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PENSAMIENTO CR1ICO/PENSAMIENTO UTOPICO

RAZN Y PASIN EN TICA


LOS DILEMAS DE LA TICA
CONTEMPORNEA

Esperanza Guisn

EDITORIAL DEL HOMBRE

PENSAMIENTO CRTICO/PENSAMIENTO UTPICO

Coleccin dirigida por Jos M. Ortega


19

Esperanza Guisn

RAZN Y PASIN
EN TICA
Los dilemas de la tica
contempornea

Prlogo de Jos Ferrater Mora

-------- EDITORIAL DEL HOMBRE

Diseo grfico: AUDIOV1SA


Munlaner, 445,4., 1 * 08021 Barcelona
Primera edicin: marzo 1986
Esperanza Guisn, 1986
Edita: Anthropos Editorial del Hombre
Enre Granados, 114 08008 Barcelona Tel.: (93) 217 25 45
ISBN: 84-85887-99-9
Depsito legal: B. 37.873-1985
Composicin: Tecfa, S.A., Pere IV, 160 08005 Barcelona
Impresin: Cayfosa, Sta. Perpetua de Mogoda (Barcelona)
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todo ni en parte, ni registrada en, o transmitida por, un sistema de recuperacin
de informacin, en ninguna forma ni por ningn medio, sea mecnico, fotoquimico,
electrnico, magntico, electroptico, por fotocopia, o cualquier otro, sin el per
miso previo por escrito de la editorial.

PRLOGO

Permtaseme recurrir por un momento al lenguaje de


las disciplinas filosficas: lgica, epistemologa, tica,
esttica, etc. En cierto sentido, la tica es la disciplina
filosfica ms fcil, con la esttica pisndole los talones.
En tica no parece requerirse, como ocurre en lgica, gran
capacidad o esfuerzo de abstraccin. No parece necesi
tarse, como en epistemologa (a menos que sea una epis
temologa muy aguada), un conocimiento a fondo de la
historia de las teoras cientficas y de la estructura mate
mtica de estas teoras. La propia esttica, aunque'al al
cance de filsofos menos esforzados, requiere un conoci
miento bastante circunstanciado de tcnicas artsticas,
pictricas, literarias, musicales, arquitectnicas, cinema
togrficas, etc. Qu requiere, en cambio, la tica? No es,
pura y simplemente, el caudal normal de las experiencias
humanas? No todo el mundo se enfrenta con cuestiones
cientficas y son muchos los que no tienen sino una muy
vaga experiencia esttica, pero todo el mundo, o casi, tiene
que habrselas, lardeo temprano,con problemas morales.
Ser, pues, la tica, asunto de coser y cantar?
De ningn modo. En otro sentido, la tica es la ms
7

difcil de las disciplinas filosficas. Por lo pronto, no basta


con tener experiencias morales; hay que entender lo que
hay de moral o no en ciertas experiencias. En segundo
lugar, las cuestiones ticas no se hallan perfectamente de
limitadas; si hay un tipo de lgica que sea aplicable a la
tica, ha de ser la llamada lgica borrosa. Finalmente,
y sobre todo, la tica es un laberinto, donde las encruci
jadas y las vas muertas asoman a cada paso, y donde,
para complicar el asunto, lo ms fcil de todo es dar pasos
en falso. Para transitar por este laberinto se necesita no
slo un peculiar coraje, sino tambin una cabeza despe
jada.
Una cabeza despejada, y muy despejada, tiene Espe
ranza Guisn, segn podr comprobar todo el que lea este
libro, Razn y pasin en la tica. El propio titulo es signi
ficativo: razn y pasin constituyen por igual, tanto el ob
jeto como el mtodo de la tica. Para llevar a cabo el pro
grama que se ha propuesto desarrollarun programa tan
completo que Razn y pasin en la tica es slo un ttulo
menos seco que el de tica general y completa la au
tora ha puesto en juego una multitud de elementos: un
conocimiento muy acabado de la historia de los proble
mas morales (incluyendo cuestiones polticas, sociales, re
ligiosas y jurdicas), una informacin a fondo de los modos
como las cuestiones ticas han sido tratadas en la poca
contempornea, una refinada sensibilidad para descubrir,
donde los hay, conflictos, y para disolver, donde no los
hay, problemas; y una muy notable capacidad para pro
porcionar argumentos vlidos y para reducir a polvo toda
clase de falacias y argumentos invlidos.
El subttulo de esta obra Los dilemas de la tica
contempornea no es menos significativo que el ttulo.
En tica ha habido siempre dilemas, pero en nuestra
poca se han agudizado al mximo. Esperanza Guisn ha
comprendido que slo enfrentndose valerosamente con
estos dilemas se puede hacer algo ms que describirlos o
confesar acaso que son insolubles. Uno de los mritos,
8

entre otros, de este libro es el modo como la autora ha


logrado reducir estos dilemas a su justa proporcin. Los
dilemas no son negados como que en gran parte son lo
que da vida a los problemas morales, pero no son tam
poco exacerbados.
En muchas cosas, pero sobre todo en tica, llega un
momento en que hay que poner las cartas sobre la mesa.
Esperanza Guisn ha cumplido con este requisito, espe
cialmente en las dos ltimas partes de su libro. Lo ha he
cho del nico modo como vale la pena hacerlo: acompa
ndose de toda clase de justificaciones y argumentos.
Este es un libro sentido de ah la pasin, pero tambin
muy bien razonado. O, si se quiere, muy bien razonado,
pero tambin profundamente sentido. Y miel sobre ho
juelas es todo l tan claro que nadie podr llamarse a
engao sobre lo que hay en l de razn y de pasin.
J.

F e r r a te r

M ora

INTRODUCCIN

El presente trabajo, en torno a los dilemas, perpleji


dades y fatigas de la tica en el actual estadio de la inves
tigacin filosfica y sociolgica, gira alrededor de tres
ejes. stos sirven de base a este conjunto de trabajos que,
elaborados a lo largo de un perodo de tiempo bastante
dilatado, obedecen a un plan conjunto y a un proyecto
nico de responder y contestar de algn modo al reto que
la filosofa moral contempornea tiene que afrontar. Se
trata, en rigor, de responder a una pluralidad de retos, que
han suscitado las tres cuestiones centrales que aqu se
abordan con nimo decididamente polmico, como pro
puestas provisionales a modo de incitacin al dilogo,
nunca con carcter definitivo o con vistas a sentar de una
vez por siempre los prolegmenos a toda tica futura que
pretenda ser cientfica, como postulara G.E. Moore pre
tensiosamente en sus Principia Ethica.
En primer lugar, la crisis de la filosofa moral contem
pornea es una crisis de identidad. Se dice que la tica
normativa no es posible o que la misin del filsofo de la
moral se reduce simplemente al anlisis de los trminos
ticos, sin dejar demasiado claro qu es esa cosa Ha
ll

mada tica?, cules son sus lmites, cules sus conteni


dos, cul su sentido, su funcin y su vigencia.
A tal efecto, la primera parte de esta obra, que posee
un carcter de aproximacin al meollo de la problemtica
contempornea, parte del anlisis del mbito de lo moral
y del estudio del hombre como animal particularmente
abocado a comportarse moralmente, cuando menos en el
sentido de animal de costumbres, que de un modo u otro
elige y delibera acerca de su conducta, lo cual lleva al
replanteamiento y reformulacin del viejo y sempiterno
problema del libre arbitrio o de la responsabilidad moral.
Se distingue, as, en un primer trmino, entre moral y
tica, siendo esta ltima, su propia existencia, objeto de
debate filosfico, en contraste con la primera, que se nos
presenta como un hecho ineludible, y del que de un modo
u otro habremos de hacernos cargo. Por otra parte, se
plantea ya en este primer momento de aproximacin a los
dilemas de la tica contempornea, el tema tradicional
mente debatido bajo el epgrafe de el relativismo tico,
que se retomar en un momento ms avanzado de la dis
cusin, y que ahora consiste en una reformulacin del pro
blema dentro de las coordenadas de la filosofa actual,
para proceder, una vez defendido un relativo relati
vismo que conlleva una relativa posibilidad de que la
tica goce de un estatuto epistemolgico saludable a la
delimitacin entre la tica y otros dos mbitos cercanos,
que se han querido confundir a menudo con la problem
tica propiamente tica, de un modo cuando menos ambi
guo e inapropiado. Los lmites de tica y religin, o tica
y derecho, no quedan tan solo esbozados, sino que se pro
cede a dar un paso ms, enunciando y anunciando la su
premaca de la tica como autoridad moral a la que han
de supeditarse los restantes cdigos normativos. Con lo
cual, como es fcil de advertir, no slo se insiste con Kant
o Moore en la autonoma de la tica, sino que al tiempo se
insiste asimismo en su supremaca sobre todo otro tipo de
norma o criterio, a la hora de actuar individual o colecti12

vamente. Y ello, no hace falta decirlo, no a causa de una


autoridad superior que haya sido asignada desde fuera a la
tica, o por depender de supuestos postulados apriricos
de la razn, o por intuiciones peculiares indiscutibles, sino
por ser la tica resultante del dilogo humano acerca de
aquello que ms nos importa, cuando lo que nos importa
ms no nos es dictado ni por la costumbre, la divinidad o
las normas al uso.
El segundo eje de la presente discusin se centra en la
cuestin compleja, problemtica y ardua para muchos
apasionante de cul es el soporte, si soporte existe, de la
filosofa moral. El puesto de la razn en tica y su contra
posicin con el papel no menos relevante y decisivo de las
pasiones, emociones, deseos e intereses humanos, es el n
cleo subterrneo, la raz profunda, de la que surgen todos
los restantes debates y polmicas.
El problema del puesto de la razn se plantea como
un problema relativo a la razn, con minscula, para
hacer nfasis en el carcter humano, en el carcter de
producto social, cultural, inter-subjetivo de la raciona
lidad, en contraste notorio con las pretensiones racio
nalistas de constituir a la Razn en tribunal de las pa
siones y deseos humanos. Por el contrario, la tesis princi
pal de este trabajo consiste en apostar por la necesidad de
que la filosofa moral contempornea reconozca la unin
inseparable razn-pasin, como momentos distintos, aun
que continuos, no escindidos, sino interconexos, entre las
capacidades reflexivas del hombre y sus capacidades de
sentir, padecer, compadecer y sentir-con otros.
Se reconocen, as, los aciertos de determinados postu
lados de las corrientes emotivistas contemporneas, como
contrapunto a los excesos racionalistas del pasado, si bien
se denuncian a un tiempo los radicalismos en que pueden
incurrir al propiciar de algn modo un no cognoscitivismo
que relegue la tica a lo subjetivo-emotivo y puramente
arbitrario.
En tal sentido, se analizan, asimismo, las posibles vin13

dilaciones entre tica y naturaleza, naturaleza hu


mana, sentimientos, actitudes favorables, etc., como fun
damento y determinante de la moralidad, afirmando a un
tiempo una moral contra natura natura deificada y ajena
a lo humano y matizando la necesidad de que, con
Hume, la razn en tica se haga instrumento y sierva de
las pasiones humanas. Toda la problemtica contempo
rnea en tomo a la posibilidad de incurrir o no en la fa
lacia naturalista, que he examinado en otro lugar (Los
presupuestos de la falacia naturalista, Santiago de Compstela, 1981) queda de este modo esclarecida, al exponerse
las bases de un naturalismo no falaz, que asuma y ma
tice algunas propuestas coincidentes con el neonaturalismo de Wamock.
Puesto que, por otra parte, ya he estudiado en otro lu
gar las diversas aportaciones a la filosofa moral contem
pornea, as como la gnesis de la crisis de la tica nor
mativa (tica sin religin, Santiago de Compostela, 1983),
aqu se esbozan nicamente dos posibles y destacados ma
lentendidos, dos fuentes de confusionismo del que son res
ponsables en igual medida algunos herederos de Comte y
de Marx, por cuanto, contraviniendo al espritu de reno
vacin moral y social de los fundadores del positivismo y
del marxismo, se atuvieron en exceso a la letra e insistie
ron de modo unilateral en el carcter social e histrico de
las moralidades concretas, olvidando los desiderata ticos
ms o menos universales que entrecruzan la trama de la
historia de los hombres.
Y es, precisamente, conectando con los desiderata his
tricos cmo se plantea el tercer momento, el tercer eje de
este trabajo, que se refiere a las vinculaciones entre justi
cia y felicidad, ideales que en muchos autores han apare
cido disociados, cuando no divorciados, distanciados, con
trapuestos e irreconciliables.
Coincidiendo con las propuestas de Har y tantos
otros, se aboga aqu por la necesidad de reconciliar los
elementos de justicia, que destacan en ticas como las de
14

Kant, y los elementos hedonistas de Epicuro o Bentham,


o mejor, los ms matizados de Mili, ya anticipados por lo
menos en Godwin.
Se defiende aqu nuevamente la fusin y confusin de
la pasin y la racionalidad, la bsqueda de la felicidad y
la imparcialidad, el cumplimiento de la justicia y la satis
faccin de deseos. Porque se parte del supuesto de que slo
conjugando la pasin con la razn en tica podremos sol
ventar los dilemas que se presentan tanto a nivel metatico, como a nivel de tica normativa, en la filosofa mo
ral contempornea.
En el primer nivel es preciso reafirmar los aspectos
emotivos sin olvidar la dimensin racional, con mins
cula, del discurso tico, en el sentido de dilogo e inter
cambio, coordinacin de intereses y fomento de deseos
universalizables, compartidos por la humanidad. Con lo
cual queda a salvo la pretensin de un estatuto racional
para la tica, a la vez que tendrn cabida y lugar desta
cado los componentes emotivos que sirven de sustrato a
nuestro dilogo en cuestiones ticas.
En el segundo nivel, y por lo que a tica normativa se
refiere, se intenta reconciliar para siempre a Hume y
Kant, a Kant y Mili, integrando en una propuesta reno
vada lo que estos autores, en unin con la tradicin racio
nalista y hedonista, aportaron de positivo a la compren
sin de aquello a lo que un ser humano no puede renunciar
si quiere desarrollar al mximo sus capacidades de goce,
comprendiendo en el goce la autoestima kantiana y la sim
pata y comprensin de los dolores y alegras disfrutados
por los demas.
Es esta una obra que se escribe con la misma ilusin y
optimismo de tiempos pretritos, a los que se aade una
cierta, moderada dosis de perplejidad y escepticismo fruto
de su contemporaneidad. En ella se intenta recuperar el
pasado sin renunciar al presente, mirar hacia el futuro sin
olvidar las advertencias de cautela de nuestros coetneos.
De alguna manera es expresin de homenaje y tributo a
15

quienes en la actualidad han puesto sobre el tapete el sin


nmero de dificultades inherentes a una disciplina como
la filosofa moral. Dificultades sin embargo que, al menos
espero en este caso, no han servido sino a modo de un reto
para intentar superar, o al menos esclarecer, algunos de
los dilemas que parecan amenazar de muerte a la tica.
Invitar a que otros continen la tarea que aqu se em
prende no es el objetivo menor de esta obra.

16

EL FENMENO MORAL

EL MBITO DE LA TICA

La tica es la disciplina que indaga la finalidad de la


conducta humana, de las instituciones sociales, de la con
vivencia en general.
Se le puede suprimir de los planes de estudio, pero no
se le puede eliminar ni a nivel acadmico ni a nivel coti
diano. Todas las ciencias se sirven de, y sirven a, la tica.
La tica necesita saber del hombre, como animal con ne
cesidades fisiolgicas y psquicas, como producto social,
como portador de roles , como detentador de status. Pero
las ciencias, la propia actividad cientfica necesita de la
tica, o cuando menos de un momento de reflexin moral,
para pensar acerca de su sentido, su lelos o finalidad.
De hecho, la propia existencia de la ciencia reposa so
bre una serie de valores morales por lo que en ltima ins
tancia la cientificidad se disuelve en moralidad. La verificabilidad del dato, la bsqueda de certeza, el rigor en la
investigacin, son valores que se contraponen a la false
dad, la indiferencia entre lo cierto y lo falso, la desidia o
la inoperancia. Hacer ciencia es esforzarse en una em
presa que tiene una finalidad primariamente moral.
El pragmatismo que traslada el nfasis de la verdad
19

incontestable a la eficacia, se asienta y se disuelve, asi


mismo, en pura moralidad, en valores preferidos: lo que
sirve al hombre, a la convivencia es todo lo que necesita
mos. La verdad y la falsedad se convierten en entes inne
cesarios y superfluos. No existen como entidades absolu
tas, o cuando menos, podramos arreglrnoslas aunque no
existieran.
Por lo dems, los objetivos ms concretos de las distin
tas ciencias, no suelen ser puramente tericos, bsque
das apasionadas por revelar el misterio o reducir la igno
rancia. No slo la curiosidad mueve al hombre a investi
gar la conducta del cerebro, los movimientos de los astros
o los sistemas ecolgicos. Desde las matemticas a la bo
tnica, la farmacologa a la pedagoga, las ciencias tienen
metas y fines ltimos que implican actividades prcticas.
Si desde el punto de vista puramente terico, precisan
las ciencias de una metodologa, o filosofa de la ciencia,
que analice sus supuestos y sus logros epistemolgicos,
desde el punto de vista prctico es preciso un estudio filosfico-moral, que pondere las metas que se persiguen, al
margen de la idoneidad de los medios o tcnicas utili
zadas.
Dicho de otro modo, cada ciencia necesita de tres mo
mentos de reflexin y elaboracin. El primero es filosfico
y se refiere a la fiabilidad de los mtodos de investigacin
o al tipo de verdades perseguidas. El segundo momento,
que es puramente tcnico y cientfico, se refiere al diseo
y desarrollo de los instrumentos y tcnicas propias de la
disciplina. Es decir, se estudia cmo hacer lo que se pre
tende hacer. Es el momento aparentemente ms glorioso,
donde la productividad es mayor y las dudas ms livianas.
Para acabar, existe otro momento que es a mi modo de
ver el que produce mayor perplejidad y desconcierto y por
ello es, para m, el ms importante. Se refiere este mo
mento a la reflexin filosfico-prctica. Es una etapa pe
nosa, donde los logros aparentes decrecen producindose
una suerte de parlisis, un impasse. A veces el tcnico cien20

tfico se torna grave y piensa. Detiene su actividad coti


diana de atornillador del aparato y se pregunta ya no
acerca del qu y el cmo de la empresa que tiene entre
manos, sino del para qu. Es entonces cuando surgen mo
vimientos aparentemente molestos y parasitarios, como
la antipsiquiatra, por poner un ejemplo, que son como
Scrates, incordiantes, en una asamblea de fatuos, pre
suntos conocedores de tcnicas y fines.
La tica, por supuesto, no constituye una disciplina
excluyente, que cuente con sus propios sacerdotes e ini
ciados. Cualquier hombre cientfico o lego en ciencias
puede pensar. Aunque hay tcnicas mnimas para hacerlo
consistente y coherentemente, que pueden ser desarrolla
das mediante el auxilio de la filosofa en general, y cuando
a cuestiones prcticas se refiere, con la ayuda de la filo
sofa moral.
En cierto sentido la tica es nicamente, aunque esto
no disminuye su importancia, una tcnica o mtodo auxi
liar de las ciencias, para ayudar a disolver interrogantes y
aclarar dudas acerca de los objetivos perseguidos, aunque,
desde luego, no est capacitada para dar soluciones defi
nitivas que, por lo dems, tampoco parecen deseables.
La tica no slo ayuda a saber discernir, sino que en
sea a dudar razonablemente y a buscar salidas razona
bles al impasse al cual nos aboca la duda irrestringida.
Debe un mdico practicar la eutanasia? Colaborar
en un aborto? Enriquecerse a costa de la salud de sus
enfermos? Recetar vitaminas a nios desnutridos o lu
char por una sociedad donde no exista la desnutricin?
Es misin del psiclogo o del psiquiatra corregir los
desajustes de los individuos al sistema o transformar los
sistemas?
El educador o el psiclogo escolar han de limitarse a
colaborar con los padres y las instituciones instalando en
la mente de los nios aquellos valores que los intereses de
clase de sus progenitores o los grupos de presin sociales
quieren perpetuar?
21

El inquirir acerca de los valores en uso es uno de los


objetivos de las ciencias sociales en general. Los valores
de uno y otro signo mueven al mundo. Su extraccin es,
indudablemente, social, aunque tambin podra hablarse
de componentes biogenticos. La lucha por la superviven
cia, la evitacin del dolor, etc., parece que forman parte
del equipo de reacciones ms o menos naturales o in
natas.
Por otra parte, los valores que proceden del hombre en
tanto individuo y en tanto ser social, revierten, como en
un sistema de retroalimentacin en su constitucin, como
individuo y como ser social. Los valores surgen de las ins
tituciones y suelen estar anclados en los intereses de clase,
como denunci Marx (y Mili tambin, hecho que suele ig
norarse), pero tambin son capaces de renovar las insti
tuciones y hacer cambiar los propios intereses y el propio
sistema de clases. En todo caso, siempre ser un problema
irresoluble el decidir si los hombres son egostas y com
petitivos porque las estructuras sociales demandan
egosmo y compctitividad, o, si por el contrario, el
egosmo y la agresividad innatos han dado lugar hist
ricamente a distintos sistemas de favoritismo, desigual
dad, etc.
En cualquier caso, los valores, no en el sentido en
que se emplea el trmino en las ticas axiolgicas, sino en
el ms pedestre que aqu se utiliza, no como de cosas va
liosas en s o dignas de ser valoradas, sino de metas, fines,
etc., valorados por individuos y grupos, son, por decirlo
metafricamente y utilizando una frase bblica, la sal de
la tierra. Los sentimientos que el hombre suele conside
rar ms preciados, como la camaradera, la amistad, el
amor, y todo tipo de afectos, tienen su asiento en una co
munidad de valores compartidos.
Por otra parte, la falta de entendimiento, la incomu
nicacin, la soledad, las frustraciones, las crisis generacio
nales, los enfrentamientos entre distintas clases sociales o
grupos religiosos, tnicos, etc., suelen deberse a la con
frontacin entre valores distintos.
22

El socilogo Parsons acentu adecuadamente que el


funcionamiento de la sociedad se debe a redes de sistemas
de valores compartidos que determinan las distintas ex
pectativas de rol. Ahora bien, desde un punto de vista tico
y no meramente sociolgico, no slo importa que la socie
dad funcione, o que un determinado conjunto de valores
sean funcionales. Es imprescindible, adems, que el
tipo de funcionamiento sea el mejor que cabe esperar, es
decir el que beneficie ms y a ms miembros del grupo y
que los beneficie adems (resaltando el componente de
justicia o imparcialidad que a veces se presenta oscu
ramente en el utilitarismo) de la mejor manera que sea
dado esperar, desde una perspectiva tica que salva
guarde los derechos inalienables de cada individuo.
Se trata, pues, desde el punto de vista tico, de buscar
la salud del individuo y la salud social, potenciando la
creatividad, la colaboracin mutua, la eudemona o buen
estado psquico, de cada uno en particular.
Buscar los valores mnimos que sera deseable fuesen
compartidos por los humanos para una sociedad ms
justa y ms feliz, es una tarea ambiciosa y para la que se
requiere el concurso de todas las ciencias, tcnicas y artes.
La tica por s misma poco puede hacer. A pesar de la
humildad de su tarca, le cabe, no obstante, el nada des
deable honor de ser, o deber ser la conciencia del
mundo, la inquisidora del poder y la opresin, del desa
juste y la soledad. A modo de brjula seala la direccin,
para que el gran barco del mundo no se pierda en la bruma
de la incomprensin, la intolerancia, o el sufrimiento in
til. La llegada a buen puerto es una meta todava lejana,
pero ya es algo si alcanzamos a saber en dnde estamos y
quines pueden ayudarnos a conseguir nuestros prop
sitos.

23

CARACTERIZACIN DE LO MORAL

La tica normativa estudia lo moral (mores, costum


bres, leyes), y es asimismo estudiada por la tica crtica o
meta-tica.
Es decir, podemos considerar la tica desde tres pers
pectivas:
1) La tica descriptiva, que colinda y se intersecciona
con la sociologa de la moral, cuyo objeto de estudio es el
desarrollo de lo moral: los valores propios de cada cultura,
grupo, clase, lugar, poca, etc.
2) La tica normativa, que es la que pretende prescri
bir, o cuando menos recomendar valores y normas como
preferibles o deseables.
3) La tica critica o meta-tica, que es el estudio fun
damentante de la posibilidad de lograr enunciados de va
lor plausibles, o cuando menos el anlisis y esclareci
miento de la lgica de los trminos y enunciados valorativos.
Para empezar, es de rigor enfrentamos con el sustrato
fundamental. Si entendemos la tica (normativa) prome24

teicamente, como liberacin y fuente de salud moral,


como una suerte de profilaxis de todos los trastornos, o al
menos los ms importantes, de ndole psicolgica y socio
lgica, ser relevante comenzar por indagar qu es lo mo
ral y qu son los valores morales, que la tica descriptiva
cataloga, la normativa recomienda y la crtica intenta jus
tificar.
Una pregunta nada ociosa es de dnde a dnde abarca
el campo de lo moral, contenido u objeto de estudio de las
ticas normativa y crtica. En otras palabras, la pregunta
importante es qu constituye lo moral como elemento dis
tintivo dentro del mbito de lo social-vital.
Una respuesta que quiz parezca poco ilustrativa, pero
que para m es la ms aproximada a la verdad, es que lo
moral es todo, o mejor, est en todas partes siempre que
existan hombres en comunidad, hombres y seres sintien
tes, para ser ms exactos. As lo moral o la moral no pue
den ser transferidos a una esfera peculiar separada de las
dems esferas. Yo pregunto hay seres humanos en inter
accin social? Hay seres humanos y de otras especies en
convivencia mutua? Entonces hay moral, y todo, absolu
tamente todo lo que esos seres hagan en relacin con s
mismos y con los otros, desde el modo de vestirse, hasta el
status que ocupan, el rol que desempean, la parcela de
poder que ostentan, las relaciones de amistad o no amis
tad con sus convecinos, la estima en que se tengan a s
mismos, o dejen de tenerse, el desarrollo o amputacin de
sus capacidades fsicas, psquicas, intelectuales, etc., todo
ello entra en el campo vasto de lo moral, porque todo ello
rene los requisitos de ser:
1) vitalmente importante;
2) fuente de conflictividad entre impulsos individua
les diversos;
3) fuente de conflictividad entre deseos nter-indivi
duales diversos;
4) socialmente modelable;
25

5) susceptible de ser normado en sentidos divergen


tes;
6) susceptible de crear, hasta ciertos limites, exigen
cias de responsabilidad en los agentes.
A diferencia de G.J. Wamock en The Object of Morality,
considero que todos los cdigos sociales normativos son
morales, lo cual no aboca necesariamente a un relativismo
tico, ya que el que todos sean morales no implica que
todos sean buenos o igualmente buenos.
Dicho en otras palabras, moral, tal como lo vengo
utilizando, es un trmino que denota ms lo que es (un
estado peculiar de relaciones y reacciones humanas) que
lo que esas relaciones y reacciones deban ser.
Efectivamente, la tica, como yo la entiendo, estudia
lo moral, pero no se limita a un examen pormenorizado
o exhaustivo de los fenmenos de este tipo. Lo moral,
como fenmeno socio-poltico, no es sino el marco que
sirve de lmite para las investigaciones y las prescripcio
nes. La tica prometeica, no es una disciplina value-free
(libre de valoraciones), no es asptica, sino fuerte y deli
beradamente valorativa. En este sentido es, puede afir
marse, normativa. Ms que de una sociologa de la tica
o de la moral, como Barsnely pretende en The Social Reality ofEthics, se tratara de una moral de la sociologa,
forzando un tanto los trminos, o una filosofa moral que
abarque los problemas sociolgicos.
Tampoco coincidira esta concepcin de la tica exac
tamente con el programa de Mara Ossowska de tratar los
problemas ticos a nivel meta-tico, psicolgico, abar
cando por ltimo una sociologa de la moral (vase Social
Determinants of Moral Ideas).
Regresando de nuevo al terreno de lo moral inten
tar especificar, mediante algunos ejemplos, las caracte
rsticas que sealo como demarcadoras de lo moral.
26

1) Vitalmente importante
Aunque se me podra acusar ciertamente del paso de
una ambigedad a otra (porque, qu es realmente lo vi
talmente importante?), creo que los asuntos que ocupan
un inters central en nuestras vidas son, por definicin
casi, cuestiones vitales y cuestiones morales a la vez.
La sociologa en cuanto ciencia moral (aunque no
necesariamente moralizadora, al menos explcitamente
moralizadora, aunque si implcita y tcitamente moraiizadora) se ocupa tambin sin duda, al menos en sus or
genes, de los problemas vitales, aunque en los ltimos de
cenios, sobre todo en Amrica del Norte, se haya constre
ido a problemas perifricos y de alcance local o nacional
nicamente, fase que est siendo superada.1
Recurriendo a los clsicos, el origen de la sociologa en
la obra de Comte, est determinado por una cuestin vital:
el desconcierto originado por los efectos de la Revolucin
francesa, con la destruccin violenta de grupos sociales
intermedios entre la familia y el Estado:
En consecuencia el mejoramiento de la sociedad se con
virti pronto en la principal preocupacin de Comte, en la
verdadera finalidad de su vida. Pero crea que para mejorar
a la sociedad es necesaria una ciencia terica de la socie
dad...12

Las cuestiones vitales, tico-sociales, son el ncleo de


lo moral, que ha dado origen no slo a las ciencias sociales,
sino al saber y decir popular, institucionalizado en nor
mas ms o menos laxas, sobreentendidas e implcitas.
Estas cuestiones vitales, son, asimismo, el rea que ha
sido ocupada y cercada con ms frecuencia por los grupos
de presin, impidiendo que el ciudadano comn tuviese
1. Vase Timasheff: Sociolgica! Theory. ts Nature and Gmwth; ver
sin cast. La teora sociolgica, F.C.E., Mxico, 1981, p. 9.
2. Op. cit., p. 33.
27

voz o, si acaso, slo ocasionalmente, por considerar los


grupos de presin que dichas cuestiones deban ser debi
damente controladas.
Podemos agregar, entonces, que el control social se
ha ejercido particularmente en tomo a estas cuestiones
vitales, que son a su vez morales.
La vieja tica y la sociologa conservadora son, o al
menos han sido, los dos grandes soportes con apariencia
cientfico-racional en que se han amparado los que se han
atribuido a s mismos el liderazgo acerca del curso a se
guir en estas cuestiones de importancia vital. La vieja
tica, con su insistencia en el deber respecto a la propie
dad, el cumplimiento de las promesas, etc., la sociologa
conservadora con su nfasis en el orden, la ejecucin de
roles, el papel de la familia, la anoma, la delincuencia,
las conductas desviadas, etc., han sido los dos puntales
utilizados para intentar mantener una sociedad respe
table. Las cuestiones vitales se daban por resueltas, o se
pseudo-justificaban los argumentos involucrados en su re
solucin.
Cuando, por otra parte, hablamos de salud moral
desde la perspectiva de esta tica prometeica, presupone
mos que el individuo posee el mximo de libertades para
decidir en torno a esas cuestiones vitales. Libertades que
no suponen solipsismo a la hora de la eleccin.
Aqu habra que traer a colacin que en las cuestiones
vitales-morales, sera menester tomar partido, quiz, con
Simone de Beauvoir, por una moral que acuerde al indi
viduo un valor absoluto y que no reconozca sino a l la
capacidad de fundar su existencia.... Individualismo que
se opone a las doctrinas totalitarias que erigen por en
cima del hombre el espejismo de la humanidad. Pero no
es un solipsismo, puesto que el individuo no se define sino
por su relacin con el mundo y con los otros individuos.
No existe sino trascendindose y su libertad no puede rea
lizarse ms que a travs de la libertad de los otros.3
3. Para una moral de la ambigedad. La Plyade, p. 165.
28

Como ha expresado muy recientemente Robert J.


McShea, ia obligacin moral es esencialmente obligacin
para nosotros mismos, como entidades con continuidad,
auto-identificados, capaces de accin a largo plazo, capa
ces de responsabilidades y relaciones profundas con los
dems. Obligaciones que incluyen nuestra preocupacin
por los dems, ya que naturalmente, por as decirlo,
tendemos a los dems e incluimos a los dems en nuestra
propia esfera.4
De modo parejo la salud, moral supondra una eleccin
y una obligacin para nosotros mismos en los asuntos vi
tales. Eleccin y obligacin no solipsistas ni excluyentes.
2) Fuente de conflictividad entre impulsos individuales
diversos
La salud moral residir, precisamente, en la solucin
de este gran dilema, a partir del cual se originan las cues
tiones morales.
La moral tiene, justamente, razn de ser, en cuanto so
mos individuos en los que coinciden deseos contrapuestos
y contradictorios. Deseos a corto plazo, por ejemplo, que
interfieren, a largo plazo, con el logro de otro tipo de de
seos.
Supongamos que quiero especializarme en una rama
del saber que precisa muchas horas de estudio, investiga
cin y observacin, pero, a la vez: ) amo la msica cl
sica; b) me gusta practicar deportes; c) soy aficionado a
las tertulias con los amigos y compaeros de trabajo; d)
me entusiasma la literatura de evasin; e) me gusta cuidar
personalmente de la educacin de mis hijos; /) encuentro
gran placer en la ornamentacin y decoracin del hogar;
g) siento aficin por la jardinera, etc. Cmo conjugar
4.

McShea: Human N ature Ethical Theory. Philosophy and Phe-

nomenological Research, m arzo, 1979, p. 394.

29

todos estos gustos y deseos y construir una personalidad


psquica y moralmente sana? La solucin no puede estar
en caminar a bandazos, acudiendo junto a los alumnos
cuando me reclaman, cuidando el jardn cuando me ape
tece, charlando con, y ocupndome de, mis hijos cuando
me encuentro de humor, investigando en horas o das de
inspiracin particular, etc.
Lo moral surge, precisamente, a causa de la compleji
dad de nuestras vidas, nuestros deseos y la limitacin de
nuestras capacidades y nuestro tiempo.
Lo moral se conecta as con la dimensin trgica de
nuestro existir. Como individuos del quisiera que...,
pero no puedo porque.... Los traumas psicolgicos, los
desajustes de la personalidad, vienen motivados, muchas
veces, por este insondable abismo de limitaciones que
subyace a nuestras plantas.
Y es aqu donde la tica prometeica, desde sus antici
pos en la tica clsica (recurdese particularmente a Epicuro), puede ayudar. Una de las principales (unciones de
la moralidad, segn McShca, es, justamente, el papel que
desempea en nuestro intento de escapar a la locura de
un solipsismo normativo de la pasin actual, para cons
truir y conservar nuestro sentido de ser uno mismo en
nuestros yos sucesivos.5
Es decir, tenemos que asegurarnos la construccin de
una personalidad equilibrada, desidertum en el que coin
ciden los que se ocupan de la salud psquica y la salud
moral. Coincidencia no del todo casual si nos percatamos
que la Filosofa era ya en Scrates cuidado del alma y
en Epicuro6 o en los estoicos, bsqueda de armona ps
quica.
Desde un punto de vista cuasi-biologicista, McShea de
fiende la existencia de la moralidad para defender la su5. Op.cit., p. 391.
6. Nadie por ser joven dude de filosofar, ni por ser viejo de filosofar
se hastie. Pues nadie es joven o viejo para la salud de su alm a (Epicuro:
Carta a Meneceo, D.L.X., p. 122).

30

pervivencia del hombre, agobiado por deseos encontra


dos. Los seres humanos deben, segn este autor, ordenar
sus vidas mediante la deliberacin, ya que no podran so
brevivir si actuasen a instancias de los impulsos momen
tneos. Es preciso que los deseos sean sopesados en una
especie de proceso de votacin:
Cuando nuestro parlamento de pasiones se ha llamado
a s mismo al orden, cuando nuestra configuracin estable
de sentimientos se ha auto-afirmado, hemos llegado a una
decisin moral.7

La tico-terapia sera, as, la puesta en prctica de


nuestras capacidades reflexivas para consolidar una per
sonalidad integrada, con unas metas y fines que a su vez
se ajusten, en terminologa de Mostern, a unos metafines.8
No puedo dejar de reproducir un largo prrafo de Jess
Mostern, donde se expresa bellamente la funcin terapu
tica de la racionalidad que, en definitiva, vengo postu
lando, y que es, a mi modo de ver, la fuente de una vida
armoniosa y moralmente sana:
Cuando en un contexto determinado hemos actuado de
un modo consciente, encajando cada acto concreto en un
designio ms amplio que lo incluye, se dice que hemos ac
tuado premeditadamente. Esta nocin de premeditacin
podemos extenderla a la totalidad de nuestra vida. Vivi
mos premeditadamente cuando vivimos dndonos cuenta
de lo que hacemos y sabiendo a dnde vamos (o, al menos,
a dnde queremos ir), cuando tenemos un conjunto cons
cientemente explicitado de fines ltimos y metafines que or
denan, orientan y dirigen nuestros fines concretos, nuestras
intenciones y nuestra accin. A este conjunto de fines lti7. McShea, op. cit., p. 393.
8. M ostern: Racionalidad y accin humana, M adrid. Alianza, 1981,
p. 82.
31

mos y metafines, a ese designio vital, podemos llamarle


nuestro plan de vida.
Vivimos premeditadamente cuando tenemos un plan
de vida. La accin en la que consiste la vida consciente
conforme a un plan de vida constituye una actividad ar
tstica. Todo humano que vive premeditadamente es un
artista.9

3) Fuente de conflictividad entre deseos inter-individuales


diversos.
La moral, la poltica, la teora social y la teora edu
cativa, amn de la tica normativa, no tendran lugar en
un mundo paradisaco semejante ai de las utopas de Pla
tn, Moro o Campanclla. En una sociedad como la que
Skinner proyecta en Beyond Freedom and Dignity (Ms all
de la libertad y la dignidad), los hombres estaran, asi
mismo, ms all del bien y del mal, y no porque se hubie
sen sublevado contra la moral de esclavos, a la manera
nietzscheana, sino, simplemente, porque no existira
bien ni mal ni esclavos ni seores.
En una sociedad sin conflictos, si alguna vez se llegase
a ella, sera ociosa la existencia misma de la moral y, por
supuesto, de la tica normativa que estudia y se ocupa de
la moral.
Podra plantearse, no obstante, la cuestin de que la
tica normativa no obedece a una necesidad natural. El
hombre no era lobo para el hombre sino que lo hicieron
ser lobo. Eliminadas las instituciones nefastas, como la
propiedad privada y la autoridad, los hombres regresa
ran a un estado natural de cooperacin y apoyo mutuo.
La tica normativa (de corte prometeico en nuestro caso)
no tendra otra misin que la de, si acaso, poner fin a una
situacin conflictiva creada y fomentada artificialmente.
En cualquier caso el hecho, porque parece ser un he9. Op. cit., p. 83-84.
32

cho, es que en el estado actual de la sociedad, las agresio


nes mutuas, las interferencias en la vida ajena, los actos
de poder, que no son a la postre sino robos contra la
individualidad de otros, son frecuentes.
Wamock hace consistir el objeto de la moralidad, pre
cisamente, en la superacin y expansin de la capacidad
limitada de nuestra sympatheia, cuestin que puede ser
discutida. Lo que s es cierto es que la problemtica con
que se enfrentan por igual el socilogo, el moralista y el
tico, se deriva, en gran medida, de esta fuente de contro
versias entre los miembros de la especie humana. De ah
la frecuencia con que los socilogos se embarcan en el es
tudio del Orden, el conflicto social, las diferencias de
rango y status, las lites, etc., problemas que rozan de
cerca o de lejos el tema de la igualdad y la desigualdad
entre los humanos y los trminos en que ha de entenderse
esa igualdad o desigualdad.
La tica prometeica, hundiendo sus races en la tica
clsica, no puede permanecer muda e impasible en un
mundo de conflictos y compet ti vidades. La mxima fe
licidad del mayor nmero es el principio utilitarista que
se incorpora, con las debidas matizaciones, a esta concep
cin de la tica.
La salud moral, conforme a esta concepcin de la moral
y la tica, estribara en la eliminacin de la conflictividad
yendo a la raz de la misma. No mediante soluciones pe
rifricas que no serviran sino para calmar los nimos,
sino configurando una sociedad nueva.
No basta, para una tica prometeica, con un estudio de
los problemas implcitos en la bsqueda de la igualdad, o
las crticas que puedan hacrsele desde una teora de las
lites. Nosotros, por supuesto, tenemos que atender este
aspecto, como lo hace adecuadamente Bottomore en Elites
and Society, pero sin abandonar, segn hace este autor, el
intento de justificacin moral de la opcin que hayamos
tomado.
33

Por lo dems, sera un tanto ingenuo presuponer con


Bottomore que se puedan deslindar y separar las descrip
ciones y objeciones tcnicas a la igualdad o desigual
dad, de las valoraciones tico-polticas subyacentes. Bot
tomore argumenta as:
Si ni la desigualdad ni la igualdad son fenmenos na
turales que los hombres tienen simplemente que aceptar,
abogar por una u otra no consiste en la presentacin de un
argumento cientfico basado enteramente en cuestiones
fcticas, sino en la formulacin de un ideal moral y social.101

Sin embargo, habra que matizar, toda descripcin


de las presuntas ventajas o desventajas de la igualdad,
por seguir con el ejemplo, no es valorativamcnte asptica,
sino contextual y tcitamente valorativa y prescriptiva.
De hecho, curiosamente, Bottomore, ofrece el modelo
de justificacin que en nuestra tica prometeica se lla
mar, precisamente, moral. Asi, al efecto, afirma que, de
hecho, podemos optar por la igualdad y aunque al hacerlo
tengamos que prestar atencin a cuestiones fcticas res
pecto a la viabilidad de la idea y los medios para ponerla
en prctica, en ltima instancia, la justificacin de nues
tra opcin no se reducir a ningn hecho fctico sino que
se basar en un aserto razonado respecto a que la bs
queda de la igualdad producir una sociedad mejor," lo
cual est a un paso de distancia del utilitarismo cuasiidealista de Mili (en expresin de J.J.C. Smart) o del uti
litarismo idealista de Moore. En cualquier caso, se con
serva el esquema utilitarista de bueno en cuanto til o
conducente a mejoras de una u otra ndole.
La tica prometeica incorpora el esquema utilitarista
en su definicin de salud moral respecto a los grupos socia
les. Ahora bien, si nuestra definicin de la salud moral
depende del esquema utilitarista adoptado, se plantea la
10. Bottomore: Elites and Society, pp. 130-131.
11. Ibid., p. 131.

34

siguiente cuestin: Es posible justificar racionalmente el


esquema utilitarista?
Bentham responder, al efecto, que no es susceptible
de demostracin, ya que lo que se usa para justificar todo
lo dems no puede ser ello mismo justificado. La cadena
de pruebas tiene un final, ms all del cual es imposible
avanzar en nuestras justificaciones.12
Argumento que aparece repetido y ampliado en el Utilitariattism de J.S. Mili, al indicar este autor que los lti
mos principios no son susceptibles de prueba mediante el
razonamiento; tanto si se refieren a primeros principios
del conocimiento como de la conducta, si bien en el caso
del primer tipo de principios siempre se puede apelar a
otras fuentes justificativas, como, por ejemplo, nuestros
sentidos o nuestra conciencia interna.13
Mili, sin embargo, pretende avanzar un paso ms all
de Bentham y, siguiendo el paralelismo con los primeros
principios de la ciencia, que tienen en ltimo extremo un
punto de referencia o revalidacin, intenta encontrar algo
semejante respecto a los principios de la conducta. Y esa
ltima instancia es, ni ms ni menos, los deseos del hom
bre, que se erigen como jueces ltimos de la conducta de
seable a nivel colectivo.
As, para Mili, la nica prueba de que algo sea deseable
es que, de hecho, la gente lo desee,14 lo cual motiv que
fuese acusado de incursin en la falacia naturalista, por
parle de G.E. Moore, por haber confundido Mili, segn la
apreciacin de Moore, el significado de deseable con el
de deseado.
Posiblemente, en efecto, existe una pequea debilidad
en la argumentacin de Mili, que ha sido denominada fa
lacia de composicin,15 cuando afirma que no puede
12. Bentham: An Inlroduction to the Principies of Moris and Legislatan, cap. 1, p. 13.
13. Mili, op. cit., p. 308.
14. Ibid., p. 309.
15. Vase Hudson: Modem Moral Philosophy; versin cast. La filo
sofa moral contempornea, p. 82.

35

darse ninguna otra razn de la deseabilidad de la felicidad


general, excepto el que cada persona desea su propia feli
cidad.
La falacia de la composicin consistir en que Mili
supone que del hecho, si es un hecho, de que la felicidad
de A (FA) sea un bien para A, la felicidad de B (FB) sea un
bien para B y la felicidad de C (FC) sea un bien para C, se
sigue que la entidad FA ms FB ms FC sea un bien para
todos y cada uno de A, B y C, respectivamente.16
Se ha sugerido, por parte de Ryan, sin embargo, otra
posible interpretacin que me parece ms aceptable. Se
gn ella, Mili intentaba deducir el principio de la mayor
felicidad de dos fuentes distintas:
a) el deseo generalizado de todo individuo de conse
guir su felicidad;
b) el principio de universalizabilidad, que yo deno
mino de imparcialidad.
La argumentacin de Mili sera, entonces, la siguiente:
en cuanto ser sintiente, todo hombre desea su propia feli
cidad.
En cuanto ser racional, todo hombre reconoce que to
dos los dems tienen tanto derecho a la felicidad como 1
a la suya.
En cuanto ser sintiente y racional, por tanto, todo hom
bre debe (lgicamente) reconocer que el fin moral ltimo
es la mayor felicidad equitativamente distribuida.17
O, como Dryer indica en Mills Utilitarianism* (en
rplica a los que critican a Mili por inferir del hecho de
que cada uno desea su felicidad particular que, por con
siguiente, todo el mundo desea la felicidad general), Mili
no infiere que la felicidad general sea deseada. Ms bien lo
que Mili mantiene, de acuerdo con la interpretacin de
16. bd.. p. 82.
17. Ryan: Mili and the N aturalistic Fallacy, Mind, LXXV, 1966,
pp. 424-425.

36

Dryer, es que si la felicidad de A es intrnsecamente desea


ble, y la felicidad de B y C, tambin intrnsecamente de
seables, entonces la suma de dichas felicidades ser
tambin intrnsecamente deseable.18
Por lo dems, en la teora tica contempornea existe
un fuerte paralelismo con la posicin de Mili en la obra de
Brandt que intenta, asimismo, buscar unos elementos que
sirvan de referente a los principios de la conducta, del
mismo modo en que los datos aportados por la observa
cin sirven de referencia a los principios del conoci
miento, encontrndolos en los deseos o actitudes hu
manas, actitudes que han de ser cualificadas en deter
minados sentidos.19
En cualquier caso, es posible mantener con Bentham
y Mili la aceptacin casi universal del principio de la ma
yor felicidad que aqu presento como paradigmtico de la
salud moral (y me atrevera a aadir que mental) de una
sociedad.
Efectivamente, Bentham estima que los hombres son
llevados por su constitucin natural a aceptar este prin
cipio, incluso insconcientemente, tan arraigado se en
cuentra en ellos,20sealando la imposibilidad, incluso, de
argumentar en contra de este principio utilitarista, sin
apelar a razones que son ellas mismas utilitaristas.21
Como Mili afirma, en el mismo sentido, el principio de
la mayor felicidad ha servido para conformar en gran me
dida incluso doctrinas morales que rechazan despectiva
mente su autoridad.22
Con referencia a la coincidencia entre la salud moral y
la salud mental, la salud tica y la salud psquica, nada
ms sugerente que los escritos de Erich Fromm, para
quien:
18. Dryer: Mills Utilitarianism, en CoBected Works of J.S. Mili,
vol. 10, Essays on Ethics, Religin andSociety, p. LXXXIII.
19. Brandt: Ethical Theory, p. 242 y ss.
20. Op. cit., p. 13.
21. Ibtd., p. 14, par. 12 y nota d.
22. Mili, op. cit., p. 278.
37

La persona mentalmente sana es la persona productiva


y no enajenada: la persona que se relaciona amorosamente
con el mundo... que se siente a s misma como una entidad
individual nica, y al mismo tiempo se siente identificada
con su prjimo.23

Por supuesto que el aserto de Fromm es claramente


valorativo, como no poda ser de otro modo. Su validez
depender, en ltima instancia, de su ethical-appeal, es de
cir, la fuerza de atraccin que ejerza sobre nuestras dis
posiciones morales; ethical-appeal que referida a nuestras
pro-attitudes bsicas, en lenguaje de Nowell-Smith, es la
nica prueba para refrendar o rebatir un postulado rela
tivo a la salud mental o moral.
4) Socialmente modelable, o susceptible de ser normado
en sentidos diversos
Los sofistas fueron los primeros en diferenciar nomos
de fisis. Lo moral, lo normativo, no se corresponde nece
sariamente con lo fsico, aunque, indudablemente, sin una
base fsica no existe sociedad y, por ende, no existen leyes
o normas sociales o morales, por igual.
El hombre y la mujer pueden ser mongamos o pol
gamos, se puede abortar (hoy en da con un ndice elevado
de seguridad personal) o dejar de hacerlo, asumir creen
cias ultra-terrenas, o no asumirlas. Comerse literalmente
unos hombres a otros, o no hacerlo. Comerse, en el sentido
metafrico de explotar, alienar a otros, o tomar la opcin
contraria.
La naturaleza nos ha dotado con una serie de pulsio
nes o instintos y nos ha dotado, tambin, de la flexibi
lidad necesaria para desarrollarlos en un sentido u otro,
inhibirlos en uno u otro grado. El hombre natural, por
23. Fromm: The Sane Society; versin cast. Psicoanlisis de la socie
dad contempornea, p. 228.
38

consiguiente, no es el que obra a instancias de sus impul


sos inmediatos. Porque todo en el hombre es natural y
quizs una de sus condiciones ms naturales, y en muchos
sentidos ms perjudiciales, sea esa capacidad innata a la
que se ha referido Waddington en The Ethical Animal para
adquirir valores, para sublimar impulsos, etc.
Lo moral tiene el mismo origen que Ortega atribuye
a la Metafsica: la situacin del hombre en la vida es
desorientacin, es estar perdido.24
Por otra parte, existen multitud de grupos de presin
intentando favorecerse a expensas de esta desorientacin
original. El hombre, en principio, puede ser cualquier
cosa, como sugera el conductista Watson (aunque habra
que hacer algunas matizaciones al respecto).
Como seala Ralph Linton:
Las personalidades humanas, usando el trmino en el
sentido ms amplio, pueden ser modeladas hasta un grado
extraordinario por las culturas a las que estn expuestos
los individuos durante su perodo de formacin. La expre
sin de casi todas las tendencias innatas puede inhibirse o
modificarse de tal modo que encuentre su expresin indi
recta, socialmente aceptable.25

Esta cuasi-infinita maleabilidad de la conducta hu


mana pareca, en principio, justificar cualquier tipo de
sociedad, al menos en trminos biologicistas o naturalis
tas. Puesto que el hombre puede serlo todo, todo puede
ser para el hombre, podra colegirse.
Sin embargo, y aun a riesgo de incurrir en un natu
ralismo tico, habr que afirmar que dentro de la malea
bilidad del hombre existen lmites que se refieren preci
samente a las pro-altitudes humanas, que no pueden des
cartarse. Como tambin Linton afirma: la posibilidad de
24. Ortega: Unas lecciones de metafsica, p. 29.
25. Linton: TheSludy ofMan: An Introduction; versin cast. Estudio
del hombre, p. 140.
39

modificacin o inhibicin de las tendencias del hombre


no elimina las tendencias que inhibe o modifica: stas se
conservan como factores que hay que tener en considera
cin... Aunque nunca sealan una sola directriz como la
nica posible en la evolucin de los sistemas sociales, ha
cen ms fcil el desarrollo de unas que de otras e imponen
limites amplios a los patrones que acepta la sociedad.26
Por otra parte, no hay que olvidar el aserto de Fromm:
Las inclinaciones humanas ms bellas, asi como las
ms repugnantes, no forman parte de una naturaleza hu
mana fija y biolgicamente dada, sino que resultan del pro
ceso social que crea al hombre. En otras palabras, la socie
dad no ejerce solamente una funcin de represin aun
que no deja de tenerla sino que posee tambin una fun
cin creadora.2728

Aserto que es matizado ms adelante, sin embargo, en


el sentido que antes indiqu al referirme a Linton:
Aun cuando no exista una naturaleza humana prefi
jada, no podemos considerar dicha naturaleza como infi
nitamente maleable y capaz de adaptarse a toda clase de
condiciones, sin desarrollar un dinamismo psicolgico pro-

0, como tambin indica este autor en otra obra:


Es cierto, desde luego, que el hombre, a diferencia del
animal, da pruebas de maleabilidad casi infinita... Puede
vivir como hombre libre y como esclavo; rico y en lujo, y
casi murindose de hambre; puede vivir como guerrero y
pacificamente; como explorador y ladrn y como miembro
de una fraternidad de cooperacin y amor.
26. Ibld., pp. 140-141.
27. Fromm: The Fear ofFreedom; versin casi. El miedo a la libertad,
p. 38.
28. Ibid., p. 40.
40

...Pero, no obstante estas pruebas, la historia del hom


bre revela que hemos omitido un hecho: los dspotas y sus
camarillas dominantes pueden subyugar y explotar a sus
prjimos, pero no pueden impedir las reacciones contra ese
trato inhumano.
...el aserto de que el hombre puede vivir en casi todas
las situaciones no es sino media verdad y debe ser comple
tado por este otro: que si vive en condiciones contrarias a
su naturaleza y a las exigencias bsicas de su salud y el
desenvolvimiento humanos no puede impedir una reac
cin: degenera y perece, o crea condiciones ms de acuerdo
con sus necesidades.29
La cuestin, como se habr podido apreciar, es suma
mente ambigua y problemtica. Por otra parte, los asertos
de Fromm estn cargados de valoraciones (dspota,
degenera, etc.), si bien, por otra parte tambin, es cierto,
ello no los invalida del todo.
Tenemos que considerar, pues, dos aspectos: la socie
dad que inhibe o desarrolla cualidades y actitudes y un
mnimo natural que hay que respetar en el hombre, so
pena, en caso contrario, de que sufra en demasa.
Desde los presupuestos hedonistas universalistas so
bre los que se fundamenta la tica prometeica, la cuestin
no sera tanto encontrar el hombre natural, como bus
car qu es lo que hay en el hombre, natural o artifi
cial, que le haga ms dichoso en una vida que no pode
mos imaginar ms que colectiva. (El lenguaje es el primer
principio de colectivizacin, difcilmente podemos con
siderar que exista un hombre sin algn tipo de lenguaje).
Los objetivos de una tica prometeica seran duales:
en primer lugar, socializar al hombre para que, incluso a
pesar de la naturaleza, a pesar de su naturaleza, pueda ser
feliz. Como Mili postula en Nature, el hombre tiene
como deber corregir perpetuamente la naturaleza.30
29. Fromm: The Sane Society, versin casi., p. 23-24.
30. Mili: Nature, en John Siuart Mili: Collected Works, vol. X, p.
402.
41

Es decir, habra que liberar al hombre de su fragilidad


y vulnerabilidad, desarrollando capacidades incipientes
que le hagan sentirse seguro de s mismo y seguro en la
vida inter-subjetiva. En segundo lugar, los objetivos de
este tipo de tica, seran los de respetar aquello natural
del hombre, fuente de satisfacciones y til para la convi
vencia solidaria, que slo un proceso de socializacin
torpe vel o inhibi innecesariamente.
Respecto a este segundo cometido, podra formularse
la cuestin para qu la necesidad de una tica normativa
(prometeica en este caso)? No basta con que el hombre
acte espontneamente, buscando su mxima satisfac
cin?
McShea contiende, al efecto, lo que parece ser a pri
mera vista paradjico, pero no lo es tanto ort second
thought: el conocimiento de lo natural no es auto-evi
dente.31
El hombre condicionado y manipulado por los massntedia, amn de una serie cuasi-infinita de agencias socializadoras, ha perdido, o no ha encontrado todava, la pista
que le conduzca hacia la realizacin de sus intereses genuinos, intereses que habran de coincidir necesariamente
con su felicidad.
La pregunta es insoslayable, sin embargo, existe,
acaso, un parmetro objetivo de felicidad? Esta es otra de
las muchas cuestiones espinosas con que nos topamos
siempre que planificamos un estudio global de la con
ducta del hombre. Posiblemente, como ocurre con otros
muchos trminos, contenga a la vez elementos descripti
vos y valorativos. Pero ese es un debate que de momento
habr que aplazar.
Lo que ahora me interesa sealar es el carcter inelu
dible de lo moral, como un factum subyacente a la convi
vencia humana, que tiene sus races en la indeterminacin
y plasticidad de la conducta de los seres humanos.
31. Op. cit., p. 396.
42

La salud mental y, por ende, la salud moral se encami


nan a la bsqueda de aquellos aspectos ms o menos na
turales en el hombre, a fin de liberar los que han sido
sofocados innecesariamente, fomentar y desarrollar todos
cuantos contribuyan a la mayor satisfaccin del indivi
duo, consigo mismo y con los dems. Las necesidades in
dividuales y los desiderata sociales son los dos polos entre
los que flucta y media el filsofo, con el objeto de atender
a los intereses de ambas partes.
5) Susceptible de crear, hasta ciertos lmites, exigencias
de responsabilidad en los agentes
El presente apartado no es sino un corolario del ante
rior. A un hombre no podemos responsabilizarle de tener
hambre, sueo, deseos sexuales, frustraciones, malestar,
malhumor, ira, etc., al menos en la medida en que estos
estados de hecho se originan independientemente de su
voluntad. Lo moral surge propiamente en el mbito de
aquello en que el hombre puede, con mayor o menor
fuerza, intervenir. Es en el mbito de lo ambiguo e in
determinado donde se enseorea lo moral y donde la
tica prometeica, como las ticas clsicas, echa sus races.
La responsabilidad del individuo no es, aunque a pri
mera vista parezca lo contrario, sino la otra cara de la
caracterstica reseada en el apartado anterior, relativa
al carcter de ser susceptible de ser normado en sentidos
divergentes, como propio de lo moral.
Repito que, a primera vista, ambos aspectos parecen
mutuamente excluycntes. Puesto que el individuo es so
cializado de acuerdo con un rol y un status impuesto por
la sociedad, que conllevan una serie de obligaciones o mo
dos de actuacin, parecera un tanto peregrino exigirle
responsabilidades por actuar como se le ha hecho actuar,
o por ser como ha sido hecho por las agencias socializadoras.
43

Fue mrito de Kant el haber sealado que la filosofa


prctica tena como presupuesto la libertad del hombre.
Cierto que Kant se refera, preferentemente, a su libertad
frente a lo emprico-sensorial-contingente, pero, de algn
modo, aluda tambin a una cierta libertad del individuo
frente a las leyes establecidas.32
Skinner en Beyond Freedom and Dignity ha puesto n
fasis, aunque en exceso, en los factores ambientales como
eximentes de la responsabilidad. Como l afirma: un
anlisis cientfico transfiere tanto el mrito como el de
mrito al ambiente.33Pero esto es demasiado, a mi enten
der. El ambiente no tiene mrito ni demrito, porque el
ambiente no es sino la confluencia de voluntades de gru
pos o personas distintas.
Los ambientes no se crean por generacin espontnea
ni tienen entidad propia, distinta y separada. Los ambien
tes son las intenciones, los deseos, los logros y afanes de
individuos. Por tanto, hay siempre lguienes detrs
de los ambientes que han de ser responsabilizados de los
mismos.
En cierto sentido, existe un gran paralelismo, que
Skinner probablemente ignora, entre su tentativa y la de
Spencer. Este ltimo autor pensaba que la evolucin se
encargara de lograr los mecanismos adecuados, para que
la conducta natural espontnea fuese del tipo aproxi
mado que denominamos moral(que armonice intereses
individuales y colectivos, por ejemplo).
Skinner, tan vctima de la tecnologa contempornea
como Spencer del lamarckianismo de su tiempo, espera
encontrar en una tecnologa de la conducta el remedio
de las lacras sociales y morales. As afirma, no sin cierta
dosis de verdad, que no hay razn por la que deba im
pedirse el progreso en busca de un mundo en el cual la
gente pueda comportarse bien automticamente. El pro32. Kant: Crtica de la razn prctica, par. 6.
33. Skinner, op. cit.; versin cast., p. 32.
44

blema no es inducir a la gente a ser buena, sino a que se


comporte bien.34
De hecho las fuerzas sociales estn trabajando al am
paro de la tcnica en el sentido propugnado por Skinner.
Todas quieren que la gente se comporte bien. El pro
blema radica, precisamente, en qu razones hay para jus
tificar lo que unos y otros entienden, distinta y diferenciadamente, por bien.
Desde cierto punto de vista parece, desde luego, ms
til y pragmtico que un individuo se comporte bien a
que sea bueno. De este modo el utilitarismo, cuando
menos en Mili, si bien no se desentendi del todo de la
intencionalidad del agente, acentu con ms fuerza la im
portancia de promover conductas buenas que buenas vo
luntades. El ncleo de la cuestin radica en si es posible
promover conductas buenas con voluntades no ya malas,
sino incluso indiferentes al bienestar y la mejora social.
Parece haber un consenso bastante generalizado res
pecto a la necesidad de cambiar las estructuras, con el
objeto de que la sociedad mejore, entendindose mejore
dentro de un paradigma axiolgico que generalmente in
volucra conceptos como: igualdad, libertad, solidaridad,
etc., etc., por ambiguos y laxos que tales trminos descriptivo-valorativos sean. Sin embargo, da a da, parece irse
acentuando la sospecha en la que Erich Fromm haba
puesto nfasis, en su crtica a Marx, a saber, que sin el
cambio interior y moral de los agentes humanos los cam
bios econmicos no bastan para lograr la sociedad
buena.35
O, como ya haba anunciado Proudhon en una carta a
Jules Michelet de enero de 1860:
El viejo mundo est en un proceso de disolucin... y slo
se le puede cambiar con una revolucin integral en las
ideas y los corazones.36
34. bd., p.90.
35. Fromm: The Sane Society; versin cast., pp. 220 y 225.
36. Citado en Fromm: The Sane Society; versin cast., p. 210.
45

Por supuesto que tenemos que ser sumamente cautos


al proclamar la libertad del hombre, su responsabilidad
moral. Las agencias sociales suelen ser tan poderosas que
el margen de libertad de eleccin es a veces ciertamente
mnimo. De ah que Fesulte ms digno de alabanza todo
intento de liberacin. Porque lo que Skinner no pudo
comprender es que: a) no existe sociedad buena sin
hombres felices; y b) no existen hombres felices sin liber
tad moral.
Una de las facetas ms atractivas de la tica existencialista es, precisamente, que a diferencia de la utilita
rista, ms que concentrarse en sealar que la felicidad es
la base, la justificacin de la tica y la moralidad en ge
neral, sin desentraar demasiado exhaustivamente qu es
la felicidad, la tica existencialista, por el contrario, cons
tituye una bsqueda apasionada y sugestiva de la felici
dad del hombre en la autenticidad, la auto-identificacin,
el sentirse uno mismo, descubriendo as una, sino la ma
yor, de las fuentes de satisfaccin que al ser humano le
han sido dadas.
Como afirma Simone de Beauvoir:
Nada es til si no es til al hombre. Nada es til al
hombre si ste no est en condiciones de definir sus propios
fines y valores, si no es libre. Sin duda un rgimen de opre
sin puede realizar construcciones que servirn al hombre:
le servirn slo el da que sea libre de servirse de ellas...37

De igual manera, probablemente, una tecnologa de


la conducta puede hacer hombres ms laboriosos, ms
cooperativos, pero si estos hombres no son lo que son por
que quieren serlo, no podrn contribuir a una sociedad
feliz, ya que ellos mismos habrn perdido su oportunidad
vital de ser felices. Y es difcil imaginar en qu podra
consistir una sociedad feliz cuyos miembros son aut
matas, estpidos e ignorantes de una de las fuentes de
37. Op. cit., p. 101.
46

poder humano ms satisfactorias: el poder de elegir, siem


pre dentro de unos lmites, nuestro propio Way of Ufe,
nuestro estilo de vida.
La tica normativa prometeica se concibe, por su
puesto, no como una tecnologa de la conducta, o una
obra de ingeniera social, destinada a fomentar ambien
tes ms propicios para motivar conductas socialmente
funcionales. Por el contraro, se cimenta en la radical am
bigedad humana, que implica seres llamados a elegir no
gracias a, sino a pesar de, los grupos de presin y las agen
cias socializadoras.
La salud moral, y por aadidura la mental, que persigue
esta concepcin de la tica, tiene como objetivo no la crea
cin de una sociedad sin problemas, sino el ayudar a for
mar individuos creativos, con imaginacin y sentimientos
suficientes para, sin traicionarse a s mismos y sus liber
tades, asumir su responsabilidad, tener cuidado de s mis
mos, pastores del ser, al modo heideggerano, coope
rando a un mundo de individuos ms libres, igualmente
responsables ante s mismos, difanos ante el espejo de su
propio ser. Alegres ante la propia imagen creada, no re
petida o estereotipada.
En suma, la salud moral y mental se derivaran no de
la igualdad en la uniformidad, sino de la cooperatividad
en la tolerancia del pensamiento disidente.

47

EL ANIMAL MORAL

Waddington ha bautizado al hombre como the ethical


animal. De animal racional le haba calificado Arist
teles, como es bien sabido. Indagar sobre qu clase de ani
mal es el hombre sera ciertamente un trabajo ambicioso
que excedera los lmites y pretensiones de esta investi
gacin.
Lo que aqu se quiere resear simplemente es que, al
margen de sus muchas otras facetas, el hombre es el ani
mal moral, aunque ello no impida que sea al mismo
tiempo el animal racional. Quizs, y adelantando ideas
que sern desarrolladas posteriormente, podramos decir
que, precisamente, en gran medida, el hombre es racional
en cuanto que moral y moral en cuanto que es racional.
Aunque ahora pueda resultar este aserto un tanto dog
mtico, la discusin posterior esclarecer y justificar
esta afirmacin. De forma reducida y anticipatoria qui
siera adelantar que el hombre es racional en cuanto que
peculiarmente sintiente, esto es, con unos sentimientos
peculiares y determinados, y en cuanto que es moral, es
decir, ms o menos libre y ms o menos necesitado de
sujetarse a normas elegidas y/o aceptadas o asumidas.
48

Que el hombre es un animal moral implica que di


fiere de todo el resto de los animales en poseer unas pautas
de conducta que han de ser aprendidas, asumidas o recha
zadas. El postulado de la moralidad como atributo o
condicin humana implica la condicin de la libertad
existencial, que tuvo tanto nfasis en los escritos de Sartre, por poner un ejemplo, o en los de los socilogos Darhendorf o Berger, entre otros.
Por supuesto que reconocer este mnimo de libertad
o esta condicin de apertura de la condicin humana, sus
ceptible de adoptar normas distintas de vida, no prejuzga
necesariamente la disputa que afrontar despus en rela
cin con el tema de la responsabilidad moral. Es decir,
aun admitiendo un cierto grado de libertad o indeter
minismo en la condicin humana, podramos llegar a
concluir que esta libertad se encuentra tan atada y vigi
lada que el hombre no es ciertamente responsable de sus
actos. Pero este ser tema a debatir ms adelante.
Ahora me interesa destacar que el hombre aun sin ser
necesariamente una tbula rasa en la que cualquier
cosa pueda ser escrita, posee una estructura polimorfa,
susceptible de ser remoldeada de modo diverso.
La gloria y la cruz de la humanidad, la fuente de per
plejidades, afectos y fidelidades, lealtades, animadversio
nes, etc. radica primordialmente en esta estructura moral
constitutiva.
Un estudio de la personalidad, o de la conducta hu
mana, en cualquiera de sus facetas implica que se tengan
en consideracin los aspectos morales que confieren al ser
humano su identidad peculiar. Extrao y alarmante pa
rece, en efecto, que motivaciones ms gremiales que cien
tficas hayan llevado a compartimentalizar los problemas
de la conducta humana. Lo que Kohlberg indica en rela
cin con el carcter interdisciplinario de la educacin mo
ral, que requiere la integracin de perspectivas psicolgi
cas, filosficas, sociolgicas y polticas, podra quizs afir
marse respecto del estudio del hombre que deber preten49

dcr aunar los resultados procedentes de las ciencias socia


les, la filosofa y la poltica.1
Es, precisamente, a causa del carcter moral del hom
bre por lo que un estudio supuestamente cientfico, en
el sentido de la ciencia natural, sera siempre incom
pleto. El hombre no es nunca algo acabado, sino un pro
yecto de ser, dicho con los existencialistas o con Ortega. Y
dado que este proyecto no est determinado en su totali
dad, puesto que existe un momento de decisin, de etigagement, es preciso que el hombre sepa a qu atenerse, y,
como quiera que no existe un modelo nico a adoptar y
que la vida puede vivirse de modos mltiples, le va mucho
al hombre en ese acto decisorio o de compromiso por el
cual opta por un sistema u otro de conducta. Dado, ade
ms, que cada acto que ejecutamos engendra una serie de
hbitos que configuran nuestra personalidad, dado, tam
bin, que existe un proceso casi irreversible, de forma que
una vez constituidos estos hbitos resulta muy difcil li
beramos de ellos,12 no es banal ni gratuito ninguno de
nuestros gestos ni es banal ni gratuita ninguna de nues
tras decisiones.
Lo moral, dicho de una forma amplia y laxa, constituye
todo aquello que nos convierte en seres diferenciables. Los
dems animales, distintos al hombre, no son morales en
la medida en que sus conductas estn mediatizadas por su
pertenencia a una especie. En la medida en que no pueden
menos que comportarse de una manera u otra no pueden
participar del mbito de lo moral. Quiz, sin embargo,
afirmar, sin ms matizaciones, que el hombre es el nico
animal con capacidad para adoptar ms o menos volun
tariamente pautas de conducta sea un tanto exagerado.
Aqu, como en la cuestin de la racionalidad, tal como ha
sido discutido por Fcrrater Mora (De la materia a la razn)

1. Kohlberg: The Philosophy of Moral Development, vol. I, Harper


and Row Pub. N. York, 1981, p. X.
2. Vanse Dewey: Naturaleza humana y conducta; y Aristteles:
tica a Nicmaco.
50

o Singer (Practical Ethics) se trata de una sutil frontera


que nos separa del resto de nuestros compaeros anima
dos. La racionalidad como la moralidad no aparecen de
pronto en la especie humana sino que se desarrollan a
travs del mundo animal, y encuentran en el hombre su
expresin ms destacada.
Lo que importa, en cualquier caso, es que lo moral es
el elemento que permite las mltiples diferencias cultu
rales e individuales. Individuos de distintas culturas son
distintos por su pertenencia a distintos sistemas axiolgicos. Y aun dentro de cada cultura, sobre todo cuando las
capacidades intelectivas han sido suficientemente desa
rrolladas, los individuos de una misma cultura se diferen
cian entre s porque han asumido en grado diverso las
distintas normas prevalecientes en el grupo o porque han
sido capaces de crear e innovar normas diferentes.
Parsons, el socilogo funcionalista americano, ha des
tacado cmo la vida en comunidad implica un sistema de
normas compartidas. No juzgar aqu los mritos o de
mritos del funcionalismo y su tendencia a obviar el pro
blema permanente del conflicto. Existe una parte impor
tante de verdad en el aserto de Parsons, cualesquiera que
sean sus restantes logros a nivel cientfico o poltico-so
cial.
Para m el aserto parsonsiano es significativo y reve
lador. Slo, efectivamente, en una comunidad donde las
normas sean compartidas sera posible la convivencia no
beligerante.
De hecho lo que une o separa a los hombres entre si,
son sus respectivos sistemas de valores. En rigor, desde
luego, no todo valor es de suyo un valor moral, pero
las fronteras son tenues y a veces diseadas artificiosa
mente. De momento preferir hablar de lo moral, lo va
lioso, lo normativo, o las creencias o postulados axiolgicos, como un conjunto indiferenciado, aunque llegado el
momento ser preciso delinear qu normas, qu valores y
sistemas son o pueden ser llamados ms propiamente
morales.
51

Anticipo, pues, que utilizar lo moral en un doble


sentido. Cuando no lo especifique expresamente, enten
der por moral todo el conjunto de valores, pautas y nor
mas de conducta que son elegibles, dentro de un marco
ms o menos amplio de posibilidades. Cuando as lo es
pecifique tomar lo moral en un sentido ms restrin
gido, del que hablar en un prximo captulo.
Mi uso amplio o laxo de moral tiene como principal
cometido afirmar la estrecha vinculacin entre la esttica
y la tica, aunque tomar mis precauciones a fin de no
caer como Moorc en una moral estcticista*.3 En cual
quier caso es importante resaltar que la posibilidad o im
posibilidad de la convivencia y de la comunicacin hu
mana pasa por un mnimo de valores compartidos. No es
preciso que a todos nos gusten los atardeceres ni la msica
sinfnica o rockera. Por el contrario, la existencia hu
mana deriva gran parte de su inters del intercambio de
pareceres al respecto y en la diversidad de matices relati
vos a lo que es bello, interesante, o a lo que vale la pena
hacer o promover. Pero tal intercambio presupone, sin
embargo, un mnimo de intereses comunes a fin de que
sea posible la comunicacin.
Una cosa aparentemente tan banal como una reunin
animada, o una conversacin entretenida exigen una pla
taforma o sustrato comn de valores de referencia.
Es un tpico afirmar que cuando un ingls no sabe de
qu hablar, hablar del tiempo atmosfrico. Pero la afir
macin podra extenderse a hombres de muy diversas na
cionalidades. Lo tedioso de las conversaciones acerca del
tiempo es que implican de alguna manera que los seres
que se comunican no tienen en comn mucho ms que
unas determinadas sensaciones frente al fro, el calor, la
nieve o la lluvia. Cuando los conversantes sean lo suficien
temente hbiles buscarn de algn modo abandonar
cuanto antes el comentario acerca del terrible calor o
3. Moore: Principia Ethica.
52

el fro insoportable para establecer algn otro tipo de


nexo intercomunicativo que haga alusin a intereses ms
vitales.
La vinculacin entre lo esttico y lo tico es evidente
por partida doble. No slo la esttica penetra en el rea de
lo moral, sino que lo moral determina los valores estti
cos. La belleza de un Othello shakespeariano viene deter
minada no slo por la cadencia o musicalidad de un len
guaje armonioso, sino por la trama humana de aspiracio
nes, recelos, fidelidades, sospechas, etc., etc. La obra de
arte, se ha dicho, no tiene por qu suponer un compro
miso moral o poltico. Pero, en un sentido amplio, las
obras de arte que no remuevan sentimientos relativos a
los afectos ms profundos que componen los estratos l
timos de lo que constituye la moralidad, suelen ser obras
de puro virtuosismo que no prenden en los humanos, que
no les conmocionan, y que por ello difcilmente se mantie
nen en el tiempo.
Por supuesto que lo bello no se reduce a lo bueno
sino que son trminos que solapan, que se entrecruzan. Ni
tica sin esttica, ni esttica sin tica. Lo moral en sentido
amplio abarcara ambas polaridades. Lo puramente es
ttico hara referencia a valores ms individuales, mien
tras que lo tico apelara a valores ms sociales. Aunque
aqu, como siempre, se tratara de sutiles fronteras que
habra que matizar, pues no existen opciones estricta
mente individuales, es decir, que de alguna manera no
compliquen a los dems, no los condicionen o coaccionen.
El hecho de que el hombre sea el animal moral o al
menos el ms moral de los animales, es indicativo de la
relevancia del estudio y reflexin acerca de la moralidad.
No se trata, como se malentiende muchas veces, del
estudio de los sistemas coercitivos restrictivos que el Todo
impone a sus partes indefensas.
Lo moral, por el contrario, o por lo menos al tiempo,
es a la vez que limitacin, posibilidad, no slo constrei
miento sino apertura. No slo condena o esclavitud, sino
libertad.
53

Por supuesto que histricamente ha habido, y es de


sospechar que seguir habiendo, diversas moralidades,
lo cual no deja de ser estimulante por otra parte.
Es la propia posibilidad de moralidades diversas lo
que confiere un atractivo peculiar a la existencia humana,
y lo que da lugar a la propia existencia de la Filosofa
Moral, como discurso moral de segundo orden o reflexin
discursiva con respecto al universo moral.
La moralidad, repito, constituye un objeto de estudio
preferente para todo el que se ocupa de la condicin hu
mana.
Por poner un ejemplo, la ejecucin de roles, la osten
tacin de status, etc., los problemas de anoma, confor
midad, conflicto social, etc., o el problema del cambio, que
son temas pivotes en el estudio de la sociologa a la vez
que complementan los estudios sobre el hecho moral rea
lizados desde otros frentes, deben a su vez tener en cuenta
esta cualidad peculiar del ser humano, como ser suscep
tible de ser moralizado o de optar por diversos sistemas
normativos.
Cualquier estudio psicolgico y/o psiquitrico, por
otra parte, no puede descuidar el ingrediente moral como
constitutivo de los determinantes o capas ms profundas
de la personalidad. El sentimiento de culpa magistral
mente estudiado por Frcud, o en nuestros lares por Casti
lla del Pino, pone de manifiesto solamente un aspecto de
la estructura moral del ser humano. Lo que no se ha te
nido, sin embargo, excesivamente en cuenta, a no ser en
determinadas ticas hedonistas, es que el hombre sufre y
goza, precisamente, en virtud de su ser moral. El senti
miento de auto-estima o la indignacin moral son aspec
tos que no pueden ser desestimados a la hora del estudio
de la conducta o de la personalidad humana.
Resultan, por consiguiente, simplistas las teoras psi
colgicas, sociolgicas, educativas o polticas que consi
deran nicamente al hombre como un ser de pulsiones
(drives) ms o menos egocntricas o anti-sociales. El hom54

bre se ocupa ciertamente de s, lo cual es por dems desea


ble desde la ptica que aqu he adoptado, pero adems ese
ocuparse en s mismo es un cuidado de s que tiene con
notaciones morales. Por supuesto, si hemos de hacer caso
a los estudios de Kohlberg, slo en el estadio 6 del desa
rrollo moral del hombre se alcanza este sentimiento que
lleva a preocuparse especialmente por evitar la auto-con
dena o la auto-desestimacin. Es decir, slo mediante una
educacin adecuada de las posibilidades morales del
hombre podemos sacar a la luz, a la manera de la mayutica socrtica, a este ser moral que se nos presenta encar
nado en la propia figura de Scrates, como representativo
de uno de los aspectos ms atractivos de la personalidad
humana (el trmino atractivo aqu tiene por supuesto
connotaciones altamente valorativas y presupone los
principios axiolgicos que subyacen a este trabajo).
Por otra parte, el sentimiento de indignacin moral,
que, como Piaget ha estudiado, ya es sentido por los nios
de alguna manera, nos muestra que el sentimiento de jus
ticia no es totalmente una invencin de los ms astutos
para coaccionar nuestras voluntades, como mantena el
sofista oligarca Cridas.
En relacin con la moralidad como superestruc
tura o ideologa se han d.esarrollado histricamente dos
posturas contrapuestas, anticipadas por Platn. Por una
parte la de Trasmaco, en La Repblica, donde mantiene
que la ley moral est al servicio de los poderosos, y que
tiene su eco en posiciones marxistas al respecto. Por otra,
la de Calicles en el Gorgias, donde intenta defender que la
naturaleza humana demuestra que es justo que el que vale
ms tenga ms que otro que vale menos, aun cuando las
leyes (la moralidad) hayan sido decretadas por los ms
dbiles para protegerse de los fuertes, legtimos poseedo
res del poder y la superioridad, doctrina que adelantar
de alguna manera la posicin nietzscheana.
Por lo que a m respecta, considero que ambas versio
nes no se excluyen mutuamente sino que explican la g55

nesis de diversos sistemas regulativos de la convivencia


humana. En cualquier caso, el sentimiento de auto-es
tima o la indignacin moral ante la injusticia (sea lo
que sea lo que entendamos por este trmino) apuntan a
interpretaciones y explicaciones ms complejas del desa
rrollo histrico de las moralidades.
Para terminar este breve captulo introductorio slo
quisiera sealar que el sentimiento de indignacin mo
ral es sumamente complejo. No slo abarca la indigna
cin frente a la injusticia, sea cometida contra nosotros
mismos o contra otros (y esto en razn de sentimientos de
sympatheia que estudiar en otro momento), sino que
abarca otra serie de sentimientos mucho ms complejos
que apuntan a aspectos varios de la estructura humana.
Por una parte nos indignamos cuando los dems no
aceptan nuestro cdigo normativo o cuando propugnan
otro que va en contra del nuestro propio. Dentro de una
teora marxista simplista podra decirse que los intereses
morales son intereses de clase. Es decir, nos domina el
deseo de poder, dicho hobbesianamente, y sufrimos y nos
indignamos cuando un sistema de normas pone en peligro
nuestras prerrogativas o las ventajas que disfrutamos en
el orden social establecido. No deja de haber mucho de
verdad en esta versin que he denominado simplista.
Pero los hechos, sin embargo, son mucho ms complejos
y, sin entrar ahora en la controversia de quin determina
a quin, de si la moral influye en la infraestructura, o a la
inversa, si habra que decir que no es slo la pertenencia
a una clase sino el grupo de referencia, por decirlo con
Merton, lo que determina nuestro sistema de valores. La
indignacin moral tiene que ver con los valores asumidos,
los cuales a su vez dependen de numerosas variables, entre
las que cabe resear la pertenencia a una clase social o
grupo determinado, amn de otras circunstancias nada
desdeables, como grupos de referencia, o la propia idio
sincrasia de cada individuo.
56

En cualquier caso la moralidad o el hombre como


animal moral, suscita tal variedad de problemas que ha
rn que hayamos de desarrollarlos paulatinamente.
Como conclusin final habra que sealar que moral
no es sinnimo alguno de coercin inhibicin, etc.,
como ya he anticipado, aunque algunos sistemas morales
hayan pretendido histricamente estos objetivos. Lo mo
ral en sentido muy amplio es el factor de indetermina
cin e individualizacin. Lo que nos hace y hace posible
que seamos distintos y nicos. La moralidad es la capa
ms profunda de la humanidad si por este trmino en
tendemos, existencialmente, la propiedad de ser libres
y autodeterminados. Por supuesto que la moralidad
implica, asimismo, un sentido gregario, un tender a agru
parnos en tomo a normas establecidas y compartidas por
los dems.
En principio, la moralidad o el hombre como animal
moral, no es ms que un hecho ms o menos bruto, del
que podremos sacar unas u otras consecuencias, del que
podremos obtener un tipo u otro de seres humanos, de
acuerdo con la utilizacin que hagamos de esta posibili
dad de libertad/conformidad. La exasperacin o indigna
cin moral pueden dar lugar a la intransigencia con los
dems o la transformacin de estructuras injustas.
En principio ser moral como ser racional son tr
minos valorativos, pero que tienen como fundamento un
hecho: el hombre puede, dentro de ciertos lmites, darse
normas de vida. El cmo y para qu lo haga marcar el
tipo de moral, en sentido descriptivo restrictivo, que
tendr vigencia en una sociedad determinada.

57

LIBERTAD Y RESPONSABILIDAD MORAL

La moral es el triunfo de la libertad


sobre la facticidad.
S.

de

B e a u v o ir

Como se indicaba en el captulo anterior, la moralidad


en su sentido ms laxo presupone un mbito de indeter
minacin, o lo que vena a ser igual, una suerte de liber
tad originaria en el hombre, frente al carcter ms aca
bado del resto de los animales.
Esta caracterstica humana es, precisamente, uno de
los aspectos que han sido ms destacados en la filosofa
existencialista. Que la existencia precede a la esencia, y
no al revs, como se conceba tradicionalmente, presu
pone en el pensamiento sartreano que el hombre, a dife
rencia de los objetos construidos y programados de
acuerdo con una teleologa determinada, posee, por el pro
pio hecho de existir, la facultad de autoprogramarse, autodeterminarse y marcarse sus propias metas o fines.1
El existencialismo, sin embargo, no consiste en modo
alguno en la constatacin de hechos relativos a la condi-1
1. Vase, por ejemplo, Sartre: El existencialismo es un humanismo.
58

cin humana, sino ms bien en la formulacin de desiderata acerca de cmo deberamos ser y actuar. A lo sumo,
la doctrina existencialista, por muy atractiva que pueda
resultarnos, slo constituye un indicador de un tipo ms o
menos aceptado de concepcin del mundo.
La pregunta que nos haremos, para comenzar, es la de
en qu medida el hecho de la libertad originara, o in
determinacin del ser humano, comporta la libertad mo
ral, que tendra como correlato la exigencia de responsa
bilidad y la asignacin de premios y castigos verbales o de
otra ndole correspondientes a las nociones de alabanza y
censura.
Por supuesto, la respuesta que ofrezcamos a este inte
rrogante tendr importantes consecuencias prcticas en
una pluralidad de campos convergentes: la esfera educa
tiva, legislativa, poltica, etc., etc.
De alguna manera, como suele ocurrir con los dems
temas propios de la filosofa moral, se trata ms que de un
problema, de una pltora de cuestiones que, de algn
modo, inciden en multitud de temas. As, de algn modo,
la temtica de la responsabilidad moral colinda con la de
la educacin o desarrollo de los valores morales, o con la
cuestin polmica formulada desde La Repblica de Pla
tn, hasta nuestros das de por qu ser moral? A su vez
supone tambin un lema que ser objeto de estudio pos
terior, tal como es el referente al Relativismo Moral. En el
supuesto de un relativismo extremo o de un no-cognoscitivismo radical sera realmente ocioso el tema de la res
ponsabilidad moral. Al preguntamos si los hombres son
responsables moralmente parece que damos ya por sen
tado, de algn modo, tal como es mi caso personal, que
existe algn tipo de forma o sustrato moral, ms o
menos aceptable universalmente y en relacin con el cual
son exigibles unas responsabilidades. Por supuesto que un
determinado relativismo sociolgico sera compatible
con la postulacin de la conveniencia de premios y casti
gos morales, si bien, al reducir la moral al tribunal de
59

nuestros propios mores de alguna manera debilitaramos


la fuerza moral de nuestra exigencia de responsabilidad.
La persistencia histrica del problema
Histricamente puede detectarse una marcha conjunta
de conceptos como determinismo/libertad. Se dira que
todos los hombres, como opina Hume, han estado siempre
de acuerdo respecto a que nuestras acciones estn deter
minadas, en el sentido de que son causadas y, al mismo
tiempo, ha habido siempre consenso respecto a que en
cierta medida y en ciertos aspectos exista un mbito de
libertad o capacidad de decisin/eleccin personal y real.2
Schlick se har eco posteriormente de la posicin humeana, para resaltar que la disputa determinismo/libre
voluntad no es nada ms que una disputa puramente ver
bal, debida en gran medida a una confusin entre la ne
cesidad que se deriva de las leyes naturales y la coac
cin que suponen las leyes civiles.
Sin embargo, cuando decimos que la voluntad de un
hombre obedece a leyes psicolgicas, este tipo de obe
diencia no tiene nada que ver con la que vendra exigida
por leyes socialmente establecidas. La libertad del hom
bre no es ni puede ser otra cosa que el comportamiento de
acuerdo con sus deseos, es decir, con las leyes de su na
turaleza. La coaccin se da cuando al hombre se le im
pide realizar aquello que su naturaleza demanda.3
2. Vase Hume: Enquiry Conceming the Human Understanding; ver
sin cast.. Alianza, esp. p. 106.

3. *When we say that a man's will obeys psicologhical laws Ihese are
nol civic laws, which compel him lo make certain decisions, ar dictte
desires to him, whick he would in fac prefer not to have. They are laws of
nature, merely expressing, which desires he actually has under given conditions; they describe the nature of the will in the same manner as the astro
nmica/ laws describe the nature of planets. Compulsin ocurrs where
man is prevented from realizing his natural desires (Schlick: Fragen der
Ethik; versin inglesa, The Problems of Ethics, Dover Pub., Nueva York,
1962, p. 148).

60

Sin embargo, la cuestin no resulta tan sencilla de sol


ventar, como resalta Hospers en Free-Will and Psychoanalysis,4 ya que si bien pudiera ser cierto que libre
significase simplemente no impuesto (uncompetled), el
mbito de los actos impuestos podra ser mucho mayor de
lo que Schlick pudiese sospechar.5
Curiosamente, ya en la antigedad clsica esta ambi
gua apelacin al determinismo y a la libertad/responsabilidad tuvo influjo y resonancia en toda la literatura exis
tente.
La frecuente apelacin al hado (moira) como causa ex
trnseca de la situacin actual del hombre, sus crme
nes, calamidades, desventuras, etc., no significa simple
mente, como Charles Moeller ha querido entender, que se
d un antagonismo entre la concepcin griega, que exime
a los mortales de responsabilidad moral, y la concepcin
cristiana, que ignorara el determinismo o la fatalidad.6
Como R. Mondolfo ha resaltado, el supuesto antagonismo
entre las dos realidades culturales es forzado y debido
a que se han resaltado aspectos unilaterales de ambas
culturas. Mondolfo intentar demostrar, por una parte,
que junto a las nociones de fatalidad, hado o des
tino, aparece ya en Homero, desarrollndose en Hesodo
y Esquilo, la nocin pareja de libertad/responsabilidad
(asociada al concepto de culpabilidad de origen rfico).
Los ejemplos aducidos por Mondolfo merecen considera
cin. As, en Agamenn, de Esquilo, el coro declarar que
las acciones impas de los hombres son las causantes de
sus males, es decir el hombre no es ya vctima de un Hado
que le sobrepasa, sino que cosecha precisamente aquello
que ha sembrado: el destino de las estirpes que siguen el
4. Readings in Ethical Theory, Sellars-Hospers (eds.).
5. May it not be that, while ihe idenification of "free" with "uncompelled" is acceptable, the orea ofcompelled acts is vastly greater thatt he or
most other philosophers have ever suspected? (Op. cit., p. 635).
6. Vase Moeller: Sagesse grecque et paradoxe chrtien, Parts, 1948,
p. 28.
61

camino recto es siempre rico en bella descendencia,7 o,


en Prometeo, el dios torturado admitir: voluntaria
mente, s, voluntariamente he pecado: no quiero ne
garlo.8 Por otra parte, mantendr Mondolfo que el cris
tianismo no es slo la doctrina de la libertad individual,
sino a su vez del determinismo y la fatalidad, en una
corriente que abarca cuando menos de Agustn a Calvino,
y frente a la cual palidecen todas las afirmaciones de la
tragedia griega respecto de la voluntad de Zeus como
causa de la ruina de una estirpe.9
Sin entrar ahora en detalles respecto a la configura
cin particular del dualismo fatalidad/libertad, que
produce una serie de claroscuros sorprendentes, tanto en
la cultura griega como en la cristiana, ser interesante
insistir en el continuo histrico de este debate singular, de
esta contienda sin final predecible.
Se dira que desde siempre se supo o se intuy: a) que
algunos de nuestros actos o la totalidad de ellos, en alguna
medida, escapan a nuestra libertad de decisin, que existe
alguna fuerza ciega, llmese hado (moira), voluntad
divina, id (ello) o subconsciente, colectividad o so
ciedad; b) que algunos de nuestros actos, o la totalidad de
ellos, en alguna medida suponan algn tipo de autonoma
y capacidad decisoria por parte de los individuos.10
7. Agamenn, versos 750 y ss.
8. Verso 266.
9. Mondolfo: La comprensin delsujeto humano en lacultura antigua,
Eudeba, Buenos Aires. 1968. pp. 249-263.
10. Erde resume asi esta problemtica de una manera muy parecida
a la que aqu se expone: As a natural entity each human person partic
pales in the world at three levels. As a material and biolgicaI creature, one
has a relationship with the cosmic order. As a social being, one has a place
in a social order and social interaction with other persons. As a psychobgicalbeing, one has an intrapersonaldynamica relationship with onesef.
There are three levels on wich the human agent as creature may be contemplated. Determinism is theposition that claims that allevents are the necessary resid of prior casual conditionssupematural, natural, social, psychological, which were themselves the necessary resultsofearlierconditions
apparently infinitum.
62

Desde los rficos se proclam que los hombres eran


responsables de sus actos. Desde la tragedia, o al menos
en parte de ella, el hombre apareci como instrumento de
algo que metafricamente se llam hado (moira) o fata
lidad.
La literatura universal, por otra parte, ha recogido esta
dual confrontacin del hombre con sus decisiones, su ac
tuacin. En Dostoievski, por poner un ejemplo, aparece
ra, por una parte el acento en la responsabilidad/culpabilidad del hombre, ejemplificado en el protagonista de
Crimen y castigo, y, por otra parte, el nfasis en la confa
bulacin de un destino inexorable, la prdida en manos de
fuerzas oscuras (que preludian el subconsciente freudiano), que aniquilan la voluntad del hombre, como en El
jugador.
Peter Berger, en el campo de la sociologa, ha exami
nado en Invitation to Sociology el anverso y reverso de esta
confrontacin. El hombre es, por decirlo as, hechura y
hacedor, condicin programada y programadora, arcilla
modelada y modeladora. Como se dice al final de la obra
mencionada, es cierto que no somos ms que simples ma
rionetas, actores en el Gran teatro del mundo, podra
mos agregar nosotros calderonianamente; sin embargo, la
esperanza humana estriba en que el estudio de nuestra
condicin de marionetas pueda permitimos detener nues
tros movimientos y descubrir a qu tipo de manipulacin
estamos expuestos. Este acto afirmar Berger cons
tituye el primer paso hacia la libertad."
Por supuesto que la libertad de accin y eleccin es
un desidertum, no un hecho. Es un valor, no una realidad.
Pero la moralidad, dir Simone de Beauvoir, es eso preci
samente, el triunfo de la libertad sobre la facticidad.12
There is, however, also a fowrth leve!, which describes an aspeci of
human personhood: the realm offreedom (Free Will and Determinism,
en Encyclopedia ofBioethics, vol. 2., pp. 500-501).
11. Berger: Invitation to Sociology, Pelican Books, p. 199.
12. Beauvoir: Pour une moralede Vambiguit; versin cast., Para una
moral de la ambigedad. La Plyade. Buenos Aires, 1972, p. 49.
63

Como desarrolla la mencionada filsofa esplndida


mente en el captulo 2 de Para una moral de la ambigedad,
lo malo de los hombres es que hemos sido nios, es decir
sujetos no autnomos, engarzados en los roles y status se
alados por la sociedad, subsumidos en los decretos ema
nados de la autoridad paterna, acadmica, estatal, eclesial, etc., etc. Y esta condicin infantil en la que la socie
dad podamos aadir nosotros ocupa y usurpa el es
pacio abierto de la libertad originaria, condicin en la
que se nos libera de la carga de tomar decisiones per
sonales, nos conduce a un estadio de apata y aparente
confort.
Piaget ha demostrado, de alguna manera, que el psi
coanlisis no tena razn. La autoridad exterior (super-yo)
asumida y reconcentrada en el id (ello), no es ms que
una etapa primaria de nuestro desarrollo moral: la moral
heternoma de la etapa infantil abre paso, sin embargo, a
la moral autnoma de la adolescencia y la madurez, libe
rando al invididuo de los lazos y vnculos con la norma
decretada por el super-yo para constituirse ahora en autolegislador.
Kohlberg desarrolla y matiza la tesis de Piaget en an
logo sentido. Los tres niveles que postula: pre-convencional, convencional y post-convencional, con los dos esta
dios correspondientes a cada nivel, constituyen la hipte
sis de los seis estadios de desarrollo moral. El temor al
castigo fsico o a la desaprobacin social son fases del nivel
pre-convencional. La asuncin de los dictados o normas
establecidos constituye el segundo nivel. Pero el individuo
desarrollado, mantendr Kohlberg, ha avanzado hasta el
nivel post-convencional, donde prevalecen las normas que
elabora cooperativamente no slo con su grupo o para su
grupo, sino teniendo como referencia el inters de todo
individuo humano y un ideal de justicia universal.1314
13. Piaget: Le jugement moral cha. Ienfant; versin cast. El criterio
moral en el nio, Fontanella, Barcelona, 1977, esp. pp. 164-165.
14. Vase esp. From Is to Ought, How toCommit the Naturalistic
Fallacy and Get Away with it en op. cit.
64

Si es cierta la hiptesis kohlbergiana, sin embargo, no


todos los individuos son libres en sentido estricto para al
canzar su desarrollo en madurez moral. Al parecer, por
poner un ejemplo, las comunidades rurales o los grupos
analfabetos o semi-analfabetos nunca avanzan ms all
del nivel convencional.15 Slo a travs de una mayutica
socrtica en que el individuo reflexione sobre s mismo y
sea un observador informado y capacitado, slo un indi
viduo en el que se d un desarrollo mental adecuado y
unas estructuras lgicas mnimas podr convertirse en un
ser totalmente autnomo, libre y moral.
Pero le es dado a todo el mundo poseer unas estruc
turas lgicas adecuadas, un amplio bagaje informativo,
un auto-desarrollo conveniente?
Hospers ha examinado el asunto desde una perspectiva
psicoanaltica con unos resultados16en apariencia demo
ledores: el inconsciente es el amo de todos los destinos y
el capitn de todas las almas.17
No slo los neurticos o los enfermos se encuentran
desprovistos de libertad para obrar, sujetos a las fuerzas
oscuras del subconsciente, sino que, en alguna medida, las
personas normales tambin participan de la misma
suerte. A veces somos libres para llevar a cabo lo que de
seamos, pero parece que nunca somos enteramente libres
para desear lo que queremos desear.18
Tanto el cleptmano como el jugador empedernido,
como el amante de msica clsica, estn de algn modo
determinados por tensiones internas fruto de experiencias
pasadas, infancia, educacin, etc., etc., a lo que podramos
aadir los condicionamientos biolgicos.19
15. Vase op. cit.
16. Vase el trabajo ya mencionado de Hospers: Free-Will and Psychoanalysis.
17. Op., cit., p. 643.
18. Sobre este aspecto vase tambin la obra de Hospers: Human
Conduct; versin cast. La conducta humana.
19. Sobre la relacin entre la esfera biolgica y la voluntad libre,
vase el trabajo de John C. Eccles: The Physiology and Physics of the
65

A nadie, sin embargo, se le ocurrira culpar a otro por


el color de sus ojos, o su estatura, por poner un ejemplo.
No obstante, culpamos a un hombre por ser mezquino,
poco generoso, dspota, autoritario o cruel. Y qu si no
fuese ms responsable de su carcter o sus acciones mo
rales que de su estatura o el color de sus ojos? Imagine
mos por un momento que en nuestros genes estuviese en
cierta medida programado nuestro futuro carcter (de he
cho el temperamento es hereditario e innato). Que
este carcter, a su vez, fuese susceptible de ser remodelado
por las estructuras sociales y las experiencias vitales de
cada individuo, seguiramos pensando que ramos en al
gn sentido libres y responsables, o ms bien vctimas,
a la vez, de lo fsico y de lo social? Nuestra voluntad o
nuestra libertad seran en tal caso meros nombres
dados para calificar conductas cuyos determinantes o
causas no son todava bien conocidas. En cuyo caso, el
desarrollo de las ciencias biolgicas y sociales podra al
gn da poner fuera de curso legal tales expresiones.
Gorgias fue uno de los pioneros en resaltar que existen
aspectos no conocidos, o al menos no reconocidos, en los
que el hombre es vctima o prisionero de presiones exter
nas, si bien habitualmente es reputado de responsable
de ciertos actos que no eligi hacer, sino que se vio forzado
a ejecutar.
La sutileza de Gorgias ha consistido en revelar que los
modos o maneras de fuerza o coaccin son varios.
Que no slo el constreimiento fsico ha de contar. El len
guaje, como persuasin, es una arma poderosa que para
liza nuestra voluntad. Los consejos de los amigos, de los
amantes o, si Gorgias viviera en nuestro tiempo habra de
agregar, los mensajes publicitarios, la propaganda pol
tica o religiosa, el sistema educativo, los mass media en su
totalidad, etc., la palabra, en fin, escrita o de viva voz,
Free Will Problems, en Progress in ihe Neurosciertces and Related Fields,
ed. por Stephan L. Mintz y Susan M. Widmayer, Sudies en The Natural
Sciences, vol, 6, Nueva York, Plenum Press, 1974, pp. 1-40.
66

actan como una camisa de fuerza que paraliza nuestros


movimientos y nos deja a su merced.
De esta suerte, nos diferenciamos los hombres de cada
poca, agregaramos tambin, as como los de cada lugar,
no slo por los condicionamientos fsicos, tcnicos, etc.,
sino por ser sujetos pacientes de discursos diversos. La
biblia cristiana refleja metafricamente la confusin en
tre los hombres a causa de una proliferacin de lenguas
distintas.20Cada lengua codifica una cultura determinada
(est determinada por ella y a la vez la determina y crea
un tipo de individuo particular). Si yo ahora estudio Filo
sofa Moral no es en absoluto una decisin libre sino con
dicionada por el tipo de conocimientos previos, experien
cias personales, tipo de sensibilidad, educacin, etc., y mi
pertenencia al mundo occidental industrializado. A buen
seguro que si fuese miembro de una comunidad campe
sina, incluso contempornea y occidental, como Kohlberg
apuntaba, nunca me planteara la necesidad de justificar
universalmente mis normas, sino que la reciprocidad en
las transacciones y la actuacin conforme a las pautas im
perantes satisfaran toda mi preocupacin moral e inte
lectual.
Por supuesto que el tipo de conocimientos previos y
mis propias experiencias personales no son del todo fruto
de la casualidad. Existe un margen, por pequeo que sea,
en el que somos libres, y esta pequea y ambigua libertad
es quiz la causante del sueo de la libertad moral, her
mosamente expuesto, entre otros, por Beauvoir o Sartre,
y al que haremos mencin en un apartado final.
Relevancia y/o irrelevancla de la buena voluntad
Una diferencia sustancial entre la filosofa kantiana y
la de John S. Mili es que para el primero de estos pensa20. Gnesis 11,1-9.
67

dores lo nico verdaderamente valioso es una buena vo


luntad,21 mientras que John S. Mili si bien no prescindi
nunca de la buena intencin del agente como un aspecto
moralmente positivo22 puso, sin embargo, un mayor n
fasis en la ejecucin de normas sociales que comportasen
una felicidad mayor a la mayora implicada.
Una versin estereotipada y esquematizada del kan
tismo rezara as: Lo nico que cuenta es la buena vo
luntad", la intencin y la responsabilidad del agente, en
suma el tipo de personas que tenemos en una sociedad, no
los beneficios sociales resultantes de sus conductas. Por
su parte, la versin tambin esquemtica y estereotipada
del utilitarismo sera aproximadamente: Lo que nos im
porta es el tipo de beneficio social resultante de las con
ductas particulares, no el tipo de individuos que produz
can tales beneficios con sus conductas.
Por supuesto que tal tipo de esquematismo no hara en
modo alguno justicia ai utilitarismo de Mili, autor que
afirm con insistencia cosas tales como: Mejor es ser un
ser humano insatisfecho que un cerdo satisfecho.23
Es impensable, por otra parte, que a Kant le importase
nicamente las buenas voluntades, con independencia
de que stas produjesen regmenes justos o relaciones be
nficas entre los humanos.24
Se dira, ms bien, que Kant y Mili, cada uno por su
parte, acentan respectivamente los dos componentes im
portantes de toda actuacin moral: a) que produzca resul
tados satisfactorios para el colectivo, y b) que sea reali
zada por motivos moralmente relevantes y esto, adems,
21. Kant: Grundlegung zurMetaphysik derZitten, Riga, 1785; versin
cast. de Garcia Morenie, Mxico, 1977, p. 21.
22. Vase Utilitarianism, Cap. 2: a right aclion does not necessarity
indcate a virtuous character, and... actions which are blanuMe often proceedfrom qualities entitled to praise (enJohn Stuart Mili: CoectedWorks,
vol. X, Essays on Ethics, Religin and Society, p. 221).
23. Mili: Utilitarianism, en op. cit., p. 212.
24. Tngase en cuenta la interpretacin que hace Mili de Kant a este
respecto en Utilitarianism, op. cit., p. 207.
68

desde una perspectiva utilitarista, porque es la nica ga


ranta de que las acciones buenas para la sociedad sean
realizadas en casos en que escapen a todo control social,
poltico o jurdico.
Es decir, si el individuo no estuviese realmente dis
puesto a actuar moralmente, aun en el caso hipottico de
que poseyese el anillo de Giges que le hara invisible ante
los dems, tal como se plantea en La Repblica platnica,
la sociedad no contara con demasiadas garantas de que
los actos injustos no fuesen ejecutados en ausencia de
coercin. La buena voluntad es, por consiguiente, til
desde esta perspectiva, y es sobre la base de su mxima
utilidad, ms o menos implcita, por lo que posiblemente
se presente a los ojos kantianos como lo verdaderamente
valioso.
Las lneas paralelas que arrancaban de Kant y Mili
realizan as un brusco giro y se entrecruzan, llegando a la
confluencia al menos en algn punto. Sin embargo, se po
dra proseguir la argumentacin skinnerianamente, la
buena voluntad, la libertad y la dignidad no son cosas
socialmente relevantes. Lo nico que importa es producir
las condiciones ambientales idneas a fin de que los hom
bres adopten automticamente el tipo de conducta social
mente ms beneficioso. Se trata, dir Skinner, de prestar
atencin a la relacin entre la conducta y su ambiente,
olvidando supuestos estados mentales intermedios.25
Por supuesto que las condiciones ambientales impor
tan y mucho para la consecucin no slo de mejores resul
tados sino de mejores personas. Y que existan personas
mejores, personas con mayor sensibilidad moral y con ca
pacidad de decisin libre, parece ser un pre-requisito de
toda sociedad mejor.
En resumidas cuentas, en el caso de Skinner como en
tantos otros, se observa una tremenda ingenuidad e igno
rancia de los aspectos verdaderamente cruciales. Postular
2S. Skinner: Beyond Freedom and Dignity; versin cast. Ms all de
la libertady la dignidad, Fontanella, Barcelona. 1977, p. 24.
69

una tecnologa de la conducta o una planificacin de la


cultura de tal forma que diseemos un mundo que sea del
agrado no de las personas como son en la realidad, sino
de las que vayan a vivir en l,26o afirmar que un mundo
que fuese del agrado de las personas que lo habitan no
hara sino perpetuar el statu quo,27entraa toda una serie
de problemas valorativos. Sin detentemos ahora a exa
minar toda la problemtica inherente a una tecnologa de
la conducta humana value-free, habr, s, que constatar
que, previamente a la planificacin de una sociedad me
jor es imprescindible ponderar en qu sentido las gene
raciones presentes o futuras podran pasarse sin el sueo
de la libertad moral al que ya he hecho referencia y del
que anunci se hablar en un apartado final.
Brandt, a su vez, intenta resolver de un plumazo la
dicotoma determinismo/libertad, indicando que las ac
ciones morales son desde luego causadas, lo cual no im
pide que los premios y castigos morales carezcan de
importancia social o de justificacin.28
Sin embargo, la explicacin que proporciona Brandt
sobre el empleo del elogio y la censura moral29 no resulta
del todo satisfactoria, pues al igual que en el caso de
Hume30 no parece diferenciar el elogio y la censura mo
rales de los no morales.
De este modo, si bien es cierto que en ocasiones ala
bamos la belleza, destreza o inteligencia de un hombre o
de una mujer sin preguntamos si son atributos que ha
adquirido por su propio esfuerzo o cualidades con las que
ha sido adornado por la naturaleza y que a veces, incluso
como quera Brandt, alabamos la benevolencia, el espritu
26. Skinner, op. cit., p. 205.
27. bid.
28. Brandt: Ethical Theory, Prentice-Hall, Nueva Jersey, 1959, esp.
p. 526.
29. Op. cit., p. 524.
30. Hume: A Treatise of Human Nature, libro Ul, parte 111, sec. IV,
Pelican Books, 1969, esp. p. 658; versin casi., p. 862.
70

cooperativo, las cualidades morales, en suma, de una per


sona, sin inquirir acerca de si son fruto de una decisin
personal o producto de condicionamientos sociales, cul
turales, etc., o determinaciones del subconsciente no
deja de ser del todo cierto que, en ocasiones al menos, elo
giamos a un hombre que aunque no muy inteligente por
naturaleza se esfuerza por superarse, o a la persona ira
cunda que trata de refrenar su ira, a la que es de tempe
ramento autoritario y que sin embargo hace esfuerzos,
aunque quiz con no demasiado xito, por no tratar de
imponerse a los dems.
Dirase as, pues, que Brandt slo se circunscribe a un
tipo de alabanzas que hacemos en relacin con cualidades
estticas, intelectuales o morales, olvidando que tambin
alabamos al muchacho naturalmente poco agraciado que,
mediante el ejercicio fsico o una dieta adecuada, intenta
superar su tendencia a la obesidad, o lucha por algn me
dio por combatir su temprana calvicie, etc., etc.
Como he indicado en otro lugar31 la voluntariedad o
intencionalidad del agente es uno de los ingredientes esen
ciales constitutivos del calificativo bueno en sus usos mo
rales. Unos buenos chorizos son buenos desde el
punto de vista puramente prctico de satisfacer al ser hu
mano. Un buen profesor puede serlo desde una perspec
tiva meramente tcnica o profesional. Pero si decimos del
profesor que adems de ser un buen profesor es una per
sona buena, aludimos a algo ms que a su excelente
preparacin cientfica o a sus dotes pedaggicas. Existen
posiblemente muchos buenos profesores que no son
buenas personas en absoluto, al igual que hay malos
profesores y malos alumnos que no son malos. Es decir,
son malos tcnicamente, pero no son malos en sentido
moral; se esfuerzan con poco xito y si bien no merecen
un expediente acadmico brillante s se hacen acreedores
a nuestra estima moral.
31.
1972.

Guisn: En tomo a la autonoma de la tica, Saitabi, Valencia,


71

Por supuesto que cabra sospechar que los profesores


que son moralmente malos (autoritarios, malevolentes,
etc.) no lo son por eleccin o decisin propia, sino a causa
de rasgos temperamentales tan inevitables como las arru
gas de la piel o la cada del pelo. Sin embargo, se podra
contraatacar, las arrugas de la piel pueden combatirse, la
calvicie puede ser tratada (o siempre nos queda el recurso
del peluqun).
En alguna medida, siempre puede haber remedio para
un temperamento agrio o una malformacin de carcter
a causa de experiencias personales desafortunadas, o a la
pertenencia a una determinada clase social, grupo cultu
ral, etc., etc.
Bien es verdad que solemos ser injustos y aplicar cri
terios infantiles en nuestra dispensa del elogio o la cen
sura moral. Los trabajos de Piaget muestran que los nios
muy pequeos y las culturas muy poco desarrolladas son
las que alaban o censuran las acciones en virtud de la mag
nitud de los resultados. As, para un nio de seis aos, por
ejemplo, romper doce tazas inintencionadamente es ms
grave y merece un castigo mayor que romper una sola taza
deliberadamente.32 Los padres, sin embargo, y los mayo
res, en general, como Piaget indica, son en gran medida
responsables de esta concepcin objetiva de la respon
sabilidad:
Los nios, incluso entre los ms jvenes de cuantos he
mos interrogado, son capaces de captar los matices mora
les exactos y de tener en cuenta las intenciones. Por lo
tanto, desde ahora podemos hacer la hiptesis de que las
evaluaciones basadas en la prdida material son slo un
producto de la presin adulta reflejada a travs del respeto
infantil ms que un fenmeno espontneo de la psicologa
del nio. De modo general, el adulto acta contra las tor
pezas, protesta. En la medida en que los padres no saben

32. Piaget: Le jugement moral chez l'enfant; versin casi. El criterio


moral en el nio, Fontanella, Barcelona, 1977, p. 104 y ss.
72

comprender las situaciones y se abandonan a su mal hu


mor en funcin de la materialidad del acto, el nio empieza
por adoptar este punto de vista...33

Sin embargo, como Snchez Vzquez resalta en su


tica, es signo de sociedades avanzadas el tener en cuenta
a la hora de penalizar las conductas, el grado de volun
tariedad o libertad de los agentes.
En el libro I, captulo 1 de nuestro Cdigo penal se en
cuentran, en este sentido, algunos artculos interesantes.
Segn el artculo 1: Son delitos o faltas las acciones y
omisiones voluntarias (la cursiva es ma) penadas por la
ley.
Por supuesto que no todo el Cdigo penal espaol se
basa en nociones de voluntariedad o decisin libre, sino
que hay reminiscencias de una concepcin objetiva de la
responsabilidad, cuando, por ejemplo, el delito se mide en
cifras, tal como en el caso del robo, variando las sanciones
de acuerdo con la cuanta de lo robado.34Con todo, se suele
mantener como presupuesto de que es slo en el caso de
que las decisiones sean libres cuando ha lugar al castigo o
sancin. Asi, por una parte, incluso los delitos frustrados
resultan punibles, tal vez, podamos interpretar, porque
delatan una mala voluntad contraria a la concordia social
y a la cooperatividad deseable en una sociedad armo
niosa.35
Por otra parte, puesto que delinquir supone volun
tad de hacerlo, estn exentos de responsabilidad crimi
nal los que sufren trastornos mentales, aunque sean tran
sitorios,36los menores de diecisis aos,37 los sordomudos
de nacimiento o desde la infancia que carezcan de instruc33. Op. til., p. 109.
34. Art.515, l.#.2.0.3.y4*.
35. Art. 3: Son punibles el delito consumado, el frustrado, la ten
tativa y la conspiracin....
36. Art. 8, l..
37. Art. 8,2..
73

cin,38 los que obran violentados porua fuerza irresistible


(la cursiva es mia)39 o los que son intimidados por miedo
insuperable de un mal igual o mayor.40
La premeditacin, por el contrario, agrava la respon
sabilidad criminal,41 as como la reiteracin42o reinciden
cia.43 Como, as mismo, se agrava dicha responsabilidad
al aumentar deliberadamente (la cursiva es ma) el mal
del delito causando otros males innecesarios para su eje
cucin.44
Por supuesto que el Cdigo penal espaol, como ya se
adelant, penaliza algo ms que la mera mala voluntad.
As, por ejemplo, es punible la imprudencia temeraria,
aun carente de malicia4S y en este sentido la justicia se
aparta de las consideraciones relativas a intenciones
para concentrar su atencin simplemente en resultados.
Nos encontramos, de este modo, con la siguiente pa
radoja, desde un punto de vista moral. Supongamos tres
conductores de automvil temerarios en diverso grado. El
conductor A es slo moderadamente temerario e impru
dente, pero ha tenido la desgracia de arrollar a un nio
que cruzaba la calzada y le caus la muerte. El conductor
B, por su parte, un tanto ms temerario e imprudente slo
ha causado heridas leves a una anciana en parecidas cir
cunstancias. Mientras que el conductor C, gravemente te
merario e imprudente, despus de una serie de maniobras
peligrosas que han hecho que estuviese a punto de llevarse
a otro vehculo por delante, ha tenido la pericia o la suerte
suficiente para no causar dao alguno tangible. Cmo se
comportar el Cdigo penal con estos tres conductores?
Desde una perspectiva moral, que asuma el postulado
38. Art. 8,3..
39. Art. 9.

40. An. 10.


41. Cap. IV. art. 10,6..
42. Art. 10, 15..
43. Art. 10,15..
44. Art. 10,15..
45. Cap. X; tlt. XIV, art. 561.
74

de la responsabilidad, el Cdigo proceder injusta


mente. El conductor C, el ms imprudente de todos, posi
blemente con un poco de suerte ni siquiera pagar una
multa. El conductor B ser sancionado de algn modo
ms drstico, mientras que el conductor A, el ms inocente
desde el punto de vista moral, sufrir prisin menor (de
seis meses y un da a seis aos) que podr ser elevada a
prisin mayor (seis aos y un da a doce aos) o incluso
reclusin menor (de doce aos y un da a veinte aos)
cuando el mal causado fuera de extrema gravedad*.46
Por supuesto, si hubiramos de concluir, como en al
gn momento parece concluir Hospers en el trabajo ci
tado, que la mayor o menor imprudencia de los conduc
tores, se debe a rasgos inevitables de su personalidad, el
Cdigo penal estara quizs acertado al penalizar, en au
sencia de grados de libertad, a quienes hayan ocasio
nado los mayores males.
El hecho de que, de algn modo, nos repugne la mo
ralidad de resultados recogida en parte en el cdigo pe
nal, prueba, si no otra cosa, el sueo de libertad moral
que hace acaso por ignorancia de la totalidad de los he
chos que reputemos algunas acciones como realizadas
con mayor responsabilidad que otras.
De hecho, la prctica de la justicia se va haciendo con
temporneamente ms y ms sensible a la pregunta
acerca de la libertad moral. Sin embargo, afirmar con
Hospers que las acciones criminales no son acciones de
las que sus agentes sean responsables; los agentes son pa
sivos, no activos vctimas de un conflicto neurtico,47
quiz sea llevar el intento de exencin de culpabilidad
demasiado lejos.
Ello sera, en cierto sentido, equivalente al aserto op
timista y socrtico sobre que nadie hace el mal a sabien
das. Lo cual, en algunos sentidos, parece contradecir nes46. Art. 565.
47. Op. cit., p. 642.
75

tra experiencia cotidiana y lo que de nosotros mismos co


nocemos mediante introspeccin.
A veces podemos hacer cosas que beneficiaran a los
dems, o al menos no causarles dao y dejamos, delibera
damente, de hacerlas. Peor aun, a veces hacemos cosas que
sabemos positivamente que lesionan intereses y derechos
ajenos, para lograr algn beneficio personal por pequeo
que sea.
Podra argumentarse, va Hospers, que no somos en
absoluto libres cuando obramos del modo reseado, por
ms que deliberemos acerca de nuestra conducta y por
ms que seamos conscientes de los perjuicios que causa
mos a los dems. Quiz nuestro egosmo o egocentrismo
exacerbados, nuestra ambicin, avaricia, nuestra falta de
escrpulos respecto a los dems, no sean sino sntomas de
nuestra enfermiza psique.
Es siempre un consuelo, aunque pobre, pensar que po
siblemente seamos ms enfermos y necios, que malos o
malvados.
El sueo de la libertad moral
rficos y cristianos han insistido desde antiguo en el
mbito de la libertad moral. La cultura occidental en la
que convergen la tradicin griega y la tradicin cristiana
es un mundo que, aunque desfallecidamente, alienta la
esperanza de encontrar al hombre dueo de s, de su
destino. Libre de elegir mediante el equilibrio psicolgico
adecuado que lo libere del dominio del inconsciente o de
las presiones sociales.
Responsabilizar al hombre de sus actos tena una
carga negativa que no podemos olvidar. Se le haca arras
trar su culpa y purgarla en esta u otra vida. En ese sentido
el Orestes de Las moscas de Sartre efecta una liberacin
prometeica al arrasar el sentido de culpa que, como una
losa, pesaba sobre el corazn humano impidindole el
goce de su libertad existencial.
76

Sin embargo, tanto la tradicin griega como la cris


tiana entraan un elemento altamente positivo que con
lleva una visin optimista del hombre, la que emerge no
de una visin simplista a la manera del naturalismo
rousseauniano, sino de la dolorosa confrontacin con el
estado de deficiencia natural en que se haya sumido el
hombre y que es preciso combatir.
En su poco optimista trabajo (Free-Will and Determinism), Hospers apunta a la clave para la salvacin
del hombre, perdido en las redes de su id, amo y seor:
el hombre psicolgicamente bien ajustado recupera su li
bertad en la medida en que se independiza de los dictados
de su tirano inconsciente.48
Desde luego, como Hospers seala, seria ms correcto
hablar nicamente de grados de libertad. No existe, po
siblemente, ningn individuo sano, ningn individuo
libre de algn tipo de neurosis. En ese sentido es siempre
injusto responsabilizar moralmente al hombre de todos
sus actos.
Protgoras, en el dilogo platnico que lleva su nom
bre, es un representante genuino de la fe en las capacida
des humanas, en los poderes de la educacin, en las posi
bilidades de que el hombre sea dueo de sus actos y de su
destino. Para el sofista nadie se irrita con aquellos que han
sido desfavorecidos por la fortuna, como es el caso de un
hombre raqutico o poco hermoso. Pero existen un tipo
de cosas que son fruto de aplicacin y de estudio. Es de
cir, cosas que pueden ser conseguidas mediante la volun
tad. Por eso, cuando nos encontramos con alguien carente
de las virtudes consiguientes a la aplicacin y al estudio
nos irritamos con l, le corregimos y le castigamos, no a
modo de revancha, sino con la certeza de que nuestra irri
tacin, nuestra correccin o nuestro castigo pueden ha
cerle cambiar, porque sabemos que puede cambiar, y que
remos actuar, podramos aadir nosotros, como con
causa que produzca el efecto deseado.
48. Op.cit., p. 645.
77

En este mismo sentido, es acertada ia sugerencia de


Brandt justamente al final de Ethical Theory, donde nos
recomienda que no inhibamos nuestros sentimientos mo
rales de admiracin o indignacin so pena de privar a la
sociedad de una de sus ms eficaces maneras de control
informal. Los sentimientos antisociales, el egosmo a ul
tranza, pueden ser aliviados mediante la censura o la re
probacin. Una sociedad carente de castigos y pre
mios verbales estara abocada a recurrir a castigos o
premios fsicos o materiales con objeto de impedir la des
truccin de la especie. El Soberano Absoluto hobbesiano
tomara el lugar de este soberano ms benvolo y no
menos eficiente que es la censura y el elogio moral.
Mas, no se trata tan slo de conseguir individuos ms
aptos para la convivencia. El sueo de la libertad moral es
el sueo del individuo mximamente desarrollado.
John Stuart Mili, aunque esta faceta sea desconocida
por muchos, fue un pionero en la lucha a favor de todo tipo
de libertades, incluida por supuesto la libertad del indi
viduo que desarrolla al mximo sus capacidades.49 En su
autobiografa hay un aserto curioso que pone de mani
fiesto su enorme fe en la capacidad del hombre por supe
rarse a s mismo; la fe en que el hombre siempre puede
hacer ms, y que precisa del estmulo social para producir
lo mejor de s mismo: A pupil from whom nothxng is ever
demanded which he cannot do, never does all he can.50 Es
decir, si no pedimos a un alumno que haga ms de lo que
puede, nunca har todo lo que puede hacer. La sociedad
mediante las sanciones verbales acta as a modo de aci
cate y motivacin, demandando ms y ms de los indivi
duos, no con el objeto de agobiarlos o subordinarlos, sino
con el propsito de recordarles que sus posibilidades de
realizacin son posiblemente inditas y que siempre
puede conseguirse algo a poco que se intente.
El sueo de la libertad moral corre de modo paralelo
49. Mili: On Liberty.
50. Mili: Autobiography, pp. 20-21.
78

un camino semejante. El hombre siempre puede mejorar,


no slo intelectual o fsicamente, no slo en las artes, las
letras o el trabajo manual. El hombre siempre puede ha
cer mejor la obra de su vida, superado el miedo a la li
bertad, por decirlo con Erich Fromm.
Negar la libertad moral, la responsabilidad del hom
bre no es slo eximirle benvolamente de toda culpa. Es
reducirlo sempiternamente al estadio infantil o a la cate
gora de Sub-hombre, como dira Simone de Beauvoir.
Los nios son inocentes. Un beb no es culpable de nada.
Pero tampoco es merecedor de ningn elogio. Nada se le
carga en cuenta, nada se le adeuda. No tiene nada a su
favor, como tampoco nada en contra, a no ser sus gracias
infantiles de las cuales, efectivamente, no es responsable.
Es comprensible, dir Simone de Beauvoir, que el
hombre sienta pereza y resignacin, que se sienta, podra
mos aadir, como maniatado en el estado de indefensin
de su infancia ficticiamente prolongada. Pero en la me
dida en que existe, su libertad permanece disponible, no
se reniega. Ellos pueden en su condicin de individuos
ignorantes, impotentes, considerar la verdad de su exis
tencia y elevarse a una vida propiamente moral.51
Efectivamente, el discurso de la pensadora francesa es
abiertamente emotivo; la vida propiamente moral es en
verdad la cuestin en litigio. Lo que importa, sin embargo,
es cmo en Simone de Beauvoir o en su compaero Sartre
aparece con belleza y apasionamiento una de las versiones
ms impresionantes del sueo del hombre por su libertad
moral.
El hombre dir Sartre al estar condenado a ser
libre, lleva sobre sus hombros el peso ntegro del mundo;
es responsable del mundo y de s mismo en tanto que ma
nera de ser.52
Tenemos el mundo que merecemos. Somos los que
51. Beauvoir, op. ci., p. 52.
52. Sartre: L'tre et le nattt; versin cast., El ser y la nada, Losada,
Buenos Aires, 1966, p. 675.
79

queremos ser, responsables de todo, salvo de nuestra pro


pia responsabilidad que fundamenta nuestro propio ser.53
Estoy arrojado en el mundo, no en el sentido de que
permanezca abandonado y pasivo en un universo hostil,
como la tabla que (Iota sobre el agua, sino, al contrario, en
el sentido de que me encuentro de pronto solo y sin ayuda,
comprometido en un mundo del que soy enteramente res
ponsable.54
Ms categricamente, afirmar Sartre que en una vida
no hay accidentes, un acaecimiento social que de pronto
irrumpe y me arrastra no proviene de fuera; si soy movi
lizado en una guerra, esta guerra es ma, est hecha a mi
imagen y la merezco... siempre poda haberme sustrado
a ella, por la desercin o el suicidio... Al no haberme sus
trado, la he elegido: pudo ser por flaqueza, por cobarda
ante la opinin pblica, porque prefiero ciertos valores a
la negacin de hacer la guerra (la estima de mis allegados,
el honor de mi familia, etc.). De todos modos se trata de
una eleccin...
Siempre podemos hacer algo con tal que lo queramos
suficientemente. Negar la posibilidad de asumir las res
ponsabilidades es incitar a nuestros conciudadanos a la
apata y la desercin. Podemos serlo todo y no ser nada.
Las doctrinas indulgentes o la suave condescendencia de
Hospers al comprenderlo todo, perdonarlo todo, en el
trabajo referido, pueden llevar a producir individuos real
mente indefensos ante los poderes extrnsecos, la voluntad
de los dems, o ante sus propias experiencias pasadas que
viajan con l como un fardo pesado del que nunca intenta
liberarse.
El sueo de la libertad moral es como un aldabonazo
para que el individuo no deserte. Sabiendo que somos ani
males gregarios es muy difcil sacudimos la abulia domi53. Cfr. op. cit., p. 677.
54. Op. cit., p. 677.
80

nanlc. Se requiere un mucho de heroicidad para intentar


caminos nuevos y no trillados. Son precisas voces patti
cas como la de Sartre o la de Beauvoir. Aunque tambin
resulten convincentes'asertos aparentemente ms sobrios
pero no menos cargados de fuerza, como los de Dahrendorf:
...aunque podamos distinguir al Sr. Schmidt del
Schmidt representante de papeles, todos sus papeles le de
jan una porcin esencial que escapa al clculo y al control.
No es nada fcil limitar su posible margen de libertad...
Las expectativas de papel son prescripciones definitivas
muy raras veces; en la mayora de los casos se presentan
ms bien como sector de desviaciones permitidas. Parti
cularmente en las expectativas vinculadas a sanciones so
bre todo negativas, en donde nuestro comportamiento
viene determinado individualmente; no nos estn permi
tidas ciertas cosas, pero en tanto las evitemos, podemos
comportamos como queramos... la relacin alienada del
individuo con la sociedad implica que es y no es sociedad,
que la sociedad modela su personalidad y que, sin em
bargo, tiene sta la posibilidad de modelar a su vez la so
ciedad.
El sueo de la libertad moral no debera llevamos a
ser demasiado severos con nuestros semejantes, pero si
con sus conductas. No parece que sea indiferente que el
engao, la desidia, la codicia o el egosmo radical preva
lezcan en las conductas humanas. Tenemos algo que hacer
para impedir a los dems, para impedimos a nosotros
mismos, desertar de la auto-estima o la estima para con
los dems.
Los que no creemos que el mundo pueda arreglarse a
latigazos, debemos por nuestra parte ejercer el derecho y
no olvidar el deber de censurar y censuramos, alabar y
alabamos, como si furamos libres para decidir y elegir
55. Dahrendorf: Homo Sociolgicas; versin cast., Akal. Barcelona,
1975; versin original de 1958, pp. 62-63.
81

nuestras acciones. Quiz si nos comportamos como si los


dems y nosotros mismos furamos libres, habremos lo
grado de alguna m anera alcanzar lo que en principio pa
reca difcilmente alcanzable: expandir y acrecentar la li
bertad moral.

82

POSIBILIDAD Y LMITES
DE LA TICA

EL RELATIVISMO TICO

La disputa entre relativismo/objetividad, permanen


cia de los valores ticos, tiene sus antecedentes histricos
en las posturas de Protgoras y Platn, respectivamente
(siglo IV a. C.)
Tradicional mente, e incluso en la actualidad, se ha ten
dido a considerar que relativismo y objetivismo presentan
las dos nicas formas de alternativa en esta disputa mile
naria. Como Brandt viene a sugerir en contra de este pa
recer, y aunque l no lo diga con estas palabras, se puede
ser, por as decirlo, relativamente relativista, esto es,
relativista al 50 o al 30 %, relativista en relacin con una
serie de valores y no relativista en relacin con otros.1
Por otra parte, muchas de las discusiones y posibles
conflictos de opinin entre supuestos relativistas y
anti-relativistas, se deben a una ambigedad concep
tual, que hace preciso el esclarecimiento y precisin de los
trminos de los que se apropian los que se debaten bajo
banderas pro o anti-relativistas.
Para empezar, no es lo mismo afirmar:I.
I. Brandt: Ethical Theory, pp. 284-285 y 290; versin cast., p. 343.
85

) que las normas cambian de sociedad en sociedad;


b) que lo que puede ser bueno en un lugar y circuns
tancias, puede ser malo en otras circunstancias y lugar;
c) que los criterios de bondad y maldad, y similares,
no son apriorsticos, sobrenaturales, etc., sino relativos
al hombre;
d) que no existe ningn mtodo racional vlido para
dirimir las disputas en tica;
e) que existen ejemplos de opiniones ticas conflicti
vas que resultan ser igualmente vlidas;
f) que existen invariables modelos de vida tica
mente buena, y cada cual tiene derecho a inventarse
su propia moral.
a) Las normas cambian de sociedad en sociedad,
o el relativismo sociolgico
Afirmar que las normas cambian de sociedad en socie
dad es algo que no distingue precisamente a los relativis
tas ticos de sus adversarios. Como indica M. Rader:
Tanto el relativismo como el absolutismo pueden ad
mitir esta diversidad de costumbres morales, pero el ab
solutista apela a un modelo superior inmutable, mientras
que el relativista no ve sino sentimientos subjetivos e idea
les variables. El punto central en el que se oponen ambas
posiciones no es en la afirmacin de que los ideales morales
difieran este es un dato incuestionable sino en la de si
deben diferir.2

O, como afirma Hospers, en un sentido semejante:


El relativismo sociolgico no es en modo alguno una
doctrina tica: intenta describir lo que son las creencias

2. Rader: Ethics and Society; versin cast. tica y democracia, pg.


130.
86

morales de la gente; no dice nada acerca de cul de ellas es


preferible a las dems.3
Dicho de otro modo, el estudio comparativo de los dis
tintos cdigos en uso, en sociedades diversas en tiempo,
espacio, desarrollo tecnolgico, etc., es primordialmente
relevante desde el punto de vista histrico, cultural, socio
lgico o antropolgico, y slo secundariamente relevante
desde un punto de vista estrictamente tico. No existe nin
guna conexin lgica necesaria entre lo que de hecho se da
(igualdad o diversidad en los cdigos vigentes) y lo que,
como cuestin valorativa, debiera darse. Bien pudiera ser
el caso de que los cdigos normativos de las diversas so
ciedades presentasen una uniformidad total, y que tal uni
formidad no fuese ticamente deseable. De igual modo
que pudiera tambin ocurrir que, siendo distintos los c
digos normativos de las diversas sociedades, fuese tica
mente deseable el logro de una uniformidad, de acuerdo
con algn patrn o estndar.
Aun admitiendo, como hiptesis de trabajo, una cone
xin ms ntima entre el relativismo sociolgico y el rela
tivismo tico que la que aqu se mantiene, habra que pre
cisar hasta qu punto se dan diferencias reales en los jui
cios valorativos que distintos grupos tnicos o comunida
des realizan sobre los mismos hechos. Quiz nos encontr
semos en muchas ocasiones con que la diversidad en las
valoraciones no obedece a una distinta apreciacin de un
hecho o acto idntico, sino que se trata de hechos distintos,
en contextos distintos, que no pueden ser objeto sino de
una valoracin distinta.
Aunque pueda ser indiscutible el hecho de la relativi
dad de las mores en los distintos sistemas culturales, como
afirma Muguerza,4 existe un nmero considerable de au
tores, filsofos, antroplogos, etc., que insisten en la posi3. Hospers: Human Conduct; versin cast. La conducta humana,
p. 61.
4. Muguen: La razn sin esperanza, p. 206.
87

bilidad de que, a pesar de las diversidades aparentes, hay


unos principios morales bsicos comunes a todos los gru
pos humanos, como apunta el filsofo Hospers,56o el antro
plogo Kluckhohn, cuando afirma este ltimo:
...todas las culturas tienen un concepto del asesinato,
distinguiendo ste de la ejecucin, muerte por guerra y
otros homicidios justificables. Las nociones de incesto
y otras reglas sobre conducta sexual, de prohibiciones de
mentir en circunstancias definidas, de restitucin y reci
procidad, de obligaciones mutuas entre padres e hijos, s
tos y muchos otros conceptos morales son totalmente uni
versales.4
Para Nowell-Smith, igualmente:
Cuanto ms estudiamos los cdigos morales mejor
comprendemos que no difieren en puntos importantes de
principio, y que las divergencias que existen se deben en
parte a diferentes opiniones acerca de hechos empricos,
por ejemplo, acerca de los efectos de ciertos tipos de con
ducta, y en parte a diferencias en la organizacin social y
econmica.7
Aspecto que ya habfa sido adelantado por Schlick
cuando afirm, paralelamente, que las diversidades en los
preceptos morales se deben a la diversidad de lo que en
las circunstancias prevalecientes se deriva de un hecho, a
saber, lo que resulta favorable para el bienestar de la so
ciedad.8
Frankena tampoco acepta indiscriminadamente el
relativismo sociolgico, pues, aun admitiendo la diver5. Hospers, op. cit. pp. 60-61.
6. Brandt, op. cit. p. 286. Vase C. Kluckhohn: Ethical Relativity:
Sic et Non, JournalofPhibsophy, LXIII, 19S5, pp. 663-677.
7. Nowell-Smith, Ethics, p. 18.
8. Schlick: Fragett derEthik; versin inglesa The Problems ofEthics,
p. 90.
88

sidad de prcticas sociales, subraya que stas pueden es


tar motivadas por principios morales idnticos que fun
cionan en condiciones culturales distintas. El que en al
gunas sociedades, por ejemplo, los hijos crean tener la
obligacin moral de dar muerte a sus padres antes de que
alcancen la vejez, mientras que a nosotros nos repugne tal
prctica, puede deberse a un sistema de creencias peculia
res, por parte de los que defienden la primera postura, esto
es, que los padres lo pasarn mejoren el ms all mientras
estn en buenas condiciones fsicas. En uno y otro caso, la
postura tica de unos y otros se debe a un mismo principio
bsico, que los hijos deben hacer aquello que ms favo
rezca a sus padres.9
Sea esto de una u otra manera, sea cierto o no el re
lativismo sociolgico, de ello nada se colegir en relacin
con el relativismo tico, a no ser que nos obstinemos en
convertir las cuestiones de hecho en cuestiones de de
recho. Es muy posible que incluso los principios bsicos
varen de sociedad en sociedad y de poca en poca, e in
cluso de individuo a individuo, ello no garantizar, no obs
tante, que no sea deseable buscar un mnimo de principios
modelo a los que se deban ajustar los distintos cdigos
sociales y las distintas conductas individuales.
El problema que se planteara, si acaso, sera prmordialmente pragmtico. Se tratara de dilucidar si existe
un mnimo de valores compartidos por todas las culturas,
un mnimo de pro-attitudes, en el lenguaje de NowellSmith,10 es decir, si existe un mnimo de actitudes favo
rables bsicas que hagan posible la socializacin en una
direccin comn determinada.
La respuesta a esta cuestin parece obvia: determina
mos denominar con un nombre comn los objetos que
comparten caractersticas comunes. Slo una visin sim
plista del hombre podra llevarnos a pensar que lo nico
que poseemos en comn son unas determinadas caracte9. Frankena: Eihics; versin cast.. tica.
10. Nowell-Smith, op. cit., pp. 112-121.
89

rsticas fsicas o fisiolgicas. Como Rader seala con bas


tante tino, podr variar el modo de satisfacer las necesi
dades humanas materiales, psquicas, etc., pero estas mis
mas necesidades como las de cobijo, alimentacin,
afecto, sexo, etc. son comunes a la especie humana.11
De igual modo, la utilizacin respecto a grupos diver
sos del nombre comn sociedad implica, como Rader
indica, que toda sociedad es cuando menos una socie
dad en la que se renen seres humanos con objetivos ms
o menos comunes, como vivir juntos y enfrentarse colec
tivamente con determinadas necesidades que han de ser
satisfechas.1112 No sera extrao, por tanto, que necesida
des comunes o similares diesen lugar umversalmente a re
glas comunes o similares, con carcter transcultural. Ra
der opina, al efecto, que:
En la medida en que los seres humanos son hombres y
viven unidos en sociedades, existen ciertos elementos mo
rales universales. Existir el ideal de satisfacer las necesi
dades de su naturaleza comn y el imperativo moral de
evitar una guerra suicida de todos contra todos. La moral
obliga a los hombres con ese grado indispensable de pru
dencia, justicia y bondad sin el cual la vida en cualquier
poca o sociedad seria intolerable.13
Mas, aun si esto no se diese as de hecho, ello no impli
cara, como ya se ha indicado, la no deseabilidad de que
as fuese, y de que, en la medida en que las sociedades sean
susceptibles de cambios en sus mores, no luchemos por
conseguir que todas alcancen el desarrollo ptimo de ar
mona social, que no impondr en modo alguno normas
uniformes, sino aquellas ms idneas dada su peculiar
idiosincrasia.
11. Rader, op. cil., p. 150.
12. Ibtd.. p. 147.
13. Ibtd.
90

b) Lo que puede ser bueno en un lugar y circunstancia,


puede ser malo en otras circunstancias y lugar
Esta formulacin de lo que presuntamente se ha to
mado en ocasiones como prueba de un determinado re
lativismo enlaza con la cuestin que acabo de plantear.
No est reido con la bsqueda de objetivos comunes,
el que utilicemos medios distintos segn circunstancias y
lugar. El que procuremos disfrutar de una temperatura
benigna como objetivo comn puede llevarnos a utilizar
medios tan diversos como abrir las ventanas o encender
la calefaccin, segn la poca del ao o el lugar geogrfico.
Si por relativismo se entiende que los medios em
pleados difieren en latitudes y circunstancias distintas,
todo individuo consecuente no podr menos que manifes
tarse relativista. Obligar a un hombre a caminar desnudo
por las calles de Estocolmo durante el invierno puede ser
un suplicio, mientras que puede resultar delicioso libe
rarse de la vestimenta en una zona tropical. Lo cual no
prueba que lo que resulte tortura o delicia para el
hombre sea una cuestin relativa, sino, nicamente, ha
br que insistir, una vez ms, en que los medios para con
seguir torturar o hacer felices a los hombres varan de
acuerdo con las circunstancias.
Como Brandt admite, es posible que la moralidad de
un mismo acto vare segn las circunstancias: mentir, por
ejemplo, puede ser moralmente reprensible o moralmente
aceptable, de acuerdo con diferentes contextos.14Incluso,
podramos aadir nosotros, mentir puede resultar meri
torio y digno de alabanza moral en circunstancias espe
ciales, lo cual no implica desde luego un relativismo mo
ral, sino que el principio bsico a tenor del cual la men
tira es generalmente malfica puede exigir que en de
terminados contextos la mentira opere instrumental
mente de modo benfico.
14. Brandt, op. cit., p. 271.
91

Si por relativismo se entendiese simplemente esto,


como Brandt tambin indica, todos, efectivamente, seria
mos relativistas.15
c) Los criterios de bondad y maldad, y similares, no son
aprioristicos, sobrenaturales, etc., sino relativos al hombre
Muchos de los que se dicen relativistas no parecen
sino querer demostrar que los valores son relacinales,
que surgen en relacin con el hombre, y que no tienen
sentido como entidades abstractas, distintas a las preo
cupaciones, intereses, deseos, humanos.
Me parece sumamente aceptable esta teora tica. In
cluso agregara ms, en mi opinin, considero que es esta
la nica postura tica y epistemolgicamente aceptable.
Sin embargo, que los valores sean relacinales es una
cuestin totalmente distinta a que los valores sean rela
tivos, si por relativos se entiende dependientes de
sujetos particulares o grupos ticos o sociales particu
lares.
Suponer que los valores pudieran ser absolutos e in
dependientes de la condicin humana y el hombre, en el
sentido genrico del trmino sera, como indica Alien,
igual que suponer que pudiera haber causas sin efectos,
una direccin que tenga Norte pero no Sur, tos sin sobri
nos, futuro sin presente o pasado... Los valores son inco
rregiblemente relacinales.16
Pero que los valores sean relativos al hombre en ge
neral, no supone que dichos valores sean subjetivos, arbi
trarios, caprichosos, etc., en una palabra, no susceptibles
de ningn tipo de justificacin racional. Podemos adoptar
la palabra relativismo, si ese es nuestro gusto, para de
is. Ibtd.

16. Alien: From the 'Naturalistic Fallacy to the Ideal Observer


Theory, Philosophy and Phenomenological Research, Vol. XXX, 19691970, pp. 543-544.
92

signar ia propiedad relacional del valor, siempre que nos


aseguremos que ello no implica incurrir en un subjeti
vismo. Como expresa Schlick:
Un valor existe nicamente con respecto a un sujeto, es
relativo [la cursiva es mfa]. Si no existiese placer y dolor en
el mundo no habra valores. Todo sera indiferente.
Es importante tener en cuenta en qu sentido la relati
vidad caracteriza a cada valor: su existencia depende de la
del sujeto y sus sentimientos, pero esta subjetividad no es
mero capricho, no significa que el sujeto pueda decidir por
su cuenta el objeto que ha de ser valioso o no valioso. En
tanto en cuanto los dolores de muelas producen molestias
carecen de valor para el que los sufre, y ste no puede al
terar el hecho...17
Personalmente, suscribo de modo total la postura de
Schlick y considero que si ello me compromete a una pos
tura relativista acepto ser relativista, siempre y en
tanto que se especifique el significado del trmino. Es de
cir, acepto ser relativista, e incluso gustosamente, si ello
conlleva la connotacin de que los valores no existen como
entidades separadas, que no hay nada valioso sino en
cuanto valioso para el hombre, lo cual no supone, por su
puesto:
a) que cualquier cosa pueda ser elegida arbitraria
mente por un sujeto como valiosa;
b) que no exista un mnimo de permanencia de un
mnimo de valores, en tanto en cuanto la raza humana est
constituida como lo est.
Respecto de a, considero acertada la postura de Warnock, tal como aparece expresada en su obra The Object of
Morality (1971), al indicar que al menos algunas cuestio
nes referentes a lo que es bueno o malo para la gente, lo
17. Schlick, op. cit., p. 120.
93

que es daino o beneficioso, no son en ningn sentido ri


guroso, cuestiones de opinin. Que es malo ser torturado
o morir de hambre, humillado o herido, no es una opinin,
es un hecho. Que es mejor para la gente ser amada y cui
dada, que odiada y olvidada, es tambin un hecho evi
dente, no cuestin de opinin.18
En cuanto a b, opino con Hume que el hecho de que la
justicia o la moralidad en general carezcan de una san
cin sobrenatural y hayan de ser consideradas ms bien
como un artificio creado por el hombre para solventar
los problemas ms acuciantes relativos a la convivencia
social, no implica que hayan de estar sujetas a modas ca
prichosas o pasajeras, ya que los intereses a los que sirven
son intereses perennes a lo largo de la historia humana.
Con palabras de Hume:
La mayora de las invenciones humanas estn sujetas a
cambios, pues dependen del capricho y humor del mo
mento. Estn de moda por un tiempo y caen luego en el
olvido. Por ello es posible que alguien tema que la admi
sin de que la justicia es una invencin humana implique
que deba ser situada al mismo nivel. Sin embargo, el caso
es aqui diferente: el inters en que se basa la justicia es el
mayor imaginable y se extiende a todo tiempo y lugar.
Tampoco es evidente de suyo, y se descubre en la misma
formacin primera de la sociedad. Todas estas causas ha
cen de las reglas de justicia algo firme e inmutable o, al
menos, tan inmutable como la naturaleza humana.19

d) No existe ningn mtodo racional vlido para dirimir


las disputas en tica
Se tratara en este caso de lo que Brandt ha venido a
denominar la forma ms radical del relativismo o re
s. Waraock: The Object ofMorality, p. 60.
19. Hume: A Treatise of Human Naure, libro III, parte III, sec. vi,
versin inglesa, p. 669; versin casi., p. 876.
94

lativismo metodolgico.20Sus representantes ms genuinos seran, dentro del panorama contemporneo, los eraotivistas, sin duda, al postular, en el caso de Ayer, la no
posibilidad de verificar los enunciados propios de la tica
normativa, por no tratarse de enunciados analticos ni
enunciados empricos,21 o en el caso de Stevenson al pre
conizar que si bien los desacuerdos en creencias (acerca
de hechos fcticos) pueden ser objeto de discusin racio
nal, los desacuerdos en actitudes, al ser valorativos, no
pueden ser defendidos ni atacados racionalmente, sino
que han de ser disueltos nicamente mediante mtodos de
persuasin y contra-persuasin.22
Es evidente que si por mtodo racional entendemos
el mtodo lgico-deductivo no existe ningn mtodo de
tal ndole para resolver los conflictos y controversias en
tica, pero razn y racionalidad no son trminos cuyo
contenido haya sido delimitado de una vez por siempre,
pues como dice Muguerza en su obra La razn sin espe
ranza (1977), la racionalidad... constituye una tarea ina
cabable mientras la historia sea un proceso abierto.23
Por otra parte, muchos investigadores de las ciencias
sociales se han visto llevados a considerar que los enun
ciados ticos no pueden ser demostrados objetivamente
debido a la errnea suposicin, como indica Brandt, que,
a causa de que un enunciado como es deseable no puede
ser probado de la misma manera que el enunciado es
deseado, no existe mtodo racional para valorar el pri
mer tipo de enunciado, sin tener en cuenta que el hecho
de que el tipo de pruebas sean distintas no implica que
uno de ellos sea menos defendible que el otro.24
Es cierto que las cuestiones que ataen a la tica pre
sentan un carcter problemtico especial, y como destac
20. Op. cit., p. 275.
21. Ayer: Language, Trulh and Logic, cap. 6.
22. Stevenson: Ethics and Language.
23. Muguerza, op. cit., p. 172.
24. Brandt, op. cit., p. 276.
95

Aristteles (384-322 a. C.), seria inadecuado reclamar res


pecto de estas cuestiones el mismo grado de certidumbre
que en otros campos de investigacin ms susceptibles de
un estudio riguroso,25 lo cual no es bice sin embargo, ha
bra que aadir, para que no desalentemos en buscar al
gn tipo de verdad aunque sea, como tambin sugera
Aristteles, de un modo tosco y esquemtico.26
El problema de la racionalidad de los enunciados
ticos guarda estrecha relacin con el binomio objetivismo/subjetivismo en tica. Como ya se indicaba en el
apartado anterior, los juicios ticos son subjetivos nica
mente en el sentido de que guardan relacin con sujetos
humanos (es decir, que no son absolutos o apriorsticos),
pero a la vez son objetivos en algn sentido. M. Markovic
ha matizado adecuadamente:
...los valores morales no son objetivos ni subjetivos en
el sentido estricto de estos trminos. No pertenecen a la
esfera de las esencias absolutas en s (que slo pueden ma
terializarse en un cdigo especfico moral). Dependen del
hombre puesto que, sin l, nada en el mundo ser bueno o
malo... Por otra parte, los valores morales tampoco son pu
ramente subjetivos y arbitrarios: no varan de hombre a
hombre y, en la medida en que satisfacen profundas nece
sidades son interpersonales y objetivos.27

Por lo dems, el carcter racional de los enunciados


ticos no conlleva necesariamente la postulacin de una
tica Absoluta. Como indica E. Fromm, tampoco la
ciencia es absoluta, en el sentido de perfecta o defi
nitiva: El conocimiento cientfico no es absoluto sino
"ptimo"; contiene la verdad ptima obtenible en un pe
rodo histrico dado.28
25. Aristteles: tica a Nicmaco, 1.094b.
26. Ibtd.
27. Markovic: Dialctica de la praxis, p. 52.
28. Fromm: Man for himself; versin cast. tica y psicoanlisis,
p. 257.
96

Si por tica absoluta entendemos aquella que con


tiene proposiciones inobjetables, eternamente verdade
ras, que no admiten ni necesitan revisin, tica propia de
los sistemas autoritarios, como tambin seala Fromm,29
haremos muy bien en rechazarla y en refugiamos, como
contrapartida, en una tica relativa que sea, como la
ciencia, susceptible de progreso y revisin; mas, si inter
pretamos tica absoluta y tica relativa como sin
nimos, respectivamente, de tica universal, que com
prende aquellas normas de conducta cuyo fin es el cre
cimiento y desarrollo del hombre y tica socialmente
inmanente, que comprende las normas que son necesa
rias para el funcionamiento y la supervivencia de una
clase especfica de la sociedad y de los individuos que la
integran,30 posiblemente nos sintamos inclinados a pro
clamar con Fromm:
La tarea del pensador tico es sustentar y favorecer la
voz de la conciencia humana; reconocer aquello que es
bueno o malo para el hombre, prescindiendo de si es be
nfico o nocivo para la sociedad en un periodo especial de
su evolucin.31
Es decir, quizs estemos dispuestos a asumir el carc
ter racional, intersubjetivo y supratemporal de las normas
morales basadas en tendencias fuertemente arraigadas en
el hombre. Como afirma M. Markovic:
Si el hombre experimenta cierta clase de rebelda con
tra el estado general en el cual es de tal forma degradado,
su crtica y su ideal para el futuro no constituyen una reac
cin arbitraria, pasajera y transitoria: se basan en algunos
valores humanos muy antiguos, profundamente arraiga-

29. Ibd., p. 256.


30. bid., p. 259.
31. bid., pp. 262-263.
97

dos y, por lo menos de modo abstracto, casi universalmente


aceptados.32

Q) Existen ejemplos de opiniones ticas conflictivas


que resultan ser igualmente vlidos
Este tipo de posicin sera la caracterizada por Brandt
como relativismo no metodolgico, o relativismo en
sentido propio.33 Es peculiar a este tipo de relativismo
el que, mientras que no niega la posibilidad de un mtodo
racional para dirimir las cuestiones ticas, mantiene, a la
vez, que no existe una nica conclusin a la que podamos
llegar mediante la aplicacin del mtodo en cuestin.
Si por relativismo se entiende esta variante episte
molgica en relacin con la moral, me siento bastante in
clinada a considerarme relativista; cuando menos me
siento inclinada a sostener un relativismo de este tipo, en
el presente estadio de la investigacin de los fenmenos
morales.
Dada la complejidad del hecho moral ya es mucho
que contemos con principios relativamente estables, re
lativamente absolutos. Pretender asimismo que estos
principios den lugar a criterios y opiniones idnticas sera,
a mi entender, un optimismo excesivo, una excesiva sim
plificacin de la problemtica moral. Si la moral existe,e
incluso si la teora tica existe, si las discusiones morales
y ticas tienen y seguirn teniendo lugar, por lo que se
puede prever, no es tantas veces a causa de la diferencia
de principios adoptados, sino por la complejidad de las
reglas de aplicacin de tales principios, y a la siempre
renovada novedad de las situaciones en las que se ori
ginan las disputas ticas.
Se ha criticado a Kant numerosas veces la vaciedad
32. Markovic, op. cil., pp. 62-63.
33. Brandt, op. cit., p. 278.

98

de su imperativo categrico: Obra de tal modo que la


mxima de tu voluntad pueda valer siempre, al mismo
tiempo, como principio de una legislacin universal,34al
igual que se critica contemporneamente la ambigedad
y vaciedad del prescriptivismo de Har,35 especial
mente el postulado que comparte con Kant de la universalizabilidad: si cualquier cosa es buena con tal que sea
universalizable, se sigue que las cosas ms dispares e
incluso contrapuestas sern, de acuerdo con la tica de
Kant o Har, igualmente vlidas desde un punto de vista
moral, con tal que estemos subjetivamente dispuestos a
convertirlas en principios de una legislacin universal.
Se alega as, que principios tan dispares como la discri
minacin racial o la solidaridad entre las distintas ra
zas, por poner un ejemplo, seran postulados igualmente
universalizables y, por ende, igualmente vlidos.
Por supuesto que, interpretadas grosso modo, tanto la
tica kantiana como la de nuestro coetneo Har, incurri
ran en el relativismo no metodolgico en su forma ms
burda y radical. Si bien estoy dispuesta a aceptar que la
universalizabilidad o cualquier otra ley o principio en
tica no produce resultados obvios, concretos e idnticos
para toda ocasin y circunstancia, quiz sea posible una
interpretacin ms refinada y matizada que, penetrando
en el espritu y no quedndose meramente en la letra de
las ticas universalistas, nos muestre que aun si bien,
en efecto, cualquier hombre puede estar en principio dis
puesto a universalizar cualquier cosa, en general el
principio de universalizabilidad tiende a fomentar ac
titudes determinadas de un tipo peculiar. Como Hospers
indica al respecto:
...supongamos que estamos a punto de quebrantar una
promesa que hicimos solemnemente. Podemos decir, con

34. Kant: Critica de la razn prctica, cap. I, p. 7.


35. Har: Freedom and Reason, parte i, Describing and Prescribing.
99

verdad, que nos gustara que esta accin nuestra se convir


tiera en una regla universal? Supongamos que, a conse
cuencia de nuestra prxima accin, pudiramos hacer (a
travs, quiz, de algn sbito efecto hipntico) que todos
los miembros de la raza humana actuaran de ese modo no
lo pensaramos dos veces antes de hacer a otra persona algo
que no nos gustara que nos hicieran a nosotros?36

Las respuestas no son siempre nitidas, dado el umbral


de indeterminacin y vaguedad que parece inherente a los
planteamientos ticos. Lo dicho con respecto a la universalizabilidad de Kant y de Har se aplicara, por lo de
ms, a cualquier otro principio formal o material.
Aun aceptando el principio utilitarista de maximizar la
felicidad general, siempre habra que enfrentarse con pro
puestas distintas e incluso antagnicas derivadas del
mismo principio. Por ejemplo, quienes abogan por una ley
de divorcio, como quienes se oponen a ella, suelen basarse
en sus planteamientos sobre el bienestar de la comunidad.
Si se profundiza suficientemente se alcanzar, es pro
bable, una postura relativista no metodolgica relativa:
son muchas las cosas que pueden ser unlversalizadas,
y son muchas las que pueden justificarse en nombre de la
felicidad colectiva, mas cuando el argumento se lleva
hasta sus ltimas consecuencias hay de hecho acciones
que nadie, o casi nadie, querra unlversalizar, y hay con
secuencias de acciones que nadie, o casi nadie, podra pre
tender que contribuyen a maximizar la felicidad general.
0 Existen invariables modelos de vida ticamente buena
y cada cual tiene derecho a inventarse su propia moral
La filosofa moral de Kant o de Har, que he comen
tado anteriormente, conduca de algn modo al postu
lado, que ahora examino, de la libertad de eleccin moral.
36. Hospers, op. cit., p. 402.
100

Har, en especial, ha resaltado de manera notoria que


cada cual tiene derecho a la libertad de elegir su propia
moral o, lo que es igual, a dotar de contenidos elegidos
libre e individualmente al marco del juego moral, deli
mitado por los pre-requisitos de prescriptividad y universalizabilidad.37 Si existen limitaciones en la teora de
Har ellas no afectan las normas morales en cuanto nor
mas, sino en cuanto a su carcter moral o no moral. Es
decir, somos libres de elegir cualesquiera normas morales
con tal que sean normas morales. Al igual que podemos ser
libres para elegir el alimento que mejor nos convenga, con
tal que sea realmente alimento.
El problema de decidir qu hace que una norma sea
realmente moral o cul sea el marco que delimita el juego
de la moral, es una cuestin ardua y quiz, por ello mismo,
incontestable, de una manera denitiva, y apasionante.
En cualquier caso, supuesta, provisionalmente, la posibi
lidad de delimitacin del marco de la moralidad exis
tira una cierta libertad de movimientos en el caso de Har
que hara plausible un relativismo entendido en el sentido
que venimos considerando, a saber: que no existen reglas
de juego determinadas y perennes, sino nicamente el
marco o las condiciones de las reglas del juego que no
sotros mismos tenemos que confeccionar.
Dicho con palabras de Nowell-Smith, no existe una
respuesta de tipo general a la pregunta ms inquietante y
crucial de la teora tica: Qu debo hacer?, ya que sta
no puede ser respondida de modo general, sino que ha de
tenerse en cuenta la idiosincrasia peculiar de cada indi
viduo. Es cierto, Nowell-Smith admite que, en la medida
en que los seres humanos poseemos caractersticas fisio
lgicas o psicolgicas semejantes, es posible algn tipo de
generalizacin en relacin con cosas que evidentemente
todo el mundo desea, o cosas que, tambin de modo evi
dente, nadie parece desear, pero el consejo prctico es
37. Nowell-Smith, op. cit., p. 320.
101

innecesario cuando es evidente, mientras que, por el con


trario, en los casos de difcil solucin resulta vano, pre
suntuoso y peligroso intentar dar una respuesta a estas
cuestiones sin conocimientos de psicologa, o sin el cono
cimiento del caso particular.38
La obra de Nowell-Smith, Ethics, publicada por vez
primera en 1954, concluye decisivamente afirmando que:
Las cuestiones Qu debo hacer? y Qu principios
morales debo adotar?, deben ser contestadas por cada
hombre en particular; esa es, al menos, parte de la conno
tacin de la palabra moral.39

Considero tal planteamiento sumamente plausible en


varios aspectos y comparto plenamente el sesgo cuasiexistencialista de Freedom and Reason de Har (editada
por vez primera en 1963), en donde se postula una liber
tad moral que es ms una carga que una liberacin de
responsabi lidades .40
En efecto, resulta mucho ms cmodo seguir lo re
glado, lo normado, la costumbre, lo consuetudinario, que
plantearse en todas las ocasiones de la vida las cuestiones
morales como cuestiones nuevas e inditas. Podra agre
garse, incluso, que se precisa mucho ms coraje moral
para zafarse del uno, en lenguaje de Heidegger, o para
colocamos en una actitud autntica, como nos exhorta
Ortega, que impida la mala fe, sartreana, consistente en
aceptar valores de otro en lugar de adoptar con conoci
miento y deliberacin nuestros propios valores.41
Como indica Heidegger en El ser y el tiempo (editada
originalmente en 1927) el uno (lo impersonal, lo que los
otros ordenan, deciden, etc.) ejerce sobre nosotros una ver
dadera dictadura:
38. b(d.
39. Ibtd.
40. Har, op. cit., p. 3.
41. Wamock, Ethics since 1900; versin casi.. La tica contempor
nea, p. 49.
102

Disfrutamos y gozamos como se goza; leemos, vemos y


juzgamos de literatura y arte como se ve y juzga; incluso
nos apartamos delmontn como se apartan de l; encon
tramos sublevante lo que se encuentra sublevante.42
En las lecciones de metafsica explicadas por Ortega
durante el curso 1932-1933 se nos insta, precisamente, a
que abandonemos la situacin ficticia en que nos damos
por orientados sin hacemos cuestin de cmo se nos
orienta y hacia dnde se nos orienta, adoptando una situa
cin autntica que implica la desorientacin y, por lo
mismo, nos obliga a intentar orientarnos.43 O, lo que es
igual, Ortega nos estimula a que nos atrevamos a ser libres,
porque intuye, de alguna manera, lo que Erich Fromm
expresara ms recientemente en El miedo a la libertad, a
saber, que tememos desprendernos de los valores ficti
cios, no asumidos personalmente, sino aceptados maqui
nalmente. De alguna manera, como Ortega apunta, vis
lumbramos, presentimos, lo ficticio y lo vaco, lo precario
de nuestra falsa situacin, sintindonos entonces radi
calmente desorientados, perdidos. Este presentimiento
nos produce horror y hace que nos embotemos embarcn
donos ciegamente en las convicciones mostrencas de los
otros, instalndonos en el lugar comn, en lo que se oye
decir.44
El final de Las moscas de Jean-Paul Sartre (1947) ex
presa significativamente el regalo de la soledad, como
expresa Jpiter, que acaba de hacer Orestes a la multitud
que viva segura en lo mandado, decretado, etc., etc.
Pero, como replica Orestes a Jpiter, los hombres son
libres y la vida humana empieza al otro lado de la deses
peracin.45 Con gran belleza expresa Sartre por boca de
Orestes lo tremendo y lo grandioso, a la vez, de esta liber42. Heidegger: El sery el tiempo, p. 143.
43. Ortega: Unas lecciones de metafsica, p. 37.
44. Ibtd., p.38.
45. Sartre: Las moscas. Losada, Buenos Aires. 1972, p. 65.
103

tad a la que estamos condenados (ticamente condenados,


agregara yo):
Pero de pronto la libertad cay sobre mi y me traspas,
la naturaleza salt hacia atrs, y ya no tuve edad, y me
sentf completamente solo... como quien ha perdido su som
bra; y ya no hubo nada en el cielo, ni Bien ni Mal, nadie
que me diera rdenes.4*

Por consiguiente, esta apelacin al derecho de cada


uno a inventarse su propia moral, como coinciden en man
tener, desde distintos frentes, analistas como Har o Nowell-Smith, existencialistas como Heidegger o Sartre, es
ms una responsabilidad, una carga que hay que asumir
moralmente, que no la actitud incomprometida del que
cede ante la comodidad. La libertad de eleccin lejos de
ser la expresin egosta de mis caprichos personales se
convierte en un imperativo moral. Nuevamente, con pa
labras de Sartre, por boca de Orestes en rplica a Jpiter
...estoy condenado a no tener otra ley que la ma... Por
que soy un hombre, Jpiter, y cada hombre debe [la cursiva
es ma] inventar su camino.4647

Por supuesto que esta versin del relativismo tico es


susceptible de crticas, si bien, en cierta medida, ofrece
una buena dosis de plausibilidad.
Para empezar, quiz no sean del todo impertinentes
las observaciones de Mary Wamock en su crtica a Sartre:
Sin algn elemento de objetividad, sin algn criterio
para preferir un esquema de valores a otro, excepto el cri
terio de lo que a uno le parece ms atractivo, no puede
haber de hecho moralidad en absoluto, y la teora moral
consistira nicamente en la afirmacin de que no existe
moralidad.48
46. Ibd., p. 64.
47. Ibd.
48. Wamock: Existentialist Ethics, p. 56.
104

Como tambin tiene su grano de verdad la crtica de


Snchez Vzquez al emotivismo:
Pero si cada quien valora un mismo acto... Cmo se
puede regular el comportamiento de los individuos de una
misma comunidad, y cmo puede hablarse incluso de un
comportamiento verdadero moral? Si todo es igualmente
vlido y todo se halla igualmente justificado desde el punto
de vista moral, la consecuencia lgica no puede ser ms
que sta: todo est permitido. Nos hallamos as en pleno
amoralismo.49

La crtica de Husserl al relativismo individual, hecha


desde un plano lgico, tambin tiene visos de plausibilidad: El relativismo individual es un escepticismo50 y,
por consiguiente, una teora tal est refutada tan pronto
como queda formulada51 ya que, como indica Garca
Maynez comentando esta crtica de Husserl, toda afirma
cin tiene el sentido de ser verdadera; pero el contenido
de las tesis subjetivistas es precisamente la negacin de
que existan afirmaciones verdaderas en la acepcin ob
jetiva de la palabra verdad.52
Sin embargo, habra que concluir, quienes mantienen
la versin del relativismo que venimos comentando se
mueven en un plano axiolgico y lgico distinto del de sus
detractores. Los unos y los otros acentan caractersticas
distintas del acto moral o el acto de realizar juicios mo
rales. Es evidente, por una parte, como Mary Wamock
sostiene, que la libertad tiene sus lmites en el terreno mo
ral, como posiblemente tambin en cualquier otro. Por
ejemplo, como indica esta autora, no somos libres de pre
ferir el placer al dolor53 y, posiblemente, como sostiene
Snchez Vzquez, si hemos de convivir en sociedad sera
49. Snchez Vzquez: tica, p. 229.
50. Husserl: Investigaciones lgicas, I, p. 145.
51. Ibid.
52. Garca Maynez: tica, p. 105
53. Wamock: Existentialist Ethics, p. 55.
105

bastante peregrino que eligisemos arbitrariamente nues


tra propia conducta, sin tener en cuenta los intereses del
grupo del que formamos parte.54 Como tambin sera pe
regrino asegurar, como aserto verdadero, que no existen
las verdades, como nos indicaba Husserl.
Quienes mantienen que cada cual tiene derecho a in
ventarse su propia moral han resaltado debidamente el
valor tico de la individualidad humana y el derecho a una
esfera personal de valores morales. Personalmente consi
dero que el progreso moral, socialmente considerado, no
tendr lugar sino en la medida en que la esfera de los de
beres sociales se haga lo ms restringida posible, amplin
dose como contrapartida la esfera de la creatividad axiolgica individual. Con todo, sin embargo, y dadas las pe
culiares limitaciones de la human predicament, como dira
Warnock, es decir, las limitaciones de la condicin hu
mana,55la libertad moral slo es posible y deseable dentro
de un marco que tenga en cuenta las peculiaridades de
nuestra condicin como seres sociales.
La frase de Sartre pronunciada por boca de Orestes
cada hombre debe [la cursiva es ma] inventar su ca
mino, ya citada, resalta debidamente la responsabilidad
moral de una opcin o un compromiso que tiene que ser
asumido individualmente, que no puede ser nunca acep
tado pasivamente, si la accin ha de ser moral, en el sen
tido genuino del trmino, y no meramente legal o de
acuerdo con las costumbres, la educacin recibida,
etc., etc.
Pero si lo que Sartre y los autores que mantienen po
siciones paralelas pretenden es, no slo la libertad para
asumir la moral, sino otra muy distinta libertad de hacer
moral lo que a uno le convenga, habra que responder
les, quiz, con R.M. Har, que uno por supuesto es libre
para adoptar cualquier tipo de accin, pero que esa li54. Vase Snchez Vzquez, op. cit., p. 228.
55. Warnock: The Object of Morality, p. 13 y ss.
106

bertad tiene un precio: el de no poder seguir apoyndose


en argumentos morales.56
Dicho con otras palabras, y para rebatir esta ltima
forma de relativismo que he venido comentado, la mo
ral, igual que la racionalidad, presupone criterios nter*
subjetivos. Sera realmente un contrasentido lgico pre
tender tomar por moral o racional aquello que hace
referencia a individuos aislados.
Por lo dems, y aun cuando racionalmente me vea
obligada a combatir este tipo de relativismo, he de indi
car, que desde un punto de vista subjetivo considero que
es una actitud perfectamente licita y, aunque ello pueda
sonar irrelevante, he de aadir que cuenta con todas mis
simpatas personales.
El ms burdo psicoanlisis podra dar razn de este
posible dualismo que he manifestado, de este relativo re
lativismo que he venido a sustentar. Ocurre, creo poder
generalizar, que todos los humanos cuando consideramos
la opcin moral y la norma moral desde el punto de vista
en que somos sus agentes, deseamos una libertad irrestringida para llevar a cabo lo que deseamos desear. Se da el
caso, no obstante, de que, en cuanto nos consideramos su
jetos pacientes, afectados por las normas que otros se de
sean autodecretar, sentimos fuertemente la necesidad de
que esa libertad sea de alguna manera controlada y res
tringida, a fin de que no pueda mermar nuestra propia
libertad.
En ltimo anlisis, y resumiendo lo comentado en las
secciones precedentes, la pugna entre relativismo/absolutismo, subjetivismo/objetivismo es, en cierto modo,
una pugna que tiene un doble teln, una doble vertiente.
Por una parte, se trata de decidir si los valores son creados
por el hombre en cuanto ente social, o si le han de venir
impuestos por alguna instancia supranatural o no na
tural. Respecto a este punto, mi posicin es absoluta56. Har, op. cit.. pp. 98-99.
107

mente ntida y clara. Los valores son, a menos que se de


muestre lo contrario, creacin social.
Ahora bien, como he demostrado insistentemente, que
los valores sean sociales y humanos no implica que en
ellos impere el capricho o la subjetividad. Si hemos de
convivir en sociedad, y dados los aspectos ms o menos
permanentes de nuestras naturalezas y la naturaleza de
nuestra inter-accin social, es de esperar un mnimo de
objetividad y permanencia de un mnimo de valores que
se mantengan como un sustrato comn a travs de los
cambios histricos y coyunturales.
Por supuesto, la vida en sociedad es a un tiempo reali
zacin y lmite. Tenemos derecho (ticamente hablando) a
una esfera cada vez ms amplia de vida individual, no
normada, y es slo y tan slo en cuanto las vidas indivi
duales de los dems lo exigen cuando cobra sentido la
norma social.
Por consiguiente, quisiera terminar ms que con un
aserto apodctico con una apora: El hombre se hace y
se deshace con y por los dems. Lo cual plantea el pro
blema tico de hasta qu punto es conveniente y hasta qu
punto no, en el estadio actual de la evolucin social y hu
mana, una tica basada en normas generales, por mni
mas que sean, y una tica que cada hombre construya para
s desde su libertad solitaria.

108

TICA Y RELIGIN

I
Existe una diferencia sustancial entre religin y
tica. La religin es un conjunto de dogmas que no ne
cesitan ser justificados sino credos. La tica es una disci
plina racional que, de entrada, busca la justificacin de
los principios que propone.
Histricamente religin y tica no han aparecido
lo suficientemente diferenciadas, siendo la segunda absor
bida por la primera en una tarea comn: el apartado, den
tro del proceso general de socializacin, que podramos
denominar de moralizacin en el sentido de crear h
bitos de conducta moral.
Exista, y an persiste en amplios sectores, la creencia
de que la tica era a modo de apndice que no vena sino
a apuntalar aquellos decretos, normas, cdigos morales
propugnados por un dogma religioso.
Es cierto, como hecho fctico, que histricamente la
religin, en particular la procedente de la tradicin judeocristiana, ha tenido una participacin activa en la deter
minacin de los cdigos morales, de los mores o pautas
109

de conducta. Las cuestiones que en tomo a este hecho


ahora aqu se plantean son, sucintamente, dos: en primer
lugar, interesa determinar hasta qu punto existe algn
tipo de vinculacin necesaria, no meramente contingente
e histrica entre la tica y la religin. En segundo lugar, y
a tenor de los presupuestos axiolgicos que aqu se man
tienen, habr que determinar hasta qu punto son morales
las conductas que propugnan los cdigos de valores reli
giosos, tal como se han dado histricamente.
II
Respecto a la primera cuestin habra que plantearse
no slo hasta qu punto la tica necesita de algn tipo de
dogma religioso sobre el que fundamentarse, sino tambin
hasta qu punto es lcito (moralmente) que la moral sea
condicionada por dogmas, o si ms bien sera deseable
una moral totalmente laica.
La filosofa, a lo largo de su historia, ha dado respues
tas distintas a una pregunta tal, respuestas que depen
dan, sin duda, del sistema de valores y creencias de los
proponentes del sistema filosfico moral en cuestin.
Dado que filosofa y teologa se fundieron y confundieron
a lo largo del medievo y gran parte de la edad moderna, y
en algunas latitudes incluso contempornea, no es de ex
traar que la tica, o filosofa moral, haya sido conside
rada por algunos como cancilla teologiae, sierva de la teo
loga.
Por supuesto, que no todos los que vinculaban religin
y filosofa moral, o religin y moralidad, lo hacan desde
perspectivas iguales. Grosso modo podramos diferenciar
entre:
a) aquellos para quienes bueno vena determinado
por lo que Dios arbitrariamente determinase, como en el
110

caso de los voluntaristas Scotto (1266-1308) y Ockham


(1285-1349);
b) aquellos para quienes no se daba el caso de que
bueno fuese lo mandado por Dios, sino que, por el con
trario, queran mantener, con ms o menos fortuna, que
Dios mandaba lo que es bueno.
Las crticas a los partidarios de a tienen su precedente
histrico en el Eutifrn de Platn, donde se demuestra que
si definimos bueno como lo que agrada a los dioses
(o en el caso, podemos agregar nosotros, de las religiones
monotestas, lo que agrada a Dios) nos encontraramos
con el enunciado tautolgico, no informativo, de que A
Dios le agrada lo que le agrada o Dios ordena lo que
ordena, por cuanto carecemos de una definicin espec
fica e independiente del significado de bueno.1
En el caso de b se tratara ms bien de una funcin
redundante de la religin por lo que a la moralidad se
refiere, por lo menos en lo que atae al significado de
bueno: sea bueno lo que sea, Dios no dejar de san
cionarlo favorablemente. Pero lo que sea bueno ser
algo cuya investigacin no vendr determinada por las
escrituras sagradas, o los cdigos religiosos, sino que pre
cisar de un mtodo propio y peculiar para su determi
nacin, como coincide en sealar Hospers.12
Hay que reconocer que la adherencia a un dogma reli
gioso no siempre ha llevado al creyente a un dogma
tismo moral, a nivel terico cuando menos. Siempre que
daba la puerta abierta a la determinacin racional del sig
nificado de bueno, en atencin a necesidades sociales,
felicidad humana, etc., etc. La divinidad slo apareca en
escena una vez que los hombres haban llegado a un con1. Vase Platn: Eutifrn, 6e y ss. Tambin a S. Marc Cohn: S
crates on the Defmition of Piety, en The Philosophy of Scrates, ed. de
Vlastos, pp. 168-169.
2. Hospers: Human Conduct; versin casi., La conducta humana,
p. 58.
111

scnso acerca de aquello que era bueno, es decir, favo


rable para la raza humana.
Otra cuestin, que no va a ser mencionada aqu sino
de pasada, es la de investigar hasta qu punto el creyente
ha sido consecuente con esta postura y en su praxis co
tidiana no se ha visto impelido a considerar, o realizar,
como bueno, aquello para lo que no le asista ninguna
razn ni justificacin no religiosa. O, a la inversa, habra
que cuestionar hasta qu punto el creyente no se ha visto
obligado a considerar, o no realizar, como malas accio
nes, acciones que en modo alguno perjudican a la convi
vencia social o a la raza humana, y cuya presumible mal
dad slo puede ser justificada en atencin a prejuicios de
ndole mtico-religiosa. Otra cuestin adicional ms sutil,
y que merecera una detallada atencin, es la de si a la
hora de buscar razones no religiosas para una accin
moral, el creyente puede operar imparcialmcnte, o lo que
es igual, libre de prejuicios, no intentando ajustar a una
supuesta razn aquello que de antemano ya estaba dis
puesto a aceptar.
Dada la ambigedad de trminos como razn y es
pecialmente razn moral, bien vendra que furamos
cautos y tratramos de averiguar en qu medida un razo
namiento moral apela a consecuencias meramente mun
danas, o en qu sentido es un intento de racionalizacin
de creencias no verificables, o supuestos apriorsticos a los
que se intenta ajustar el razonamiento. (Por supuesto
que lo dicho es vlido tambin para toda creencia, no sim
plemente para las creencias de tipo religioso.)
Otro trmino comodn, sumamente ambiguo y
usado por los moralistas creyentes con harta frecuencia,
ha sido el de una naturaleza, ms o menos deificada,
que ya desde Herclito o los estoicos (en la filosofa pa
gana), Aquino o Rousseau, ha desempeado un papel ms
restrictivo e inhibidor de tendencias naturales que favo
recedor de las mismas. Asimismo, habra que puntualizar
que las tendencias naturales, aun en el supuesto de que
112

fuese factible determinarlas, en cuanto tales no tienen por


qu ser necesariamente buenas (como Moore en su de
nuncia de la falacia naturalista ha dejado bien claro).3
Lo curioso del caso, sin embargo, es que la teora moral
de corte religioso o cuasi-religioso, ha apelado a la natu
raleza, presuponindola buena, como obra o reflejo del
creador, y, a la vez, ha atribuido o revestido a esta natu
raleza humana o no humana, de aquellos atributos que
mejor se avenan con un sistema de creencias religiosas
determinadas. Es decir, se cometa un doble fraude o
falacia:
a) Se supona a la naturaleza buena, cuando, como
Mili (1806-1873) ha indicado acertadamente, todo lo que
es bueno y malo para el hombre, la vida, la muerte, el
placer y el dolor son igualmente naturales,4 de modo que
es inadecuado cualquier intento de identificar natural
y bueno.
b) Se suponan naturales aquellos afectos, senti
mientos, tendencias, que se avenan con un cdigo reli
gioso determinado.
Es decir, se parta del esse est bonum... (el ser es
bueno, la naturaleza y lo natural son buenos), y se con
clua, sin embargo que no todo lo que existe es ser, no
todo lo que hay es natural, sino tan slo aquello que, de
acuerdo con cdigos determinados, es bueno.
Las escaramuzas utilizadas por los tericos de la moral
de base religiosa han sido muchas y sutiles para tratar de
mencionarlas aqu, siquiera sea someramente. Baste in
dicar que en todo caso se trataba de intentos de racio
nalizacin, a fin de presentar como naturales, ra
cionales, etc., normas morales generalmente difciles de
aceptar por el hombre comn, supuestamente natural
3. Vase Moore: Principia Ethica. esp. cap. 11.
4. Mili: On Nature; versin cast. Sobre la naturaleza, en Tres
ensayas sobre la religin, pp. 73-74.
113

y racional, normas que venian propugnadas como obli


gatorias por los credos religiosos a los que tales tericos
de la moral se adheran.
Como quiera que la tica contempornea, tanto por lo
que respecta al intuicionismo de Moore, Prichard o Ross,
como las corrientes ms o menos emotivistas defendidas
por Ayer y Stevenson, amn del prescriptivismo de Har,
entre otras corrientes y teoras ms difcilmente clasifi
cares, parece haber dejado en entredicho la posibilidad
de una base objetiva natural o emprica de la tica,
acentundose la especificidad de la tica, en algunos
casos, una nueva puerta se ha abierto para quienes preten
den mantener que, en efecto, es imposible ningn tipo de
fundamento moral, a menos que contemos con un len
guaje especial, colindante con el lenguaje mstico, o nos
basemos en unos mandatos promulgados por la Divi
nidad desde siempre y para siempre.
As, ya en un debate radiofnico que tuvo lugar en 1948
entre Copleston y Russell, manifestaba el primero:
Pienso que la gran mayora tiene una cierta conciencia
de obligacin en la esfera moral. Es mi opinin que ia per
cepcin de valores y la conciencia de la ley moral y la obli
gacin encuentran su mejor explicacin mediante la hip
tesis de un fundamento trascendente del valor y de un au
tor de la ley moral. Por autor de la ley moral entiendo
un autor arbitrario de la ley moral. Pienso que, de hecho,
los ateos modernos que han argumentado a la recproca
diciendo: no hay Dios, por lo tanto, no hay valores abso
lutos ni ley absoluta, se han conducido con bastante l
gica.5

En un sentido pienso que es verdadero el aserto de Co


pleston, a saber, a menos que creamos en una divinidad o
en un topos urans, a la manera platnica, difcilmente
5. Copleston y Russell: Debate sobre la existencia de Dios, en Por
qui no soy cristiano, p. 42.

114

podremos mantener la existencia de valores absolutos, en


el sentido de apriorfstica y sempiternamente vlidos,
como de forma inconsistente pretenda Moore desde una
tica presuntamente antimetafsica.6 Sin embargo, si Copleston quiere concluir que en ausencia de una ley moral
de origen divino la moral humana carece de fundamento,
de razn de ser, que muerto Dios la moral tambin ha
muerto, tal aserto carece de la mnima consistencia, y es,
adems, contra-fctico pues, de hecho, han existido y exis
ten sistemas de moralidad no sancionados por instancias
divinas.
Comentando el testimonio del antroplogo Malinowski, Nowell-Smith argumenta, al respecto, que las re
glas morales, tanto en las sociedades primitivas como en
las contemporneas:
...se obedecen en parte a causa de temor a sanciones
sociales y no sobrenaturales, en parte a causa del hbito y
en parte a causa del reconocimiento del valor de estas re
glas para la sociedad.

Y agrega Nowell-Smith que las fuerzas sociales vin


culantes que regulan la conducta moral tal como Malinowski las define, se refieren a valores tales como la leal
tad, reciprocidad de servicios, consideracin de los dere
chos de los dems, etc., que constituyen motivaciones
genuinamente morales y no religiosas.78
En cuanto a la no posibilidad de normas morales ab
solutas, en ausencia de un credo religioso, considero que
esto es verdadero, lo cual no merma, sin embargo, la efec
tividad de las normas ticas. Como seala Durkheim:
...la naturaleza de la sociedad est en perpetua evolu
cin; entonces la moral debe ser lo suficientemente flexible
como para transformarse a medida que sea necesario.*
6. Vase Moore: Principia Ethica, pp. 29-30.
7. Nowell-Smith: Religin and Morality, en The Encycopedia of
Philosophy, vol. 3, p.152.
8. Durkheim: La educacin moral, pp. 63-64.
115

Ni siquiera pienso que es acertada la postura de Toulmin cuando en su obra An Examination of the Place of Reason in Ethics, escrita en 1960, delimitando el campo pro
pio de la tica del de la religin indica que mientras las
razones para decidir si una accin est bien han de ser
proporcionadas por la tica, los motivos o razones
para llevar a cabo aquello que hemos descubierto como
correcto slo pueden ser suministrados por un acto reli
gioso de fe:
...sobre cuestiones de deber a las que no se puede dar
ulterior justificacin en trminos ticos, la religin es la
que tiene que ayudamos a hacemos cargo de ellas, y de
este modo aceptarlas.9

Es cierto, por supuesto, que el razonamiento lgico


tiene sus limites tanto en las cuestiones ticas como en las
cientficas y en las propias cuestiones lgicas. Llegamos
siempre a un punto en el que el razonamiento ha de ser
sustituido por el engagement, el compromiso cientfico,
lgico o moral, que implica un sistema de valores, no ne
cesariamente religioso, correlativo.
Por este motivo es que tampoco considero oportuna la
afirmacin de Wamock sobre que:
...si no existe Dios, entonces todo est permitido no
por supuesto en el sentido de que nada es ni moralmente
correcto o incorrecto, sino en el sentido de que nada es
ordenado y nada est prohibido.10

Afirmacin de la cual parecen desprenderse dos coro


larios que considero igualmente falsos:
a) si Dios no existe, no existe Autoridad en cuestiones
morales;
9. Toulmin: An Examination of the Place ofReason in Ethics; versin
cast. El puesto de la razn en la tica, p. 244.
10. Wamock: The Object of Morality, p. 142.
116

b) si no existe una Autoridad en cuestiones morales,


no existe razn para actuar justa o injustamente.
Respecto a a, Durkheim (1853-1917) haba adelantado
ya la posibilidad y conveniencia de sustituir la autoridad
que garantizase una educacin laica atribuyendo a la so
ciedad como un todo el papel que tradicionalmente haba
venido desempeando la divinidad, en cuanto promuigadora y/o sancionadora de la ley moral.11
Por cierto que las argumentaciones de Durkheim pa
receran, en principio, rubricar lo contenido en b, a saber,
la necesidad de algn tipo de autoridad en tica, si bien,
en realidad, se tratara de un estilo peculiar de autori
dad que contrariamente a otros tipos de actuar auto
ritarios no presupondra la adhesin incondicional del in
dividuo a un sistema de normas. En Durkheim, tras haber
sido sometida al escrutinio de la razn, la moral se ve
liberada del inmovilismo al que est lgicamente conde
nada cuando se apoya en una base religiosa.1112Se trata de
una moral superior que no ha de ser predicada o incul
cada, sino explicada.13
La autoridad de la nueva moral postulada por Durk
heim sera realmente ms eficaz que cualquier otro tipo
de autoridad o autoritarismo. Es cierto que por temor al
infierno podremos lograr individuos sumisos a la ley mo
ral, pero si conseguimos que amen la ley, porque en ella
hay efectivamente razones que la hacen amable, habremos
logrado no slo los objetivos de cohesin social que suelen
ser inherentes a todas las morales, sino que habremos con
seguido adems seres dichosos en la prctica de una vida
moral adecuada a las necesidades individuales y sociales.
11. Durkheim, op. cit., pp. 51,71,72, 83-85,135.
12. Ibld., p. 120.
13. Ibid., p 136.
117

III

Es, o al menos ha sido, tan frecuente la subordinacin


de la tica a las religiones reveladas, que resultar un
tanto desconcertante abordar la segunda de las cuestiones
que en un principio se indicaban, a saber: es el compor
tamiento adoptado en funcin de mviles religiosos mo
ralmente correcto? Qu valor positivo ofrece la religin
desde un punto de vista tico?
Es decir, ya no se trata tan slo de afirmar con O'Connor la irrelevancia de las motivaciones religiosas para que
una accin sea genuinamente moral. No es slo que, como
este autor afirma, debemos practicar el bien y abstener
nos del mal independientemente de la existencia o no de
un Dios y de su manifestacin de preferencias morales.1415
Se trata de ir ms all y no establecer meramente que
se puede ser moral sin estar guiado por motivaciones re
ligiosas, sino que lo que ahora se pretende investigar es el
valor que desde un punto de vista tico pueden reportar
las distintas religiones.
Dicho en trminos utilitaristas, se pretende investigar
qu utilidad tiene la religin, o lo que es lo mismo, como
Mili se plantea: Qu hace la religin en favor de la so
ciedad? Y qu en favor del individuo? Qu monto de
beneficio para los intereses sociales, en el sentido co
rriente del trmino, proviene de la creencia religiosa? Y
qu influencia tiene en el progreso y el ennoblecimiento
de la naturaleza humana individual?.1
Desde que Epicuro, en el siglo IV a. C. (341-270), co
menzara su batalla moral contra la religin popular,16son
14. O'Connor: An Introduction lo the Philosophy ofEducation, 1957;
versin cast. Introduccin a la filosofa de la educacin, p. 197.
15. Mili: The Utility of Religin; versin cast. La utilidad de la
religin, en Tres ensayos sobre la religin, p. 113.
16. Y no es impio quien suprime los dioses del vulgo, sino quien
atribuye a los dioses las opiniones del vulgo, pues no son prenociones
sino falsas suposiciones los juicios del vulgo sobre los dioses (Epicuro:
Carta a Meneceo, D. L. X., 123-124).
118

muchos los filsofos y pensadores que se le han ido su


mando hasta la actualidad, atacando, desde distintos
frentes, tanto los daos que al cuerpo social como al indi
viduo en particular puede ocasionar la puesta en prctica
de determinadas morales de base religiosa, o los perjui
cios que determinadas creencias pueden ocasionar al in
dividuo o a la sociedad humana.
La posicin de Marx (1818-1883), concretamente, que
en cierto sentido haba sido preludiada por Feuerbach
(1804-1872), y que tuvo su continuacin, con matices pe
culiares y distintos, en Nietzsche (1844-1900), se asemeja
a la revolucin prometeica, o la rebelin de lo humano
contra la autoridad impuesta por la divinidad. Con pa
labras de Marx:
La filosofa, mientras una gota de sangre haga latir su
corazn absolutamente libre y dominador del mundo, de
clarar a sus adversarios junto con Epicuro: no es impo
aquel que desprecia a los dioses del vulgo, sino quien se
adhiere a la idea que la multitud se forma de los dioses.
La filosofa no oculta esto. La profesin de fe de Pro
meteo: En una palabra yo odio a los dioses! es la suya
propia, su propio juicio contra todas las deidades celestia
les y terrestres que no reconocen a la auto-conciencia hu
mana como la divinidad suprema.17

O como afirma Marx en otro clebre lugar:


La religin es el suspiro de la criatura agobiada, el alma
de un mundo sin corazn, asi como el espritu de una exis
tencia sin espritu. Es el opio del pueblo.18

Y es que, efectivamente, como Wamock reconoce con


acento ms sobrio, en su obra The Object of Morality (1971),
17. Prlogo a la tesis doctoral de K. Marx: Diferencia de la filosofa
de la naturaleza en Demcritoy Epicuro, marzo de 1841.
18. Marx: La critica de la filosofia del derechode Hegel, 1844, MEGA,
1/1, p. 378 y ss.
119

es totalmente distinta la valoracin moral de las miserias


humanas, el sufrimiento, la esclavitud, etc., etc., desde los
puntos de vista respectivos del moralista no creyente y del
moralista religioso. Como indica Wamock:
...aun cuando est persuadido de que un tipo de accin
llevar a la muerte o a la miseria quizs a un gran nmero
de gente, puedo considerar esto, apoyndome en mis creen
cias religiosas, como una circunstancia de hecho no espe
cialmente importante. Ya que, qu importa la muerte si
las almas son inmortales?19

El hecho de que morales de base religiosa se hayan


sensibilizado contemporneamente en relacin con los
problemas sociales y humanos no implica sino que estos
cdigos religiosos no son totalmente impermeables a las
influencias morales, no religiosas. Como tambin afirma
Wamock:
Se acenta frecuentemente que la religin ha influido
en las ideas morales; es igualmente evidente que las ideas
morales han influido en las religiones.20

Lo que caracteriza a un cdigo religioso es, precisa


mente, su carcter no moral en el sentido, como indica
Durkheim, de que:
...la mayora de los deberes, y los ms importantes, no
son los que el hombre tiene respecto a los dems hombres,
sino en relacin con sus dioses. Las principales obligacio
nes no son las de respetar al prjimo, ayudarlo, asistirlo,
sino las de cumplir exactamente los ritos prescritos, dar a
los dioses lo que les es debido, e incluso, si es necesario,
sacrificarse en aras de su gloria.21
19. Wamock, op. cit., p. 139.
20. IbtL, p. 140.
21. Durkheim, op. cit., p. 13.
120

Es cierto, como tambin Durkheim reconoce, que las


denominadas religiones ms elevadas, entre las que ha
bra que incluir sin duda la tradicin judeo-cristiana, han
sustituido poco a poco los deberes para con la divinidad
por deberes para con los humanos, caracterstica que se
acenta en el protestantismo, para el que ritos y culto dis
minuyen de modo notable.22
Snchez Vzquez en su tica (cuya primera edicin
tuvo lugar en Mxico, en 1969) hace una ponderada valo
racin moral del desarrollo histrico de la religin cris
tiana, en muchas ocasiones convenida en instrumento
de conformismo, resignacin o conservadurismo, ac
tuando durante siglos como ideologa al servicio de la
clase dominante, si bien, segn la apreciacin de Snchez
Vzquez, no ocurri as en sus orgenes, cuando surgi
como religin de los oprimidos-esclavos y libertos en
Roma.23 En la actualidad, de acuerdo con el criterio de
Snchez Vzquez, asistimos a un viraje que comienza a
apuntarse en nuestra poca en el cristianismo... en el sen
tido de que los cristianos se orienten ms hacia el mundo
y hacia el hombre, participando incluso con los no creyen
tes en su transformacin real, lo cual imprime un nuevo
sello a la moral de inspiracin religiosa.24
J.S. Mili haba reconocido ya la relevancia moral de
algunos preceptos evanglicos, como el nuevo manda
miento de amarse unos a otros,25 entre otros, pero
apunta, sin embargo, a los peligros morales derivados de
adscribir origen sobrenatural a las mximas y cdigos de
la moralidad:
Ese origen consagra el conjunto y lo protege de ser discutido o criticado. De modo que, si entre las doctrinas mo
rales recibidas como una parte de la religin, hubiese al22. Ibid., pp. 13-14.
23. Snchez Vzquez: tica, p. 86.
24. Snchez Vzquez, op. cit., pp. 87-88.
25. Mili, op. cit., p. 132.
121

gunas que fueran imperfectas o bien errneas, desde el


principio... o que siendo excepcionales para una vez, no
hayan seguido ya los cambios que puedan haber tenido
lugar en las relaciones humanas (siendo mi creencia firme
que cabe encontrar ejemplos de esas especies en la llamada
moralidad cristiana), sin embargo, se consideran vincula
das esas doctrinas por igual, en la conciencia, con los pre
ceptos ms nobles, ms permanentes y ms universales de
Cristo. Cualquier moralidad que se suponga de origen so
brenatural es una moral estereotipada.26
Los socilogos Maclver y Page, en su obra conjunta
Sociey (1959), caracterizan como distintivo de las morales
de base religiosa el que la preocupacin por los conflictos
y problemas sociales sea slo indirecta y tangencial:
El cdigo de un credo religioso expresa una orientacin
de conductas y actitudes en tomo a una realidad a la que
se concibe como ms all de la vida y los propsitos hu
manos. Asi, procura establecer relaciones sociales en las
que los fines humanos se hallen ligados, y a menudo se
subordinen, a lo que se supone ser voluntad de los poderes
sobrenaturales, tanto si se les considera como benficos o
diablicos e incluso como indiferentes a la humanidad...
Dichos cdigos suelen viciar las relaciones sociales y
permiten o inspiran conductas que van en detrimento de
los intereses sociales.27
Entre el repertorio de males que, desde un punto de
vista moral, han deparado las distintas religiones al g
nero humano, Maclver y Page citan, entre otros, los sacri
ficios humanos, los ritos de iniciacin con mutilaciones,
en las religiones primitivas,28asi como otros males ms
modernos, como por ejemplo la oposicin a la bsqueda
de la verdad respecto a los orgenes del hombre, a los pri
meros empleos de los anestsicos para la mitigacin del
26. lbid., p. 133.
27. Maclver y Page: Society; versin cast., Sociologa, p. 177.
28. Maclver y Page, op. cit,, p. 178.
122

dolor, a la administracin del divorcio en aquellos casos


en que el matrimonio es una muerte en vida....29
En contraposicin con los cdigos normativos de tipo
religioso basados en el dogma y la autoridad, que han
amenazado a menudo aquella autonoma de juicio que
constituye la principal cualidad de todo adulto instruido,30
Maclver y Page distinguen como cdigo estrictamente
moral a aquel que promulga reglas de la interpretacin
humana de lo bueno y lo malo.31
Es decir, la moral no slo es autnoma sino necesaria
mente tal, de suerte que, podemos colegir, slo bajo la
condicin de que los cdigos de normas de conducta de
inspiracin religiosa se avengan a ser contrastados con las
necesidades humanas, entonces podrn ser considerados
como moralmente positivos. La filosofa, como Karl Marx
nos urga (y, particularmente, habra que aadir, la filo
sofa moral) ha de luchar para que ninguna autoridad
superior imponga unos designios sobrenaturales a
nuestra actividad en cuanto individuos y seres sociales.
Respondiendo ahora a la primera de las cuestiones que
se planteaba J.S. Mili, a saber, qu utilidad social repor
taba la religin, podramos responder con Maclver y Page:
La religin, formando una conciencia del mundo, puede
muy bien servir de base a un sentido ms estrecho de nues
tra mutua pertenencia a la comunidad y, de este modo,
coincidir con un cdigo moral puro. Pero lo que no podr
continuar haciendo es dictar una moralidad autoritaria
puesto que, as sublimada, no ser ya capaz de seguir de
finiendo preceptos morales para las ocasiones concretas de
la vida.32

O, lo que es igual, a medida que los cdigos religiosos


se moralicen y centren en las necesidades humanas sus
29. Ibid., p. 179.
30. Ibid.
31. Ibid.. p. 178.
32. Ibid., p. 181.
123

punios de mira, coadyuvarn a la creacin de normas ti


les al hombre y a la sociedad.
Respecto a la segunda pregunta formulada por Mili,
relativa a en qu sentido es la religin til al individuo en
particular, habra que plantearse, entre otros muchos
puntos problemticos, hasta qu extremo la creencia en
una inmortalidad puede perfeccionar al hombre, hacerle
ms dichoso o causarle disturbios y temores sin nmero.
Para Epicuro, por ejemplo, la idea de la inmortalidad
no poda ser ms que una idea perturbadora, ya que con
llevaba la idea aterradora de posibles castigos para el
hombre en una existencia de ultratumba. Epicuro, como
es sabido, no niega la existencia de la divinidad, sino que
redefine la funcin que tiene encomendada, encargndola
exclusivamente de disfrutar de una existencia dichosa, sin
ocuparse de reconocimientos afectivos, agradecimientos y
venganzas, respecto a los humanos:
El ser feliz e incorruptible (la divinidad) ni tiene l preo
cupaciones ni se las causa a otro; de modo que ni de indig
naciones ni de agradecimientos se ocupa. Pues todo eso se
da slo en el dbil.33

Por eso, en su lucha por liberar al hombre del miedo a


la muerte y a su suerte futura, nos asevera:
Acostmbrate a pensar que la muerte nada es para no
sotros porque todo bien y lodo mal residen en la sensacin
y la muerte es privacin de los sentidos. Por lo cual el recto
conocimiento de que la muerte nada es para nosotros hace
dichosa la mortalidad de la vida, no porque aada una
temporalidad infinita sino porque elimina el ansia de in
mortalidad. Nada temible hay, en efecto, en el vivir para
quien ha comprendido realmente que nada temible hay en
el no vivir.34
33. Epicuro: Mximas capitales (D. L. X., 139).
34. Epicuro: Cartea. Meneceo(D. L. X., 124-125).
124

Lucrecio, discpulo de Epicuro (94-51 a. C.), insistir


igualmente por liberarnos del temor a los dioses, la
muerte y la inmortalidad:
Nada es, pues, la muerte y en nada nos afecta, ya que
entendemos que es mortal la sustancia del alma. Y as
como en el pasado ningn dolor sentimos cuando los car
tagineses acudieron en son de guerra por todos lados... as,
cuando ya no existamos, consumado el divorcio del cuerpo
y del alma, cuya trabazn forma nuestra individualidad,
nada podra sin duda acaecemos, ya que no existiremos, ni
mover nuestros sentidos, aunque la tierra se confunda con
el mar y el mar con el cielo.35

En este mismo sentido, se mover J.S. Mili en el siglo


XIX de nuestra era, al afirmar:
La mera cesacin de la existencia no constituye mal
para nadie: la idea solamente resulta pavorosa debido a la
ilusin de la imaginacin que le hace concebirse a uno
mismo como si estuviera vivo y sintiendo su muerte.36

Ms explcitamente manifestar Mili que la humani


dad puede pasarse perfectamente sin la creencia en el
cielo,3738y yendo todava ms lejos afirmar:
No solamente me parece posible sino probable que en
una condicin de la vida humana ms elevada y, sobre
todo, ms feliz, no es la aniquilacin sino la inmortalidad
la que puede ser la idea molesta; de forma que la natura
leza humana, aunque satisfecha con el presente y en modo
alguno impaciente para dejarlo, encontrar agrado y no
tristeza en la idea de que no se est encadenado, para la
eternidad, a una existencia consciente de la que no cabe
asegurar que siempre resultar deseable conservarla.3*
35. Lucrecio: De rerum natura, libro III, p. 830 y ss.
36. Mill.op. cit p. 151.
37. bd., p. 152.
38. bd., p. 153.
125

Para Mili slo los espritus mezquinos, los metidos en


s mismos, los incapaces de sentimientos desinteresados
son incapaces de identificar sus sentimientos con algo
que les haya de sobrevivir, o de sentir que su vida se pro
longa en sus contemporneos ms jvenes y en todos los
que les ayudan a llevar a cabo el movimiento progresivo
de los asuntos humanos, necesitan la nocin de otra vida
egosta en ultratumba.39
A posiciones como stas replicar dramticamente Mi
guel de Unamuno (1864-1936):
Slo los dbiles se resignan a la muerte final y sustitu
yen con otro el anhelo de inmortalidad personal.40
Y agrega en otro lugar que hay quienes no se limitan a
no creer que existe otra vida sino que les molesta y duele
que otros crean en ella, o hasta que quieran que la haya.41
Por lo que a mi posicin personal respecta, replicara
a los postulados de Epicuro, Lucrecio y Mili, con el mismo
dramatismo que Unamuno:
No quiero morirme, no, no quiero ni quiero quererlo;
quiero vivir siempre, siempre, siempre y vivir este pobre
yo que me soy y me siento ser ahora y aqu.42
Pero al propio Unamuno tambin tendra que objetarle
unas cuantas cosas. No es precisamente la idea de otra
vida la que nos molesta, ni el que otros crean en ella, o
deseen que la haya. Son los chantajes que en nombre de
una felicidad futura se nos hacen, los premios y castigos
que se nos prometen conforme hayamos sido o no obedien
tes a preceptos a menudo arbitrarios y hasta antihuma
nitarios.
39. Ibd., p. 150.
40. Unamuno: Dd sentimiento trgico de la vida, p. 45.
41. bid., p. 77.
42. IbitL, p.41.
126

A nadie, muy posiblemente, habra de molestarle la


idea de seguir siendo l mismo eternamente. Pero pocos
estn dispuestos a vender su libertad, su posibilidad real
de felicidad aqu y ahora a una divinidad que trafica
con la dicha humana y slo concede felicidades futuras y
eternas, a cambio de miserias y sacrificios presentes.
IV
Resumiendo los apartados desarrollados, ni la moral
depende lgica y necesariamente de la religin ni la reli
gin se ajusta necesariamente a la moral.
Respecto al primer punto, como Nowell-Smith aclara,
aun si hubiramos de admitir, lo cual parece improbable,
que toda moral ha surgido de un cdigo religioso, ello se
ra relevante nicamente desde un punto de vista hist
rico, pero no mostrara que la moralidad depende de la
religin y no puede existir sin ella, al igual que la qumica
moderna que surgi a partir de las teoras mgicas, acien
tficas, de los alquimistas no depende para su validez de
la alquimia.43
Pero Nowell-Smith va todava ms lejos y afirma que
lejos de surgir la moralidad de la religin, es la religin la
que est en deuda con la moralidad, atribuyndose a la
divinidad, en la tradicin hebrea, por ejemplo, aquellas
cualidades, como justicia, misericordia, amor, que la mo
ralidad haba catalogado como valiosas.44
De hecho, y para concluir, podra aventurarse a modo
de hiptesis que aquello que los creyentes aman en su re
ligin es aquello que concuerda con las ideas generales de
la moralidad. No es, como los testas mantienen, que to
dos, aun sin saberlo, amemos a la divinidad. Nosotros,
invirtiendo los trminos, podramos aseverar que los cre43. Nowell-Smith, op. cit., p. 153.
44. Ibd.. p.155.
127

yentes, incluso sin saberlo, aman en su dios la moralidad,


y que sus dudas de fe y sus perplejidades surgen cuando el
dogma no se acomod adecuadamente a aquello que de
sean hacer y que, de todos modos, aunque no creyesen,
desearan hacer en beneficio propio y de los dems.

128

TICA Y DERECHO

La relacin o vinculacin entre tica y derecho puede


ser examinada desde diferentes ngulos. En primer lugar,
podemos referirnos a la cuestin territorial de dnde a
dnde abarcan cada una de ambas disciplinas, as como
plantear la posibilidad de algn espacio comn, a modo
de conjunto interseccin formado por aquellos elementos
que pudieran pertenecer a un tiempo a la tica y al de
recho.
En segundo lugar, podramos ya bien dirigir nuestra
atencin hacia la tica o hacia el derecho y plantear el
problema de la subordinacin, dependencia, etc., entre
ambos campos. Por ejemplo, se podra plantear si la moral
precisa ser impuesta por medio de los cdigos jurdicos,
por una parte, o si es posible la existencia de una norma
legal no moral, por otra parte.
De algn modo, por supuesto, estos tres tipos de cues
tiones se conectan entre s, de modo que difcilmente po
dremos valorar la necesidad que la tica tiene del derecho
o el derecho de la tica, sin haber previamente enmarcado
debidamente el mbito de ambas materias. O, de igual
manera, difcilmente podremos valorar crticamente la
129

institucin del derecho si no contamos con definiciones


claras respecto a la funcin, caractersticas y vinculacio
nes del derecho con la tica.
Por lo dems, paradjicamente, la determinacin del
mbito de la tica y el derecho, la relacin entre ambas
disciplinas, dependen, en gran medida, del punto de vista
que hayamos decidido adoptar en relacin con el carcter
tico o no tico del derecho como institucin en general, o
algunos de sus aspectos caractersticos en particular. Lo
que es ms importante, difcilmente podremos definir
cul es el mbito de una disciplina, sus diferencias o con
vergencias con otra, a menos que contemos con una con
cepcin determinada de ellas, a menos que hayamos op
tado por un sistema determinado de valores que aplica
mos luego a la demarcacin del territorio de la materia
objeto de estudio y que hace referencia a un sistema de
valores prioritarios, que subordina unos fines a otros, que
recorta y limita objetivos en atencin a desiderata.
A fin de salir del impasse procederemos, segn un or
den convencional, al examen de los mltiples problemas
que convergen en el anlisis comparativo del mbito de la
tica y el derecho y sus relaciones mutuas.
Comenzaremos, como si de una velada teatral se tra
tase, por disponer del escenario de la representacin.
Luego los personajes harn or su voz, las distintas pro
puestas sern formuladas y el lector tendr ocasin de lle
var a cabo sus propias conclusiones.
Preludio
Antgona y Scrates constituyen dos referencias hist
ricas importantes que sirven para enmarcar el problema
de la valoracin tica del derecho.
Antgona, como es bien sabido, puede considerarse
como la precursora del iusnaturalismo al apelar a leyes
l ti mas o primeras , que no pueden ser soslayadas por
130

las nurmas decretadas por los humanos en el ejercicio de


legislar sobre pueblos y comunidades. As, cuando Creonte
le recuerda a Antgona la prohibicin existente de enterrar
a uno de los hermanos de sta, la herona declara:
No fue Zeus en modo alguno el que decret esto, ni la
justicia que cohabita con las divinidades de all abajo; de
ningn modo fijaron estas leyes entre los hombres. Y no
pensaba yo que tus proclamas tuvieran una fuerza tal que
siendo mortal se pudiera pasar por encima de las leyes no
escritas y firmes de los dioses. No son de hoy ni de ayer sino
de siempre estas cosas...1
Mientras que Scrates, tal como aparece en el Critn
de Platn, har una apologa encendida de las leyes hu
manas, a las cuales se debe la posibilidad de una vida
armoniosa en la polis, y que exigen, por lo tanto, obedien
cia indiscutida, con independencia de la justicia o injus
ticia que pudieran encerrar o conllevar:
Ciertamente no seran iguales tus derechos respecto a
tu padre y respecto a tu dueo, si lo tuvieras, como para
que respondieras, hacindoles lo que ellos te hicieran, in
sultando a tu vez al ser insultado, o golpeando al ser gol
peado, y as sucesivamente. Te seria posible, en cambio,
hacerlo con la patria y las leyes, de modo que si nos pro
ponemos matarte, porque lo consideramos justo, por tu
parte intentes, en la medida de tus fuerzas, destruimos a
nosotras, las leyes y la patria, y afirmas que al hacerlo
obras justamente? Acaso eres tan sabio que te pasa inad
vertido que la patria merece ms honor que la madre... que
hay que respetarla y ceder ante la patria y halagarla si est
irritada... que hay que convencerla y obedecerla haciendo
lo que ella disponga; que hay que padecer sin oponerse a
ella, si ordena padecer algo; que si ordena recibir golpes,
sufrir prisin o llevarte a la guerra para ser herido o para1
1. Sfocles: Attllgona, 450-460; versin cast. de Jos M. Lucas, Edi
tora Nacional, Madrid, 1977. p. 188.
131

morir, hay que hacer esto porque es lo justo... sino que en


la guerra, en el tribunal y en todas partes hay que hacer lo
que la ciudad y la patria ordenen, o persuadirle de lo que
es justo?2

Por supuesto que la posicin de Scrates es suma


mente ambigua y no equivale por tanto a identificar
justo con lo que es ordenado por las leyes, como por
ejemplo pretender el legalismo jurdico,34sino que invo
lucra un cierto utilitarismo de la regla que considera acon
sejable, como norma general, la obediencia a las leyes, en
atencin a los efectos benficos que de ello se derivan, si
bien las leyes pudieran ser modificadas mediante la per
suasin de los particulares a fin de adecuarse a lo justo.
En cualquier caso, y de forma aproximada, la posicin
de Antgona y la de Scrates, de alguna manera, antici
paran las confrontaciones contemporneas entre los re
presentantes actuales del iusnaturalismo y el positivismo
crtico * en el sentido de que en un caso se postulan unos
valores absolutos, a priori, a los cuales han de subordi
narse las leyes positivas no slo para ser justas, sino in
cluso para ser leyes, y en el segundo se considera que las
leyes positivas poseen un status propio que les confiere
validez, al margen del juicio de valor que nos merezcan.
En el caso socrtico la cuestin est planteada de un
modo tan impreciso que parece, en algn lugar, despren
derse que la validez de la norma es, asimismo, un valor
positivo que demanda, por consiguiente, obediencia,
mientras que en lneas posteriores hay una clara alusin
a la posibilidad de modificar las leyes conforme a lo que
2. Critn, 50e-51c, en Platn: Dilogos, I, versin cast. de J. Calonge
Ruiz, Gredos, Madrid, 1981.
3. ...doctrina tico-poltica cuyo contenido consiste en afirmar que
las leyes son justas en cuanto tales y que por eso deben ser obedecidas
(Bobbio: Contribucin a la teora del derecho. Femando Torres, Valencia.
1980, p. 125).
4. Vase E. Daz: Sociologa y filosofa del derecho. Tauras, Madrid,
1981, pp. 347 y ss.
132

es justo, de acuerdo con criterios extrnsecos a la propia


legalidad.
Sea de ello lo que fuere, lo que importa resaltar de la
confrontacin Antgona-Scrates es que en ella se antici
pan multiplicidad de problemas que llegan hasta el pen
samiento contemporneo y que aluden, precisamente, al
mbito de lo legal y lo moral, la subordinacin o interco
nexin de lo primero con lo segundo, o lo segundo con lo
primero, as como el tercer punto al que anteriormente he
aludido, a saber, el de la posible crtica moral a las normas
legales, en particular o en su conjunto, a partir de algn
criterio exterior, sociolgico, natural, meta-emprico,
o de alguna otra ndole.
La caracterizacin de lo legal y lo moral
Casi todos los autores parecen coincidir en que existen,
a un tiempo, afinidades y discrepancias entre lo legal y lo
moral. Por una parte, como indica Lloyd, tanto la ley como
la moralidad se ocupan de imponer ciertas normas de con
ducta sin las cuales difcilmente podra sobrevivir la hu
manidad,5es decir, como Hart confirma, tanto las normas
legales como las morales imponen obligaciones o crean el
sentimiento de obligacin en un sentido que difiere osten
siblemente de la obligatoriedad compulsiva con que son
obedecidas las leyes dadas por alguien que nos apunta con
una pistola.6
En una primera aproximacin al problema por parte
5. Still the reason why there remains a broad territory common to law
and moraliiy is noi far to seek. For both are concemed to impose certain
standards of conduct without wich human society would hardly survive
and, in many of these fundamental standards, law and morality, reinforce
and supplement each other as par of the fabric of social Ufe (Lloyd: The
Idea ofLaw, Penguin Books, Middlesex, Inglaterra, 1979, p. 57).
6. Hart: The Concept of Law, Oxford University Press, 1979, pp. 80
y ss.
133

de Hart, dirase que tanto las normas morales como las


legales crean obligacin a causa de que existe una fuerte
presin social para su cumplimiento, y debido a que las
obligaciones y deberes que conllevan implican sacrificios
o renuncias particulares.7 El tipo de presin social vara
en el caso de la tica y el derecho, es de tipo informal en
las normas morales (reacciones hostiles y crticas, mani
festaciones verbales de desaprobacin en relacin con los
violadores de la norma) y consiste en sanciones fsicas en
el caso de las normas legales.8 En cualquier caso, Hart
resalta suficientemente que tanto las normas morales
como las legales parecen derivarse de una especial impe
riosidad, una peculiar seriedad de las presiones socia
les, debido a que las normas involucradas se consideran
necesarias para el mantenimiento de la vida en sociedad.9
En otro lugar se refiere asimismo Hart a las sorpren
dentes semejanzas entre las normas legales y las normas
morales, que resume en los siguientes puntos: 1) ambos
tipos de normas se consideran obligatorias, con indepen
dencia del consentimiento del individuo por ellas obli
gado y cuentan como apoyo con una fuerte presin social;
2) el cumplimiento de las obligaciones tanto legales como
morales se considera algo que no merece elogios en parti
cular, sino que es una contribucin mnima a la vida en
sociedad que ha de considerarse como algo que cabe es
perar de todo el mundo. Asimismo en ambos casos; 3)
tanto el derecho como la moral, incluyen normas que go
biernan la conducta de los individuos en situaciones que
se repiten constantemente a lo largo de la vida, ms que
referirse a actividades u ocasiones especiales, y 4) en am
bos casos se incluyen exigencias que deben ser satisfechas
por cualquier grupo de seres humanos que quieran preten
der una vida en comn, de ah las prohibiciones de violen7.
8.
9.

134

Ibd., pp. 84-85.


Ibtd., p. 84.
Ibd., p.85.

cia, o las exigencias de verdad y honradez que se encuen


tran en ambos tipos de normas.101
No obstante lo cual. Hart, al igual que otros muchos,
insistir en que existen ciertas caractersticas que el De
recho y la Moral no pueden compartir conjuntamente.11
Por supuesto que estas caractersticas diferenciales va
ran notoriamente de un autor a otro. Si bien se dan, asi
mismo, coincidencias importantes. As, Patzig pone nfa
sis en el carcter temporal del derecho, afirmando:
La positividad de las normas jurdicas se expresa en el
hecho de que las normas entran en vigencia en un da de
terminado y otras son derogadas en una fecha precisa...
Una tal precisin temporal sera un sinsentido en el caso
de las reglas morales. No tiene ningn sentido decir que a
partir de un determinado da es moralmente reprochable
imponer castigos corporales o que est permitido moral
mente quitarse la vida.12

Hart, por su parte, insiste, asimismo, en que mientras


que se pueden sustituir mediante puro decreto normas
antiguas por nuevas normas legales, es inconsistente con
el papel desempeado por la moralidad en la vida de los
individuos el que las normas, principios o reglas morales
se consideren, como las leyes se consideran, como objetos
susceptibles de creacin o cambio mediante un acto deli
berado.13
Quiz, con mucho, los aspectos ms diferenciadores
del derecho y la moral que contaran con un nmero ma
yor de defensores, parecen radicar en: el carcter volunta
rio de la accin moral, as como el tipo peculiar de la mo
tivacin y sancin moral, que se considera distinto de la
pura coercin fsica o psquica.
10. Ibid., p. 168.
11. Ibtd., p. 168.
12. Patzig: Ethik ohne Methaphysik (1971); versin cast. de Ernesto
Garzn Valds: tica sin metafsica, Ed. Alfa, Buenos Aires, 1975, p. 15.
13. Op. cit., p. 171.
135

Es cierto, tambin, que tradicionalmente, y posible


mente a causa de una concepcin netamente kantiana de
la tica, se haba intentado diferenciar el derecho de la
moral, afirmando que el primero se ocupaba solamente de
las acciones externas, mientras que la moral lo haca
nicamente de las acciones internas. Se deba ello o no,
como Elias Daz mantiene, a una simplificacin y mala
interpretacin de Kant,14 la cuestin ms importante es
que por una parte, como afirma Hart, tal aserto supondra
que las normas legales y morales nunca podran tener el
mismo contenido, lo cual parece contravenir la eviden
cia.15mientras que por la otra, el considerar que la mora
lidad slo requiere buenas intenciones, buena voluntad o
buenos motivos supone confundir las excusas morales de
una conducta con su justificacin moral.16
Por lo dems, desde una perspectiva utilitarista la
buena voluntad no podra presuponerse, sino que ha
bra de demostrarse mediante buenas obras. Como Patzig indica, al respecto, la valoracin moral no tiene que
ver solamente con la conviccin, como a menudo se sos
tiene errneamente, sino tambin con la conviccin que se
encuentra detrs de una accin.17
Como se afirma en el Nuevo Testamento cristiano,
por sus obras los conoceris, o en romance castizo
obras son amores y no buenas razones, lo cual refleja el
sentimiento popular de que ninguna conducta moral me
rece una sancin positiva a no ser que se traduzca en un
esfuerzo real por producir no cualquier cosa con buena
voluntad, sino en producir, voluntariamente, algn tipo
de cosas valiosas para la convivencia.
En un sentido semejante, la tensin o dicotoma entre
autonoma/heterenoma en las normas ticas y en las ju
rdicas, padece de una interpretacin de la moral excesi14. Op. cit., p. 18.
15. btd., p. 168.
16. btd., p. 169.
17. btd.. p. 16.

136

vamente kantiana. Pretender una moralidad autnoma,


en el sentido de no condicionada por las pasiones, deseos,
etc., de los humanos, como Kant pretenda,18es algo que
no resulta claramente vindicable desde otras posiciones
ticas no kantianas. La cuestin no estriba tanto en colo
car a la moral en una esfera peculiar, como pretendan
entre otros Brentano, Max Scheler o Moore, al margen de
las tensiones de la inter-accin humana, sino en no supe
ditar lo que se considera deseable (desde perspectivas de
imparcialidad, conocimiento, libertad, etc.) a lo que es
fcticamente deseado por un grupo con intereses deter
minados. Desde una perspectiva sociolgica, por lo de
ms, existen normas morales tan heternomas, es decir
tan condicionadas por elementos externos a las volunta
des individuales, como lo pudieran ser las normas legales
que estuviesen ms de espaldas a la voluntad real de las
personas afectadas.
Por otra parte, no es del todo deseable que las normas,
bien morales o bien legales, se ajusten en todos los casos
a los deseos particulares y arbitrarios de cada individuo.
En la tica kantiana se da por supuesto un equvoco, ya
que la supuesta autonoma moral no es sino la subordi
nacin de todas las pasiones y deseos humanos a un des
ptico gobierno de una supuesta pura racionalidad.19
18. Kant: GrundlegungzurMetaphysikder Sitien, Riga, 1785; versin
casi, de Garca Morente: Funda mentacin de la metafsica de las costum
bres, Ed. Porra, 1980, pp. 26,29,32 y 42. Cfr. tambin Krilik der praktischen Vemunft, Riga, 1788; versin cast. de Manuel Garca Morente: Cr
tica de la razn prctica, incluida con la obra anterior en Ed. Porra, 1980,
p. 107o, entre otras, la p. 153 donde se lee: La majestad del deber nada
tiene que ver con el goce de la vida.
19. Acton formula algunas objeciones a esta interpretacin de la
tica kantiana como sumisin ciega del individuo a la moralidad
(vase Acton: Kants Moral Philosophy, en New Studies in Ethics, ed.
por W. D. Hudson, MacMillan, Londres, 1974, Vol. 1, p. 369). Si bien
reconoce que la tica kantiana es la tica de la soberana de la razn
sobre los sentimientos {ibd., p. 339), e indica asimismo que Kant would
have been astonished and alarmed at the Existentialist idea that a man can
and should make his own morality (ibd., p. 345).
137

Sin aceptar sin ms matizaciones el rigorismo kan


tiano, habra que indicar, no obstante, que la vida en co
munidad exige la coordinacin de las voluntades, lo cual
puede expresarse debidamente mediante una apelacin a
la racionalidad, o mejor a la imparcialidad o la jus
ticia (faimess). En este sentido, el ideal tico coincide con
el ideal jurdico, tal como lo postula Elias Daz, en el sen
tido de que moral y derecho sern ms perfectos en la
medida en que sean ms autnomos, entendindose au
tonoma en la acepcin de participacin real de la colec
tividad en la determinacin de las normas.20
Es decir, la moral y el derecho, como cuestin fctica,
posiblemente no sean autnomos, en el sentido mencio
nado de basarse en la voluntad del colectivo afectado, sino
que ms bien dependen de hbitos, costumbres o auto
ridades extrnsecas al conjunto o mayora de la colecti
vidad. Sin embargo, desde un punto de vista prescriptivo
no existe, en principio, nada que impida que la moral y el
derecho se afanen en luchar por una autonoma lo mayor
posible en este sentido.
En cuanto a las caractersticas sealadas anterior
mente, como aspectos diferenciadores del derecho y la
moral que parecen contar con un nmero mayor y el tipo
peculiar de motivacin y sancin moral, habra que hacer
algunas matizaciones al respecto.
a) El carcter voluntario de la accin moral es real
mente uno de los factores que la hace distinguible de una
accin que cumple meramente con los requisitos de la normatividad legal.
Si bien es cierto que se acepta universalmente la ne
cesidad de lo que los juristas denominan mens rea (mente
culpable) para que haya lugar a responsabilidad criminal,
sin embargo, como Elias Daz destaca, en el derecho la
referencia a la intencionalidad se produce nicamente en
20. Vase E. Daz, op. cit., p. 24.
138

los supuestos de incumplimiento de la norma: entonces se


estiman los motivos y el grado de voluntariedad en la vio
lacin del derecho. En cambio, cuando la norma es obe
decida y cumplida, el derecho se da por conforme sin exi
gir adhesin interior a esa norma.21
Esto es, que mientras que la voluntariedad es un requi
sito necesario para considerar que un hombre ha sido
bueno al realizar una determinada accin (lo cual no obsta
para que los resultados hayan de ser, asimismo, benficos
a fin de que la propia accin pueda ser considerada como
buena), la norma legal no nos incita, generalmente, a una
adhesin intencionada, sino que se limita a la exigencia
de la conformidad. Por supuesto que la diferenciacin no
deja de ser en algn sentido artificial. Para empezar, el
buen funcionamiento del orden jurdico precisa de la ad
hesin voluntaria a la norma instituida, como garanta de
que en ausencia de testigos o posibles delatores el orden
legal tendr cabal cumplimiento.
Por otra parte, es bien cierto que aunque se dan excep
ciones al principio de mens rea, conforme la sensibilidad
social se desarrolla ms y ms, en este sentido, resulta
totalmente inaceptable cualquier decisin judicial que
haga responsable a alguien de un delito con independen
cia de su estado de nimo, conocimiento de causa y de
ms.22
21. tbtd., p.25.
22. Vase al respecto Lloyd, op. cit., p. 65, en donde el autor se refiere
a una resolucin de la cmara de los Lores, DirectorofPublicProsecutions
v. Smith, 1961, en la que se consideraba que alguien poda ser condenado
como criminal con tal que actuase de un modo conforme al cual una
persona razonable pudiera haber comprendido que tal accin ocasiona
rla muy graves daos al difunto, sin importar el estado de nimo real del
acusado en relacin con su previsin del dao a causar a su victima.
Indica asi mismo Lloyd al respecto que esta decisin fue muy severa
mente criticada tanto en Inglaterra como fuera de ella, por cuanto tenda
a obviar la necesidad de determinar la responsabilidad moral del ofensor
particular. De hecho, segn constata el propio Lloyd, The CriminalJustice Act, de 1967 ha invertido los trminos de tal sentencia (op. cit., p.
344).
139

De hecho en el Cdigo penal espaol se dice expresa


mente que: Son delitos o faltas las acciones y omisiones
voluntarias [la cursiva es ma] penadas por la ley,23y que
dan eximidos de responsabilidad criminal los enajenados,
o los que sufran trastornos mentales transitorios, los sor
domudos de nacimiento carentes de instruccin, o los que
se ven obligados a actuar de un modo determinado por
medios violentos no vencibles, entre otros.24 Del mismo
modo, el carcter de involuntariedad aparece como ate
nuante de la responsabilidad criminal cuando se indica
claramente que constituye circunstancia que atena la
responsabilidad criminal:La de no haber tenido el delin
cuente intencin de causar un mal de tanta gravedad
como el que produjo,25 as como hay una referencia a la
provocacin o amenaza por parte del ofendido como
circunstancia asimismo atenuante del delito.26Como con
trapartida, la voluntad deliberada, la reincidencia en el
intento, constituyen agravantes de la culpabilidad del
encausado como se patentiza en la referencia a la pre
meditacin27 y a la reincidencia.28
La cuestin de la voluntariedad o intencionalidad
ha de ser, asimismo, matizada en el campo del pensa
miento filosfico moral, ya que nos encontramos con in
terpretaciones y valoraciones diversas de dicha caracte
rstica.
Es cierto que Aristteles seal el carcter distintiva
mente voluntario de la accin moral,29 o que Toms de
Aquino distingui debidamente entre actos del hombre y
actos humanos, siendo estos ltimos los propiamente ti
cos, por cuanto suponan eleccin y voluntariedad.30Tam23. Cap. 1, art. 1.
24. Vase el art. 8, apartados 1,3 y 9.
25. Art. 9, apart. 4.
26. Art. 9, apart. 5.
27. Art. 6, apart. 6.
28. Art. 8, apart. 14 y 15.
29. Aristteles: tica a Nicmaco, libro III, 110a-114b.
30. T. de Aquino: Summa Teolgica I, II, que. I, articulo L, Concl.
140

poco hay que olvidar, en este sentido, a Abelardo, nacido


en el siglo XI, quien se haba adelantado a Kant al afirmar
que las acciones que deben o no deben hacerse las hacen
por igual los buenos y los malos... solamente la intencin
[la cursiva es ma] las distingue,3* de donde a la inten
cin la llamamos buena, esto es recta, por s misma; pero
a la accin la llamamos buena no porque contenga en s
algn bien sino porque procede de la intencin buena,3132
aserto que aparecer reflejado como en un espejo en afir
maciones kantianas tales como la de que: La buena vo
luntad no es buena por lo que efecte o realice, no es buena
por su adecuacin para alcanzar algn fin que nos haya
mos propuesto: es buena slo por el querer, es decir, es
buena en s misma... La utilidad o la esterilidad no pueden
ni aadir ni quitar nada a este valor.33
Pero, no obstante, no hay que olvidar que, segn Hart
seala, la expresin No pude evitarlo puede ser una
buena excusa en tica, pero nunca constituye la justifica
cin moral de una conducta.
Si la buena intencin fuese una justificacin para ha
cer lo que las reglas morales prohben, no habra nada que
deplorar en el acto de un hombre que, accidentalmente, y
a pesar de toda precaucin, matase a otro.34356
Es verdad que disculpamos moralmente una actuacin
realizada en condiciones no normales, lo cual no impide
que sigamos considerando improcedente una determi
nada actuacin, por inintencionada que haya sido, cuando
sus consecuencias no son ticamente deseables. El su
puesto carcter de interioridad de la moral no signi
fica que la moral no sea una forma de control de la con
ducta externa.35,36
31. Abelardo: Ethica, seu lber dictus Scito te ipsum; versin cast.,
Aguilar, Buenas Aires, 1971, p. 133.
32. Ibtd., p. 158.
33. Kant: Gmndlegung tur Methaphysik der Sitien; versin cast. ya
citada, pp. 21-22.
34. Hart, op. cit.. p. 174.
35. Ibtd., p. 175.
36. Recurdese lo indicado por Patzig. Vase nota 17.
141

Como J.S. Mili haba explicitado con claridad: el mo


tivo no tiene nada que ver con la moralidad de la accin,
aunque s mucho con el mrito del agente.37
Con todo lo cual se quiere resaltar que, si bien la tica,
frente al derecho, valora y estima en gran manera la inten
cionalidad de los agentes, su cometido no termina ah sino
que, al menos en las versiones teleolgicas, las teoras ti
cas aspiran a dar cuenta de la bondad o maldad, co
rreccin o incorreccin de las conductas, conforme se
adecen o no a la persecucin de fines determinados que
afectan a la vida de la colectividad.
As, las diferencias entre tica y derecho son solamente
cuestin de grado, y nunca suponen, por supuesto, una
dicotoma frontal.
b) El tipo peculiar de la motivacin y la sancin moral.
Quiz el carcter distintivamente tico frente a la fuerza
puramente legal de una norma emerge de un modo parti
cular en lo que se refiere al tipo de presin ejercida sobre
los agentes, o el tipo de motivacin que les lleva a actuar
en un caso y en otro.
Autores, en otros aspectos dispares, como pudieran ser
Brentano y Spencer, coinciden en afirmar la autonoma
de las sanciones y las motivaciones ticas, frente a todo
tipo de requisitos, intereses, imperativos, rdenes, pre
mios y castigos que no sean de suyo especficamente mo
rales.
En el caso de Brentano, un sentimiento de compulsin
muy bien puede llevamos a una accin determinada, mas
ello no le otorga validez moral,38ni siquiera tratndose de
37. Mili: Utilitarianism, ed. por Samuel Gorovitz, The Bobbs-Merril
Co. Inc., Indianpolis, 1971, p. 25. Teniendo en cuenta, adems, de
acuerdo con Mili, que a la larga la mejor prueba de que una persona es
buena son sus buenas acciones, negndose los utilitaristas a considerar
como buenas cualesquiera disposiciones mentales cuya tendencia pre
dominante sea la de producir malas conductas (ibld., p. 7).
38. Brentano: TheOriginofourKnowkdgeofRightandWrong, Routledge and Kegan Paul, Londres, 1969, par. 8, p. 7.
142

sentimientos de esperanza o temor.3940Tampoco posee una


accin, una sancin moral simplemente porque sea orde
nada por alguna autoridad determinada. Como Brentano
argumenta al respecto a cualquier orden emitida por una
autoridad externa siempre es posible preguntar: est jus
tificada o no est justificada? Y esta pregunta no se res
ponde buscando una autoridad todava ms elevada que
haya emitido una orden exigiendo obediencia a la orden
primera. Si hemos de obedecer a la primera orden slo si
tal obediencia viene exigida por una segunda orden, en
tonces slo tendremos que obedecer la segunda orden si
tal obediencia es exigida por una tercera orden y as ad
infinitum.*0
Por su parte Spencer, aun cuando considera que si bien
el control moral es la evolucin natural de otro tipo de
controles, bien se trate de los mandatos de un poder su
premo, o la voluntad divina revelada, o la opinin pblica,
considera que estamos ahora en disposicin de apreciar
que las prohibiciones que en sentido propio podemos con
siderar como morales se diferencian de aquellas de las que
derivan en que no se refieren a los efectos extrnsecos de
las acciones sino a sus efectos intrnsecos.41
A este respecto Hart seala que la presin moral es
ejercida, caractersticamente, aunque no exclusivamente,
no mediante amenazas o apelaciones al miedo o al inters,
sino en atencin al carcter moral de la accin contem
plada y a las demandas de la moralidad,42 de modo que
si bien, en ocasiones, las apelaciones a la moralidad pue
den ir acompaadas de castigos fsicos o llamadas al in
ters personal, son los sentimientos de culpa y remordi
miento los que operan generalmente como reforzadores y
sancionadores en el orden moral.43
39. bd., par. 9, p. 8.
40. Ibd., par. 10, p. 9.
41. Spencer: The Principies of Ethics, I, en The Works of Herbert
Spencer, vol. IX, Osnabruck. Otto Zeller, 1966, pp. 119-120, pars. 44-45.
42. Op. cit., p. 175.
43. Ibd., p. 176.
143

Como Elias Daz reconoce, el derecho puede hacerse


cumplir sin merma alguna de su integridad a travs de la
fuerza. La tica en su sentido ms propio exige, en cambio,
conductas no forzadas,44aun cuando este autor reconoce
que, por supuesto, las normas morales vigentes no estn
asimismo exentas de sanciones, sean de carcter social, o
bien lo sean de tipo religioso, y en cualquier caso mediante
el sentido de culpa, frustracin, remordimientos de con
ciencia, etc.45
Posturas a las que hay que aadir las defendidas por
los existencialistas, o las que contemporneamente han
sido propuestas por Nowell-Smith o Har, que suponen
que una conducta moral, en el sentido restringido del
trmino, en el sentido de conducta moralmente elogia
ble (no en el sentido de cualquier conducta que la socie
dad repute como moral), ha de ser una conducta elegida al
margen de las presiones de los usos o normas vigentes.
Est claro que este ltimo tipo de ticas, caracteriza
das por resaltar la autonoma del individuo frente a las
normas del grupo, la normatividad consagrada por el uso,
la costumbre o la autoridad, son las que de una manera
ms clara y decidida oponen moralidad a legalidad, por
cuanto que, a diferencia de otras concepciones ticas, po
nen precisamente el acento en la creatividad individual,
que, dentro de un marco puramente formal, da contenido,
en cada caso, a las normas que cada cual elige para s, no
de un modo arbitrario o caprichoso, sino como Har se
ala, de modo parejo a Sartre, asumiendo la responsabi
lidad de ser cada cual hacedor de su propia norma de
vida.46
Es cierto que el derecho no tiene, necesariamente, que
proscribir la creatividad a la hora de elaborar el ordena44. Op. cit., p. 26.
45. lbd., p. 26 n.
46. Har: Freedom and Reason, Oxford University Press, 1977, pp.
2-3. Las discrepancias entre Har y el existencialismo pueden verse en
ibd., p.41.
144

miento jurdico. Elias Daz sugiere que, precisamente,


dada la cuasi-omnipotencia del derecho, deviene una exi
gencia, un deber ser, no slo que la fuerza se utilice en la
prosecucin de fines justos, que sirvan al inters general,
o que el individuo se encuentre debidamente seguro y li
bre frente a posibles arbitrariedades legales, sino, as
mismo exige que la sociedad y los hombres de esa sociedad
controlen esta terrible fuerza que es el derecho, partici
pando en la creacin del ordenamiento jurdico y en la
correcta aplicacin de sus normas.47
Sin embargo, tambin es verdad que los mrgenes de
creatividad individual son ms amplios en el campo de la
moral que en el del ordenamiento jurdico, aun cuando las
diversas teoras ticas varen notoriamente a la hora de
delimitar el marco de referencia dentro del cual, y slo
dentro de cual, el individuo es libre de actuar o elegir. As,
principios de universalizabilidad y prescriptividad deli
mitan, en Har, las posibles elecciones.48Se puede agregar
que, en general, salvo casos realmente excepcionales, las
teoras ticas aun cuando liberan al individuo de la servi
dumbre a la norma vigente, de algn modo le urgen a
crear normas que, kantianamente hablando, puedan tor
narse imperativos categricos, es decir, que puedan ser
elevadas a principios aplicables universalmente.
La motivacin moral tal como se concibe, por otra
parte, desde perspectivas como la de Piaget o la de Kohlberg, implica que los individuos moralmente desarrolla
dos no actan en funcin de premios o castigos, ni siquiera
verbales, sino motivados por sentimientos de coopera
cin, justicia y auto-estima.49
47. Op. cit., p. 25.
48. Ibtd., pp. 89-90.
49. Vase al respecto, Piaget: Le jugement moral chez lenfant; ver
sin cast. de Nuria Vidal: El criterio moral en el nio, Fontaneila, Barce
lona, 1977, pp. 60, 73. Tambin la obra de Kohlberg: The Philosophy of
Moral Developntent, Harper and Row Pub., San Francisco, 1981, esp. el
captulo IV.
145

En cslc sentido, tanto las moralidades vigentes


como la institucin del derecho parecen encontrarse, al
menos de momento, a aos luz de lo que filsofos y psic
logos consideran como sanciones y motivaciones desea
bles desde una perspectiva tica.
Posibles relaciones de subordinacin entre tica/derecho
y derecho/tica
Nos planteamos ahora dos cuestiones, en cierta me
dida complementarias y que se refieren a: 1) en qu sen
tido la tica precisa de la ayuda y aval del derecho para
ser efectiva y, 2) en qu sentido el derecho precisa de la
tica para poseer validez en cuanto tal derecho.
Efectivamente, se trata de dos tipos distintos de subor
dinacin, por cuanto que las normas morales seguiran,
en cualquier caso, siendo morales, aun en ausencia de un
aparato legal coercitivo que las dotase de eficacia, mien
tras que lo que debatimos como segunda cuestin dentro
de este apartado se refiere a la propia posibilidad de la
existencia de normas legales que no cumplan con el requi
sito de ser al propio tiempo morales, de acuerdo con unos
patrones determinados de moralidad.
Los resultados obtenidos tras el escrutinio de estas dos
cuestiones tal vez nos harn un tanto ms fcil la ardua
tarea de dictar un veredicto, desde una perspectiva tica,
en relacin con lo que constituye el carcter peculiar del
derecho.
El derecho como garanta del cumplimiento de la moral
Es clebre en la actualidad la disputa Devlin/Hart en
tomo a la necesidad que el derecho tiene de ocuparse o no
ocuparse de la moral y su cumplimiento, o lo que es igual,
la urgencia y/o inoportunidad de que las normas morales
146

encuentren tutelaje y proteccin dentro de los cdigos le


gales.
Alusiones a esta polmica disputa se encuentran en
multiplicidad de obras, si bien, que yo sepa, Morality
and the Law, preparada y dirigida por Richard A. Wasserstrom50es la que ha desarrollado ms ampliamente las
discusiones habidas en torno a tal disputa.
Se inicia la obra mencionada con un importante frag
mento tomado de On Liberty de J.S. Mili, en donde se rei
vindica para cada individuo un mbito de privaticidad,
en el que no haya lugar a interferencias por parte de la
sociedad, siendo este mbito de libertad individual tan
amplio como lo permita el derecho igual de los otros
miembros de la sociedad a no ser molestados, en lo que a
sus creencias, costumbres y moral particular concierne.
Es decir, siempre y cuando no colisionen los intereses
particulares, o siempre y cuando mi modo de actuar no
resulte perjudicial para ningn otro ser humano, Mili con
sidera que no he de estar sujeto a ley moral ni legal alguna,
sino que ha de asegurrseme el derecho a equivocarme
incluso en todo aquello que a mi solo bienestar concierne,
siempre habr que insistir que ello no suponga me
noscabo del bienestar de algn otro ser particular. Dicho
de modo claro y sucinto, los otros y su libertad son los
nicos limites a mi libertad.
Trabajos como los de Gerard Dworkin51 o Priscilla
Cohn y Jos Ferrater Mora,52 entre otros, ponen nfasis
especial en este aspecto resaltado por Mili de la conve
niencia de que cada cual goce de un mnimo de autonoma
por lo que a su proyecto vital concierne. Como afirma Pris
cilla Cohn: puesto que las personas humanas no poseen
la misma exacta dosis de racionalidad y puesto que cada
50. Morality and the Law, ed. por Richard A. Wasserstrom, Wadsworth Pub. Co. Inc., Belmom. California, 1971.
51. Patemalism, en Morality and the Law.
52. Ferrater Mora y Cohn: El patemalismo, en tica aplicada.
Alianza, Madrid 1981.
147

una de ellas es un ser nico del que no puede afirmarse


que sea completa y absolutamente racional, lo que es me
jor para una persona puede muy bien ser lo que ella crea
que es efectivamente mejor, independientemente de lo
irracional que parezca desde un punto de vista objetivo o
ms universal.*3
La posicin adoptada por Devlin se encuentra, por el
contrario, en las antpodas de Mili y los detractores del
patemalismo. Enfrentndose con el Informe Wolfenden
que propugna un mbito de moralidad e inmoralidad
privada... que no es incumbencia del derecho,*4 Devlin
va a propugnar su peculiar concepcin de la moral y de la
funcin del derecho que le llevan a la formulacin de una
serie de argumentaciones que se podran resumir del
modo siguiente:
a) es misin de las leyes jurdicas la salvaguarda y
defensa de la sociedad;
b) la estabilidad de una sociedad viene determinada
no slo por las ideas polticas sino tambin por las ideas
acerca de la conducta moral que se considera que debe ser
adoptada por sus miembros;ss
c) de esta forma, al igual que existen leyes jurdicas
que castigan toda violacin del orden poltico establecido,
deben existir leyes jurdicas que penalicen toda violacin
del orden moral vigente.535456
Con palabras de Devlin: No es posible marcar, teri
camente, lmites a la potestad del Estado para legislar en
contra de la inmoralidad....57O, como indica un poco ms
adelante: Concierne tanto al derecho la supresin del vi53. lbtL, p. 148.

54. Par. 62 citado por Devlin: Moris and the Criminal Law, en
Morality and the Law, p. 26.
55. Cfr. Ibd., p. 32.
56. Cfr. Ibid., p. 36.
57. Ibfd.
148

ci como la supresin de las actividades subversivas,58y


aade al respecto que es tan imposible definir una esfera
de moralidad privada como lo es definir una esfera de ac
tividad subversiva privada. O, lo que es igual, para Devlin
todo acto realizado en contra de la moral vigente consti
tuye un acto de subversin, una amenaza al orden admi
tido y respetado por la generalidad, que debe ser contra
rrestado mediante leyes y sanciones pertinentes.
No slo Hart, sino autores como Dworkin, Louch, y en
cierta medida Schwart, dan rplica debida a los presu
puestos de Devlin, desde perspectivas diversas, pero en
algunos puntos convergentes.
As, para Hart, la objecin ms seria al planteamiento
de Devlin es que no distingue adecuadamente entre los
valores que han de ser defendidos para mantener esta
forma de sociedad y los valores que, de alguna manera,
son imprescindibles para la existencia de cualquier tipo
de sociedad. Sin duda, afirmar Hart, todos admitimos
que es esencial que exista un consenso relativo a valores
morales para que sea posible una sociedad en la que me
rezca la pena vivir. Sin embargo, determinados tipos de
disensiones no afectan en absoluto la armona del grupo,
ni constituyen ningn tipo de amenaza seria a las posibi
lidades de convivencia pacfica: Tenemos testimonios
abundantes para mantener que la gente no abandonar
las prcticas morales, ni estimar ms favorablemente el
asesinato, la crueldad, la falta de honradez, simplemente
porque algn tipo de prcticas sexuales que detestan no
sean castigadas por la ley.59
Como Schwartz indicar en este sentido, las denomi
nadas ofensas a la moralidad que suelen comprender
actos tales como adulterio, fornicacin, incesto, prostitu
cin, bigamia, aborto, etc., cuando no implican ofensas
a personas u ofensas a la propiedad, no implican vio58. bid., p. 37.
59. Hart: Inmorality and Treason, en Morality and the Law, p. 53.
149

lacin de principios morales en sentido alguno;60su san


cin negativa es peculiarmente religiosa y fuera de lugar
en un Estado no confesional,61 mientras que existe otro
tipo de ofensas, como robar, matar, jurar en falso, que
decididamente son repudiadas desde un punto de vista
moral, religioso o secular.62
O, lo que es igual, tanto en el caso de Hart, como en el
de Schwartz o el de Louch, que comentar en breve, lo que
se quiere postular no es tanto la no penalizacin legal de
los atentados a la moralidad, como el discernimiento en
tre lo moralmente relevante y aquello que slo puede con
siderarse moral a causa de ignorancia, supersticin o
falta de comprensin, como sealar Hart,63 o debido a
un sentimiento o emocin que no pueden ser justificados
racionalmente, como ser el parecer de Dworkin.64
A.R. Louch lo ha indicado de un modo tal vez ms
abierto y explcito, si bien las acusaciones que hace este
autor a Hart por no haber sido capaz de comprender que
los actos privados no estn exentos de penalizacin en
cuanto privados, sino solamente en cuanto no inmorales,
no parecen hacer justicia a lo que Hart manifiesta en el
artculo que compone la obra preparada por Wasserstrom
que ya se ha mencionado.65 En realidad, su afirmacin se
acerca notablemente a la tesis central de Hart, dado que
60. Moral Offenses: and Model Penal Code, en Morality and the
Law, p. 86.
61. Ibid., pp. 86-87.
62. Ibtd., p. 86.
63. Inmorality and Treason, en op. cit., p. 54.
64. Vase Lord Devlin and the Enforcement of Moris, en op. cit.,
donde se indica: We distinguish moral positions from emotional reaclions, not because moral positions are supposed to be unemotional or dispassionate quite the reverse is truebul because the moral position is
supposed to justify the emotional reaction, and not vice versa. If a man is
unable to produce such reasons, we do not deny the fact of his emotional
invo/vement, which may have important social or political consequences,
bul wedo not lake this invohement asdemonstratinghis moraiconviaion
(p- 63).
65. Inmorality and Treason, en op. cit.. pp. 49-54.
150

ambos autores coinciden, aproximadamente, en que la


violencia y la mentira muy bien pudieran considerarse
como incompatibles con cualquier tipo de sociedad,
mientras que las aberraciones sexuales slo son incom
patibles con un cierto tipo de normas.66 Lo que viene a
equivaler a que no todas las normas al uso son igualmente
importantes o fundamentales.
Pero este carcter de importancia o fundamentalidad
de unas leyes o normas morales no guarda relacin con
que se refieran a relaciones o efectos en el conjunto social,
frente a aquellas que afectan a los individuos en su esfera
privada. Para Louch, siguiendo a Mili en On Liberty, existe
un criterio definitivo que determina la importancia y, por
ende, la moralidad de los actos: el dolor, deliberada
mente causado, es paradigmtico de lo que es malo, englo
bando, si asi desea, la definicin de una accin inmoral, y
sirviendo al mismo tiempo como criterio de lo que cons
tituye una ofensa criminal.67
No se trata por tanto, podramos interpretar, de ad
mitir un mbito privado donde puedan llevarse a cabo
toda serie de actos por inmorales que resulten sin que
haya lugar a la intromisin legal, como del Informe Wolfenden pareca desprenderse, sino de propugnar criterios
ticos a los que hayan de subordinarse la moralidad y la
legalidad vigentes.
En diversos sentidos Louch se opondr a la tesis cen
tral de la propuesta anti-patemalista de Gerald Dworkin.
Por poner un ejemplo, la prohibicin del duelo no debera
considerarse como una intromisin legal en el campo de
las decisiones privadas, sino como una ley jurdico-moral
que trata de la violencia llevada a cabo deliberadamente,
aun con consentimiento de las partes implicadas 68 De lo
que viene a resultar que Devlin estaba equivocado al que
rer imponer la moral popular como criterio determinante
66. Sins and Crmes, en op. cit., p. 80.
67. lbid.,p. 81.
68. Cfr. op. cit., p. 79.

151

de las leyes penales, mas no en tanto en cuanto la moral


popular, mediante la ley, se inmiscua en la vida privada
de los individuos, sino en tanto en cuanto no basaba sus
criterios de moralidad en algn dolor o perjuicio real cau
sados a alguien, sino que su celo moral, su sensibilidad
moral herida, eran el nico criterio a aplicar a la hora de
determinar la moralidad de los actos.69
As, como Schwartz afirma, si bien el ciudadano puede
exigir de la ley no slo proteccin a su integridad fsica,
sino tambin psquica, esto requiere matizaciones. Posi
blemente sea necesario compatibilizar la libre expresin
de creencias y sentimientos, de tal suerte que no causemos
mayor dolor del irremediable a aquellos que no compar
ten nuestros ideales y valores70
En cualquier caso el inters de la aportacin de Louch
radica en que, en contra de los moralistas legales y algu
nas manifestaciones del liberalismo, pone el acento en la
necesidad de que la ley y la moral se encuentren en el
terreno de lo realmente importante para la comunidad y
los individuos, buscando un criterio bsico, como lo es la
evitacin del dao intencionado, como punto de referen
cia a la hora de definir la moralidad o justificar la lega
lidad.
La tica como garanta de la validez del derecho
La postura de Louch que acabo de exponer podra ser
vir, asimismo, para iniciar el planteamiento de este nuevo
aspecto del debate relativo a las posibles relaciones de
69. mDevliris remark... is a piece ofequivocation, borrowing the strong
sense of injury from MiUand using it in the much weakercontext in which
injury is not shown, bul atteged. It also overiooks the fact that in prvate
consenting acts the injured Citizen invoking the law's aid is not the person
towards whom the act is directed... Devlin's injured Citizen is the moraly
zealous bystander, offendedat what otherpeopledo togetherlo their mutual
satisfaction* (op. cit., p. 77.)
70. Vase esp. op. cit., pp. 90-91.

152

subordinacin entre moral y derecho, y/o el derecho y la


moral.
Frente al iusnaturalismo y el positivismo legal, que
postulan, respectivamente: a) que la ley injusta no es ley,
y b) que la validez de una ley es una cuestin que no se
relaciona en modo alguno con su moralidad, posiblemente
la propuesta de Louch, o la de Hart que ahora analizare
mos, se inclinarn hacia una posicin conciliadora que
reconocer que, en ltima instancia, la ley y la moral tie
nen sentido en atencin a determinados criterios y va
lores.
De esta suerte, segn constata Hart, afirmaciones del
tipo ex iniusta non est ex no dan lugar sino a confusionis
mos y, paradjicamente, sirven no para defender necesa
riamente la moral frente al derecho, sino, por el contrario,
el derecho frente a la moral. Lo que se necesita es tener
bien presente que la legalidad no es sinnimo de morali
dad, de forma que decidir que algo es legal no significa
propugnar que haya de ser obedecido, ya que, como
afirma Hart, por muy grande que sea el urea de majestad
o autoridad con que pueda contar el sistema legal estable
cido sus exigencias deben someterse, en ltimo trmino,
al escrutinio moral. Como agrega este mismo autor:
Este sentido de que existe algo fuera del sistema oficial,
por referencia a lo cual en ltima instancia el individuo
debe resolver sus problemas de obediencia, con toda se
guridad es ms probable que se mantenga vivo entre aque
llos que estn acostumbrados a pensar que las reglas le
gales pueden ser inicuas, que entre aquellos que conside
ran que nada inicuo puede poseer jams el status legal.71
Resulta fcil comprender que la afirmacin de Hart es
atinada. El igualar la legalidad a la moralidad presta a la
postre un flaco servicio a la moralidad, ya que fcilmente
puede pasarse inadvertidamente de lo que no es moral
no es (o no constituye) una ley, a todo lo que se consti71. Hart: The Concept ofLaw, p. 206.
153

(uye en ley es moral. Es decir, es muy posible una con


fusin semntica al no percatarse de la carga apreciativa
y no descriptiva de /ex iniusta non est /ex, o, lo que es igual,
es muy posible la no distincin entre el enunciado larvadamente valorativo la ley injusta no es ley, en el sentido
de la ley injusta no debe ser respetada, obedecida, pro
mulgada, etc., y el enunciado descriptivo no existe una
cosa tal que sea ley y sea injusta. Del primer sentido va
lorativo del enunciado se desprend efectivamente, una
crtica al derecho positivo, que hab *. de ser confrontado
con algn tipo de valores que se estillen como de superior
entidad moral que la mera facticidad de las leyes o normas
legales. Del segundo sentido descriptivo se deriva, por el
contrario, que, por definicin, toda ley es justa, de lo que
es fcil colegir que toda ley por el hecho de serlo goza
del status apropiado que le confiere legitimidad y autori
dad moral.
Todava ms. Los peligros del iusnaturalismo no se
agotan en la ambigedad de sus declaraciones respecto a
lo que, como cuestin fctica, constituye o no constituye
una ley, sino que su propia apelacin a una ley natural
superior, rbitro y juez de las leyes humanas resulta su
mamente problemtica. Histricamente ha cumplido, se
gn Aranguren, que la juzga con cierta simpata y bene
volencia, funciones diversas que este filsofo resume en
cinco puntos: 1) Funcin lgica, al servir para esclarecer y
complementar conceptos, como los de orths logos, esqui
tas, etc. Funcin, como Aranguren especifica, de lgica
jurdica con aplicacin, principalmente, de las reglas de
analoga y consecuencia.72 2) La funcin nter gentes que
ha servido para suplir las lagunas jurdicas en la interre
lacin de los sistemas legislativos de los diversos pueblos.
3) La funcin meta-jurdica, o de reflexin acerca de los
valores, la Weltanschauung o el way of life, que dan sentido
a la ley, y a los que, en ltima instancia, habr que remi72.
p. 36.

154

Aranguren: tica y poltica, Ed. Guadarrama. Madrid, 1968,

tirse en su aplicacin. 4) La funcin conservadora, que


consiste en que el derecho natural funciona volvindose
hacia el pasado y sus viejas leyes que considera como na
turales (physis), es decir, dadas, frente al nuevo derecho
(nomos) meramente puesto.737475 5) La funcin progresista,
que supone una mirada hacia el futuro y una propuesta
nueva que sirva para propiciar el cambio de las leyes en
curso.74
Los peligros del iusnaturalismo estriban, precisa
mente, a mi entender, en su carcter ambivalente, resal
tado en las dos ltimas funciones constatadas por Aranguren: la ley a la que se quiere apelar como metron que
sirva para juzgar las leyes jurdicas existentes puede con
sistir en una apelacin a desiderata generales humanos
libertad, igualdad econmica o social, etc. o bien con
vertirse en la defensa a ultranza de normas tradicionales
derivadas del privilegio de unos cuantos, la irracionalidad
de unos muchos, la ignorancia o la supersticin de grandes
capas de la poblacin, propiciados por los grupos de pre
sin interesados en preservar el estado de cosas.
Dennis Lloyd ha indicado en relacin con la ley na
tural, que si bien en sus versiones primitivas fue marca
damente conservadora estimulando la obediencia a las
normas establecidas que gozaban de autoridad en razn
de un orden natural decretado por el propio Dios,75 no
hay nada inherente a ella que exija el apoyo a lo estable
cido. Como ejemplos aduce Lloyd, el de Marsilio de Padua
que, en la Edad Media, a partir de premisas iusnaturalistas defendi la democracia no slo en el Estado sino en el
seno de la iglesia catlica. Idea esta que fue desarrolln
dose progresivamente en la historia, recibiendo un fuerte
impulso por parte de Locke, quien argument que el poder
slo estaba legitimado en cuanto servicio al pueblo y que
si infringa los derechos naturales de la gente, perda
73. Ibld.. p. 37.
74. Cfr. Ibld., pp. 37-39.
75. Lloyd, op. cit., p. 83.
155

toda fuente de autoridad. Postulado este que, a su vez,


influy de manera extraordinaria en la Revolucin ame
ricana y que aparece explcitamente constatado en la
Constitucin de los Estados Unidos, que reconoce la su
bordinacin del aparato legal a los derechos naturales
de los ciudadanos.76
Rousseau es, sin lugar a dudas, otro ejemplo impor
tante de la carga revolucionaria que puede llevar consigo
una doctrina que se ampare en los derechos naturales.
Los revolucionarios franceses, como se reconoce general
mente, supieron servirse de esta inspiracin iusnaturalista para derrocar al Ancien Rgime e intentar imponer la
ley natural de la razn en su lugar.77
Tampoco en el mundo moderno ha dejado de prestar
servicios importantes la apelacin a derechos natura
les, segn Lloyd constata al referirse a casos como los de
la Alemania nazi, donde una mayora intentaba destruir
a un grupo minoritario de la poblacin, o el actual domi
nio de la minora blanca en Sudfrica, que mediante el
uso de la fuerza intenta perpetuar el sometimiento de la
mayora negra. Los defensores del iusnaturalismo en la
actualidad alegan que tales casos de flagrante inmorali
dad slo pueden resolverse apelando a una ley natural
que haga or su voz por encima de lo establecido.78
Aranguren dira a este respecto: el viejo nombre de
derecho natural puede no gustar (es lo que me ocurre a
m), porque ni es estrictamente "natural" (dado con la
naturaleza), ni es estrictamente derecho (positivo). Pero
apunta a una actitud demandante que lleva en su seno la
pretensin jurdica....79
No obstante lo dicho, los positivistas legales no estn
por su parte del todo desposedos de razn. Su propsito
de esclarecimiento ha tenido, y se supone que habr de
76. Cfr. ibd., pp. 83-84.
77. Cfr. Ibld., p. 85.
78. Cfr. Ibd., p. 94.
79. Op. ci/., p. 43.

156

seguir teniendo, una influencia positiva al facilitar el dis


cernimiento entre lo que es y lo que debe ser, coad
yuvando a la reforma social, tal como estaba, por ejemplo,
en el nimo de Bentham, que insisti con firmeza en la
necesidad de separar las cuestiones legales de las religio
sas y morales,80 sin duda, podemos interpretar, para agi
lizar la reforma legal, liberndola del peso de la tradicin
moral y religiosa.
El ataque de los positivistas al iusnaturalismo, pues,
no se ha debido exclusivamente a una bsqueda de escla
recimiento conceptual. Le animaba, sin duda, una idea
moral, que subyaca al nfasis positivista en separar lo
legal de la moral no cuestionada. As, Lloyd comenta: Los
positivistas combaten la idea del "derecho natural"... por
que, al considerar a una determinada cualidad moral in
herente como una caracterstica esencial a la ley, sin la
cual no existe ley en absoluto, tiende a conferir a la ley
establecida una santidad que no siempre le corresponde,
creando de este modo una barrera que imposibilita la re
forma legal.81 Lo cual concuerda con la aprehensin de
Hart a la que se ha aludido anteriormente.
Por lo dems, la labor de esclarecimiento llevada a
cabo por el positivismo legal es importante. Austin indica:
Una cosa es la existencia del derecho; otra su mrito
o demrito... La ley del Estado no es un ideal sino algo
que existe en la realidad... No es lo que debe ser, sino
lo que es*.82
De este modo, un positivismo extremado tambin po
dra presentar peligros, desde una consideracin moral del
derecho. Si bien es acertado separar lo que es de lo que
debe ser, para aclarar conceptos y delimitar funciones,
sera absurdo conferir a lo que es status de autoridad o
legitimidad. Lloyd considera, en este sentido, que es err-

80. Cfr. Lloyd, op. cit., p. 100.


81. tbtd., p. 102.
82. Austin: The Province o f Jurisprudence Defined, lectura V, ed. pre
parada por Hart, Londres, 1954, pp. 184-85.
157

neo presuponer que lo que Bentham y sus seguidores ase


guraban era que la ley y la moral constitutan cosas total
mente distintas, o que le era debida obediencia por igual
a una mala y a una buena ley.83 No obstante, el propio
Lloyd debe admitir que, efectivamente, si bien el positi
vista lgico no est abocado necesariamente a un relati
vismo tico, en la prctica normalmente adopta tal pos
tura. Esto viene a suponer que, si bien admite el positi
vista lgico la posibilidad de discusin racional en tica y
est generalmente a favor de la reforma y el progreso mo
ral, en ltima instancia, tiene que reconocer que si el ate
niense cree en la libertad y el espartano en la disciplina
como valores ms elevados, no hay modo racional para
resolver la controversia.84
Incluso positivistas criticos como Kelsen se adhieren
decididamente a tal postura que coincide extraordinaria
mente con la de los emotivistas y el no cognoscitivismo en
general en el campo de la teora tica.85
De gran inters es, a mi juicio, la aportacin de Hart
en The Concept of Law, donde se demuestra la posibilidad
de salvaguardar las aportaciones ms valiosas del positi
vismo, a saber, como el propio Hart indica: 1) mantener
que las leyes son mandatos formulados por seres huma
nos; 2) establecer que no existe conexin entre la ley y la
moral, o la ley tal como es y la ley como debiera ser; 3)
afirmar que el anlisis o estudio del significado de los con
ceptos legales es un estudio importante que ha de ser di
ferenciado de (aunque en modo alguno se oponga a) las
investigaciones histricas, sociolgicas y la valoracin cr
tica de la ley en trminos de fines, funciones, etc., morales
o sociales, puntos todos estos que de acuerdo con Hart
habran sido defendidos por Bentham o Austin.86
Hart no insistir especialmente en lo que considera
83. Op. cit., p. 100.
84. Ibid., p. 114.
85. Vase E. Daz, op. cit., p. 343.
86. Hart: The Concept of Law, p. 253.
158

como caracterstica 4) del positivismo, a saber, que un


sistema legal es un sistema lgico cerrado, en el cual
pueden deducirse decisiones correctas a partir de deter
minadas normas legales slo mediante medios lgicos.
Por lo que respecta a la caracterstica 5) y ltima, a saber,
que los juicios ticos no pueden ser establecidos, como lo
son los enunciados fcticos, mediante argumentacin, evi
dencia o prueba racional (no cognoscitivismo en tica)87
ser debidamente matizada por Hart, como Elias Daz ha
puesto de relieve.88
De este modo, el intento de mantener 1), es decir el
deseo de afirmar que las normas morales se derivan de las
relaciones humanas y carecen de cualquier tipo de status
supra-emprico, a la vez que el deseo de matizar 5), y ase
gurar un mnimo de racionalidad en la formulacin de las
normas morales y legales, se conjugan en la obra de Hart
admirablemente, postulando un contenido mnimo moral
y legal que garantice la convivencia humana.
El punto de partida de Hart se acerca extraordinaria
mente a la tradicin empirista anglosajona representada
por Hobbes o Hume. En lugar de buscar una apoyatura
metafsica para la definicin de la naturaleza o la con
dicin humana, Hart, como haban hecho sus predece
sores, intenta atenerse a aquello que de hecho constituye
el fin o el objetivo de los humanos, aquello sobre lo que
parece existir un consenso universal. No se trata tanto de
buscar el fin natural del hombre que, de acuerdo con
ciertas concepciones teolgicas, se fundamente no en lo
que el hombre desea sino en lo que no puede menos que
desear, sino de convertir lo que los hombres desean en el
fin u objetivo a perseguir por las leyes y la presin moral.
En lugar de fines inmanentes o transcendentes, fijos e
inmutables, se parte de la idea de que podemos mantener
que es un hecho meramente contingente, que podra haber
sido de otro modo, el que, en general, los hombres desean
87. lb(d., p. 2S3.
88. E. Dfaz, op. cit., p. 325.

159

vivir... Con todo aun si lo consideramos en este modo ade


cuado al sentido comn, la supervivencia no carece, sin
embargo, de un status especial en relacin con la conducta
humana y nuestra concepcin de la misma.89
Hart haba sealado, un poco antes, que el alimento y
el descanso, por poner un ejemplo, constituyen necesida
des humanas, aun cuando alguien los rechace cuando los
necesite. De ah que podamos afirmar no slo que es na
tural que todos los hombres coman o duerman, sino que
todos los hombres deben (la cursiva es ma) comer y des
cansar alguna vez, o que es naturalmente bueno que ha
gan estas cosas.90 O, lo que es igual, para Hart existe un
nexo entre aquello que, de hecho, los hombres necesitan y
lo que el derecho y la moral deben recomendar y sancionar
como bueno y deseable.
Hechos tales como 1) la vulnerabilidad humana, 2) la
igualdad aproximada entre los hombres, 3) el altruismo
limitado, 4) la limitacin o escasez de recursos y 5) la ca
pacidad de comprensin y la fuerza de voluntad limita
das, hacen que Hart (como Hobbes o Hume, o nuestro con
temporneo Warnock que ha puesto tanto nfasis en que
el objeto de la moralidad es servir de contrapeso a las
capacidades limitadas de sympatheia) postule un conte
nido mnimo que ha de estar presente en las leyes morales
y legales a fin de garantizar las formas mnimas de pro
teccin de las personas, la propiedad y las promesas.91
Esto equivale a que la ley y la moral no pueden tener
cualquier contenido como los positivistas legales recla
man respecto al derecho, sino que las sanciones han de
disponerse de modo que garanticen este mnimo de pro
psitos para seres que estn constituidos como lo estn los
humanos.
Reclama Hart, en suma, un lugar dentro de la racio
nalidad del discurso no slo para las definiciones o los
89. Hart: The Concept ofLaw, p. 188.
90. lbid., p. 186.
91. Ibtd..p. 195.
160

enunciados Tcticos ordinarios, sino, a su vez, para una


tercera categora de enunciados: aquellos cuya verdad es
contingente y derivada de que los seres humanos y el
mundo en que viven mantengan las caractersticas pre
eminentes que ambos poseen.92
La moral y el derecho se reconcilian en Hart, en el ser
vicio a los objetivos bsicos de la convivencia humana.
Objetivos que de ser descuidados imposibilitaran toda
forma imaginable de convivencia. Valores y hechos, fre
cuentemente divorciados en la filosofa moral y legal con
tempornea, encuentran en Hart un lugar contiguo que
garantiza la independencia de los hombres frente a los
entes que Ies trascienden a la hora de formular y orga
nizar sus cdigos legales, y a la vez posibilita una frmula
conciliatoria entre el mundo de lo moral-ideal y el mundo
de los hechos en donde nacen y brotan las exigencias m
nimas, derivadas de las necesidades de la convivencia hu
mana, que toda norma legal o moral han de respetar.
Se dira que ni el derecho impera sobre la moral ni la
moral sobre el derecho, sino que ambas disciplinas se tor
nan en Hart, como la razn en la filosofa moral de Hume,
en esclavas de las pasiones y necesidades humanas, tal
como stas se originan en la convivencia de un hombre
con los dems hombres.
A modo de eplogo: debe desaparecer el derecho?
Para terminar, una breve reflexin y una propuesta
personal que formular, de un modo provisional, de la si
guiente manera:
Es necesario un proceso de interiorizacin de aquellas
normas tiles para la convivencia armoniosa y solidaria, de
tal suerte que el sistema coercitivo propio de las leyes penales
92. Ibtd.
161

resulte innecesario y superfino y sea, por tanto, eliminado


como indeseable.93
Dicho de otro modo, aun admitiendo con Hart que los
sistemas jurdicos pueden haber representado histrica
mente un importante progreso respecto a aquellas socie
dades cerradas en donde las reglas de segundo orden in
cluidas en el derecho (a saber, reglas acerca de cmo for
mular, demarcar, sancionar y cumplimentar las reglas de
primer orden) no tenan lugar, dificultando con ello no
slo el reconocimiento de las normas o su sancionamiento
sino, lo que es ms importante desde mi perspectiva per
sonal, imposibilitando el cambio de los preceptos tradicio
nales,94con todo, no debe olvidarse, a mi modo de ver, que
las normas legales no pueden admitirse moralmente ms
que en un estado transitorio de la sociedad humana no
totalmente moralizada, y donde, de no existir, efectiva
mente se seguiran males irreparables, como Hobbes des
tac dramticamente en el Leviathan al aludir al estado
natural de guerra de todos contra todos.95
Puede admitirse, con matices, la afirmacin de Elias
Daz de que: Hoy por hoy no parece muy convincente la
tesis que pronostica la total desaparicin del derecho en
un futuro relativamente cercano... y su sustitucin por
normas no coactivas de organizacin, o por normas exclu
sivamente de carcter tico.96 Resultando del todo acep
table lo que Daz agrega al constatar: Con todo, es bien
cierto que el objetivo deseable y al cual hay que dirigir el
comn esfuerzo es precisamente se.97
93. Propuesta que coincide, en gran medida con el anarquismo po
sitivo tal como lo matiza Horowitz, en el sentido de significar la ntemalizacin* de las normas de conducta en grado tan elevado que eli
minan por completo la necesidad de la coaccin externa (en Los anar
quistas, I, Selec. de i.L. Horowitz, Alianza, Madrid, 1977, p. 14).
94. Hart: The Concept ofLaw, p. 90.
95. Hobbes: Leviathan, en English Works, III, ed. a cargo de Sir William Molesworth, Scientia Aalen. 1966, p. 113.
96. Op. cit., p. 30.
97. bid.
162

Volviendo a Hart, en quien hemos visto unas propues


tas conciliadoras e interesantes respecto a las relaciones
derecho/moral/necesidadcs humanas, habra que tener
presente que, como este autor indica, el derecho es un
arma de doble filo, que si bien, por una parte, defiende a
los ciudadanos de quienes quebrantan la ley que protege
a todos por igual, por otra parte puede ser utilizado para
dominar y mantener en una posicin de permanente in
ferioridad a un grupo sometido... Para aquellos as opri
midos posiblemente no exista nada en el sistema que exija
su lealtad, sino slo cosas que temer de l. Son sus vcti
mas, no sus beneficiarios.98
Godwin, en el siglo XVIII, haba rechazado, a base de
razones morales, el derecho como institucin, destinado
en casi todos los lugares a defender a los ricos contra los
pobres.99
Kropotkin, igualmente, haba denostado el aparato le
gal desde una perspectiva tica, al afirmar contundente
mente que: La ley confirma las costumbres, las crista
liza, pero al propio tiempo se aprovecha de ellas y se am
para en la general aprobacin que encuentran para intro
ducir con disimulo, bajo su sancin, alguna institucin
nueva en beneficio enteramente de las minoras guerreras
o gobernantes.100
Al margen de las apreciaciones mencionadas relativas
a las posibles injusticias posibilitadas y potenciadas por
la ley, cabe la pregunta ms radical e interesante de si es
posible en modo alguno un tipo de norma legal que sea
justa, o si por su propia esencia, constitucin o defini
cin, toda normatividad jurdica est daada a priori,
98. Hart: The Concept o f Law, p. 197.
99. Legislation is in almost every country grossly the favourer o f the
rich against thepoor(William Godwin: EnquiryConceming PoliticalJustice [editada originariamente en 1798], Penguin Books, Middlesex, Ingla
terra, 1976, p. 93).
100. De la ciencia moderna y el anarquismo, trad. del ingls por
Ricardo Mella y recogido en Los anarquistas, selec. por I.L. Horowitz,
Alianza, Madrid, 1977, p. 178.
163

prostituida a priori, o, lo que es igual, es por esencia o


definicin en cuanto sistema coercitivo amparado en la
fuerza, un atentado a valores o derechos bsicos humanos,
naturales o no naturales.
Es cierto que sera demasiado burdo asimilar el dere
cho a la pura coercin por la fuerza bruta, o a la coercin
de que somos vctimas cuando somos asaltados y obli
gados a realizar un tipo de accin contra nuestra decisin
voluntaria. Hart hace la distincin tambin aqu, atina
damente, entre verse obligado a realizar, como cuando
alguien nos apunta con una pistola, y tener obligacin
de hacer algo, lo cual presupone razones y legitimidad en
las rdenes emitidas.101 Para que exista obligacin no
basta con la simple formulacin de rdenes o amenazas,
se precisan normas.102
Y para que una regla pueda obligar es necesario que
venga exigida por una fuerte necesidad social. So far, so
good (hasta aqu todo bien). Por lo dems, en este sentido,
las normas morales y las normas legales se diferencian
nicamente en que en el caso de estas ltimas hacen acto
de presencia sanciones fsicas.103 Sin embargo esta, en
apariencia, pequea y sola diferencia, constituye, en defi
nitiva , una diferencia abismal. Intentar persuadir, animar
o disuadir a la gente a fin de que se comporte del modo
que las necesidades de la convivencia demandan, parece
no slo permisible sino ticamente recomendable. El re
curso a la fuerza fsica, la penalizacin mediante la pri
vacin de la libertad de por vida, por no plantear el pro
blema de la pena capital, nos enfrentan con problemas
morales lo suficientemente graves para que podamos des
pacharlos dogmtica y brevemente de un solo plumazo.
En cualquier caso habr que indicar que, como Louch
afirmaba, causar dao a los dems constituye un acto
malo, al margen de las consecuencias benficas que pue101. Ib d ., pp. 80 y ss.
102. Ib d .. p. 83.
103. Cfr. Ib d .. p. 84.

164

dan derivarse para el grupo. O, lo que es igual, las penas


incluidas en los cdigos legales son intrnsecamente ma
las, aunque puedan ser instrumentalmente buenas, en de
terminados contextos.
Parece conveniente, como objetivo moral, el conseguir
que los bienes deseables sean obtenidos mediante medios
o instrumentos asimismo deseables. En este sentido, no
parece desatinada una apuesta en favor de un sistema de
socializacin que refuerce las sanciones morales y dismi
nuya progresivamente, hasta su desaparicin, el tipo de
sanciones peculiares y tpicas de los cdigos penales.

165

EL PUESTO DE LA RAZN
EN TICA

LA CRISIS DE LA RACIONALIDAD EN TICA:


LOS SEGUIDORES DE COMTE Y MARX*

Los problemas relativos a la fundamentacin y mtodo


de tica descriptiva resultan realmente minsculos
cuando se les compara con el problema metodolgico
por excelencia de la tica, a saber, el de cmo es posible
fundamentar y de qu modo los enunciados explcitamente
valora ti vos, es decir, aquellos que se incluyen en la parte
de la filosofa moral que ha sido ms cuestionada en los
ltimos tiempos: la tica normativa.
La tica normativa constituye, a decir verdad, el caba
llo de batalla en el tratamiento metodolgico de la filoso
fa moral. No se trata tan slo de delimitaren qu consiste
la tica normativa y cul o cules han de ser estimados
como los mtodos de fundamentacin ms adecuados de
esta parte de la disciplina objeto del presente estudio. El
problema de la tica normativa es mucho ms complejo,
profundo y radical: se trata de dirimir su propia existencia
como disciplina cientfica y/o filosfica.
Mientras que nadie parece haber puesto jams en en
tredicho el que de hecho existen sistemas morales que con* Publicado en Agora. n. 3, Santiago de Compostela, 1983, con el
ttulo: Comte, Marx y el fundamento racional de la tica.
169

dicionan y dirigen nuestra nter-accin, ha existido en los


ltimos tiempos una sospecha casi generalizada acerca de
que la pretensin de una justificacin racional de los enun
ciados valorativos estaba fuera de lugar y que no serva
sino de excusa para llevar a cabo racionalizaciones ino
portunas e indeseables.
A decir verdad los intentos de desenmascaramiento
de la tica normativa son antiguos. Critias, el oligarca so
fista podra quiz ser el pionero si extendemos su crtica
a las religiones, a la posible funcin paralela de las mo
rales como intentos de interiorizar las normas externas.
Calicle en el Gorgias y Trasmaco en La Repblica de Pla
tn, como ya he indicado en otro lugar, han sido los ex
ponentes de dos actitudes que el pensamiento contempo
rneo ha difundido y vulgarizado: a) La moral es el in
vento de los dbiles para protegerse contra los natural
mente ms capaces, b) La moral es el invento de los po
derosos para someter a los ms dbiles.
Pero quiz los tres grandes desenmascaradores de los
tiempos modernos, Nietzsche, Freud y Marx, han contri
buido de manera mucho ms decisiva al desprestigio y
desconfianza generados en tomo a la posibilidad de enun
ciados valorativos dotados de algn tipo de legitimidad.
Se colega, errneamente a mi modo de ver, que si his
tricamente unos determinados individuos, grupos, es
tructuras, etc., haban sojuzgado a otros individuos, gru
pos, clases, etc., mediante determinados sistemas de va
lores morales, por ende, toda valoracin moral estaba per
vertida ad radice, no pudiendo consistir sino en la racio
nalizacin de intereses determinados que atraan
beneficios a unos individuos o clases, a expensas de otros
individuos o clases de individuos.
Por otra parte, el positivismo que surge a partir de
Comte en el siglo XIX sirve, asimismo, para iniciar otro
tipo de desenmascaramiento que se agudizar en el neopositivismo de comienzos del siglo XX. La lucha anti-metafsica de positivistas de viejo y nuevo cuo pareca con170

llevar la desintegracin de los mtodos tradicionales de


validacin y justificacin de los postulados de la tica nor
mativa.
Sin embargo, podra aventurarse que los grandes desenmascaradores modernos no han sido sino vigilantes
moralistas que pretendan instaurar un orden que consi
deraban preferible, ms justo o ms deseable, de valores
humanos.
Por limitarnos a Marx, parece sobradamente demos
trado que tanto su doctrina como la de sus seguidores, a
pesar de las confusiones metodolgicas y epistemolgicas
que pudieran contener, no suponan en modo alguno un
impasse dramtico en el hacer y actuar social. Se trataba,
muy por el contrario, de doctrinas y teoras fuertemente
prcticas, destinadas a cambiar el mundo, ms que expli
carlo, aunque, curiosamente, se resistieran, en un princi
pio, los marxistas ortodoxos a admitir los elementos
fuertemente valorativos de su filosofa que, a causa del
impacto del positivismo y su supervaloracin del mto
do cientfico, queran encubrir bajo apariencia de enun
ciados fcticos, es decir, de verdades irrebatibles de la
ciencia.
Son ilustrativas al respecto algunas disputas entre
tempranos marxistas como Konrad Schmidt y Ludwig
Woltmann, por una parte, y Otto Bauer y Karl Kautsky, a
las que me referir brevemente, a fin de constatar: a) la
asuncin tanto por parte de los revisionistas, que reivin
dicaban la necesidad de fudamentar filosficamente los
asertos implcitamente valorativos del marxismo, como
de los materialistas, de los principios ticos normativos
fundamentales, y b) el hecho de que el carcter anti-absolutista del marxismo no imposibilitaba en modo alguno,
sino que fue impulsor de la bsqueda de valores no arbi
trarios y de carcter universal.
Respecto de a quisiera traer a colacin algunas afir
maciones oportunas que hacen hincapi en un aspecto de
relevancia extraordinaria: es inoportuno y falso confun171

dir las explicaciones gentico-causales de los fenme


nos morales con la fundamentacin justificativa de los
mismos.
Como afirma Ludwing Woltmann: Pero la fundamen
tacin crtica de la moral nada tiene que ver con las inves
tigaciones acerca de las condiciones generadoras externas
de su desarrollo.1O, como mantiene Bauer: una cosa es
convertir los fenmenos morales en objeto de la ciencia, in
vestigar cmo tiene que surgir necesariamente, dadas
unas condiciones sociales y naturales, el contenido de de
terminados fenmenos sociales, y otra cosa es responder
a una cuestin vital, responder a aquella acuciante pre
gunta con la que me atorment mi pobre amigo: qu
debo hacer?.12
Desde otra perspectiva distinta, Richard B. Brandt ha
afirmado en 1959:
...una cosa es contar con una teora cientfica, en el sen
tido de una comprensin causal, de la creencia de un indi
viduo o grupo relativa a que alguna conducta es correcta o
incorrecta; otra cosa completamente distinta es contar con
una teora tica normativa que muestre que una conducta
realmente es correcta o incorrecta... podemos saber que un
hombre rechaza una determinada creencia tica porque su
padre es partidario de ella y porque el rechazo simboliza
la total independencia del detestado dominio de su padre:
el saber esto no influye, evidentemente, en que su creencia
tica sea vlida o verdadera. En general, pues, no podemos
realizar inferencias acerca de la validez de los principios
ticos, al menos de una manera sencilla, a partir de la teo
ra causal cientfica del desarrollo de las normas ticas in
dividuales o culturales.3
1. Die Bergrndung der Moral,Sozialistische Monatshefte, n. II,
4 (1900), pp. 718-724, recogido en Zapatero: Socialismo y tica. Debate,
Madrid, 1980, p. 155.
2. Marxismus und Ethik, Die Neue Zeii, 24, 1905-1906, en Zapa
tero, tbd., p. 233.
3. Brandt: Ethical Theory; versin cast. de E. Guisn, Teora tica,
Alianza, Madrid, 1982, p. 108.
172

Bauer en su trabajo de 1905 haba insistido en este


mismo sentido: una cosa es explicar al obrero en paro la
gnesis de las distintas morales de clase, otra muy distinta
darle razones que le ayuden a contestar a su pregunta re
lativa a qu debe hacer, si convertirse en un esquirol por
salvar a su hijo enfermo o ser fiel a los intereses de su clase.
Lo que yo espero de ti demandar el obrero de la fic
cin de Bauer no es una conferencia acerca de cmo se
generan las ideas sobre lo moral y cmo estn relaciona
das por el desarrollo de las fuerzas productivas. Lo que
quiero es que me respondas a esta cuestin: qu debo
hacer?4
El hecho de que autores marxistas como Kautsky pue
dan haber llegado a pensar que el marxismo no pretende
ser sino una concepcin de la historia, un mtodo de in
vestigacin de las causas que impulsan el desarrollo de la
sociedad,5 de modo que la direccin que adopta el de
sarrollo social en la realidad no depende de nuestro ideal
moral, sino de las concretas condiciones materiales exis
tentes, por lo que el ideal tico queda totalmente despro
visto de fuerza normativa,6 se debe, sin duda, no a que
los autores marxistas quieran prescindir de los ideales ti
cos sino a su intento de encubrirlos, consciente o incons
cientemente, bajo el ropaje cientfico que haba de garan
tizarles, bajo el predominio cientifista del positivismo,
un status de racionalidad ms privilegiado. Este fenmeno
curiosamente se repetir en el caso de la tica evolucio
nista de Spencer o en el reduccionismo psicologista de
Schlick, a los que me referir ms adelante y que, por lo
dems, tendra sus antecedentes histricos en los recursos
naturalistas de Hobbes, Locke, Rousseau y otros tantos,
al pretender derivar de una supuesta naturaleza o es
tado natural, las leyes y normas de conducta que se ajus-

4. Op. cit., en Zapatero, op. cit., p. 231.


5. Die materialistische Geschichtsauffassung und der psychologische Antrieb, Die Neue Zeit, XIV, 2, en Zapatero, op. cit.,, p. 51.
6. lbfd., p. 118 y ss., en Zapatero, op. cit., p. 53.
173

tasen de algn modo a lo que cada autor en particular


juzgaba socialmente deseable.
Paradjicamente, Rousseau fue tal vez uno de los pri
meros en discernir esta peculiar falacia, que Rubert de
Vcnts ha dado en llamar falacia moralista.7 Se co
mienza por buscar aquellas reglas que, en orden a la uti
lidad comn, sera idneo que los hombres conviniesen
entre si; y luego se da el nombre de ley natural [la cursiva
es ma] a la coleccin de esas reglas, sin ms pruebas que
el bien que se piensa que resultara de su prctica univer
sal. He ah con toda seguridad una manera muy cmoda
de componer definiciones y de explicar la naturaleza de
las cosas por conveniencias casi arbitrarias.8
En cualquier caso, si bien desde una perspectiva epis
temolgica la fundamentacin del mtodo de la tica nor
mativa sufre detrimento, desde una perspectiva pragm
tica de la tica normativa, en cuanto formuladora de
principios rectores a los que debe supeditarse nuestra con
ducta, sigue garantizada. Poco importa, en este sentido,
que se propugne el Zruck zu Kant como mtodo legiti
mador de la tica, tal como ocurre en el caso de Woltmann
o Baucr, o se pretenda con Schmidt o Kautsky una tica
naturalista. Pues el modo de ver las cosas que impera
en el moderno socialismo y le imprime carcter es total
mente naturalista. Prescinde de todo tipo de religin y me
tafsica.9
7. Es ms: tanto sta como otras falacias naturalistas... no me pa
recen tanto posiciones que naturalizan la moral como posiciones que mo
ralizan la naturaleza: falacias moralistas* pues, ms que naturalistas.
De hecho, la confusin no se sigue de una deduccin de principios mo
rales a partir de datos empricos, sino del carcter ms valoralivo que
emprico de las premisas supuestamente naturales* en que se basan
tales principios (Rubert de Vents: Moral y nueva cultura, Alianza, Ma
drid. 1971, p. 80-81).
8. Discours sur lorigincet les fondementsde l'ingalit parmi les
hommes (Rousseau: El contrato social. Discursos, Alianza, Madrid,
1982, pp. 197-198).
9. Schmidt: Sozialismus und Ethic, Sozialistische Monatshefte,
n. 12,1900, p. 522-31 (en V. Zapatero, op. cit., p.153).
174

Se niega en este caso el carcter trascendental de la


tica, tal como se le conceba en las concepciones tradicio
nales, pero se afirma por otras vas lo que constitua el
ncleo bsico de la moralidad: Kautsky, en efecto, encon
trar en el desarrollo espontneo de los impulsos sociales
todo aquello que ha merecido la alabanza de los moralis
tas clsicos, sin tener que recurrir a ningn dato que re
base los ofrecidos por la experiencia. Afirmar asi que en
el caso de colisin entre inters privado y social, el ltimo
es el ms elevado y tiene que ceder el primero, es sin duda
la ley fundamental de toda tica, el imperativo categrico
que est en la base de todas las mximas y sentimientos
morales desde los grados ms bajos del mundo animal
hasta las cumbres ms elevadas de la humanidad... Pero
nosotros derivamos nuestra ley fundamental tica de la
observacin de la realidad de la experiencia, de la esencia
de cada sociedad y ciertamente sin hacer diferencias entre
hombre y animal,101de tal suerte que la claridad y deci
sin tica slo pueden derivar de la ciencia, y ante todo de
la vida, nunca del dominio de una tica que debe estar
fuera y por encima de la ciencia y la vida.11
La ciencia y la vida, sin embargo, no son conceptos
value-free, sino que son recreaciones axiolgicas, tra
sunto de valores que se pretende defender bajo la bandera
de la ciencia. No importa, de momento, decidir en qu
sentido y hasta qu punto los marxistas naturalistas de
fendan tesis ms plausibles o menos plausibles que los
marxistas racionalistas more kantiano, ya que, posible
mente, unos y otros apuntaban a distintos aspectos rele
vantes de los fenmenos del conocimiento moral.
Lo que interesa sealar ahora es que, pese a que algu
nos autores marxistas fueron ms conscientes que otros
de la necesidad de un mtodo filosfico-racional que vin
dicase los asertos valorativos, las teoras marxistas, en ge
neral, dieron cuenta y razn bajo ropaje racionalista, o
10. Op. cit., en Zapatero, op. cit., p. 256.
11. Ibid., p. 261.
175

en tono naturalista, de la necesidad de imperativos que


regulasen la conducta social.
Lo cual conecta intimamente con lo que he querido
adelantar en el punto b de mis presentes reflexiones: el
carcter crtico, antiabsolutista y anlidogmtico de la teo
ra marxista, en sus versiones racionalistas o natura
listas no impidi que, si bien en ocasiones muy confusa
mente, se propusiera a un tiempo un relativismo de nor
mas de conducta derivadas, dependientes del momento
histrico, la clase a la que se pertenece, etc., a la vez se
haca apelacin a una tica universal vlida para todos los
hombres.12 Como indica Kamenka, para Marx la morali
dad y la ley representaban el florecimiento del ser (Wesen)
esencial del hombre, y la esencia, de acuerdo con Marx,
es siempre verdaderamente universal. La esencia o esp
ritu humano es lo que hay de comn en todos los hom
bres... Debe expresarse sobre todo en la unidad de los
hombres, superando las divisiones creadas por sus parti
cularidades empricas.13 Como se explcita en el Mani
fiesto comunista: Y a la vieja sociedad burguesa, con sus
clases y sus antagonismos de clase, sustituir una asocia
cin en que el libre desarrollo de cada uno condicione el
libre desarrollo de todos.14
No cabe duda de que, en un sentido importante, el
marxismo asent las bases para un relativismo peculiar.
Es ms, a fuer de sinceros, habra que incidir en que el
marxismo se esforz infatigablemente por poner de ma
nifiesto el carcter histrico, coyuntural, no absoluto, de
las normas vigentes en las distintas sociedades. Puesto
que, en el propio Manifiesto se indica con claridad, las
12. *To theyouthful Marx, the goal of human history is the free society
the universal kingdom of endsand men and institutions are judged by
the Kantian criterio of universalizability (Kamenka: The Ethical Foundations of Marxism, Routledge and Kegan Paul, Londres, 1962, p. 24;
vase tambin p. 37.
13. Op.cit., p. 37.
14. Versin cast. publicada por Ayuso, Madrid, 1976, p. 47.
176

ideas imperantes en una poca han sido siempre las ideas


propias de la clase imperante,15tal como se constata asi
mismo en La ideologa alemana, en donde se indica a un
tiempo la procedencia terrenal de nuestras ideas morales:
No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida
la que determina la conciencia.16
Sin embargo, si bien en crculos marxistas, pretritos
y presentes, se ha hablado insistentemente de relati
vismo tico, tal como en los casos de Kautsky y Schmidt,
a comienzos de siglo, o en el caso de Fisk en la actualidad,
habra que matizar en qu consiste este relativismo y
en qu medida puede o no puede socavar la postulacin
de un mtodo racional en tica.
A mi modo de ver, la teora marxista incidira nica
mente en el carcter inacabado del ser humano que com
portara, paralelamente, el carcter inacabado de unas
normas ticas de vida que han de ajustarse en cada mo
mento a lo que demandan las necesidades derivadas de la
condicin humana. La tica sera universal, aunque no ab
soluta, con palabras de Fisk,17 ya que solamente podra
mos contar con valores absolutos a partir del supuesto
de una naturaleza humana constituida, pre-programada y clausurada. El supuesto defendido por Fisk pu
diera muy bien ser vertido en moldes existencialistas afir
mando la supremaca de la existencia sobre la esencia, y
negando la posibilidad de una naturaleza esencial al
hombre, de carcter ahistrico.
Curiosamente Maclntyre imputar el fracaso del m
todo racional de la tica normativa contempornea al he
cho de haberse prescindido de la nocin de fines o funcio
nes humanos esenciales, con lo cual comienza a resultar
15. Op. cit., p. 44.
16. Incluido en Marxs Concept of Man; versin cast. en F.C.E., M
xico, 1962, p. 206.
17. Fisk: Ethics and Society. A Marxist Interpretation of Valu, The
Harvester Press, Gran Bretaa, 1980, p. 260.
177

implausible tratar los juicios morales como enunciados


fcticos*.18
Mas el supuesto de Maclntyre precisar ser revisado
con mayor detenimiento. Baste advertir, de momento, que
no parece del todo prudente postular como pre-requisito
del mtodo racional en tica la existencia de esencias hu
manas clausuradas, que hagan de los seres humanos ob
jetos funcionales, cuya bondad o maldad pueda ser de
fendida a tenor de unos supuestos fines que el hombre
no puede elegir, sino que le son conferidos desde fuera.
Al mismo tiempo, convendr tambin matizar que el
hecho de que el ser humano posea capacidad para su pro
pio despliegue y desarrollo, que sea dueo de su destino,
conforme a la jerga sartreana, no invalida de suyo el in
tento de una tica no relativa en el sentido de una tica
universal que sea susceptible de superar el tribunal al que
apelamos en nuestro discurso moral, a saber, el logos inter-subjetivo. O, con palabras de Habermas, una tica que
se ajustase al conocido principio de la universalizacin
conocido desde la perspectiva de diversas ticas de
signo cognoscitivo segn el cual slo han de tener vali
dez aquellas normas cuya pretensin de validez podra ser
reconocida razonadamente por todos los sujetos poten
cialmente afectados, dado que la entrada en un discurso
significa ya la compartida suposicin de que las condicio
nes de una situacin ideal de dilogo se encuentran sufi
cientemente cumplidas, de forma que los implicados, slo
por la fuerza del mejor argumento, llegan a un consenso
no forzado en tomo a pretensiones de validez controver
tidas.19
Es decir, conforme a la teora de la evolucin social
habermasiana, el hecho de que tanto a nivel ontogentico
como filogentico exista un curso expansivo de desarrollo

18. Maclntyre: AfterVirtue, Duckworth. Londres, 1981, p. 57.


19. Habermas: Zur Rekonstruktion des historischen Materiatsmus;
fersin cast.. La reconstruccin del materialismo histrico, Taurus, Ma
drid. 1981, p. 311.
178

individual y social, no slo no nos condena al relativismo


moral, sino que nos motiva para quemar y superar etapas,
en la conviccin de que existen niveles ms elevados del
desarrollo del individuo y de la sociedad que resultan pre
feribles a niveles previos, menos desarrollados.
Kohlberg ha atacado frontalmente, desde su perspec
tiva ontogentica, el problema que de algn modo ya ha
ba sido solventado por Piaget, pero al que Kohlberg dio
una expresin ms explcita y precisa. El estudio del de
sarrollo moral de los individuos patentiza la existencia de
diversos niveles que han de ser superados, lo cual eviden
cia una serie de aspectos universales de la moral que con
tradicen las pretensiones del relativismo tico, a la vez
que pone sobreaviso a los apresurados analistas del len
guaje moral, ya que, como Kohlberg indica, no existe un
solo lenguaje moral ni un solo sentido comn en la vida
moral, sino seis estadios diferenciados, tenindose en
cuenta asimismo que, dado que el ms elevado de los seis
estadios incluye los aspectos positivos bsicos de los es
tadios inferiores, slo una teora tica normativa que in
cluya todos estos aspectos puede indicarnos cmo debe
mos efectuar ios juicios morales.20
O, lo que viene a resultar lo mismo, desde la perspec
tiva ontogentica de Kohlberg, que Habermas ampla y
aplica al nivel filogentico del desarrollo moral, podemos
dar cuenta de estadios de desarrollo diversos en los distin
tos individuos y sociedades, relativos a diferencias en con
dicionamientos histricos, econmicos, etc., que no impli
can, sin embargo, la negacin de la posibilidad de una
tica normativa no relativista. El hecho de que Schmidt,
pongamos por caso, insista en el carcter relativo de la
validez universal de las normas dentro del marxismo, no
hace sino resaltar que ninguna norma secundaria o deri-

20. From Is toOught: How loCommit the Naturalistic Fallacy and


Get away with it in the Study of Moral Development (Kohlberg: The
Philosophy of Moral Development, Harper and Row Pub., San Francisco,
1981, p. 180).
179

vada posee carcter absoluto, sino que ha de acomodarse


a la norma primaria, no derivada del inters general, a
partir de la cual todas las dems normas han de ser juzgadas. Si el hombre, por ejemplo, situndose en la pers
pectiva social del inters general, acepta la norma de que
es moralmente inadmisible mentir, no lo absolutiza en el
sentido de considerar moralmente inadmisible mentir, no
lo absolutiza en el sentido de considerar moralmente re
probable todo lo que pueda subsumirse bajo el concepto
de mentira.21 En lo que Schmidt insiste es en el carcter
social utilitarista de los preceptos morales, su origen terre
nal, esto es, el origen y limitacin de esta norma a travs
de los objetivos que la voluntad social persigue.22 Es de
cir, se insiste en la necesidad a la que se haba referido
Marx en La ideologa alemana, al indicar: Totalmente al
contrario de lo que ocurre en la filosofa alemana que des
ciende del cielo sobre la tierra, aqu se asciende de la tierra
al cielo.23
O, lo que es igual, la tica se basa en el hombre de
carne y hueso, con palabras de Marx, lo cual no puede
presuponer la indiferencia gnoseolgica o axiolgica
frente a los distintos modelos de vida humana o frente a
las distintas opciones sociales.
Desafortunadamente, muchos divulgadores de Marx
han legado a la posteridad una imagen excesivamente c
nica sobre la moral. El desenmascaramiento de los con
dicionamientos socio-econmicos de nuestros sistemas de
valores pasados pareca llevarnos a un impasse filosfico
que supona la suspensin/supresin de los intentos de le
gitimacin de las sociedades, los modelos de vida, las nor
mas de conducta.
El reduccionismo sociologista de difusores e intrpre
tes de Marx habra llevado a que, como Habermas afirma,
los propios tericos marxistas, movindose dentro de la
21. Op. cit., en Zapatero, op. cit., pp. 137-138.
22. Ibtd., p. 140.
23. En Marx's Concept ofMan; versin cast., p. 206.
180

estela de Max Weber, juzgasen la legitimidad de un orden


de dominacin en atencin a la creencia de legitimidad
por parte de quienes se encuentran sujetos a tal orden,24
cuando, como Habermas haba afirmado en pginas an
teriores: fuerza legitimante hoy slo la poseen reglas y
premisas comunicativas que permiten discutir un
acuerdo o pacto obtenido entre personas libres e iguales
frente a un consenso contingente o forzado.25
Es decir, Habermas nos urge a la distincin entre una
legalidad presumida o asumida y una legalidad discutida,
generada en el mbito de la inter-comunicacin libre e
igual entre todos los miembros dialogantes de la comuni
dad.
El materialismo histrico, por supuesto, no estaba
abocado a la relativizacin de los valores, sino a la cons
tatacin del desarrollo histrico de ellos: La expansin
de las fuerzas productivas en unin con la madurez de la
integracin social implica que se hacen progresos de
la capacidad de aprendizaje en dos dimensiones: en el
conocimiento objetivador y en la sabidura prcticomoral.26
Lo cual pone de manifiesto que las profesiones de re
lativismo tico por parte de los ortodoxos marxistas
han de ser debidamente matizadas, si no queremos correr
el riesgo de tergiversar por completo una doctrina que si
en algo no incurri fue en asepsia valorativa de ndole
alguna.
Si consideramos brevemente las aportaciones del po
sitivismo de viejo y nuevo cuo nos encontraremos con
algunas situaciones sorprendentes.
Contra lo que pudiera esperarse, ni Comte ni Mili ni
Spencer, entre los clsicos, ni siquiera Moritz Schlick en
tre los modernos, intentaron socavar las creencias op24. Habermas, op. cit., pp. 265 y ss.
25. Ibtd., p. 254.
26. Ibid., p. 180.
181

timistas del legado tradicional que confiaba en un desa


rrollo armnico y progresivo del hombre y la humanidad,
y, por consiguiente, mantenan y defendan la existencia
de instancias valorativas inapelables. As, Comte, concre
tamente, quera prescindir slo de los presupuestos teo
lgicos que debilitaban y desacreditaban las bases intelec
tuales de la moral,27 confiando de lleno en el espritu po
sitivo que, al ser directamente social, podra llevar a cabo
la convivencia armnica:
El conjunto de la nueva filosofa tender siempre a po
ner de manifiesto, tanto en la vida activa como en la espe
culativa, la relacin de cada uno con todos, en una serie de
aspectos diversos, haciendo involuntariamente familiar el
sentimiento ntimo de la solidaridad social, conveniente
mente extendido a todos los tiempos y todos los lugares.
No slo la activa consecucin del bien pblico ser siempre
considerada como el modo ms propio de asegurar gene
ralmente el bien privado, sino que, por una influencia a la
vez ms directa y ms pura, y finalmente ms eficaz, el
ms completo ejercicio posible de las inclinaciones gene
rales llegar a ser la principal fuente de la felicidad perso
nal.28
Lo cual resonar en la tambin optimista concepcin
spcnceriana de las posibilidades de armona social, poten
ciada en este caso y perfeccionada a travs de una su
puesta evolucin biolgica, mediante la cual el indivi
duo se adaptar totalmente al estado social, de tal suerte
que lo que ahora se hace por deber ser realizado de una
manera espontnea: A partir de las leyes de la vida debe
concluirse que la continua disciplina social moldear de
tal suerte la naturaleza humana, que finalmente los pla
ceres "simpticos" sern buscados espontneamente para
27. Comte: Discours sur Vesprit positif; versin cast. Discurso sobre
el espritu positivo, Aguilar, Buenos Aires, 1980, pp. 120-121, par. 51.
28. bid., p. 131, par. 56.
182

la mayor ventaja posible de todos y cada uno.29 Ya que,


como indica Spencer en otro lugar:
Yendo mucho ms all de que cada hombre consiga sus
fines sin impedir que los dems consigan los suyos, los
miembros de una sociedad pueden prestar ayuda mutua en
la consecucin de los fines. Y si, ya bien indirectamente
mediante cooperacin industrial, o directamente mediante
asistencia voluntaria, los conciudadanos pueden hacer
ms fcil los unos a los otros el acoplamiento de actos a
fines, entonces su conducta presupone una fase todavia
ms elevada de la evolucin.30
Esta candorosa fe en las capacidades humanas arraig
fuertemente en todas las corrientes positivistas de la
tica, entre las que habra que encuadrar, siguiendo a Kolakowski, al utilitarismo. En efecto, son mltiples los lu
gares en los que la confianza sin lmites en las posibilida
des de desarrollo de las capacidades de sympatheia y de
cooperacin, el desarrollo, en suma, de los sentimientos
sociales son destacadas, exaltadas y estimuladas. Son, en
efecto, estos ticos positivistas hombres de fe, hombres de
esperanza en la capacidad de mutuo apoyo de la hu
manidad. John Stuart Mili, con ms atino que Spencer, a
mi juicio, confiar a la educacin y no a la evolucin
biolgica la tarea de expandir y aumentar los sentimien
tos de solidaridad entre los seres humanos:
Conforme se mejora el estado de la mente humana, se
aumentan constantemente las influencias que tienden a ge
nerar en cada individuo un sentimiento de unidad con to
dos los restantes.31
29. Spencer: The Works of Herbert Spencer, vol. IX, The Principies of
Ethics, Osnabnick, Otto Zeller, 1966, p. 250.
30. lbid.. p. 19.
31. Mili: Utilitarianism, cap. III, en MilhUlilitarianism, a caigo de
Gorovitz, The Bobbs-Merril Co. Inc., Indianpolis, 1971, p. 25.
183

O como se dice al concluir el captulo m del Utilitariattism:


La conviccin profundamente enraizada que todo in
dividuo posee ya, incluso ahora, de s mismo, como un ser
social, tiende a hacer que sienta como una de sus necesi
dades naturales el que exista armona entre sus sentimien
tos y objetivos y los de sus semejantes... Este sentimiento
es en muchos individuos muy inferior en fuerza a sus sen
timientos egostas, y a menudo no existe en absoluto. Sin
embargo, para aquellos que lo poseen, presenta todas las
caractersticas de un sentimiento natural. No se presenta
a si mismo ante ellos como una supersticin debida a la
educacin o a una ley despticamente impuesta por el po
der de la sociedad, sino como un atributo del que no les
interesara verse privados.32
Segn Mili haba indicado un poco antes, el Trait de
politique positive de Comte, aun cuando le resulte discuti
ble y poco acertado respecto al sistema de poltica y moral
que postula, muestra sobradamente la posibilidad de en
tregar para el servicio de la humanidad, aunque se carezca
del recurso a la ayuda o creencia en una Providencia, tanto
el poder psicolgico como la eficacia social de una reli
gin, cuyo nico peligro, segn el sentir de Mili, no sera
el de no ser suficientemente persuasiva, sino el de menos
cabar indebidamente la libertad e individualidad de los
seres humanos.33
Tambin en este caso y siguiendo a Kolakowski, si con
sideramos ya a Hume como el verdadero padre de la fi
losofa positivista,34 observaremos que desde el tem
prano desarrollo de las ticas empiristas o positivis
tas (cuyo origen, probablemente, haya que rastrear mu
cho ms lejos, en Epicuro), lo que se ha disputado nica32. Ibd., p. 36.
33. Ibd., p. 35.
34. Kolakowski: Die Philosophie des Positivismus; versin cast. de
Genoveva Ruiz-Ramn, Ctedra, Madrid, 1979, p. 46.

184

mente es el fundamento sobre-natural o religioso, en


suma meta-emprico, de la tica, pero nunca la posibi
lidad del propio fundamento de la tica, fundamento
nunca subjetivo o arbitrario, aunque segn criterios como
el de Hume se hable de la imposibilidad de buscar en
la razn el fundamento y motivo de nuestra conducta
moral.
As se alzar Hume contra la razn con pretensiones
de subordinacin de las pasiones humanas para reclamar,
estimo que con justicia, que la razn es y slo puede ser la
esclava de las pasiones y a ellas solas ha de servir y obe
decer.35 Al tiempo que proclamar la no arbitrariedad de
las conclusiones alcanzadas por una tica arraigada en los
sentimientos humanos y en las necesidades humanas.
Afirmar, en este sentido, que aunque las leyes de la jus
ticia sean artificiales (en alguna medida, por extrao que
pueda resultar, Hume es pionero de la tica constructivista, ya que para l son los hombres y no la natura
leza, Dios o la razn, los que constituyen la moral),
no son por ello arbitrarias, puesto que podran incluso
ser llamadas, de alguna manera leyes de la natura
leza, para significar no los dictados de una naturaleza
externa al hombre, sino aquello que es comn a toda la
especie.36
Ms que intentar ver en Hume a un abanderado del
no naturalismo , como se lo ha considerado con excesiva
frecuencia por su clebre pasaje del islought,37 hay que
destacar que su posicin, como la de los ticos positivis
tas que le sucedieron, no consiste en postular un reino
no natural de los valores ticos, sino una base emprica
35. *Reason is, and ought only to be the slave of passions and can
never pretend lo any other office than to serve and obey them (Hume:
Treatise, libros II, III, III, Penguin Books, 1969, p. 462).
36. *Though the rules ofjustice beartificial, they are not arbitrary. or
is the expression improper to cali them Laws of Nature; if by natural we
understand what is common to any species, or even ifwe confine it to mean
what is inseparable from the species (/bld., p. 536).
37. Hume, op. cit.,: vase ei final de la parte I, sec. i del libro III.
185

que entronque con necesidades y deseos humanos, con in


dependencia de que sean naturales o artificiales. Para
Hume no existe nada menos filosfico que mantener que
la virtud es igual a lo natural y el vicio a lo no natural, ya
que si entendemos por natural lo que se opone al mundo
de la magia y los milagros, tanto el vicio como la virtud
son igualmente naturales; si, por otra parte, entendemos
natural como lo opuesto a lo no habitual, posiblemente la
virtud sea una de las cosas menos habituales o ms inu
suales, y por ltimo, si natural se opone a aquello que
se crea mediante artificio, tanto la virtud como el vicio
son creaciones humanas.38
Para Hume, en suma, adelantndose a Mili y conti
nuando los planteamientos de Hobbes, la virtud est de
terminada por el placer y el vicio por el dolor.39 La pre
cariedad de la naturaleza humana, en Hume como en
Hobbes, da lugar a leyes morales, leyes que no son deri
vaciones o consecuencia de la naturaleza, sino remedio a
la naturaleza o la condicin natural. En suma, artificios
humanos contra natura; la justicia se origina as como
solucin humana, o creacin humana para paliar los efec
tos del egosmo y la generosidad limitada de los humanos,
junto con la escasez de provisiones con que nos ha equi
pado la naturaleza,40aspecto que reaparecer en versiones
contemporneas como la de Mackie o Wamock.
En resumen, Hume, Comte, Mili o Spencer, junto a
38. ...nothing can be more unphilosophical than ihose systems which
assert that virtue is the same with what is natural, and vice with what is
unnatural. For in the first sense ofthe word, Nature, as opposedto miracles,
both vice and virtue areequally natural; and in the second sense, as opposed
to what is unusual, perhaps virtue wiUbe found to be the most unnatural
...As to the third sense of the word it is certain that both virtue and vice are
equally artificial, and out of nature* (Ibid., libro III, parte I, sec. ii, p. 527).
39. ...virtue is distinguised by the pleasure, and vice by the pain
(Ibid., libro UI.p. 527).
40. ...it is only from the selfishness and confined generosity of men,
along with the scanty provisin nature has made for his wants, that justice
derives its origin* (Ibid., libro III, parte II, sec. ii, p. 547).
186

toda ia tradicin positivista en tica, no negaron jams la


posibilidad de la tica normativa, sino que realizaron una
de las ms interesantes contribuciones a la misma. La
cuestin que debatieron, precisamente, fue la relativa a
cmo fundamentaren la convivencia humana, y al margen
de presupuestos metafsicos, una tica que pudiera tener
valor universal, es decir, una tica con fundamentos obje
tivos que pudiese reclamar autoridad y validez.
Antes de pasar a considerar cmo se pudo derivar del
positivismo de viejo o nuevo cuo una asepsia moral,
un escepticismo y un relativismo metodolgico, resaltar
que tal vez ha habido, como en el caso del marxismo, un
confusionismo metodolgico que ha llevado a olvidar el
verdadero sentido del positivismo clsico y del neopositivismo, que consista, en muchos aspectos, en una tarea
semejante a la de los grandes desenmascaradores de la
moral tradicional, poniendo al descubierto los presupues
tos metafsicos que pudieran minar una moral y una tica
que, como ellos reclamaban, deba ser hecha por el hom
bre y para el hombre.
El caso de Schlick, al que ya me he referido en otros
lugares41 es significativo al respecto, como lo es una carta
de Carnap a Ray Lapely de mayo de 1943, donde se pun
tualiza:
El juicio crtico del empirismo lgico se centra exclu
sivamente en contra de los enunciados de valor absoluto...
y no en contra de los relativos
Y aade:
Sobre la base de algunas interpretaciones de esta espe
cie, por ejemplo de una funcin instrumental de intereses
41. Vase mi obra: tica sin religin, Universidad de Santiago de
Compostela, 1983, y Moritz Schlick cien aos despus, El Pas, 29 de
agosto de 1982, supl. Libros, p. 6.
187

humanos, o cuestiones anlogas, un enunciado de valor


tiene obviamente contenido fctico cognoscitivo.42
Lo que viene a significar que la tica neopositivista, al
menos en esta interpretacin de Camap, y tal como
Schlick ha testimoniado con sus Fragen der Ethik, es una
tica a favor de los intereses colectivos del hombre.
Como ya he indicado en otro lugar, la tica de Schlick
es la tica del amor, de la afabilidad universal, en contra
de imperativos supuestamente racionales, surgidos al
margen de nuestros sentimientos y afectos.
Quiz sea demasiado drstico Schlick, o excesiva
mente ingenuo, desde nuestra atalaya contempornea por
lo que a la estimacin de los enunciados valorativos se
refiere. No podemos reducir la tica a la psicologa sin
ms, como Schlick parece pretender, aunque, de hecho, lo
que est haciendo es subsumir la tica en una psicologa
que previamente ha sido moralizada y convertida en
tica. No podemos zanjar alegremente el hiato entre lo
deseado y lo deseable, y mucho menos podemos su
primir lo deseable como carente de sentido o signifi
cado, para concentramos nicamente en lo deseado
como objeto de estudio de la moral.
Schlick no es consciente del todo de que su uso de de
seado es un uso peculiar, que parte de una concepcin de
los deseos humanos propia de un sistema axiolgico de
terminado. Afirmar, por ejemplo, que los impulsos socia
les son los que mejor aseguran a los que los poseen una
vida gozosa,43 es un enunciado que difcilmente podra
mos calificar de descriptivo. Como tampoco parece ser
42. Carta citada en la obra de Camap Philosophy andLgica!Synlax;
versin castellana de Csar N. Moliner, Filosofa y sintaxis lgica, Uni
versidad Nacional Autnoma de Mxico, 1963, pp. 16-17.
43. *...the social impubes are those which best assure their bearers of
a joyfull life (Schlick: Fragen der Ethik; versin inglesa de David Rynin:
The Problems of Ethics, Dover Pub. Nueva York, 1962, ed. original de
1930, p. 186),
188

descriptiva la aseveracin, de que los sentimientos ms


profundos de felicidad que jams podemos disfrutar se
deben a un impulso social, a saber, el amor.44 Preconizar
el altruismo y el desarrollo de los sentimientos sociales
como distintivos de la conducta moral, como se hace en el
apartado 9 del captulo VIII de Fragen der Ethik,4S o ase
gurar que la virtud conduce a la mxima felicidad posible
de acuerdo con las condiciones externas de la vida,46 afir
mar que ser capaz de ser feliz significa ser digno de la
felicidad o que todo el que sea capaz y est dispuesto a
participar en los goces del mundo est invitado a ellos,47
son muestras suficientes de exhortaciones morales genuinas, sugerentes y atractivas, al menos desde mis presu
puestos, que casan mal con la asepsia valorativa que se
quiere imputar a la concepcin positivista de la tica.
Desafortunadamente, a mi modo de entender, Schlick
constituy el ltimo pensador romntico y no tuvo con
tinuadores dentro del Circulo de Viena que l mismo
fund. Al unsono con Comte, Spencer o Mili, l tambin
confiaba en el desarrollo y progreso de la moralidad, de
tal manera que los sacrificios y compulsiones de una mo
ral primitiva seran sustituidos por una moral elevada,
donde el altruismo y el amor actuaran espontnea
mente.48
Quiz fue a causa de los fallos metodolgicos del posi
tivismo de viejo y nuevo cuo por lo que su sentido origi44. lb(d.,p. 190.
45. Ibld., pp. 191 y ss.
46. Ibld.. p. 193.
47. Ibld., p. 199.
48. 7o be sute, befare this stage is reached in which ihe good is done
willingly, long periods of the development of civiliiation mus pass, during
which strong feelings af pain are necessary for the motivation of good behaviour, so that it resids from the compulsin*of duty and conscience
(Kant, too, described the obedience lo duty as unpleasant); bul it would be
a perversin to see the essence of morality in this, and to wish to find morality onfy where compulsin and conflicts trouble the soul. This is characteristic rather of the lower levels; the highest tevel ofmorality is the peace of
*innocence" (Ibld., p. 201).
189

nal posteriormente se vio desvirtuado. Y es que, tal vez,


no slo hagan falta buenos fundamentos ticos, sino bue
nos argumentos para defender los fundamentos de la
tica, a fin de impedir que se produzcan situaciones extra
as, en las que, contrariamente a lo que ocurre en la vida
cotidiana donde todos tenemos un marcado sistema de
preferencias, neguemos filosficamente la posibilidad de
discernir y diferenciar cosas ms o menos valiosas, y de
jando al albur, o a merced de las fuerzas dominantes, el
establecimiento de los principios y normas dignos de ser
seguidos y propugnados.
El problema del mtodo de la tica es algo ms que una
cuestin terica o un tema de debate acadmico. Contaro
no contar con un mtodo racional en tica tiene repercu
siones epistemolgicas y prcticas importantes que val
dra la pena no olvidar.

190

EL RELATIVISMO METODOLGICO

A tenor de lo expuesto en el captulo anterior, habra


que comenzar diciendo que no a causa de, sino a pesar de
la filosofa marxista y positivista, el comienzo de siglo, con
la obra de G.E. Moore Principia Ethica, escrita en 1903,
marc el inicio de una nueva etapa que podramos carac
terizar como absolutamente revolucionaria, por lo que
al mtodo de la tica normativa se refiere.
En sentido riguroso Moore tampoco fue totalmente res
ponsable del clima de asepsia moral que habra de crearse
a tenor de su obra. Como Mary Warnock ha sealado en
Ethics since 1900, da la impresin de que la mayora de
los autores contemporneos no han ledo sino los captu
los primeros de Principia Ethica, lo cual les ha dado pie
para fundamentar un no cognoscitivismo tico, tal vez sin
precedentes en la historia de la filosofa moral. Es fcil
conjeturar que de haber continuado la lectura de los Prin
cipia habran encontrado, para su sorpresa, una tica nor
mativa explcita que guarda mucha semejanza con aque
lla que ha sido defendida por numerosos axilogos.
Pero ms que estudiar aqu la aportacin personal de
G.E. Moore a la filosofa moral, trabajo que he llevado a
191

cabo en otro lugar con bastante detalle y detenimiento,1


quiero insistir en las consecuencias, tal vez imprevisibles,
tal vez indeseadas, de la obra de Moore.
Como indica Maclntyre al respecto, Moore no slo nos
salv de ticas de corte utilitarista o cristiano, sino que,
inadvertidamente, tal vez, nos priv de toda posibilidad
de fundamentar objetivamente la tica, abriendo as las
puertas al incipiente emotivismo.12 En efecto, mantener,
como mantiene Moore, que bueno es bueno y no hay nada
ms que discutir,3 es bloquear definitivamente toda
suerte de discusin racional relativa a los criterios obje
tivos que puedan determinar la bondad.
No entrar ahora a examinar la hibrida propuesta de
Moore, consistente en un intuicionismo peculiar respecto
a lo bueno en s y en un utilitarismo idealista en re
lacin con lo correcto o bueno como medio (right), ni
a poner de manifiesto los falsos presupuestos de la falacia
naturalista.45Lo que importa en este contexto, ms que
otra cosa, es dejar constancia de que el recurso a igualar
bueno con una cualidad no natural, segn G.E. Moore
intenta, es especialmente desafortunado, como Toulmin
ha puesto de relieve3 y especialmente desorientador, ya
1. Los presupuestos de la falacia naturalista. Una revisin critica, Uni
versidad de Santiago de Compostela, 1981.
2. And Moore's readers, for whom, as I noticed earlier, the enlightment and the liberation wereparamount, saw themselves as rescuedthereby
frotn Sidgwick and any other utilitarianism as decisively as from Christianity. What they did not see of course was that they had also been deprived
ofanygrmtndforclaitns ofobjectivity and they hadbegun in theirown Uves
and judgements to provide the evidence to which emotivism was as soon to
appeal so cogently (Maclntyre: After Virtue, Duckworth. Londres, 1981,
p. 63).
3. ...goodisgoodant thats theendofthequestion* (PrincipiaEthica,
cap. I, par. 6, Cambridge University Press, 1971, p. 6).
4. Vase el comentario de Gilberto Gutirrez a mi libro Los presu
puestos de la falacia naturalista, en Agora. 2, Santiago de Compostela,
1982.
5. Toulmin: An Examina/ion of the Place ofReason in Ethics; versin
cast. de I.F. Ariza: El puesto de la razn en la tica. Alianza, Madrid, 1979,
pp. 38-39.
192

que, con palabras de Toulmin, no slo no nos ayuda, sino


que es un posible estorbo que desva hacia discusiones
sobre una propiedad puramente imaginaria, la aten
cin que se debe prestar a la cuestin del razonamiento
tico.6
Ms todava, al dirigir la atencin hacia una propiedad
no natural, que se descubre rpidamente como no exis
tente, el tico normativo se encuentra totalmente desar
mado, carente de instancia objetiva alguna a la cual poder
recurrir.
Si no de otra cosa, habra que considerar a G.E. Moore
al menos como el precursor de un cierto desalentador pe
simismo que no poda sino desembocar en el no cognoscitivismo o relativismo metodolgico en tica, segn la ca
lificacin de Brandt, apuntalado por una breve pero inci
siva y decisiva aportacin de Ayer en su Language, Truth
and Logic, publicado originariamente en 1936 y conti
nuado por la corriente emotivista que arranca de Ri
chards y Ogden, en su The Meaning of Meaning de 1923,
para culminar con la obra de Stevenson Ethics and Lan
guage de 1944.
Si bien se da una cierta continuidad entre el imperativismo de Ayer y el emotivismo de Stevenson, existe
una importante diferencia en las matizaciones. Con vistas
a la reivindicacin de un mtodo racional en tica la teora
de Stevenson es bastante menos corrosiva que el radica
lismo juvenil de Ayer en la obra antes mencionada.
Ciertamente, que tanto Ayer como los proponentes del
emotivismo han contribuido con gran eficacia al desarro
llo de un relativismo metodolgico, que significa la nega
cin del mtodo racional en tica, Brandt puntualizar
que si bien la teora emotivista, tal como se desarrolla
habitualmente pertenece a la especie de los relativismos
metodolgicos, sin embargo, no es necesario que la teora
emotivista tenga que ser una especie de relativismo me6. Ibld., p. 44.
193

todolgico. Por ejemplo, si se mantiene que los enunciados


ticos son expresiones de actitudes globales, impersona
les, entonces un enunciado tico puede estar "equivo
cado si el hablante no posee la actitud global, impersonal
que mantiene poseer.7
El hecho cierto, sin embargo, es que tanto la aporta
cin de Ayer, como, en buena medida, la del emotivismo
que culmina con Stevenson, suponen cuando no la supre
sin, al menos la suspensin o parlisis de los intentos
de bsqueda de un mtodo racional en tica.
Por lo que a Ayer atae, sus afirmaciones son tajantes
e inmisericordes respecto a los intentos tradicionales de
dotar de respetabilidad racional a las tentativas de cons
truccin de una tica normativa. Su criterio estrecha
mente logicista en relacin con el significado de racio
nalidad le lleva a postular como nicos candidatos al
status de filsofos de la moral a aquellos que se limitan a
la definicin de los trminos morales, reconduciendo
hacia las ciencias sociales las proposiciones que describen
los fenmenos de la experiencia moral y sus causas, eli
minando las exhortaciones a la virtud moral y dejando en
un incmodo status de no s qu hacer con esto los enun
ciados propios de la tica normativa, los denominados por
Ayer juicios ticos, que no encajan dentro de los esque
mas del principio de verificacin por no ser ni definicio
nes, ni comentarios de definiciones, ni citas.8
7. Brandt: Ethical Theory; versin cast.de Esperanza Guisn, Teora
tica, Alianza, Madrid, 1982, p. 325.
8. *ln fac, it is easy lo see that only the first ofour four classes, namely
that which comprises the propositions relating to the definitions of ethical
terms, can be said to constitute ethical philosophy. The propositions which
describe the phenomena of moral experience, and their causes, must be assigned to the Science of psycology or sociology, The exhortations to moral
virtue are not propositions ai all, but ejacidations or commands which are
designed to provohe the reader to action of a certain sort. Accordingly, tkey
do not belong to any branch ofphilosophy or Science. As for the expressions
of ethical judgements, we have not yet determinad how they should be classified. But inasmuch as they are certainly neither definitions or comments
upon definitions, or quotations, we may say decisively that they do not
194

Las conclusiones de Ayer son tajantes: la filosofa mo


ral no puede contener propuestas valorativas;9 los enun
ciados valorativos quedarn, pues, al margen del mundo
de la racionalidad.
En cierta medida no era, en realidad, esta afirmacin
de Ayer excesivamente novedosa. Schlick, que como he
dejado patente en el captulo anterior, llev a cabo la tarea
de justificar una tica normativa, haba adelantado la im
posibilidad de justificar valoraciones, teniendo que re
currir al artificio de reducir su propia tica normativa a
una suerte de descripcin de lo que de hecho es consi
derado como bueno por la humanidad. As, cuando de
fiende su tesis pretende diferenciarla debidamente de la
utilitarista, pues mientras que esta ltima constituye el
enunciado de un valor determinado: El bien es lo que
proporciona la mayor felicidad posible de la sociedad,
Schlick pretende ser mucho ms cauto al afirmar nica
mente que: En la sociedad humana, se llanta bueno a
aquello que se cree que proporciona la mayor felicidad.10
De hecho, la proscripcin de lo valorativo como
tema de debate y discurso racional ha calado profunda
mente en la conciencia crtica de la filosofa moral con
tempornea hasta el punto de que podra decirse que ya
parece imposible el retomo al estado virginal de la inocen
cia crdula, que se afincaba en la racionalidad como una
caracterstica incontestable de los asertos valorativos.
Es cierto tambin que el relativismo en tica es tan
belang to elhical phitosophy (Ayer: Language, Truth and Logic, 1.* ed.
1936, Penguin Books, Middlesex, Inglaterra, 1978, p. 137).
9. Astrictly philosophical treatise on ethics should therefore make no
ethical pronouncements* (Ibd., p. 137).
10. *The formulation of our thesis is perhaps not unessentially different from that which it received in the classical Systems of Utilitarianism.
These Systems say (at least according to their sense): "The good is what
brings the greatest happiness to society". We express it more carefully: "In
human society, that is called good which is believed to bring the greatest
happiness" (Schlick: Fragen derElhik, ed. original 1930: versin inglesa
de David Rynin, Dover Pub., Nueva York, 1962, p. 87).
195

antiguo, cuando menos, como Prolgoras, pero nunca


hasta la fecha haba alcanzado tan altas cotas de radica*
lidad. Nunca, dicho de otro modo, se haba dudado de la
capacidad racional del hombre para construir cdigos y
normas que se ajustasen a lo que era debido. Se recha
zaba, en el caso de Protgoras, y de acuerdo con diversas
interpretaciones como la de Duprel, la existencia de una
objetividad trans-social, pero no se negaba la validez
moral de los acuerdos consensuados socialmente.
Ni siquiera en el caso de Westermarck se tratara de
un relativismo radical que negase la posibilidad del m
todo en tica, como ha sido sealado por Brandt." Wes
termarck, al igual que Protgoras, negar nicamente la
objetividad trans-social de los enunciados morales, y en
un sentido semejante al de Hume, construir un senti
miento moral caracterizado por el desinters y la impar
cialidad. El espectador imparcial que en Adam Smith1112 y
Hume13 juega un papel destacado es reintroducido por
Westermarck para caracterizar debidamente el placer ca
racterstico y peculiar que acompaa a los juicios mora
les.14Como indica el autor, al sealar que un acto es bueno
o malo queremos decir que ello es as con total indepcn11. Op.cil.. p.324.
12. Pugnamos por examinar la conducta propia al modo que ima
ginamos lo harfa cualquier espectador honrado e imparcial (Smith: A
Theory of Moral Feelings; versin cast. de Edmundo OGorman, F.C.E.,
Mxico, 1978, p. 100).
13. o-But notwithstanding this variation of our sumpathy, we give the
same approbation to the same moral qualities in China as in England. They
appear equally virtuous, and recommend themselves equally to the esteem
ofa udicious spectator(Hume: Treatise, libro 111.parte 111,sec. i, Pelican
Books, Middlesex, Inglaterra, 1969, p. 632).
14. We may be angry with ourselves from purely selfish motives: he
who has lost at play may bevexedwith himselfas weas he who has cheated
at play, and the egoist may reproch himselffor having yielded to a montentary impulse of benevolence. Almost inseparable from the moral judgment
that we pass on our own conduct seems to be the image of an impartial
outside who acts as our judge* (Westermarck: Ethical Relativity, Greenwood Press, Westport, Connecticut, 1970 [Iaedicin, 1932], p. 95).
196

dencia de referencias personales, mostrando que el juicio


sera el mismo quienquiera que fuese el afectado por sus
consecuencias.15
En rigor, de modo semejante a Hume, introducir con
la denominacin de sentimiento moral un sentimiento
que, en realidad, ha sido convenientemente depurado y
dotado de racionalidad. En este sentido, Acton comen
tar respecto a Hume que cuando este autor proporciona
una explicacin detallada de la diferencia entre el senti
miento moral y los restantes sentimientos, lo que est ha
ciendo, de hecho, es reintroducir la Razn con otro
nombre16
Por otra parte la dificultad de la justificacin racio
nal de los juicios morales fue vista ya con perspicacia por
Mili, cuando afirma que una caracterstica comn a todos
los principios es el de no poder ser demostrados mediante
la razn.17No obstante, esta dificultad no operaba en Mili
de modo paralizador, sino estimulante, llevndole a bus
car una base emprica que sirviese de fundamento a la
moralidad, al modo en que los principios del conoci
miento encontraban en la experiencia emprica su aval y
respaldo.
El relativismo radical o metodolgico, muy por el con
trario, est afirmando que no existe ningn mtodo que
15. *When pronouncing an act good or gad, l mean that ilis so quite
independently of any reference it might have to me personally. If a person
condemns an act whick does him harm, how can he vindcate the moral
nature ofhis judgement?Only by pointing ota that his condemnation is not
due to the particular circumstance that it is he himselfwho is the sufferer,
that his judgement would be thesame ifanybody else in similarcircumstan
ces has been the victim, in other words, that it is desinterested* (Ibid.,
p. 90).
16. When Hume gives a detailedaccount ofthe difference between the
moralsentiments and otherfeelings... Reason is being reinstatedunderanother ame (Acton: Kants Moral Philosophy, New Studies in Elhics,
vol. I, ed. por W.D. Hudson, MacMillan, Londres 1974, pp. 338-339).
17. To be incapable of proofby reason is common to all first princi
pies, to thefirstpremisesofourknowlege, as wellas tothose, ofourconducto
(Mili: Utilitarianism, en op. cit., p. 37).
197

sea un mtodo "racional", en el sentido de ser el solo y


nico mtodo que pudiera utilizarse para las cuestiones
ticas por parte de las personas inteligentes.18
Ayer, sin lugar a dudas, parece haber sido el mximo
responsable de la creacin de un clima de asepsia radical
tal. Prueba de ello son multitud de asertos, entre ellos el
relativo a que los juicios ticos son simples pseudo-conceptos,19 intentando llegar todava ms lejos que el sub
jetivismo clsico ortodoxo que, a la postre, segn el propio
Ayer manifiesta, no negaba el status de proposicin a
las sentencias morales, sino que se limitaba a afirmar que
expresaban proposiciones de un carcter no emprico.20
Es cierto, como he reconocido en otro lugar,21 que no
deja de tener importancia la aportacin de Ayer, en el sen
tido de haber diferenciado y delimitado, dentro de la filo
sofa moral tradicional, diversos tipos de enunciados: fcticos, analticos, prescriptivos y exhortativos. Habra que
aadir ahora que esa, en apariencia humilde, labor de es
clarecimiento filosfico que Ayer intenta llevar a cabo
puede resultar, desde un punto de vista epistemolgico,
ms fructfera que el intento de elaboracin de sistemas
aparentemente colosales que se alzan, sin embargo, sobre
las arenas movedizas de la especulacin, la ambigedad y
la falta de precisin.
Las crticas que desde aqu se dirigen a Ayer no van
dictadas desde una exigencia de absolutos ticos, sino
18. Brandt.op. cit., p.324.
19. *But unlike the absolulists, we are able to give an explanation af
this fact about ethical concepts. We say that the reasan why they are unanalysable is that they are mere pseudo-concepts* (op. cit., p. 142).
20. *Thus although otir theory of ethics may be said to be radically
subjectivist, it differs in a very important respect from the orthodox subjectivist theory. For the orthodox subjectivist does not deny, as we do, that the
senlences of a moralizer express genuine propositions. Alt he denles is that
they express propositions of a unique nonempirical character (op. cit., p.
144).
21. tica sin religin. Universidad de Santiago de Compostela, 1983,
p. 111.
198

de la misma claridad y precisin lingstica preconizada


por Ayer. Porque parece una clara falta de consecuencia
que quien supo matizar adecuadamente entre exhorta
ciones, prescripciones, descripciones, etc., dentro de
la filosofa moral tradicional, no haya sido sensible a as
pectos tan relevantes como los siguientes:
a) la distincin entre argumentaciones acerca de he
chos y argumentaciones acerca de valores;
b) la distincin entre la funcin de la racionalidad en
contextos explicativos y prescriptivos.
Respecto de a, Ayer va demasiado lejos, realmente, al
afirmar que todas las discusiones y argumentaciones
acerca de los valores son subsumibles en discusiones re
ferentes al campo de la lgica o acerca de una cuestin de
hecho emprico.22 Con lo cual la filosofa moral carecera
no slo de mtodo sino de objeto y contenido. La filosofa
moral, con Ayer, tendra nicamente un funesto y lgubre
cometido, levantar el acta de defuncin de s misma.23
O, a lo sumo, realizar una operacin de transferencias,
poniendo bajo la tutela de la psicologa y la sociologa
aquellos aspectos de la tica merecedores de un estatuto
racional.24
En relacin con b, la falta de sensibilidad respecto a
este apartado es, sin duda, consecuencia del reduccionismo que se patentiza en a, as como del criterio verificacionista que subyace a toda la crtica de Ayer a los enun22. *Ifanybody doubts the accuracy ofthis account ofmoral dispules,
let him try to construct even an imaginary argument on a question of valu
which does not reduce itself to an argument bout a question of logic or
about an empirical matter of fac. I am ccmfident that he will not succeed
in producing a single example (op. cit., p. 148).
23. IVe find that ethical philosophy consist simply in saying that
ethical concepts arepseudo-concepts and therefore unanalysable(ibid., p.
148).
24. *t appears, then, that ethics, as a branch of knovAege is nothing
more than a department ofpsycology and sociology (ibid., p. 150).
199

ciados ticos, que pretende reducir repetidamente a


pseudo-conceptos.25
Toulmin ha expresado su repulsa a aceptar el reduccionismo de Ayer, quien pretende que nuestras discusio
nes ticas no son sino discusiones acerca de hechos, de tal
suerte que cuando intentamos debatir una cuestin
tica lo que hacemos es mostrar a nuestro oponente que
su conocimiento es errneo respecto a los motivos del
agente, los efectos de la accin, etc., etc.26
Como Toulmin indica: Alguna gente se ha engaado
por esto al argir que muchas de las llamadas afirmacio
nes "ticas son solamente afirmaciones de hechos disfra
zadas, que "lo que parece ser un juicio tico es muy fre
cuentemente una clasificacin fctica de una accin. Pero
esto es una equivocacin. Lo que hace que llamemos a un
juicio "tico es el hecho de que se usa para armonizar las
acciones de las personas, ms que para dar una descrip
cin recognoscible de un estado de cosas.27
Respecto de b, a saber la distincin entre la racionali
dad en contextos explicativos y prescriptivos ignorada por
Ayer, Toulmin ha hecho, asimismo, atinadas matizaciones. En primer lugar, Toulmin indica que el Filsofo que
adopta el enfoque imperativo, tal como es el caso de Ayer,
tiene una visin demasiado estrecha de los usos del ra
zonar, presupone demasiado fcilmente que una prueba
matemtica o lgica o una verificacin cientfica pueden
ser las nicas clases de buena razn para una afirma
cin.28
O, como expresa ms adelante: Un punto flaco, im
portante de la doctrina imperativa de la tica es, por
tanto, que considera la proposicin contingente de que las
cuestiones sobre la verdad, falsedad y verificacin no sur
gen frecuentemente en el razonamiento tico como si
25. Ibld., p. 150.

26. Op. cit., pp. 146-147.


27. bid., p. 167.
28. lbd.,p.62.

200

fuera idntica lgicamente con la proposicin apodctica


de que tales cuestiones sobre exclamaciones y rdenes no
pueden surgir. Es decir, considera las afirmaciones ticas,
que se acercan en algunos aspectos a las rdenes e inter
jecciones, como si fuesen precisamente rdenes e interjec
ciones.29
En efecto, como he indicado reiteradamente en diver
sos trabajos,30 Ayer es totalmente insensible a la diferen
cia entre sentencias en las que se describen hechos, J
rob dinero, y las que aprecian y valoran estos hechos,
X es culpable por haber robado dinero, X hizo mal al
robar dinero, etc. Por lo dems, seria ignorar la realidad
de los hechos el afirmar que cuando los distintos miem
bros de un jurado discuten acerca de la culpabilidad de
un presunto delincuente se estn limitando a intercam
biar exclamaciones de aceptacin y repulsa. Parece bas
tante evidente que no slo existen desacuerdos reales en
tre quienes optan por la culpabilidad y la no culpabilidad
de un determinado individuo, sino, asimismo, criterios a
los cuales apelar para verificar o vindicar las afir
maciones o proposiciones contrapuestas. Lo cual parece
fcilmente extensible a las disputas acerca de los juicios
relativos a lo justo o injusto de los veredictos, o a lo co
rrecto o incorrecto de procedimientos y conductas en ge
neral.
Una crtica profunda a la negacin del mtodo racional
en tica por parte de Ayer nos llevarla, sin duda, a una
crtica radical de los dogmas positivistas que sustentasen
su relativismo metodolgico.
A modo de apunte convendr sealar, aunque sea muy
de pasada, que, como ha sido confirmado por los crticos
contemporneos del neopositivismo y Toulmin seala
muy certeramente, no existe ninguna realidad, ningn
hecho que pueda confirmar o refutar nuestras teoras, sino
29. Ibtd., p. 70.
30. Qu es la filosofa moral?. Agora, 1,1981, pp. 33 y ss. y tica
sin religin, Santiago de Compostela, 1983, p. 110.
201

que de acuerdo con nuestras teoras, o mejor, con nuestros


propsitos humanos al actuar en una y otras esferas, nos
encontramos con realidades de uno u otro tipo.31
Utilizando un ejemplo al que Toulmin recurre con fre
cuencia, determinar si el bastn que veo sumergido en el
agua est realmente torcido o no, es algo que no puedo
dilucidar acudiendo a la realidad emprica. Si damos cr
dito a Toulmin, decidir si el bastn est derecho o no de
pender del criterio que utilicemos de derechura,32 de
tal modo que si nos encontramos entre dos tipos de crite
rios hallados cualquier teora de la Realidad absoluta,
que requiere que haya siempre una respuesta no ambigua
al problema, es una posicin sin esperanza: no habr nin
guna razn en absoluto para considerar un criterio ms
que otro como "ltimo".33
De este modo podramos concluir que la verificabilidad de los enunciados fcticos y los enunciados valorativos es, en algn sentido, igualmente problemtica. En
uno y otro caso los enunciados no apuntan a una realidad
fsica sino a una realidad constituida de acuerdo con
finalidades y criterios humanos.
Desde una perspectiva un tanto divergente como la de
Ferrater Mora podramos concluir, asimismo, que enun
ciados descriptivos y prescriptivos no pertenecen a mun
dos separados y distintos, sino que hechos y valores estn
insertos como polos extremos del continuo de continuos
que es el mundo.34
Es cierto que Ferrater considera una estrategia
errada la de intentar diluir la diferencia entre juicios de
hecho y juicios de valor en base a que es un error pensar
que las descripciones o los juicios de hecho conciernen a
31. Toulmin, op. cit., pp. 125,129, 131,135.
32. Ibid., p. 129.
33. Ibid., p. 131.
34. El ser un nivel tiene lugar dentro de algn continuo de niveles,
y lo que llamamos *el mundo* es, a la postre, un continuo de continuos
(Ferrater Mora: De a materia a la razn. Alianza, Madrid, 1979, p. 34).
202

hechos puros, sino que tales descripciones y juicios es


tn cargados de teora, por cuanto que, agrega Ferrater,
esta estrategia incurre en varias confusiones.La ms no
toria, y a la vez la ms reiterada, es la que consiste en
equiparar el "estar cargado de teora" con un supuesto "ser
dependiente de valores". Puede muy bien ocurrir que, en
el curso de la investigacin cientfica, intervengan juicios
de valor y que algunos de estos determinen el curso de la
investigacin. Nada de ello justifica suponer que los jui
cios de valor de referencia formen parte de una teora.35
No obstante lo anterior, Ferrater va a concluir que
existe una correlacin entre producciones tericas y
producciones prcticas (la moral correspondera, por
supuesto, a estas ltimas). Para empezar, tanto las unas
como las otras son siempre provisionales. No hay cono
cimientos absolutos, dados de una vez y para siempre, y
no hay tampoco normas absolutas, establecidas o a esta
blecer, de una vez y para siempre.36 O, como el mismo
autor indica un poco antes: No hay ningn nivel especial
constituido por normas, prescripciones, deberes, valora
ciones, etc., en la misma forma en que no hay nivel espe
cial constituido por afirmaciones, proposiciones, teoras,
etc. Normas, prescripciones, deberes, proposiciones, teo
ras, etc., resultan de actividades ejecutadas por seres hu
manos, que hemos entendido como cuerpos materiales es
tructurados biolgicamente y comportndose social y cul
turalmente.37
Contrariamente a Ayer, sin embargo, Ferrater no va a
concluir ningn tipo de reduccionismo psicologista, sociologista, o, ms apropiadamente tal vez, en este caso, fisicalista, del hecho de que, en ltima instancia, las nor
mas se refieran a actividades de cuerpos materiales, etc.,
sino que va a encontrar, en el sustrato ltimo de la mora
lidad su sustentculo. De esta manera habr que tener en
35. Ibld.. p. 133.
36. IbtL, p. 136.
37. bid., p. 135.
203

cuenta para la fundamentacin de la moral ciertos inte


reses primarios, como la satisfaccin de las necesidades
bsicas de todos y cada uno de los miembros de la socie
dad, la evitacin del dolor y el sufrimiento por parte de
todos y cada uno de los miembros de la sociedad, etc..38
Lo cual permite a Ferrater establecer un sistema de pre
ferencias que siendo antidogmtico consiga a un tiempo
superar el escepticismo y el subjetivismo arbitrario. As
afirmar Ferrater que el naturalismo al que alude con
lleva no un relativismo absoluto ni un subjetivismo sino
ms bien un intersubjetivismo cultural e histrico.39 Intersubjetivismo que, como explicar ms adelante, ex
presa simplemente el hecho de que una teora, lo mismo
que un programa prctico que contenga fines supersuficientes, son propuestos a la consideracin de todos los su
jetos humanos con la aspiracin a producir un consenso,
incluyendo una vez ms, el consenso de admitir su carc
ter provisional y su revisabilidad.40
En suma, los fines que perseguimos mediante la utili
zacin del lenguaje descriptivo y el lenguaje prescriptivo
difieren, como Toulmin ha puesto de manifiesto. As, las
diferencias entre juicios cientficos y juicios morales son
importantes, por lo que a su funcin respecta; los prime
ros tienden a modificar las predicciones, mientras que los
segundos se dirigen a la modificacin de opiniones y con
ductas.41 Lo cual no debe llevar a pretender, como ocurre
en Ayer, la identificacin de ciencia con razn y de
tica con retrica.42 Lo nico que se sigue es que en
atencin, precisamente, a la diversidad de los fines per
seguidos por la ciencia y por la tica tenemos que contar
con una lgica distinta que d razn de nuestras predic
ciones en ciencia y nuestras convicciones en tica.
Ibld.. p. 138.
Ibld., p. 142.
40. />t.,p. 171.
41. Ibtd., p. 149.
42. Ibld.. id.

38.
39.

204

Efectivamente, como el propio Toulmin seala, no slo


empiristas como Ayer han favorecido los usos de la ra
zn limitados al campo de la lgica, la matemtica y la
ciencia. Los lgicos de todas las escuelas se han intere
sado, tradicionalmente, primero por la lgica deductiva,
despus por la lgica de la probabilidad una simptica
mezcla de deduccin e induccin y, finalmente, y ms
brevemente, por la lgica inductiva. Comnmente se han
ignorado los otros usos del razonamiento.43Sin embargo,
este tradicional descuido de la pluralidad de usos del ra
zonamiento no justifica, en opinin de Toulmin, la negli
gencia actual. Nosotros estamos familiarizados con la
idea de dar razones" en otros contextos que no sean lgi
cos, matemticos o fcticos. Lo que ms se puede decir
para el defensor de la doctrina imperativa es que este uso
ms extenso de "razn" y de "vlido" es un uso cotidiano
y coloquial, ms que esotrico y tcnico. Pero esto no le
justifica para declarar que los juicios ticos no tengan va
lidez: todo lo ms ayudan a explicar la tentacin lgica
con la que l fracasa.44
La conclusin de Toulmin respecto al imperativismo
de Ayer parece pecar, tal vez, de excesivo optimismo, al
considerar que la teora de Ayer no slo es falsa sino ino
cua. El sentimiento de pesimismo que parece derivarse
del imperativismo se supera cuando comprendemos, se
gn Toulmin lo expresa, que lo nico que el imperativista
pretende es que cambiemos el uso de nuestras palabras
razn y validez en el terreno de la tica; por lo dems
nuestro natural conservadurismo se afirmar en s
mismo y nos libraremos de la tentacin de tomar su teora
demasiado en serio... ya que, si, como l recomienda, de
jamos de llamar "razones a los hechos que apoyan nues
tras conclusiones ticas, tendremos que encontrar otro
nombre para ellos, y si dejamos de hablar de la "validez
43. Ibld., p. 71.
44. Ibd., p. 72.
205

de las conclusiones evaluadoras, tambin tendremos que


inventar otra palabra para eso.45
La teora imperativista, segn Toulmin, ensea sus
propios colmillos. Si nos negamos a admitir sus presu
puestos que consideran los juicios ticos como gritos o
exclamaciones simplemente, no puede aducir ninguna
razn que sirva para avalar su punto de vista. Segn
su propio resultado, todo lo que puede hacer es mostrar
su repulsa a nuestro proceder e incitarnos a abandonarlo:
sera inconsecuente por su parte adelantar razones a es
tas alturas.44
En efecto, las debilidades de la interpretacin ofrecida
por Ayer de los enunciados ticos resultan palmarias. No
obstante, cuando se piensa que el no cognoscitivismo y el
relativismo metodolgico que Ayer inaugur con tal vi
veza y energa perduran, aunque matizados y moderados,
en nuestros das, no puede menos que resultamos preo
cupante la fuerza corrosiva de su irracionalismo tico.
Tal vez, sin embargo, habra que concluir que en ms
de un sentido el escepticismo de Ayer puede haber tenido,
y seguir teniendo, la funcin de un contrapeso corrector
interesante, que ha llevado a reexaminar posturas dog
mticas y a flexibilizar planteamientos que conducan
a lo que Ferrater ha denostado como cristalizacin
moral.47
El hecho llamativo de que J J.C. Smart se presente a s
mismo como un utilitarista del acto al tiempo que no
cognosci ti vista no deja de resultar curioso y paradjico
a primera vista. A la postre, sin embargo, no deja de ser
razonable la propuesta de Smart. Slo apelando a las
actitudes ltimas de los seres humanos podremos hacer
defendible una doctrina tica como el utilitarismo o cual
quier otra.48

45. bd., p. 76.


46. Ibd., p. 77.
47. Op. cit., p. 168.
48. Vase Smart: An Outline of a System of Utilitarian Ethics, en

206

Esto nos llevar a ponderar, en el prximo captulo, la


corriente emotivista que continu y matiz el relativismo
metodolgico.

la obra conjunta con Williams, Utilitarianism. For and Against, Cam


bridge University Press. 1973, pp. 7 y 73.
207

RACIONALIDAD Y EMOTIVIDAD

Este captulo tiene como objetivo primordial poner de


manifiesto la verdad que el emotivismo falsea, a saber, el
carcter fuertemente emotivo y valorativo de los enuncia
dos ticos. Lo cual no implica que puedan, en sentido
alguno, ser calificados como irracionales o no racio
nales.
Lo que pretendo demostrar es algo que a primera vista
resultar paradjico, pero que om second thoughts apa
recer como palmario: el carcter profundamente emo
tivo de los enunciados ticos deriva precisamente de la
carga racional que transportan. Esto significa que la emo
tividad peculiar de la tica no es explicable sino a causa
de la fuerza moral con la que contamos al enunciar nuestro
sistema de preferencias, cuando en su formulacin dispo
nemos de razones.
Es este, tal vez, un captulo un tanto peculiar que tiene
como finalidad sugerir ms que afirmar supuestos o con
clusiones. La meta perseguida es la reconciliacin del m
todo racional con la verdad que el emotivismo adultera
y maltrata: las actitudes humanas cualificadas, como pro
pondr el mtodo de la actitud cualificada de Brandt que
examinar en un prximo captulo, llevan a cabo la sn208

tesis entre los polos supuestamente antagnicos: razn y


pasin, racionalismo y emotivismo.
El mtodo racional se enriquece abriendo sus puertas
a la aportacin generosa del mundo de la emotividad pe
culiarmente tica. Y la carga emotiva de nuestros enun
ciados se redobla al saberse sustentada por razones, ya
que como Toulmin ha indicado con tino al decir que una
cosa es buena uno est diciendo, por supuesto, que la
aprueba... y que quiere que el que le escucha la apruebe
tambin. Pero no est haciendo simplemente esto, se est
diciendo que es verdaderamente digna de aprobacin, que
hay verdaderamente un argumento vlido (una buena ra
zn) para decir que es buena y por tanto para aprobarla y
para recomendar a los otros que tambin lo hagan.1
Precisamente, esta fuerza moral es la que confiere a
los enunciados ticos una fuerza ilocucionaria y perlocucionaria particular. Si hemos de concluir que algn acto
pasado fue bueno, o que alguna forma de actuacin pro
puesta "est bien, no es suficiente para nosotros saber
que nosotros mismos estamos dispuestos psicolgica
mente a aprobar el acto, o que la manera de actuar pro
puesta parece ser recta para el agente que la va a hacer;
tenemos que disponer de razones para pensar que el acto
era digno de aprobacin o que la manera de actuar es
digna de eleccin.12
De modo paralelo reclamar Habermas que la legiti
macin de un orden poltico supone ms que el que, de
hecho, sea reconocido como legtimo; en realidad se pre
cisa que el orden poltico en cuestin sea digno de ser te
nido como legtimo o, lo que es igual, que cuente con bue
nas razones para creer en su legitimidad.3
Este peculiar carcter gerundivo de los conceptos
1. Toulmin, op. cit., p. 56.
2. Ibld., p. 90.
3. Habermas: Zur Rekonstruktion der historischen Materialismos;
versin cast. de Jaime Nicols Muiz y Ramn Garca Cotarelo, La re
construccin del materialismo histrico, Taurus, Madrid, 1981, p. 266.
209

ticos4 es lo que va a explicar y afirmar la verdad entre


cortada del emotivismo, a la vez que pondr en evidencia
todo lo que hay de falso en una explicacin inacabada e
incompleta del complejo fenmeno moral.
No estar de ms sealar, para iniciar este controver
tido tema, que las polmicas en torno al dilema raciona
lidad-emotividad del discurso moral son a la vez muy ac
tuales y de origen muy antiguo.
Gorgias es, sin lugar a dudas, un importante pionero
del emotivismo, al menos en un sentido peculiar. El so
fista haba sido ya sensible a aspectos destacados contem
porneamente por Stevenson, en particular. A saber, el
carcter peculiarmente dinmico del lenguaje moral, sus
fuerzas ilocucionaria y perlocucionaria, siguiendo la no
menclatura de Austin, que hace que no slo digamos cosas
y hagamos cosas al decir estas cosas, sino que hagamos
que los dems hagan cosas. De esta suerte, queda resca
tado el lenguaje o discurso como algo que va ms all de
una mera y simple exposicin lineal de ideas, que consti
tuye una fuerza que va a generar el contagio de nuestras
propias convicciones a los dems mediante la persuasin.
Quiz, se podra argumentar, eso es todo y lo nico que
ha venido haciendo el lenguaje moral desde sus orgenes:
tratar de persuadir a otros o tratar de persuadimos a no
sotros mismos,5 para llevar a cabo tipos de acciones que
tenemos inters en que se realicen, sea a) por motivos al
truistas (podemos considerar que si los otros hacen lo que
4. Toulmin, op. cit., pp. 88-90.
5. Muchas veces una persona no se ve confrontada por la necesidad
de convencer a otras o de alternar con ellas, sino por el problema de
convencerse a si misma (Stevenson, Ethics and Language; versin cast.
de Eduardo A. Rabossi, Paids, Buenos Aires, 1971, p. 125). O, como
indica Stevenson en otro lugar: Cuando una persona exhorta a Otra, no
siempre es a ella a la que trata de convencer. Su actitud puede ser el
sntoma de un conflicto interno y la presencia del interlocutor puede
servir para tener presentes las tendencias que est tratando de fortalecer
o reprimir. En tal caso, la persona es un oradorcuyo discurso le convence
a l mismo (ibld.. p. 143).
210

nosotros queremos que hagan algn tercero o incluso la


humanidad en general, podrn salir beneficiados); o b) por
motivos puramente egostas o de un altruismo auto-referencial, como dira Mackie.6Es decir, podemos pensar que
si los dems, o nosotros mismos, hacen o hacemos lo
que nosotros queremos, ellos mismos, o nosotros mismos,
segn el caso, sus allegados, o los nuestros, su grupo so
cial o nuestro grupo social, su nacin o nuestra nacin, su
raza o nuestra raza, obtendrn algn beneficio.
Quiz no sera fcilmente rebatible una posicin como
la acabada de exponer, segn la cual nuestro discurso mo
ral sera en apariencia primordialmente emotivo, por
cuanto las fuerzas predominantes seran la ilocucionaria,
es decir, la expresin de nuestros propios deseos, y la perlocucionaria, o lo que es igual, la presin de nuestros pro
pios deseos sobre los dems, intentndoles persuadir para
que ejecuten un tipo de actos determinados.
Personalmente, yo estara dispuesta a mantener una
versin semejante sobre la explicacin del funciona
miento del lenguaje tico, incorporando, por supuesto,
matizaciones que la diferencian sustancialmente del emotivismo estndar, en lo que respecta al papel importante
de la fuerza locucionaria en el discurso tico, como ha sido
destacado por Warnock,7 Urmson8 o Toulmin, ya que,
6. Moraljudgements are universalizable. Bul this kind of universalizability does nol rule our the variety of egoism which says that everyone
should seek (exclustveh, or primarily) his own happiness...-and in general
this kind ofuniversalizabilitydoes not ruleout any varietyofwhat has been
calied self-referential altruism such maxims as Everyone should look
after the welfareofhis own childrenfor "his own relativas"or his friends"
or those who have hetped him" and so on) (Mackie: Ethics. Inventing
Right and Wrong, Penguin Books. Middlesex, Inglaterra, 1977, pp. 83-85).
7. *For neither the "periocutionary acts studied by the enwtivist, or
the illocutionary" acts on to which prescriptivism fastens, are in any way
distinctive of, orpeculiar to moraldiscourse. The locutions of moral discourse have a better claim to be distinctive of it (GJ. Warnock: Contemporary Moral Phosophy (1967), NewStudies in Ethics, MacMillan, Lon
dres, 1968, p. 3).
8. The conclusin to the whole argument of this chapter must there211

como muy bien indica este ltimo autor, al decir que una
cosa es buena uno est diciendo, por supuesto, que la
aprueba (o que, de todos modos le gustara poder apro
barla) y que quiere que el que escucha la apruebe tambin.
Pero no est haciendo simplemente esto, se est diciendo
que es verdaderamente digna de aprobacin, que hay ver
daderamente un argumento vlido (una buena razn)
para decir que es buena y por tanto para aprobarla y re
comendar a los otros que tambin lo hagan.9
La postura del emotivismo oficial o estndar difiere
de la que aqu se adopta en aspectos relevantes, por su
puesto. Tal como fue formulada por Richards y Odgen en
The Meaning of Meaning (1923) sugiere que el uso del tr
mino bueno es puramente emotivo y no representa nada
en absoluto,10 e indica que cuando utilizamos bueno,
por ejemplo en la oracin esto es bueno, simplemente
nos referimos a esto y no aadimos ningn tipo de sig
nificacin al decir que es bueno. Es decir, es bueno
slo servira como signo emotivo que expresa nuestra ac
titud hacia esto, actitud que quizs evoque actitudes se
mejantes en los dems, o los incite a realizar determina
das acciones.11
Postura muy semejante a la adoptada por Susan
Stebbin que en su A Mdem ntroduction to Logic de 1930
ha insistido en que no todo el lenguaje tiene necesaria
mente que proporcionar informacin sino que (como
parece ser el caso del lenguaje tico, habra que inferir),
fore be that we mus distinguish carefully, as wehad notpreviouslycarefully
distinguished, ihe act of commending frorn a judgement of goodness with
the illocutionary forc ofcommendation and the illocutionaryforcofcommendation from the meaningofsentences utteredwith thatforc (Uraison,
The Emotive Theory of Ethics, Hutchinson University, Library, Londres.
1971, p. 145).
9. Op. cit., p. 56.
10. The peculiarethical use of "good" is, wesuggest, a purelyemotive
use (Richards y Odgen: The Meaning ofMeaning, Londres, 1923 [2.aed.
1946], p. 125).
11. Ibtd.
212

puede limitarse a despertar una actitud emocional en el


oyente.12
Podramos reconsiderar las tesis de Ayer como reco
nocido iniciador de las propuestas emotivistas. Sin em
bargo, ser preferible concentrarse en la aportacin de
Stevenson quien, en opinin de Urmson, fue el primer au
tor que dedic un inters peculiar a la formulacin del
argumento positivo del emotivismo, en su conocido tra
bajo The Emotive Meaning of Ethical Terms, publicado
en la revista Mind en 1937.*3 Este trabajo sirvi de prelu
dio a la obra ms importante del autor, Ethics and Language, publicada en 1944, en la que pretende llevamos a
conclusiones diversas, entre ellas la de que mediante el
lenguaje moral ejercemos una serie de influencias, a la vez
que somos influidos por las sentencias morales de los
dems.
Como haba anticipado en The Emotive Meaning of
Ethical Terms, entre los requisitos que se espera que sean
cumplidos por el sentido tpico de bueno figura el de
que dicho trmino posea fuerza magntica.1415De esta
forma explica Stevenson cmo las personalidades ms
fuertes, de alguna manera, impondrn sus criterios que
sern extendidos a toda la comunidad, de modo que cada
grupo cultural posea un cdigo normativo compartido.13
12. Stebbin: A Modent fnlroduction lo Logic, Methuen, Londres.
1930, pp. 16-19.
13. Vase Urmson, op. cit., pp. 21-22.
14. ...goodness" mus have. so lo speak, a magnetism. A person who
recognizesX tobe "good" mus ipso fado acquire a slrongertendeney lo act
itt ils favor than he otherwise would have had (recogido en Stevenson:
Facts and Vales, Greenwood Press, Westport. Connecticut, 1975, p. 13).
15. People praise one anolher lo encourage certain inclinalions and
Mameoneanolherlo discourageothers. Thoseofforeefulpersonalities issue
commands which weakerpeople. for complicated instinctive reasons, find
il difflcull lo disobey, quite apan from fears ofconsequences... The reason,
ihen, ihal mwfind a greater similarity in the moral altitudes of one community than in those of different communilies is largdy this: ethical judgementspropgatethemselves (Stevenson: The Emotive Meaning..., en
Facts and Vales, pp. 17-18).
213

Por lo dems, no es slo la tirana del ms fuerte,


sino, en rigor, la confrontacin de fuerzas distintas lo que
da lugar a nuestra inter-accin social, de tal suerte que,
mediante un proceso ms o menos democrtico-liberal,
nuestras ideas morales, nuestros gustos y opiniones en
tran en una especie de libre mercado de ideas donde com
pramos y vendemos a la vez, damos y recibimos, in
fluimos en la medida en que somos capaces de influir, y
somos influidos en la medida en que los dems son capa
ces de influir en nosotros.16
Un aspecto quizs a destacar en la aportacin de Stevenson es que, segn este autor, habitualmente, nuestras
actitudes morales no son cerradas y clausuradas: no slo
queremos influir sino que, de alguna manera, estamos
abiertos y dispuestos a ser influidos.17
16. Para que surjan actitudes plenas y vigorosas sin las cuales es
muy poco lo que se puede logrardebe darse un contagioso entusiasmo
directamente expresado. No cabe duda de que la persuasin es un arma
empleada por elpropagandista y el orador de barricada. Pero tambin
ha sido el arma de cuanto reformador altruista ha conocido el mundo...
(Stevenson: Elhics and Language; versin cast., pp. 155-156).
17. Aforethat heethicalsentencecenters hehearer's attention not ott
his interests bul on he object of interest, and thereby faciltales suggestion.
Because of its subtley, moreover, an ethical sentence readify permits counter-suggestion and leads to thegive and lake situation that is so characteristic ofarguments about vales (Stevenson: The Emotive Meaning..., en
Facts and Vales, p. 25).
El que intenta ejercer influencia sobre otro no necesita aislarse de
toda forma de influencia opuesta. Puede iniciar una discusin en la que,
progresivamente, las actitudes de las personas intervinientes se vayan
modificando y dirigiendo hacia un objetivo que, slo desde entonces, se
comprender mejor. Muchas personas miran ms all de sus necesidades
inmediatas y desean tomar parte en una empresa moral comn. Esas
personas intentan ver las distintas facetas de la cuestin, no pretenden
derrotar al contrario y gustan someter sus juicios morales a la conside
racin de otros puntos de vista (Stevenson: Elhics and Language; ver
sin cast. de Eduardo A. Rabossi, Paids, Buenos Aires, 1971, p. 41).
Sooner or later any man is likely to let his personal problems become
interpersonal; he will discuss it with others, either in the hope of revising
his judgements in the light of what they say, or else in the hope of leading
214

Queremos hacer a los otros a nuestra imagen, quizs a


causa del esfuerzo o conatus spinoziano, o debido a aquel
sueo que aparece esbozado en el Symposium platnico de
que nuestras ideas no mueran con nosotros sino que to
men cuerpo en otros. O, tal vez, simplemente por un deseo
egocntrico de reafirmar nuestra personalidad. O un im
pulso cuasi-sdico de dominio espiritual.
Por otra parte, habra que decir, parafraseando a
Adam Smith, que no hay ser por egosta que sea a quien
no le importe la suerte de los dems.18A lo que habra que
aadir el corolario de que no existe ser por solipsista
que sea que no desee estar en buenos trminos con los
dems. De ah que en nuestros discursos ticos estemos
muy atentos no slo a que nuestras ideas o criterios sean
aceptados, sino a aceptar las ideas o criterios de los dems,
con el objeto de granjeamos su amistad, su simpata, o
simplemente eludir los castigos sociales, como la expul
sin del grupo, la marginacin, el ostracismo, etc.
Posiblemente, nuestras ideas morales se formen as, en
inter-accin con el grupo. Como, tambin, quiz sean
plausibles las explicaciones psicosociolgicas de acepta
cin pasiva de las normas establecidas, por temor al rid
culo, la crtica, etc., o por motivaciones subconscientes
que pueden remontarse a los primeros aos de nuestra
vida, en los que nos formamos criterios morales heternomos o dependientes del criterio de la autoridad;19
criterios que a veces se fijan en nuestra personalidad y
nos impiden alcanzar lo que Piaget o Kohlberg consideran
la fase madura del desarrollo del individuo, capaz de unos
criterios independientes y autnomos.20
them to revise theirjudgements(Stevenson: The Emotive Conception of
Ethics and its Cognitive Implications (1950), en Factsand Vales, p. 55).
18. Vase Smith: A Theory of Moral Feelings, cap. I, sec. i; versin
cast., p. 31.
19. Vase Brandt. op. cit.; versin cast. de E. Guisn, pp. 150 y ss.
20. ..Jo que le gusta al yo se sustituye simplemente por lo que le
gusta a una autoridad soberana. Esto, sin duda, representa un progreso.
215

Sea lo que fuere, habr que dejar claro que una cosa es
cmo de hecho funcionan los trminos morales, o cmo
formamos nuestro criterio moral, cuestiones a dilucidar
al menos parcialmente por la sociolingstica, la psicolo
ga social o cualquier otra rama de las ciencias sociales, y
la cuestin enteramente filosfica de cmo seria deseable
y ptimo que funcionasen los trminos morales y cmo
deberamos fundamentar nuestros criterios ticos con el
objeto de liberamos de la facticidad bruta que parece que
rer encadenar nuestros debes a presuntos hechos,21
cuando, como Har ha proclamado, en cuestiones de tica
poseemos una libertad frente a lo fctico que no posee el
cientfico.22 Los hechos no nos encadenan, o, al menos, no
nos determinan unilateralmente, unvocamente.
puesto que una transferencia de este tipo habita a la mente a la bs
queda de una verdad comn, pero este progreso est lleno de peligros
reales si, al mismo tiempo, la autoridad soberana no es criticada en
nombre de la razn. Pero la critica nace de la discusin y la discusin
slo es posible entre iguales: por tanto, slo la cooperacin puede reali
zar lo que la presin intelectual es incapaz de llevar a cabo (Piaget: Le
jugement moral chez lenfant; versin cast. de Nuria Vidal, El criterio mo
ral en el nio, Fontanella, Barcelona. 1977, p. 339).
Efectivamente, hemos reconocido la existencia de dos morales en el
nio: la de la presin y la de la cooperacin. La moral de la presin es la
moral del deber puro y la heterenomia: el nio acepta del adulto cierto
nmero de consignas a las que hay que someterse sean cuales sea las
circunstancias. El bien es lo que est conforme, el mal es lo que no est
conforme con estas consignas: la intencin tiene un papel minimo en
esta concepcin y la responsabilidad es objetiva. Pero, al margen de esta
moral y en oposicin con ella, se desarrolla poco a poco una moral de la
cooperacin, cuyo principio es la solidaridad, que se apoya especial
mente en la autonoma de la conciencia, la intencionalidad y, por con
siguiente, la responsabilidad subjetiva (op. cit.. p. 280).
Vanse tambin, en este mismo sentido, las diversas caracterizacio
nes del estadio 6 de Kohlberg en The Philosophy of Moral Development,
Harpcr and Row, San Francisco, 1981, pp. 19-20,157,168 y 412.
21. Una consideracin semejante se puede ver en Brandt, cuando
afirma que existe diferencia entre comprender las causas y la gnesis
de los valores individuales y el saber si estos valores o normas son justi
ficables (op. cit., p. 143).
22. ...there can be no lgical deduction ofmoraljudgementsfrom sta216

Como ya adelant, es muy posible que los trminos


ticos sean utilizados casi siempre para evidenciar o ex
presar simplemente sentimientos ms o menos egostas, o
ms o menos altruistas. Sin embargo, la cuestin que se
plantea, filosficamente, es la de determinar qu usos de
los trminos ticos son los ms apropiados y en qu casos
se tratar, simplemente, de abusos ticos y lingsticos.
Se ha reconocido en el lenguaje moral un plus persua
sivo, aunque no siempre, como es el caso de Stevenson, se
ha explicado de modo claro en dnde reside el fundamento
de este carcter peculiarmente persuasivo.23No puede ser
la mera pronunciacin de una palabra lo que le otorgue el
halo especial de emotividad. Si good tiene una fuerza
persuasiva que una palabra imaginara doog no posee,
no puede deberse meramente al simple orden en la colo
cacin de las letras, como ha indicado Glossop,24sino que

tements offact... it follows that we are free to form our owrt moral opirtions
in a much stronger sense ihan we are free to form our own opirtions as to
what the facts are (Har: Freedom and Reason fl* ed. 1963], Oxford
University Press, 1977, p. 2).
23. Es significativo, no obstante, al respecto, que ya en The Emotive Meaning of Ethical Terms (1937) se alude al carcter peculiar de la
persuasin tica, a diferencia de otros tipos de aprobacin y persuasin.
A word must be addedabout the moral use ofmgpod". This differs from
the above in that it is about a different kind of interest. Instead of being
about what the hearer and the speaker like. it is about a stronger san of
approbal. When aperson likessomething, he is pleasedwhen it prospersand
disappointed when it does not. When a person morally approves ofsome
thing he experiences a rich feeling ofsecurity when it prospers and is indig
nan! or shocked" when it does not (Stevenson: Facts and Vales, p. 25).
Lo cual concuerda con el carcter peculiar de las actitudes morales,
como se expres en 1950: *The peculiarly moral altitudes manifest themselves to introspection by feelings ofguilt, remorse, indignation, shock and
so else (when theirobjectprospers rather than fails to prosper) by a specially
heightenedfeeling ofsecurity and intemal strength... When we act in accordance with a peculiar moral approbal we have a secondary approbal, so lo
speak, which makes us proud to recognize ourprimary one...* (Stevenson:
The Emotive Conception of Ethics and its Cognitive Implications, en
Facts and Vales, p. 59).
24. *Good* and 'Doog' and Naturalism in Ethics, Philosophy and
PhenomenologicalResearch, marzo de 1974.
217

la fuerza emotiva de good o de bueno debe residir de


algn modo en caractersticas descriptivas a las que dicho
trmino alude, caractersticas que gozan, generalmente,
de una determinada aceptacin.
En este punto, precisamente, es donde mi versin par
ticular del emotivismo tico se aparta del emotivismo es
tndar. Personalmente estoy dispuesta a proponer que si
los hombres se mueven en alguna medida de acuerdo con
criterios ticos no es a causa de que los enunciados ticos
posean algn tipo de racionalidad especial de orden metaemprico25 que, a la manera kantiana, se nos impone en
contra y a expensas de nuestras inclinaciones.26 Precisa
mente, puesto que los trminos ticos son emotivos en un
sentido peculiar es por lo que pueden movernos a actuar y
25. Como ha afirmado recientemente Har: ...certainly if moralphilosophy can be done without ontology, as 1think it can, that makes it a fot
easier (Moral Thinking, Oxford University Press, 1981, p. 6).
26. ...la razn ordena sus preceptos, sin prometer con ello nada a
las inclinaciones, severamente y, por ende, con desprecio, por asi decirlo,
y desatencin hacia esas pretensiones tan impetuosas (Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitien, Riga, 1785, final del cap. 1; versin cast.
de Garca Morente, La fundamentacin metafsica de las costumbres. Po
rra, Mxico, 1980, p. 29). O, como se dice en el capitulo III de la Kritik
derpraktischen Vemunft, Riga, 1788: jDeber! Nombre sublime y grande,
t que no encierras nada amable que lleve consigo insinuante lisonja,
sino que pides sumisin, sin amenazar, sin embargo, con nada que des
pierte aversin natural en el nimo para mover la voluntad, t que slo
exiges una ley que halla por si misma acceso en el nimo y que se con
quista, sin embargo y aun contra nuestra voluntad, veneracin por si
misma (aunque no siempre observancia); t, ante quien todas las incli
naciones enmudecen, aun cuando en secreto obran contra ti, cul es el
origen digno de ti? Dnde se halla la raiz de tu noble ascendencia, que
rechaza orgullosamente todo parentesco con las inclinaciones...? No
puede ser nada menos que loque eleva al hombre por encima de si mismo
(como una parte del mundo de los sentidos), loque le enlaza con un orden
de cosas que slo el entendimiento puede pensar y que, al mismo tiempo,
tiene bajo si todo el mundo de los sentidos y con l la existencia empri
camente determinable del hombre en el tiempo y el todo de todos los
fines (Kant, ibd.; versin cast. de Manuel Garcia Morente, Crtica de la
razn prctica, Porra, Mxico, 1980, p. 151).
218

por lo que pueden influir en nosotros con mayor fuerza


que enunciados puramente apreciativos o juicios simple
mente acerca de gustos o preferencias individuales.27
Como cuestin fctica, por una parte, podemos emitir
los juicios ticos para tratar de crear una influencia en los
dems que redunde en beneficio propio. Tambin, como
cuestin fctica otra vez, los hombres podemos asumir lo
que se nos indica por medio de enunciados ticos, al modo
que asumimos y admitimos una orden dada en el ejrcito,
o cuando la legislacin vigente nos urge a que nos com
portemos de un modo determinado. Pero la funcin de la
tica es muy otra, como ha hecho ver Toulmin28y la fuerza
persuasiva de los enunciados ticos emana, precisamente,
de esta funcin peculiar que hace que tengamos no slo
motivos para actuar sino que contemos con razones, segn
Nowell-Smith ha destacado.29
Como es cierto tambin que, como cuestin fctica, po
demos decir a alguien aprecio tu compaa para signi
ficar simplemente deseo tus favores personales o
27. No es pura coincidencia que autores que representan corrientes
en apariencia tan diversas como Hume y Kant coincidan en poner nfasis
en el carcter universalizable de los juicios ticos. Aspecto que ha sido
debidamente destacado por H.B. Acton, entre otros, cuando al comparar
la filosofa moral de Kant con la de Hume concluye: *Reason breaks out,
so to say, from Hume's "senliments", just as experience is uncovered when
we examine Kant's pur a priori moral law". What is common lo them
both is the idea ihai moral rules are not mere personal maxims bul are
impersonal and objective in the sense that they forc or impose themselves
on particular individuis(Kants Moral Philosophy, en NewStudies in
Elhics, vol. I, Classical Theories, ed. por W.D. Hudson, Macmillan, Lon
dres, 1974, p. 339).
28. Ms an, ahora es cuando puede complementarse el anlisis de
lo que yo he llamado la "funcin de la tica: podemos definirla provi
sionalmente como correlacionar nuestras opiniones y conductas de tal
manera que se haga compatible el cumplimiento de las intenciones y
deseos de cada cual (Toulmin, op. cil., p. 158).
29. 7Y>tell someone that something is the best thing for him to do is
lo advise him to do it, but not irresponsibly. The speaker implies that he has
good reasons forhis advice* (Ethics [1.a ed. 1954], Penguin Books, Middlesex, Inglaterra, 1969, p. 162).
219

quiero de ti un comportamiento que me distinga y pri


vilegie frente a otros sujetos. Pero la fuerza emotiva de
aprecio tu compaa, deseo tu amistad o te quiero,
vienen dadas porque se les supone un uso primario en el
que se sugiere un trato deferente hacia la otra persona,
una donacin desinteresada por nuestra parte y no la
mera bsqueda de algn tipo de beneficio para nosotros
mismos.
Si alguien afirmase que, de hecho, como cuestin so
ciolgica, un porcentaje realmente elevado de hablantes
utiliza sentencias tales como las que acabo de mencionar,
para: a) expresar simplemente su deseo egosta de algo, y
b) persuadir al que le escucha a fin de que se comporte de
un modo determinado que favorezca los intereses del que
habla, tal vez tendramos que llegar a la conclusin de que
parece existir evidencia suficiente que avala tal afirma
cin. Lo cual no implica, por supuesto, que aprecio tu
compaa o te quiero signifiquen, sin embargo, aque
llo a lo que parecen referirse los hablantes en la utilizacin
abusiva de estas expresiones.
Es fcilmente comprensible que si te quiero posee
una fuerza perlocucionaria peculiar que no posee la sen
tencia deseo tu dinero, pongamos por caso, se deber a
que la fuerza locucionaria, a saber, aquello acerca de lo
que hablan ambas sentencias, es, en algn sentido impor
tante, diferente.
Searle en Speech Acts, y como rplica a Har, haba
indicado que el hecho de que dos expresiones no posean la
misma fuerza ilocucionaria no significa que no puedan
establecerse conexiones lgicas entre ellas, o que no se
refieran al mismo tipo de hechos. Esta naranja posee las
cualidades A, B y C y esta es una naranja extra-fina
poseen efectivamente distinta fuerza ilocucionaria y per
locucionaria. La primera consiste en una simple descrip
cin, mientras que la segunda constituye un aserto valorativo, lo cual no priva para que el tipo de hechos a los que
se refieren ambas no sean los mismos. De alguna manera,
220

si podemos decir esta naranja es de calidad extra-fina


es, precisamente, a causa de que posee las cualidades A, B
y C, de donde se sigue un nexo lgico entre dos tipos dife
renciados de enunciados.30
Como corolario de lo antedicho pudiera colegirse, en
contra de lo que he mantenido, que la distinta fuerza ilocucionaria no tiene por qu implicar necesariamente dis
tintos contenidos referenciales, o distintas fuerzas locucionarias. De donde, se podra concluir, que el hecho de
que te quiero y deseo tu dinero no posean la misma
fuerza ilocucionaria y perlocucionaria, no supone, nece
sariamente que no puedan referirse a un mismo factum.
0, que en el caso del lenguaje tico, el hecho de que *X es
bueno y deseo de ti que hagasX carezcan de la misma
fuerza ilocucionaria, no presupone que no signifiquen 1>
mismo, es decir, que no posean la misma fuerza locucionaria.
Sin embargo, si se analiza el caso en profundidad, se
ver que la cuestin es distinta. Es cierto que decir la
naranja posee las cualidades A, B y C no es lo mismo que
decir que se trata de una naranja extra-fina, o, mucho me
nos, que se trata de una buena naranja. Pero lo que s es
verdad es que si podemos decir de una naranja que es
extra-fina o que es buena ser debido a la posesin de
determinadas cualidades en atencin a las cuales surge el
halo de emotividad que hace que recomendemos deter
minadas naranjas y que nuestros oyentes sean asimismo
persuadidos a adquirirlas.
Cierto que aqu tambin se podran dar abusos lings
ticos, de tal suerte que alguien afirmara: esta es una na
ranja extra-fina para significar simplemente deseo ven
derte este tipo de naranjas, deseo que comas estas na
ranjas, etc., etc.
El hablante es libre, en el caso de vender naranjas,
hacer declaraciones amorosas o emitir juicios ticos, para
30. Searle: Speech Acts; versin cast., Actos de habla, Ctedra, Ma
drid, 1980, pp. 141 y ss.
221

significar intencionadamente lo que quiera. Pero el ha


blante no es libre, ni en el lenguaje comercial, amoroso
ni tico, para conectar el halo de emotividad en que
sumerge sus pronunciamientos con presupuestos elegidos
a su libre arbitrio. Nowell-Smith ha sealado claramente
que la emotividad especial de los trminos ticos deriva
de su referencia original a actitudes o intereses bsicos.31
Si el comprador es persuadido a adquirir una buena na
ranja no es en atencin a una pura emotividad que el
hablante imprime a discrecin a sus discursos, sino en
atencin a unos criterios que suelen hacer recomendable
a una naranja como buena. Puesto que la mentira, el
fraude, tanto a nivel lingfstico como en otros niveles son
hechos habituales en nuestra inter-accin social, ello hace,
precisamente, que enunciados cargados deliberadamente
de emotividad, como es un buen X o es una buena X,
te quiero, etc., suelan tener escasa fuerza perlocucionaria cuando no van acompaados de una demostracin
ostensible que de algn modo verifique nuestros enun
ciados.
Es decir, slo a un nivel muy primario e ingenuo somos
persuadidos a actuar por el puro efecto de las sentencias
valorativas. En general, el conocimiento de los hechos de
la realidad humana nos suele llevar casi siempre a inves
tigar acerca de los sustratos y caractersticas objetivas en
los que se apoyan las recomendaciones y ponderaciones
positivas o negativas.
Es slo en nuestra infancia, como explica Simone de
Beauvoir, cuando asumimos esto es bueno y esto es
malo, como hechos incuestionables acerca de la existen
cia. Admitimos como faca lo que no son sino valoracio31. // is only because good" is used in applying criterio in cases
where uv use he criterio u* do because our desires, interests and tastes are
what they are that men can come to acquire a taste [la redonda es mfa] for
what counts as good under the accepted criterio even in cases where the
originalconnexion between thecriterio and the taste hasbeen lost* (NowellSmith, op. cit., p. 173).
222

nes,32pero cuando se efecta el descubrimiento de que las


valoraciones implican sistemas axiolgicos particulares
se despierta una sana desconfianza que nos lleva a inves
tigar en tica, con no menos pasin que en ciencia, acerca
de lo verdadero y lo falso de los asertos y afirmaciones
pronunciadas dentro de unos contextos morales.
En efecto, el descubrimiento de que los otros utilizan
los trminos ticos para encubrir juicios puramente
emotivos, relativos a sus gustos o deseos, prescripciones o
mandatos, no tiene por qu tener como corolario el escep
ticismo moral: por lo menos, como Wamock intenta, no
vamos a hundimos de buenas a primeras en tal estril
postura sin haber librado previamente nuestra batalla 33
El descubrimiento de que la ideologa dominante es la
ideologa de la clase dominante o, como Mili afirmaba de
modo paralelo a Marx, el que la moral dominante sea la
moral de la clase dominante34 no tiene por qu sumimos
en la desconfianza total, en el subjetivismo insuperable,
32. ...lo que caracteriza la situacin del nio es que se encuentra
arrojado en un universo que no ha contribuido a constituir, que ha sido
formado sin 1 y que se le aparece como un absoluto... A sus ojos las
invenciones humanas: las palabras, las costumbres, los valores, son he
chos dados, ineluctables como el cielo y los rboles... El mundo verda
dero es el de los adultos en el que no le est permitido ms que respetar
y obedecer. Victima ingenua del espejismo del para-otro, cree en el ser
de sus padres, de sus profesores: los toma por las divinidades que stos
tratan en vano de ser y de las cuales se complacen en adoptar la aparien
cia delante de sus ojos ingenuos. Las recompensas, los castigos, los pre
mios, las palabras de elogio o de censura le insuflan la conviccin de que
existe un bien, un mal, fines en si mismos, como existen un sol y una
luna (Beauvoir: Pour une monde de lambiguite; versin cast., Para una
moral de la ambigedad, La Plyade, Buenos Aires, 1972, pp. 39-40).
33. ...if we are, in a pkrase of Berkeley's to sil down in a foHom
scepticism" on this subject, al leasi before doing so we should pul up a bit
of a struggle* (GJ. Wamock: The Object of Moralily, Methuen and Co.,
Londres, 1976, p. 11).
34. mWherever there is an ascendant class, a large portion of ihe morality of ihe country emanles from its class interesls and feelings of class
superioliiy* (Mili: On Liberty [1.a ed. 1859], Penguin Books, Middlesex, Inglaterra, 1974, p. 65).
223

ni situarnos cinica o desesperadamente ms all del bien


y del mal. Los abusos del lenguaje no son, necesaria
mente, sus usos. Y es, precisamente, la bsqueda del sen
tido originario del lenguaje moral, del cual son parsitos
los abusos subjetivos, caprichosos o interesados de los ha
blantes, lo que es preciso llevar a cabo.
Hudson ha anunciado un tanto pomposamente en M
dem Moral Philosophy, como analizar en un captulo pos
terior, que los resultados de las controversias entre los
prescriptivistas que admiten la libertad del individuo a la
hora de elegir sus criterios en tica, y los descriptivistas
que, de algn modo, conectan los criterios de la tica con
hechos del mundo emprico, marcara el futuro de la filo
sofa moral.
En otro sentido podra decirse tambin, de modo pa
ralelo y con igual nfasis, que de lo que resulte de la con
frontacin entre emotividad y racionalidad depen
der no slo el futuro de la filosofa moral sino, posible
mente, algo ms importante para todos nosotros: el futuro
de nuestras actitudes ticas y nuestros cdigos morales.
Me propongo en el captulo siguiente retomar esta pro
blemtica, con el propsito de esclarecer los presupuestos
implicados y recomendar un mtodo del que tendr oca
sin de hablar si bien no todo lo profundamente que el
tema merece y que ya ha sido propuesto por Brandt en
1959, como dar constancia.

224

DEL EMOTIVISMO AL MTODO


DE LA ACTITUD CUALIFICADA

Los planteamientos realizados en el capitulo anterior


nos conducen, de algn modo, al desarrollo de una alter
nativa interesante al emotivismo estndar, que se apro
xima muy de cerca al mtodo de la actitud cualificada pre
conizado por Brandt y al que har referencia ms ade
lante.
En primer lugar, habr que consignar que la filosofa
moral de nuestros das ha dado un giro de noventa grados
en relacin con el no cognoscitivismo derivado de la apor
tacin neopositivista de Ayer de 1936 o el no naturalismo
de Moore imperante desde 1903. No slo han surgido nue
vos enfoques, como el denominadogood-reasons approach,
representando principalmente por Baier y Naverson, sino
que se han ofrecido alternativas de mtodos cuasi-racionales de gran inters, como es el caso de Nowell-Smith,
propuestas claramente racionales como la de Toulmin y
su cualificado y matizado utilitarismo de la regla. O
Brandt con su tambin peculiar mtodo de la actitud
cualificada que responde a una propuesta normativa en
favor de un extended rule-utilitarianism. Por otra parte, lo
que resulta casi todava ms interesante es el progresivo
225

despegue de autores en principio muy remisos al com


promiso tico, que han ido distancindose ms y ms del
relativismo metodolgico.
Tal vez sea de inters excepcional, en este ltimo sen
tido, el caso de Stevenson, al que har una breve refe
rencia. Si comparamos su Ethics and Language de 1944
con trabajos publicados con posterioridad, observaremos
significativas diferencias. Para empezar, resulta muy sugerente su ensayo de 1962, Relativism and Nonrelativism in the Theory of Valu, en el que el autor insiste
hasta la saciedad en que el no cognoscitivismo que de
fiende no implica, en modo alguno, un relativismo meto
dolgico. As, afirma que la teora del valor propuesta en
sus trabajos previos se distingue claramente de posiciones
relativistas, si bien, debido a faltas de precisin por su
propia parte, puede haber dado lugar a recelos indebidos,
por lo que a la justificacin de los juicios de valor con
cierne.1 Ms an, en opinin de Stevenson, el punto de
vista no cognoscitivista que l mantiene, cuando se matiza
adecuadamente, cuando se profundiza hasta su raz, re
vela, precisamente, el error que otorga plausibilidad al
relativismo, a saber, el de confundir enunciados fcticos
tales como los concernientes a lo que la gente considera
bueno, con enunciados valorativos que hacen relacin a
una dimensin indita del lenguaje, peculiar a los juicios
ticos.12
Es decir, la perspectiva no cognoscitivista desde la que
1. / shall want to show that the latter theory, even in its simplified
form, has implications that sharply distinguish it front relativism; and l
shall particularly want to show this with regar to the justification of valu
judgements. The topic ofjustifying reasons being one on which my previous
work through faults that are possibly my own, has been seriously mislea
ding* (Stevenson: Facts and Vales, p. 71).
2. ...the so-called noncognitive view not only rejeets relativism but
also locales its error: it claims that relativism blurs the distinction between
the direct discourse ofX is good" and the indirect discourse ofX is considered good, and that it thereafter proceeds to mislead us by handling the
former expression as though it ivere the latter(Ibtd., p. 91).
226

Stevenson enfoca los problemas ticos hace el debido hin


capi en el carcter especfico y distintivo de los trminos
ticos, revelando su complejidad. La diferencia entre de
cir, pongamos por caso, X es amarillo y X es bueno
radica en que mientras en el primer tipo de enunciado el
hablante expresa su creencia acerca de X, mediante el se
gundo expresa en si mismo algo ms, a saber, su aproba
cin respecto a X.3
En realidad, en cierto sentido, esto no implica novedad
en el pensamiento de Stevenson sino reiteracin de las
mltiples declaraciones en la obra previa del autor, rela
tivas a la no reductibilidad de la tica a la ciencia, o, lo
que es igual, la no posibilidad de equiparar los enunciados
valorativos con enunciados fcticos.45Como indica Steven
son en relacin con la improcedencia de reducir la tica a
la psicologa:
La persona que se ve confrontada con una decisin tica
debe hacer algo ms que conocer: debe hacer que sus creen
cias puedan orientar su vida emotiva.1
La insistencia entre desacuerdos en creencias y
desacuerdos en actitudes en Stevenson, data cuando
menos de 1937, si bien en aquella fecha los ltimos desa3. ...aitough a speakernormally uses "Xisyellowtoexpresshis belief
aboutX, he nonnally uses X is good' lo express somelhing else, namely his
approbal of X. lt addes thai 'good, being a tem of praise, usuaJly commends X lo oihers and thus tends lo evoke tehir approbal as well (Ibld.. p.
79).
4. Asi en Ethics and Languaje se afirma, entre otras cosas: Toda
definicin que trata de identificar el significado de los trminos ticos
con el de los trminos cientficos corre el riesgo de ser equvoca. Sugerir
que los problemas de la tica normativa, igual que los de la ciencia,
producen exclusivamente acuerdo o desacuerdo en la creencia. De esta
manera, al ignorar el desacuerdo en la actitud ofrecern en el mejor de
los casos una visin parcial de las situaciones en las que se emplean
dichos trminos ticos (op. cit., versin casi., p. 31).
5. Ibld.. p. 123.
227

cuerdos aparecan bajo el rtulo de Disagreement in


interest.6
Lo interesante y novedoso del artculo de 1962 que es
toy comentando, es una actitud ms proclive a buscar, o
sugerir, algn tipo de fundamento emprico, que pueda
ayudar a solventar los desacuerdos en actitud o en inters.
En este sentido, resulta revelador el aserto de que no tiene
por qu haber lugar al escepticismo respecto a la imposi
bilidad de llevar a cabo juicios de valor vlidos. Dicho
escepticismo slo puede originarse si intentamos encon
trar fuera de nuestra vida cotidiana algo que sirva de
asiento y fundamento al mtodo de la tica normativa.
Por qu no partir, pues, de donde partimos en nuestra
vida cotidiana? En ella indicar Stevenson conta
mos ya (la cursiva es ma) con actitudes previas en funcin
de las cuales llevamos a cabo razonamientos morales. El
razonamiento no crea estas actitudes sino que las recon
duce.78Con lo cual se aproxima extraordinariamente Ste
venson a Nowell-Smith con su apelacin a las pro-attitudes
y las con-attiudes para proporcionar el fundamento de
nuestras elecciones.
6. We mus distinguish betweert disagreement in belieT (typical of
tiie science) and disagreement in interest. Disagreement in beliefoccurs
when A believes p and B disbelieves it. Disagreement in interest occurs when
A has a favorable interest in X and when B has en unfavorable one in it
(Stevenson: Facts and Vales, p. 26).
7. *Our initial skepticism will never be dispeiled. Bul that will be true,
let mepoint out, only if we start with an initial skepticism, and indeedwhilh
an initial skepticism that infects all our valu judgements. And why should
we start in any such manner as that? Why cannot we start as we do in
common life? There we have attitudes that we initially trust and we proceed
to express them. Reason serves not to hring our attitudes into being bul only
to redirect them Ubtd., p. 90).
8. *Sentences containing pro- and con-words provide good, that is to
say, logically complete explanations ofchoice (Op. cit., p. 113). ...there is
the same logical absurdity in calling something good" without any direct
or indirect reference to a pro-attitude Ubtd., p. 178).Hiere is an obvious
connection between the modes of conduct that men praise and the modes of
conduct that they believe to bring about consequences towards which they
already have a pro-attitude* Ubtd., p. 249). *...the original motive for trea228

Sin embargo, en el caso de Stevenson, el problema es


que, a pesar de sus intentos ltimos de redimir al no
cognoscitivismo, que l defiende, del relativismo meto
dolgico y proclamar la validez de la aplicacin de pre
dicados como verdadero y falso a los enunciados ti
cos, en contra de sus argumentaciones dadas a la luz en
trabajos previos,9 contina en una linea sumamente
ambigua que no puede, o no quiere, explicitar las relacio
nes precisas entre lo emotivo y lo racional a la hora de
realizar valoraciones ticas. Su llamada a trascender el
naturalismo y buscar una metodologa apropiada para
las cuestiones realmente difciles de la tica (cuestiones
que si bien, por una parte, nos permiten esperar respues
tas empricas, nos exigen, a un tiempo, una cautela emp
rica, de modo que la informacin que nos proporcione el
mundo de los hechos no ser nunca concluyente)10 no re
sulta excesivamente esclarecedora.
Cierto que la tica es tan difcil como importante y
que sus problemas no pueden ser resueltos en un libro,
por un autor o una generacin*.11Pero si hemos de avan
zar hacia el conocimiento de lo que hacemos cuando emi
timos juicios ticos, y si hemos de tocar fondo en el proting any mode of conduct as praise-worthy mus either have been that
men had a direct pro-attitude towards it or the belief that t has, in
general, consequences towards which we have a pro-attitude (bid.,
p. 251).
9. *Forthe present I needordy to say that my examplespoint to a sense,
whether typical or atypical, in which the remark, "ethical judgements are
neither true or false" is absurd. Those who have insisted on the remark
have spoken withan insensibility to the ways ofour language. or can I, in
spite of my critical discussions of the remark in Ethics and Language,
preterid to have been entirely freefrom such an insensitivity (bld., pp. 219220).
10. So we must look well beyond such terms if we are to envisage a
methodology appropiate to the really diftcult questions ofethics questions
that permit us to hope for empirical answers but require us to hope with
empirical caution, and questions so pervasive that the very son of Infor
mation that bear on them, so far from being specifiable in advance, can
bewilderour imagination (Ibd., pp. 231-232).
11. lbld., p.232.
229

blema del mtodo a seguir para justificar nuestros enun


ciados ticos, necesitamos un poco ms de decisin, cla
ridad y compromiso, respecto a esas vaporosas relaciones
entre la razn que nos sirve de apoyo para tomar decisio
nes y las actitudes, intereses y deseos que son reconduci
dos mediante el razonamiento.
En este sentido, quisiera referirme al mtodo de la ac
titud cualificada enunciado por Brandt en su Ethical
Theory de 1959, como una de las propuestas ms sugerentes al efecto. Propuesta que, por otra parte, coincide con
posiciones clsicas y contemporneas de filsofos repu
tados.
En sntesis, el planteamiento de Brandt equivale, apro
ximadamente, a lo siguiente:
a) Por una parte es necesario reconocer el elemento
emotivo en los juicios ticos.
b) Se hace preciso, tambin, contar con un mtodo que
nos permita hacer uso de principios consolidados a los que
podamos acudir para contrarrestar nuestra visin parcialista de los hechos.
Todo lo cual le lleva a la postulacin de que las convic
ciones ticas han de identificarse no con la posesin de
actitudes o deseos personales, sino, tal vez, con actitudes
impersonales o morales.12 Seala, al respecto, cmo las
propuestas de Har en The Language of Moris (1952) su
ponen importantes refinamientos de la teora emotivista,
en el sentido de que constituye un grueso error confundir
un enunciado tico con la expresin de un mero deseo per
sonal,1314y cmo Har incorpora elementos kantianos de
bidamente matizados que suponen incluso una notable
mejora respecto a algunas inconsistencias de la teora ori
ginariamente formulada por Kant.u
12. Brandt. op. cit., p.262.
13. bid., p.265,
14. Vase Brandt, ibtd., pp. 265-266.
230

Por supuesto, la postura de Har en obras posteriores


a The Language of Moris, converge ms y ms con el m
todo de la actitud cualificada de Brandt, e incluso puede
suponer, como veremos, algunas importantes mejoras so
bre l. En el caso de Freedom and Reason se encontraba
Har todava demasiado cercano a postulados afines al
no cognoscitivismo como para poder superar ms que
de un modo parcial el relativismo metodolgico.
Desde luego, se da una clara defensa del mtodo racio
nal, si bien ste aparece totalmente desvinculado de cual
quier tipo de actitud, sentimiento o inters hu
mano. El postulado de Nowell-Smith, por l mismo in
cumplido, en torno a que las teoras morales que excluan
las consideraciones sobre la naturaleza humana no eran
ni siquiera teoras morales,15rozaba slo levemente algu
nos pasajes de su obra. Tal vez, en el captulo dedicado al
utilitarismo se da un reconocimiento, ms o menos expl
cito, del papel de los intereses humanos a la hora de
configurar un mtodo en tica,16explicitndose asimismo
sus simpatas respecto a un utilitarismo peculiar en el que
se garantizase la universalizabilidad de los juicios mora
les.17 Lo cual no impide, sin embargo, que se mantenga
una suerte de asepsia moral que hace que si bien se reco
nocen las condiciones que ha de reunir un mtodo tico a
nivel formal, se descuiden las proyecciones empricas del
mismo. De aqu que el mtodo de Har que exige el cum
plimiento de los dos requisitos de universalizabilidad y
prescriptividad18 no compromete a su proponente con
15. ...the moral theories which attempt lo exeludeattconsideration of
human nature as it is do not even begin lo be moral theories (NowellSmith: Ethics, p. 182).
16. / am inclined lo think that less trouble will be ineurred if, instead,
the reformulation is basedon the attempt to give an account of, not what it
is to maximize the happiness of all parties collectively, bul of what it is to
do justice between the interests of the different parties severally (Har:
Freedom and Reason. Oxford University Press, 1977 [l*ed. 1963],p. 129).
17. Ibtd., pp. 135-136.
18. The rules ofmoral reasoning are, basically, two, corresponding to
231

ninguna tica normativa determinada.19 Lo cual entra en


contradiccin no slo con la valoracin positiva de una
reformulacin del utilitarismo propuesta por Har, sino
con afirmaciones varias a lo largo de Freedom and Reason,
en donde se insiste, a la manera de Toulmn, en que la
funcin de la tica es conjugar las distintas actitudes e
intereses de acuerdo con principios imparciales, y se se
ala, asimismo, en convergencia con la postura de Brandt
de 1959, la necesidad del conocimiento exhaustivo y la
libertad creativa por parte de quienes participan en los
debates morales.20
Freedom and Reason de Har, sin embargo, presentaba,
frente a la postura de Brandt a la que vengo refirindome
tangencial e indirectamente, una mayor vaguedad y una
menor consistencia en principios que hubieran de com
prometemos a tener en cuenta, al unisono, los aspectos
racionales y emotivos del dilogo moral. As, frente a la
insistencia en la actitud cualificada por parte de Brandt,
se da en Har, como consecuencia de la sombra no cognoscitivista que le cobija, una exaltacin de la libertad
individual. Parece desprenderse de Freedom and Reason
que, con tal que se cumplan los dos mencionados requisithe two features of moral udgements which I argued for... prescriptivity
and universalitability. When we are trying, in a concrete case, to decide
what we ought to do, what we are looking for (as I have already said) is
an action to which we can commit ourselves (prescriptivity) but which
we are at the same time prepared lo accept as exemplifying a principie
of action to be prescribed for others in like circumstances (unlversalizability)* (Ibid.. p. 90).
19. ...to say that moral and other value-judgements are prescriptive
anduniversalimble is or, by that alone, to commit oneselfto anyparticular
moral opinin* (Ibid., p. 192).
20. If we can show that there is a form of argument which, without
assuming any antecedent moralpremisses, but given that people areas they
are and the worid as it is, wiU lead them (provided that they will think
morally and exencise their imaginations, and will face the facts, and take
pains to understand what they aresaying) to agreeupon certain moralprin
cipieswhich areconductive lo thejust reconciliation ofconflicting interests,
then we shall have done, perhaps, al! that is required (Ib/d., p. 185).
232

tos de prescriptividad y universalizabilidad, cada indivi


duo puede hacer prcticamente lo que desee sin incurrir
en falta moral, si bien se matiza, adecuadamente, que no
se trata de cualquier tipo de libertad sino de la asuncin
de la propia responsabilidad a la hora de elegir,21 si
guiendo una lnea que conecta en varios aspectos con las
ticas existencialistas.22
La obra ms reciente de Har, Moral Thittking (1981),
resulta mucho ms interesante en numerosos aspectos, no
slo porque supera con creces ambigedades de obras an
teriores, sino porque matiza y constrie moralmente el
sentido de libertad en las cuestiones morales. Se trata,
como Har le llama ahora, de un prescriptivismo racio
nal universal,23que implica una posicin cercana, en mu
chos sentidos, a la preconizada por Habermas en su tica
comunicativa, al postular que cada cual es libre de preferir
que ocurra lo que, de estar en la misma posicin que los
dems, ellos preferiran que ocurriera, abocando a una
preferencia imparcial igual para lodos y utilitarista.24 Lo
cual le librara de las crticas que generalmente se presen
tan a ticas formales, que pueden dar lugar, como en el
caso de la de Kant, a conductas abiertamente en contra
diccin con aquello que habitualmente consideramos mo
ral25 a la vez que demarcara el papel importante de lo
21. So the freedom that we have ti rnorab is to bedistinguishedfrom
the freedom which comes when t simpfy does not matter what we do or
say (tbid., p. 3).
22. Vase Nielsen: Eiics.History o(,en TheEncyclopedia ofPhilosophy, ed. por Edwards, vols. 3 y 4, p. 109. Vase, sin embargo, el co
mentario de Har en contra del existencialismo, en Freedomand Reason,
p.41.
23. Moral Thinking, Oxford University Press, 1981, p. 228.
24. We retain, allofus. the freedom to preferwhateverweprefer, subject to the constraint that we have, ceteris paribus, to prefer that, were we
tn other's exact positions, that should happen which they prefer should
happen... the claim is that this mpartialpreference witt be the same for all.
and will be utilitarian(Ibfd., pp. 226-227).
25. Vase la critica de Brandt a Kant en Ethical Theory; versin
cast.. p. 44 y ss.
233

cmolivo-subjetivo en tica, junto con el componente in


discutiblemente racional.
Es en este sentido en el que el mtodo de la actitud cua
lificada resulta atractivo y adecuado, al ponderar debida
mente el papel de los dos vrtices, emotividad/racionalidad, en la deliberacin tica.
Las consideraciones lgicas no son suficientes ar
gumentar Brandt; lo que precisamos es algo a lo que
podamos apelar de forma muy parecida al modo en que la
ciencia emprica puede apelar a las experiencias sensibles
para completar principios y para decidir entre principios
conflictivos. Las actitudes o los sentimientos26 pueden
realizar esta tarea, y no est claro que exista ninguna otra
cosa que pueda hacerlo.27
Es verdad que dichas actitudes actan conformadas de
acuerdo con principios y siempre con algunas restricciones
y reservas 28 Para que una actitud sea cualificada se pre
cisa que cumpla los requisitos de ser imparcial, infor
mada, producto de un estado de nimo normal y que sea
compatible con la posesin de un conjunto consistente de
principios generales no excesivamente complejo.29
Por lo que a la imparcialidad se refiere, investiga
mos si una persona est dispuesta a defender un principio
correspondiente a su actitud; si no lo est, cuestionamos
su imparcialidad.30 Para que se cumpla el requisito de
ser informada es preciso que la actitud se mantuviese a
la vista de una percepcin viva de los hechos relevantes,
26. GJ. Wamock diferenciar entre actitudes y sentimientos.
Y son las actitudes, segn su apreciacin, sentimientos cualificados,
en sentido anlogo a las actitudes cualificadas de Brandt: There was a
constant tendency to identify altitudes with feelings lo identify, soy, rny
disappmval of someone's behaviour with the disgust or revulsin which I
may feel on witnessing it (en Contemporary Moral PhUosophy [1* ed.
1967], MacMillan Press, Londres, 1978, p. 29).
27. Brandt: Ethical Theory; versin cast., pp. 307-308.
28. IbtL. p.294.
29. Vase Brandt, ibld., p. 295.
30. Ibtd.. p.294.
234

si la persona fuese imparcial.31 Una actitud es producto


de un estado de nimo normal si corresponde no a lo que
se entiende por normalidad estadstica, sino que ms bien
pensamos en un concepto de un estado de nimo sano:
alerta, sensible a los hechos, libre de cargas represivas. Lo
contraponemos al estado de enfermedad, locura, fatiga,
furia, agravio y depresin.32 Una actitud, adems, como
ya se ha indicado, podra ser desestimada si aceptar lo
que ella propone fuera incompatible con poseer un sis
tema de principios a la vez consistente y general.33
Por supuesto, el mtodo de la actitud cualificada no im
plica que todos tengamos que formular juicios ticos exac
tamente iguales, o que existan normas o principios
fijos. El mtodo de la actitud cualificada es sumamente su
til: disipa los peligros de incurrir en un relativismo me
todolgico paralizante que imposibilitase el dilogo en la
discusin tica, a la vez que abre las puertas a la creati
vidad humana, a la bsqueda de soluciones inditas y per
sonales a los problemas ticos. Es decir, como afirma
Brandt, concluimos que los seres humanos poseen una
base comn sobre la que pueden hacer descansar la solu
cin de los problemas ticos; aunque no sea una garanta
de que todo el mundo tenga respuestas idnticas para ta
les cuestiones.34
Lo cual coincidira, en alguna medida, con la libertad
postulada por Har en 1981 para que cada uno prefiera lo
que considere preferible, de tal modo que las normas mo
rales, ms que hechos objetivos indisputables, sean me
tas a fijar, a cambiar, a cuestionar, con la nica exigencia
de que al aferramos a nuestras preferencias nos acomo
demos a las preferencias de los dems. Har, sin embargo,
est rebasando a Brandt, en sentido positivo a mi modo
de ver, superando asimismo el relativisimo tanto meto31. Ibid., p.295.
32. Ibid.
33. Ibid.
34. Ibid., p.310.

235

dolgico como no metodolgico, ya que va a postular la


necesidad de que, al elegir racionalmente, todos preferi
mos las mismas prescripciones acerca de las cuestiones
que afectan a los dems.
En esta superacin del relativismo, de alguna manera.
Har vendra a coincidir con Habermas, cuando este l
timo autor nos insta a formar discursivamente nuestra
voluntad, o lo que viene a ser lo mismo, a tratar de edificar
una sociedad no sobre intereses individuales armoniza
dos, sino sobre intereses de individuos surgidos en inter
accin con los intereses de los dems.36
Ni qu decir tiene que el mtodo de la actitud cualifi
cada no es un mtodo totalmente novedoso u original. En
ms de un aspecto sus precedentes histricos se remontan
cuando menos a Hume, cuando el autor insiste hasta la
saciedad en a) basar los juicios ticos en sentimientos, ac
titudes, etc.37 y b) matizar y explicitar el carcter cuali35. ...the liberty we all have to prefer whal we prefer; this liberty has
the consequence that the facls from which a descriptivist might seek lo
deduce moral judgements are shifting facls aboul peoples prescriplions,
which can change. So it is not so much a maller of us all confronting
inelectable objective facts to which our moral judgements have lo conform.
Rather, in preferring whal we prefer, morality campis us to accomoddte
ourselves to the preferences of others, and this has the effect that when we
are thinking morally and doing it naturallyweshaffallpreferthesamemoral
prescriplions about matters which affect other people (Moral Thinking,
Oxford University Press, 1981, p. 228).
36. El individuo ya no se enfrenta a su identidad colectiva a la
manera de un contenido tradicional sobre la base del que se pudiera
formar la propia identidad, como si de un objetivo prefijado se tratara;
lo que sucede es, ms bien, que los individuos mismas toman parte en el
proceso de formacin (y, en un estadio ulterior de formacin de la volun
tad) de una identidad slo esbozable en comn. La racionalidad de los
contenidos de identidad se mide entonces slo a base de la estructura de
este proceso de generacin, esto es: las condiciones formales de la reali
zacin y comprobacin de una identidad flexible en la que todos los
miembros de la sociedad pueden reconocerse y respetarse reciproca
mente (Habermas: Zur Reconstruktion der historischen Materialismus,
Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1976; versin cast.: La reconstruccin del
materialismo histrico, Taurus, Madrid. 1981, p. 100).
37. ...when you pnmounce any action or character to be vicious. you
236

ficado de los sentimientos o actitudes que son relevantes


en las discusiones morales.38
Por otra parte, tambin habra que aadir que el m
todo de la actitud cualificada no es totalmente satisfacto
rio. En algn aspecto, la obra de Har de 1981 lo aventaja
al proponer criterios ms claros respecto a los lmites del
relativismo, como ya he indicado. Asimismo, el mtodo
propuesto por Habermas, al que tambin ya he hecho va
rias alusiones, parece ms atractivo al propugnar la ela
boracin de actitudes generadas en la comunicacin in
terpersonal, que supondran un estadio ms desarrollado
desde un punto de vista filogentico (al igual que el estadio
seis de Kohlberg presupone un estadio ms desarrollado
desde un punto de vista ontogentico).39
Por lo dems, y al margen de muchas otras crticas que
podran hacrsele al mtodo de la actitud cualificada, se
echa en falta, tanto en este autor como en los restantes
representantes de la filosofa moral contempornea, una
debida ponderacin de las relaciones mutuas entre emo
tividad y racionalidad en tica.
Por ello, quisiera terminar este captulo formulando
una serie de propuestas que, sin descartar el mtodo de la
actitud cualificada, pudieran complementarlo, apunta
lando algunas dimensiones olvidadas.
De modo muy conciso, dichas propuestas podran
enunciarse as:
1) El lenguaje moral no es racional, si por racional
se entiende su desconexin de lo emocional, hacindolo de
mean nothing, bul that from the constitution of your nalure you have a
feeling or sentimenl of btame from that contemplation of t. Virtue and
vice are not qualities in objects, bul perceplions in the mind (Hume:
Treatise, libro III. parte I, sec. i, Penguin Books, Middlesex, 1969, pp. 520521).
38. // is onfy whett a character is considered in general, without reference to our particular interests. that it causes such a feeling or sentimenl,
as denomnales it moraliy good or evih (Ibid., p. 524).
39. Cfr. la apreciacin de la teora de Kohlberg hecha por Habermas
en op. cit., pp. 57-83.
237

pendiente de verdades universales y eternas respecto al


recto obrar, o imperativos categricos que, sin tener en
cuenta las inclinaciones humanas, nos constran a obrar
en una u otra direccin.40
2) El lenguaje moral no es emotivo, si por emotivo
se entiende el recurso a la pura subjetividad, a saber, lo
que cada uno desea que sea el comportamiento de los de
ms sin tener en cuenta sino sus solos intereses, gustos o
preferencias; ni siquiera cuando estas preferencias se en
cuentran enmarcadas dentro de un prescrptivismo como
el de Har, en el que cada uno determina lo que desea
auto-prescribirse.
3) Los enunciados ticos son racionales nicamente
en tanto en cuanto la racionalidad emana de la intersub
jetividad. En tanto en cuanto se asienta en la facticidad
de las necesidades generadas en la convivencia humana.
4) Los enunciados ticos son emotivos nicamente en
la medida en que se visten de racionalidad. Si poseen un
halo de emotividad, una fuerza peculiarmente ilocucionaria y perlocucionaria lo es en tanto y en cuanto se deri
van de la autoridad racional.
Es decir, somos movidos por un tipo peculiar de sen
timientos que impregnan de una emotividad peculiar
nuestro lenguaje tico, a causa, precisamente, de su carc
ter intersubjetivo y racional. La indignacin que sentimos
40. En este sentido, considero que la aportacin de Baier es, sin
lugar a dudas, de las ms valiosas, al insistir en el carcter antropocntrico de la tica, en contra de morales absolutistas. Asi, afirma este
autor enfrentndose a Kant: *The realizaron that practical reason is in
separable from the desires enables us to distinguish between the claim that
what is right and wrong is independent af what a particular individual
wants or desires on a particular occasion and the claim that what is right
and wrong is independent of what all normal human beings desire. When
employed from the moralpoint of view, reason rejects killing, bul it does so
onfy because it is par ofhuman nature to want to Uveand because Ufe is a
presupposition of the satisfaction of every other desire. If human nature
were constituted differentfy, reason might not have to reject the taking of
life (Baier: The Moral Point ofView, Comell Univcrsity Press, Londres,
1974 [l*ed. 1958]).
238

ante las situaciones que consideramos inmorales, las


afrentas a los cdigos ticos (que incluyen y subsumen
todos los cdigos sociales y polticos), es una indignacin
pecuiiarmente honda. La fuerza que ponemos en nuestros
discursos morales, nuestro esfuerzo por producir la per
suasin y el consenso, presentan tambin un carcter pe
culiar que Stevenson, como se vio en el captulo prece
dente, no supo precisar. Nos sentimos como movidos por
un impulso que nos otorga una especial autoridad en las
cuestiones ticas.
De modo semejante, los dems se sienten especial
mente conmovidos por nuestros juicios morales. Espe
cialmente conmocionados, especialmente determinados a
obrar en uno u otro sentido. Pero la indignacin moral va
ms all de la que experimentemos al ver lesionados nues
tros intereses particulares.41 (Aunque, a veces, pretenda
mos vestir la lesin de nuestros intereses particulares con
el halo de la exigencia moral.) La indignacin moral
surge de la pretensin racional de que nos es dado exigir
de los otros el mismo respeto, el mismo amor y cuidado
que a los otros les es dado exigir de nosotros. La indigna
cin moral, como todos los sentimientos morales, mora en
la capa ms profunda de nuestra personalidad, determi
nada por una tendencia de origen oscuro que cristaliza en
lo que, provisionalmente, denomino racionalidad, y que
es a modo de un sentimiento de faimess, equidad o impar
cialidad.42
41. En este sentido resulta profunda la aseveracin kantiana: El
que ha perdido en el juego puede enfadarse consigo mismo y su impru
dencia, pero si tiene conciencia de haber hecho trampa en el juego, aun
cuando por ello haya ganado, tiene que despreciarse a si mismo (Kant:
Kritik derpraktischen Vemunft, Riga, 1788; versin cast. de Manuel Gar
ca Morente, Porra, Mxico, 1980, p. 117).
42. En relacin con esto, considero que si bien Rawls apela a la
justicia como faimess, no demuestra satisfactoriamente el porqu del
atractivo moral de la misma, limitndose, sin ms, a postularla como un
requisito a cumplir por la sociedad bien ordenada (vase A Theory of
Justice [1 *ed. 1971] Oxford llniversity Press, 1980, cap. 1). No obstante
239

A causa de este deseo de racionalidad que habita en no


sotros buscamos con calor la verdad en la ciencia, ms all
de la pura pragmtica utilizacin de la misma, y en cues
tiones ticas pretendemos, como el preferidor racional de
Muguerza,43el espectador imparcial de Adam Smith44o el
observador juicioso de Hume,45 la fuerza y la autoridad
moral que nos viene dada cuando nuestras actitudes se
toman cualificadas, como en la propuesta reiterada
mente comentada de Brandt, apurando nuestro conoci
miento de los hechos, librndonos de prejuicios y juz
gando con imparcialidad.
5) El lenguaje no slo es efectivamente emotivo, como
Stcvenson ha destacado con acierto, sino que es, aunque
nadie parezca haber reparado en ello, el ms emotivo de
todos los lenguajes, el lenguaje cargado de una mayor
fuerza y con una mayor hondura emocional.
Por supuesto, no se puede confundir el lenguaje moral
con la propaganda, como ha protestado Wamock, enfren
tndose a los emotivistas,46pero esta protesta sera mucho
lo dicho, resulta en muchos sentidos convincente la explicacin ofrecida
por Rawls de los sentimientos morales en el par. 73 de la misma obra,
pp. 479 y ss.
43. Muguerza: La razn sin esperanza, Taurus, Madrid, 1977, pp.
242-259.
44. Pugnamos por examinar la conducta propia al modo que ima
ginamos lo hara cualquier espectador honrado e imparcial. Si, ponin
donos en su lugar, logramos concienzudamente penetrar en todas las
pasiones y motivos que la determinaron, la aprobamos, por simpata con
el sentimiento aprobatorio de ese supuesto tan equitativo juez (Smith,
op. cit., p. 100).
45. *But notwithstanding this variaran ofour sympahy, wegive ihe
same approbation lo the same moralqualities in China as in England. They
appear equatfy virtuous, and recomend themsetves equatly lo the esleem of
a judicious spectator(Hume: Treatise, libro III, parte III, sec. i, p. 632).
46. / this way moral discourse emerged notwithstanding much
strenuous speeial pteading as essentiay in the same boat wilh propa
ganda, or advertising, or even intimidation; it tvas intended to influence
people, to affect their feelings and behaviour, and unos to be assesed not as
rational, in terms ofgood or bad reasons, bul as effective or ineffective. m
240

ms defendible si se hiciese desde el supuesto de que frente


al lenguaje propagandstico, comercial, esttico, etc., el
lenguaje moral posee una carga de emotividad mucho
ms fuerte. Pero Wamock, como muchos otros que esta
mos tal vez excesivamente deseosos de rescatar la moral
de la pura subjetividad y arbitrariedad, ha incurrido,
como hemos incurrido los dems, en el error de negar,
inapropiada e indebidamente, el plus de emotividad que
distingue el discurso tico de todos los dems.
Y ello debido a que, como apunt Nowell-Smith en su
Ethics, el lenguaje moral hace referencia a nuestros inte
reses.47 A lo que habra que aadir el matiz de que el len
guaje moral hace referencia a los intereses que ms nos
interesan. Tal vez podramos aceptar, con Perry, que la
moralidad es un logro progresivo que requiere la integra
cin de intereses mediante la reflexin,48 de tal modo
que, una vez ms, lo emotivo y lo racional se funden para
completar y desarrollar la propuesta de Brandt de un m
todo que cualifique nuestras actitudes.

lerms of what did or did not yield the resids intended (GJ. Wamock:
Contemporary Moral Phitosophy, p. 28).
47. Unless moralwords had first been used in a way which connects
them with otarown interests... we could neverhave come lo bepersuadedor
dissuaded by their use and they could not act, as they sometimos do, as
levers with which to maniplate the conduct of others (Nowell-Smith:
Ethics, p. 159).
48. Reflection overcomes the effects of forgetfulness and disassociation. t carnets the perspective of time and immediacy, anticipating the
interests oftomanow and giving consideration to the interests which at the
mornent are coid or remte(Perry: Realms of Valu [1.* ed. 1957], Greenwood Press, 1975).
241

LA BASE NATURAL DE LA TICA

NATURALEZA Y LIBERTAD

En este capitulo me propongo examinar la posibilidad


de que el mtodo de la actitud cualificada debidamente
matizado, como se ha hecho en el captulo precedente, se
enrace con fundamentos empricos que validen los enun
ciados de la moral, limitndome en mi examen al escru
tinio de aquellas teoras naturalistas que han surgido a
partir de 1903, por haberme dedicado en otro trabajo al
anlisis pormenorizado del naturalismo clsico.1
Aunque quiz, como Hudson declara, sea demasiado
pronto para hablar del neonaturalismo o descriptivismo
como una escuela de pensamiento, he elegido una serie de
autores que podran ser encuadrados, con ms o menos
dificultad bajo ese rtulo, como punto de gua y medita
cin, ya que considero que las reflexiones en torno a este
tema constituyen uno de los focos de atencin principales
de la filosofa moral contempornea y porque, como Hud
son tambin indica, de lo que resulte de la confrontacin
entre el neonaturalismo y el prescriptivismo depender lo
que haya de ser la filosofa moral del futuro.
1. Naturalismoy empirismo tico, ed. en offset, Santiago de Compostela, 1979.
245

Sin pretender ahondar ahora demasiado en el reciente


desarrollo de la filosofa moral, podra resumirse en pocas
palabras el estado actual de las discusiones. El no natu
ralismo defendido por G.E. Moore en Principia Ethica de
1903, prosigui un curso ms o menos azaroso que dio
lugar a una serie de posiciones no naturalistas que, de
algn modo, pretendan resaltar el carcter peculiar y es
pecfico de la tica, como realidad distinta de lo mera
mente natural. El prescriptivismo de Har es, posible
mente, el logro ms acabado y la postura ms atractiva, a
mi modo de ver, que de algn modo culmina tal tipo de
desarrollos.
Frente a unas tendencias ms conservadoras, como
pueden ser las de los intuicionistas, o ms demoledoras o
nihilistas, relativistas, o como quiera que se desee deno
minarlas, como las representadas por Ayer y Stevenson,
que ya hemos comentado, la postura de Har resulta li
beradora, esperanzadora y reconfortante por cuanto,
como tambin he examinado sumariamente, postula la
reconciliacin entre estos dos polos: libertad y racionali
dad, que se confrontan y conjugan en el terreno de la vida
propiamente moral.
Hay una propuesta de Har, que coment previamente
y que en el contexto que nos ocupa debe ser bienvenida:
del mundo de los hechos brutos no se sigue ningn tipo de
verdad moral, ningn aserto relativo a lo que es bueno y
malo. En un estilo cuasi-existencialista el hombre entra
nuevamente en escena y da nombre y valor al universo.
Ocurre, sin embargo, que la libertad a la que Har
apunta, puede disolverse, al menos en Freedom and Reason, en pura arbitrariedad subjetiva, en capricho parti
cular, por ms que Har haya querido apuntalar ya en
aquella obra, debidamente, el carcter inter-subjetivo de
la moralidad, introduciendo los requisitos de prescrptividad y universalizabilidad, a los que ya he aludido en
otros captulos, o la exigencia de que, dicho kantiana
mente, elevemos nuestras normas de conducta a normas
246

universales, vlidas para todos los hombres. No obstante


el refuerzo kantiano y las exigencias formales, la liber
tad que Har quiso preconizar en la obra referida podra
convertirse fcilmente en amenaza de libertades, si la pro
pia libertad campa por sus respetos, infundamentada,
como bien en s mismo y no pura instrumentalidad
para un beneficio mayoritario (como aparecer corregido
en la ltima obra de Har, Moral Thinking de 1981).
Es decir, la pugna que modernamente est teniendo
lugar entre prescriptivistas, lase Har, y neonaturalistas,
no es, en modo alguno el enfrentamiento entre libertad
y realidad, o libertad y/o naturaleza. Para empezar,
los neonaturalistas no apelan a una naturaleza majes
tuosa, deificada, sustituto secular de la divinidad, sino a
cosas ms prximas como la condicin humana o los
hechos relativos a nuestra existencia, nuestra vida en co
mn, etc. Para continuar, los neonaturalistas no desechan
el elemento de libertad, sino que simplemente enmar
can el concepto, lo dotan de contenido al contenerlo e
impedir que se disipe en vaguedades y amenazas en detrimiento de libertades concretas y particulares.
No basta con que el hombre asuma libre y racional
mente sus postulados. El hombre ms concienzudo, ms
honrado para consigo mismo, puede ser un elemento no
civo para la humanidad. La nica garanta que poseemos
de que nuestras libertades sern respetadas por igual es el
contar con un mtodo que las fundamente en una serie de
hechos relativos a nuestra propia convivencia.
El propsito de este captulo consiste en al hilo de
las aportaciones a una concepcin neonaturalista dejar
constancia de que al margen de las posibles e inevitables
crticas que puedan hacerse a este conjunto de doctrinas,
existe un elemento positivo en casi todas sus manifesta
ciones (las excepciones se indicarn tambin) y que este
elemento positivo radica en haber superado la contrapo
sicin entre libertad, en el sentido romntico existencialista de creacin de valores por parte del hombre ex
247

nihilo, y Naturaleza en el sentido tradicional de enti


dad sobrehumana, a la que habamos de someternos ine
xorablemente.
Los representantes ms ilustrativos, a mi modo de ver,
del neonaturalismo, han puesto las bases, precisamente,
para que la libertad pueda ser definida y el hombre, en
lugar de atenerse a los hechos, sepa qu hacer y cmo ac
tuar a la vista de ellos. Con otras palabras, si bien el neonaturalismo no puede ser la ltima palabra por lo que a
mtodo en tica se refiere, como insistir ms adelante,
supone, a mi entender, un importante avance para quie
nes sin dimitir de nuestras capacidades de racionalidad y
libertad queremos encontrar un asidero o punto de refe
rencia que de alguna manera nos garantice la solucin a
los problemas generados por el relativismo metodolgico,
estudiado captulos atrs.
Tratar con cierta extensin algunas de las aportacio
nes neonaturalistas, con la esperanza de que de sus acier
tos y equivocaciones podamos extraer algn principio, por
rudimentario que sea, sobre el que asentar un mtodo para
la tica normativa.
Por supuesto, las aportaciones al neonaturalismo son
muy desiguales. Simplificando las cosas, podra afirmarse
que las hay liberadoras y limitadoras, progresistas
y regresivas. Este estudio no pretende resaltar ntida
mente las dicotomas, sino, ms bien, buscar criterios ms
o menos acadmicos que sirvan para agrupar posiciones,
dentro de las cuales se encuentran aportaciones de desi
gual valor por lo que al mtodo de la tica se refiere.
Respetando la nomenclatura de neonaturalismo o descriptivismo tico entender englobado bajo este epgrafe
ms de lo que es usual; es decir, extender el rtulo para
agrupar a todos aquellos autores que con posterioridad a
los Principia Ethica de G.E. Moore de 1903, intentaron, de
un modo u otro, dar una rplica adecuada a las acusacio
nes de naturalismo con que se pretenda retirar de la
circulacin filosfica a las tericas ticas basadas en algn
248

tipo de hechos, o con alguna suerte de fundamento en


las estructuras sociales, biolgicas, etc., del ser humano.
Considerar por razones tcnicas dos modos de apor
tacin peculiares al neonaturalismo:
1) la una consiste en una reafirmacin del es a expen
sas de la supresin o derogacin del debe;
2) la otra se refiere a la forma ms estandarizada de
neonaturalismo, o descriptivismo, y consiste en la deri
vacin del debe a partir de enunciados descriptivos,
manteniendo por tanto que los criterios ticos no son cues
tin de libre eleccin, en el sentido de que cada sujeto
pueda elegirlos arbitrariamente.
La reaflrmacin del es a expensas del debe
Dentro del primer tipo de aportaciones, considerar
autores tan distantes en el tiempo, y de tendencias tan
variadas, como Schlick, ya aludido en un capitulo anterior
en otro contexto, Dewey, Zimmcrman y Anscombe.
1. Para Schlick las normas de la tica, los bienes o va
lores ltimos deben ser derivados de la naturaleza hu
mana y la vida, en cuanto hechos, segn indica en el apar
tado 9 del captulo 1 de Fragen der Ethik. De este modo
para dicho autor la tica tiene que ver enteramente con
lo real, desechando el orgullo de aquellos filsofos que
mantienen que las cuestiones de la tica deben ser las ms
nobles y elevadas de las cuestiones, justamente porque no
se refieren al comn "is", sino que se dedican al puro
ough", como tambin indica en el apartado 9, titulado
La tica como ciencia fctica.2
En el apartado 2 del captulo IV Schlick afirma que
los preceptos morales no son sino la expresin de los de2. Schlick. op. cil., pp. 20-22.
249

seos de la sociedad humana/ lo cual parece sumamente


plausible pero es a la vez, cosa que Schlick no parece ad
vertir, un enunciado cargado de valoracin.
2. El profesor Zimmerman en su trabajo The IsOught: An Unnecessary Dualism, publicado en Mind en
1962, intenta, no sin cierta irona, subsumir, as mismo,
los enunciados ought en enunciados is. siquiera sea para
evitar el fastidioso trabajo de tener que estar siempre pro
bando y justificando cmo hemos 1' :*ado a nuestros de
bes a partir de nuestro es. Ironi i ; aparte, lo que sub
yace a los presupuestos de Zimmem* m se parece bastante
al sustrato de la filosofa moral di Schlick, o la de Oewey,
autor este ltimo a quien, por cieno, Zimmerman alude
aprobatoriamente.
En todos estos casos se parte de la existencia de unos
deseos que generan las normas y de que debemos concen
trar nuestra atencin en estos deseos y la gnesis de la
moral.
Efectivamente, Dewey, ya en 1922, en su Human Nature and Condijct efecta un razonamiento muy semejante
al de Zimmennan: Si se separa la naturaleza humana de
los principios morales se termina por retirar dichos prin
cipios del aire libre y de la luz del da para encerrarlos en
la oscuridad y reclusin de una vida intelectual.34
Para Zimmerman, de modo semejante, si las discusio
nes se refieren a debe o no debe, debo o no debo,
y no existe ningn tipo de conexin entre hechos y valores,
estamos en una situacin realmente desesperanzadora, ya
que no existir posibilidad de acuerdo acerca de los de
beres debidos, valga la redundancia. La gente lucha por
3. For us it is clear that there mus be no insuperable opposition between an ethics as iheory of pleasure and as theory of moral obligation...
moral precepts are nothing bul the expressions of the destres of human
society* Ubd., pp. 84-85).
4. Dewey: Human Nature andConduct, 1922; versin casi.. Natura
leza humana y conducta. Breviarios del Fondo de Cultura Econmica,
Mxico, 1964, p. 20.
250

la vida, la libertad, etc., sin necesidad de recurrir a de


bes o debo, mientras que a partir del ought es posible
llegar a las conclusiones ms atroces y que vayan en con
tra de los desiderata ms caros a la raza humana.
Dewey insista ya en su obra mencionada de 1922, en
estos aspectos recalcados por Zimmerman en 1962, pre
cisamente cuarenta aos despus. La ciencia moral
mantena Dewey no es algo que ocupe un territorio
separado, es el conocimiento fsico, biolgico e histrico
puesto en un contexto humano el que iluminar y guiar
las actividades del hombre.5
Sin embargo, ni Dewey ni Zimmerman ni el propio
Schlick, pueden ser consecuentes con sus principios de
cientificidad. Solapadamente, de un modo u otro, se in
troducen en sus definiciones cientficas elementos esp
reos, recargados de valoracin. La moralidad comienza en
este punto del uso del conocimiento de la ley natural,678afir
mar Dewey en 1922, lo cual ya implica una serie de valo
raciones, a saber, la estima del conocimiento, como son valorativos en su inmensa mayora los asertos contenidos en
la obra que comentamos, de entre los cuales podramos
mostrar como ejemplo el que indica cuando las costumbres
son flexibles y se educa a ios jvenes como tales y no como
adultos prematuros, ninguna nacin envejece.
Maritain en su Filosofa rnoraf preconiza que la moral
de Dewey no se halla carente de un elemento de normadvidad que hace que, pese a sus crticas al absolutismo, se
site en la lnea de la tradicin filosfica, invocando la
posibilidad y plausibilidad de una tica normativa.
Efectivamente, en A Theory of Valuation, que fue
escrita para el volumen II de las Foundations o f the Unity
of Science en 1939,* Dewey ataca desde distintos frentes
5. Ibid., p. 269.
6. tbfd., p.102.
7. Maritain: La philosophie morale, Pars, 1960.
8. Foundations of the Unity ofScience, vol. 11, ed. por Otto Neurath,
251

posiciones como la del incipiente emotivismo o imperati


vsimo de Ayer en Language, Truth and Logic (1936),9 e in
siste una y otra vez en la necesidad de superar el presunto
hiato entre lo normativo y lo fctico, afirmando una y otra
vez la posibilidad de la verificabilidad de las proposicio
nes ticas,10o, lo que es igual, reclamando para la mora
lidad un status de objetividad que nada tiene que ver con
la teora puramente exclamativa de Ayer en relacin
con los trminos ticos.
Tambin de Maritain procede el reproche hecho a De
wey de pretender prescindir de lo normativo (o, con otras
palabras, abdicar, al igual que Zimmerman, del ought en
favor del is), cuando, de hecho, solapadamente, en su no
cin de is, en sus enunciados descriptivos y en su concepto
de ciencia ha introducido elementos valorativos: una pa
sin religiosa por el crecimiento de la vida, la perpetua
renovacin de fines, la expansin de la naturaleza humana
y sus potencialidades, el enriquecimiento de la existencia
en significacin y poderes, su insistencia en la racionali
dad y la madurez del espritu, etc.11
Hay que decir, sin embargo, en favor de Dewey, que l
mismo es consciente de algunas de las dificultades inhe
rentes a la subsuncin de normas en hechos, o de enuncia
dos valorativos en enunciados fcticos. El estudio fctico
de cmo los hombres llegan o han llegado, de hecho, a
Rodolf Camap, Charles Morris, The University of Chicago Press, Lon
dres, 1970 (l*ed. 1939).
9. En contra de Ayer afirmar Dewey: ...i/ follows (i) that valualionphenomena are social or interpersonal phenomena and (ii) that they are
such as to provide material for propositions about observable events propositions subject toempirical test andverification orrefutation (ATheory
ofValuation,en Foundations of the UnityofScience, p. 392).
10. *The separa!ion alleged to exist betuven the world of facts" and
the *realm of vales" will disappear from human beliefs only as valuationphenomena are seen to have their immediate source in biolgica! modes of
behaviour and to owe their concrete conten to the influertce of cultural
conditions* (Ibld., p. 444).
11. Vase Maritain, op. cit., cap. XV, par. 14.
252

valorar, a tener valores determinados es, segn Dewey, un


tipo de conocimiento histrico o de antropologa cultural.
Sin embargo, tal tipo de conocimiento no proporciona
proposiciones valorativas.12 La propuesta de Dewey re
sulta muy sugerente: si bien de tai tipo de conocimiento
no se siguen propuestas de valor, constituye, no obstante,
un factor sirte qua non a la hora de formular proposiciones
valorativas.13
Con uno de los ejemplos propuestos por Dewey, supon
gamos que se determina que un conjunto de valoraciones
al uso tienen, como condicionamiento histrico antece
dente, el inters de un pequeo grupo o de una clase de
terminada para mantener ciertos privilegios y ventajas
exclusivas, y que este mantenimiento tiene como efecto
limitar tanto el mbito de los deseos de los dems como
las posibilidades de realizarlos. En tal caso, resultar evi
dente, de acuerdo con Dewey, que este conocimiento de
condiciones y consecuencias llevar con toda seguridad a
un nuevo modo de valorar los deseos y fines que se habian
propuesto como fuentes de autoridad de la valoracin.14
Contemporneamente, la postura de Zimmerman
ha tenido tambin su rplica en el trabajo de Kenneth
Hanly: Zimmerman's "is-is: A Schizophrenic Monism.15 Hanly, al igual que Maritain lo haca en relacin
con Dewey, seala cmo en estos intentos reduccionistas
del ought al is, lo que se hace no es prescindir de las nocio12. Knowledge of these valualion does not of itself, as we have seett,
provide valuation-propositions (op. cit., p. 438).
13. But such factual knowledge is a sine qua non of ability to for
mlate valuation-propositions ilbid., p. 438).
14. Suppose, for exampte, that it be ascertained that a particular set
of current valuations have, as their antecedenI historical conditions, the
interest of a small group or special class in maintaining certain exclusive
privileges and advantages, and that this maintenance has the effect of limiting both the range of the desires ofothers and their capacity to actualize
them. Is it not obvious that this knowledge of conditions and consequences
would surely lead to revaluation of the desires and endes that had been
assumed to be authoritative sources of valualion? (Ibtd., p. 439).
15. Publicado en Mind, LXXIII, 1964.
253

nos cubiertas por el trmino ought, sino incorporar algn


trmino aparentemente descriptivo, como en el caso de
Zimmerman wants (deseos o necesidades), que es usado a
la vez descriptiva y prescriptivamente.
Lo que ocurre, afirmar Hanly, es que nuestros isstatements cobran una personalidad dual: es decir, rea
lizan no solamente las viejas tareas que antes realizaban,
sino tambin las que ought sola desempear.16
En efecto, es criticable en Zimmerman, como lo era en
Dewey, la introduccin subrepticia de trminos como ra
zones para desear.17 Se nos dice as, en el caso de Zim
merman, que el hecho de que un criminal est loco es una
razn (fcticamente vindicable, al parecer) para no desear
castigarle, no desear que otros le castiguen, no castigarle
y tratar de persuadir a otros para que tampoco lo hagan.
Pero, como Hanly replica, si simplemente afirmamos que
tenemos un fuerte deseo de no castigar a tal hombre, en
tonces no tiene sentido hablar de razones para desear.
Si tratamos de justificar lo que deseamos estamos subsu
miendo lo que deseamos bajo algn valor. De lo contrario,
argumentar Hanly, slo podemos buscar causas pero no
razones de lo que deseamos.18
Basndonos en el enunciado fctico de que castigar a
un hombre mentalmente enfermo no le llevara a cambiar
de conducta, no se sigue que no deseemos castigar. Esto
slo se seguira si apelamos a la regla (valorativa) de que
no se debe castigar a nadie cuando el hacerlo no puede
llevarle a cambiar de conducta.
El procedimiento de Dewey, Schlick o Zimmerman, de
borrar del mapa la problemtica is-ought a costa de la
16. My main critics ofZimmerman's position is that we do nol really
crash the is-ought barrier by removing "ought" from our language. What
happens is that our is" statements take on a dual personality: that is, they
perform not only the od tasks which they did befarethe revolution, bul also
all the tasks that *ought" used lo do* (en The Is-Ought Question, ed. por
Hudson. MacMillan. Londres, 1979, p. 92).
17. Ibtd.. p. 94.
18. Ibtd.
254

supresin de juicios valorativos, no parece acertado del


todo, por cuanto, de una forma u otra, reintroducen valo
raciones solapadas en trminos tales como racionali
dad, deseos armonizados, etc., que se superponen al
deseo puramente anrquico o a la pura arbitrariedad.
En otro sentido, tambin parece excesivamente drs
tica la llamada hecha desde otros parmetros ideolgicos,
pero con resultados en apariencia semejantes, a suspender
la actividad filosfico-moral en tanto no contemos con
una filosofa de la psicologa, como nos urge a hacer la
profesora Anscombe en su trabajo Modem Moral Philosophy (1958)1920que despert la perplejidad y la critica de
D.Z. Philipps y H.O. Mounse en su On Moralitys having
a point (1965), trabajo al que me referir ms adelante.
El propsito de Anscombe es el de prescindir de la no
cin ought, como nocin enojosa que dificulta innece
sariamente la postulacin de enunciados objetivos de va
lor. Puesto que para esta autora la nocin de ought slo
tiene sentido dentro de una concepcin legal de la tica (a
law conception of Ethics),10es decir, una concepcin como
la testa que suponga un Dios dador de leyes, ante quien
nos sintamos obligados y comprometidos, es preferi
ble puesto que hemos prescindido del background que
daba sentido a trminos tales como moralmente obliga
torio, deber, etc. retornar a una tica como la griega
y ver qu posibles yerros podemos cometer contra nues
tra propia naturaleza, olvidando el sentido de wrong como
moralmente incorrecto.
Parece, sin embargo, como si se diese una excesiva sim
plificacin del asunto en el enfoque de Anscombe de la
cuestin is-ought. Si en vez de morally wrong u ought uti
lizamos trminos como falso, injusto, impuro, etc.,
ya no tendramos, en opinin de Anscombe, que dar el

19. ...if is or profitahle forusat presen! to do moralphilosophy... ir


shoutd be laid aside at any rale until we have al adequate philosophy o/
psychology (en The is-Ought Question, p. 175).
20. Ibld.. p. 179 y ss.
255

laborioso rodeo de un es a un debe, sino que pasara


mos directamente de la descripcin de una accin a una
nocin tal como las mencionadas. Nos preguntamos, por
ejemplo, si el acto era injusto y la respuesta estara inme
diatamente clara, segn palabras textuales de Anscombe.21 Lo cual no puede menos que llenamos de perple
jidad. Es como si todos los nudos de una madeja se des
hiciesen milagrosamente simplemente haciendo desapa
recer la madeja!
Puesto que ought para Anscombe sugiere un vere
dicto acerca de mi accin, cuando se piensa que no existe
juez o ley, la nocin de veredicto puede retener su efecto
psicolgico, pero no su significado.22
Ahora bien, al margen de muchas otras posibles obje
ciones, que ahora no vienen al caso, hay algo palmaria
mente errneo y falaz en la argumentacin de Anscombe.
Contrariamente a lo que esta filsofa piensa, el problema
no estriba en deshacemos de un trmino tico especial
mente embarazoso, como sera ought, sino en solucionar,
de una vez por todas, o mejor aclarar de una vez por todas,
el problema de si existe o no existe una relacin, y de qu
tipo, entre los enunciados valorativos y los enunciados en
apariencia meramente descriptivos. No parece juego lim
pio, fair play, decir que no existe el problema, simple
mente ocultndolo o pretendiendo no damos por entera
dos de los matices valorativos que cargan nuestros enun
ciados presuntamente fcticos.
Para Anscombe decidir que algo sea morally right o nto21. // would be a great improvement f, instead of morally wrong",
one always named a genus such as untruthful", unchaste", unjustWe
should no longer ask whether doing something was wrong, passing directly (rom some description ofan action lo this notion; we should ask whe
ther, e. g., it was unjust; and the asnwer would somettmes, be clear at once
(btd., p. 183).
22. *For its suggestion is one ofa veredict on my action, according as
it agreesordisagreeswith thedescription in the ought" sentence. Andwhere
one does not think there is a judge or a taw, the notion of a veredict may
retain its psychological effect, bul not its meaning(btd., p. 182).
256

rally wrong supone un paso del es al debe, mientras


que, por el contrario, decidir si un hombre es justo o no es
justo, constituye una cuestin de pura y simple descrip
cin.
Paradjicamente, con su absolutismo tico, Anscombe
niega la posibilidad de dilogo en tica, en no menor me
dida que el no cognoscitivismo en general. Si para el Har
de Freedom and Reason cualquier conducta es vlida con
tal que sea asumida por el agente como una ley universal,
de modo que la controversia en tica no ha lugar, para
Anscombe existen cosas que no est dispuesta a discutir,
como la ejecucin criminal de un inocente, pues demues
tra, simplemente, segn esta autora, una mente corrom
pida por parte de quien mantiene tal posibilidad.23
Hay que hacer notar, sin embargo, que el recurso a la
carga emotiva de trminos como mente corrompida en
este ejemplo, es una muestra de malhacer filosfico. Por
detestable que nos pueda parecer, en principio, quien
quiera mantener la posibilidad de la conveniencia de eje
cutar a un inocente tenemos siempre que contar con algn
tipo de razonamiento para rechazar sus pretensiones y no
recurrir a la simple descalificacin mediante el insulto.
Anscombe achaca a la filosofa moral contempornea
anglosajona, a partir de Sidgwick, el haberse apartado del
camino correcto, por decirlo as, dando de lado al pre
supuesto de que existen cosas y actos que son realmente
buenos o malos, justos o injustos, honestos o deshonestos,
con independencia de las consecuencias que puedan deri
varse de las actuaciones en situaciones concretas. Es de
cir, en Anscombe se patentiza la aoranza de una moral
en la que ciertas acciones sean en s malas, y estn in
condicionalmente prohibidas, cualquiera que sea el resul
tado que de ellas se origine: matar a un inocente, la trai-

23. *But is someonereally thinks, itt advence, that it is open lo question


whethersuch an actiort as procuring the judicial execution of the innocent
should be quite excluded from consideration / do not want lo arge with
him; he shows a corrupt mind (Ibid., p. 192).
257

cin, la idolatra, la sodoma, el adulterio, etc., seran, al


parecer, para Anscombe tal tipo de acciones.24
Sin entrar en detalles, y limitndome al caso que pa
rece, a primera vista, ms inmoral, como lo es el de matar
a un inocente, ejemplo que Anscombe exhibe reiterada
mente para mostrar las insuficiencias de la filosofa moral
contempornea, que no es capaz de precisar con energa
que se trata de un caso injusto, cualesquiera que sean las
consecuencias, habr que matizar que solamente pode
mos admitir el veredicto de Anscombe en tanto en cuanto,
como indica Baier, la naturaleza humana es lo que es. Pues
qu ocurrira si mediante una serie de mutaciones gen
ticas, ambientales, etc., la vida resultase una tortura para
el hombre? No sera entonces ejecutar a un inocente el
mejor premio a la virtud? O, sin llevar las cosas tan lejos,
seguiramos contemplando la accin de matar a un ino
cente como decididamente injusta en el caso, no siempre
quimrico, de que, por una causa u otra, el hombre ino
cente no desease continuar viviendo (una dolencia incu
rable, una prdida irreparable, etc. etc. podan ser la
causa de ello), y que con su muerte se consiguiese algn
tipo de bien para la humanidad?
Es factible postular que si nos repugna matar a un ino
cente no es porque haya nada malo, en el sentido de intrn
secamente malo, en matarlo, sino porque, dada la consti
tucin de los seres vivos Unaquaeque res, quantum in se
est, in suo esseperseveran conatur, como indica Spinoza.25
Santayana en Hypostatic Ethics ha resaltado, por
ejemplo, que para el sistema humano el whisky es ms
intoxicante que el caf, lo cual no implica que el whisky,
quieto en la botella, sea intrnsecamente ms intoxicante
por s mismo, sin referencia a ningn animal. Con lo cual,
Santayana quiere rebatir puntos de vista como los de
Russell en su The Elements of Ethics, o los de Moore,
que apelan a la existencia de bienes intrnsecos. Son tales
24. btd., pp. 134-185.
25. Spinoza: tica, 111parte, proposicin VI.
258

puntos de vista, como indica Santayana, los que impiden


el razonamiento y la autocrtica en tica. Necesitamos de
un punto de referencia en tica, y, de no existir ste, nada
ms que la presin fisica dar a un aserto valorativo ma
yor fuerza que a otro.26
Quiz, salvando las diferencias entre Russell y Moore,
por una parte, y Anscombe por otra, lo mismo se podra
decir en relacin con esta ltima autora. A su favor habr
que decir, sin embargo, que los valores que postula no son
totalmente absolutos, sino relativamente absolutos, es de
cir, absolutos respecto de la naturaleza humana. Sin
embargo, el problema que aqu se plantea, sobre el que
Anscombe pasa rpidamente como si no lo advirtiese, es
el de si, por decirlo con Sartre, la esencia precede a la
existencia o se da el caso contrario. O, lo que es igual, si el
hombre es libre para hacerse a s mismo y elegir sus va
lores, si est condenado a ser libre o, por el contrario,
destinado a no serlo.
Como rplica a Anscombe y su intento de fundir el
ought en el is, y reducirlo todo lisa y llanamente a una
naturaleza humana que est ah, y unos hechos que deter
minan lo justo e injusto, lo honesto y lo deshonesto. Phi
llips y Mounce en su trabajo On Morality's having a
point (1965) plantean el reverso de la cuestin. Para estos
autores no son nuestros deseos los que determinan nues
tras creencias, sino, por el contrario, nuestras creencias
las que determinan lo que deseamos.
De acuerdo con Phillips y Mounce es imposible la dis
cusin tica en torno a un punto comn que pudiese ser
human good and harm (lo bueno y lo daino para el
hombre).27 No es posible buscar la evidencia de lo que
constituye el bien y el mal para el hombre, ya que sta es,
26. Vase Santayana: Winds af Doctrine. 1915, p. 133.
27. Bul there is no settling af the issue in terms of some supposed
common evidence calledhuman goodand harm, since what they differover
is preciseiy the question of what constitutes human good and harm (en
The Is-Ought Question, ed. por Hudson, p. 239).
259

a juicio de estos pensadores, una nocin artificial. Quienes


discuten acerca de lo que es bueno o malo, moralmente
hablando, lo hacen a tenor de lo que entienden por bueno
o malo (en el sentido no tico), y desde la perspectiva hu
mana. Y como quiera que el desacuerdo acerca de lo que
uno considera su bien y su mal (en el sentido no tico)
pende de sus creencias ticas acerca de lo que debe ser
su naturaleza, su bien, su prosperidad, su flourishing, no
existe la posibilidad de esa filosofa de la psicologa a la
que Anscombe haba invocado, que vendr a sacarnos de
la encrucijada.28
Los resultados de la aportacin de Phillips y Mounce
son drsticos: La nocin de lo que todos los hombres de
sean es tan artificial como la evidencia comn que se su
pone la apoya. No existen teoras de la bondad.29 Un
aserto semejante, por supuesto, sera el punto final de la
filosofa moral: el acta notarial de su defuncin, tantas
veces redactada y a pesar de lo cual, la filosofa moral
parece siempre deseosa de mostrarse renacida.
Quiz pudiera haber algo de razn en los asertos de
Phillips y Mounce, como pudiera haber algo de razn en
la filosofa moral contempornea, de las dcadas del 20 al
60, que parecen excluir la posibilidad de razonamiento en
tica. Pero algo de razn no significa que sean posturas
concluyentes que anulen a sus contrincantes.
Para empezar, el aserto de Phillips y Mounce parece,
por decir lo menos malo, excesivamente rgido y extre
mado. Stevenson en su Ethics and Language (1944) ha ex
plicado con mucha mayor riqueza de matices la implica
cin mutua que se da entre nuestros desacuerdos de creen28. *in so far as philosophers construct a paradigm in theirsearch for
the unity of the facls of human good and harm", they are not far removed
from the so-called scientific rationalists and their talk ofproper functions,
primary parpse, etc. One of these, in an argument with a Romn Catholic
housewife over birth control... (Ibid., pp. 238-239).
29. *The notion of what atl men want is as artificial as the common
evidence which is supposed to support it. There are no theories ofgoodness
(Ibid., p. 239).
260

cias (es decir, desacuerdos acerca de lo que son las cosas,


desacuerdos tericos) con los desacuerdos en actitudes (es
decir, desacuerdos en nuestras valoraciones e intereses).
Nos interesa lo que nos interesa porque pensamos lo que
pensamos, y pensamos lo que pensamos porque nos inte
resa lo que nos interesa.30
Por otra parte, si bien somos fruto del proceso de socia
lizacin, hechura de la sociedad en alguna manera, quiz
se podria decir con Robert J. McShea que desde luego
que los hombres son hechos por la sociedad, pero las so
ciedades son hechas por los hombres, y nosotros estba
mos all primero,31 lo cual, sin embargo, resulta un tanto
arriesgado, ya que se podra afirmar, asimismo, que
donde no hay sociedad tampoco hay seres humanos, al
menos tal como entendemos comnmente el concepto de
ser humano.
En cualquier caso la crtica de Phillips y Mounce, si
bien es sugerente y pone nfasis en un aspecto a menudo
descuidado, a saber, el de cmo la realidad es un constructo social y, por ende, un constructo en el que se inser
tan valoraciones y en donde no se dan nunca hechos bru
tos, no resulta del todo demoledora. O, por menos, puede
ser vencida y resistida. Si el hombre quiere algo en aten
cin a una creencia, no es menos cierto que la creencia que
tiene obedece a algn tipo de deseo o apetencia. A lo sumo
habra que hablar de un sistema de retroalimcntacin o
feedback entre deseos y creencias, lo cual no nos privara,
sin embargo, de la esperanza de encontrar un campo co
mn, un punto de referencia, para calibrar creencias y
deseos.
Una crtica ms devastadora posiblemente que la de
Phillips y Mounce es la que Har dirige al trabajo de
30. ..1 hecho de que las creencias cambian las actitudes resulta
indubitable... (Stevenson: tica y lenguaje, p. 112).
31. McShea: Human Nature Ethical Theory, Ph. and PhenomenologicalResearch, marzo de 1979.
261

Gcatch The Good and the Evil y que, por extensin,


aplica a gran nmero de teoras neonaturalistas.
Geatch, en el trabajo mencionado,32 haba mantenido,
acertadamente a mi modo de ver, la diferencia entre ad
jetivos atributivos y adjetivos predicativos. Los adjetivos
atributivos son, por as decirlo, trminos cuya significa
cin pende del sujeto al que acompaan. Decir una
mosca grande no es decir que exista un objeto tal que es
una mosca y es grande sino que es grande en cuanto
mosca. Para Geatch bueno y malo (good y evil) son,
precisamente, adjetivos de este tipo, lo cual no impide que
sean trminos primariamente descriptivos como el que
ms. De hecho siempre describen cualidades de las cosas,
aunque no siempre describan las mismas cualidades
acerca de todas las cosas. Aplicado a libros, el adjetivo
bueno tendra que cumplir, pongamos por caso, los re
quisitos XYZ, mientras que aplicado a cuchillos, por ejem
plo, tendra que cumplir con los requisitos UVW, lo cual
no implica ninguna vaguedad consustancial a la palabra
bueno, al igual que sera ridculo suponer ambigedad
en la expresin cuadrado de, simplemente porque el
cuadrado de 2 no sea el mismo que el cuadrado de 4.33
La rplica de Har a este trabajo en el suyo titulado,
precisamente: Geatch: "Good and Evil (1957), resulta
bastante atinada y un tanto demoledora. Bien est, se ar
gumenta la aplicacin de Geatch en relacin con good
siempre que sea referida a palabras funcionales, es de
cir, palabras que utilizamos, como cuchillo, mesa,
libro o carpintero, para referirnos a una determinada
funcionalidad o instrumentalidad que se les presupone.
32. The Good and the Evil, Analysis, 1956, incluido en Ph. Foot,
Theories of Ethics, Oxford University Press, 1967; versin cast.: Teoras
sobre la tica. Breviarios del F.C.E., Madrid, 1974.
33. No existe nmero alguno por el que se pueda multiplicar otro
para que d su cuadrado; pero de aqui no se sigue ni que 'cuadrado de*
sea una expresin ambigua que a veces significa 'doble de*, 'triple de',
etc., ni que se deba hacer algo diferente que multiplicar para hallar el
cuadrado de un nmero... (tb id p. 106),
262

Pero qu ocurre con palabras como hombre o accin


humana? Para Har, Geatch est intentando convertir
hombre, indebidamente, en una palabra funcional,34
cuando, como Har haba insistido en Freedom and Reason, el hombre es libre para elegir su conducta moral y no
moral.
El problema al que nos ha abocado el enfrentamiento
entre neonaturalistas y prescriptivistas es, en resumidas
cuentas, el problema existencialista de si la existencia pre
cede a la esencia o se da el caso inverso.
Sartre, por supuesto, negar contundentemente la po
sibilidad de una naturaleza humana. En el caso de un
objeto fabricado, un libro o un cortapapel, hechos con un
fn y un propsito, por seres humanos, la esencia precede
a la existencia, se nos dir en L'existentialisme est un humanisme. El existencialismo ateo que Sartre dice repre
sentar declara que si Dios no existe, si no existe un arte
sano o demiurgo platnico, podramos agregar, hay por lo
menos un ser en el que la existencia precede a la esencia.
No hay naturaleza humana, porque no hay Dios para con
cebirla. El hombre es el nico que no slo es tal como l
se concibe, sino tal como l se quiere, y como se concibe
despus de la existencia, como se quiere despus de este
impulso hacia la existencia, el hombre no es otra cosa que
lo que l se hace.35
A pesar de lo atractivo y sugerente de la tesis sartreana,
no parece ajustarse estrictamente a los hechos. En su obra,
el hombre se alza como Prometeo contra los dioses y la
34. Si "hombre* se emplea (como ocurre a veces) significando "sol
dado" o "criado* (ambas palabras funcionales), la expresin buen hom
bre' es no moral, precisamente porque la palabra "hombre" se emplea
de manera funcional... Pero si "hombre" se emplea de la misma manera
ordinaria y general para indicar "miembro de la especie humana" no es
funcional (Geatch: "Good and Evil, incluido en la obra de Ph. Foot
Theories ofEthics, Oxford University Press, 1967; versin castellana de
Manuel Arbol!, Teoras sobre la tica. F.C.E., Mxico, 1974, p. 122).
35. L'existentialisme est un humanisme; versin cast. El existencia
lismo es un humanismo, Ed. Sur, Buenos Aires, 1978, pp. 17-18.
263

fortuna, y hay algo de heroico y pattico, tremendamente


humano, en esta rebelin. Pero, por desgracia o fortuna,
el hombre no es libre, en casi ningn aspecto de su vida,
sino fruto de condicionamientos sociales. Suponiendo que
una existencia autntica consistiese en superar los condi
cionamientos sociales, y que pudiera lograrse tal empresa,
siempre tendramos que movemos dentro de unos esque
mas heredados genticamente que limitaran no slo la
consecucin de nuestros deseos, sino incluso la formula
cin de los mismos. Por supuesto, como alega NowellSmith, ser libre... es ser libre para hacer lo que uno desea
hacer, no ser capaz de obrar a pesar de los deseos perso
nales.36
Sin embargo, habr que recalcar, los deseos personales
no se eligen libremente, y si bien podemos prescindir de
la idea del artesano o el demiurgo, o la de una providencia
que nos ha diseado conforme a un lelos o finalidad, exis
ten seras dudas relativas a hasta qu punto podemos ele
gir nuestros valores de modo arbitrario. En efecto, ni si
quiera el existencialismo ni Har con su insistencia en la
libertad individual, vean en la eleccin humana un signo
de actuacin caprichosa, sino el sentido mucho ms tico
de una responsabilidad que el hombre tiene que tomar
para si, como contrapartida de ser ms lbil y maleable
que todos los dems seres animados, ms libre y menos
sujeto a drives o impulsos transmitidos genticamente.
La Justificacin del debe a partir del es
Me referir ahora a la forma estndar del neonaturalismo, que Hudson ha sintetizado como aquella opcin en
la que se mantienen al menos estas dos opciones: a) que
no es siempre lgicamente posible separar los significados
descriptivos y valorativos de un juicio moral y b) que los
36. Nowell-Smith: Ethics, p. 179.
264

criterios aplicados en los juicios morales no son, en ltimo


anlisis, simplemente cuestin de libre eleccin.37
Considerar dos tipos de aportaciones: en primer lugar
me referir al caso de la profesora Foot, que creo meritorio
y que analizar dentro de una lnea de argumentacin cl
sica que no ha incorporado todava las ltimas sutilezas
del anlisis lingstico. En segundo, e importante, lugar,
me referir a las que considero aportaciones ms acaba
das a la concepcin neonaturalista de la tica, como son
las de Searle y Wamock, que incorporan importantes ele
mentos novedosos, siguiendo una lnea austiniana en re
lacin con las funciones del lenguaje.
Como prembulo habr que destacar, no obstante, se
gn Hudson advierte, que el descriptivismo o nconaturalismo ha de ser entendido como una suerte de guerra antiprescriptivista, en el sentido de oponerse a dos de las con
clusiones que parecen derivarse de la aportacin de Har
y, habra que aadir, los inmediatos antecesores, Stevenson y Ayer.
Para los prescriptivistas, en efecto, existe una especie
de lnea demarcatoria entre lo descriptivo y lo prescriptivo, por una parte, y, por la otra, los juicios morales son
libres, en el sentido de que no existen lmites para lo
que un hombre deba desear, tesis que, de alguna manera,
est presente en la obra de Nowell-Smith, Ethics, cuando
incita a cada hombre a construir su propio sistema nor
mativo de acuerdo con su peculiar idiosincrasia,38 liber
tad que, por lo dems, goza de muy amplia aceptacin
incluso dentro de concepciones consensuadas y empiristas de los valores ticos, como en el caso de Monro en
37. Hudson: Modem Moral Philosophy, MacMillan, Londres. 1970;
versin cast. de Jos Hierro S. Pescador: La filosofa moral contempor
nea, Alianza, Madrid, 1974, p. 277.
38. *Decsions and imperatives do not follow logically from psychological or biological descriptions; bul the sort of life that will in fac be satisfactory to a man will depend on the sort of man that he is... The questions
What shall I do?" and "What moral principies should 1 adopt?" mus be
answered by each man for himself(en Ethics, p. 320).
265

Empiricism and Ethics (1967) o la obra, ms reciente, de


Mackie, miembro de la Academia Britnica desde 1974,
que en 1977 expuso su punto de vista en Ethics lnventing
Right and Wrong, al postular una tica marcadamente
subjetivista y liberal.
En el caso especfico de Monro, acercndose en algn
sentido a Har, la moral es simplemente lo over-riding, es
decir, el deseo que se sobrepone a todos los dems. Sin
embargo, no se sobrepone o antepone por ser moral (no
existe para Monro ninguna caracterstica distintiva de lo
moral), sino que es precisamente moral por ser over-riding,
es decir, por tratarse de un sentimiento que goza de un
status privilegiado entre los humanos.39
De ello se sigue, segn Monro, que la moralidad de un
hombre puede diferir perfectamente de la moralidad de
otro hombre, si bien admite que, a causa de factores psi
colgicos y sociolgicos las moralidades de los distintos
hombres suelen parecerse bastante, especialmente dentro
de una misma cultura.40 Es cierto que no hay eleccin po
sible entre dos moralidades distintas, pero se mantiene,
no obstante, una especie de fe en una naturaleza comn
entre los hombres que har que se alcancen acuerdos mo
rales. Tratar a los otros como desearamos que nos trata
sen a nosotros no es, para Monro, un principio lgico,
aunque s acepta que se trata de un principio moral que
casi todos asumimos de hecho.41
Mackie, por su parte, admite un universo polivalente
de normas, en donde lo nico que cabe hacer es lograr
algn tipo de acuerdo que nos sirva para mantener los
principios mnimos que hagan viable la convivencia.42
39. Vase Monro: Empiricism and Ethics, Cambridge University
Press, 1967, cap. 17, Morality as over-riding, pp. 208-229.
40. *It does not follow, either, that reason and argument are out of
place in moral matters... because, forpsychological and social reasons, men
do agreepretty well in theirbasic moral assumptions (en op. cit., p. 231).
41. 7o treat others as one would wish to be treated oneself is, I have
argued, not a logical principie; I do not deny that it is a quite fundamental
moral principie which nearly all men do in fact accept (Ibid., p. 233).
42. Bul since there will ahvays be divergent conceptions of the good.
266

Por supuesto. Har en Freedom and Reason (1963) era


mucho menos asptico y modesto. Por lo menos haba
puesto lmites al juego de la moral con sus requisitos de
prescriptividad y universalizabilidad, si bien es cierto
que, por lo que a normas concretas se refiere, haba rehu
sado entonces establecer ninguna.
Por lo que respecta al trabajo de Har Descriptivism 43constituye un autntico desafo, como lo son tam
bin las obras de los autores antes mencionados, a las tesis
mantenidas por Philippa Foot.
Philippa Foot haba argumentado que las decisiones
en tica no pueden ser arbitrarias, como no lo son los usos
cotidianos de la palabra good; tanto en Moral Arguments,44 como en Moral Bcliefs45 o en Goodness and
Choice,46aparecen reiteradamente estos dos puntos: hay
una relacin necesaria entre lo fctico y lo normativo y,
como corolario, existen criterios objetivos en tica y no
mera arbitrariedad o subjetividad 47 Lo cual podra resu
mirse en un solo aserto: existe la posibilidad de una tica
normativa basada en hechos. O, lo que es igual, contamos
con un mtodo emprico, en tica.
En Moral Arguments (1958), por ejemplo, en oposidifferent preferred kinds of life, a good form of society mus somehow be a
liberal one... For in the end we are in the same posilion as Locke's oullaws
and thieves: wilh no innale principies lo guide us or even, as Locke
himself ihoughl, laws of nalure discoverable by reason we have to find
principies of equity and ways of making and keeping agreements without
which we cannot hold together (Mackic: Ethics. Inventing Right and
Wrong, Penguin Books. Middlesex, Inglaterra 1977, pp. 236-239).
43. Har: The Proceedings ofthe British Academy, 1963.
44. Mind, 1958.
45. En TheProceedingsoftheAristolelian Society, vol. 59(1958-1959).
46. /6/d. (1961).
47. Curiosamente Monro aun admitiendo el carcter subjetivo de
las creencias morales abogar por su no arbitrariedad: 7osay that moral
beliefs. oraltitudes, are ultimately subjeclive is nol to say that are arbitrary,
or that we can assume them al will. We have the moral altitudes we have
because we are the son of men tve are (op. cit., p. 231).
267

cin a corrientes puramente emotivistas, replica Foot que


el hecho de que los argumentos morales necesiten defensa,
parece diferenciar el impacto que producen los puntos de
vista morales de un individuo en otro de la simple persua
sin y coercin, y a los propios argumentos morales de las
meras expresiones de gustos o disgustos.48
Enfrentndose con la postura de Har como con la de
Stevenson, va a establecer que, contrariamente a ellos,
pretende demostrar que algunas cosas cuentan y otras
no cuentan a favor de una conclusin moral y que un hom
bre no puede decidir por s mismo lo que es evidencia para
la correccin y la incorreccin moral, al igual que no
puede decidir qu es evidencia para la inflacin monetaria
o un tumor cerebral.49
De manera algo vaga se adelanta lo que ser un punto
central en las tesis de Searle: el lenguaje es una institu
cin. Como dir Berger, el lenguaje es el paradigma de las
instituciones.50 Entrar en el lenguaje es entrar en un sis
tema establecido de reglas. Nadie puede usar arbitraria
mente ninguna palabra, so pena de vaciarla de todo tipo
de contenido y significado.
Utilizando un artificio similar al de Searle, aunque
mucho menos refinado, Foot va a apuntar que la posibili
dad de pasar de un es a un debe es, contrariamente a lo que
se supone, un hecho cotidiano del lenguaje. O, dicho con
otras palabras, que existe una especie de continuo insti
tuido lingsticamente entre descripcin-valoracin.
Es interesante, al efecto, el anlisis llevado a cabo por
Foot del predicado rude (grosero, maleducado), trmino
claramente valorativo, mostrando que dicho vocablo no
48. Vase en Readings in Contemporary Ethical Theory, ed. por Pahel
y Schiller, p. 145.
49. Ibld., p. 147.
50. Language is Ihe social institution above all others. Il provides the
most powerful hold that society has over us(Berger y Peter: Sociology: A
Biographical Approach, Penguin Books, Middlesex, Inglaterra, 1978,
p. 88).
268

puede ser utilizado caprichosamente, sino que se produce


en conexin con una serie determinada de caractersticas.
Por supuesto, podemos negarnos a participar en el
juego del lenguaje relativo a la asignacin del epteto
rude, pero lo que no podemos hacer, en opinin de Foot, es
aceptar la utilizacin de rude sin aceptar a un tiempo las
normas establecidas para su uso. En este sentido, consi
dera Foot que la grosera se aplica a algn tipo de ofensa
que indica falta de respeto. Es evidente que podemos dis
cutir qu es lo que constituye una ofensa. Existen casos en
que se trata de meras convenciones (como quitarse o no
quitarse el sombrero al entrar en casa), pero existen otros
donde parece darse un sentido natural de ofensa, como
cuando alguien da un empujn a otro para sacrselo de en
medio.51
En cualquier caso, no es posible aceptar que se han
satisfecho los criterios O (referentes a la ofensa) y negar R
(que la accin sea rude, es decir, grosera, o denotativa de
falta de educacin). Y puesto que en el caso de (p q)
se sigue que p implica q, nos encontramos con que de O
(que es un hecho) se ha seguido R (que es una valoracin),
es decir, hemos pasado naturalmente de un is a un ought,
esto es, de lo fctico a lo normativo.
Hay una serie de problemas implicados en tal tipo de
argumentacin que ignorar en atencin a la brevedad,
aunque habr de mencionarlos de pasada, sin detenerme
en un escrutinio riguroso. Una objecin obvia que slo
quiero sealar, y que Foot parece haber pasado por alto,
es que O (ofensa) no es un expresin puramente descrip
tiva sino ya valorativa. Quien admite que hay ofensa ad
mite que hay grosera, por definicin del trmino grosera.
El problema radica, justamente, en cmo decidir cundo
hay ofensa, qu tipo de hechos son relevantes al caso,
etc., etc.
A favor de Foot se podra contra-argumentar que lo que
SI. tbtd.. p.150.
269

sea o no sea una ofensa es una cuestin debatible, que debe


darse, sin embargo, dentro de ciertos limites, dentro de un
cierto marco de objetividad, por flexible que ste sea.
Dado lo que el hombre es, se espera que ciertas cosas le
ofendan y que otras cosas, salvo en casos realmente excep
cionales o excntricos, no puedan producir ofensa alguna.
A partir del ejemplo mencionado, pasa Foot a la con
sideracin del trmino good, concluyendo que existen
igualmente criterios para su aplicacin dentro del len
guaje. Un hombre no puede tomar decisiones personales
acerca de lo que debe contar como evidencia moral, sino
que, al igual que en el caso de rude se daba una relacin
con ofensa, en el caso de bueno existen una serie de
relaciones, que habr que determinar tras paciente inves
tigacin, con conceptos tales como dao, ventajas,
beneficio, importancia, etc.520, como se dice en Mo
ral Beliefs: Resulta sin duda claro que las virtudes mo
rales tienen que estar conectadas con el bien o el perjuicio
humano y que es imposible llamar bueno o perjudicial a
lo que uno quiera.53
Aserto del que hay un eco en la obra de Baier, The Mo
ral Point ofView (1958), cuando afirma que al valorar una
vida uno de los criterios que utilizamos es cuanto ms de
satisfaccin y cuanto menos de frustracin hay en esa
vida.54 Si bien Baier es menos absolutista que Foot, s
est de acuerdo con ella en que debe haber verdades mo
rales absolutas, independientes de los cambios sociales55
52. Ibld., p. 153.
53. Moral Beliefs (1958), incluido en The Is-Ought Queslion, p.
205.
54. *n evalualing a Ufe, me of the criterio of merit which we use is
how much satisfaction and how liltle satisfaction there is in that life* (op.
cit., p. 301).
55. There can be no reason lo doubt, then. that there are absolute
moral truths. independent of social changes. Law and custom are social
producs, which, from their nature, change when the "willofsociety" chan
ges. By contrast, there are moral truths which are not thus logicaUy depen
den! on the willofsociety* (Baier: The Moral Point ofView, p. 235).
270

y que estas verdades estn vinculadas a la naturaleza hu


mana. Punto en el que tambin va a coincidir posterior
mente G.J. Wamock, al afirmar en 1967 que lo que sea
daino o beneficioso no es una cuesin de opinin , y que
debemos luchar porque no se nos prive de esta conviccin
de que existen cosas que efectivamente son buenas para la
gente y otras que efectiva e indiscutiblemente son malas,
como morir de hambre, ser torturado, humillado o herido,
lo cual constituye no una opinin, sino un hecho
Har, sin embargo, va a rebatir esta conviccin de Philippa Foot, compartida por Baier y Wamock, entre otros,
argumentando en su trabajo Descriptivism (1963), que
si bien el hombre de hecho puede tener una serie de pro
altitudes, no es lgicamente necesario que las tenga, de
suerte que no existe ningn tipo de conexin lgica entre
bueno y algn tipo de deseos, si bien, como cuestin
fctica, los hombres suelen utilizar bueno para universalizar conductas que les benefician. No obstante, no
existe ninguna compulsin lgica, ni siquiera ninguna res
triccin por dbil que sea, de tipo lgico, que me impida
comer lo que s que me matar. No lo como porque s que
me matar, pero si hiciese lo contrario y lo comiese porque
saba que me matara no estara contrariando ninguna
regla lgica respecto al uso de las palabras.5657
De la premisa fctica de que las setas me matarn slo
puedo inferir que no debo comerlas si tambin acepto una
premisa adicional relativa a que no debo comer lo que me
matara. De no contar con dicha premisa valorativa, adi
cional, nada valorativo puedo deducir del mundo de los
56. / believe that we all have, and should not let ourselves be bullied
out of, the conviction that al least sonte questions as to what is goodor bad
forpeople, what is hamtftdorbeneficia!, arenot in any serious serse matters
of opinin. That it is a bad thing to be tortured or starved, humiliated or
hur, is not a opinin: it is a fac (GJ. Wamock: Contemporary Moral
Phitosophy, p. 60).
57. Descriptivism, incluido en The Is-Ought Question, ed. por
Hudson, pp. 257-258.
271

hechos.5" Lo cual no es bice, por otra parte, para que a


partir del mundo de los hechos no pueda dar cuenta del
porqu de mis acciones o incluso de mis sentimientos mo
rales. Del enunciado de que el cianuro es un veneno, junto
con el enunciado de que este plato contiene cianuro, puedo
concluir que este plato contiene veneno, argumentar
Har, pero no existe ninguna conexin lgica que pueda
justificar la inferencia, a partir del simple enunciado de
que este plato contiene cianuro, de la conclusin de que
contiene veneno. Sin embargo, agregar Har, el plato es
venenoso porque contiene cianuro.5859
Con lo cual viene a sugerir Har la posibilidad de que
los enunciados ticos no tengan que ser ni estrictamente
lgicos ni totalmente irracionales. Un enunciado del tipo
q porque p no tiene que implicar una conexin lgica
entre p y q, sin embargo, el porqu nos proporciona un tipo
de explicacin cuyo estatuto epistemolgico Har no de
termina y que, quiz, me atrevo a sugerir a mi vez, debiera
bastarnos a la hora de vindicar el mtodo de la tica nor
mativa.
Queda en pie, sin embargo, la cuestin de si Philippa
Foot aceptara asimismo este tipo de sugerencia, o si no
estar intentando, por el contrario, probar lgicamente lo
que, segn Har, no es lgicamente demostrable. Es decir,
queda por resolver si la conexin que Foot preconiza entre
X es a y *X es bueno es de tipo analitico o sinttico.
Searle en su trabajo How to derive "ought" from "is
(1964),60 que tantas polmicas ha suscitado, ha intentado
seguir una lnea sugerente, pero tal vez fallida, como han
apuntado Flew en On not Deriving Ought from Is (1964)
o Har en The Promising Game (1964).
El punto ms iluminador respecto a la lnea seguida
por Searle, que entronca con la filosofa del lenguaje aus58. bid., p.258.
59. Ibtd.
60. Publicado originalmente en The Philosophical Review, 1964; in
cluido en The Is-Oughl Question, pp. 120-143.
272

liniana, es la concepcin del lenguaje como la realizacin


de actos lingsticos de acuerdo con reglas (lenguaje-ins
titucin que da lugar a acciones y no slo dice cosas sino
que hace cosas como sugera Austin en How to do Things
with Words), tal como aparece expresado por el propio
Searle en el apartado 8.1 del captulo VIII de su obra
Speech Acts (1969), captulo que se titula precisamente
Deriving Ought from "Is".
Searle analiza el caso de la promesa y de una forma
aparentemente ntida desarrolla en cinco pasos el trnsito
gradual e insensible de enunciados fcticos a enunciados
valorativos. Tendramos, as, la siguiente cadena de pro
posiciones, a las que luego Searle intercalar una serie de
clusulas adicionales que hagan posible la relacin de entailment:
1) Jones pronunci las palabras: Con esto prometo
pagarte a ti, Smith, cinco dlares.
2) Jones prometi pagar a Smith cinco dlares;
3) Jones se puso a s mismo bajo (asumi) la obliga
cin de pagar a Smith cinco dlares;
4) Jones est bajo la obligacin de pagar a Smith
cinco dlares; y
5) Jones debe pagar a Smith cinco dlares.61
De acuerdo con Searle, la relacin de estos enunciados
entre s no siempre es de implicacin, pero tampoco se
trata de una relacin contingente, y una vez que se sumi
nistran una serie de clusulas ceteris paribus intermedias,
es factible lograr una ntida deduccin lgica de 1 a 2,2 a
3, y as sucesivamente.62
Con ello pretender Searle haber demostrado que la
presunta falacia consistente en derivar un debe a partir
de un es no es una falacia en absoluto, pues existe al
61. bd.. p.121.
62. Ibid., pp. 121 y ss.
273

menos un tipo de hechos, a saber, los hechos institucio


nalizados, como el hecho de prometer, que conllevan a la
par que un elemento descriptivo un elemento prescriptivo, de tal suerte que se siguen naturalmente de ellos con
clusiones normativas.63
Sin embargo, las objeciones de Flew y Har no parecen
del todo irrelevantes, mientras que la respuesta que
Searle intenta darle en Speech Acts no es del todo satisfac
toria.
Flew y Har plantean el problema del espectador no
comprometido que si bien contempla cmo son pronun
ciadas tales palabras y en circunstancias tales que suelen
ser denominadas promesas, no est dispuesto a asumir
todo lo que conlleva la institucin de la promesa. Es
decir, es posible que alguien acepte el enunciado 1 de
Searle, a saber, Jones pronunci las palabras con esto
prometo pagarte a ti, Smith, cinco dlares, sin que de
ello se siga que acepte asimismo que Jones hizo una pro
mesa, a no ser utilizando promesa entre comillas y, por
consiguiente, no est dispuesto a aceptar que Jones haya
contraido ningn tipo peculiar de obligacin moral.64
De igual manera, sugerira yo, uno puede hablar de
propiedad y afirmar con Proudhon que la propiedad
es un robo, manifestando con ello que no acepta los de
rechos que se suponen inherentes a los propietarios en la
institucin de la propiedad vigente en nuestras socieda
des.
Por consiguiente, bien pudiera alguien indicar que las
promesas no deben ser cumplidas o que la propiedad
no debe ser respetada , sin incurrir en auto-contradiccin.
La frase antes mencionada de Proudhon, la propiedad es
un robo, es una manera de decir, paradjicamente la
propiedad (es decir lo que se entiende por tal en sentido

63. Ibld., p. 133.


64. Vase Flew: On not Deriving Ought" from Is", y Har: The
Promising Game, ambos incluidos en The ls-Oughl Question, ed. por
Hudson pp. 135-143 y 144-162, respectivamente.
274

descriptivo) no es propiedad (es decir, valorativamente,


no es un derecho que deba ser reconocido).
El propio Searle, si hemos de hacerle justicia, admite
esta posibilidad. Afirmar asi, que es posible mantener
uno no debe nunca cumplir sus promesas, por ejemplo,
en el caso de un anarquista nihilista que argumentase que
uno no debe cumplir sus promesas porque una dependen
cia de tal obligacin impedira la auto-realizacin. Tal ar
gumento podr ser estpido, concluir Searle, pero no es
lgicamente absurdo. Lo nico que ocurre, apostillar
Searle, es que se estn aduciendo argumentos externos
a la propia institucin para combatirla, rechazarla, etc. Y
esto es lgica, e incluso ticamente, posible. Ahora bien,
el argumento nihilista no niega, segn Searle, que las pro
mesas supongan obligacin, lo nico que niega es que ta
les obligaciones deban ser cumplidas, en atencin a los
presupuestos axiolgicos que mantiene.63
Para Searle lo anteriormente expuesto es suficiente
para demostrar que existe, por lo menos, un tipo de con
tra-ejemplo que muestra la posibilidad de extraer un
debe a partir de un es, a saber, en el caso de las pro
mesas, el debe de la obligacin de cumplirlas, a partir
del hecho institucionalizado de prometer.6566
Como en el caso de Foot, sin embargo, nos encontra
mos con que, en cierto sentido, no hemos avanzado de
masiado. Las promesas obligan siempre que se acepten
las promesas, es decir, siempre que del hecho de que al
guien pronuncie unas determinadas palabras en unas de
terminadas circunstancias, asumamos que existe un de
ber contrado y que existe, por ende, la obligacin de cum
plir este deber.
65. Searle: Speech Acts, Cambridge University Press; versin casi,
de Luis M. Valds: Actos de habla. Ctedra. Madrid. 1980. p. 192.
66. Pero el retirarse del uso comprometido de las palabras debe
incluir en ltima instancia una retirada del lenguaje mismo, puesto que
hablar un lenguaje... consiste en realizar actos de habla de acuerdo con
reglas y no hay separacin de esos actos de hablar de los compromisos
que forman parte de ellos (bld., p. 201).
275

No es posible, sin embargo, hablar de obligaciones


(en el sentido descriptivo del trmino, es decir, lo que una
sociedad entiende por obligacin) y negar que debamos
cumplir con estas obligaciones?
El problema moral radica, precisamente, en determi
nar qu juego debemos jugar. Y de lo que se trata, si asu
mimos la posicin neonaturalista, es de encontrar una
base fctica de donde extraer las razones de nuestros com
promisos. En este sentido, cuando menos, Searle ha fra
casado en lo que podra ser un intento de construir un
mtodo neonaturalista de la tica.
Me referir, en ltimo lugar, al neonaturalismo de
GJ. Wamock. A mi modo de ver, con mucho, la aportacin
de este filsofo, director del Hertford College de Oxford,
es la ms extensa, rica y matizada, en lo que al mtodo
neonaturalista se refiere.
Influido asimismo por Austin, Wamock ha sabido rea
lizar una crtica a la denominada Linguistic Philosophy
desde dentro, hacindonos ver que no est en la naturaleza
de la filosofa lingstica el que no se encuentre mucho
que decir en teora moral.67 Posiblemente, la filosofa del
lenguaje puede ser un arma importante para distinguir
las fuerzas ilocucionarias, perlocucionarias y locucionarias del discurso moral, y se puede dedicar as a este l
timo aspecto, el locucionario, tal como Wamock hace, la
atencin que se merece.
Subyacentes a toda la obra de GJ. Wamock hay dos
presupuestos que estimo de inters, si bien no aparecen
explcitamente. En una nota crtica por parte de Wamock
a The Commonplace Book of G.E. Moore68 aparece, ms o
menos entre lneas, uno de ellos. As, all se afirma, por
ejemplo, que Moore tena absolutamente razn al afirmar
que existen muchas cosas que no es sensato que los fil
sofos nieguen o pretendan negar o dudar. Cosas que el
hombre comn sabe que son ciertas. Esta confianza en el
67. GJ. Wamock: Contemporary Moral Philosophy, p. 3.
68. En Mind. LXXXV1I (1968).
276

common sense, en la doxa popular, le lleva a Wamock a


asumir como hechos el que el morir de hambre es malo
(en sentido no tico) y que es slo un paso natural conti
nuar a partir de esta valoracin pre-moral hasta llegar a
alcanzar valoraciones morales, como el autor me ha indi
cado en el comunicado epistolar que me ha dirigido.6970
Es decir, quiero leer entre lneas en dicho escrito de
Wamock, una actitud muy semejante a la de Ferrater
Mora en De la materia a la razn. Actitud que, por otra
parte, encuentra asimismo en el desarrollo contempor
neo de la fenomenologa un importante asidero. Los he
chos y el mundo, como han hecho ver Berger y Luckmann,
son una construccin social
Otro aspecto importante de la filosofa moral de Warnock es que escapara a toda posible acusacin de natu
ralismo falaz, ya se trate de un empirismo a ultranza o
de un esencialismo de raigambre metafsica. Wamock
coincidira con Sartre en poner como centro neurlgico de
la preocupacin tica, no una naturaleza humana, ms
o menos fija, ms o menos ambigua y desvada; lo que a
Wamock le preocupa, especialmente, es la Human Predi
camento0 es decir, la condicin humana.
Precisamente, esta universalidad humana de condi
cin es lo que va a dar contenido a la moral, tal como
Wamock la entiende, en un sentido muy restringido del
trmino que de alguna manera ya haba sido preludiado
por Philippa Foot en Moral Arguments o por Baier en
The Moral Point ofView.
Es importante sealar, sin embargo, que la condicin
humana no es un patrn a seguir en Wamock, sino un
reto a superar o un obstculo que vencer. Maritain haba
indicado en su Filosofa moral que todo gran sistema mo
ral es, en realidad, un esfuerzo para impeler al hombre, de
una manera u otra, y en un grado u otro, a que supere de
69. Carta de fecha 22 de abril de 1979.
70. G. J. Wamock: TheObjectofMorality, Methuen andCo., Londres,
1971, pp. 17-26.
277

alguna manera su condicin natural.7172De acuerdo con


ello, por tanto, en algn sentido al menos, Waraock par
ticipa en la comn empresa llevada a cabo por todos los
grandes sistemas morales. Su razonamiento no es, a la
manera que s lo es en Rousseau o en Kropotkin: la con
dicin natural es tal que el hombre es bueno, por lo tanto
volvamos al hombre a su condicin benvola natural.
Por el contrario, Wamock se encuentra muy lejos de con
cepciones tan optimistas como las indicadas, o aquella de
Malatesta para quien la ley que gobierna la sociedad es la
dulce ley de la solidaridad, aunque tampoco se identifi
cara totalmente con un Stirner, para quien el hombre
maduro es el hombre egosta, que pone por encima de todo
su inters personal. Y, sobre todo, de ah el inters de la
obra de Wamock, en ningn caso tratar este autor de
justificar unas leyes o normas de conducta como emana
das espontneamente de la condicin natural humana.
Dentro de una tradicin tan remota como la de Protgoras, Hobbes o Hume, Wamock combina dos elementos
en su reflexin filosfica que hacen plausibles y convin
centes sus razonamientos: a) por una parte aquello que es
deseable desde una perspectiva social; b) Por otra parte, lo
que cabe esperarse de la condicin humana natural.
Para salvar la distancia entre lo que es deseable que la
sociedad sea y lo que la sociedad est abocada a ser de
actuar el hombre conforme a su condicin natural,
surge, precisamente, la moral. Como se nos narra en el
Protgoras platnico, compadecido Zeus de la maltrecha
condicin humana que llevaba a los hombres a su mutuo
aniquilamiento, envi a Hermes para que otorgase a los
hombres aids y dik.n Aids que podra ser traducido por
sentido moral73y dik, ley o justicia, que en suma apun71. Op.cit., p. 582.
72. Protgoras 320 d-322 d.
73. Vase en ese sentido la traduccin realizada por Carlos Garca
Cual en Platn: Dilogos. 1, Biblioteca Clsica Credos, Madrid, 1981,
p. 526, asi como la nota 31 en pp. 526-527. Tambin Mackie es de opinin
278

tan al propio hecho de la moralidad como remedio a una


necesidad, metafricamente suplida por los dioses en Pa*
tn, y que en la filosofa de Hobbes se convierte en el con
trato entre los hombres que los libera del ius naturale bajo
el patrocinio del soberano absoluto, y que en Hume o Warnock es obra exclusiva de los propios hombres en su con
vivencia interpersonal (aunque en Hume esta labor venga
reforzada asimismo por el poder judicial).
Por supuesto, tampoco Wamock descartar del todo la
necesidad de un sistema coercitivo, si bien piensa que, en
general, se trata de desarrollar acciones ms o menos es
pontneas, mediante una serie de buenas disposiciones
que deben ser recomendadas.74
Como en el caso de Aristteles, habra que decir que en
Wamock las virtudes no se producen ni por naturaleza
ni contra naturaleza, sino por tener aptitud natural para
recibirlas y perfeccionarlas mediante la costumbre.75
La costumbre y el hbito han de crear en la filosofa
moral de Wamock, al igual que en la de Aristteles, esas
buenas disposiciones que puedan remediar la inheren
temente mala condicin humana.76
semejante, pues afirma aids which se can perhaps transate as "a moral
sense"(Ethics, p. 108).
74. ..jcoercion... Now there is every reason to think that this is part or
tke answer; there is also every reason to think that it is not and could not be.
as perhapsHobbes thought it was, thesol and wholeattwer... It is not inconceivable that a systemoftawshould benon-coercive... andthough sornewould
arge that ideally such systems of coercin would be dispensare, it is pretty
clear that they are in fact a practical necessity in nearly all circumstances
(GJ. Wamock: The Object ofMorality, p. 74).
75. tica a Nicmaco, 1.103 a.
76. ... If things are not actuatty to go quite so badly as, given the nature
ofhumanpredicament, theyareinherentiy Habletodo, thereareconspicuously
foursorts ofgeneraldesiderata Knowledge... organizaron... coercin... and
good dispositions", that is, some degree of readiness voluntarih to act desirably, and to abstam from behaving otherwise... Bul it seems to me reasonable
to insist that, among all these ramifledand mutuaBy inter-action desiderata,
a certain absoluta priority mus be seen as attaching to human dispositions
(Wamock, op. cit., p. 76).
279

En la filosofa moral de Wamock se constata nueva


mente lo que Hume ya haba vislumbrado en su Treatise
de 1739, a saber, que si bien los hombres son como cuerdas
unidas, de tal suerte que el movimiento de una se comu
nica a las restantes, sin embargo, existe una cierta propen
sin a que nos dejemos llevar por los objetos ms cercanos
y no sepamos valorar en lo que de por s valen los que estn
ms lejanos. Para Wamock, adems, la condicin humana
es de tal suerte que los hombres tienden no slo a no cui
darse los unos de los otros suficientemente, sino incluso a
ejercitar la maleficencia activa.77
A pesar de importantes e innegables fallos,78 hay que
reconocer que la aportacin de Wamock es fundamental
dentro de la tica contempornea. Muy brevemente: su
mrito principal radica en saber manejar el lenguaje mo
ral para trascenderlo, a la bsqueda del objeto o tema del
que ese lenguaje debe hablar. Por lo dems, si bien no cons
tituye, por supuesto, la ltima palabra, por lo que a los
planteamientos de la moral respecta, la aportacin de
Wamock constituye una contribucin importante que ga
rantiza lo que hemos intentado buscar: la racionalidad del
mtodo en tica, sealando, al tiempo, los requisitos em
pricos que la posibilitan.

77. Ibtd.. p.2l.


78. En este sentido resultan de inters las criticas de Narveson en
su comentario a The Objec ofMorality publicado en Mind, abril de 1972,
pp. 288-299. asi como el comentario critico de Har a Contemporary Mo
ral Philosophy, publicado en Mind, 1968. pp. 436-440.
280

A p n d ic e

UTILIDAD Y JUSTICIA

CMO SER UN BUEN HEDONISTA

La tesis que me propongo mantener en este trabajo no


es en absoluto novedosa. Por lo que a mi propia biografa
intelectual concierne, creo que data cuando menos de
1969 o 1970. Por lo dems, ya el autor de Utilitarianism la
haba anticipado ms o menos explcitamente.
La tesis, o mejor propuesta, que quiero someter a de
bate es la de la necesidad de ser hedonistas en tica y ade
ms, especialmente, de ser buenos hedonistas (punto que
tocar ms adelante). Benn y Peters lo haban dicho ya en
1979:
...tanto la contribucin kantiana como la utilitarista a
la teora moral necesitan ser incluidas en una formulacin
adecuada del criterio moral.1

Aspecto en el que Har haba insistido ya en 1963,12 y


del que volver a ocuparse en 1981.3
1. Benn y Peters: SocialPrincipies and the DemocaticState, Alien and
Unwin, Ltd., 1959, p. 52.
2. ...a synthesis between two standpoints in ethics which have been
thought to be opposed. These are the standpoints of the utilitarians and
Kant (Har: Freedom and Reason, Oxford University Press, 1963, pp.
123-124).
3. Har: Moral Thinking, Oxford University Press, 1981.
283

Dicho de otro modo, la imparcialidad (el impera


tivo categrico, o comoquiera que le denominemos) por
una parte, y la felicidad, por la otra, constituyen las dos
caras que han de exhibirse cuando se trate de discusiones
que puedan ser denominadas morales, a diferencia de ar
gumentaciones teolgicas, estticas, etc. etc.
Se trata, acaso, de millizar a Kant o de kantianizar a Mili? Personalmente, y teniendo en cuenta todas
las consideraciones pertinentes al caso, me inclino por re
comendar como ms urgente que Kant sea sometido a la
ley de la felicidad universal que el que Mili lo sea al im
perativo categrico ya que, si bien las aportaciones de am
bos filsofos de la moral me parecen insoslayables, ceteris
paribus, considero ms peligroso el rigorismo kantiano de
jado a su aire que la benevolencia de un espritu candoroso
y amigable como el de Mili que, si puede pecar de alguna
cosa ser de imprecisin y, si acaso, de inconsistencia,
pero nunca de falta de amor a la libertad y a la igualdad
entre los hombres, desiderata estimables como los que ms
desde la perspectiva que yo adopto.
Por lo dems, mientras que en Kant hay un rechazo
explcito de la felicidad general como meta deseable en
tica, Mili, por el contrario, si bien fue un tanto parco a la
hora de explicitar la imparcialidad, no dej de encomiarla
y encarecerla, como puede verse en Utilitarianism* y han
sealado Benn y Peters.45
Efectivamente, como Quinton ha puesto de relieve en
Utilitarian Ethics, el hedonismo universalista defen
dido por el utilitarismo, doctrina que me propongo de al
gn modo vindicar y matizar, ha sido vctima reciente
mente de dos tipos de crticas. En primer lugar, a partir
de los Principia Ethica de Moore de 1903, y con el consi
guiente desarrollo del no naturalismo o anti-naturalismo tico, el componente hednico del utilitarismo fue
4. En Collected Works, University of Toronto Press, Routledge and
Kegan Paul, 1969, vol. X, p. 251.
5. Op. cit., p. 52.
284

puesto en entredicho, so pretexto de que la fundamentacin (definicin dira Moore) de bueno sobre la base
de placentero implicaba una falacia lgica (la falacia
naturalista). Por otra parte, sin embargo, y esta es, sin
duda, la crtica ms severa y ms persistente de que ha
sido vctima el utilitarismo o hedonismo universalista (de
aqu en adelante HU) una vez superadas, ms o menos
felizmente, las acusaciones de incursin en la falacia na
turalista, sigue sufriendo los airados envites de los que se
proclaman partidarios de la justicia como un derecho
prima facie, independiente de las consecuencias felices o
desdichadas que puedan derivarse o no de los actos jus
tos.6
En rigor, la crtica de Moore al utilitarismo no es sino
el correlato contemporneo de la respuesta recelosa y sus
picaz que el hedonismo, individual o universal, gener en
el transcurso del tiempo.
Desde Platn cuando menos el placer como princi
pio moral fue visto con malos ojos y ha contado desde
entonces con bastante mala prensa. Se supona, errnea
mente a mi entender, que para hacer aquello que nos com
placa no precisbamos consejo, exhortacin o clarifica
cin alguna.
El hedonismo tico fue negado, ocultado, solapado o
atacado, pero en general, ni Platn ni Toms de Aquino ni
siquiera Kant se atrevieron a negar que la felicidad, por
vaga que la expresin sea, y su bsqueda, por quimrica
que pueda parecer, constituan el resorte ms eficaz para
mover al intelecto y la voluntad humanos.
Se nos dijo as en La Repblica de Platn que, a la pos6. At thepresera time the altegedinadequacies of(heutilitarian theory
of justice is the main theme of the destructive criticism that is brought to
bearon the doctrine. It replaces in this role the objection that utilitarianism
commits the naturalistic failacy" which was itsdf the successor to the
criticism that its hedonist criterion ofvalu was inmoraUydegradad(Uti
litarian Ethics, en W.D. Hudson [ed.], New Sludies in Ethics, vol. 2.
MacMillan Press, Londres, 1974, p. 83).
285

irc, la vida verdaderamente feliz era la vida del hombre


sabio y moral. Toms de Aquino nos prometi la beatiude,
que no alcanzaba jams nuestro corazn desasosegado, en
la divina, eterna contemplacin de la deidad suprema. Y
Kant nos exhort a ser morales como medio de merecer la
felicidad.
Schlick, el padre del crculo de Viena, de cuyo naci
miento se cumpli en 1982 el primer centenario, lo ha ma
nifestado expresamente en Fragen derEthik de 1930: todas
las instituciones humanas, religiosas, educativas, etc., tra
tan de mover al hombre a actuar con la promesa tcita o
expresa de una felicidad remota o prxima.7
Es decir, pensadores, educadores e instituciones acep
taban como un hecho el hedonismo psicolgico, pero se
negaban a realizar el salto del es al debe penalizado
tan duramente por Moore y sus epgonos, para concluir
como Mili lo haca, un tanto ingenuamente quiz, que,
puesto que el hombre deseaba la felicidad, no se le ocurra
qu otra cosa poda ser deseable sino aquello que era de
seado.
La supuesta confusin entre deseado y deseable
por parte de Mili es una cuestin que ha sido abordada
suficientemente, por lo que ahora ser deliberadamente
soslayada. La posicin ms radical de Schlick s debe ser
mencionada por ser escasamente aludida. Preguntarse
por algo que sea deseable en s es una cuestin vacua,
mantendr Schlick, existe nicamente el reino de lo de
seado y esta cuestin, la relativa a qu cosas son deseadas,
es la nica que incumbe a la tica.8
Por supuesto que las cosas nos parecen, ahora, ligera7. Schlick, op. cit.; versin inglesa trad. por David Rynin: The Problems ofEthics, Dover Pub., Nueva York, 1962, p. 50 y ss,
8. The question whether something is desirable for ils own sake is no
question al all, bul mere empty words. On Ihe olher hand the question of
what actually is desired for ils own sake is of course quite sensible, and
ethics is actually concemed only with answering this question (op. cit.,
p. 19).
286

mente ms complejas. Deseable, indudablemente, tiene


su propia lgica, distinta de la del trmino deseado, si
bien, tambin es cierto que las vinculaciones son, sin em
bargo, ms estrechas de lo que habitualmente se supone,
como Brandt constat en su obra de 1959, ya que si no
todo lo deseado es sin ms deseable, todo cuanto es
deseable lo habr de ser en atencin a que cumplimenta
los deseos de algn individuo, grupo o comunidad.
Posiblemente, nos resistimos a identificar sin ms de
seable con deseado por dos razones bastante eviden
tes: existen dos planos del desear a nivel individual:9101
aquello que deseamos ms o menos irreflexivamente y
un segundo plano en que los deseos no obedecen a una
urgencia o derive, sino al entramado de nuestra persona
lidad completa, teniendo en cuenta el conjunto de nues
tras apetencias. El deseo generado por el parlamento de
nuestros deseos, con palabras de MacShea11 sera, indi
vidualmente, lo deseable.
La cuestin se complica un poco ms por el hecho ine
ludible de que los parlamentos de deseos son mltiples
y variados. O mejor, por el hecho de que somos muchos
los parlamentarios en el gran foro de la convivencia hu
mana. Por este motivo, no cualquier deseo de cualquier
individuo puede ser deseable sin ulterior cualificacin,
sino que habr de apelarse en cualquier caso al parla
mento general de los deseos. As, a nivel inter-subjetivo,
lo deseable sera el resultado de la mediacin entre los
distintos deseos de los diversos individuos, logrndose
una armonizacin lo ms satisfactoria posible, que no
tiene que ser, necesariamente, aquella donde la canti9. Brandt: Ethical Theory, Prentice-Hall Inc., Englcwood Cliffs,
Nueva Jersey, 1959.
10. Sobre otra perspectiva, desde la que puede hablarse de dos sen
tidos de desear, vase: Gosling: Pteasure and Desire, Clarendon Press,
Oxford, 1969, p. 97 y ss.
11. Human Nature Ethical Theory, Philosophy and PhenomenologicalResearch, vol. XXXIX, n. 3, marzo de 1979, p. 393.
287

dad de placer sea mayor, ni siquiera donde el placer sea


de mejor calidad (como se acepta que fue la concepcin
de Mili enmendando a Bentham), como tampoco donde
ms personas sean ms felices con independencia de la
suerte de las minoras marginadas, o de las vctimas
inocentes que siempre son tradas a colacin por los de
tractores del hedonismo para echarnos en cara a los defen
sores de la doctrina, incluso cuando la apellidamos de
universalista, nuestra falta de escrpulos morales,
nuestra bajeza tica, nuestra falta de talla moral, al
aceptar una sociedad donde una mayora engorda de feli
cidad (los crticos incluso niegan que los hedonistas utili
taristas luchen por una felicidad que valga la pena, y nos
cuelgan el sambenito de adoradores y propiciadores de la
sociedad del bienestar), de espaldas a los derechos de
las minoras.
Por supuesto, se presentan casos enojosos, casos de
laboratorio ms que propios de la vida real, que ponen al
utilitarista o hedonista universal estricto en una situacin
un tanto embarazosa. Y qu, se nos pregunta, si casti
gando a un ser inocente logrsemos contentar a un gran
nmero de personas?
Lo que los detractores del utilitarismo quieren signi
ficar aqu es que la felicidad es un derecho inalienable y
que (odo ser humano, o todo ser racional, tiene que tener
opcin a ser igualmente feliz que los dems. De hecho un
buen hedonista no puede sino coincidir en tal aprecia
cin.
Un buen hedonista, por supuesto, debe corregir la in
terpretacin habitual que se hace de Mili e ir ms al esp
ritu del texto del Utilitarismo que a su propia letra. No se
trata de beneficiar a los ms a costa de los menos. Quien
en On Liberty defendi con tanta pasin y ardor el derecho
de cada individuo a desarrollarse y ser dichoso no puede
ser tan maltratado y mal interpretado por la posteridad.
Desafortunadamente, sin embargo, muy pocos pare
cen haber ledo, y mucho menos comprendido, el espritu
288

de Utilitarianism y de On Liberty, dos obras que han de


leerse conjuntamente para saber dnde comienzan los de
rechos de la mayora y dnde acaban.
Por lo dems, no dejan de ser sorprendentes los prra
fos casi primeros de A Theory ofJustice de J. Rawls; dirase
que Justice as Faimess, trabajo de 1958, e incorporado
ahora en esta obra de 1971, se ha gestado de espaldas a las
grandes controversias del siglo respecto a la cognoscibilidad/no cognoscibilidad en tica, as como de espaldas a
las crticas no siempre impertinentes de Ayer o Stevenson,
respecto a la emotividad del lenguaje moral o la confusin
de planos, filosfico y propagandstico, habitual en la fi
losofa moral tradicional.
Para John Rawls toda la disputa parece haber sido en
vano. Con cierta alegre inconsciencia viene a establecer
como axioma lo que es precisamente la cuestin a debatir:
Por qu la justicia y no ms bien la injusticia?. O, aun
que sea reiterativo, o pueda resultar cansino, no es del
todo desatinado el inquirir acerca de qu significa Rawls
mediante justicia, o, mejor, si su definicin de justi
cia no es simplemente una definicin persuasiva, una
mera estipulacin, o posee algn tipo de fundamento.12
La propuesta de Rawls de presentar una moral alter
nativa al hedonismo universalista (HU) representado por
el utilitarismo, parece haber contado con una acogida
muy favorable que quiz podra ser atribuida al cansancio
producido por los debates aparentemente infructuosos de
los filsofos del lenguaje moral, o por el deseo de variar,
siquiera sea ligeramente, el background habitual en el
mundo anglosajn.
En cualquier caso, afirmaciones de Rawls como la
justicia es la primera virtud de las instituciones sociales
o cada persona posee una inviolabilidad fundada en la
justicia que ni siquiera el bienestar de la sociedad como
12. Sobre los fallos metodolgicos de Rawls vase Har: Rawls's
Theory ofJustice en Norman Daniels (ed.) Reading Rawls, Basil Blackwell, Oxford, 1975, p. 81 y ss.
289

un todo puede soslayar,13 se presentan inmediatamente


como asertos valorativos que, si acaso, son fruto de su
modo personal de concebir la moral, los derechos y la jus
ticia. Se trata, en efecto, de una propuesta alternativa al
hedonismo universalista (HU), aunque no necesariamente
est en contradiccin abierta con el buen hedonismo del
que hablar ms adelante y lo que es ms importante,
por lo dems la teora de los derechos prima facie repre
sentada por Rawls no escapa a ninguna de las crticas de
que fue objeto la teora utilitarista de Mili por parte
de sus detractores contemporneos, por lo que se refiere
a la fundamentacin y justificacin de los respectivos
asertos.
Da la impresin, simplemente, de que ante la amenaza
de la colectivizacin que de alguna manera emerga de la
teora de la mayor felicidad del mayor nmero, era pre
ciso la afirmacin del individuo como primera instancia
de referencia en tica.
Me atrevo a suponer que una mala lectura de Mili, que
lo responsabilizara de una supuesta dictadura de las
masas, es la que ha propiciado la casi devocin con que
los seguidores de Rawls intentan defender, emotiva ms
que racionalmente, una teora de derechos frente a una
teora, al parecer menos tica, del bienestar.
Curiosamente, sin embargo, nadie como Mili se ade
lant a la denuncia de lo que el despotismo del mayor
nmero podra suponer respecto a las minoras disidentes,
como puede leerse en On liberty de 1859.
Sin embargo, no es mi propsito en esta ocasin defen
der la figura de Mili, que sobresale por su hondura filos
fica y humana en la historia del pensamiento poltico-mo
ral, sino elaborar una teora hcdonista universal que,
retomando algunos de los asertos de Mili, sirva para arti-

13. Justice is the fin virtue of social institutions, as truth is of Sys


tems of thought... Each person possesses an inviolabity foundedon justice
that even the welfare of society as a whole cannot override (Rawls: A
Theory ofJustice, Oxford University Press, 1980. p. 3).
290

cular una teora tica que satisfaga las demandas de jus


ticia y a la vez, de alguna manera, proporcione las bases
para su propia autojustificacin.
El hedonismo y la falacia naturalista
Como quiera que ya he estudiado con bastante detalle
en qu sentido no incurren las ticas de base emprica en
la falacia naturalista,14sealar sucintamente en qu sen
tido no afecta la formulacin de la falacia naturalista al
HU que pretendo mantener.
Una tica hedonista sera falaz si y slo si mantuviese
que afirmar bueno resultaba igual, extensional o inten
cionalmente, a afirmar placentero, entendiendo ade
ms bueno en el sentido peculiar de Moore de good in
itself, es decir bueno con independencia de los deseos,
necesidades, etc., humanas.
Para ser buen hedonista es preciso, en primer lugar, no
incurrir en la simplicidad de Moore que cosifica o refica trminos como placer, convirtindolos en el refe
rente de un objeto real que existe en el mundo de los he
chos.
Como ya he indicado en otro lugar,15 placer es una
abreviatura que hace mencin a una interpelacin sujeto/
objeto. Por supuesto que nadie busca el placer, como
podra buscarse una pareja para pasar la noche, o un tren
para viajar a Badajoz. El placer no es nada, posible
mente, aparte de la actividad humana que persigue fines,
como apuntaba Dewey en una crtica falaz e inadecuada
al hedonismo.16
14. Guisn: Los presupuestos de la falacia naturalista, Universidad
de Santiago de Compostela, 1981.
15. Guisn: Naturalismo y empirismo tico, edicin offset, Santiago
de Compostela, 1978.
16. Dewey: Outlinesofa Critical Theory ofEthics, Greenwood Press,
Nueva York, 1969, p. 20.
291

Sidwick se haba expresado, con anterioridad, en este


mismo sentido y desde una perspectiva igualmente err
nea, al hablar de la paradoja del hedonismo, en el sen
tido de que quien slo busca el placer no lo encuentra, es
decir, paradjicamente el placer no se encuentra en el
placer sino en los objetos perseguidos en su nombre.17
Un buen hedonista necesita saber, en primer lugar, lo
que significa placer, felicidad, bienestar, etc., per
catndose, en primer lugar, de que en ningn caso apun
tan a objetos aprehensibles, sino que se trata de trminos
fuertemente valorativos, con un amplio umbral de vague
dad, no obstante lo cual, en contraposicin a lo que pudie
ran argumentar los detractores del hedonismo, significan
y mentan estados peculiares de hechos, dentro de un mar
gen de posibilidades que nunca puede ser delimitado con
exactitud, como ocurre con gran nmero de trminos del
lenguaje, lo cual no obsta para que no sea de algn modo
posible la comunicacin fructfera entre los hablantes.
Una critica semejante a las ya mencionadas es la efec
tuada por Nowell-Smith en su obra Ethics, al indicar que
lo que deseamos son cosas (bebidas, comida, etc.) y que es
un error presuponer que lo que realmente deseamos no es
sino el placer.18
Realmente un hedonista incurrira no slo en la falacia
naturalista, sino en toda suerte de inconsistencias lgicas
y lingsticas si se propusiese manipular el concepto pla
cer como el definiens de un objeto real, discemible e identificable, al modo platnico en el Filebo.
Por lo dems, un hedonista tico no tiene por qu emi
tir juicios fcticos acerca de lo que los hombres de hecho
17. Amanwhomantainsthroughoutanepicreanmood,keepinghis
main conscious aim perpetually fixed on his own pleasure, does not catch
the full spirit of ihe chase... Here comes into view what we may cali Ihe
fundamental paradox of Hedonism [la Fedonda es mfa] that the impulse
towards pleasure, if too predominant, defeats its own aim (Sidwick: The
Method ofEthics, [1.* ed.de 1874],7*ed.MacMillan, Londres. 1967).
18. Ethics, Penguin Books, 1969, p. 106.
292

desean, sino nicamcnle aventurar asertos acerca de lo


que debieran desear. La psicologa de la moral o el estudio
de los comportamientos sociales y polticos pueden ilus
trar fcilmente casos de seres humanos que no buscan si
tuaciones placenteras. La arrebatada arenga kantiana res
pecto al deber responde, posiblemente, al modo de sentir
de muchos rigoristas que no desean sino cumplir con los
dictados de una supuesta razn prctica o alguna autori
dad de otro tipo y, al parecer, no tienen inters alguno en
promocionar para s mismos o para otros lo que podra
mos encubrir bajo el trmino bienestar (que suele, o al
menos sola, ser menospreciado, indebidamente a mi
modo de ver, por mentalidades progresistas, so pretexto
de constituir, supuestamente, un ideal tpicamente bur
gus).
De hecho, los seres humanos desean cosas muy distin
tas a estados placenteros o felices. Muchos, de hecho, tra
tan toda su vida de conformarse simplemente con el papel
o rol que les ha sido asignado, o de actuar de acuerdo
con las expectativas de rol, dicho parsonsianamente.
La bsqueda de situaciones placenteras o de bienes
tar (utilizar todos los trminos afines tales como pla
cer, bienestar, felicidad, etc., intercambiablemente)
presupone un estadio en cierto modo superior (si se me
permite el uso de un trmino tan fuertemente valorativo)
de la organizacin social.
Para muchos, como es el caso de Wamock o de Mackie,
no se trata tanto de que procuremos ser felices, como de
que evitemos ser tan desgraciados dada la human predicament o condicin humana.19
Tambin podra alegarse con tino que las propuestas
utilitaristas pueden resultar vaporosas o vagas, frente a
las necesidades humanas apremiantes. Por poner un ejem
plo, la tica marxista es, indudablemente, ms realista,
19. Vase GJ. Wamock: The Object of Morality, Methuen and Co.,
Londres, 1976, p. 12 y ss.
293

mientras que el utilitarismo se mueve a un nivel ms te


rico pero no necesariamente menos relevante.
En cualquier caso en lo que quiero insistir, y con ello
una vez ms rechazara la acusacin de incursin en la
falacia naturalista por parte del hedonismo utilitarista
(tal como Moore pretenda en 1903), es en que el hedo
nismo tico universalista realiza una propuesta moral, no
una descripcin de hechos fcticos. Es decir, no indica
cmo el mundo es, o lo que los hombres de hecho desean,
para de ah concluir lo que deben desear o cmo el mundo
debe ser. Ms bien, a la vista del hecho de que los hombres
no desean, habitualmente, sino lo que la costumbre, la
inercia, la educacin o los intereses a corto plazo les dic
tan, intenta exhortarles a que adopten una posicin vital
distinta y a que adquieran un compromiso moral que d
una nueva tonalidad a su quehacer cotidiano.
En este sentido, cuando menos, el HU no concluira
valores a partir de hechos, o enunciados normati
vos a partir de enunciados descriptivos.
Sin embargo, se me podra rebatir, Mili, pongamos por
caso, afirmaba que lo deseable era lo que de hecho resul
taba deseado y que, puesto que el placer resultaba deseado
universalmente, habra de considerarse a su vez como lo
universalmente deseable.20
A este respecto Dryer ha sealado, con tino, que Mili
ha insistido en que los hombres en modo alguno desean
nicamente aquello que produce la felicidad general 21
Yo aadira que si se han escrito libros como Utilitarianism es, precisamente, a causa de que pocos hombres de
sean fomentar el bienestar social, aunque, de hecho, para
el hedonista universalista es esta la nica meta deseable.
20. The only proofcapable ofbeing given thal an objecl is visible, is
ihal people aclually see it... In like manner... ihe sol evidence it is possible
to produce that anything is desirable, is that people do actuatty desire it
(op. cit., p. 234).
21. Mills Utilitarianism. enJohn Stuart MilhCollecied Works, vol.
X, University of Toronto Press. Routledge and Kegan Paul, 1969,
p.XX.
294

Mas, si al margen de lo que en realidad se desprenda


de la doctrina de Mili, lo deseable no se identifica con lo
deseado, qu pruebas tenemos para demostrar que aun
que los hombres deseen hacer X, en realidad, deberan de
sear Y, pongamos por caso? Schlick, entre otros, rechaza
ra nuestra propuesta alegando que lo deseable es un
trmino que carece absolutamente de sentido. Para dicho
autor no hay nada deseable, sino que slo existen deseos
reales de seres humanos reales, y, puesto que los hombres
desean ser felices y todos ellos lo desean por igual, es por
lo que no existe, ni puede existir, ninguna otra justifica
cin en tica que la que proporciona el HU.
Es decir, contrariamente a Moore, para Schlick, el pro
blema no radica en proclamar la autonoma de una tica
no naturalista; el lder del Crculo de Viena no tiene re
paros en reducir la tica a la psicologa, si ello fuera pre
ciso, ya que el saber es universal y la causa de los hombres,
a saber, la realizacin de sus deseos, lo nico ticamente
relevante.
Desde una ptica determinada Schlick parece estar en
lo cierto, aunque quiz la ambigedad de los trminos
deseado o deseable pueda llevar a confusionismos. Si
los hombres, como afirma Brandt, no desearan nunca una
cosa determinada no podramos calificarla como desea
ble, del mismo modo que si todas las personas desean
alguna cosa concreta en todas las circunstancias imagi
nables tendramos, necesariamente, que considerarla
como deseable.22 El problema, habra que insistir con
Gosling,23 radica en la ambigedad mencionada del tr
mino desear.
Entre otros. Hume ya fue consciente de que la gente se
deja cegar e impresionar por los objetos inmediatos o pr22. Wi anybody in fac deny that a certain kind ofthing is desirable,
if in fac everybody would desire it in att circumstances? Or, will anybody
in fac deny that a thing is not desirable. if nobody would desire it under
any circumstances whatever? (op. cit., p. 262).
23. Op. cit., p. 86 y ss.
295

ximos, es decir, los desea con preferencia a otros que se


ran ms deseados, es decir son ms deseables, si tuviera
un conocimiento adecuado de los mismos.
El problema nos remite a Platn en La Repblica
cuando decide qu tipo de felicidad ha de ser preferida o
qu tipo de deseos han de ser considerados como ms de
seables. El propio Mili fue, asimismo, consciente de que
no todos los deseos ni todos los placeres posean el mismo
rango, y ello, no a causa de criterios externos al propio
placer, como tantos autores han sostenido pertinaz
mente.2425Como Norman O. Dahl seala. Mili es totalmente
consistente con el hedonismo al sealar que unos placeres
pueden ser preferibles a otros a tenor de su calidad y no
su mera cantidad, en atencin a que ms no significa
siempre mayor cantidad o una suma mayor dezs y te
niendo en cuenta adems el hecho de que aunque un pla
cer con cierto grado de una determinada cualidad 0 es
valioso ello no significa que algo distinto del placer, a sa
ber 0, sea por ello valioso. Todo lo que implica el principio
de consistencia hedonstica es que el hedonista reconozca
que los objetos que poseen la cualidad 0 y no sean placen
teros no son valiosos.26
El buen hedonista, pues, se ve constreido a adoptar
este tipo de hedonismo ilustrado en el que las pasiones
tranquilas, las calm passions de Hume, determinan nues
tra conducta, hacindonos obrar de manera que obtenga
mos el placer ms intenso y no meramente el ms asequi
ble (aunque algunas veces razones prudenciales nos acn24. Vanse como muestra: Moore: Principia Ethica (1.a ed. 1903),
Cambridge University Press, 1971, p. 77 y ss.; Abelson: History o
Ethics, en TheEncyclopedia ofPhilosophy, vol. 3, ed. por Paul Edwards,
Nueva York, 1967, p.97; Taylor: GoodandEvil, Nueva York, 1970, p. 94;
asi como Ewing: Ethics, Nueva York, 1965, pp. 42-43.
25. Is Mills Hedonism inconsistent?, en Dahl: American PhilosophicalQuarterly, Monograph Seres, n.7.Studies inEthics, Oxford, 1973,
p. 47.
26. Op.cit,, p. 51.
296

sejarn que prefiramos un placer menor a corto plazo que


otro algo mayor a un plazo demasiado largo, por ejemplo).
Dicho de otra manera, lo deseable viene determinado
por lo deseado de acuerdo con lo que uno elegira si, como
indica Har, estuviese totalmente informado y fuese del
todo prudente.27
En otros trminos, el buen hedonista no corre el peli
gro de incurrir en la falacia naturalista porque nunca des
cansa o se basa, para sus argumentaciones, en la pura facticidad. Dirase, ms bien, que, de continuo se ha pro
puesto la tarea de transformar los hechos, de acuerdo con
una estructura de algn modo subyacente a la propia di
nmica de la psique humana y la interaccin social.
El buen hedonismo no incurre en la falacia naturalista,
entre otros motivos porque si bien bueno es igual a lo
que produce la mayor felicidad del mayor nmero, el
trmino felicidad no es ya meramente fctico. (La fala
cia naturalista, como es bien sabido, al menos en su ver
sin ms comn, supone el paso indebido del mundo de lo
fctico al mundo de lo prescriptivo o normativo.)
Har ha indicado al efecto que felicidad dista mucho
de ser un concepto emprico,28 a pesar de que, como el
propio Har reconoce, no es tampoco puramente aprecia
tivo. Es decir, no llamaramos feliz a alguien que est sim
plemente satisfecho pero con cuya forma de satisfaccin
estemos en desacuerdo. Pero tampoco podramos llamar
feliz a alguien que acte de acuerdo con nuestro modelo
de felicidad y se sienta personalmente desgraciado.29
Por su parte, Richard Kraut ha resaltado la ambivalen
cia del concepto felicidad, con un mnimo de carga ob27. ...what is in a persons greaiesi interes... is what he would choose
to happen if he were fully informed and comptetefy prudent (Utilitarianism, en TheEnciclopedia ofBioethics, The Free Press, MacMillan, Lon
dres, 1978, pp. 424-428).
28. Har: Freedom and Reason, Oxford University Press, 1977,
p. 129.
29. Ibd., pp. 128-129.
297

jetiva (existen cosas tales que constituyen el modelo a se


guir) y otro tanto de carga subjetiva (cada individuo en
cuentra su felicidad a su manera).30
En algn sentido, cuando menos, parece que tanto
Har como Kraut apuntan en la direccin correcta: 1)
cuando llamamos feliz a alguien no describimos, sim
plemente, a un individuo sino que lo valoramos; 2) cuando
llamamos feliz a alguien suponemos que se siente m
nimamente satisfecho, y 3) (condicin que el no descriptivismo de Har rechazara) posiblemente existe un lmite
natural a los estados y conductas que pueden ser deno
minados felices.
Es decir, a mi modo de ver, cuando denominamos o
consideramos feliz a alguien presuponemos cuando me
nos tres cosas: a) que valoramos positivamente su con
ducta (es decir, en trminos de Har, se ajusta a nuestros
ideales relativos al ser humano),31 b) que el ser humano de
quien emitimos el juicio se encuentra satisfecho, y c) que
lo que entendemos por satisfaccin, por nuestra parte y
por parte del individuo juzgado, concuerda con pro-attiudes humanas bsicas, por utilizar una expresin de Nowell-Smith.
Como quiera que Har negara el tercer requisito, lle
gar a afirmar que las ticas utilitaristas, pretendida
mente empricas, estn abocadas al fracaso, ya que el con
cepto de felicidad sobre el que descansan no es para
Har un concepto emprico, como ya indiqu.32
Un aserto de Har, unas lneas ms arriba, me parece
mucho ms atinado: es un error, vendr a decir, tanto el
tratar a los enunciados acerca de la felicidad como si no
implicasen informacin acerca del estado de nimo de un
30. Vase Kraut: Two Conceptions of Happiness, The Philosophica Review LXXXVIII, n. 2, abril de 1979, p. 167 y ss.
31. Vase Har: Freedom andReason, cap. 8, Ideis.
32. *This explains why the utilitarians had so Hule success in their
attempts to found an empiricist ethical theory upon the concept of happi
ness(op. cit., p. 129).
298

individuo, como si no fuesen ms que la informacin


acerca de ese estado de nimo.33
De igual manera, yo quisiera aadir que considero un
error tanto el estimar que los enunciados acerca de la fe
licidad no son en absoluto la constatacin de hechos rela
tivos al mundo empfrico, como el que son slo afirmacin
de hechos empricamente constatables.
Para empezar, y a tenor de lo indicado anteriormente,
la verificacin de en qu medida es un individuo feliz
resulta sumamente compleja. Mientras que existen carac
tersticas bien definidas acerca de los individuos rubios,
morenos, blancos, negros o amarillos (con excepcin de
casos fronterizos que puedan plantear problemas o per
plejidades), en el caso de feliz o felicidad nos encon
tramos con que la carga emotiva del que habla acerca de
la felicidad ajena y la carga subjetiva del que se considera
o no se considera feliz es muy fuerte.
En cualquier caso, y aunque esto nos llevara a un re
planteamiento de toda la problemtica relativa al emotivismo o no emotivismo de nuestro lenguaje valorativo en
general, o moral en particular, habr que poner nfasis en
que existen lmites ms o menos naturales a lo que
puede ser juzgado como estado feliz en relacin con
otros (nadie dira que un hombre que solloza desespera
damente sin embargo es feliz). De igual modo, si un in
dividuo se considera a si mismo feliz lo har a tenor de
determinadas satisfacciones que percibe en atencin a ca
ractersticas o consecuencias de acciones, relaciones, etc.,
que l percibe como reales (aunque muy bien pudieran ser
simples espejismos, ilusiones, etc. de su mente, o, sencilla
mente, ignorancia de las verdaderas relaciones impli
cadas, o las verdaderas consecuencias de acciones y rela
ciones).
En otras palabras, existir una base ms o menos fctica, aunque nunca puramente fctica, que fundamente
nuestros asertos relativos a la felicidad.
33. Ibid.

299

Ferrater Mora, en la filosofa de habla hispana, ha ex


presado como nadie que yo sepa la superacin del su
puesto hiato is/ought, partiendo de su concepcin del
mundo como un continuo de continuos.34
Dicho con mis propias palabras, lo cual no es en abso
luto novedoso sino que de algn modo entronca con la
tradicin fenomenolgica, los hechos son siempre hechos
para el hombre, es decir hechos ya valorados. La ambi
gedad de felicidad, si cabe ms acentuada que la de
otros trminos, no es, sin embargo, ejemplo de un caso
excepcional en el uso ordinario de los trminos, sino su
mamente comn.
Hablar, por decirlo con Austin, es hacer muchas cosas
al tiempo. Describir estados de hechos puede ser una de
ellas, lo cual tambin conlleva, parejamente, otras mu
chas tareas como la de intentar transformar los mismos
hechos que presuntamente se describen.
El buen hedonista no incurre en la falacia naturalista
porque su tarea no es la de descripcin, sino que implica
el compromiso de transformacin. A tenor de lo que el
mundo es, y de lo que puede llegar a ser, elige una alter
nativa que le parece satisface con ms intensidad a mayor
nmero de individuos.
Y puesto que la universalidad y la imparcialidad son
requisitos generalmente aceptados como distintivos de lo
moral, y como todo el mundo desea algn tipo de satisfac
cin, algn tipo de felicidad, no parece posible encon
trar una doctrina filosfica que, como el hedonismo, re
concilie los intereses del individuo y los de la comunidad
como tal.
Har ha sugerido en dos lugares, que yo sepa, sustituir
el ambiguo lema hedonista de la promocin de la mayor
felicidad del mayor nmero, por una doctrina que se preo34. ...lo que llamamos el mundo* es, a la postre, un continuo de
continuos (Ferrater Mora: De la materia a la razn. Alianza, Madrid,
1979. p. 34).
300

cupe de hacer justicia entre los intereses diversos de las


distintas partes en litigio.35
Por lo que a m respecta, considero que se trata de una
cuestin puramente verbal. El buen hedonista, por su
puesto, no puede entender la mayor felicidad del mayor
nmero sin tratar de hacer justicia entre los intereses de
los distintos individuos. Es parte de la definicin de la
mayor felicidad del mayor nmero que se har justicia
a los intereses diversos.
El nico peligro que podra detectarse en cualquiera
de las dos opciones seria el de abocar a una concepcin
excesivamente objetivista de lo que son los intereses reales
o la felicidad autntica de los dems. Sera realmente una
mala jugada, y decididamente *unfairplay, si despus de
animar a los hombres a que persigan sus intereses o su
felicidad intentamos prescribirles cules han de ser sus
intereses o su felicidad.
De hecho un posible peligro que pudiera encerrar un
tipo determinado de hedonismo sera el de servir de ca
muflaje a doctrinas que incurran no en la falacia natura
lista (interpretada esta falacia en su sentido habitual),
sino que pudiesen recaer en lo que se ha dado en denomi
nar por parte de Broad naturalismo teolgico o de cual
quier otra ndole, como el patentizado en buena medida
en Toms de Aquino, quien una vez demostrado que el
bien del hombre se confunde con su felicidad, muestra
que la felicidad y la visin beatfica de la divinidad no son
sino una y la misma cosa.36 En suma, desde mi perspec35. / am inclined to think that less troubte will be incurred if, instead,
the reformulation is based o the attempt to give account of, not what it is
to maximize the happiness of all parties collectively, but of what it is to do
justice as between the interests of the different parties severatfy (Har:
Freedom and Reason, p. 129). Vase tam bin el final de su articulo Utilitarianism , en The Encyclopedia of Bioethics, The Free Press, Mac-

Millan, Londres, 1978, p. 428.


36. Y como decimos que el fin ltim o del hom bre es la beatitud, la
felicidad del hom bre o beatitud consiste en esto: ver a Dios por esencia
(iCompendium Teologiae, cap. 105-106; cfr. Quaest quodlibetales, quod.,
Vil, qu. L, art. I , Concl.).

301

tiva.el nico peligro que pudiera encerrar el hedonismo


sera el abuso del trmino, al utilizarlo como rtulo para
ocultar intereses oscuros que en nombre de la felicidad
intentan privar al hombre de toda posibilidad de indagar
por si mismo qu cosas desea.
Que un hombre, una vez averiguado y experimentado
lo que realmente desea, debidamente informado acerca de
todas las restantes alternativas, decida que es deseable lle
var a cabo sus deseos, no parece que contravenga la lgica
en general, ni mucho menos la lgica de la argumentacin
moral.
Slo cuando existen intereses o deseos que entran en
conflicto tiene cada individuo que decidir con prudencia,
conocimiento e informacin acerca de su plan de vida.
Debido a esta eventual conflictividad entre diversos inte
reses o deseos es por lo que nos resistimos a igualar de
seable con deseado, exigiendo, por el contrario, que se
cumplan los requisitos requeridos por aquella actitud
cualificada preconizada por Brandt.37
De igual modo, cuando un grupo que ha averiguado y
experimentado lo que realmente desea y le interesa como
tal grupo, debidamente informado acerca de las restantes
alternativas, decide que es deseable llevar a cabo lo que
sus deseos demandan, no parece contravenir tampoco la
lgica del discurso en general, ni tampoco la lgica del
discurso tico.
Es slo a causa de la posible conflictividad entre los
diversos deseos de los distintos grupos por lo que nos re
sistimos tambin aqu a igualar, sin matizaciones, desea
ble con cualquier cosa deseada.
El buen hedonismo requiere esa imparcialidad que
forma el sustrato de la doctrina de Mili, como ha sido re
conocido.38 El hecho de que lo deseado no sea siempre

37. Op. cil. p. 244 y ss.


38. Vase Ryan: The Philosophy of J.S. Mili. MacMillan, Londres,
1970, pp. 210-211, asi como Har: Utilitarianism, en TheEncyclopedia
of Bioethics, The Frec Press, MacMillan, Londres, 1978, pp. 424-428.
302

deseable, sino cuando se cumplen los requisitos de co


nocimiento, imparcialidad, etc., hace que el buen hedonista supere fcilmente la tentacin de incurrir en reduccionismos psicologistas o sociologistas que, por supuesto,
le llevaran a la comisin de la falacia naturalista.
Pero el hecho, tambin, de que el conocimiento y la
imparcialidad operen sobre intereses reales de individuos,
grupos o macrocomunidades, hace que el buen hedonista
pueda reclamar para s el protagonismo en la operacin
de bajar la filosofa moral de los cielos platonizantes a la
realidad humana, que nunca es una realidad puramente
fctica, sino revestida de ese halo de valoraciones que pa
rece inherente a toda relacin interhumana.
Por decirlo de alguna manera, el hedonismo, o al me
nos el buen hedonismo que vengo preconizando, se situa
ra ms all del naturalismo impugnado por Moore y el no
naturalismo propuesto por el autor de los Principia Ethica
y sus epgonos.
Felicidad y justicia
Se ha dicho hasta la saciedad que los principios de
justicia y de utilidad aparecen claramente contrapuestos.
As, para Philip hay buenas razones para que cualquiera
que tenga inclinaciones igualitarias se resista a los encan
tos de una concepcin de la justicia como bienestar.39 O,
como indica otro autor, si bien no existe una total oposi
cin entre la justicia y la utilidad, sin embargo ambos
ideales pueden entrar fcilmente en conflicto.40
39. *There was good reason why anyone wilh egalitarian intuilions
should resisl the eharms ofa welfareconception ofjustice (JudgingJustice.
Art Introduction lo Contemporary Political Philosophy, Routlegde and Kegan Paul, Londres, 1980, p. 138).
40. *This does not mean that there isa totalopposition between justice
and utility... Yet it remains true that justice and utility can and do conflict
quite frequently (Raphael: Justice and Liberty, The Athlone Press, Lon
dres, 1980, p. 183).

303

Las crticas de Rawls al utilitarismo son ya bien co


nocidas, pero, que yo sepa, no han sido discutidas suficien
temente. Asi, para dicho autor, la faimess y la utilidad son
conceptos que se contraponen. (A faimess la traducir por
justicia, excepto en ocasiones en que resulte imposible
como en justice as faimess, donde el equivalente espaol
ms aproximado sea quizs equidad.) Tal como Rawls
interpreta el HU, de acuerdo con esta doctrina lo que im
porta es que la suma global de los intereses totales satis
fechos sea la mayor imaginable, con independencia de que
se trate, por ejemplo, del tipo de placeres o intereses de
quienes se complacen en discriminar a los dems.41
En Rawls, como en muchos otros autores, como por
ejemplo en Frankena, se interpreta el HU como la doctrina
que pretende que lo nico importante a conseguir es la
suma mxima de placeres posibles, sin importar, en modo
alguno, la forma en que se obtengan o se distribuyan.42
La lista de detractores del HU como doctrina injusta
(unfair) sera realmente inacabable. John Plamenatz es
implacable con esta corriente de la filosofa moral en The
English Utilitarians, a la que acusa de individualismo y
dogmatismo,43 mientras que desde otra ptica el HU ha
sido acusado de cometer injusticias en atencin, precisa
mente, a lo contrario: el no tener en consideracin los de
rechos individuales.44
Curiosamente, incluso algunos buenos defensores del
41. Op. cit., par. 6, p. 30.
42. Ibtd., p. 26.
43. Plamenatz: The English Utilitarians, Basil Btackwell, Oxford,
1966, pp. 150-151. Una versin semejante delHl/es la ofrecida por Dworkin en Taking Rights Seriously, Duckworth and Co., Londres, 1977, p.232.
Criterio que es compartido por Ewing: Ethics, Hodder and Stoughton,
Kent, Gran Bretaa. 1976(edicin original: Nueva York, 1953), p. 46; asi
como por Frankena: Ethics, cap. III; versin castellana: tica, UTEHA.
Mxico, 1965, pp. 47 y ss.
44. / conclude that RFU, like unrefine utilitarianism, can be incom
patible with respecl for individual rights (Ezorsky: Comments and Criticism on Refined Utilitarianism, The Journal o f Philosophy, vol.
LXXV1II, n. 3, marzo de 1981).
304

HU se han visto perturbados por lo que parecera ser una


objecin insalvable. As, Brandt en Ethical Theory tiene
que recurrir a un extended rule-utilitarianism que de algn
modo incorpore principios forneos que garanticen justi
cia e igualdad.45Tambin J.J.C. Smart se ve sumido en un
mar de perplejidades cuando tiene que afrontar el clsico
dilema del sacrificio til de la vctima inocente.
J.J.C. Smart admite que un utilitarista consecuente
aceptara el sacrificio de una vctima inocente que pro
porcione una determinada utilidad social (por ejemplo,
impedir la muerte de un nmero determinado de personas
tambin inocentes), lo cual le hace sentirse un tanto inc
modo dentro de sus zapatos utilitaristas. Quiz, viene a
decir Smart, ninguna teora moral es totalmente satisfac
toria, y el utilitarismo es la opcin menos mala que nos es
dado elegir.46
Veinte aos despus de la publicacin de Ethical
Theory (1959), Brandt se esforz, sin embargo, en demos
trar en A Theory of the Good and the Right (1979) que la
maximalizacin de la felicidad no est reida, en princi
pio, con el principio de la igualdad47en vista de la dismi
nucin de la utilidad marginal del dinero.
Tambin en 1979 se public una obra importante res
pecto al tema que nos ocupa. Me refiero a Practical Ethics
de Peter Singer, donde se muestra suficientemente cmo
el principio de utilidad exige y conlleva el principio de
igualdad en la consideracin de los intereses de las distin
tas personas, haciendo ver cmo los principios de la jus
ticia y la utilidad seran mejor servidos en una sociedad
donde se cumpliera la consigna de Marx: De cada uno
45. Op. cit., p. 405.
46. Sm art y W illiams: An O utline of a System of U litarian
Ethics, en Utilitarianism: Forattd Against, Cambridge University Press,
1973, pp. 72-73.
47. ...an equaldistribution s the besl stralegy for maximizing happiness, in viewofthedeclining marginal utilityofmoney(Brandt: A Theory
of the Goodand the Right, Oxford University Press, 1979, p. 312).

305

segn sus mritos, a cada uno segn sus necesidades,48


que en una sociedad donde fuesen premiadas las habili
dades o aptitudes particulares.
Sin entrar a examinar la restante, abundantsima, li
teratura al respecto, me limitar a exponer mi propio
punto de vista en lo que atae a la relacin entre justicia
y felicidad.
No slo, de acuerdo con mi posicin, el HU no est
reido con una teora de la justicia, sino que cualquier
teora de la justicia tiene sentido nicamente a causa de la
felicidad colectiva o individual que proporciona.
En efecto, resultara chocante afirmar que la felicidad
es ms importante que la justicia, como tambin es cier
tamente chocante afirmar que la justicia ha de privar ti
camente sobre la felicidad.
La cuestin es ms compleja y a la vez ms sencilla.
En primer lugar, tanto felicidad universal como
justicia son abreviaturas que acotan parcelas de la rea
lidad humana inter-subjetiva. De hecho el lenguaje es a
un tiempo una posibilidad y es un lmite, de donde resulta
que a la hora de barajar conceptos, de definirlos y expli
carlos, nos encontramos siempre en esta embarazosa si
tuacin: hablamos vagamente acerca de algo que es mu
cho ms rico que todo lo que podemos expresar mediante
nuestras palabras. Por supuesto, en ausencia de un len
guaje no podramos, ni siquiera, ser conscientes de esta
perplejidad.
Conviene tener en cuenta, pues, que felicidad univer
sal o justicia, por tomar las dos expresiones mencio
nadas, no aluden, ciertamente, no apuntan ni refieren a
ningn tipo de entidad independiente como algunos pu
dieran suponer.49 Se trata, por el contrario, de abreviatu
ras con las que pretendemos expresar algn fenmeno de
48. Singer: PracticalEthics, Cambridge University Press, >980, pp.
34-36.
49. Guisn: Los presupuestos de la falacia naturalista, Santiago de
Compostela, 1981.
306

la realidad social. Pero la realidad social, sin embargo, o


lo que orleguianamente podramos denominar la vida,
es demasiado fluida y rica para dejarse apresar en concep
tos o palabras. Cuando menos habr que reparar en que
los conceptos no delimitan ntidamente parcelas de rea
lidad, sino que frecuentemente se entrecruzan o solapan.
En el caso de felicidad colectiva (o felicidad univer
sal) y justicia se trata, claramente, de un caso de solapamiento. No es cierto, como mantiene Rawls, que existan
una serie de derechos inalienables del individuo en cuanto
individuo, al margen de la utilidad colectiva que devenga
del ejercicio de tales derechos. Cuando se afirma que
cada persona posee una inviolabilidad fundada en la jus
ticia que ni siquiera el bienestar de la sociedad como
un todo puede soslayar50 se est apuntando a algo im
portante, indudablemente cierto, pero que precisa matizadones.
El bienestar de la sociedad como un todo es una frase
tremendamente ambigua. Se trata de un cierto tipo de
bienestar? El nivel econmico o el poder adquisitivo
acaso? A menos que se especifique qu se entiende por
welfare of society as a whole (bienestar de la sociedad como
un todo) no ser posible progreso alguno en la discusin.
Creo que es a causa de la ambigedad de expresiones
tales por lo que la gente est dispuesta a mostrar una
suerte de animadversin respecto al HU. Si se lograse di
sipar tal equvoco se mostrara que el HU es una teora
que goza de una aceptacin generalizada.
En rigor, lo que escandaliza a muchos, incluidos los
hedonistas, por supuesto, al menos los buenos hedonistas,
es que un beneficio cualquiera, por muchos que sean los
que de l disfruten, pueda soslayar o sobrepujar el benefi
cio total de la colectividad humana. Es decir, lo que re
sulta alarmante e incluso escandaloso es que se olviden
cotas ms altas de satisfaccin general, en atencin a ven
tajas aparentes o fcilmente asequibles.
50. Op. cil., p. 3.
307

La inviolabilidad de cada individuo es, contraria


mente a lo que parece suponer Rawls, algo que importa
no a cada individuo en particular, sino, por supuesto, al
todo compuesto por los individuos de la colectividad. A la
postre el todo (a menos que se ontifique y se convierta en
cualquier cosa que interese a cualquier grupo) no puede
ser sino el conjunto de las individualidades. El beneficio
de la sociedad como un todo y la violacin de los dere
chos de cada individuo en cuanto tal son, desde esta pers
pectiva, nociones contradictorias entre s. Afirmar hay
que olvidar los derechos de cada uno en atencin al bene
ficio de todos sera una contradiccin in terminis, ya que
el beneficio de todos no puede excluir lo que a todos
interesa: sus derechos, la inviolabilidad de su persona, etc.
Por supuesto, derechos, inviolabilidad, etc. son
conceptos asimismo ambiguos que al igual que felicidad
universal, beneficio, bienestar, etc. conllevan una
carga altamente valorativa.
No es lo mismo, por tanto, mantener la inviolabilidad
de la persona, desde una perspectiva liberal o neoliberal
que hacerlo desde una postura socialista, pongamos por
caso. Cuando Rawls afirma que el utilitarismo demanda
sacrificio a los individuos, de tal suerte que han de re
ducir sus metas en atencin al beneficio de otros lo cual
le parece una exigencia excesiva que slo puede ser soste
nida por un desarrollo de la benevolencia y la sympatheia51 da la impresin de que el talante neoliberal de
Rawls teme de alguna manera no la falta de faimess por
parte del utilitarismo, sino un celo excesivo en aplicar la
justicia a la colectividad. Dirase que la imparcialidad re
sulta demasiado costosa para un contractualista, a no ser
tras la farsa ms o menos feliz del llamado por Rawls
velo de la ignorancia.52 Como John M. Robson ha de
mostrado, Mili (ejemplo singular de buen hedonismo) fue
51. Op. cit.,p. 178.
52. Vase especialmente el par. 24, The Veil of Ignorance, pp.
136-137.
308

sin lugar a dudas un socialista cualificado,53 aunque


este aspecto no haya sido suficientemente comprendido;
lo cual parece poner de manifiesto que no slo el HU no es
contrario a la justicia como faimess o imparcialidad, sino
que asume precisamente ste como un objetivo y postu
lado prioritario.
Es curioso, no obstante, que cuando Rawls presenta su
doctrina de la justicia como faimess parece dar la impre
sin de que est postulando una doctrina ms pura, ms
moral, que la que es propia del HU. Sin embargo, un
escrutinio atento de la doctrina de Rawls y el HU al que
se contrapone, bien pudiera sugerir conclusiones contra
rias. Desde otros supuestos axiolgicos, por supuesto, la
doctrina de Rawls aparece empaada de un cierto
egosmo prudencial, mientras que el HU presupone una
postura de benevolencia y la disposicin al sacrificio til.
As, es preciso matizar estos dos ltimos trminos.
Todo ser humano debe sacrificar parte de la felicidad que
su estado, posicin, o dotes naturales habran de propor
cionarle, si con ello puede dispensar alivio a dolores o pa
decimientos de otras personas peor dotadas social, cultu
ral o fsicamente. El sacrificio resulta importante desde la
perspectiva del HU, mas no como mero ejercicio de supe
ditacin de las pasiones a la pura racionalidad, como
parece desprenderse de los escritos kantianos. El sacrificio
requerido, elogiado y encomiado ha de tender a la utili
dad, mas no, desde luego, en el sentido grosero con que la
utilidad suele ser entendida, como simplemente un mayor
disfrute de beneficios de ndole econmica. Cuando John
Rawls, por ejemplo, nos instiga a no aceptar un menor
disfrute de libertades en gracia a posibles mayores ven
tajas sociales y econmicas54 est siendo compaero de
viaje del HU, cuyo mximo exponente, John Stuart Mili,

53. Robson: The mprovement o f Mankind. The Social and Political


Thought o f John Stuart Mili, University of Toronto Press, Routledge and
Kegan Paul, Londres, 1968, p. 271.
54. O p.cit., p. 243.

309

elogi la figura de Scrates insatisfecho como ideal a per


seguir, contraponindola a la del necio satisfecho.
La utilidad en aras de la cual se nos invita al sacrificio
desde el punto de vista del HU, supone una mirada inte
ligente y sensible al mundo, un desarrollo y cultivo de la
mente y la sensibilidad. Slo conociendo al hombre y la
complejidad de su condicin podremos barruntar en qu
sentido podramos dirigir nuestros esfuerzos para lograr
una sociedad donde existan ms seres felices o, si se pre
fiere obviar las alusiones a la felicidad, seres cuyos in
tereses personales sean mejor atendidos.
Pretender que el HU desatiende cuestiones como liber
tad, igualdad, etc., es, a mi juicio, no comprender en ab
soluto cul es el objetivo ltimo del HU.
Felicidad, justicia, libertad, igualdad, etc.,
son rtulos para entendemos o malentendernos ms bien.
A veces resulta del todo irrelevante lo que uno diga man
tener. Quienes nos dicen que son defensores de la libertad
y no de la felicidad colectiva realmente o no entienden la
libertad o no comprenden de qu trata la felicidad co
lectiva. Y otro tanto podra afirmarse de los que poster
gan la felicidad a un segundo plano, insistiendo en que lo
prioritario es la igualdad.
Ejemplo de las argumentaciones clsicas en esta lnea
son las que nos ofrecen Maclntyre en A Short History of
Ethics o Simone de Beauvoir en Le Deuxime Sexe. Para
Maclntyre lo importante no es que los hombres sean feli
ces, pues bien pudiera conseguirse la felicidad al precio
del adocenamiento, el engao, la falsa ilusin, el paternalismo, etc.55 Para Simone de Beauvoir una mujer del
harn podra ser tan dichosa como una mujer ms eman
cipada. Lo importante sera la justicia social en el caso
de Maclntyre o la igualdad entre los sexos en el caso de la
filsofa francesa.56
55. Maclntyre: A Short History ofEthics. Routledge and Kegan Paul,
Londres. 1967. pp. 237-238.
56. LeDeuximeSexe; versincast. de PabloPlant, SigloVeinte, Bue
nos Aires, 1977, pp. 24-25.
310

Sin embargo no cabe duda de que aqu, como en otros


tantos contextos, el lenguaje nos tiende trampas. Una mu
jer no emancipada no puede ser dichosa porque la feli
cidad no es solamente un sentimiento subjetivo. Como ha
subrayado Richard Kraut, no es suficiente con que una
persona viva de acuerdo con los valores que ha elegido
para poder considerarla feliz. Es preciso, asimismo,
que las cosas que uno valora sean verdaderamente gra
tificantes y no simplemente la mejor de una mala serie de
alternativas.57
Del mismo modo, en el lenguaje comn son habituales
usos de feliz en su acepcin puramente subjetiva. se
vive feliz puede significar, simplemente, en la lengua cas
tellana, que se despreocupa de los problemas graves, que
intenta esforzarse lo menos posible, que se conforma con
su suerte, etc. etc. Hay masoquistas felices es otro ejem
plo interesante de las mltiples acepciones de felicidad.
Sin que pretenda ofrecer un catlogo exhaustivo de
usos, me limitar a sealar que el uso ambiguo de trmi
nos como felicidad, placer, etc., es lo que ha trado
descrdito al HV, a la vez que dificultaba la comprensin
de sus postulados. Resulta evidente que si por felicidad
colectiva entendemos una mansa manada de borregos
satisfechos, el HU es una teora moral muy poco atrayente.
O, si suponemos, como se hace en el Filebo de Platn, un
mundo donde slo existe placer, sin la compaa de la
belleza, la inteligencia, etc., haremos bien en rechazarlo
por razones estrictamente hedonistas, ya que se tratar de
un mundo realmente poco o nada placentero.
Slo a partir de una comprensin profunda de la con
dicin humana, de la situacin del hombre en relacin con
la naturaleza y los dems hombres, as como del desplie
gue y desarrollo de las capacidades intelectuales y afecti
vas humanas, podremos aventurar una teora de la feli
cidad que sin caer en el objetivismo extremo que presu57. Two Conceptions of Happiness, The Phosophical Review,
LXXXV1U, n. 2. abril de 1979, p. 180.
311

pone que todos los seres humanos han de conducirse del


mismo modo a fin de ser felices, s, en cambio, recoja de
algn modo la creencia de los objetivistas para quienes,
segn Kraut, no depende de uno mismo el fijar dnde ra
dica su felicidad, sino que las condiciones de la misma se
encuentran determinadas por nuestra propia naturaleza
y todo lo que tenemos que hacer es descubrirlas.58
Como quiera que el concepto de naturaleza humana
es sumamente problemtico y complejo no ahondar en
este aserto. Matizar tan slo lo dicho anteriormente, en
el sentido de que no entiendo que exista un solo modelo de
hombre y una sola forma natural de obrar. Ello no es
bice para que la naturaleza, o el nivel fsico, no supongan
unos lmites, por amplios que ellos sean. El hombre no
est condenado solamente a su libertad, como Sartre pre
tenda, tambin est condenado a sus limitaciones y a su
dependencia del aire, del agua, del alimento, condenado a
la soledad, al hambre, la fatiga, condenado a depender de
sus fuerzas fsicas, psquicas, de la compaa y coopera
cin de los dems, etc. etc.
Una teora de la felicidad, una felicitologie como pro
pugna NeurathS9supondra un estudio exhaustivo que en
globara disciplinas tan dispares como la economa, la psi
cologa, la educacin, el arte, la literatura, la historia, etc.
y, por supuesto, la filosofa moral.
La filosofa moral surge, precisamente, o al menos en
gran parte de contextos, a causa de la insatisfaccin hu
mana ante el estado de cosas. No slo la filosofa moral,
sino la filosofa toda, y si se me apura, la ciencia, la tc
nica, el arte y las religiones son formas de bsqueda de
una existencia ms dichosa. Si hemos de aceptar, como
parece ser lo ms prudente, que la opinin de la mayora
informada, imparcial y reflexiva ha de tener algn peso
58. Ibld., p. 181.
59. Vase Neurath en: Sociologie in Physikalismus, incluido en A.
J. Ayer (cd.). LgicaI Positivism; versin casi.. El positivismo lgico,
F.C.E., Madrid, 1965, pp. 310-311.
312

en la configuracin de la vida social y comunitaria, el HU


no es slo una buena doctrina tica sino, posiblemente,
la nica doctrina tica que es capaz de satisfacer todos los
desiderata imaginables.
Por supuesto, no basta con ser hedonista, como no
basta con ser pintor o msico, si uno se ha decidido por
una de estas profesiones. Como en todas las cosas que rea
lizamos los humanos la excelencia en la ejecucin parece
auto-recomendarse. El HU exige de nosotros no slo que
seamos hedonistas sino que seamos buenos hedonistas. Un
mal hedonista, en efecto, resultara calamitoso y peligroso
sin duda.
Pero sobre este punto me extender ms ampliamente
en el apartado final.
Respecto del tema que nos ocupa en este apartado, a
saber, el de la relacin entre felicidad y justicia todo de
pender, por supuesto, de qu designemos mediante uno
y otro trmino. Si se supone que por felicidad entendemos
un estado subjetivamente satisfactorio de individuos que
objetivamente han alcanzado tantas metas como sera de
seable, dadas sus habilidades, capacidades, apetencias,
etc., y si por justicia entendemos una libertad igual
como quiere Rawls, amn de una igualdad igual, una
igual participacin en los poderes pblicos, un igual
acceso a los bienes econmicos y culturales, etc., no pa
rece, en principio, existir ninguna incompatibilidad ma
nifiesta entre la realizacin de la justicia y la consecucin
de la mxima felicidad colectiva.
De hecho, curiosamente, las argumentaciones de
Rawls, uno de los mayores detractores del HU en el mo
mento presente, no estn exentas de una carga hedonstica, aunque no se trate precisamente del mejor modelo
de hedonismo posible. As, por poner un ejemplo, para
Rawls son justificables las desigualdades econmicas,
siempre que sean para beneficio de todos. La injusticia
dice textualmente es simplemente que existan desi
gualdades que no sean para beneficio de todos.60 De tal
60. Op. cit., p. 62.
313

suerte que la concepcin general de la justicia de este au


tor no impone ningn tipo de restriccin sobre qu tipo
de desigualdades son permisibles; slo exige que sea me
jorada la posicin de todo el mundo.61
Uno no puede menos que examinar con cierta cautela
y recelo expresiones tales como beneficio de todos o po
siciones mejoradas. Dada la naturaleza y/o condicin
humana es legtimo presuponer que un estado de desi
gualdades pueda mejorar o beneficiar a todos? Si
todo lo que se pretende afirmar es que permitiendo ciertas
desigualdades econmicas, es decir potenciando el desa
rrollo de capital, todos dispondremos de ms dinero, quiz
la doctrina sea ms o menos cierta, si bien dejo para los
expertos la resolucin de esta cuestin.
Desde el punto de vista tico, la doctrina de Rawls al
respecto es claramente inmoral y provocativamente am
bigua.
Ambigua y, quiz, malintencionadamente ambigua,
porque al hablar de mejorar y beneficiar parece co
legirse una mejora total o un beneficio total. Ahora
bien, como Singer ha demostrado, el HU exige la igualdad
en relacin con el respeto merecido por los intereses de
todo el mundo. Las mejoras o beneficios sobre la base
de desigualdades econmicas o de poder, slo pueden ser
mejoras o beneficios parciales.
Rawls, por el contrario, no tiene escrpulos en aceptar
que si las desigualdades actan como incentivos que con
llevan esfuerzos productivos no existe motivo para dese
charlas.62 Mas, a qu esfuerzos productivos se refiere
Rawls? Productivo es un trmino cargado de emoti
vidad.
Por otra parte, adems, productivo, al igual que
til, puede ser entendido desde distintos planos.

61. Ibid.
62. *If there are inequalities in ihe basic structure that work lo malee
everyone better off in comparison wilh the benchmark of initial equalily.
why not permit them? (ibd.. p. 151).
314

Productivo) puede significar por ejemplo lo que mejo


ra la llamada calidad de vida (mejores viviendas, mejor
asistencia sanitaria, una escolarizacin mayor, etc.).
Productivo2 puede significar, por su parte, aquello que
mejora las relaciones humanas intersubjetivas, supo
niendo una reduccin de tensiones, de diferenciaciones en
status, poder, riqueza, etc. No slo por motivos de envi
dia, como Rawls parece suponer, seran indeseables las
desigualdades de rango, prestigio o poder econmico o de
otra ndole.63
Considero, por el contrario, que la inviolabilidad de
la persona que funda la justicia que no puede ser su
plantada ni siquiera por el bienestar de la sociedad como
un todo, como Rawls reclama en el captulo I de su obra
ya citada implica que ningn resultado o mejora
aparente puede pasar por alto el deseo generalizado de
todo individuo de ser tratado como igual. La igual li
bertad preconizada por Rawls se convierte en un mero
soporte moral del neoliberalismo si no conlleva una li
bertad para ser igual.
El HU, contrariamente a la teora contractualista de
Rawls, aboga por este ltimo desidertum. La felicidad de
todos requiere la libertad para la igualdad. Toda libertad
que se fundamenta en incentivar a los unos oprimiendo
a los otros, con tal que de ello se deriven determinadas
ventajas, contraviene y se opone al tipo de ventajas que el
HU postula. Salvo en casos extremos, por supuesto, no
importa tanto disponer de bienes determinados, sino com
partir poderes y bienes con los dems. Una sociedad rica
pero insolidaria se parecera muy poco al modelo de socie
dad moral que pudiera haber postulado J.S. Mili.
63. *A persan in ihe original posilion would, therefore, concede Ihe
justice of these inequaJilies. Indeed, it would be shorisighted of him not lo
do so. He would hesitte lo agree to these reguhrities onfy if he would be
dejectedby the harknowledgeorperception that others werebettersituated;
and I haveassumedthat thepartiosdecideas if theyarenot movedbyenvy
(ibd., p. 151; la redonda es mfa).
315

Por supuesto, no fallarn quienes persistan en afirmar


que el HU lgicamente no implica nociones de justicia,
sino que, si ha de ser consecuente, tendr que aceptar
cualquier situacin de injusticia con tal que de ella se de
rive una mayor felicidad universal.
Curiosamente, sin embargo, como he indicado con an
terioridad esa sera, precisamente, la actitud del neocontractualismo neoliberal de Rawls, que no hace sino una
ligera matizacin a lo anteriormente expresado, en el sen
tido de que se exige el cumplimiento de la regla maximin,
es decir, que toda suerte de situaciones estaran justifica
das con tal que los que estn peor situados en la estructura
social resulten mejorados. Sorprendentemente, parece
presuponer Rawls que alguien pueda ser mejorado a
pesar de una estructura de incentivos que produzcan la
desigualdad.
Por el contrario las mejoras que el HU propone su
ponen una igualdad inicial. Todo el mundo ha de ser con
siderado con los mismos derechos no slo a la libertad sino
a la igualdad. Y esto, no como una verdad intuida, o un
imperativo categrico a priori, al margen de las condicio
nes de la existencia humana. Porque es cierto hay que
conceder al adversario que, en ms de un sentido, el HU
tendra que aceptar las injusticias con tal que de ellas se
derivasen ventajas sociales universales.
Resulta, sin embargo, una verdad evidente que cual
quier gnero de injusticia constituye una grave desventaja
social que difcilmente podr ser subsanada a tenor de
beneficios econmicos o de otra ndole.
Los caminos de la felicidad estn de algn modo deter
minados por la propia condicin humana y las relaciones
inter-personales. Nadie puede ser feliz como esclavo de
otro, a no ser que ignore la propia relacin de esclavitud.
Al menos sabemos por la experiencia histrica que los
pueblos en general, y los hombres en particular, experi
mentan una satisfaccin inenarrable cuando se liberan de
vnculos de opresin poltica o social. El HU no puede ca316

talogar simplemente en el captulo de bienes o produc


ciones las cotizaciones en bolsa, o la renta per capita. La
complejidad del ser humano requiere un anlisis de la fe
licidad, o de la realizacin de los intereses de los indivi
duos, que sea lo suficientemente prolijo para no desesti
mar todas las condiciones que satisfacen y hacen armo
niosa la vida. La justicia, en el sentido aqu expresado, que
implica igual libertad y libertad para la igualdad, no
puede ser desestimada en ninguna teora psicolgica, so
ciolgica y especialmente tica que tenga como objetivo
dar cumplimiento a los deseos o desiderata humanos, por
el sencillo hecho de que los hombres, as lo constata la
historia, desean la justicia. Y en la medida en que algn
tipo de bien x es deseado fervorosamente parece plausible
inferir que la felicidad ha de consistir, al menos parcia
mente, en la consecucin de x.
Cmo ser un buen hedonlsta
Podra objetarse al ttulo de este trabajo que si ser
bueno es, por definicin, equivalente a ser hedonista,
todo hedonista, por definicin tambin, es bueno y
resulta, por lo tanto, inadecuado hablar de buenos y
malos hedonistas.
La cuestin se aclarar, sin embargo, si consideramos
que buen hedonista no posee un sentido literal. Cmo
ser un "buen hedonista supone simplemente afirmar
cmo ser hedonista en el sentido deseado, es decir, en el
sentido en que considero en que nicamente se puede ser
hedonista. Podra haberse expresado igualmente el con
tenido del ttulo con la expresin cmo ser realmente he
donista, o cmo ser un hedonista inteligente o, dicho
ms castizamente cmo ser hedonista hedonista", al
igual que se anuncia el caf, caf, para distinguirlo de
sus sucedneos.
El buen hedonista universal es, pues, sencillamente el
317

que utiliza la inteligencia y la sensibilidad, el que asume


las condiciones postuladas por Brandt de informacin
completa, libertad e imparcialidad a la hora de emitir sus
juicios.
El buen hedonista es, por supuesto, un ser humano ple
namente desarrollado intelectual y moralmente: al menos
tendr que haber alcanzado lo que Kohlberg denomina
estadio 5, o posiblemente el estadio 6 del desarrollo moral
en el que los individuos no pueden ser simples medios sino
fines en s mismos.64 No hace falta decir que el buen he
donista, como se ha demostrado en el apartado primero
no podr confundir los usos de bueno con los de ningn
otro trmino ni, por otra parte, deber olvidar que la in
dignacin moral ante las injusticias y las luchas por una
mayor igualdad y libertad constituyen desiderata huma
nos bsicos que no pueden ser olvidados a la hora de ela
borar una teora de la accin moral.
El buen hedonista es, desde los supuestos aqu asumi
dos, el hedonista universal, aquel para quien los hombres
tienen derechos iguales a la hora de reclamar igualdad en
el trato, igualdad en el respeto a los intereses respectivos.
Para el hedonista universal, por consiguiente, cuentan to
dos los hombres y todas las facetas de la personalidad hu
mana. No ser, por lo tanto, un buen hedonista quien pre
fiera cualquier placer al mayor placer, o el placer de unos
cuantos al placer de la inmensa mayora o de la totalidad.
Contrariamente a lo que se suele pensar, ser un buen
hedonista es mucho ms difcil y heroico que lo que una
simple teora contractualista pudiera demandar. Porque
esa indiferencia respecto a los dems, esa racionalidad
exacerbada exenta de afectividad y sentimiento, se susti
tuyen aqu por una sensibilidad ilustrada y por un inte
lecto sensibilizado. Se nos demanda, en suma, expandir
nuestros sentimientos de simpata, en el convencimiento
64. Kohlberg: The Philosophy of Moral Devektpment, Harper and
Row Pub. San Francisco. 1981, p.412.
318

wamockiano de que slo aumentando nuestra capacidad


de sentir con los otros podremos ser morales.
Quiz se podra objetar que ser un buen hedonista sig
nifica no ser hedonista en absoluto, tal como se entiende
hedonista en la versin vulgar. Sin embargo es mi in
tencin no slo conservar los principios que cubro bajo la
denominacin de HU, sino no desprenderme tampoco del
rtulo que tradicionalmente los cobija. Mi idea es la de
que si nos alejamos de los intereses, deseos, etc., humanos,
caeremos irremisiblemente en numerosas trampas lin
gsticas y de toda ndole que bien pudieran daar al hom
bre, a cada hombre particular. Evitar el dolor y expandir
el gozo me siguen pareciendo, despus de tantas acusacio
nes ms o menos inconsistentes o inoportunas, los dos ni
cos principios que vale la pena mantener en la filosofa
moral acadmica y en la vida prctica. Pero por supuesto
aqu, como en tantos otros casos, no se trata de una verdad
indubitable, sino como Smart sugerira, de una opcin
personal. El HU no podra, desde luego, ser demostrado
racionalmente.
Mas en esto no difiere la suerte del HU de la del propio
concepto de razn y racionalidad. A fin de cuentas
siempre hay que apelar a un mtodo meramente vindica
tivo. La causa del HU ser defendible, a mi entender, sim
plemente si los hombres, cuando consideran el tema refle
xivamente, quieren defenderlo. Intentar que esa consi
deracin reflexiva comience ha sido el objetivo de este
trabajo.

319

LA JUSTICIA COMO FELICIDAD*

La tesis que pretendo defender es un tanto atrevida y,


posiblemente, suscitar polmicas. No obstante, tengo la
firme conviccin de que es una tesis fructfera que puede
llegar a arrojar luz sobre los intrincados problemas de la
justificacin moral de la justicia, el sentimiento de justicia
y el papel predominante que la felicidad por ambiguo
que el trmino sea y que podr ser perfectamente susti
tuido en ocasiones por intereses, deseos, etc. de
sempea a la hora de llevar a cabo un razonamiento en
filosofa moral o poltica.
Mi propuesta establecida ahora en un primer mo
mento de un modo un tanto dogmtico es la que sigue.
1)
La justicia ha de entenderse no como faimess, ni
camente, como ha sido sugerido por Rawls, sino, princi
palmente, como instrumento conducente a la happiness.
Un ttulo no del todo inadecuado para este trabajo sera,
en su traduccin inglesa, Justice as Happiness, como
rplica al popular escrito rawlsiano Justice as Faimess.
Sera simplificar las cosas en exceso, sin embargo, pro
clamar ahora la vuelta a un utilitarismo naive, sin mati* Publicadoen Sistema. Constituye una reafirmacin de loexpresado
en el capitulo anterior, desde un nuevo enfoque.
320

zaciones. La tesis o propuesta que aqu se defiende tiene


sus races tanto en Bentham como en Platn, en Mili como
en Kant, en Har como en Habermas.
Dicho sumariamente, y como luego espero explicitar:
la justicia no es sino el instrumento que potencia la feli
cidad general, o el dilogo entre seres racionales a fin de
que los intereses generalizables sean atendidos.
2)
Por la otra cara de la moneda que presento, sin
embargo, se mantiene al mismo tiempo, siguiendo igual
mente a Platn y a Mili, que la felicidad tiene como
componente importante el sentido de justicia. O, lo que es
igual, no cualquier estado de contento o conformidad
por parte de los seres humanos es lo que cuenta. Es decir,
se mantiene con cautela, por supuesto, que la felicidad no
es simplemente un estado subjetivo, sino que, puesto que
me adhiero a posiciones como las de Piaget, Kohlberg y
Habermas entre otros, considero que el ser humano es sus
ceptible de experimentar desarrollos y mejoras importan
tes en un sentido que le llevara hacia, cuando menos, el
estadio 6 de Kohlberg, puesto que la auto-estima, tal como
yo la interpreto, sera el ingrediente ms importante de la
felicidad. O incluso hacia el estadio 7 propuesto por Habermas,1 de tal suerte que la concepcin de lo que uno
considera como deseable y objeto de su inters (o felici
dad) se genera en la inter-accin comunicativa.
Es decir, en la concepcin que propongo de justice as
happiness, happiness hace referencia a aquella conse
guida por los individuos ms desarrollados para quienes
se hace preciso tanto la auto-estima generada en el mon
logo, como el compartir intereses generalizables con los
dems, como producto del di-logo.12
1. Vase MacCarthy: The Criticat Theory o f Habermas, Hutchinson.
Londres, 1978, p. 344. Cfr. Habermas: Esquema de competencia de roles
y niveles de la conciencia moral, en Zur Rekonstruktion des historischen
Materialismos, 1976; versin cast. de Jaime Nicols Muiz y Ramn Gar
ca Colando, Taurus, Madrid, 1981, p. 78.
2. Sobre la contraposicin entre actitudes generadas monolgicamente y dialgicamente, vase Habermas, op. cit., p. 79.
321

3) Por lo dems, y como tambin espero poner de ma


nifiesto, last but not least, la justicia o es un trmino
abstracto absolutamente carente de significado o no es
sino la constatacin de un desidertum humano. En otras
palabras, las distintas teoras de la justicia, son distintos
modelos de cmo conseguir sociedades con individuos fe
lices. De igual manera, las propuestas relativas a qu ha
de constituir la justicia son propuestas, a la postre, de lo
que constituir una sociedad bien ordenada, armnica,
ajustada, en suma, feliz.
La felicidad como meta de la justicia
En cuanto al primer punto de mi propuesta, no es en
absoluto original. Cuando menos Godwin en 1798 haba
ya adelantado, dentro de una concepcin moderadamente
anarquista de la justicia, la vinculacin entre justicia y
felicidad:
Por justicia afirmar este autor yo entiendo aquel
trato imparcial de todo hombre en cuestiones que se refie
ren a su felicidad.3

O, como anticipa en el Summary que antecede a la


exposicin de su obra:
La justicia es un principio que se propone la produccin
de la mayor suma de placer o felicidad.
La justicia requiere que yo adopte la posicin de un
espectador imparcial de los intereses humanos... [la cursiva
es mia].
La justicia es una regla de la mxima universalidad,
que prescribe un modo especfico de proceder en todos los

3. By justice I understand that impartial treatment of every man in


matters that relate to his happiness(Godwin: Enquiry Conceming PoliticalJustice [1.*ed. 1798], libro U, cap. U, Penguin Books, 1976, p. 169).
322

a su n to s q u e p u e d a n a fe c ta r a la felicidad [la c u rsiv a es m a]


d e los seres h u m an o s.4

Es decir, frente a concepciones ms o menos contem


porneas y ms o menos tradicionales, para las que jus
ticia, deber y otros trminos ticos aparecen disocia
dos de la consecucin y logro de la felicidad, quiero man
tener la tesis, polmica por supuesto, de que justicia y
felicidad, deber y felicidad, no son sino como las
dos caras de una misma moneda, los dos modos de perse
guir un mismo y nico fin: la felicidad general. O, si se
quiere expresarlo habermasianamente, el logro de un es
tadio 7 ampliado respecto a los 6 estadios establecidos
por Kohlberg en donde las interpretaciones de intereses
y necesidades son objeto del discurso prctico.5
No quisiera entrar ahora en la polmica relativa a si la
concepcin habermasiana de la moral se aparta de la kan
tiana precisamente en este aspecto; as, sera conforme a
la concepcin de McCarthy, para quien la autonoma de
la voluntad requiere la exclusin de todos los intereses
patolgicos a la hora de la eleccin de las mximas, mien
tras que la voluntad racional en Habermas presupone
que los intereses generalizables no sean algo puramente
convencional, algo simplemente fctico, ni algo simple
mente presupuesto, sino ms bien algo formado y descu
bierto. O, igualmente, la voluntad racional no operara
formalmente en Habermas, sino para dar contenido
material a la propia justicia. La voluntad racional no
obrara de espaldas a los intereses (para mis propsitos
4. *Justice is a principie which proposes to itselfthe production of the
greatesl sum ofpleasure or happiness.
Justice requires that I should put myself in the place of att impartial
spectator of human concems...
Justice is a rule of the utmost universality, and prescribes a speciflc
mode ofproceeding, in all affairs by which the happiness ofa human being
may be affected (op. cit., p. 76).
5. En Moralcntwicklung, pp. 84-85, citado por McCarthy, op. cit.,
p. 351.
323

felicidad) de los individuos, sino que, por el contrario,


los forzara a la formacin y descubrimiento de aquello
que constituye los intereses generalizables.
Con palabras de McCarthy, para Habermas:
El p ro p sito del d isc u rso es lle g a r a u n co n sen so ac erca
de q u in te re se s son g en eraliza b les. E n e sta co n stru c ci n ,
los deseos, n ecesid ad es, asp ira c io n e s e in te re se s in d iv id u a
les n o tien en p o r q u ser ex clu id o s p o r su p u e sto n o p u e
den ser ex cluido s ya q u e es p re c isa m e n te en relaci n co n
ello s p o r lo q u e se b u sca el consenso.6

En efecto, como agregar McCarthy, un inters que re


sulta ser puramente individual sera inadecuado como
base de una legislacin universal, mas no por tratarse de
un inters sino por no ser generalizable, de tal suerte que
la autonoma de la moral no se definira ya en trminos
de oposicin a los intereses en si mismos, sino en trmi
nos de la racionalizacin de los propios intereses.7 La au
tonoma comentar McCarthy precisa, pues, no de la
supresin de las inclinaciones sino de su insercin en, o
formacin a travs de, una comunicacin no distorsio
nada.8
Es decir, de acuerdo con esta interpretacin, para Habermas versus Kant, de lo que se trata no es de suprimir
los intereses o los deseos humanos, sino de que la racio
nalidad ha de contribuir de algn modo a que el individuo
pueda formar su voluntad y su querer discursiva y comu
nicativamente.
Las barreras que nos procuran la engaosa certidum
bre de que furamos nosotros, los individuos aislados, la
6. *The aim of discourse is to come lo a consensos about which imerests are generalizable. In this construction, individual wants, needs, desires
and interests tteed not indeed cannot be excluded, for i is preciseJy
conceming them that agreement is sought(op. cit., p. 327).
7. Ibld., pp. 327-328.
8. Ibid.. p.328.
324

ltima instancia en el enjuiciamiento de nuestros intere


ses, tendran que eliminarse si ha de acometerse con con
ciencia el proceso de la interpretacin de las necesidades
que, hasta la fecha, se viene verificando de forma espon
tnea, o lo que es igual: si ha de incluirse dicho proceso en
la formacin discursiva de la voluntad.9
Por supuesto que existen interpretaciones de la filoso
fa moral kantiana, como la de Keith Ward,101de acuerdo
con las cuales incluso Kant suscribira la tesis que aqu
vengo manteniendo, a saber, que el propsito principal de
la tica (o en este contexto la justicia) es el desarrollo hu
mano y la felicidad como su corolario natural."
Sin embargo, no es mi propsito, de momento, hacer
suscribir a Kant mi propia tesis. Aunque posiblemente,
Kant estuvo tan preocupado como el que ms en resaltar
el segundo punto de mi presente propuesta, a saber, el
componente de justicia o faimess a la hora de conseguir
la auto-satisfaccin y la auto-estima. Pero se es un as
pecto que examinar ms adelante.
La justice as happiness que propicio, hace hincapi por
igual en dos elementos en los que he venido insistiendo
desde largo tiempo atrs: la felicidad y la imparcialidad
(happiness and faimess).
Es decir, la justicia tiene sentido cuando sirve a los
intereses colectivos, pero dichos intereses colectivos slo
tienen relevancia moral cuando se tornan, de acuerdo con
la propuesta de Habermas, universalizables. O, si
guiendo a Rousseau, la justicia tiende a cumplir aquello
que decreta la voluntad general, bien entendido que la
voluntad general no es igual a la suma de las voluntades
individuales.12Piaget lo expresa, as mismo y con tino, al
9. Haberm as, op. cit., pp. 312-313.
10. W ard: Kanl's View ofEthics, Blackwell, Oxford. 1972.

11. Kant makes it quite clear in many places that his main concern
in Ethics is with human fulfilment and the happiness which is its natural
coroUary (op. cit., p. 85).
12. Vase esp. Rousseau: Du contrat social, libro 11, cap. III.
325

diferenciar entre el mutuo consentimiento y el respeto


mutuo
El re sp e to m u tu o d e d o s p e rso n a lid a d e s es u n v e rd a
d e ro resp eto , en lu g a r d e c o n fu n d irse co n el m u tu o co n sen
tim ie n to d e su s d os yo in d iv id u ale s, su c e p tib le s de
a lia rse e n el b ie n y en el m a l.13

De igual manera, la felicidad general o los intereses


compartidos son de un tipo peculiar que podramos cali*
ficar como moral.
Esta concepcin de la felicidad como moral no
merma su componente hednico, antes bien lo incre
menta. Pero ste es un punto que se desarrollar en el
siguiente apartado.
Lo que ahora interesa resaltar es que la defensa de la
justice as happiness requiere, como cuestin previa, el es
clarecimiento de los trminos empleados.
Con lo cual, dicho sea de paso, se pone de manifiesto la
importancia que el anlisis y el esclarecimiento lings
tico tienen dentro de la tarea filosfica. Quienes acusan a
la filosofa anglosajona contempornea de ser simple
mente anlisis incurren en dos faltas graves. Para em
pezar, dentro de la filosofa anglosajona contempornea
se hacen muchas cosas ms que analizar conceptos o
trminos. En segundo lugar, los intentos de anlisis y
esclarecimiento de nuestros trminos morales y no mora
les no son un invento britnico. Frente a quienes carecen
de memoria histrica habra que mencionar que la filo
sofa de Platn, especialmente en los dilogos platnicos
del peridico socrtico, es el primer y fructfero intento de
analizar lo que significamos con nuestros usos habitua
les de trminos ticos.
Sin embargo, no es mi intencin en esta ocasin llevar
a cabo una defensa del anlisis filosfico en sus versiones
13. Piaget: Le jugement moral chez l'enfant; versin cast., El criterio
moral en el nio, p. 80.
326

contempornea o clsica. Lo que s me importa es sealar


que en el caso de la concepcin de la justicia como feli
cidad, como en tantos otros, las disputas se originan a
causa de la ambigedad de los trminos utilizados. Dicho
de otra manera, considero que la falta de atractivo que
pueda presentar una justicia que tiene como objetivo
ser sierva e instrumento, al servicio del logro de las sa
tisfacciones humanas, est determinada precisamente
por malentendidos o interpretaciones, que considero no
del todo acertadas, de los trminos incluidos en mi pro
puesta.
Sera una tarea demasiado ardua la de analizar los
equvocos a los que puede dar lugar el uso de felicidad
en una propuesta tica. Quisiera manifestar, simple
mente, con toda la brevedad posible, lo que no entiendo
por este trmino y lo que s entiendo por l, aadiendo por
adelantado que no me importara en absoluto sustituirlo
por otro ms apropiado. (La propuesta de Har de susti
tuir felicidad por inters es sumamente sugerente. O la
de Nowell-Smith de colocar las pro-attitudes como funda
mento de la tica.) Siempre y cuando se conserve el esp
ritu de mi propuesta no me siento excesivamente apegada
al modo en que se formule. Lo nico que deseo, al conser
var si es posible la expresin felicidad, es rendir un en
cendido tributo a John Stuart Mili, quien, a mi modo de
ver, utiliz dicho trmino conjugando de modo magistral
desiderata tales como la libertad individual y las necesi
dades de la convivencia en comn.
Para empezar:1
1) no entiendo por felicidad cualquier tipo de goce
o satisfaccin individual, sino aquel ms profundo y du
radero;
2) la felicidad que aqu se recomienda como tr
mino y fin de la justicia no se refiere nicamente a la feli
cidad del agente de una determinada accin, sino a la de
todos los implicados por ella; y
327

3)
la felicidad colectiva o mxima felicidad del
mayor nmero, por utilizar la terminologa clsica, no se
entiende aqu como la mera suma aritmtica de satisfac
ciones individuales, sino como el logro de unos fines universalizables (siguiendo a Habermas) que sean deseados
por las voluntades particulares en el curso y decurso de la
interaccin comunicativa.
Lo que viene a suponer, siguiendo tanto a Rousseau en
su concepcin de la voluntad general como a Piaget,
segn apunt antes, que no se trata de un mero consenso
que pudiera muy bien dar lugar a conductas claramente
inmorales. El egosmo universal, el hacer y dejar ha
cer de un liberalismo crudo, podran muy bien responder
a una propuesta no matizada de justice as happiness: cada
cual procura su felicidad, su bienestar, de acuerdo con los
medios a su alcance y se trata de no interferir en el logro
de los mismos fines por parte de los dems.
Nada ms lejos, sin embargo, de mi propuesta, como
nada ms lejos del espritu del Utilitarianism de Mili, que
defender un sistema de justicia basado en la mera toleran
cia y el consenso, cualesquiera sean los fines que persigan
cada uno de los implicados en el contrato.
El Leviahan de Hobbes s presenta, ai menos en una
primera lectura, el aspecto de un pacto entre individuos
puramente egostas, o en terminologa de Rawls, total
mente des-interesados los unos por los otros, aunque curio
samente y como fruto del inters puramente individual,
surge la necesidad de la imparcialidad o justicia. Lo cual,
dicho sea de paso, nos hace ver la raz hobbesiana y no
meramente kantiana de la justice as faimess de Rawls, en
donde se parte asimismo de individuos que no sienten es
pecial inters los unos por los otros (de hecho en la ficcin
del velo de la ignorancia no se supone inters o sympatheia alguna), sino que llevados por el deseo racional de
lograr las mximas ventajas para ellos mismos, y dado
que, de acuerdo con la ficcin del velo de la ignorancia
328

que acabo de mencionar, desconocen qu suerte van a co


rrer o qu puesto van a ocupar en la sociedad, optan por
aceptar los dos principios de la justicia rawlsiana que se
refieren al igual derecho al uso de la libertad,14 siempre
que no interfiera con la libertad de los otros, y a la acep
tacin de determinadas desigualdades inherentes a cargos
y oficios para los que se respete en principio la igualdad
de oportunidades.15
Curiosamente, sin embargo, tanto el principio de la
equal liberty como el difference principie vienen justificados
y requeridos por las exigencias de individuos carentes de
preocupacin por los dems. Son, podramos aadir, prin
cipios motivados, aparentemente al menos, por razones
ms prudenciales que morales. Al igual que en el caso de
Hobbes, el estado de naturaleza parece implicar el
egosmo ms o menos natural del hombre. La diferencia
con Hobbes es, sin embargo, importante, por cuanto en la
ficcin rawlsiana se introduce ya un elemento subrepti
ciamente moral, el cual condiciona que el resultado haya
de ser normas asimismo morales. El requisito de igno
rar el puesto que cada cual va a ocupar en la sociedad es
una maniobra inteligente para colocar como condicin de
la deliberacin moral lo que no es sino un principio tico,
que tendra que ser debatido y asumido por la colectivi
dad. Verdaderamente, a partir de la situacin originaria,
tras el veil of ignorance, no pueden sino derivarse conclu
siones morales, dado que la puesta en escena de tal situa
cin originaria se ha hecho ya conforme a principios mo
rales. Quien acepta situarse tras el velo de la ignorancia,
acepta ya el principio de imparcialidad o faimess.
Se trata, precisamente, de persuadir a seres mutua14. *Each person is to have an equal right to the most extensiva basic
liberty compatible with a similar liberty for others* (Rawls: A Theory of
Justice, Oxford University Press. 1980, p. 60).
15. *...socialand economic inequalities are to be arrangedso thal they
are both (a) reasonably expected to be to everybody's advantage, and (b)
attached to positions and offices open to alh (ibhL. p. 60).
329

mente desinteresados, insensibles al bienestar de los de


ms, para que adopten la posicin del observador impar
cial, figura sta no slo presente en la obra de Adam
Smith, sino en la de Hume y, cmo no, ya en la de Hobbes.
En este sentido la obra de Rawls presenta filosfica
mente un fallo metodolgico que parece haber sido disi
mulado tras el impresionante aparato conceptual de A
Theory of Justice. El fallo metodolgico estriba en que no
se justifica en absoluto la justice as faimess, sino que sim
plemente se sigue como corolario el que si uno adopta una
posicin de imparcialidad (exigida inexorablemente
por la posicin original) como resultado tiene uno que ser
imparcial o fair.
En este aspecto, la obra de Hobbes, en apariencia ms
tosca y rudimentaria, resulta filosficamente mucho ms
gratificante, aun cuando podamos disentir de los presu
puestos hobbesianos relativos a la situacin original o
estado de la naturaleza. Es mrito precisamente de
Hobbes el intento de justificar el paso del individuo de
sinteresado al individuo que acepta la faimess o impar
cialidad. El individuo egosta acepta el velo de la igno
rancia y asume el principio de tratar a los dems como
l quisiera ser tratado,16porque comprende que slo sobre
esa base moral puede construirse una sociedad en paz,
en la cual su vida e integridad no corran peligro.
En cualquier caso, y aceptando las conclusiones mo
rales tanto de Hobbes como de Rawls, la propuesta que
aqu se hace difiere de la de los mencionados autores, ms
en el planteamiento que en los resultados que de l se si
guen. Es preciso, por supuesto, practicar y encomiar la
imparcialidad que es, por lo dems, como veremos ms
adelante, un requisito de la felicidad, mas no como m16.
And though this may seem too subtile a deduction of the Laws of
Nature, to be taken notice ofby all men... they have been contracted into one
easie sum, inielligible even to the meanesi capadty, and that is. Do not that
to another, which thou wouldest not have done to thy selfe (Hobbes: Leviathan, Penguin Books, Middlesex, Inglaterra, 1972, cap. 15, p. 214).

330

todo para generar un mero pacto o consenso de modo que


las voluntades o inclinaciones particulares se vean satis
fechas. Se trata ms bien, desde el inicio, de transformar
las voluntades, de forma que la consecucin de la felicidad
general y la felicidad individual sean una misma cosa.
Puesto que sobre este tema me extender ms adelante
quisiera hacer hincapi en lo que he mencionado como
punto primero de mi concepcin de la felicidad. Asaber,
que no se trata de concebir la justicia como un mero ins
trumento para el logro de individuos ms o menos satis
fechos: una justicia al servicio de un Brave New World, tal
como aparece caracterizado en la obra de Huxley. Por el
contrario, ms bien, con las debidas matizaciones, yo sus
cribira la propuesta de Huxley en el prlogo de 1946 a la
obra mencionada, publicada originariamente en 1932,
propuesta que se refiere a un tipo de utilitarismo ms ele
vado, en el que el principio de la mayor felicidad fuese
secundario en relacin con el principio del fin del hom
bre.17 Lo cual le acerca extraordinariamente al denomi
nado por Smart utilitarismo idealista de Moore que
llega a proponer la sustitucin del principio de la greatest
happiness por el principio del greatest good.
Por supuesto, yo personalmente no quisiera incurrir en
ningn tipo de utilitarismo idealista. El utilitarismo
semiidealista de Mili me parece lo suficientemente
bueno: es decir, lo suficientemente empfrico como para
no tener que recurrir a instancias superiores al hombre a
la hora de determinar los elementos constitutivos de su
felicidad; y lo suficientemente ideal para comprender
que en el ser humano la gama de satisfacciones es muy
17. *Attd the prevailing philosophy of life would be a kirtd of Higher
Utililananism. in which the Greatest Happiness principie would be secndary to the FinalEndprincipiethefirst question to beaskedandanswered
in every contingency of life being: How will this thought or action contri
bute to, or interfere with, the achievement, by me and the greatest possible
number of other individuis, of man's final E n d (Huxley: Brave New
World, Penguin Modem Classics, Middlesex, Inglaterra, 1976. p. 9).
331

vara y como ya haba adelantado Godwin las que se


derivan de lo que podramos denominar espritu no son
en modo alguno las de menor relevancia.18
Por lo dems, quisiera apuntar en honor de cuantos
hedonistas han sido, que slo una lectura sesgada de sus
escritos podra haber llevado a malentender su propuesta,
por cuanto lo que ellos venan defendiendo, en general, no
era cualquier tipo de placer, sino el placer de mayor cali
dad, el ms exquisito, en atencin a la peculiar naturaleza
del ser humano.
De este modo, si bien es cierto que Epicuro en algn
lugar pudo haber dado pie al malentendido de que lo
nico que cuenta es el placer sensual, como cuando
afirma:
Principio y raz de todo bien es el placer del vientre.
Incluso los actos ms sabios e importantes a l guardan
referencia.19

Fue tambin contundente al expresar en el fragmento 131


de la Carta a Meneceo:
Cuando, por tanto, decimos que el placeres el fin no nos
referimos a los placeres de los disolutos a los que se dan en
el goce... Pues ni banquetes ni orgias constantes ni disfrutar
de muchachos ni de mujeres ni de peces, ni de las dems

18. *The true object of morat and political disquisition is pleasure or


happiness.
The primary, oreariiest, class ofhuman pleasure is the pleasures of the
extemal senses.
ln addition to these, man is suceplible of certain secondary pleasures.
as the pleasures of intellectual feeling, the pleasures of sympathy, and the
pleasures ofself-approbation.
Thesecondarypleasures areprobably moreexquisite than theprimary
(Godwin: Enquiry Conceming Political Justice, Penguin Books, Middlesex, Inglaterra, 1976, p. 75).
19. Frag. 33 de Fragmenta et Testimonia Selecta, en Epicuro. La
gnesis de una moral utilitaria, C. Garca Cual y E. Acosta, Barral, Bar
celona. 1974, p. 153.
332

cosas que ofrece una vida lujosa, engendran una vida feliz,
sino un clculo prudente que investigue las causas de toda
eleccin y rechace y disipe las falsas opiniones de las que
nace las ms grande turbacin que se aduea del alma.2021

Histricamente habra que sealar que, si bien se han


dado reiteradamente rechazos del placer indiscrimi
nado como base y fundamento de la moral, la felicidad
en cambio ha tenido, en general, mejor suerte; se reconoce
por lo menos el anhelo legtimo de felicidad. Como sea
laba el viejo Sneca:
Vivare, Gallio Frater, omnes beate voluta.11

Aunque, por supuesto, no todos los autores reconocan


la misma capacidad humana para conseguir el objetivo de
la raza de los hombres. (Quod sit quato beatum vitam efficiat, caligat como aadira Sneca.)
La amistad danza en tomo de la tierra y, como un
heraldo, anuncia a todos nosotros que despertemos para
la felicidad, nos indicar Epicuro.22 O como afirma Moritz Schlick: Quienquiera que sea capaz y est dispuesto
a compartir los goces del mundo est invitado a ellos.23
Pero se da por supuesto que es preciso algn tipo de
esfuerzo, de ejerctacin, de capacitacin. El arte de gozar
es tal vez el ms delicado, el ms difcil. Y el ms encomiable tambin. Slo cuando por gozar o goce se
quiere dar a entender una vida disoluta, sin planificacin,
discorde, surge la repulsa.
Sin embargo, la idea de que lo mejor, lo ms hermoso
y lo ms agradable es la felicidad, que aparece en Aris
tteles 24 y que tiene sus races en Platn, es una especie
20. Ibid., pp. 98-99.
21. Sneca: De Vita Beata, I.
22. Op. cit., p. 127 (Exhortaciones de Epicuro 52).
23. Schlick: Fragen derEthik; versin inglesa, p. 199.
24. Aristteles: tica a Nicmaco. 1.099a.
333

de hilo que entrecruza el tejido de todo nuestro pensa


miento occidental en cuestiones morales y que apenas
cuenta ms que con detractores espordicos. Ms an, es
tos supuestos detractores, espordicos, posiblemente no
lo sean sino a un nivel puramente verbal, por cuanto no
pretenden suprimir la felicidad del hombre, sino encon
trar, como el Huxley de Brave New World, formas de vida
ms satisfactorias que las del mero acomodamiento y
contento. A la postre, pues, la disensin no se refiere a
la aceptacin o no de la felicidad sino a su propia con
cepcin y formulacin que admite, por supuesto, propues
tas plurales y varias, aunque no tantas como el relativista
o el escptico pudieran suponer.
Por poner un ejemplo, a unos pueden gustarle los he
lados de fresa, a otros los de vainilla, y unos terceros pre
ferir las fresas con nata al helado, a la hora de elegir un
postre. Sera, sin embargo, raro, anmalo y extraordinario
que alguien prefiriese moscas o chinchetas como postre
ideal. La felicidad no se acomoda a frmulas uniformes,
pero si le es posible al filsofo (y en esto consiste su arte
como tal) encontrar el denominador comn de aquellos
estados que producen en general una mayor satisfaccin
a los seres humanos (suponiendo, por supuesto, que los
seres humanos comparten determinadas cualidades, pro
clividades y desiderata en comn, por variados que sean
en su individual y peculiar modo de personificar dichas
cualidades y proclividades).
Partiendo, pues, de ese mnimo comn de propieda
des compartidas por los humanos, llegaramos a un con
cepto aproximado de lo que un individuo informado y li
bre de presiones externas podra desear y necesitar.
La concepcin de la justice as happiness se refiere, pre
cisamente, a la elaboracin de las estructuras que garan
ticen que cada hombre obtiene la informacin y la liber
tad precisa para formarse su plan de vida y que, asimismo
cuenta con los medios precisos para satisfacer sus necesi
dades de toda ndole (desde las ms materiales, como vi334

vicnda, cobijo, alimentacin, sexo, etc., a las necesidades


de afecto, prestigio, etc.).
La concepcin rawlsiana de la justice as faimess tam
bin, por supuesto, presupone una serie de necesidades
comunes compartidas por la raza humana, a las que la
justicia tiene que servir. El deber de la justicia no es un
deber kantiano en Rawls, es decir, no se trata de un im
perativo categrico vlido para toda criatura racional,
sino para hombres que poseen determinadas caractersti
cas y un sistema determinado de prioridades. En este sen
tido, la concepcin de justice as faimess no parece ex
cesivamente objetable, desde la perspectiva que yo
adopto, con la salvedad de que los bienes primarios esta
blecidos por Rawls, a saber, derechos y libertades, pode
res y oportunidades, ingresos y riqueza, y el sentido de la
propia vala23 no se presentan como tan indiscutibles y
racionales, segn pretende Rawls.
Se trata, en el caso de Rawls, de una concepcin de la
naturaleza humana a la que se supone con una serie de
necesidades que reclaman bienes correlativos. La justicia
como faimess sera el procedimiento adecuado para con
seguir que todos disfrutasen de la misma libertad para
alcanzar estos fines y objetivos. Con lo cual, en el fondo, el
neocontractualismo rawlsiano no sera sino una va
riante ms de las ticas teleolgicas o consecuencialistas
de las que la justice as happiness no es sino otra alterna
tiva.
Las crticas a la teora rawlsiana nos llevaran muy
lejos. En esta ocasin slo deseo destacar dos importantes:
1) A nivel de tica normativa, su sistema de valores
coloca la libertad como el bien ms alto, lo cual, cuando25
25. *Nowprimary goods, as I have already nmatked, are things which
it is supposed a rational man wants whaiever else he wants... The primary
goods, to give them irt broad categories, are rights and liberties, opportunities and powers. income atul wealth. A very importara primary good is a
settse of one's own worth, bul for simptcity i leave this aside until much
later(en op. cit., p. 92).
335

menos, es discutible. La mxima libertad del mayor n


mero (o mejor la libertad total de la totalidad de la
gente) podra ser el lema rawlsiano sustitutivo de la fr
mula de la mxima felicidad. Sin entrar en excesivas
profundidades cabra apuntar, a modo de rplica a Rawls,
que la libertad siempre es un bien subsidiario y enca
minado a fomentar en el individuo su capacidad de dis
frute como ser humano. La libertad de injuriar a otro
no se considera vlida, como tampoco la libertad de
hacerle cualquier tipo de dao, a causa de que produce
dolor. La libertad de ser analfabeto, egocntrico, igno
rante, avaro, etc., no se considera tampoco deseable por
que produce ms dolor que bien al propio individuo y a
los que con l conviven.
Por lo dems, la libertad slo existe dentro de mar
cos bien configurados, marcos que suponen el resto de
condiciones mnimas que hacen posible una sociedad so
lidaria. Por poner un ejemplo, uno puede tener libertad
para elegir expresarse en cualquier lengua que desee, den
tro de las lenguas que habla o comprende su comunidad.
Pero seria totalmente ridiculo que alguien se considerase
con libertad para dirigirse en ingls, pongamos por
caso, a los miembros de una comunidad que ignorase tal
lengua. O, mucho peor todava, seria una extravagancia
injustificable que alguien se inventase libremente su
propia lengua y pretendiese dirigirse mediante ella a sus
conciudadanos.
La libertad, pues, slo cobra sentido una vez que
contamos con las condiciones que aseguran nuestra co
municacin y que hacen posible nuestra supervivencia
como grupo. Ms an, la libertad moral, como Har ha
apuntado con tino, supone el operar dentro del marco de
la prescriptividad y universalizabilidad.26 O, lo que viene
a ser lo mismo, slo somos libres, moral mente hablando,
cuando respetamos por igual a todos los dems. De donde
26. Vase Har: Freedom and Reason, Oxford University Press, 1963.
336

la libertad en abstracto no puede constituir nunca el


mayor bien, ni mucho menos el valor supremo de una
sociedad. La propia definicin de libertad, a diferencia
del trmino peyorativo libertinaje, supone el tener en
cuenta valores primarios de respeto mutuo, consecucin
de satisfacciones profundas, etc.
Como cuestin fctica, sin embargo, es indudable que
ciertas formas de libertad son indispensables para toda
vida satisfactoria. El poder elegir entre las lenguas diver
sas de la comunidad, el poder escoger nuestra profesin,
el poder participar con los dems en la elaboracin de
leyes y normas de convivencia, la capacidad de expresar
nuestras opiniones, etc., constituyen cosas que son moral
mente buenas y deseables, pero no en s mismas, sino en
tanto y en cuanto constituyen una parte fundamental de
las condiciones mnimas para que nuestra existencia sea
satisfactoria.
2) Por lo dems, la teora rawlsiana me parece toda
va mucho ms criticable desde un punto de vista episte
molgico y meta-tico. Pretender que la justicia o la
faimess sean valores en s mismos, o que la justicia agote
sus posibilidades en distribuir cosas imparcialmente, me
parece totalmente absurdo.
Imparcialmente, podra ser distribuida, en principio,
cualquier cosa: el dolor, la mala suerte, la incapacitacin
para determinadas actividades, etc. O, por poner ejemplos
ms triviales, se podran distribuir imparcialmente sellos,
lpices de colores o entradas para el circo. Ninguna teora
seria de la justicia apuntara sin embargo a tales tipos de
distribuciones. De lo que se trata, el objetivo que tiene la
justicia, es servir para la distribucin de bienes, y lo que
consideramos bienes no puede obedecer a concepciones
arbitraras, sino a la constatacin de que se trata de obje
tos que producen o ayudan a producir felicidad.
Mi insistencia en proponer una concepcin de la justi
cia como felicidad, ms que imparcialidad, tiene el pro
psito de cambiar el acento de la concepcin formalista
337

de la justicia. La faimess por s misma tiene slo, nica


mente, un valor principalmente instrumental. Lo cual no
viene a suponer menoscabo para la faimess. (Como indi
car ms adelante la faimess tiene importancia tambin
como elemento sustantivo en la configuracin de aquellas
condiciones ptimas para una vida feliz en comunidad.)
Lo nico en que aqu quiere hacerse nfasis es en que la
justicia no se agota en la imparcialidad ni la imparciali
dad se agota o se justifica en si misma. Son, ambos ele
mentos, importantes, por supuesto, en la medida en que,
como espero demostrar, sin ellas la vida humana sera
totalmente insatisfactoria.
La justicia como componente de la felicidad
Las relaciones entre justicia, imparcialidad y felici
dad, son realmente ms complejas de lo que pudiera des
prenderse de lo desarrollado en el primer apartado de este
trabajo.
Contra lo que pudiera parecer en un primer momento,
mi propuesta es ms platnica que utilitarista (si no se
tiene en cuenta el utilitarismo cualificado de Mili). Como
es bien sabido, todo el propsito de Platn en La Repblica
ha sido el de demostrar que no existe justicia sin felicidad
ni felicidad sin justicia. Como Epicuro ha expresado con
belleza:
No es posible vivir feliz sin vivir sensata, honesta y jus
tamente, ni vivir sensata, honesta y justamente sin vivir
feliz.27

Lo que viene a ser lo mismo, existe una suerte de com


plicacin entre felicidad y justicia, de tal modo que se pre
cisan mutuamente para su realizacin.
Mi propuesta de justice as happiness sera, por consi27. Carta a Meneceo, par. 132, en op. cil., p. 99.
338

guente, parcial, incompleta e improcedente si no incor


porase como complemento la propuesta de una felici
dad en la que el elemento de justicia o imparcialidad
fuesen elementos indispensables.
Lo cual viene a apuntar a la conveniencia de proponer
a un tiempo la justicia como felicidad y la felicidad como
justicia, que supone algo ms que un intento de rizar el
rizo, y no tiene, por lo dems, que implicar necesaria
mente un cerrado e infranqueable circulo vicioso.
Se podra alegar, por supuesto, que, por definicin, la
justicia es felicidad si la felicidad es justicia. La concep
cin de justicia como felicidad y la felicidad como justicia
no implica, sin embargo, la equiparacin de ambos tr
minos ni la definicin de uno de ellos en funcin del otro.
Justicia y felicidad mantienen su identidad propia.
Poseen sentido y referencia propios y diferenciados, si
bien, al igual que ocurre con muchos otros trminos del
lenguaje moral (libertad e igualdad, pongamos por
caso) no pueden explicarse por separado y precisa cada
uno de ellos acudir en ayuda del otro a la hora de matizar
su sentido y su referencia.
A decir verdad, resulta un tanto difcil explicar la re
lacin lgica entre lo significado y sealado por justicia
y felicidad. Existen elementos d e/ (justicia) que son al
tiempo elementos de F (felicidad), mientras que existen
otros elementos de / que no pertenecen necesariamente a
F y elementos de F que no pertenecen necesariamente a/?
Sin el nimo de presentar ninguna tesis lgica respecto
a las relaciones entre nombres distintos, me atrevera a
sugerir que la complejidad de las relaciones entre trmi
nos distintos resulta difcilmente explicable en los trmi
nos de la lgica habitual. La justicia requiere la felicidad
como meta. La felicidad exige la justicia como marco con
formador. Son servicios mutuos y distintos los que ambos
conceptos se prestan para subsistir. Al igual que cuando
decimos que un maestro implica un discpulo y un disc
pulo implica un maestro, tampoco queremos significar
339

que el primero sea igual al segundo, o el segundo ai pri


mero, o que determinadas cualidades del primero estn
presentes en el segundo o a la inversa. Son simplemente
trminos (como los de padre e hijo) que se precisan mu
tuamente, por definicin. Ya que maestro es el que posee
discpulos, padre el que tiene hijo, discpulo el que tiene
maestro, e hijo el que tiene padre.
En un sentido semejante, nuestra propuesta de jusice
as happiness supondra de algn modo que justicia es lo
que conduce a la felicidad y felicidad lo que conduce a la
justicia. Por supuesto que la correlacin entre justicia y
felicidad es, a todas luces, distinta de la que une entre
s conceptos como padre/hijo, maestro/discpulo, etc.
En el caso de los ltimos ejemplos nadie que comprenda
el significado habitual de padre e hijo podr negar la
correlacin entre ambos trminos, mientras que bien pu
diera darse el caso (de hecho es el caso ms frecuente) de
que quienes entienden el significado habitual de justicia
y felicidad no aciertan a comprender que dichos trmi
nos puedan ser correlativos.
Para complicar todava ms las cosas, ocurre que
mientras padre e hijo son, en los contextos habitua
les, trminos perfectamente neutrales, marcadamente
descriptivos, justicia y felicidad, por el contrario,
presuponen preferencias, opciones y valoraciones. Todo el
mundo entiende por padre (al menos en su sentido biol
gico) las mismas cosas (no, por supuesto, padre en el
sentido del rol que se supone ha de desempear el padre,
por cuanto la asignacin de este rol supone, asimismo,
preferencias, opciones y valoraciones).
Afortunadamente, sin embargo, no es tarea de la filo
sofa la de informar acerca de los usos habituales de los
trminos, trtese de justicia, felicidad u otros cuales
quiera. Ms bien, si seguimos la propuesta de Raphael y
consideramos que la filosofa tiene como misin la mejora
de los conceptos (improvement of concepts)28 comprende28. Vase Raphael: Problems of PoliticalPhibsophy, cap. I.
340

remos que no podemos quedamos en el uso habitual de


los trminos felicidad y justicia, sino que tenemos
que desarrollar la lgica implfcita en su utilizacin.
La difusa relacin entre felicidad y justicia en el
uso cotidiano viene determinada, sin duda, por el hecho
de que a la felicidad moral, a la felicidad estimable
suele denominrsele con trminos distintivos que la se
paren suficientemente de la felicidad en sentido vulgar,
obtenida a partir de las satisfacciones inmediatas, cuando
no media la reflexin ni existe conocimiento exhaustivo,
imparcialidad y libertad en las elecciones. En este sentido,
es comprensible que Kant rechace todo tipo de relacin
entre felicidad y moralidad. Cuando indica que: El
que ha perdido en el juego puede enfadarse consigo mismo
y su imprudencia, pero si tiene conciencia de haber hecho
trampa en el juego (aunque por ello haya ganado) tiene
que despreciarse a s mismo en cuanto se compara con la
ley moral, est delimitando claramente dos tipos distin
tos de insatisfaccin. Es inapropiada, sin embargo, la con
clusin de Kant, a partir de este hecho, de que la ley moral
(en el caso que aqu examinamos, la justicia) tiene que
ser algo distinto del principio de la propia felicidad. Pues
tenerse que decir de s mismo: soy un indigno aun cuando
he llenado mi bolsa, tiene que tener otra regla de juicio
que el aplaudirse a s mismo y decir: soy un hombre pru
dente pues he enriquecido mi caja.29
Sera realmente ingenuo suponer que los hombres slo
se hacen felices obrando conforme a la justicia (existen
muchos grados del desarrollo hednico correlativos a los
distintos grados del desarrollo moral), pero tambin re
sulta demasiado burdo suponer que los hombres no pue
den hacerse felices (incluso no pueden hacerse todo lo fe
lices que sea posible esperar) obrando de acuerdo con lo
que conciben como conforme a su dignidad.
29. Kant: Krilik derpraklischen Vemunft, Primera parte, libro I, cap.
I, par. 8, observacin II
341

Curiosa y paradjicamente, Kant no pudo menos que


dar testimonio de este hecho, cuando arma:
El hombre que es virtuoso no llegar a estar contento
de la vida si no tiene en cada accin consciencia de su rec
titud, por favorable que pueda serle la felicidad en el estado
fsico [la cursiva es ma].30

Es decir, se distinguen dos planos de felicidad o


contento. En un sentido primero, funciona como sin
nimo de satisfaccin psicolgica profunda; en el segundo,
como mera satisfaccin de determinadas apetencias fisio
lgicas o fsicas. El primer tipo de felicidad aparece as
indiscutiblemente vinculado a la consecucin de la vida
virtuosa y la justicia; el segundo puede darse independien
temente, sin duda, pero tenemos razones para sospechar
con Platn que no se trata de una felicidad que pueda sa
tisfacer ms que a los ignorantes y desinformados, o a los
carentes de la sensibilidad moral que es fruto, segn los
presupuestos de la psicologa desarrollamentista, de la
madurez en el desarrollo moral.
Como ya anticip, considerar en paralelo con las
aportaciones de Piaget y Kohlberg, distintos niveles y es
tadios de felicidad. En el nivel I, o pre-convencional, el
hombre es feliz simplemente siguiendo sus impulsos y go
zando de gratificaciones inmediatas a sus sentidos y de
seos. En el nivel II, o convencional, gran parte de la feli
cidad se deriva de la buena o mala acogida que a uno se le
dispense en su grupo social. Y slo en el nivel III, post
convencional se alcanza aquella auto-satisfaccin, aquel
contento de uno mismo, elogiados a un tiempo por Scra
tes, Kant y John Stuart Mili.
O, ms an, y de mayor relevancia, es en el nivel post
convencional, en un estadio sptimo habermasiano,
donde se produce el encuentro entre la felicidad personal
y el fomento de la justicia. La auto-satisfaccin perso
30. Ibtd., libro II, cap. I

342

nal se origina no simplemente en el cumplimiento de un


deber compulsivo, sino que tiene como contenido el dar
lugar a que los otros sean con plenitud de derechos. O, lo
que viene a ser lo mismo, la felicidad de cada individuo
tiene slo lugar, cuando, como en La Repblica platnica,
uno ha obrado conforme a la virtud y a la justicia.
Recordar a Piaget no sera excesivamente improce
dente aqu. Como este autor afirma:
La lgica es una moral del pensamiento, como la moral
es una lgica de la accin.31

Es decir, existe una relacin de parentesco entre nues


tro desarrollo lgico y nuestro desarrollo moral. Precisa
mente, como el propio Rawls reconoce, es nuestro desa
rrollo moral el que nos lleva a una concepcin de la justi
cia que difiere de un primitivo sentido originado del temor
o el respeto nicamente.32 Por lo que al tema en discusin
concierne, importa subrayar que slo un ser humano es
casamente desarrollado moral e intelectualmente podra
ser feliz en determinadas situaciones de injusticia (aun
cuando le afectasen favorablemente). Por ejemplo, slo un
nio egocntrico podra sentir satisfaccin dando rienda
suelta a lo que le dicte su capricho o su fantasa. El ajuste
al discurso racional, la entrada en el dilogo humano
exige, como invocar Habermas, la aceptacin de la racio
nalidad y la universalidad.33
31. Piaget, op. cit., p. 33S
32. Vase Rawls, op. cit.. cap. VIII
33. Ahora bien, la entrada en un discurso significa ya la compar
tida suposicin de que las condiciones de una situacin ideal de dilogo
se encuentran suficientemente cumplidas, de forma que los implicados,
slo por la fuerza de mejor argumento, llegan a un consenso no forzado
en torno a pretensiones de validez controvertidas. Mediante las propie
dades formales de dicha situacin ideal de dilogo queda tambin ga
rantizado que slo tienen perspectivas de ser solventadas discursiva
mente las pretensiones de validez de aquellas normas en las que... se
encuentran adecuadamente expresados intereses susceptibles de gene
ralizacin (op. cit., p. 311).
343

Y esto es as al nivel del desarrollo de la personalidad


humana en su convivencia social, hasta tal punto que slo
el individuo solitario podra conseguir algo semejante a la
felicidad con independencia de la satisfaccin de las con
diciones que garanticen la consecucin de la justicia.
Pero si por justicia entendemos la puesta en marcha de
los mecanismos de universalidad y reciprocidad, ningn
ser humano maduro podra sentirse mnimamente satis
fecho en una sociedad en la que, descorrido el velo de la
ignorancia, conociese que, de hecho, otros seres humanos
son vctimas de discriminaciones o de un trato indebido.
Por supuesto que soy totalmente consciente de que ex
presiones tales como ser humano desarrollado y ma
duro, son, sin duda alguna, valorativas y obedecen a una
concepcin determinada del hombre.
Mi propuesta de una justicia como felicidad (justice as
happiness) obedece precisamente a unos presupuestos de
terminados en relacin con la naturaleza o condicin
de los humanos. La human predicament que en Wamock
supone una capacidad limitada de simpatas, aparece
ahora bajo una luz distinta. Dichas capacidades limitadas
tienen lugar, desde la ptica que adopto, slo en los esta
dios primarios del desarrollo humano. Siguiendo a Piaget
y a Kohlberg, el individuo ira desplegando sus capacida
des racionales y, al unsono, ampliando su mbito de in
tereses, de tal suerte que mientras que en el nivel precon
vencional las satisfacciones se produciran prcticamente
en solitario, a nivel convencional la satisfaccin vendra
derivada de la participacin activa en el grupo social, as
como en una serie de servicios y contraprestaciones mu
tuos entre los diversos miembros del grupo. Por ltimo, a
nivel post-convencional, el individuo derivara sus satis
facciones de dos fuentes: la conformidad consigo mismo y
los principios libre y racionalmente asumidos (siguiendo
las sugerencias de Kohlberg respecto al estadio sexto) y la
conformidad de sus acciones y principios con aquellos que
se originen en la inter-accin lgica y prctica entre indi344

viduos dispuestos a universaiizar sus intereses y desideraia


(siguiendo a Habermas en esto).
Dicho de otro modo, al igual que en la propuesta de
Piaget tica y lgica siguen cursos paralelos, aqu se aade
la precisin de que es precisamente a causa de los desarro
llos lgico y tico del individuo por lo que su concepcin
de la felicidad, en sus niveles ms avanzados, no puede
ignorar el componente de justicia que se manifiesta en
tendencias a la reciprocidad, expansin de la sympatheia y la asuncin de los intereses universalizables de los
dems como intereses propios.
En rigor, lo que aqu se propone es una tesis que tiene
un origen tan antiguo como La Repblica de Platn, como
ya he indicado, y que en el siglo XIX ha sido reformulada
con tino tanto por parte de Mili como de Spencer.34
El Estado justo como Estado feliz
Para terminar, quisiera considerar, al menos breve
mente y de modo esquemtico, la tercera implicacin que
he sealado al comienzo de este trabajo, de una concep
cin de la justicia como felicidad.
Como indiqu previamente, los distintos diseos del
Estado justo se corresponden aproximadamente a las
distintas concepciones del Estado feliz.
Por no repetir lo que ya he expresado en Aproximacin
34. Asi, Platn en La Repblica, 581 d y ss., demuestra cmo slo el
hombre virtuoso y sabio que conoce y practica la justicia alcanza la
felicidad, mientras que Mili afirma que, mediante la evolucin social y
la educacin, el ser humano llega a la identificacin de su felicidad con
el bien de los dems:
The goodofothers becomes to him a thing naturally and necessarily to
be attended to, like any of the physical conditions ofour existence* (Utili
tarianism, en Mili: Vtilitarianism, ed. por Samuel Gorovitz, The BobbsMerrill Co., Inc., Indianpolis. 1971, p. 35). En relacin con Spencer,
vase The Data of Ethics, p. 250, en The Principies ofEthics, vol. IX de
The Works ofH. Spencer, Osnabruck, Otto Zeller, 1966
345

analtica al pensamiento platnico,35me remito a dicho tra


bajo donde he tratado de poner de manifiesto cmo La
Repblica platnica es un tratado de felicidad tanto a
nivel individual como colectivo.
En efecto, las concepciones de felicidad no son ino
centes, neutras ni tampoco casuales. Generalmente, lo que
uno entiende o postula como felicidad para los dems e
incluso para si mismo, depende de otros postulados ideo
lgicos. Pero los postulados ideol eos tambin se ali
mentan de nuestra forma de confi .rar la felicidad hu
mana, personal y colectiva.
Lo que la tesis que presento de 'a justicia como felici
dad quiere destacar es que todos los proyectos ms o me
nos utpicos de conformar la polis de acuerdo con reglas
de justicia, reciprocidad, etc., no son sino intentos de de
finir lo que conviene a la comunidad, lo que evita el con
flicto social.
Ocurre, y es esta una observacin hecha como de pa
sada pero que no debera ser considerada como irrele
vante, que la fc licidad tiene mil rostros y que es imposible
disear ni siquiera para un perodo de tiempo muy breve
el modelo de sociedad feliz, plenamente satisfecha. No
slo los condicionamientos econmico-sociales de cada
momento histrico imponen una serie de demandas y ne
cesidades, sino que, en muchas ocasiones, son las deman
das y necesidades humanas, de una y otra procedencia, las
que fuerzan los cambios econmicos y sociales. Se trata,
sin duda, de uno de los temas ms polmicos y escurridi
zos de la filosofa moral y social, por lo que no sera facti
ble despacharlo en unos trazos tan gruesos y rudimenta
rios como los que aqu se hacen.
Baste lo antedicho, sin embargo, para ponernos so
breaviso acerca de la complejidad de la nocin de felici
dad y de la lucha secular ininterrumpida por definir y
delimitar ste concepto.
35. Santiago de Compostela, 1982.
346

Lo que aqu se postula, nicamente, como se indic al


principio, es que o bien, en ltima instancia, los diseos
del Estado justo tienen como objetivo asegurar la mayor
felicidad del mayor nmero o, de lo contrario, justicia
se convierte en un concepto vaco puramente formal, que
sirve para articular las sociedades de signo ms vario.
Pues, como ya se anticip de un modo u otro, el nfasis en
la distribucin equitativa slo tiene sentido cuando se
apunta a algn objeto que merece ser repartido. O lo que
es igual, a no ser que contemos con una teora acerca del
bien no tiene sentido una teora de la justicia. Dicho de
otro modo, la teora de la justicia slo tiene cabida dentro
de una concepcin teleolgica, y no meramente deontolgica de la tica. El deber por el deber y la justicia por la
justicia, no pueden ser nunca justificables racionalmente,
sino mediante apelacin a intuiciones.36
Desde el punto de vista que aqu se adopta, una teora
del Estado justo, deliberada o implcitamente, es una teo
ra acerca de cmo el Estado sera, o debera ser, o podra
ser, garante de la felicidad de los ciudadanos.
Este no es el momento, sin embargo, de llevar a cabo
un estudio pormenorizado de las distintas concepciones
de la justicia indicando sus implicaciones hedonistas, uni
versalistas. A modo de ejemplo me limitar a comprobar
que tanto Platn en el mundo clsico, como Marx en el
siglo XIX, como Rawls desde una posicin neoliberal, nos
han proporcionado a un tiempo una teora de la justicia y
una teora de la felicidad humana, inseparables ambas,
por supuesto, de una teora de la naturaleza humana y la
convivencia social.
Una concepcin de la justicia como felicidad puede
parecer demasiado simple. De alguna manera es delibe
radamente simple, ya que sin desestimar la complejidad
de los problemas que la justicia comporta he querido po
ner nfasis en el punto central que suele pasar inadver36. Cfr. Albert: tica y metatica, Cuadernos Teorema, Valencia,
1978, p. 48.
347

litio, a saber, que la justicia nunca es un fin, sino un medio.


Que si bien no hay felicidad humana completa posible
donde no existe justicia, la justicia no es mayor tica
mente hablando, o ms relevante, que aquello que ha de
ser su corolario: el bienestar (por ambiguo que el trmino
sea), de quienes crean, aplican y cumplen leyes que se pre
suponen justas, dentro de rdenes justos y sociedades
bien ordenadas.
Posiblemente, bien miradas las cosas, esta propuesta
de justicia como felicidad es muy poco novedosa, y no
supone sino un volver a empezar una discusin que se ha
ba, forzadamente, dado por zanjada y finalizada. El in
tento de contribuir a poner de manifiesto que la nocin de
justicia como imparcialidad es cuando menos equvoca y
excesivamente formal, socialmente infructfera, es uno de
los principales objetivos de esta propuesta.
Por lo dems, la justicia como felicidad se propone
algo ms importante que poner en entredicho una concep
cin de la justicia que hoy goza, a mi modo de ver, de
inmerecida popularidad. Lo que aqu he pretendido, aun
que sea de modo precario, es iniciar una discusin ms
importante en tomo al problema de la justificacin de la
justicia y de la propia moral. Con lo cual espero tambin
haber asentado las bases para una posible explicacin ra
cional del modelo justificativo del poder, como expondr
a continuacin.
Reflexiones Anales
Me gustara aadir, como nota final, que la propuesta
que he venido manteniendo no pretende ser nicamente
una contribucin ms a una disputa larga y en apariencia
ociosa entre filsofos ms o menos desocupados, en tomo
al carcter teleolgico o deontolgico de la tica.
Considero que una concepcin de la justicia como fe
licidad tiene una incidencia prctica inmediata en nues348

tra concepcin y valoracin de la actuacin de los poderes


pblicos.
Es decir, a la postre, mi teora de la justicia como
felicidad comporta una teora aneja relativa al poder.
Puesto que considero con Mili o Russell, que el individuo
es ms feliz cuando participa en la cosa pblica, y de mero
sujeto de las leyes se transforma en co-legislador, la teora
de la justicia como felicidad abocara a la consecucin
ms lograda y acelerada posible de un sistema de demo
cracia directa o de gobierno autogestionario, al menos en
todos aquellos mbitos de la vida profesional, social y po
ltica en que en cada momento fuera viable.
Por otra parte, la concepcin de la justicia como feli
cidad conlleva la exigencia de los cambios en profundi
dad que garanticen el pleno desarrollo y la satisfaccin
plena de los individuos que componen una comunidad.
Ningn principio, teora o ideologa es intocable. No
existe dogma alguno, salvo el precepto indiscutible de que
nuestra felicidad importa ms que ninguna otra cosa. Las
teoras polticas nos ayudan a transformar la sociedad,
pero son meros instrumentos de los que nos servimos en
cuanto nos sirven. No mantenemos culto a ningn credo
poltico, porque ninguno de ellos contiene la solucin de
finitiva a nuestros problemas y necesidades. Nuestra ac
titud es a la vez de continua revisin, de crtica y transfor
macin continua y, asimismo, de prudencia y cautela. No
podemos obligar a la gente a ser feliz, al amparo de un
Estado paternalista, por la simple razn de que la felici
dad lleva anidado en su corazn el ansia de libertad y
creatividad, de autodeterminacin y capacidad de elec
cin. Tampoco podemos permitir que unos cuantos sean
libres y felices a cuenta de los dolores, sufrimientos y frus
traciones de la mayora. Ni siquiera podemos permitir, si
nos es posible, que los deseos de la mayora exijan el sa
crificio de la felicidad de grupos marginales, a no ser que
se trate de grupos que se automarginan, de grupos cuya
satisfaccin radica en causar dolor a los dems.
349

Por poner ejemplos concretos: no tenemos que obligar


a todo el mundo a seguir los dictados de la mayora. Pero
un gobierno tampoco puede permitir que grupos minori
tarios se arroguen el derecho a imponer en la sociedad sus
opiniones, o a gobernar mediante armas materiales, mo
rales o psquicas las conciencias y las vidas de los dems.
La libertad individual, la libertad de disidencia, se re
fieren al mbito de lo privado. En la vida pblica, como
parece claro desde Rousseau, la voluntad general es so
berana.
El Estado, pues, no es sino siervo o instrumento de la
voluntad general de los ciudadanos. Los gobernantes, los
lderes polticos, intelectuales y dems pueden intentar
persuadir a los dems acerca de la deseabilidad de ciertos
cambios, al igual que los ciudadanos deben tener la opor
tunidad de intentar persuadir a los que los gobiernan en
el terreno poltico, espiritual, intelectual, etc., de la desea
bilidad de determinadas transformaciones, pero quienes
ostentan el poder legitimado jams pueden imponer en
nombre de la justicia un cambio no deseado, por ms
que lo consideren deseable
Como quiera que en nombre de la justicia en el
mundo del Este, o en nombre de la libertad en el bloque
occidental, se han venido desestimando las demandas rea
les de los individuos concretos, procedindose a dictar
la justicia, llenando crceles y psiquitricos de disidentes,
o pretendiendo, en su caso, defender la libertad cuando
lo nico que se defenda y favoreca eran los intereses de
unos cuantos que atentaban claramente contra la mayo
ra, parece que la meditacin que hemos llevado a cabo de
la justicia como felicidad (y, paralelamente, de la feli
cidad como justicia) debera sugerir una nueva va que
reconciliase los principios de faimess o imparcialidad y la
mxima felicidad del mayor nmero. De este modo, la
justicia sera contrastada por el grado de bienestar pro
fundo producido en los individuos mediante su aplicacin.
Y la libertad, asimismo, tendra que ser medida con la
350

misma vara. Los iluminados, profetas, lderes carismticos, los reyes-filsofos de Platn, tendran que cejar en
su empeo de dictar la justicia.
Los revolucionarios impacientes tendran que suspen
der el hacha de guerra. Slo la felicidad real de los seres
reales tendra que contar a la hora de la legitimacin del
poder. Poder y justicia se aliaran cordialmente para tra
tar de fomentar los cambios precisos, de tal suerte que las
voluntades particulares se aunasen en la bsqueda de
ideales universalizables. Se tratara de lograr que el viejo
sueo de Mili o Spencer encontrase expresin a travs de
una tica comunicativa y dialgica. Es decir, se intentara
que, a travs del dilogo y la comunicacin, los unos sin
tiesen como suyos los deseos universalizables, los que re
dundan en la promocin de los sentimientos de solidari
dad, ms que limitarse a una tica de puro consenso
entre individuos egostas o simplemente egocntricos.
Por lo dems, una concepcin de la justicia como fe
licidad lejos de servir de apoyo a cualquier tipo de dic
tadura, con tal que garantice la conformidad o ciertos ti
pos de bienestar econmico o de otra ndole, apunta
hacia la investigacin de qu tipo de gobierno podra sa
tisfacer las demandas de los seres humanos desarrollados.
Se pregunta no por qu tipo de gobierno gozara de ms
consenso en un momento determinado, sino por el go
bierno que idealmente satisfara a individuos imparciales,
informados y libres.
En el caso hipottico de que un dictador benvolo e
ilustrado pudiese conseguir mayores bienes para una
determinada sociedad que el gobierno en el que los miem
bros de la sociedad participan en su totalidad activa
mente, la teora de la justice as happiness nos llevara a
profundizar en el tipo de individuos satisfechos y en el tipo
de satisfacciones que se producen en una y otra situacin.
Sera totalmente absurdo, doy por descontado, que en el
captulo de bienes no contasen por lo menos con igual
peso los que se refiren a la satisfaccin creativa del auto351

despliegue y la auto-legislacin, que los bienes ms f


cilmente contabilizabas referentes a ingresos econmi
cos, poder adquisitivo del dinero, etc. etc.
Posiblemente, slo quienes parten de una concepcin
de bienestar y felicidad en la que dichos trminos son
cuasi-sinnimos de bienestar y satisfaccin puramente
materiales podran encontrar objetable la subordinacin
de la justicia y el poder al fin ltimo de la promocin del
mayor nmero de seres felices o la mayor cantidad y ca
lidad de bienestar.
En ltima instancia, tal vez, aqu una vez ms los que
defendemos la justice as happiness frente a la justice as
faimess, difiramos simplemente en el uso que hacemos de
nuestros trminos ticos.
Cada definicin de felicidad conecta con unos ideales
de vida, al igual que los ideales de vida obedecen a una
determinada concepcin de felicidad.
Posiblemente, la filosofa moral y poltica no sea sino
el intento ms o menos larvado de persuadir y convencer
a los dems de que nuestro modelo de felicidad es el que
vale. Lo cual no nos lleva necesariamente a un emotivismo
ni a un no cognoscitivismo, sino al simple reconocimiento
de la diversidad de intentos de la definicin de los fines y
metas de la vida humana, de acuerdo con distintas con
cepciones de bienestar, satisfaccin, etc., a su vez, con
forme a distintas teoras respecto a la naturaleza humana.
La posibilidad de que mediante el discurso racional
alcancemos acuerdos al respecto, por mnimos que sean,
por provisionales que asimismo sean, es algo que no slo
no se descarta, sino que se espera conseguir mediante la
propuesta de una justicia y un poder que encuentren su
cumplimiento emprico en las actitudes cualificadas de los
seres humanos.

352

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362

NDICE

Prlogo, por Jos Ferrater Mora ...............................


Introduccin............................................................

7
11

EL FENMENO MORAL
El mbito de la tica................................................
Caracterizacin de lo moral ....................................
El animal moral .......................................................
Libertad y responsabilidad moral ..........................
La persistencia histrica del problema ............
Relevancia y/o irrelevancia de la buena vo
luntad ..........................................................
El sueo de la libertad moral ............................

19
24
48
58
60
67
76

POSIBILIDAD Y LMITES DE LA TICA


El relativismo tico..................................................
tica y religin.........................................................
tica y derecho.........................................................
Preludio..............................................................
La caracterizacin de lo legal y lo m oral..........

85
109
129
130
133

Posibles relaciones de subordinacin entre tica/derecho y derecho/tica ........................... 146


A modo de eplogo: debe desaparecer el dere
cho? ............................................................... 161
EL PUESTO DE LA RAZN EN TICA
La crisis de la racionalidad en tica: los seguidores
de Comte y M arx.................................................
El relativismo metodolgico...................................
Racionalidad y emotividad.....................................
Del emotivismo al mtodo de la actitud cualifi
cada ...................................................................

169
191
208
225

LA BASE NATURAL DE LA TICA


Naturaleza y libertad............................................... 245
La reafirmacin del es a expensas del debe 249
La justificacin del debe a partir del es.... 264
A pndice : UTILIDAD Y JUSTICIA

Cmo ser un buen hedonista ...................................


El hedonismo y la falacia naturalista...............
Felicidad y justicia .............................................
Cmo ser un buen hedonista.........,...............
La justicia como felicidad .......................................
La felicidad como meta de la justicia ...............
La justicia como componente de la felicidad ....
El Estado justo como Estado feliz.....................
Reflexiones finales..............................................

283
291
303
317
320
322
338
345
348

Bibliografa utilizada............................................... 353

Razn y pasin en tica constituye un texto bsico no slo para


comprender el ncleo de las disputas contemporneas en torno a
la tica, sino para ensayar una alternativa que sirva para superar
el impasse a que han conducido los enfrentamientos entre
diversas corrientes. Continuando con lo sugerido previamente
por la autora en Etica sin religin (de prxima edicin en
Anthropos Editorial del Hombre) se proclama tanto la
autonoma como la supremaca de la Etica frente a las
pretensiones de cdigos religiosos, normas jurdicas, etc. Por
otra parte, y ello constituye el ncleo de la obra, prosiguiendo
los planteamientos de la autora en Los presupuestos de la falacia
naturalista (Universidad de Santiago de Compostela, 1981), se
intenta buscar razones en tica, as como tender puentes entre
razones. y pasiones humanas, con objeto de reformular
propuestas de vivencias y convivencias ms sugerentes.
Como el apndice de la obra apunta, tanto el vivir como el
convivir han de ser reformulados dentro de una tica normativa
que incluya, a un tiempo, las aportaciones de las ^ticas dla
justicia y las ticas del placer.
Esperanza Guisn, directora del Departamento dejtica de la
Universidad de Santiago, es profesora titular de Filosofa del
Derecho, Moral y Poltica de esta Universidad; destaca su labor
investigadora en sus trabajos sobre tica en filosofa clsica
(Hobbes, Kant, empirismo...) as como en cuestiones que la
tica plantea actualmente.