MITO

Y
HERMENUTICA

MITO Y HERMENUTICA

MITO Y
HERMENUTICA

Cuadernos

de Reflexin

1
Publicaciones El Escudo
Buenos Aires
Argentina

Mito y Hermenutica es una coleccin de trabajos preparados por miembros de la Sociedad Argentina de Profesores de Sagrada Escritura.
NDICE
A modo de presentacin
/. Severno Croatto
Introduccin general al mito y la hermenutica
Carlos Cuiten, Armando J. Levoratti,
Ignacio Vicentini

11

La nueva hermenutica en perspectiva

/. Andrs Kirk

31

Mito y semntica
Armando Asti Vera

57

El mito-smbolo y el mito-relato
/. Severno Croatto

83

El relato de la cada: anlisis hermenutico ..

Francisco Garca Bazn

97

Elementos mitolgicos y midrsicos en la

interpretacin de Juan 6:31-58
Rodolfo Obermller

Publicaciones El Escudo
1973, Buenos Aires, Argentina
Queda hecho el depsito que dispone la ley
Printed in Argentina

Impreso en Argentina

119

La epstola de Santiago como modelo de halak

cristiana
145
Luis Fernando Rivera
El mito "cristiano radical" segn Thomas J. J.
Altizer
171
Alejandro J. Desecar

A MODO DE PRESENTACIN
Con el ttulo de "Mito y Hermenutica" se
recogen aqu varios trabajos de miembros de
la Sociedad Argentina de Profesores de Sagrada Escritura (S.A.P.S.E.) que fueron discutidos en comn. El tema indicado suscit un
hondo inters y a partir del problema del lenguaje, y sus niveles de expresin y comprensin, se lleg hasta un anlisis de la hermenutica, fundamentalmente de la "nueva hermenutica", y del mito, en sus aspectos esenciales. De esta manera el tema del lenguaje se
situaba en el centro de la discusin, y una vez
considerado desde el punto de vista de la hermenutica, se poda profundizar en una direccin concreta, la del mito.
El haber incluido una referencia a la teologa de la "muerte de Dios" tena su sentido:
en el fondo, esa teologa parte de un problema
de "lenguaje"; pero parece no haber medido
lo insondable del lenguaje religioso en su expresin simblica y mtica de la trascendencia.
Por otra parte, la conexin con el miars
bblico fue otro aporte enriquecedor: en efecto, si mucho se lo ha estudiado en las ltimas
dcadas (Bloch, Vermes, etc.), poco se lo ha
7

analizado a partir del fenmeno de la "nueva

hermenutica" e incluso como otra manifestacin del lenguaje mtico-simblico que se presenta como "relato" de un acontecimiento pero
que se sita ms all de lo contingente del
mismo, o sea en un nivel de trascendencia.
Se puede incluir sin dificultad al midrs en
el lenguaje mtico en su sentido ms profundo
y orientador, salvas las caractersticas que le
vienen precisamente de ser un lenguaje "bblico" y, por lo tanto, centrado en arquetipos
no cosmognicos sino histricos, y de su proximidad con la "tipologa".
Creo que una contribucin comn en estos
trabajos sobre el lenguaje religioso en sus aspectos hermenutico y semntico por un lado,
o mtico y midrsico por otro, ha sido el mostrar la expresin de lo trascendente que se da
en l. Se va superando as esa comprensin
superficial de la "palabra" sagrada (en toda
religin) como mera subjetividad, o como limitada a narrar "hechos" contingentes, resultando de all su ineptitud total. Mas esa "injusticia" cometida hacia el "homo religiosus"
es un pecado incomprensible de la "razn" que
por este solo gesto fallido se demuestra
inferior al lenguaje perenne de la trascendencia,
sea religioso o metafsico.
Para que el lector aproveche al mximo los
temas tratados en este volumen le sugerimos
que los relacione unos con otros, tal como fue
la situacin original de la discusin en comn.
Ledos, por ejemplo, los trabajos sobre la "nueva hermenutica" se contar con un nuevo horizonte de inteleccin para entender el mito,
y viceversa, o ambos aspectos ayudarn a "comprender" los temas especficos sobre determi8

nados mitos (por ej., el de la culpa) o los estudios midrsicos.

Y un deseo final es que los miembros de la
Sociedad Argentina de Profesores de Sagrada
Escritura podamos contribuir mucho, por medio de publicaciones de esta ndole, al esclarecimiento de los grandes problemas que, en tanto universales, se re-manifiestan en nuestro
propio mundo latinoamericano.
J. Severino Croatto

Caitos Cuiten
Armando J. Levonatti
Ignacio Vicentini

INTRODUCCIN
GENERAL AL MITO
LA
Y
HERMENUTICA

1. La actividad hermenutica.
El proceso hermenutico comienza cuando
el hombre se interroga sobre el sentido de algo.
Lo que suscita la actividad hermenutica es
esa realidad que revela y encubre un sentido:
lo revela, porque de lo contrario el sujeto no
se sentira incitado a proponer la pregunta
sobre el sentido; lo encubre, porque si el sentido se manifestara inmediatamente, no cabra ninguna bsqueda hermenutica.
Todo hecho significativo puede convertirse
en objeto de la actividad hermenutica. Por
eso, el mundo de los signos y smbolos constituye su mbito propio.
Signo es una totalidad concreta que incluye
un significante y un significado o, en otras
palabras, es la expresin (sensible) de un
significado. Hay smbolo, en cambio, "cuando
el lenguaje produce signos de grado compuesto, donde el sentido, no contento con designar
algo, designa otro sentido, que no podra ser
alcanzado sino en y por el primero" (P. Ricoeur).
Como el lenguaje es la realizacin ms perfecta y ms rica de la capacidad simblica
del hombre, el lenguaje es el mbito privile13

giado del proceso hermenutico. En especial

el lenguaje literario, que emplea al mximo
los recursos expresivos, portadores de significado.
Este proceso termina en un metalenguaje,
es decir, en un "discurso sobre el discurso",
donde la palabra interpreta y descubre el sentido de otra palabra.
2. La

reflexin hermenutica.

La actividad hermenutica como bsqueda y apropiacin de sentido es algo que todos realizamos de manera ms o menos inconsciente. La reflexin o el saber hermenutico, en cambio, toma conciencia de esa actividad y la convierte en objeto de indagacin
sistemtica.
Estos dos aspectos no deben separarse. Las
diversas actividades del proceso interpretativo fundamentan la reflexin sobre la ndole
del proceso. Y esta reflexin, a su vez, seala
las condiciones y los lmites de toda interpretacin, al mismo tiempo que le abre nuevos
caminos.
Por eso, lo nuevo de la hermenutica tal
como comienza a desarrollarse ahora de manera cada vez ms sistemtica no es el hecho mismo de la interpretacin, sino el "esfuerzo por comprender la estructura del acto
hermenutico y, consiguientemente, por situar
al intrprete en el ejercicio de su actividad.
En otras palabras, se trata de hacer de la hermenutica una ciencia, en el sentido sealado
por Zubiri: "Una ciencia es realmente ciencia, y no simplemente una acumulacin de conocimientos, en la medida en que se nutre
14

formalmente de sus principios y en la medida

en que, desde cada uno de sus resultados,
vuelve a aqullos".
3. La hermenutica hoy.
Diversos intereses suscitan en el hombre la
pregunta sobre el sentido (el sentido de su
vida, de su estar-en-el-mundo, de su praxis).
Al asumir crticamente esta pregunta, y los
esfuerzos realizados para encontrar una respuesta, se tematiza en una ciencia o saber reflexivo la hermenutica la bsqueda humana del sentido.
Esta actitud crtica y reflexiva surge de una
serie de hechos convergentes que conviene
destacar:
En primer lugar est la toma de conciencia
filosfica de la situacin a partir de la cual
se desarrolla toda interpretacin o, en otras
palabras, de los presupuestos de toda interpretacin. En el mbito de la hermenutica
bblica todava se suele establecer la distincin entre "exgesis histrica" y "exgesis
teolgica". La primera exigira una rigurosa
exclusin de todo inters personal del exgeta,
es decir, tendra que prescindir de todo presupuesto. La otra, en cambio, lleva inherente
el riesgo de que el exgeta altere las fuentes
para acomodarlas a su propio sistema de pensamiento. Pero la idea de que el intrprete
pueda dejar de lado su propia historicidad,
hasta tanto se apronte a pasar sistemticamente al campo teolgico, se funda en un prejuicio positivista y pasa por alto la cuestin
claramente planteada por Bultmann:
"Es
posible una exgesis sin presupuestos?".
15

Entre los momentos que han conducido a

esta toma de conciencia se podran sealar los
siguientes:
la crtica de Kant, que no parte del conocimiento como de un simple dato, sino que se
pregunta sobre las condiciones de posibilidad
de todo conocimiento, e introduce las formas
"a priori", que no extraemos de la realidad
sino que imponemos a las cosas;
el despertar de la conciencia histrica
realizada sobre todo gracias a Hegel y la
concepcin de la historia como marco que
condiciona y hace inteligible la vida humana
(el hombre hace la historia, pero la hace en
condiciones que l mismo no ha elegido);
la comprensin, en sentido heideggeriano.
En el anlisis de la existencialidad de la existencia, la comprensin aparece como uno de
los existenciales constitutivos de la existencia.
En este sentido, la comprensin, entendida
como un modo de conocer posible entre otros,
debe ser interpretada como un derivado esencial del comprender primario constitutivo del
Dasein. Este aspecto ha sido destacado enfticamente por Bultmann, a propsito de la actividad hermenutica: "La autocomprensin
del exgeta, en cuanto pre-comprensin, es
una parte del hecho hermenutico" \
la filosofa de la cultura, realizada particularmente por los filsofos neokantianos, cuyos temas fueron reasumidos luego, desde
otra perspectiva, por ciencias como la lingstica, la etnologa, la sociologa y la arqueologa.
i Cf R. Lapointe, Les Trois Dimensions de l'Hermenutique, Gabalda, 1967, pg. 106.

16

En segundo lugar y paralelamente el

desarrollo de las ciencias del hombre ha puesto de relieve, adems de los condicionamientos
de toda praxis y, por consiguiente, de toda interpretacin, la existencia de estructuras ocultas detrs de las apariencias empricas. En
esta serie se incriben:
la sociologa, en especial la de orientacin marxista, segn la cual la relacin visible, que es representacin, encubre la estructura, que es real;
el psicoanlisis, abocado a poner de manifiesto el fondo inconsciente del comportamiento consciente (hermenutica de los sueos);
la antropologa, sobre todo en su lnea
estructuralista, que parte del anlisis sistemtico de los productos objetivados del pensamiento, para remontarse a las estructuras
inconscientes del espritu donde esas obras
tienen su origen;
las ciencias del lenguaje (lingstica y
estilstica en su orientacin ms reciente);
la historia de las religiones y la revalorizacin del mito.
En esta situacin, la hermenutica est llamada a realizar las siguientes tareas:
(1) tomar conciencia de esta complejidad,
sin pretender reducirla, para dar cuenta de las
mltiples funciones del significar humano;
(2) establecer las debidas relaciones en esta pluralidad y polivalencia de funciones, para mostrar su esencial interdependencia, jerarquizando al mismo tiempo los diversos niveles;
17

(3) elaborar una teora que haga

prensible el acto hermenutico.

com-

4. Los tres parmetros de la hermenutica.

La reflexin sobre el proceso hermenutico
nos lleva a establecer la existencia de tres
parmetros, es decir, de tres dimensiones
constitutivas de dicho proceso. Estas dimensiones estn dadas por los tres elementos que
integran todo acto hermenutico: la obra, el
intrprete y la realidad.
La deduccin de los tres parmetros tiene
como punto de partida concreto el hecho mismo de la comunicacin en el espacio y en el
tiempo: dos o ms sujetos que se ponen en
comunicacin gracias a la mediacin de formas significantes. En otras palabras, toda
comunicacin implica un emisor y un receptor, y no puede realizarse sin la mediacin
del lenguaje.
Ante este hecho un receptor que asimila
el lenguaje proveniente del emisor se plantea
el problema de cules son las condiciones a
priori de la interpretacin, es decir, las estructuras fundamentales de la experiencia
hermenutica. Se trata, entonces, de la determinacin trascendental del acto hermenutico en su estructura esencial y necesaria.
Esto es lo que R. Lapointe denomina la "deduccin trascendental de los parmetros".
5. La deduccin trascendental de los tres
parmetros.
(1) La comprensin hermenutica es el
hecho de un existente concreto, que se desen-

vuelve en un horizonte constitutivamente limitado: el horizonte de la historia y de su

propia historia.
De esta manera, el conocimiento se encuentra doblemente relativizado, o sea, en razn
del sujeto y del objeto, porque el ser, la realidad, se dan histricamente, y tienen acogida
en el hombre dentro de un horizonte histrico. Pero la reflexin crtica, a su vez, confiere un valor a esta relatividad percibida
como necesaria. La hace aparecer menos como una restriccin del conocimiento que como
una condicin de su existencia. As, la historicidad del hombre se hace constitutiva de la
verdad.
Esto anula toda pretensin de "objetividad"
absoluta. Por eso es preciso distinguir en todo
acontecimiento histrico como lo hace R.
G. Collingwood un aspecto externo, susceptible de ser delimitado y descrito objetivamente, y un aspecto interior, es decir, el
pensamiento de los actores de la historia, que
slo puede ser conocido cuando se prolonga
o encuentra un eco en el pensamiento del historiador. De esta manera el pensamiento del
historiador se integra en el objeto de la historia y, en sentido inverso, el conocimiento
histrico es conocimiento de s mismo.
Esta presencia del sujeto en el acto hermenutico constituye el parmetro existencial.
(2) En el lenguaje y por el lenguaje en
el sentido amplio de toda objetivacin portadora de significado el hombre entra en el
dilogo hermenutico. El lenguaje representa el momento terminal y plenamente constituido del pensamiento. Adems, el carcter
social del lenguaje hace que trascienda a cada

18
19

uno de los existentes que usan de l: sus recursos semnticos y sintcticos se oponen al
hombre como un dato, que le exigen un proceso de acomodacin. "Esta 'dureza' del lenguaje, que resiste, como un mrmol, a la intencin significante del individuo, confiere a
esta intencin resonancias ilimitadas, al mismo
tiempo que una objetividad que la hace comunicable. .. y hace que la interpretacin del
mensaje sea a la vez posible y difcil. Posible, porque gracias a l el individuo sal de
sus lmites subjetivos; difcil y riesgosa, no
solamente porque cada lector est dotado de
una sensibilidad verbal idiosincrtica, sino
sobre todo porque el instrumental de palabras
lleva consigo una plasticidad nunca reductible plenamente" 2.
Esta funcin mediadora del lenguaje en el
hecho de la comunicacin fundamenta el parmetro esttico.
(3) El lenguaje nos da la realidad, el mundo, el ser. En otras palabras, nos conduce al
tercer parmetro: el ontolgico. Toda conciencia remite a un ms all de s misma; todo pensamiento es intencional; toda expresin
lingstica tiene un referente. El revestimiento verbal y el contenido trasmitido son inseparables. Por consiguiente, toda interpretacin implica, de alguna manera, la realidad
objetiva, el ser.
6. El parmetro esttico.
La razn ms simple y ms convincente para conceder la prioridad a la dimensin est2 R. Lapointe, o. c, pgs. 65, 66.

20

tica o literaria radica en que as se respeta el

orden seguido por la conciencia. Lo primero
de que es consciente el intrprete es la obra,
o el objeto en s mismo, como conjunto _significativo. Slo en un segundo momento esos
signos y smbolos refieren al intrprete a un
ms all de s mismo. Y hace falta un nuevo
esfuerzo de reflexin para descubrir, en la
apropiacin del significado de la obra, las
estructuras que provienen del hermeneuta.
Esto se debe a la funcin mediadora del lenguaje. Al objetivarse en una obra, el sujeto
creador se hace interpretable y comprensible.
Sin esa mediacin, nunca podra serlo. Por
consiguiente, tanto el acto del autor como el
acto del intrprete se encuentran suspendidos
del lenguaje.
En este aspecto, los aportes ms valiosos
provienen de la filosofa del lenguaje y de las
ciencias de la literatura. El aporte filosfico
est dado principalmente por la orientacin
que toma el pensamiento de Heidegger en su
ltima etapa. Esta "conversin" o Kehre influye sobre la as llamada "nueva hermenutica"
(Gadamer, Ebeling, Fuchs), porque seala el
paso de las categoras de existencia autntica y
no-autntica, a las de lenguaje objetivamente de todos los das, opuesto al puro lenguaje
del ser.
Otra ciencia que est llamada a ejercer una
importante influencia sobre la hermenutica
es, sin duda, la estilstica en su enfoque ms
reciente. Sus dos caractersticas fundamentales son las siguientes:
(1) el paso del punto de vista gentico al
punto de vista estructural. Para el historicismo, comprender es encontrar la gnesis, la
21

forma anterior, las fuentes, el sentido de la

evolucin. El enfoque estructural, en cambio,
se interesa por las organizaciones sistemticas en un estado determinado. Conociendo la
personalidad del autor o las circunstancias externas que condicionan la creacin literaria,
an no se llega a comprender la obra misma
su sentido inmanente que es lo realmente
importante;
(2) como consecuencia de lo anterior, la
consideracin de la obra como objetividad autnoma, es decir, como totalidad con sentido
propio o como "totalidad delimitada" (W. Kayser).
La importancia del parmetro esttico se
funda en un hecho que ha sido puesto muy
bien de relieve por L. Alonso Schckel, a quien
sigue Lapointe: las diversas lenguas se emplean habitualmente a diferentes niveles. Los
principales son la lengua literaria, la cientfica y la vulgar. En la esfera cientfica, la lengua tiene un uso puramente referencial: la
correspondencia entre el significante y el significado sera algebraica, del orden de la
igualdad (1 igual a l ) . El signo es trasparente, y no detiene su atencin sobre s. En
el lenguaje cotidiano o vulgar, las palabras
tambin desempean una funcin de canal,
pero ocasionalmente aportan valores distintos,
de carcter expresivo. El lenguaje literario,
en cambio, se complace en ser ambiguo, utiliza ampliamente las cualidades sonoras de
las palabras, aade nuevos significados al significado semntico de las palabras. Ms gratuito y desinteresado que el lenguaje comn,
se esfuerza por explotar conscientemente los
recursos expresivos de una lengua dada. Aho22

ra bien, cul es el nivel en el cual actan los

autores bblicos? "La mayor parte del Antiguo Testamento y parte del Nuevo pertenecen
a este nivel (literario) del lenguaje. En los
dos sentidos antes expuestos: los autores sagrados operan con una lengua literaria preexistente y, bajo la accin del Espritu, desarrollan su propia lengua literaria" 3 .
Por eso, la hermenutica bblica no debe
perder de vista esta dimensin esttica. Ella
nos permite, adems, esa fruitio sensus spiritualis, que un excesivo cientifismo literlista
tiende a sofocar.
El parmetro

ontolgico.

El lenguaje "arriesga" el ser: lo oculta o

lo manifiesta. La palabra autntica es la que
responde y corresponde al ser. Lo propio del
hombre es hacer venir al ser en la palabra.
De esta manera, el lenguaje "nombra", es decir, hace presentes las cosas que nombra. As
el ser se dice en el lenguaje y el lenguaje dice al ser.
En el mbito filosfico, la palabra, al revelarnos el ser, se hace acontecimiento-apropiacin (Er-eignis). En el mbito de la revelacin que es el propio de la Biblia la
Palabra se hace acontecimiento al revelarnos
a Cristo, en la realidad de los momentos (kairoi) que realizan el designio salvfico de Dios.
La pregunta sobre el contenido de realidad
es esencial al proceso hermenutico. Pero en
cada caso se deber tener en cuenta la "n3 L. Alonso Sehokel. La palabra inspirada, La Biblia
a la luz de la ciencia del lenguaje, Herder, 1966, pg. 140.

23

dol" de la realidad en cuestin (hermenutica de los mitos, los sueos, las obras literarias, la Biblia. . . ) .
7. El parmetro

existencial.

La hermenutica comporta una dimensin

existencial, es decir, un conjunto de factores:
presupuestos,
experiencias,
conocimientos,
dudas, disposiciones afectivas, gustos, a priori
filosficos, etc., que brotan de la subjetividad
del intrprete. Todos estos factores pueden
considerarse en bloque con el nombre de historialidad.
Sin embargo, no hay que olvidar la prudente advertencia de Ksemann: "La principal
virtud del historiador y el fundamento de toda hermenutica sensata es, en mi opinin,
el ejercicio de la facultad de escuchar, el empeo por respetar los derechos de aqullo que
est sustrado a nuestro conocimiento y de no
hacer violencia sistemticamente a la realidad
de las cosas" (Zum Thema der urchristlichen
Apokalyptik, ZTK 59, 1962, pg. 258). 0 como
dice Fuchs, es el texto el que nos interpreta a
nosotros, y nuestra pre-comprensin, adems
de cumplir su funcin de gua para la interpretacin del texto, nos induce a poner en duda
nuestra propia autocomprensin, en base a la
autocomprensin que nos viene del texto 4 .
8. La

hermenutica

bblica.

Lo dicho hasta ahora pretende ser una reflexin sobre la hermenutica general. Qu
relacin guarda la hermenutica general con
la hermenutica bblica?
* Cf R. Lapointe, o. c. pg. 106 sig.

24

Haciendo una analoga con la Encarnacin,

podemos afirmar la "completa kenosis de la
palabra de Dios en el lenguaje humano", y a
partir de ah proponer una concepcin de la
hermenutica bblica completamente inscrita
en los cuadros de una hermenutica general.
Es posible establecer una relacin entre determinadas concepciones de la hermenutica
bblica y las correspondientes "teologas" de
la Encarnacin. As, por ejemplo, al punto de
vista fundamentalista corresponde una teologa docetista; al racionalismo hermenutico,
un tipo de arrianismo; a una excesiva separacin de los cnones naturales y sobrenaturales, una separacin nestoriana de las naturalezas de Cristo; a una absorcin total de la
hermenutica general en la hermenutica bblica, correspondera una absorcin monofisista de la naturaleza humana en la divina, etc.
De aqu surge la difcil cuestin: no el que se d
una relacin, sino el cmo de esa relacin.
Para aclarar, al menos en parte, esa relacin, y justificar de esa manera la afirmacin
de la inscripcin total de la hermenutica bblica en una hermenutica general, se pueden
hacer dos reflexiones:
(1) la tradicin como punto de insercin
de ambas hermenuticas;
(2) los presupuestos que intervienen en el
intrprete de la Biblia.
(1) El punto de insercin: la tradicin.
La comprensin hermenutica debe concebirse no tanto como un proceso subjetivo
cuanto como la insercin en un acontecimien25

to de tradicin, donde pasado y presente nter actan constantemente.

La interpretacin supone, entonces, que la
subjetividad del intrprete se inserta en la
tradicin, y que la tradicin penetra en la subjetividad del intrprete. Esta
afirmacin
compromete los tres parmetros antes descritos, sobre todo el ontolgico y el existencial,
es decir, el hecho pasado real y su sentido
existencial presente.
Aqu conviene destacar el carcter intersibjetivo o interpersonal del proceso (dilogo) hermenutico, porque es la intersubjetividad la que unifica los tres parmetros. (De
all que el punto de partida de la deduccin
sea el hecho de la comunicacin en el espacio
y en el tiempo).
El carcter intersubjetivo del parmetro esttico se funda en la realidad interpersonal del
lenguaje. Ferdinand de Saussure, por ejemplo, distingue en el lenguaje la lengua y el
habla. La lengua es un idioma concreto, sistema de signos lingsticos o conjunto de convenciones adoptadas por un cuerpo social para permitir el ejercicio del lenguaje entre los
individuos. El habla es el uso individual de
la lengua. Segn esto, el lenguaje es interpersonal en su doble dimensin de lengua y
de habla: como sistema de signos socialmente
vigente y como instrumento de comunicacin.
El carcter intersubjetivo del parmetro
existencial aparece sobre todo por la insercin
del intrprete en una determinada tradicin
histrico-cultural y su actualizacin para el
presente.
El carcter intersubjetivo del parmetro
ontolgico se funda en que la realidad tras26

mitida por el lenguaje nos viene de otros

hombres, del pasado, de la historia.
Este principio de la "insercin del sujeto
en un acontecimiento de tradicin" constituye lo fundamental de la hermenutica general
y es vlido tambin para la hermenutica bblica, donde nos revela su especificidad y su
irreductibilidad (que no es lo mismo que separabilidad) respecto de la hermenutica general.
(2)

Los presupuestos.

En realidad, el nico presupuesto del intrprete de la Biblia es la fe. La fe es el fundamento y el resumen de todas las disposiciones
requeridas para la lectura de la Biblia. En su
funcin de presupuesto, la fe implica que el
intrprete se considera sometido a la misma
fuerza espiritual de la cual procede la obra escrita, y adems, la pertenencia del intrprete
a un medio, a una comunidad que comparte
su actitud. Es decir, la fe implica el Espritu
(y por eso es sobrenatural) y la Iglesia (y por
eso es social). Esta fe sobrenatural, a su vez,
constituye la tradicin exegtica, que se estructura y ramifica por la accin de los diversos
rganos que se ha dado el cuerpo social de la
iglesia bajo la accin del Espritu (autoridad
del magisterio, sensus fldelium, actividad exegtica. . .). Estos rganos tradicionales imprimen en el intrprete de la Biblia los diversos
presupuestos, que en realidad no son ms que
las articulaciones de un nico presupuesto: la
fe. De estos presupuestos son tres los que estn
especialmente relacionados con la hermenutica bblica: la inspiracin, la revelacin y la
27

canonicidad. Los otros presupuestos relacionados ms indirectamente con l:i Biblia pueden ser agrupados con la expresin analoga
de la fe.
La inspiracin parece asociada al parmetro
esttico, y como presupuesto hermenutico significa propiamente que al ser Dios sti nico
autor todos los libros de las Escrituras, Antiguo como Nuevo Testamento, forman un contexto literario unificado.
La revelacin acompaa necesariamente al
presupuesto de la inspiracin y se asocia al parmetro ontolgico. En efecto, toda obra literaria revela a su autor, y en el caso de la Biblia
reduplicativamente, porque el autor (presupuesto de la inspiracin) es el mismo que constituye el "objeto", el "tema", el "actor" de la
obra. Y el conocimiento se hace por va de
"familiaridad", porque la obra literaria me
acerca al autor, lo mediatiza.
La canonicidad como tercer presupuesto viene asociada al parmetro existencial y significa
la suficiencia de las Escrituras para la vida de
la iglesia. Es decir, por el hecho de ser "cannico" un libro se convierte en "sagrado" y as
se hace norma de fe y de conducta para el cristiano. Este presupuesto manifiesta tambin la
dimensin social del fenmeno de la inspiracin y de la revelacin. Porque es la Biblia la
que estructura la iglesia, y es la iglesia la que
determina su canonicidad.
La analoga de la fe, finalmente, aunque no
toque directamente a la Biblia, constituye tambin un presupuesto del intrprete creyente.
Estos presupuestos de la hermenutica bblica son, justamente, slo presupuestos, y de28

ben lanzarse a un dilogo sincero y fecundo con

el texto sagrado, cuyo resultado sea simultneamente una justa comprensin de las
Escrituras y un esclarecimiento de la existencia actual.
De todo lo dicho podemos concluir que la hermenutica bblica no debe ser sumergida en
la hermenutica general as como tampoco ha
de ser situada al margen de ella. Como Cristo,
ella une a Dios y al hombre. Hemos podido
ver que aquello que hace divina a la hermenutica bblica, lejos de hacerla menos humana,
la inserta por el contrario en lo ms profundo de la experiencia hermenutica.

29

M,t4-

J. Andes Wrk

LA NUEVA
HERMENUTICA EN
PERSPECTIVA

La nueva hermenutica est vinculada especialmente con los nombres de dos de los discpulos de Rudolf5 Bultmann: Ernst Fuchs y
Gerhard Ebeling .
La metodologa tiene como fundamento la
hermenutica de Heidegger, tal como la desarrolla en la segunda fase de su filosofa6.
Para los telogos existencialistas la nueva
hermenutica es una tentativa de resolver el
problema del lenguaje 7 . Este problema pone de
manifiesto el dilema de que a la historia se la
preserva solamente en un lenguaje entendido
en trminos de conceptualizacin racional. Por
otra parte estos mismos telogos, ocupados en
5 Vase J. M. Robinson, su propagador en el idioma ingls, "Basic Shifts in Germn Theology", Interp,
16, 91, 1962, pgs. 95-97; "The Germn Discussion of
the Later Heidegger", The Later Heidegger and Theology, New Frontiers in Theology, Vol. I, red. J. M.
Robinson y J. B. Cobb, 1963; "Hermeneutic Since Barth",
The New Hermeneutic, New Frontiers, Vol. II, pgs. 1-77.
6 Vase Voegelin, "History and Gnosis", The Od
Testament and Christian Faith: A Theological Discussion; comp. B. W. Anderson, 1963, pgs. 64-89.
i Es importante subrayar que el problema surge de
los preconceptos compartidos por ellos. No existe como tal para los que no los hayan aceptado.

33

la nueva bsqueda del Jess de la historia ,

no pueden dejar de lado como inaplicable la
posicin tomada por los telogos liberales del
siglo pasado en cuanto a esa bsqueda. Sienten la necesidad de responder a la mismas preguntas que antes se hacan acerca de la metodologa histrica, aunque es cierto que sus
supuestos filosficos han cambiado en parte.
Para los telogos que intentan ir ms all
de Bultmann la diferencia entre la hermenutica clsica y la nueva hermenutica se ve en
el hecho de que la nueva reclama solamente
para s el derecho de llamarse la nica tarea
genuma de estudio bblico 9 . La hermenutica
llamada "clsica" era una subdivisin de todo
el estudio de la Biblia; tena que ver con el estudio de las reglas filolgicas y la historia de
la exgesis de los textos aplicables a las palabras mismas 10.
8 Vase J. Jeremas, Das Problem des historischen
Jess, 1960; J. M. Robinson, The New Quest for the
Historie Jess, 1959; J. B. Bedenbaugh, "The First Decade of the New Quest of the Histrica! Jess", Luth Q
16, 1964, pgs. 239-67; J. Barr. "Revelation through
History in the Od Testament and Modern Theology"
(Interp 17, 1963, pgs. 193-205); Amos N. Wilder, "New
Testament Hermeneutics To-day", Current Issues in
New Testament Interpretation; comp. Klassen y Snyder, 1962; R. P. Martin, The New Quest of the Historical Jess; Kantzer, The Christ-Revelation as Act and
Interpretation. Jess of Nazareth: Saviou- and .Lord;
comp. C. F. H. Henry, 1966, pgs. 23-45; 241-64.
Vase J. M. Robinson, The New Hermeneutic, pg.
6; G. Ebeling, artculo en Die Religin in Geschichte
und Gegenwart.
io Vase K. Stendahl, "Implcations of Form-Oriticism and Tradition-Criticism for Biblical Interpretation"; J B L 11, 1958, pgs. 33-38; C. E. Braaten, "How

34

Por otra parte la nueva hermenutica no

empieza su tarea nicamente cuando se ha
fijado, segn la ciencia de la crtica textual,
el mejor texto, sino que considera que el lenguaje mismo trasmite una interpretacin. 0
sea, dentro de las palabras y frases bblicas
interviene un principio hermenutico; por cuanto el lenguaje, al intentar expresar sus temas,
ya est cumpliendo una funcin hermenutica.
De modo que el exgeta del texto no tiene nada
ms que hacer sino seguir con la tarea hermenutica ya empezada por el texto. El resultado
de este punto de vista es que la nueva hermenutica absorbe todas las dems disciplinas
bblicas exgesis, teologa sistemtica, teologa prctica, homiltica, etc. n.
Sera til exponer la posicin de la siguiente
manera. Los hechos no existen "en bruto" como tales. Un hecho cualquiera ya lleva su propia interpretacin al informarse sobre l, o sea,
el hecho inevitablemente es algo que ha sido
interpretado de antemano. Alan Richardson se
expresa as: "La mayora de los historiadores
contemporneos (aqu exagera) ya no consideran que su tarea sea recoger hechos histricos
de los cuales los socilogos y otros puedan sacar generalizaciones cientficas. La historia es
considerada como un proceso recproco entre
New is the New Hermeneutic?". Th To-day, 22, 1965-6,
pgs. 218-235, dice, "la hermenutica tradicional suele
haber sido interpretada como los principios tericos o
las reglas que gobiernan la interpretacin de los documentos histricos, especialmente las Escrituras", pgina 220.
11 Vase J. M. Robinson, "Scripture and Theological
Method", C B Q. 27, 1965, pgs. 12, 13; "Basic Shifts...";
o. c, pg. 95.

35

el presente y el pasado, de modo que los compromisos actuales facilitan un entendimiento

del pasado desde dentro" n.
Esta posicin se diferencia de la adoptada
por Bultmann en el sentido de que sus discpulos afirman que la historia tiene importancia
(y no solo el krygma) porque nos hace tomar
conciencia de nuestra situacin. En este proceso el lenguaje tiene un lugar nico.
En la mitologa clsica, Hermes (hermenutica), el mensajero de los dioses, fue quien invent el lenguaje l''. Es decir, comunic la verdad divina a travs de palabras. La hermenutica tena que ver, segn este concepto, con la
interpretacin y la aplicacin de la revelacin
divina.
Ahora, este concepto ha cambiado totalmente y ha llegado a ser el estudio del lenguaje en
cuanto comunicacin de la verdad acerca de la
existencia. Alan Richardson dice que jams
podemos pensar en la revelacin como proposiciones trasmitidas por Dios al hombre, sino
como acontecimientos en la historia. Sin embargo, segn la metodologa de los telogos de
la nueva hermenutica ya no existe tal cosa
12 Artculo en The Listener, Londres, 1965, "When
Is a Word an Event?". Vase tambin, H. Ott. "Die
Frage nach dem Historischen Jess und die Ontoogie
der Geschichte, Theologische Studien, 1960. Que esta
metodologa representa una mala interpretacin de la
historiografa de Collingwood, y que no es sostenible,
vase R. O. Bender, "Historical Criticism and the Bible", Luth. Q., 17, 1965, pgs. 24-42; J. Hopkins, "Bultmann on Collingwood's Phlosophy of History", H T R,
58, 1965, pgs. 227-233.
13 Vase Hch. 14:12, "A Pablo llamaban Mercurio
(Hermes) porque ste era el que llevaba la palabra".

36

como un acontecimiento histrico (el hecho en

s); slo existe la reflexin del profeta acerca
del acontecimiento histrico captada en palabras que no son la trasmisin fiel de la revelacin de Dios, ni son meramente palabras, sino
que en s mismas son hechos histricos que
crean nuevas situaciones.
Entendemos, en resumen, que la hermenutica de los telogos existencialistas es solamente un instrumento en la tarea de encontrar la
realidad del "ser" dentro del proceso continuo
de la historia, entendida ahora como la trasmisin de la interpretacin de las palabras y no,
a la inversa, como la delineacin e interpretacin de la historia y su significado por medio
de las palabras.
Lo importante, entonces, en la cuestin de
la interpretacin del texto no es la explicacin
de lo escrito, sino la bsqueda de la experiencia del escritor, frente a esa situacin concreta. La hermenutica se usa como instrumento en la bsqueda ontolgica del "porqu"
de la existencia. Por eso no podemos evitar
una discusin filosfica, sobre todo de los
supuestos filosficos, cuando tratamos de la
hermenutica.
El lenguaje en el 'Nuevo Testamento
Los conceptos claves en el pensamiento de
la nueva hermenutica son: el lenguaje, la fe
y la relacin entre el lenguaje y el texto por
un lado y. por el otro, entre el lenguaje y la
historia. En estas relaciones tan individualmente concebidas es donde la nueva hermenutica busca la comunicacin de la palabra de
Jess con la autodeterminacin del hombre
de hoy.
37

En estas dos secciones dejaremos que hable

la nueva hermenutica a travs de Fuchs 14 ,
quien empezando con el texto mismo del Nuevo Testamento, se expresa sobre la importancia del lenguaje (que no debe confundirse con
las palabras) y su relacin con la iglesia y el
canon del Nuevo Testamento.
Toda la composicin de los evangelios se
plantea al nivel del lenguaje. Los evangelios
son un fenmeno lingstico. La iglesia primitiva tambin constitua un fenmeno lingstico. Exista por el nuevo lenguaje. Termin su
funcin cuando el Nuevo Testamento qued
escrito.
Para Fuchs la comprensin verdadera del
Nuevo Testamento solo se da a los ojos de la
fe que siempre corre el riesgo de ser trasformada en vista. La fe debe ser contrastada con
sus consecuencias, las cuales siempre repercuten contra la fe, trasformndola as en vista.
E] problema de la exgesis tradicional es justamente que, en sus supuestos, se ha tornado
ya en vista. Hay dos peligros que se deben
evitar. La teologa de la fe busca un trmino
medio entre el fanatismo (la esperanza apocalptica, como por ejemplo en el testimonio
ocular del Jess resucitado) y la tradicin (la
formulacin de la creencia expresada de manera concreta).
La relacin entre el lenguaje y la fe es un
punto central en el desarrollo de la teologa
14 Studies of the Historical Jess, Londres, SCM.
1964, originalmente Zur Frage nach dem Historschen
Jess, Gesammelte Aufsatze II, 1960; vase tambin G.
Ebeling, Wort und Glaube, Tubinga, J. C. B., Mohr (Paul
Sicbeok), 1960 (ensayos), (traduccin en ingls, Word
and Faith, Filadelfia, Fortress Press, 1963).

38

de la fe. La nueva bsqueda del Jess de la

historia debe entenderse a la luz de esta relacin. La realidad histrica est condicionada
por el lenguaje en la manera que la historia
nos hable. La historia nos confronta con ella
a travs del lenguaje. Porque:
"Donde sucede la historia, el lenguaje no es
meramente un instrumento para indicar todos
los significados posibles; por el contrario, el
lenguaje mismo llega a ser un acontecimiento
que puede crear un mundo o destruirlo" 15.
El lenguaje del Nuevo Testamento precede
y puede protegernos de una vida de mudez causada por el pecado. Cuando el lenguaje funciona como debe, se trasforma en gracia, y Heera a ser palabra de Dios. El lenguaje es una
llamada (Anruj) y un cita (Zuruf). l hombre
existe entre el llamado y la respuesta.
El lenguaje como palabra de Dios funciona
de la manera siguiente. El lenguaje justifica
al ser por permitirle existir y estar presente
en el tiempo. Trasforma al ser en acontecimiento. El lenguaje hace ms que meramente
asignar el ser al pensamiento, reduciendo as
su significado a una entidad. Hace que, tanto
el ser como la entidad, lleguen a ser un acontecimiento. Solamente en el lenguaje el ser es
un acontecimiento.
"La palabra concreta es lo que primero eleva
el ser hacia el ser, admite el reunirse como
reunin v as lo hace posible". El acontecimiento lingstico {Sprachereignis) 16. entontes, puede describirse como "permiso" 1T.
IB Studies of the Historical Jess, pg. 79.
16 Ebeling prefiere el trmino Wortgeschehen
acontecimiento de la palabra).
17/6/4 pg. 209.

(el

39

El lenguaje no es la condensacin del pensamiento, sino al contrario. La lucha entre 'el hecho' y "la palabra" debe resolverse a favor de
la palabra.
"El texto, no es, pues solamente el siervo que
trasmite las formulaciones kerygmticas, sino
ms bien un amo que nos dirige al contexto
lingstico de nuestra existencia, en la cual
existimos 'ante Dios' " 1S.
El texto mismo es una hermenutica con el
resultado de que la exgesis siempre debe ser
continuada. Por lo tanto, en realidad, lo que
est interpretndose con la ayuda del texto es
el momento presente.
Trataremos de resumir el argumento de
Fuchs de la siguiente manera: la esencia del
lenguaje est en que da el permiso. El permiso es un acontecimiento lingstico posibilitado
por las palabras de Jess. El hombre depende
de la comunicacin de la gracia de Dios que le
viene a travs del lenguaje, no depende de los
sucesos histricos. La certeza histrica es la
anttesis de la fe. La funcin principal de Jess en su ministerio estaba en lo que deca.
El significado de la cruz est consumado una
vez que determina un nuevo tipo de existencia.
Las palabras nos crean una prolongacin temporal para tomar decisiones. Si se perdiera el
lenguaje de Jess, todo estara perdido.
Funcin interpretativa de la exgesis del
Nuevo Testamento 19.
Tradicionalmente entendida, la exgesis examinaba el sentido de un texto. Es decir, su pros Ibid, pg. 211.

psito, su intencin. Estudio para el cual contaba con algunos instrumentos que la ayudaban: la historia de las palabras; la crtica literaria; los lxicos; las gramticas; la crtica
del estilo; las materias paralelas; el trasfondo
histrico del cual surgi el texto y la historia
de las ideas y de la religin.
"El sentido del texto, entonces, sera aprehendido hasta el punto de ser entendido de
tal manera que refleje fielmente la verdad encerrada en l" 20 .
Los textos religiosos presuponen un conocimiento del fenmeno de la religin. Si dicen
algo nuevo deben tomar por su cuenta su autoconocimiento. Por lo tanto, la exgesis del Nuevo Testamento mayormente es la interpretacin, ya que se refiere a un acontecimiento
nuevo. La tradicin y el texto estn estrechamente unidos. La exgesis exige una interpretacin en el sentido de una crtica de la materia
a tratarse.
Hacemos una distincin metodolgica entre
exgesis e interpretacin. La exgesis se trasforma en interpretacin cuando el expositor se
pregunta en cuanto al objeto de la exgesis
como una declaracin de la verdad lo que el
texto entiende por la materia a tratarse.
La exgesis lleva el sentido del texto. La
predicacin obliga a toda,persona a asumir una
actitud frente al texto. nicamente cuando se
prueba la utilidad de un texto para la predicacin, ste entrega su sentido completo.
El tipo de exgesis llamado histrico-crtico,
tiene una metodologa que apunta a las conexiones irrefutables. El tema principal, sin
2o Ibid, pg. 84.

19 Ibid, pgs. 84-103.

40

41

embargo, debe ser la pregunta: De qu manera entendan un dicho determinado los comprometidos originalmente en la cuestin? La
respuesta exigir la comprensin del autoconocimiento de aquellas personas.
El mtodo histrico-crtico se opone al mtodo de autoconocimiento, pues este ltimo, dice, introduce todo tipo de caprichos y fantasas
de interpretacin. Tal mtodo est ligado a los
existencialistas (Heidegger) y al tiempo, su
propsito es revelar lo que es el hombre. "La
interpretacin existencial" es aquella interpretacin inspirada por los existencialistas. Lo
existencial que se debe emplear es la "libertad
para la palabra". El objeto de la interpretacin
en la exgesis del Nuevo Testamento es la funcin del texto como lenguaje, especialmente en
la situacin de la predicacin.
Fuchs da dos ejemplos para ilustrar cmo
funciona sobre el texto neotestamentario lo
que l llama el mtodo de autoconocimiento:
1. La semilla de mostaza (Me. 4:30-32). El
contexto es la proclamacin y no la interpretacin del reino. Tenemos que criticar la originalidad de la parbola ya que no cabe bien
en el contexto escatolgico. Sera equivocado
interpretarla en trminos de crecimiento. En
la imagen, el fin depende de su comienzo. Tenemos que descartar la imagen y concentrarnos
en el objeto, es decir, en la situacin presente
de los discpulos que seguan la PaaiAea. El
milagro no consiste en el contenido de la parbola: principio pequeo resultados superabundantes, sino en el milagro de la fe: una
entrega pequea un rendimiento grande.
42

2. El tesoro escondido (Mt. 13:44). El tesoro no es el reino. El reino es el rendimiento.

As, que la frase introductoria, [xoa eatlv f|
PaaiAEa TWV OVQCCVWV, con dativo de comparacin,
confunde el propsito de la parbola. La
fiaoikea viene por medio de la predicacin de
Jess.
Fuchs termina esta seccin con una discusin metodolgica. Entre otras cosas dice que
la exgesis debe tener en cuenta los acontecimientos psicolgicos porque, inevitablemente,
debe hacer suposiciones acerca de las intenciones que hay detrs del acontecimiento.
El poder de Dios ya se ha manifestado en
una palabra que ha vencido toda necesidad.
Por consiguiente, el lenguaje ya no est basado sobre el sentido conceptualizado de las
palabras, el fruto del pensamiento cartesiano,
sino sobre la naturaleza personal de la existencia, en la relacin entre el "yo" y el "t".
La fe tiene por objeto la palabra. En cuanto
a la funcin de la fe no nos interesa su contenido, sino el solo hecho de que tenga libertad de ejercicio. El ser del hombre (Dasein)
aparece como la palabra. Lo que s nos importa ahora es que la fe se trasmita en el
mundo, pasando por alto las crisis. La palabra
encuentra su caracterstica en que puede seguir siendo palabra sin perecer en la historia.
Jess posea de tal manera la libertad de
proclamar la palabra que, a pesar de la cruz
y el destino de los discpulos, nosotros nos podemos adherir a ella. La constancia en la fe
es la victoria incesante del gozo de la fe.
43

Evaluacin de la nueva hermenutica

Como se puede ver por la sntesis presentada de algunos de los escritos de Fuchs, es
bien difcil captar su modo de pensar. Ms vale tratar de entenderlo dentro de la lnea teolgica de Bultmann, teniendo en cuenta que
Fuchs nos presenta dos nuevos enfoques generales. En primer lugar, muestra un nuevo
inters en la historia, en cuanto afirma la necesidad de escuchar la voz autntica de Jess.
En segundo lugar, afirma que lo que nos confronta y nos hace conscientes de nuestra situacin existencial, lo que va a validar nuestro
ser, no es tanto el krygma acerca de Cristo
(con Bultmann), sino el lenguaje que l usaba
durante su ministerio terrenal.
Ahora, es bien evidente que no podemos
prescindir de algunas afirmaciones generales
por medio de las cuales deba ser juzgada toda
la tarea de la nueva hermenutica. O sea, que
la metodologa en que se basa tiene que responder a ciertas preguntas para poder ser evaluada. En caso contrario, toda discusin sobre
la nueva hermenutica se hace imposible.
Doy por sentado que admitimos algunos criterios generales a travs de los cuales podemos analizar la posicin de Fuchs y otros que
piensen de la misma manera. Sugerira los
criterios siguientes:
1. El texto de la Biblia no responde a una
exgesis que parte de una base filosfica notablemente parcial. Es decir, el texto de la
Biblia muestra una unanimidad en cuanto a
su contenido, su mensaje, su tema central.
Cualquier filosofa moderna, por ser parcial, es
decir, por no poder lograr universalidad en

sus conceptos, inevitablemente romper la

unidad del mensaje bblico, forzando el texto
para hacerlo corresponder a un esquema parcial 21 y, por consiguiente, representar mal
la totalidad del tema central de las Escrituras.
Si bien es inevitable que vayamos a las Escrituras con algunos supuestos "filosficos",
ninguno de ellos puede tener valor si no pretende ser universal. Aqu abrimos la discusin
sobre la validez del intento de comprimir o
estrechar el mensaje universal del texto para
que responda a una interpretacin de la existencia del hombre fundada sobre una filosofa
limitada, parcializada 22 . No es cierto que tal
21 Como hace Fuchs, por ejemplo, en su exgesis de
las parbolas.
22 Puede ser de ayuda en la comprensin del fenmeno de la nueva hermenutica reflexionar seriamente sobre el hecho de que esta metodologa ha encontrado muy poca aceptacin en Inglaterra pero una
entrada significante en la teologa estadounidense. Yo
sugerira dos razones para explicar este hecho. En primer lugar, la teologa estadounidense ya tiende a formarse, en trminos generales, alrededor de la suprema
importancia de la psicologa pastoral. La nueva hermenutica n a t u r a l m e n t e respondera a tal nfasis con
sus conceptos de comunicacin y autenticidad. En segundo lugar, la filosofa reinante en Inglaterra hace
varias dcadas, ha sido el positivismo lgico cuya
metodologa favorece un anlisis cuidadoso del texto
mismo y una evaluacin constante de los criterios empleados en la exgesis. Por otra parte sera muy hostil a trminos indefinidamente usados y un excesivo
sujetivsimo. Braaten, o. c, pgs. 229, 30, hace la pregunta, qu habra pasado si la nueva hermenutica
hubiera tomado en serio la filosofa del lenguaje del
Wittgenstein posterior? La respuesta sera, por supuesto, especulativa. Sin embargo, subraya la parcialidad filosfica de la metodologa bajo discusin que la
distorsiona.

44
45

metodologa inevitablemente tergiversar el

texto mismo y, por ello, debe ser rechazada?
5; 2. La nueva bsqueda del Jess de la historia seala la imposibilidad de negar por completo la importancia de Jess de Nazaret para
la fe. Ahora tenemos que preguntarnos acerca
de los discpulos de Bultmann: En qu consiste su nuevo inters en la historia de Jess?
Bultmann sigue disputando vigorosamente este inters, insistiendo, desde su punto de vista,
que es una vuelta atrs a la bsqueda de una
nueva certeza basada en lo humano y, por lo
tanto, contraria a la verdadera posicin de la
fe 2B
Este nuevo inters puede significar varias
cosas. En primer lugar, puede significar una
nueva historiografa que acepte la legitimidad
de una crtica histrica basada sobre la realidad de los "hechos en s". Pero Fuchs la rechaza explcitamente. En segundo lugar, puede ser una tentativa de evitar que la interpretacin existencialista de Bultmann pierda todo contacto con la historia y, por ende, con el
mundo. Es decir, guardar la base filosfica
pero, al mismo tiempo, enfocarla ms en las
races histricas del comienzo de la fe cristiana.
En tercer lugar, puede significar un cambio
filosfico que haga necesario un ancladero en
los hechos histricos comprobables. Esto es
mucho ms probable. Para Bultmann, lo importante es la nueva fe escatolgica que los
discpulos experimentaron despus de la resurreccin. Es sta la fe que me posibilita res-s Vase "Qu es un evento lingstico?" (Una
carta de contestacin de Fuchs a Bultmann), Studies
of the Historical Jess, pgs. 207-212.

46

ponder a cualquier crisis de decisin en que

est envuelta mi autenticidad como hombre.
Para Bultmann la sucesin apostlica, si podemos llamarla as, a travs de la historia de
la iglesia, es la sucesin de la experiencia que
yo puedo compartir con los discpulos, enfrentando as mi situacin existencial de igual modo que lo hicieron ellos 24. El golpe de muerte
para la posicin de Bultmann est en el hecho
de que la fe de los discpulos no era del tipo
que l imagina. Es decir, para ellos, como Pablo apunta claramente en las evidencias de la
resurreccin, la fe alejada de un fundamento
histrico abierto a la verificacin, no es fe, es
incredulidad, y muy pronto se convertir en
puro misticismo 25 . Por eso Bultmann no puede reclamar hoy para responder a sus necesidades la misma experiencia que experimentaron los discpulos. El contenido de cada cual
es manifiestamente distinto.
Por otra parte, los discpulos de Bultmann,
huyendo, digamos, de la conclusin lgica del
pensamiento de su maestro, intentan encontrar su "salvacin" (Fuchs la llama "gracia")
en algo ms sustancial. Para cumplir ese fin
han optado
por seguir el camino del Heidegger
posterior 26 , cuando habla de la liberacin a
-'* Vase W. E. Hill, "The Relevance of the New
Testarnent", Rev Exp, 62, 65, pgs. 195 sigs.
25 C. E. Braaten, o. c, pg. 225, pone la situacin
muy en claro cuando dice, "la alternativa al pensar y
hablar objetivamente es el silencio el hondo silencio del misticismo".
2 H. Joas, un telogo judo y ex-alumno de Heidegger reprocha a los telogos de la nueva hermenutica por entender mal el proceso de la filosofa de
Heidegger, perjudicando as toda su tarea de reformular la hermenutica en categoras del lenguaje tal

47

travs del lenguaje . Ahora bien, para ellos

el que nos va a liberar no es un lenguaje cualquiera, sino el lenguaje vinculado al mensaje
de Jess de Nazaret. La conclusin lgica del
nfasis de Fuchs sobre las palabras sera, segn la opinin de Achtemeier, que "si el lenguaje de Jess estuviese perdido todo estara
perdido" ".
3. Es imprescindible que tengamos en claro dos cosas distintas. En primer lugar, est
la interpretacin del sentido original del texto.
En esto no diferenciamos, en cuanto a metodologa, entre las Sagradas Escrituras y los
otros escritos clsicos. En segundo lugar, est
el valor que demos al texto en su aplicacin a
nuestra situacin. Confundir las dos cosas en
nombre de una exgesis existencial significa
relativizar toda la tarea exegtica.
Para poner fin a la discusin, cabe criticar
la pretensin de la nueva hermenutica de ser
un paso adelante frente a la posicin tomada
por Bultmann.
Fuchs seala que el principio hermenetico
que debe reinar en la tarea exegtica es la tentativa de descubrir o manifestar la "verdad"
del texto. En esta tarea el nico principio vlido es el anhelo de autoconocimiento. Sin emcomo estn prestadas de Heidegger. Vase "Heidegger
and Theology", The Review of Metaphysics, 18, 1964;
y el informe de la segunda consulta sobre hermenutica realizada en la Universidad de Drew, en R. W.
Funk, "Logic and the Logos", Ch. Cen., 1964, pgs.
1175-8. ,
2T Vase Einfuhrung in die Metaphysik, 1953.
28 "How Adequate is the New Hermeneutik", Th
To-day, 23, 1966-7, pg. 111; Fuchs, Hermeneutic,
pg. 226.

48

bargo, Fuchs no nos dice segn qu criterios

lleg a optar por este principio como el nico
aceptable 29.
El principio es aceptado partiendo de otros
criterios que aquellos basados en el texto mismo. Tambin perjudica al tipo de respuesta,
que se va a encontrar. Toda la exgesis de la
nueva hermenutica est plasmada, de hecho,
por este nico principio. En cambio, el Nuevo
Testamento nos proporciona otros criterios
igualmente vlidos, por ejemplo: la muerte y
la resurreccin de Jess, como acontecimientos
histricos interpretados a la luz del mensaje
proftico del Antiguo Testamento. Los criterios adoptados deben ser variados para balancear una interpretacin unilateral y evitar conclusiones como la siguiente, que va directamente contra la interpretacin neo-testamentaria
de la resurreccin: "la confesin de la resurreccin de Jess no es nada ms que la fe de ir
experimentando la victoria de la palabra de
Jess". 30
Si deseamos que el texto nos hable y corrija nuestra parcialidad es imprescindible que
aprendamos a emplear en la exgesis diversos
criterios o instrumentos de interpretacin.
El problema de un criterio nico es justamente que el texto quede mudo, como qued
29 Vase p. J. Achtemeier, o. c, pg. 114, hace la
observacin pertinente, "Si alguien le preguntase ai Nuevo Testamento acerca del autoconocimiento, sin duda recibira respuestas acerca de ello. Sin embargo, eso no
implicara que sta es la nica pregunta vlida que se
le pueda hacer. Tal juicio ha sido hecho segn otros criterios que aquellos encontrados en la naturaleza del
texto."
30 Fuchs, Hermeneutik, pg. 229 (las cursivas son
mas). ,

49

mudo Jess frente a Herodes, juzgndolo as

por sus pretensiones. El texto no puede facilitar respuestas si ya tenemos decidida de antemano la nica forma de obtenerlas.
Hay una confusin, adems, en la metodologa de la nueva bsqueda en su relacin con la
nueva hermenutica. La nueva bsqueda se
hace imperativa por la necesidad de encontrar
el lenguaje de Jess ya que es el nico que puede dar la vida. Surge, entonces, la pregunta:
Qu estn buscando ellos, exactamente? No
pueden ser meramente palabras, porque Fuchs
insiste constantemente en que no le preocupa
para nada la transferencia de un contenido al
lenguaje. El lenguaje ya no se basa sobre el
sentido conceptualizado (contenido) en las palabras.31 Por el contrario, el lenguaje significa esencialmente la comunicacin de la naturaleza personal de la existencia. Si es as, por
qu la nueva hermenutica insiste tanto en el
lenguaje hablado por Jess? Segn sus propias normas, acaso se justifique la nueva bsqueda.
Sin embargo, al fin y al cabo, el lenguaje
slo puede significar "verbalizacin". Usar el
trmino en otro sentido es retirarlo de cualquier discusin y trasformarlo en un smbolo
mgico que carece de controles.
Siguiendo la misma lnea, no parece que
haya suficientes razones para insistir en la validez del lenguaje de Jess para la fe.32
31 Studies of the Historical Jess, pgs. 76; 96; Hermeneutik, pg. 132.
32 G. E. Ladd, "The Role of Jess in Bultmann's
Theology" S J Th, 18, 1965, pg. 63, sugiere que la originalidad de Jess para el pensamiento de Bultmann
la constituye el hecho de que fue el primero de una

50

La conclusin ineludible de la ontologa de

Fuchs es que la fe sin Jess es una posibilidad
abierta. La vida y el mensaje de cualquier
persona cuyo testimonio tenga mas relacin
con nuestro presente podra servirnos mejor
como ayuda en la confirmacin de nuestra fe.
Buscar textos en el Nuevo Testamento solamente para que sirvan como instrumentos de
trasmisin del lenguaje, pareciera un poco
arbitrario segn los preconceptos de la nueva
hermenutica.
La falla ms importante en el pensamiento
de este sistema es justamente evitar una definicin adecuada de la palabra "lenguaje". Sospechamos, con razn, que sta no slo no trasmite contenido, sino que tampoco tiene un contenido conceptual. Si es verdad que el lenguaje antecede al sujeto que habla y tambin a la
realidad hablada, cmo es posible dar contenido al lenguaje en s? No es precisamente
lo contrario, es decir, que la realidad crea el
lenguaje; que el lenguaje es liberado por la
realidad? Como dice Achtemeier, "el lenguaje
nos pone en contacto con la realidad pero no
la crea 33 ."
Si insistimos en el orden de la nueva hermenutica no hay ninguna manera de evitar la
posibilidad de que el lenguaje exprese una dislarga sucesin de personas que llevaron la palabra de
Dios. Sin embargo, podra argumentarse que, segn el
mismo razonamiento, Juan el Bautista fue an ms
original.
33 o. c, pg. 118; Braaten, o. c, pg. 231.

51

torsin de la realidad; que el lenguaje libere

las ilusiones, el caos. Como dice J. C. Weber,
"la ontologa de Fuchs corre el riesgo de ser
disipada en el ilusionismo psicolgico" 34 .
Conclusiones
A la luz de la discusin anterior quisiera
apuntar lo que a mi juicio pareciera ser la nica manera de salir de un subjetivismo que, en
ltima instancia, hace imposible tanto la tarea
exegtica como el entendimiento de la fe.
Fuchs, siguiendo a Bultmann, est tratando
de superar el esquema de sujeto y objeto en la
realidad de la relacin entre la revelacin y la
fe. Como ya hemos visto no ha tenido mucho
xito porque la dimensin de un acontecimiento lingstico significa al hombre dependiente
de s mismo como para entender el misterio de
su ser. Por lo tanto, la tarea de la exgesis no
tiene un punto donde empezar porque es imposible, segn Fuchs, entender el texto sin
entender el autoconocimiento de los autores, y
este ltimo slo es posible a travs del texto.
Por consiguiente, la tarea exegtica demanda
normas objetivas, tanto para poder empezar
con la tarea como para entender el texto, y,
ltimamente, como consecuencia, mi propia
existencia. Cules sern estas normas objetivas?
La primera sera restablecer la distincin
entre objeto y sujeto como un principio vlido.
Sin esta distincin estamos inevitablemente
3* "Language-Event and Christian Faith", Th To-day,
1964-5, pg. 455).

52

inmersos en un puro relativismo; en pura especulacin.

El objeto es el texto porque detrs del texto, segn el texto, est el Dios del texto. Es decir, Dios se ha revelado por medio del texto. El
objeto es la revelacin de Dios a travs del
texto porque el texto trasmite, en la objetividad de las palabras, la revelacin de Dios cuya
existencia nos da el derecho de considerarnos
como sujetos. Es el texto el que nos va a juzgar y nos va a ensear quines somos, y no al
revs.
La segunda sera rechazar la distincin ilegtima entre el lenguaje y las palabras. El lenguaje sin palabras es un smbolo sin sentido,
sin la posibilidad de ser discutido ni analizado.
Adems, las palabras fueron hechas por causa
del hombre, y no el hombre por causa de las
palabras. Son instrumentos por medio de los
cuales podemos expresarnos, comunicarnos, entendernos mutuamente. La exgesis objetiva
presupone al hombre creado a la imagen de un
Dios que habla, que se comunica. Podramos
decir que la idea de la Trinidad es una presuposicin necesaria para validar la comunicacin. La relacin "yo" y "t" carece de sentido
si el "t" no se me ha comunicado. As que,
la nica alternativa al excesivo subjetivismo de
la nueva hermenutica es el restablecimiento
de la idea de una revelacin proposicional y
verbalizada.
La tercera sera poner en tela de juicio la
suposicin dogmtica de que la nica manera
legtima de cumplir la tarea histrica es con53

siderar la historia como35 un proceso de autoconocimiento existencial . La presuposicin de

los que siguen el mtodo existencial de anlisis histrico es que el mundo externo carece
de objetividad y que slo tiene valor la postura subjetiva del individuo. Por el contrario,
los que creemos en la objetividad del mundo
externo hacemos la tarea histrica de manera
distinta. Para nosotros existe la posibilidad de
reconstruir objetivamente el pasado. Tal reconstruccin que debe, hasta donde pueda, despojarse de todo criterio personal, est abierta
a la verificacin y, por consiguiente, a la discusin.

juicio con la ayuda de nueva evidencia, o de

evidencia ya conocida pero presentada otra vez
de manera distinta. La crtica se ha hecho; por
lo tanto, puede volver a hacerse" 36 .

En ltimo anlisis la exgesis de la nueva

hermenutica es infalible porque nadie tiene
con qu disputarla. La conclusin lgica de tal
posicin, para todas las otras disciplinas bblicas, por ejemplo: la homiltica, es, en realidad,
hacer de la predicacin y de la comunicacin
un autodilogo que nadie jams podr penetrar.
Concluimos con una cita de J. W. N. Watkins:
"Para m la pregunta cunta objetividad
puede tener la historia?, se resume en la pregunta hasta qu punto est expuesta a la crtica una reconstruccin histrica sistemtica? ... La respuesta es bastante obvia... Hay
una cantidad de ejemplos en los cuales una interpretacin descriptiva es puesta en tela de
35 A veces uno tiene la impresin de que los telogos bblicos han perdido contacto con las disciplinas seculares cuya historiografa muestra una diferencia de
metodologa muy notable. Vase J. Montgomery, "Towards a Christian Philosophy of History", Jess of Nazareth.-Saviour and Lord, o. c, pgs. 225-40.

54

36 La Philosophie au nlieu de vingtime sicle, Vol.

III, pg. 174.

55

Aimsido Asti Vera

MITO

SEMNTICA

El renovado inters por el estudio del mito

no es ajeno a las siguientes causas:
a) La vigencia del problema de la desmitologizacin, desarrollado casi siempre en un ambiente polmico, planteado con frecuencia ambiguamente y, no pocas veces, equvocamente.
Como veremos, esta cuestin es uno de los
signos tpicos de la edad contempornea, lo
que Heidegger ha llamado "la imagen de la
poca moderna" y Gunon "los signos de
nuestro tiempo", glosando quizs la conocida
expresin de Strauss "el espritu del tiempo".
b) La actual superacin del denominado
"etnocentrismo cultural" mediante el ejercicio
del mtodo fenomenolgico y la inversin copernicana del antropocentrismo de las concepciones hierolgicas que obstaculizaban fatalmente la comprensin de la visin teocntrica
del hombre y del mundo. Este cambio trajo
como lgica consecuencia una apertura al pensamiento y las religiones orientales y arcaicos.
c) La imperiosa necesidad de comprender
el sentido de los mitos contemporneos, sobre
todo de los mitos polticos cuyas trgicas repercusiones sociales exigan un anlisis hermenutico que hiciera posible su eliminacin. El
59

estudioso contemporneo volvi su mirada hacia los mitos arcaicos con la secreta esperanza
de desentraar el sentido de los actuales.
Eliade intent aclarar la cuestin al insistir
en que los mitos modernos lejos de ser supervivencias arqueolgicas, son integrantes
esenciales del ser humano. El materialismo
histrico, por ejemplo, sera anlogo al mito
de la edad de oro, extensamente difundido en
las tradiciones de oriente y occidente, incluso
en las culturas sudamericanas. La sociedad sin
clase: la funcin proftica y soteriolgica del
proletariado y la lucha del bien contra el mal
con el triunfo final del primero, son los mitemas constituyentes, para usar la expresin
acuada por Levi-Strauss. Basta con pensar
en la actitud idoltrica del pueblo ruso desfilando ante la figura de Lenn en la Plaza Roja
de Mosc, el respeto reverencial por los libros "sagrados" del marxismo y el poder pseudo-carismtico de ciertos signos, para admitir
que el comunismo es un Ersatz de la religin.
Por eso, an admitiendo lo agudo de la caracterizacin de Eliade, slo si partimos de
una teora de los niveles del pensamiento mtico, podramos aceptar la naturaleza mtica
del materialismo histrico.
Resulta interesante sealar la coincidencia
con la tesis de Levi-Strauss, que parte de
principios y mtodos muy distintos, cuando
afirma que nada se parece ms al pensamiento mtico que la ideologa poltica 31 . Y, en
un dilogo con Jean Pierre Faye, que sostena una concepcin reduccionista del mito po-

ltico (restringindolo exclusivamente a la

ideologa nacional-socialista) insisti en el carcter universal de su analoga: la dialctica
historicidad-anhistoricidad de los mitos arcaicos funciona igualmente en el mito de la revolucin francesa (uno de los mitemas sera
segn Levi-Strauss la expresin "sans
culotte") 38.
Por una parte, Levi-Strauss reconoce el carcter mtico de las ideologas polticas y; por
otra, en la elaboracin de su doctrina cientfica parte de presupuestos marxistas. La segunda paradoja concierne al reconocimiento
del carcter atemporal del mito coincidente
con el de autores que usan otra metodologa,
por ejemplo, con Eliade. Creo que las razones son diametralmente opuestas y residen
en el carcter reversible, y por eso, atemporal, de las estructuras sintcticas.
d) En situaciones lmite la muerte, Dios,
el bien parece que incluso el hombre moderno recurre como por instinto al simbolismo mtico. Una de esas situaciones-lmite es
la enfermedad mental, donde naufraga el equilibrio de la persona. Baruk, en un reciente
trabajo39 , descubre la coexistencia de dos procesos vigentes en nuestro tiempo: (a) la objetivacin del sujeto y la reificacin institucional. La objetivacin consiste en una simplificacin y racionalizacin de los seres humanos,
esquematizados mediante signos formales, es
decir, la trasmutacin de las personas en ob-

37 Olaude Devi-Strauss:
Pars, Plon, 1958, pg. 231.

38 Esprit, Nouvelle serle, noviembre 1963, pg. 643.

3 Henri Baruk: "Les symboles dans les maladies
mentales et dans le monde moderne", en Cahiers Internationaux de symbolisme, N* 4, sin fecha, pgs. 5-21.

60

Anthropologie

structurale,

61

jetos. La propia medicina moderna nos ofrece numerosos ejemplos: los pacientes se convierten en fichas donde se anotan los resultatados de electrocardiogramas, electroencefalogramas, curvas, estadsticas, etc. Incluso, ya
existe el diagnstico electrnico. Las personas son deshumanizadas, niveladas y convertidas en signos impersonales idnticos.
El proceso de reificacin est en la misma
lnea slo que se inscribe con un sentido distinto. Consiste en dar alma a los objetos, a
los automatismos escritorios, secretarios,
burcratas, hombres automatizados convirtiendo al mundo en el alucinante universo
previsto por Kafka.
Ambos procesos confluyen en la deshumanizacin. La racionalizacin lgica, los signos
abstractos, el esquematismo formal reducen
las fuentes afectivas de la personalidad, mejor dicho la ciegan. Pero el hombre reacciona ante la deshumanizacin aunque sea en
los estratos ms profundos de su persona
y lo hace desarrollando una actividad mitopoytica que se refleja en sus sueos y en sus
dibujos, como se comprueba abundamente en
las psicosis. Mitopoyesis que corresponde a
un nivel psicolgico y psicopatolgico y que
no debe ser confundida con los niveles religioso y metafsico, como veremos ms adelante.
La degradacin de los mitos.
La degradacin mtica no es sino un caso
particular de la degradacin simblica pues
el mito es una especie del gnero smbolo (la
otra especie del smbolo es el rito), y por eso
62

est sometido a los mismos avatares que ste.

Los filsofos han denunciado en diversos tonos esta degeneracin de los smbolos, pero
quienes los han descubierto antes
que nadie
han sido los poetas: HlderlinM, Trakl 41 , Milosz (especialmente en Le cantique de la connaissance), Kafka, Ernst Jnger
(sobre todo
en sus ensayos Uber die Linie a y El que se
va a la selva), Antoine de Saint-Exupery
(Cindadela, El principito y la pattica Carta
al general X) y Alain Fournier {El gran Meaulnes). Esta visin premonitoria de los poetas se explica a nuestro juicio por la posesin de un rgano de conocimiento, que no
est igualmente desarrollado en todos los
hombres, la imaginacin.
Veamos algunas de las causas de la degradacin simblica en general y, en especial, lo
que Jaspers llama "la desfiguracin del mito" 43:
a) La prdida de la mentalidad simblica
caracterstica de las civilizaciones tradicionales como las orientales y la Edad Media occidental. Con respecto a la Edad Media, esta
mentalidad simblica ha sido
descrita magnficamente por M. D. Chnu 44 en su libro La
thologie au XIf Sicle y por Marie Made40 Vase Martn Heidegger: Hlderlin y la esencia de
la poesa, Mxico, Sneca, 1944.
41 Vase Martn Heidegger: George Trakl, una localizacin de su poesa, Buenos Aires, Carmina, 1956.
42 El trabajo de Heidegger sobre la cuestin del ser
parte del planteo expuesto por Jnger en ese libro.
43 Kart Jaspers: La desmitologizacin del Nuevo Testamento, Buenos Aires, Sur, 1968, pg. 166.
44 Vase el captulo titulado La mentante symbolique, en la edicin de Vrin, Pars, 1957.

63

leine Davy en su obra Initiation la symbolique romane. XIF Sicle ' .

Esta decadencia de la mentalidad simblica coincide con lo que Strauss denomin "el
espritu del tiempo" (Zeitgeist) y que Heidegger ha descrito como la poca en que el
mundo se transforma en imagen; a la que Jnger denomina "meridiano cero". Este oscurecimiento de los smbolos caracterstico de
la degeneracin de la mentalidad simblica
se produce en el perodo llamado Kali Yuga
(segn el Atharva Veda) o tambin edad de
hierro o de las tinieblas, como lo explica la
teora de los ciclos csmicos 46 .
b) Jaspers se ha referido a la desfiguracin
de la verdad del mito mediante la trasmutacin del lenguaje cifrado en la realidad material del contenido mtico y lo atribuye a
"nuestro materialismo cotidiano" *7. Este proceso descrito por Jaspers no es ms que un
caso particular de la inversin de la relacin
jerrquica smbolo-simbolizado y consiste en
explicar el significado del mito reducindolo a
las imgenes materiales cuya verdadera funcin es, justamente, la contraria: sugerir indirectamente (intencionalidad) las significaciones supranaturales. Puede explicarse tambin este proceso como un caso particular del
literalismo hermenutieo, al que nos hemos de
referir detenidamente ms abajo.
c) Da razn del proceso, tambin uno de los
signos del modernismo: el antropomorfismo
45 Pars. 2* edicin aumentada, Flammarion, 1964.
*6 En la obra de Eliade, El mito del eterno retomo,
hay una exposicin de esta teora.
47 Loe. cit.

64

de las concepciones, al que no puede escapar

la teora del mito. Esta deformacin antropocntrica no es sino una de las formas asumidas por el humanismo y trae como consecuencia las diversas teoras del mito signadas por
sendas orientaciones positivistas, naturalistas
y materialistas.
d) Eliade ha expresado reiteradamente que
cuando el mito no es aprehendido como una
revelacin del misterio se degrada y se convierte en cuento o leyenda. Desde el punto
de vista de una semntica metafsica (tema
que desarrollamos en el prximo pargrafo),
la conversin del mito en cuento significa la
identificacin de dos expresiones de significado opuesto: mito y fbula. La palabra griega
HvSog proviene de la raz mu (que aparece tambin en el latn mutus) que representa la boca cerrada; a travs de derivadas intermedias,
se trasmuta en \ivllw que significa, a la vez,
cerrar los labios y murmurar sin abrir la boca (de ah el onomatopyico latino murmur).
La palabra latina mutus significa mudo y las
voces griegas citadas aluden al silencio porque el mito es "el lenguaje de lo inexpresable" 48. La palabra "fbula" proviene de una
48 En el libro de Rene Gunon Apergus sur Vinitiation hay un desarrollo analtico de las nociones de mito, misterio, iniciacin, alegora, parbola, sagrado y secreto, que aqu omitimos por razones de brevedad. Un
anlisis semntico interesante puede verse en el trabajo
de A. Wagner De Reyna: Mythe, histoire et mystre,
publicado en el tomo colectivo La Phosophie et VHistoire de la Phosophie, Pars-Roma, Vrin, 1956, pgs. 1943. A pesar de haber sido elaborado desde otra perspectiva, coincide en lo esencial con el enfoque guenoniano
de algunos conceptos bsicos.

65

raz que designa al lenguaje, es lo que se dice, aquello de lo que se habla e.

Finalmente, hay que distinguir tres expresiones que se manejan como sinnimos: mito, mitologema y mitologa. El mitologema
es la expresin literaria del mito, su forma exterior (sintctica, no semntica), en cambio
podemos asignar al mitema (Levi-Strauss) el
sentido de elemento del mito entendido semnticamente. La mitologa clsica es el resultado de vina incomprensin de segundo
grado como dice Gunon en la obra citada porque slo considera el aspecto exterior de los mitos. La degradacin simblica
de los mitos corresponde a lo que este autor
llama incomprensin de primer grado.
Incluso desde el punto de vista sintctico
puede observarse la degradacin del mito en
la medida en que los smbolos se trasmutan
en signos. Anlogamente, en la perspectiva
hermenutica la degradacin se pone de manifiesto cuando se sustituye la comprensin
por la explicacin (casi siempre vinculada al
reduccionismo), como se advierte en la Escuela del Mito, la Escuela de Pars y, ms
recientemente, en la interpretacin estructuralista de Levi-Strauss, sobre la que volveremos ms abajo.
La teora de los niveles semnticos.
De los desarrollos que hemos realizado hasta aqu, se desprende la importancia del anlisis semntico como mtodo esclarecedor de
cuestiones de fundamento. En dos trabajos
49 A. Wagner de Reyna, o. c, pg. 20.

66

anteriores , nos hemos ocupado del tema semntico; en esta oportunidad, volveremos sobre l para reiterar, ante todo, que pocas cuestiones necesitan tanto del anlisis semntico
como la semntica misma. En este lugar, expondremos sintticamente dos aspectos fundamentales del problema:
1?) la ordenacin de los distintos conceptos de semntica y;
2?) la integracin de la teora de los niveles semnticos que hemos propuesto en los
dos trabajos mencionados con dos planos
fundamentales: el religioso y el metafsico.
As como por razones cientficas se han jerarquizado las funciones del lenguaje (en informativo, expresivo y directivo), los tipos de
lenguas (en natural o coloquial, artificial o
tcnica y literaria o esttica) y por razones
epistemolgicas se ha formulado la teora de
los niveles del lenguaje (lenguaje de objeto
y metalenguaje), por razones hierofilosficas
y metafsicas nosotros proponemos la teora
de los niveles semnticos.
La distincin que los lgicos llaman uso y
mencin corresponde a la distincin medieval
entre suppositio formalis y suppositio materialis, respectivamente. La necesidad de construir un "lenguaje donde se pueda hablar consistentemente del lenguaje" (Bertrand Russell)
60 A. Asti Vera: Semntica y metafsica (en el tomo
publicado por la Asociacin Argentina de Filosofa titulado Aislamiento y comunicacin, Buenos Aires, Sudamericana, 1966, pgs. 193-203) y A. Asti Vera: La prueba metafsica (Cuadernos de Filosofa, edicin del Instituto de Filosofa de la Facultad de Filosofa y Letras
de Buenos Aires), ao IX, ri? 11, 1969, pgs. 2946.

67

desemboc en la distincin entre lenguaje de

objeto y metalenguaje, establecida por los lgicos polacos y anloga a la propuesta por
Hilbert para distinguir entre matemtica y
metamatemtica. Ahora bien, por analoga con
la teora de los niveles de lenguaje cuya
importancia se ha reflejado en los difciles
problemas de la formalizacin lgico-matemtica y, especialmente, en la solucin de las
antinomias semnticas nosotros proponemos
una teora de los niveles semnticos que tambin presenta analogas con la teora de los
tipos lgicos de Russell, aunque difiera esencialmente de ella tanto por su intencin como
por sus principios y su mtodo. Los niveles
semnticos son los siguientes:
(1) Semntica lingstica
(2) Semntica lgica
(3) Semntica general (Korzybski, Hayakawa, Rapoport)
(4) Semntica filosfica
(5) Semntica religiosa
(6) Semntica metafsica
(4) es idntica a (2), la que, a su vez, es
una rama de la semitica y (3) equivale a la
pragmtica 51 ; (1) equivale a la semntica descriptiva, rama de la semitica. La lingstica,
en el sentido tradicional del trmino (exclui51 Vanse las siguientes obras: Charles Morris: Foundations of the Theory of Signs, Chicago, University of
Chicago Press, 1940 (versin espaola editada por la
Universidad Nacional Autnoma, Mxico); Adam Schaff:
Introduccin a la semntica, Mxico, F.C.E., y R. Carnap: Introduction to Semantics, Chicago, University of
Chicago Press, 1948.

das la lingstica estructural y la lingstica

trasformacional) es igual a la suma de la sintaxis descriptiva, la semntica descriptiva y
la pragmtica; como las tres disciplinas mencionadas anteriormente son ramas de la semitica, la lingstica est incluida dentro de
la ciencia general de los signos.
(5) comprende el estudio de las relaciones
significante-significado (De Saussure) de dos
tipos de lenguaje: las lenguas rituales y las
lenguas sagradas. Lenguas rituales son las que
se usan en el culto, como el latn en el cristianismo 52; lenguas sagradas son las de los textos revelados, como el snscrito en el hiduismo y el rabe literal en el islamismo. Desde
el punto de vista de la lingstica y la filologa modernas, estas lenguas son denominadas
"muertas" porque se las evala por oposicin
a las llamadas lenguas "vivas". Desde el punto de vista espiritual la valoracin es inversa:
slo viven las lenguas rituales y sagradas pues
la denominadas lenguas vivas estn en constante degeneracin sinttica y semntica. En
rigor, las lenguas rituales y sagradas son lenguas fijas o fijadas (ms las ltimas que las
primeras) pues deben conservar sin variacin
el contenido de la doctrina sacra, sustrayndolo al devenir espacio-temporal inevitable en
las lenguas modernas.
Adems, las lenguas metafsicas se basan
en una correspondencia estricta con la doc52 Las modificaciones post-conciliares con respecto al
uso del latn en la liturgia plantean un problema de semntica religiosa, que es un caso particular del problema fundamental de la traduccin de las lenguas rituales y sagradas.

68

69

triti.i y emplean e\ lencamente el simbolismo,

r.'inii'li'ir, .IMIML; (ue hacen muy difcil su
trailiiri inii, v es lo que explica, por otra parte,
Id', ri i(iic; cometidos por la escuela filolgii'ii alemana con Max Mller a la cabeza, a
|M':;;tr de su buena voluntad. Esto explica tambin por qu toda traduccin de una lengua
oriental implica siempre comentarios anejos
ineludibles. En nuestro trabajo ya citado, La
prueba metafsica, nos hemos referido con el
debido detalle a la existencia de ciencias de
la interpretacin simblica en las respectivas
tradiciones orientales.
Las expresiones simblicas son un componente constante de las lenguas metafsicas, lo
que se comprueba fcilmente en la metafsica
tradicional, pero incluso en textos metafsicos
modernos se acude al recurso analgico. Los
enunciados apofnticos usados en las doctrinas metafsicas constan de un sujeto metaemprico y de un predicador emprico, la unidad
de la frase se alcanza "moldeando" como dice Urban el predicado, esto es, interpretndolo analgicamente. En el pensamiento mtico se emplean constantemente ambos procedimientos, es decir, el smbolo y los predicados
metaempricos.
Cuestiones

metodolgicas.

Jean Piaget en su Tratado de lgica y Ferdinand Gonseth en su estudio sobre La lgica

y los lgicos coinciden en sealar que la supuesta neutralidad logstica tiene en su base reflexiones extralgieas, es decir, que suponen una
doctrina previa, una filosofa implcita. Si esta situacin se presenta en el terreno de una

disciplina que se ha convertido en ciencia autnoma adoptando el simbolismo y los logaritmos de la matemtica, cmo no pensar en
la existencia de una filosofa implcita en las
diversas teoras del mito?
Hay que tener en cuenta, pues, que no existe una neutralidad metodolgica absoluta pues
la eleccin de los mtodos tanto en la doctrina del mito como en su hermenutica est necesariamente condicionada por la doctrina previa desde la cual se realiza la investigacin.
Las teoras reduccionistas, por ejemplo, son
la consecuencia de la aplicacin del mtodo
explicativo, pero ste supone la bsqueda de
causas y la eleccin de una de ellas obedece
precisamente a la filosofa implcita que se disimula tras la metodologa. El psicologismo, el
sociologismo, el historicismo, el materialismo
y el evolucionismo como teoras explicativas
condicionan inevitablemente los mtodos del
anlisis hermenutico. Segn cul sea la doctrina previa, se formula una explicacin por
las causas (psicolgicas, sociales, filolgicas),
por la gnesis (individual, histrica) o por la
funcin (afectivas, ideolgicas). As es como
se reduce la rica complejidad del mito a uno
de sus aspectos posibles, trasmutando el smbolo en signo al intentar convertir la polisemia original del lenguaje mtico a la univocidad de la lengua cientfica.
Veamos un ejemplo de la prevalencia de la
filosofa implcita en la metodologa en una
teora actual del mtodo: el estructuralismo de
Levi-Strauss. La idea central del estructuralismo de este autor se basa en la aplicacin de
un modelo lingstico de la fonologa contem-

70

71

pornca y de algunos conceptos extrados de

la teora de la informacin, la lgica simblica
y la lingstica estructural. La raz del modelo
lingstico de la teora del mito de este autor est en las distinciones de Ferdinad De Saussure entre diacrona y sincrona y en la subordinacin de la primera a la segunda. Levy Strauss se pronuncia por la sintaxis antes que por
la semntica, por el signo antes que por el smbolo, por la decodificacin antes que por la hermenutica. Su mtodo estructuralista es una
consecuencia de su doctrina del mito, pero
mtodo y doctrina contienen una filosofa implcita y esta filosofa es la que determina la
eleccin metodolgica. La doctrina previa es,
en ste como en muchos otros casos, una expresin ms del espritu del tiempo, una nueva
mscara del modernismo: el racionalismo formal y operativo.
El mtodo de los modelos.
En uno de sus libros ms recientes, Eliade
declara que difcilmente sera aceptada por
todos los estudiosos una definicin cualquiera
del mito; con todo, l mismo ensaya una que,
ms que una definicin, es una enumeracin
de los caracteres del mito que l considera ms
notables. Lenguaje primario de la humanidad;
expresin de la mentalidad prelgica; visin
mstica de las cosas; concepcin pre-cientfica
del mundo; testimonio de la intencin tica;
nocin prefilosfica de la realidad; manifestacin del irracionalismo de la humanidad, esbozo impreciso del conocimiento, rectificado
por la razn; cifra de la realidad; lenguaje
simblico y analgico; stas son algunas de
72

las definiciones del mito. Ante esa multiplicidad de concepciones podramos decir glosando a Aristteles que cuando hay tantas
definiciones es porque ninguna es verdadera.
A nuestro juicio, entre las razones que dificultan el alcanzar esa definicin hay que
apuntar las siguientes: I A ) La falta de una
teora de los niveles mticos. En algunos autores se advierte la confusin entre los aspectos psicolgicos del pensamiento mtico con
la significacin religiosa o metafsica, que pertenecen a otro nivel. Es el caso de Ricoeur
cuando intenta esclarecer la hermenutica del
mito a travs de las interpretaciones freudianas, como lo hace en su libro De l'Interpretation; o de la teora de los arquetipos y del
inconsciente colectivo, como propone Pierre
Barthel en su libro Interpretation du langage
mythique et thologie biblique M.
A pesar de que los intereses de Jung excedan en amplitud y profundidad a los de Freud
limitados por un estrecho naturalismo positivista, sucumbi al mismo error metodolgico:
como su antiguo maestro, antropomorfiz los
smbolos y los mitos a partir de la simple
dialctica consciente-inconsciente. As como
Freud redujo lo supraconsciente a una sublimacin de los impulsos inconscientes, Jung los
atribuy al inconsciente colectivo. Ni uno ni
otros parecen haber comprendido el carcter
realmente satnico (en el sentido etimolgico
del trmino) de esta inversin de las relaciones jerrquicas, pues ambos pretendieron ex53 Leiden, E. J. Brill (reimpression anastatique),
1967. Aunque afortunadamente no cita ninguna vez a
Freud, Barthel se refiere a Jung en 15 oportunidades.

73

plicar lo superior por lo inferior. No deja de

ser sintomtico que, en nuestro tiempo, se
haya despertado en algunos telogos un inters, desusado otrora, por la psicologa profunda. En realidad, ni la doctrina ni el mtodo
psicoanalticos han resistido las crticas epistemolgicas, como lo prueban los trabajos de
Eynseck y Nagel, reiterados, en lo fundamental, por Ricoeur en la obra citada M .
2?) El olvido de la relacin mito-smbolo
como una relacin gnero-especie, en el sentido antes indicado. Lo mismo afirma Ricoeur
cuando declara que el mito no es ms que una
de las categoras del smbolo y que
debemos
subordinar el primero al segundo 5. R. Gunon, en varios de sus libros y, especialmente,
en la obra ya citada Apergus sur l'initiation
y en el libro56 Symboles fondamentaux de la
science sacre ha mostrado cmo el mito y
el rito no son ms que especies del gnero
smbolo.
3?) La restriccin de los mtodos estructuralistas a su sentido sintctico reduce el mito
54 Resulta inexplicable que el conflicto en cadena
suscitado en Cuernavaca por Lemercier no haya servido
de toque de alerta. Aunque no se nos escapa el carcter de argumento ad hominem que pueda tener, no nos
resistimos a sealar el inters de Freud por la figura
del diablo, como se puede advertir a travs del libro
de David Bakan: Freud et la tradition mystique juive,
Pars, Payot, 1964. Por otra parte, quin podra probar
que todas las posesiones demonacas son demonopatas?
Vase el curioso libro de Gregory Stefan: Diario de un
esquizofrnico, Buenos Aires, Emec, 1969.
55 Vanse P. Ricoeur: "Le symbdlisme et l'explication structurelle", en el Np 4 de los Cahiers Internatiaunaux de symbolisme, pg. 82.
56 Pars, Gallimard, 1962.

74

a su forma vaca, es decir, convierte su contenido simblico en puros signos. Esta trasmutacin trae aparejada la sustitucin de la
hermenutica por la descodificacin en un
nivel puramente convencional y nominalista.
Por eso como seal agudamente Ricoeur
la metodologa estructuralista slo puede funcionar cuando se eligen cuidadosamente los
submodelos y se es el caso, precisamente,
del totemismo.
En varios trabajos, nos hemos ocupado de
la teora de los modelos 57 ; en esta oportunidad, adelantamos algunas reflexiones metodolgicas que hemos de desarrollar con el debido
detalle en un estudio en preparacin sobre el
mtodo de los modelos en la filosofa. Empecemos por formular algunas definiciones previas. La semntica es la rama de la semitica
que estudia las relaciones entre los signos y
los objetos que stos denotan (o connotan),
como caso particular estos objetos pueden ser
significados. Si establecemos una relacin de
isomorfismo entre una teora y un conjunto
de signos o de objetos, podemos decir que ste
es un modelo de aqulla. Cuando el modelo
consiste en adjudicar significados a los signos
de la teora decimos que el modelo es una
interpretacin de la teora. Podemos distinguir modelo de interpretacin refiriendo el
primero a entes y la segunda a significados;
pero como es fcil ver modelo e interpretacin puede considerarse expresiones equi57 Vase mi libro Metodologa
de la
investigacin,
Buenos Aires, Kapelusz, 1968 y "Modelos formales", en
Dilogos, Revista de la Universidad de P u e r t o Rico, ao
VI, n? 17, 1969, pgs. 73-92.

75

valentes desde el punto de vista que aqu nos

interesa.
El mtodo de los modelos es importante
desde el punto de vista de la hermenutica
del mito y, en general, del simbolismo, por dos
razones fundamentales: a) es posible descubrir los modelos esenciales o primordiales es
decir, metafsicos mediante estudios comparados; b) los modelos sirven como prueba de
la validez de la teora. Claro que para que el
mtodo de los modelos cumpla estas importantes funciones es preciso superar el planteo
sintctico y respetar el sentido semntico. As,
contrariando completamente la metodologa
de Levi-Strauss y su escuela, buscaremos el
isomorfismo de los smbolos y slo repararemos en la identidad formal sintctica una vez
establecido el primero. Y buscar los modelos
ejemplares no slo para alcanzar el plano metafsico sino para que, a travs de ellos, sea
posible la ordenacin jerrquica de los submodelos que ste subtiende y, lo que es fundamental, interpretarlos como simples manifestaciones en su orden de ese modelo esencial
trascendente.
La

hermenutica.

La hermenutica del lenguaje religioso y

metafsico y, en general, la hermenutica del
smbolo como caso particular, la del mito
es amenazada por dos aporas. En primer lugar, recordemos que la polisemia del lenguaje
simblico tiene en su base un doble sentido
esencial. Cuando Ricoeur dice que "el mito
76

hace pensar" 58 se refiere a que el primer sen.tido del mito conduce a un segundo sentido.
Ms claramente lo ha expresado Urban en su
libro Lenguaje y realidad: los smbolos metafsicos tienen dos referentes: uno emprico y
otro metaemprico. Es decir, que el lenguaje
del mito como todo simbolismo religioso y
metafsico tiene una referencia dual: sus
smbolos designan, por una parte, objetos empricos y, por la otra, se refieren a entes metaempricos.
La primera apora que acecha a la hermenutica del mito es la de la literalidad. Una
manera de explicar el sentido de un mito consiste en reducirlo a expresiones literales, disolviendo el doble sentido, es decir, aniquilando
la referencia metaemprica que le confera
sentido simblico y a la que deba su formulacin. El mito dice Jaspers es un lenguaje
de imgenes, intuiciones y representaciones
de significacin suprasensible, que tienen por
finalidad buscar una verdad "ms all de la
imagen" segn la feliz expresin de Jmblico. Por eso Jaspers se opone a la traduccin
58 Aunque Ricoeur no lo dice, creo que esta expresin debe ser interpretada en el sentido de lo que Heidegger llama el "pensar que medita", por oposicin al
"pensar que calcula". Digamos, de paso, que el estilo y
el lxico de los autores suele ser un reflejo de su doctrina previa y su metodologa. As, se entiende perfectamente que Levi-Strauss utilice un lenguaje ciberntico
(cdigo, realimentacin, etc.), pero resulta inexplicable
en autores como Lapointe o Nida (al que Lapointe cita en su libro Les trois dimensions de Vhermneutique,
Pars, Gablda, 1967. La obra de Nida, Eugene A. se
llama Toward a Science of Translating, Leiden, Brill,
1964. Nida es autor de un libro sobre Blble Translating,
de innegable valor para los traductores de la Biblia, que
intenta perfeccionar en Toward...

77

del mito a pensamientos porque "hace desaparecer la autntica significacin del mito" 59 .
La segunda apora de la hermenutica es
una consecuencia del mtodo empleado: la explicacin; porque, segn se ha visto, la explicacin desemboca en el reduccionismo, es decir, en una interpretacin parcial, unilateral
y equivocada en la medida en que convierte
la polisemia originaria en monosemia. Toda
hermenutica racional tiene por objeto despejar la ambigedad de los smbolos, en este caso, esclarecer la oscuridad del mito; pero paradjicamente, la exgesis complica la interpretacin en vez de simplificarla.
Desde otra perspectiva, tambin Ricoeur se
plantea el conflicto de las hermenuticas que
se manifiesta en una interpretacin lgica de
los enunciados apofnticos y una hermenutica del doble sentido. Esta ltima ejerce sobre l una innegable fascinacin pero amenaza dice introducir la ambigedad en el
campo riguroso de la filosofa.
En nuestro trabajo ya citado, La prueba metafsica, propusimos trasladar a los textos metafsicos tradicionales de oriente y occidente
la hermenutica espiritual tal como se practica en el hinduismo y en el islamismo, por
ejemplo. Esta consiste en la exgesis simblica
de los textos revelados que posibilite la recuperacin de las significaciones originarias.
Este tipo de hermenutica supone la existencia de una lengua originaria de significado
metafsico, referida directamente a la realidad
ltima. Platn, en el Cratilo, se refiere a esa
S9 Vase K. Jaspers. o. c. pg. 226.

78

lengua metafsica y alude directamente a ella

en las epstolas 2a y 7a y hay motivos para
pensar que el lenguaje "no dicho" que busca
Heidegger en los textos de los poetas, y remontando afanosamente las etimologas del
alto alemn y del griego clsico, es esa lengua
"admica".
Replanteo del problema
cin.

de la desmitologiza-

Finalmente, usaremos los instrumentos metodolgicos desarrollados en los pargrafos anteriores de este trabajo para intentar un replanteo del problema de la desmitologizacin.
Advertimos que nuestra intencin apunta exclusivamente a la cuestin metodolgica y no
a la doctrina ni a los autores. No se nos oculta que sta implica una filosofa y ha de tener
una repercusin en los aspectos de la doctrina, pero en este lugar, hacemos epoj de todo
ello.
IA) La fenomenologa, en su versin heideggeriana de ser y tiempo, proyectada como mtodo en la desmitologizacin slo posee valor
como mtodo filosfico, pero carece de la validez que exige la ciencia moderna y no s hasta qu punto es legtima teolgicamente.
2?) En la obra de Heidegger hay que considerar dos tipos de hermenutica, una es la
hermenutica de Ser y tiempo o hermenutica
del Dasein que se identifica con el mtodo fenomenolgico, la otra es la hermenutica de
los textos es decir la del "ltimo Heidegger".
Ahora bien, la que se usa en la desmitologizacin no es la segunda como pareciera "ms
adecuado hacerlo sino la primera.
79

3 A ) La distincin entre desmitologizacin y

desmitificacin, entendiendo la primera como
la depuracin de los significados paracientficos y la segunda como la reduccin racional
del lenguaje mtico implica dos riesgos: a) el
insensible deslizamiento de la primera a la
segunda (arrojar el nio junto con el agua de
la banadera) y b) el olvido de que la desmitologizacin slo se justifica, en su plano, si
conduce a una restauracin de la semntica
originaria del mito.
4) La oposicin desmitologizacin-antidesmitologizacin es una falsa dialctica porque
antes que una distancia metodolgica revela
una oposicin doctrinaria y, casi siempre, de
actitudes.
5?) An admitiendo la legitimidad del planteo de la desmitologizacin, el problema excede al plano meramente teolgico tanto en antigedad como en amplitud, porque se remonta a la incomprensin de primer grado, es decir a la conversin del mito en fbula que es
anterior en siglos a Bultmann y se proyecta
tambin al campo metafsico toda vez que los
smbolos se convierten en signos por obra de
la sustitucin del intelecto por la razn, del
logos por la ratio o, lo que es peor aun, por la
praxis, como acontece a partir de la Edad Moderna.
6<?) La conversin de la desmitologizacin
en descosmologizacion, propuesta por Prenter
requiere una distincin previa entre descosmologizacion y descosmificacin, anloga a la
ya explicada entre desmitologizacin y desmitificacin. En segundo lugar, la cuestin de
la descosmologizacion no es equivalente a la
80

desmitologizacin sino subsidiaria de sta, es

un aspecto especial del problema. En efecto,
la cosmologa es una ciencia tradicional, es decir, el resultado de la aplicacin al orden de
la manifestacin de los principios metafsicos.
La metafsica es anterior (coneeptualmente,
no temporalmente) a la cosmologa, sta es
una aplicacin de aqulla. Adems, hay "que
distinguir entre cosmologa cientfica moderna (una rama de la fsica) y cosmologa simblica (una ciencia tradicional), distincin
que no parece haber escapado a Barthel cuando define a la cosmologa neotestamentaria
como simblica.
79) Sobre la base de las consideraciones expresadas hasta aqu, la cuestin de la desmitologizacin debe replantearse a la luz de consideraciones semnticas que tengan en cuenta
los dos niveles del lenguaje revelado: el simblico o metafsico y el que constituye una expresin adaptada al espritu del tiempo (don
de lenguas) y ejercer la hermenutica espiritual con respecto al primero, es decir, cumplir
un anlisis semntico de nivel metafsico. Hay
que distinguir, pues, el lenguaje de las formas
de pensamiento producidas por el espritu del
tiempo, del lenguaje usado para adaptar la
doctrina trascendente a las formas expresivas
que caracterizan a una poca. A su vez, estas
dos expresiones lingsticas deben ser diferenciadas de los smbolos y mitos que manifiestan analgicamente la intemporal presencia
de los referentes metaempricos.

81

J. SeMEho Crodfo

EL MITO-SMBOLO
Y EL MITO-RELATO

Podemos hablar de "mitos" en la Biblia? Es

el mito un escndalo o un fenmeno normal
en toda literatura religiosa? Tambin podemos
preguntarnos si el lenguaje de la fe puede renunciar a las representaciones de origen y
estructura mticos; en tal caso, cabe una
"desmitologizacin"? Sin embargo, qu sentido tiene para el hombre de hoy un lenguaje
mitologizante?
De otro modo, nos preguntamos: cmo entender el mito en s, y cmo interpretarlo existencialmente?
Dos palabras sobre el mito.
Antes se opona el mito a la racionalidad y
a la ciencia. Aquel era desechado; perteneca a
una edad superada, precisamente las aetas
mythica. Pero nuestro siglo vio surgir otras
aproximaciones al mito, ms autnticas y que
regresaban a su significacin fontanal.
Jung haba comenzado a valorar el mito como manifestacin de los "arquetipos" o moldes del "inconsciente colectivo" y como componente positivo de la expresin religiosa. Tras
85

l, Eliade justiprecia el mito como el lenguaje

propio de la captacin de la realidad en su
onticidad y sacralidad ms profundas y trascendentes, enraizadas en la gran hierofana
cosmognica. De ah que el mito, por una parte, se refiera incansablemente a las situaciones
paradigmticas, y primordiales del "illud tempus" de los dioses y de la ontofana csmica;
y por otra, apele a la repeticin mediante la
accin ritual de aquellos gestos originales
que se consideran la fuente de toda realidad
presente.
Por eso, para el "homo religiosus" el mito es
historia sagrada en el sentido estricto del trmino; en otras palabras, es historia "verdadera", cuidadosamente diferenciada de las historias falsas o cuentos 60 .
Esta valoracin del mito, sobre todo en las
obras de M. Eliade, nos ubica en una postura
de "oyentes" de la palabra mtica. Entendemos y admiramos la profundidad metafsica
de la experiencia religiosa del nombre constructor de mitos. Para nosotros, no obstante
el mito no es una historia "verdadera". Por
qu? Porque no lo es, o porque no lo interpretamos en su autntica intencin? Creo que
por las dos cosas. O sea que, para comenzar
por lo segundo, lo hemos entendido como "historia" y entonces ya no poda homologarse con
ningn proceso humano \ En cuanto a lo pri60 Cf R. Pettazzoni, "The Truth of Myth", en Essays
on the History of Reltgions, Brill, Leiden, 1954, pgs.
11-23; M. Eliade, Aspects du mythe, Pars, Gallimard,
1963, passim.
si Para el sentido radical del mito-relato vase ms
adelante.

86

mero, la "cosmizacin" de lo sagrado hace que

el hombre mtico cree sucesos extraordinarios,
incoordinables con las leyes del mundo natural
y con la historia comn.
Pero aqu es donde se plantea nuevamente
un problema hermenutico: Qu significa
tanto el lenguaje como la historia del mito?
De all que ser conveniente retomar el mito
desde otro ngulo para poder entrar en la hermenutica. Se trata de su dimensin simblica.
El

mito-smbolo

Diferente del signo (que supone ms bien

una relacin causal), el smbolo indica una
realidad relativamente desconocida en s, pero
reconocida a travs de l. El smbolo es siempre oscuro porque es rico. Cuando se aclara
pierde su "vida", se convierte en signo. Por
eso nunca el pensamiento lgico solo podr penetrar exhaustivamente en un smbolo. Este
guarda siempre una faz en el misterio, en la
oscuridad. No cabe en el logos, es inabarcable,
y la nica manera de aprehender la realidad
a que apunta es su propio claroscuro. Si el
signo es "semitico", indicativo, el smbolo es
"semntico", orientador. Es de la naturaleza
del smbolo el partir de un sentido natural y
primario (de las cosas, objetos, palabras, personas) para indicar un sentido de orden diferente pero con alguna analoga profunda. En
el smbolo la relacin con lo significado es indirecta e intuitiva y creo necesita una especie de pre-comprensin (una disposicin al
misterio, a lo trascendente, a lo profundo): una
puesta de sol significa el cambio del da a la
87

noche, y esto lo aprehendo inmediatamente;

pero puedo estar distrado en cuanto al simbolismo que connota, por ejemplo el misterio
de la muerte-vida (como lo ha captado tan
exquisitamente el mito de Osiris). Tal transsignificacin es intuida, ms que demostrada.
Es un "plus" que la mirada entrev a travs
de las cosas y que es mucho ms importante
que el sentido "original", al que trasciende.
Ahora bien, puesto que el misterio es insondable, el smbolo que "orienta" a l es permanente, est siempre "apuntando" est siempre "ah", no caduca.
Pero si "orienta", tambin participa de aquello a lo que orienta. Un objeto se convierte en
smbolo en el curso de una situacin reveladora (Tillich). Conviene recordar lo que afirma Eliade sobre la "ontofana arcaica": el ser,
lo sagrado, se revela en la cosmogna. Diramos, entonces, que los elementos naturales del
cosmos quedan impregnados por lo sagrado,
lo "ntico" trascendente. De ah su capacidad
simblica que "orienta" a su fuente original,
y su actualidad permanente, como la de la
realidad que hierofaniza.
Por otra parte, el smbolo revela planos de
la realidad que de otra manera quedaran cerrados para nosotros. En tal sentido es insustituible. Algo intrnsecamente invisible, se hace visible por el smbolo. ste acta por trasparencia (la alegora, en cambio, da en traduccin, es hermenutica) 62.

El smbolo adems es polismico; tiene una

plurivalencia significativa. Un mismo objeto
material, un elemento del cosmos (por ejemplo, el agua) orienta a diferentes aspectos de
la realidad trascendente o a diversas epifanas
de lo sagrado (as, el agua como potencia destructora, catica, diluvial, o como principio purificador, salvador y regenerador).
Eliade
alude aqu a una "polaridad" del smbolo 63 .
Esta polisemia del smbolo se relaciona ntimamente con el fenmeno de la "coincidentia
oppositorum" de los mitos. Si la realidad se
manifiesta de una manera contradictoria no
puede ser expresada por conceptos precisos; la
imagen multivalente, en cambio, como fascculo de significaciones, es capaz de abarcarla
totalmente, siendo por eso mismo intraducibie
en un solo concepto.
Si el intelecto racional llega al ser como
verdad, el smbolo conduce al ser-misterio (lo
cual no es agnosticismo, sino un conocimiento
trascendente, inefable). Por ello, el smbolo
es un componente esencial del lenguaje religioso que apunta constantemente al "hiern"
concebido como lo ntico por antonomasia. En
otras palabras, el smbolo es "revelador" de
una realidad ltima, con la cual quedaron impregnados "originalmente" los elementos del
cosmos. Nace de una situacin ontofnica y
enfoca hacia el ser trascendente.
As entendido, el smbolo, aparece de inmediato ligado al lenguaje religioso. Nada ex-

62 El sentido literal es contingente y el segundo es

lo suficientemente exterior como para ser directamente
accesible: cf. P. Ricoeur, "Le symbole donne penser",
Esprit, 1959, pg. 66.

63 M. Eliade, "Le symbolisme des Tnbres dans les

religions archaiques". en Polarits du Symbole, Etudes
Carmlitaines, Descle de Brower, 1960. Importante es
su artculo "Spirit, Light, and Seed", en History of Religions, 11:1, 1971, pgs. 1-30.

88

89

traa entonces que el mito lo explote al mximo.

Mito no es sinnimo de smbolo, pero es
esencialmente simblico. El agua es un objeto simblico, pero no es un mito; puede entrar
sin embargo como elemento simblico de la
realidad a formar parte de un relato mtico. O
sea, el mito utiliza y explota el simbolismo de
las cosas justamente porque dirige a una realidad profunda y radical, protolgica o escatolgica.
Significa todo ello que el mito integra y potencializa la dinmica simblica de las cosas.
Un objeto simblico en la medida en que yo
lo capto en esa dimensin me "orienta" a algo distinto y significante, pero de una manera difusa y oscura (por ejemplo, en el arte, en
ciertas actitudes o en el uso de objetos). Mas
desde que ese mismo objeto, o un gesto determinado, entran en una "composicin" mtica,
ayudan a iluminar el sentido de toda la realidad. De modo que en el mito entran dos componentes muy caractersticos, el smbolo (pero modificado, como ya insinuamos) y el "relato". Ambos adquieren un horizonte nuevo
precisamente por su enmarcacin en el mito.
Lo podemos esquematizar de la siguiente manera:
1. El mito retoma y recrea el smbolo:
lo retoma porque es "materia preparada" para epifanizar el misterio del ser y de la vida.
El lenguaje de la experiencia religiosa el
mito, trasporta a una escala ms alta y explcita la intuicin simblica. En otra forma,
el mito "dice" el smbolo, pero sin convertirlo
en logos totalizador, pues lo limitara y "cerra90

ra". En el mito, el smbolo est en su medio.

Al ser tocado por el logos pierde su virginidad,
su capacidad de ser siempre nuevo y siempre
"todo". En el mito, en cambio, el smbolo no
es "definido" sino que guarda su cualidad "remisora", o sea, de remitir a las zonas ms profundas de la realidad trascendente manifestada en la naturaleza. De hecho, el mito necesita del smbolo. Pero ste emerge a nuevas
significaciones en el mito. En ese sentido, es
recreado y fecundado. Por un lado, el mito
"especializa" al smbolo, como al rito. El simbolismo de las aguas, por ejemplo, explotado
en el ritual de las inmersiones, adquiere un
nuevo significado en su propia lnea cuando integra el gesto bautismal cristiano. Su
horizonte de significacin se ensancha. Pero
debe conservar su frescura original. De otro
modo se agota. En otras palabras, el gesto de
la inmersin (simblico!) y el agua (objeto
simblico) no recuerdan solamente lo "sucedido" en el bautismo de Jess en el Jordn,
sino que tambin actualizan el valor que significaron en aquel "suceso" arquetpico. De lo
contrario se convertiran en "signos".
Por otro lado, el smbolo incorporado al mito aade a su valor universal el de ser comunitario. Como los ritos universales (por ejemplo,
la danza, el sacrificio, la oracin, etc.), as tambin los smbolos "mitizados" entran en una
rbita intermedia entre lo general y lo individual. Como no hay mitos "universales" (los
motivos, o temas, s podrn serlo; por ejemplo, el diluvio), tampoco los hay individuales:
toda experiencia religiosa tiende a "compaginarse" en un grupo o comunidad de fe; el
mito suele ser su lenguaje unificador y orien91

tador. Por eso los mitos no tienen autor, son

annimos. Son el patrimonio de la comunidad y, de hecho, nacen y se desarrollan en
el seno de una vivencia coparticipada de lo
sagrado. Los smbolos del mito tienen las mismas caractersticas. El simbolismo del "pan"
eucarstico tiene un valor "apelativo" propio
y comn a todos los cristianos, sin que se agote el simbolismo universal del "pan" alimento.
En tercer lugar, el smbolo, de por s universal y difuso, donante de sentido en el claroscuro de la intuicin, remite, en el mito, a
las situaciones lmite del mundo y del hombre
(cosmogona, escatologa, vida-muerte, etc.).
Se recarga de tal manera de una nueva capacidad reveladora: as, el rbol csmico no es
slo una "cifra" del mundo en su aspecto de
realidad viviente e inagotable sino una hierofana: significa la "vida" trascendente participada por tal divinidad, o como axis mundi
la cohesin estructural del universo ddale a
ste por la manifestacin de un ser divino familiar a tal o cual expresin religiosa. De ah
que el mito, al introducir a los dioses, aclara
la dimensin trascendente del smbolo. Lo que
el smbolo sugiere, el mito "dice".
2. Como "relato" el mito, y el smbolo ingresado en l, tienen otros valores que conviene destacar. Desde ya, la aparicin de los
"dioses", como acabamos de apuntar, remite
ms claramente al mundo trascendente. Ahora
bien, tales dioses de los mitos aparecen como
"actores" de un acontecimiento primordial y
arquetpico que define la realidad presente. El
modo narrativo del mito quiere justamente remarcar una coincidencia, a niveles distintos
sin duda, entre un suceso divino y una situa92

cin humana. Esta es "sacada" aparentemente

de su linealidad temporal. La "coincidencia"
de dos sucesos bloquea la interpretacin: mi
historia tiene que homologarse con la de los
dioses (en la cosmovisin bblica, en cambio,
el suceso paradigmtico es interpretado y no
repetido). Sin embargo hay all una intencin
muy honda, cual es la de dar sentido y un
sentido trascendente a las situaciones humanas. Lo "sucedido" en el mito no corresponde con la historia y la geografa cientficas,
sino con la vivencias ms profundas del hombre como "ser-en-el-mundo". De esta manera,
adems, el "acontecimiento" paradigmtico tiene una "reserva de sentido" que es captada y
condensada en el mito. Justamente por ser
"relato" de ese "suceso" inagotable y por estar expresado en el lenguaje inexhaurible del
smbolo.
Esta riqueza del mito es significativa y nos
va a servir para hacer dos observaciones finales que interesan en este momento.
En primer lugar, el mito no es el relato de
una historia simplemente pasada. Cuenta solamente aquello que es "fundador" de la realidad presente y que lo es en la medida en que
sucede de nuevo. Por eso, el mito es profundamente "situacional". Dira que dramticamente tal. La estabilidad del cosmos, la subsistencia del hombre, dependen de la "memoria" del
"suceso" narrado en el mito con una fuerza
sacramental y recreacional. Por lo tanto, a travs del mito, el hombre religioso se proyecta
a un momento ontofnico que es la fuente perenne de su ser-en-el-mundo. El hombre se
"encuentra" ontolgicamente en el mito. En
l, se interpreta a s mismo en las zonas ms
93

hondas de su existencia. Por lo tanto, el mito

tiende a ser hermenutico. De una manera especial, sin duda. La coincidencia (comparar
ms arriba) de mi "situacin" con la "historia
divina" del mito anula, en cierto modo, la historia ya vivida pero refleja la conciencia de
que el "suceso" primordial no se ha agotado
sino que tiene sentido en "mi" existencia. Inversamente, esta ltima es interpretada por su
radicacin en aquel momento fundador. Diramos entonces que el mito ya es hermenutico
y a ello contribuye tambin su cualidad de
ser "lenguaje", slo que por una va y con
presupuestos que ya no se mantienen en la
cosmovisin bblica. En sta, el momento hermenutico tiene una relevancia mucho mayor
que en el mito. El hecho de la valoracin del
tiempo y de su integracin continua en un "futuro" pleromtico impide fuertemente la coincidencia que persigue el mito. Sin embargo, los
"sucesos" arquetpieos tienen su significacin
inamisible. De ah, entonces, que la actividad
hermenutica de releerlos a la luz de las nuevas situaciones reveladoras se hace mucho
ms urgente y recreadora. En realidad, ya no
hay coincidencia sino re-interpretacin. Con
tres consecuencias: esta ltima "modifica" el
suceso primordial 64 ; ste, a su vez, es enriquecido (lejos de ser empobrecido, es ampliado en
su horizonte de significacin); se tiende a elaborar otros arquetipos, esta vez ms intrahistricos (por ejemplo, el xodo retoma los ras-

gos de la creacin-arquetipo, y as sucesivamente).

En segundo lugar, y a pesar de este enriquecimiento, el lenguaje de la Biblia guarda
una estructura (no un contenido) de color mtico. Y esto justamente, creo, por estas dos cualidades del mito como "relato" (que favorece,
sobre todo en la visin bblica de la realidad, la circularidad hermenutica) y como
smbolo (cuya "reserva de sentido" provoca
un retorno ininterrumpido a su meditacin).
Que estas observaciones basten para valorar el
mito y su lenguaje.
Y para entender tambin que la "desmitologizacin" que hace la Biblia es una "kenosis"
y no una anulacin: un vaciamiento del contenido (la concepcin del mundo y de la historia y el sentido del hombre en ellos), no un
abandono del molde. Este, ligado en el mito
a una comprensin muy profunda del lenguaje como "suscitador de sentido", no puede caducar.

64 De hecho, esta tendencia ya aflora en el mito por

cuanto ste es reledo en cada cultura o en distintas pocas. Las diversas recensiones de muchos mitos orientales son una indicacin de ello.

94

95

Francisco
GardaBazan

EL RELATO DE LA CADA:
ANLISIS
H ERMENUTICO

El contenido del presente ensayo girar fundamentalmente en torno al contenido del captulo 2, desde el versculo 4b en adelante, y
del captulo 3 del Gnesis. Pero este programa
de ajuste a un texto determinado del Gnesis,
no representar un inconveniente para que, en
momento oportuno, se muestre su sentido en
relacin con otros pasajes bblicos.
Mi exposicin sobre el relato de la cada, se
estructurar sobre dos ideas que desde el comienzo quiero dejar claramente enunciadas:
1) la comprensin religiosa del relato en el
mbito que le es consustancial, o sea, sobre
el fondo bblico de ambos Testamentos y la
exgesis cristiana a que ha dado lugar; 2) el
intento de comprender fenomenolgicamente
el dato religioso y dejarnos penetrar, en la
medida en que se haga posible, por el fondo
metafsico del relato, con lo que una misma
realidad se nos mostrar bajo dos perspectivas
diferentes, pero indisolubles, la metafsica y la
religiosa, confirmando, simultneamente, la posibilidad de la transicin de la mente hacia
ambos niveles del fenmeno sagrado y de la
99

trasposicin del discurso religioso en discurso

metafsico65.
Pero, para realizar esta tarea con la narracin yahvista de Gnesis 2-3, debemos previamente despejar el camino de dificultades, desembarazndonos de algunas de las ideas que
han endurecido su interpretacin, impidiendo
calar en los niveles ms promisorios de su estructura religiosa. Para ello no tenemos ms
que colocarnos en el apndice de la exgesis
contempornea sobre el relato de la cada 6.
Probablemente, uno de los primeros autores
cristianos del cual tengamos noticia, que haya
interpretado literalmente el pasaje del Gnesis que nos interesa, ha sido Justino mrtir 67 .
Y, en esto, el apologista cristiano no hace ms
que anticiparse a modos de comprensin que
se irn perfilando cada vez con mayor precisin en la literatura patrstica: Desde el anlisis decididamente textual de Tefilo de Anos Sobreentindase a todo Jo largo de la exposicin
"metafsica tradicional" cuando se emplea el trmino
"metafsica" o palabras de la misma raz. Para un mayor desarrollo de lo que decimos aqu comprese el
ensayo de A. Asti Vera, en este mismo volumen sobre
"Mito y semntica" o algunos de estos trabajos: A. Asti Vera, "Caracteres antimetafsicos del pensamiento
moderno", Revista de Filosofa, La Plata, Sept. 1960; R.
Gunon: La metafsica oriental (trad., int. y notas de
A. Asti Vera), indito; G. Vallin, La perspective rntaphysique, Pars, 1959; Alan W. Watts, La suprema identidad, Int. II, Bs. As., 1961.
es Remitimos fundamentalmente al rico anlisis de
P. Ricoeur, Philosophie de la Volont. Finitude et Culpabilit II. La symbolique du mal, Pars, 1950, pg. 217243 y P. Grelot, Rflexions sur le probleme du pech
originel, II, Tournai, 1968.
7 Cf D. Ruz Bueno, Padres apologistas griegos,
Justino, Dilogo con Trifn, 81,3; 88,4; 94,2; 132,1, etc.

100

tioqua, se pasar a la interpretacin con matices tipolgicos de Ir neo de Lin y Tertuliano, para retornar al desnudo literalismo con
Metodio de Olimpia y al sentido semi-alegrico
con Atanasio, Ddimo el Ciego y Cirilo de Alejandra. Los padres capadocios recuperarn en
sus especulaciones ambos sentidos, el literal y
el espiritual, y ya pasado el siglo IV, la interpretacin literal retomada por la escuela antioquea, ser sancionada por el prestigio de
Agustn, concepcin que ser en gran parte
remozada por Toms de Aquino y canonizada
indirectamente por el Concilio de Trento, ya
que, en este apartado, sus ms directos anatemas tenan como fin el rechazo de la doctrina de Lutero sobre el pecado orimnatum entendido como enfermedad congnita 8. Las cinco clusulas del concilio tridentino referentes
al pecado original unifican la creencia en
Adn como habitante del paraso y primer
hombre prevaricador que ocasiona con su falta la indignacin divina y, al mismo tiempo,
el mal y la muerte en su cuerpo y en su alma,
no slo para s, sino tambin para su descendencia; pecado uno, trasmitido por generacin
y que impone la necesidad del bautizo para
poder alcanzar la regeneracin por la gracia
de Nuestro Seor Jesucristo.
En estas apretadas consideraciones conciliares en donde el relato del Gnesis aparece
penetrado por una cierta exgesis neotesta8 Cf D. Ruz Bueno, o. c, Tefilo de Antioqua, Los
tres libros a Autlico. II, 20-28, por ser los textos ms
caractersticos. Para los restantes padres y doctores de
la iglesia cf. H. Rondet, Le pech originel dans la tradition patristique et thologique, pgs. 35-199, Pars. 1967.

101

mentara y teolgica, como ms adelante veremos, se sugiere, no obstante, a nuestra inteligencia una interpretacin literal del relato
de la cada comn en la poca a catlicos y
protestantes, que difcilmente pueda ser confirmada en el actual estado de los estudios
hierolgicos, pero que no impeda esa superacin
Resulta crticamente injustificado adscribir
carcter histrico, en el sentido cientfico del
trmino, a la descripcin de Gnesis 2: 4b-3:
24. En efecto, se carece tanto de los testimonios externos que confirmen que el relato que
trascurre en el paraso sea el reflejo escrito
de un suceso humano determinado, como de
las coordenadas precisas de lugar y tiempo
que emplacen la facticidad de la cada. La semejanza, por otra parte, con narraciones de
la mitografa del Prximo Oriente, ha tornado ms difcil el sostenimiento de la tesis histrica y abierto la investigacin hacia otros
rumbos. Clara conciencia de esta dificultad ha
En rigor, los decretos citados correspondientes a
la sesin 6? del Concilio, son preliminares para la sancin de los cnones de la sesin 7* que formula la doctrina de la iglesia sobre la justificacin. Estrictamente
hablando los cinco cnones resumidos no se dirigen slo contra la doctrina de Lutero (1 y 5), sino tambin
para colocar en su interpretacin justa las concepciones pelagianas de Erasmo y otros humanistas (2, 3, 4).
El Concilio no dice nada concreto sobre la esencia del
pecado ni la solidaridad en la falta entre los "protoplastas" y la posterior descendencia. Asimismo el delicado problema que suscita la exgesis literal propia de
los telogos de la poca y la perspectiva de los pensadores contemporneos fecundizados por la hermenutica bblica, puede atribuirse al fin inmediato de los
decretos ms arriba sealados. Cf H. Rondet, o.c,
pgs. 200-207.

102

sido tomada por la Iglesia Catlica Romana y

as lo refleja la encclica Humani Generis.
Pero la carencia de historicidad cientfica de
la exposicin de la cada no trasforma estas
pginas y otras de la Biblia en una simple tabulacin, como han querido los racionalistas e
iluministas del siglo XVIII y sus epgonos disfrazados tras la crtica bblica de la Escuela
del Mito 70 . Con esto queremos decir que si la
descripcin de Gnesis 2: 4b-3:24 no es un
documento historiogrfico, no por ello ha de
ser necesariamente una muestra mitolgica71.
Muy por el contrario, el relato de Gnesis 2:
4b-3:24 manifiesta los rasgos de la narracin
mtica, esencia que se ha mantenido inalterada frente a todos los intentos de "mitologizacin" historizante o fabuladora que sus intrpretes han proyectado sobre l.
Pero el mito, como todo fenmeno religioso,
posee una naturaleza ambigua, y segn las
circunstancias, puede mostrar un rostro ms
o menos exterior.
En 1943, por medio de la encclica Divino
affiante spiritu, Po XII insista en el sentido
al mismo tiempo literal y espiritual de muchos
pasajes bblicos y, en 1950, en la Humani Ge70 Cf P. Barthel, Interprtation du langage mythique et thologie biblique, Leiden 1963, pgs. 21-28. Asimismo, J. Severino Croatto, "II peccato orignale come
sacralizzazione naturistica della sessualit e della sapienza", en Bibbia e Oriente 11 (1969), pgs. 149-157 (en
castellano, en Vspera n. 17. 1970, pgs. 20-25).
7i Entendemos el relato mitolgico como una forma
de degradacin del mito, por hipertrofia de sus figuras o vaciamiento de su esencia en pocas en que al
no ser comprendido por incapacidad metafsica, ha sido
deformado. Cf G. van der Leeuw, La religin dans son
cssence et ses manifestations, Pars, 1955. pg. 404.

103

neris, refirindose a una consulta epistolar facilitada por la Comisin Pontificia de Ciencias
Bblicas al arzobispo de Pars subraya que:
"... Esta carta, en efecto, adverta claramente
que los once captulos primeros del Gnesis,
an cuando no responden en forma rigurosa
a la idea de la historia propia de los grandes
historiadores griegos y latinos o de los maestros de nuestro tiempo, no obstante pertenecen en sentido verdadero, sentido que los exgetas debern investigar y establecer, al gnero histrico. Estos mismos captulos refieren, en estilo simple y figurado, tal como
convena a la mentalidad de un pueblo poco
cultivado, las verdades esenciales por las que
se rige la prosecucin de nuestra salvacin
eterna... Si los hagigrafos antiguos han tomado algo de las narraciones populares, es necesario no olvidar jams que lo han hecho
ayudados por la inspiracin divina, que los libraba de todo error en la eleccin y apreciacin de estos documentos. Por consiguiente,
de ninguna manera se pueden colocar a idntico nivel las narraciones acogidas por los libros santos y las mitologas u otros relatos
semejantes, ms fruto de la imaginacin que
del gusto por la verdad. . .".
Estas ltimas referencias vienen en apoyo
de lo que la hermenutica teolgica contempornea ha llamado el carcter "mitihistrico"
de aquellos pasajes bblicos que ostentan representaciones de origen y estructura mtica
y, a partir de aqu, esbozar su sentido en la
p e r s p e c t i v a religiosa 72. Y en este plano consiga Cf P. Barthel, o. c , pg. 66, y el sentido algo diferente que damos a la expresin "mitihistoria" al aplicarlo a textos veterotestamentarios.

104

deramos que slo es posible entender Gnesis

2: 4b-3:24 desde una perspectiva bblica totalitaria, centrada en Cristo como eje de una
historia de la salvacin, y valorar las imgenes mticas aqu en juego, sobre un fondo reinterpretativo que las integra en una historia
progresiva que se considera como la epifana
de la voluntad divina en el tiempo, teledirigida
a la salvacin del hombre, manifestacin tambin de esa voluntad, en forma gratuita y eterna, mediante el sacrificio de Jesucristo.
En nuestro tema, el pasaje paulino de Romanos 5: 12-21, parece sealar la plenitud del
contenido sugerido en el relato de la cada. Sin
entrar en este momento en la serie de interpretaciones a que ha dado lugar tan controvertido texto, podemos afirmar que la significacin de la seccin doctrinal de la epstola
(Ro. 1:16-11:36), versa globalmente sobre la
salvacin por la fe en Jesucristo, finalidad del
mensaje evanglico. Lo dicho se hace manifiesto en el texto en tres etapas: 1?) mediante
la explicitacin en el evangelio de la justicia
salvfica de Dios o salvacin por medio de la
fe (1:16-4:25); 2<?) por un cuadro de los beneficios de la salvacin en los creyentes (5-8),
y 3"?) con la confirmacin de la tesis de la salvacin por la fe, pese al desvo de Israel (911). Y nuestro texto, precisamente, se integra
en la descripcin de las ventajas salvficas tradas por Cristo al creyente. Este es por consiguiente el ncleo sobre el que se desenvuelve la percopa de Romanos 5: 12-21. Cristo es
la fuente de redencin y vida que procede de
Dios y su obra gratuita supera infinitamente
la situacin de pecado y de ella salva (15-19).
En cuanto a esto se opone a Adn, por cuya
105

desobediencia ha entrado el pecado y la muerte

espiritual en el mundo, muerte cuyo signo exterior es la corporal. Y esta muerte se ha hecho presente por la falta del hombre tanto en
el perodo anterior a la Ley como con mayor
frecuencia, en el de la Ley (12-17). Los versculos 18-19 confirman al versculo 12, un
solo hombre, pero en el dptico salvfico en
donde no se puede omitir al Cristo. Los versculos 13 y 14 se encuentran aclarados un
poco ms adelante (20 y 21).
De la misma manera 1 Corintios 15: 44b49, est inserto en la apologa de la resurreccin de los muertos y en este tpico alcanza
su sentido, oponiendo nuevamente a la humanidad redimida y a la pecadora. El acceso al
mbito de lo incorruptible, exige tambin un
ser viviente incorruptible.
Con lo expresado no queremos afirmar, como de hecho se ha hecho, que sea ilegtimo extraer de estos prrafos toda una serie de ideas
que han dado forma a la comprensin del dogma del pecado original, de manera que an
hoy reclaman el cuidado de los telogos, por
ejemplo: la realidad de una primera falta y su
presencia activa en cada individuo y la situacin histrica en que le toca existir; no, lo que
expresamos claramente es que el pensamiento
de Pablo est movido por un profundo inters
soteriolgico y que si habla del pecado, en una
identificable lnea bblica, es para hacer ms
evidente la accin redentora de Jesucristo 73 .
73 Cf J. Cantinat, Les pitres de Saint Paul expliques, Pars, 1964, cap. V y VIII. Ver bibliografa al comienzo de ambos captulos y especialmente: A.M. Dubarle, Le pech originel dans VEcriture, Pars, 1967. Cap.

106

Hay, pues, en estos textos de Pablo una clara alusin a Gnesis 2: 4b-3:24, cuyo texto se
muestra a la luz de la relectura salvfica del
Antiguo Testamento, que ya est presente en
la ordenacin sacerdotal postexlica del Pentateuco en la forma en que se ha conservado en
su esquema histrico, en que creacin, cada y
restauracin, forman una unidad inseparable
que da cuenta de los designios de Yahveh manifestados en el tiempo. Esta exgesis ya madura en Pablo de Tarso es la que fragmentariamente se hace presente en Eclesistico 25:
24 y en algunos pasajes del libro de la Sabidura 4, marcando una ordenada marcha de profundizacin espiritual que ha conducido del
paraso perdido a un paraso por venir inamisible por la gracia redentora de Jesucristo.
En este amplio marco signado por el sello
de la redencin, se hace posible la doctrina de
la recapitulacin de Ireneo de Lin, el simbolismo eclesial de Tertuliano, la doble creacin
del hombre con antecedentes en Filn, de Gregorio de Nisa, en quien Adn como humanidad
pecadora es contemplado a travs del Cristo
Salvador, interpretacin que se mantendr viva en Ambrosio de Miln y, finalmente, en los
cimientos de la doctrina catlica sobre el pecado original echados por Agustn, cuya teologa de la redencin ha sido a menudo preterida.
V; A. Feuillet, "Le plan salvifique de Dieu d'aprs
l'pltre aux Romains", Revue Biblique, 57, 1950, pgs.
336 y sigs.; P. Tresmontant, Saint Paul et le mystre du
Christ, 1956, pgs. 48-63.
7* Sb. 2: 23-24; 10: 1, 2; 12: 10, 11; 14: 12, 27. Cf
A.M. Dubarle, o. c, Cap. III.

107

Pero, si sobre estos fundamentos la doctrina del pecado original se ha ido acendrando y
mostrando diferentes niveles de profundidad
en la tradicin religiosa del cristianismo occidental a travs de los siglos, no por ello debemos olvidar algunos aspectos del problema que
han escapado a esta sistematizacin y que pueden facilitarnos la interpretacin metafsica
de Gnesis 2: 4b-3:24.
Lo primero que llama la atencin, histricamente hablando, es el silencio de los padres
apostlicos sobre el estado primitivo del hombre, la cada de los "protoplastas" y la solidaridad de la descendencia humana con ellos. No
obstante, entre estos cristianos, Cristo es en todo momento el centro de la fe y ha muerto
por librarnos del pecado, de la muerte y_ del
imperio del demonio. Esta liberacin de la potencia diablica es el punto sobre el que concretamente insiste el Pastor de Hermas, Comp.
VIII, 6, perspectiva teolgica seguida por algunos apologistas 75 .

Los Evangelios guardan, asimismo, silencio

sobre el pecado de Adn, silencio que es an
ms elocuente que el de los testimonios cristianos citados. Pero la servidumbre a la que
somete el pecado, el papel redentor y el triunfo de Cristo sobre el despotismo diablico ejercido sobre el hombre desde sus albores, es subrayado claramente por el mensaje de Jess (Jn.
8: 44-45; 12: 31; 16: 21), por otra parte, sobre
este fondo se recortan las siguientes ideas sobre el mal: todos los hombres son de hecho pecadores (Mt. 4: 17; Me. 1: 15; Le. 13:2,3), el
pecado es causa de la muerte espiritual (Jn.
8: 51), el hombre posee una tendencia hacia
el mal (Mt. 15: 18 y 19; 7: 11 y 12: 35; Le. 7:
14-23), aunque Mt. 23: 31 y 32 confirmado por Jn. 8: 44 parece revelar la creencia
en una herencia espiritual. La funcin del demonio se encuentra bien acentuada (Jn. 8: 44,
45) y slo la conversin en Cristo otorga la
salvacin (Jn. 3: 3). As, tras la generalidad
del pecado presente en cada persona y grupo
social, por su extravo pecado del mundo
se perfila el pecado de los ngeles rebeldes.

T5 Cf. especialmente D. Ruiz Bueno, o. c, Justino,

Apol. I, 54 y 56; Dial, con Trifn 79,3-4; ibidem, Atengoras. Legacin en favor de los cristianos, 24, 25, 26;
ibid., Tefilo de Antioqua, Los tres libros a Autlico,
28. Acerca de lo dicho ms arriba de las autores de la
poca patrstica, pueden consultarse los siguientes textos: Ireneo de Lin, Adv. Haer. T. II, 87-88, 105-106,
120, 120-130, 292-296 (citado por ed. de Harvey). Tertuliano. De Anima, 43, 10 (ed. crtica J.H. Waszink,
Amsterdam, 1947); Gregorio de Nisa, De hominis opificio, psr. 159 (trad. de Laplace-Danilou, Sources Chrtiennes N 11); Ambrosio de Miln, Hexaemeron, p. L.
14, c. 272 CD.; San Agustn, De vera religione, 37-38;
De moribus Ecclesiae et Manichaeorum, I, 40 y De sermone Domini in monte, I, 31, relacionan al santo con sus
predecesores, pero en siguientes textos opta por una

La doctrina evanglica sobre el reino de Satn nos lleva a indagar en las nociones hebreas
de la poca sobre demonologa. Y aqu descu-

108

interpretacin literal, basamento sobre el que se levanta su doctrina espiritual: De Genesi contra Manichaeos,
I, 27-28-29; De Trinitate. XII, 9; De Genesi ad litteram,
1, 15-17; VIII, 1-15; IX, 12-25-26, XI y XII; un cuadro
de las consecuencias del pecado es presentado en De
civitate Dei XXII. 22,1-4; sobre la redencin, De moribus Ecclesiae et Manichaeorum, i, 35; in Ps. 70, serm.
2, n? 1. Hay tambin en el Obispo de Hipona una cierta
nostalgia origenista en In Ps. 147, serm. 16-17; In Joan.
X, 11. Cf. H. Rondet, o. c, pgs. 134-143.

109

brimos por la literatura apcrifa que el mal es

atribuido a la incitacin de los demonios, basndose en el relato de Gnesis 6: 14 7 6 o a
una tendencia o predisposicin personal {yezer) hacia el bien o el mal que puede tomar incluso un aspecto personificado como sucede en
el Manual de Disciplina 77. En este ltimo caso creemos descubrir una orientacin que ya
est presente en Ben-Sirach, coexistiendo con
una tendencia salvfica78 que puede ser comprendida metafsicamente, y que es la que en
su elevado alegorismo desarrolla Filn de Alejandra en su De Opificio Mundi y Legum
Allegoriae y, en cierta medida, se prolonga en
los autores de la Escuela de Alejandra .
76 J. Bonslrven, La Bible Apocriphe, Pars, 1953,
Henoch, pg. 29-30 (6,10); Jubileos, 4,5; Testamento de
los doce patriarcas, hacen igual alusin a la leyenda de
la seduccin de los ngeles. En estos escritos se multiplican tambin las referencias al estado de Adn y Eva.
Cf Jub. III, 16; IV, 29-31; J. Bonsirven, o. c, La vida
de Adn y Eva, pgs. 215, 216. Vase J. Danilou, Message vanglique et culture hellnistique aux lie. et. lile,
siecles, pgs. 402, 403 y H. Rousseau, Le dieu du mal, Pars, 1963, pg. 59 y sigs. Tambin J. Danilou, Thologie du Judo-Christianisme, Tournai, 1958, pgs. 413
y sigs.
77 IQS IV, 15 y IQS III, 20-26, el mismo sentido en
D.D. XVI, 5; M. IV. 1-6, etc.; pero en IQS III, 18-19 y IV,
25-26 y HA., 8-9, envuelven el sentido del yeser tb y
yeser ra' de las especulaciones rabnicas. Esta doctrina
se encuentra tambin presente en el rollo de Isaas, en
el IV Esdras; Testamento de Jud, 20; Testamento de
Aser, 1,3; Test, de Nephtal 2,6.
78 Eclesistico 15: 11-20; 17: 26; 25: 12; 33: 7-15;
37: 3.
79 Cf. Philon d'Alexandrie, De opificio mundi, Pars,
1961, Les Oeuvres de Philon d'Alexandrie, par R. Arnaldez, J. Pui'lloux y C. Mondsert, pargrafos 150 a
165; idem, Legum allegoriae. I, 45, 59; II, 25, 26; III,

110

Estos testimonios y el silencio sobre Adn

observado por los profetas salvo en Ose_as
6: 7que son claros exponentes de la conciencia del pecado israelita como infidelidad a la
alianza, o en aquellos textos que tratan el problema del mal liberando a Dios de toda responsabilidad en su origen, bien sealando la rebelin del ser humano (Ez. 28: 1-19; Is. 14: 1315) 80 o su connatural limitacin de interpretacin (Job o Gnesis 11), nos inducen legtimamente a tratar de dejarnos penetrar por el
sentido de Gnesis 2: 4b-3:24 en una perspectiva metafsica 81.
La crtica de textos, por una parte, que independientemente del sentido unitario captado y establecido por el recopilador sacerdotal,
ha distinguido la diferencia cronolgica entre
Gnesis 1-2: 4a y Gnesis 2: 4b-3:24, cristalizacin de una tradicin que toma forma escrita hacia el siglo X, pero que reconoce un nivel
de tradicin oral mucho ms antiguo, en el que
es detectable, con cierto grado de probabilidad,
1-6; Clemente de Alejandra, Protrptique, S. Ch. N? 11,
pg. 179; idem, Le Pdagogue, S. Ch. 108, pg. 64.
Las Stromata son ms ricas en citas. Cf H. Rondet,
o. c, pgs. 81-100, en ella estn reunidos los testimonios
de Orgenes.
80 Cf A. Gelin, El hombre segn la Biblia. Bs. As.,
1964, pgs. 95, 96, en donde se relaciona la hybris del rey
de Tiro con el episodio de la torre de Babel, y Gnesis
3 y Daniel 3: 24-27, adems de Isaas.
si Nos referimos aqu al libro de Job. no a su introduccin que es posterior. En sus pginas como en otros
pasajes bblicos se revela la esencial contingencia que
experimenta el hombre frente a Dios. Cf tambin Eclesistico 17:30-32; Jr. 30:21 y textos que sealan la incompatibilidad (Mitolgica como Ex. 19:6 21, Ez. 1:28;
Dn. 2:1; Gn. 32:31; Je. 6: 22; Dt. 4:33.

111

otra corriente folklrica interline al 82 , los progresos de los estudios de la historia comparada
de las religiones y la fenomenologa religiosa en
su nivel metodolgico, que han familiarizado a
los sustentadores de tales mtodos hierolgicos
con las formas religiosas a nivel ontolgico,
han llegado a ser un eficaz medio de ayuda en
esta direccin. Y, naturalmente en esta perspectiva, el relato de la cada se muestra en su
significacin mtica universal, como la expresin simblica de la profunda intuicin humana del desarraigo ontolgico y que no tiene
otro modo adecuado de manifestarse que por
un discurso indirecto: la experiencia del alejamiento o abandono, de la ruptura con lo divino o totalidad, que es sentido como el ms
profundo y trgico drama humano, de aqu la
forma de relato que reviste. Los diferentes momentos del drama que conducen de lo uno a lo
mltiple y a la reintegracin o disolucin, se
van desarrollando de la siguiente forma:
1) Expresin de la captacin de la unidad:
El estado de felicidad simbolizado por el.modo de existencia paradisaca revela en el mbito cosmolgico y antropolgico la analoga
esencial de los diferentes grados de la manifestacin y su principio (2: 4b-15). Esto explica la labor creadora de Dios, la convivencia divina y humana, el medio amistoso y el dilogo
universal. El smbolo de la humanidad en su
aspecto masculino (Adn) es completada con
la presencia de lo femenino (Eva) y la identiS2 cf. Paul Ricoeur, o. c. Vase tabin infra 84 Ligier,
pgs. 161 y slgs. con bibliografa al da; asimismo Biblia de Jerusaln, Bilbao, Descle de Brouwer, 1967, Int.
al Pentateuco.

112

dad de esencia antropolgica; as como la relacin de no separacin con el principio (la desnudez del versculo 25), es an ms, subrayada en el versculo 24 por el smbolo de la unin
necesaria entre lo masculino (el elemento unificante y de direccin) y lo femenino (el elemento que necesita ser determinado). El simbolismo metafsico del matrimonio es aqu
puesto a las claras y su forma religiosa puede
ser rastreada en todas las hierogamas y en el
profundo respeto bblico por l 8 .
2) Los dos rboles: Llama la atencin la
presencia del simbolismo especfico del rbol
de la vida y del de la ciencia del bien y del
mal en medio de la intencionalidad del relato
como ya lo adverta Filn 84 . En nuestra opinin es este un rasgo normal en la imaginera
mtica, como el lenguaje de los animales, que
seala la integridad de los rdenes del ser y
el conocer. La posibilidad hacia el mbito de
la unidad csmico-espiritual, como perduracin en el ser (inmortalidad-rbol de la vida)
o el extravo hacia el lmite de la sustancializacin separadora (el bien y el mal), est concre83 Cf. M. Eliade, Mitos, sueos y misterios, Buenos
Aires, 1961, Cap. IV; dem, Tratado de historia de las religiones, Madrid, 1954; dem, Estructura y funcin del
mito cosmognico, Fac. de Filosofa y Letras, Universidad Nacional de Buenos Aires; Ananda K. Coomaraswamy, Hindouisme et boudhisme, Pars, 1949, pgs. 30-33;
idem, "Spiritual Authority and Temporal Power in the
Indian Theory of Government", en American Oriental
Series, XXII, 1942; V. Lossky, A l'image et a la ressemblance de Dieu, Pars, 1967, Cap. X; A. M. Dubarle o. c,
pgs. 63-70.
8* De Op. Mdi, pgs. 154 y sigs.

113

tada en las imgenes de ambos rboles paradisacos 85.

cia la nada o la posibilidad del reencuentro en

lo uno (versculo 7) 87.

3) La serpiente: Es la imagen que viene a

representar al anhelo que individualiza. La
constante solicitacin hacia la ilusin que separa y genera la creencia en una realidad separada de su centro. Este llamamiento y aceptacin egosta es la que permite traspasar el
lmite entre el bien y el mal, la inmediata concepcin religiosa y como consecuencia la tica.
La conservacin en el ser exige la integracin
de lo moral y religioso en lo ontolgico (3: 1-

5) El castigo: Superado el lmite bien-mal,

la separacin ha sido experimentada (conciencia de la propia desnudez), el voluntario ocultamiento del principio se contina en la decisin de querer ocultarse a los ojos de Dios (versculos 8 y 9) y el anhelo separador se revela
en sus tres fases unitarias: como potencia universal (nahash), como virtualidad humana
(Eva el aspecto diversificador) y como individualizacin consumada (Adn el hombre
preso en su actualidad separadora).
Seguidamente se enumeran las condiciones
de la nueva situacin de perdicin y la imagen
de su superacin. La serpiente, la mujer y el
hombre, arrancados de su principio, perdidos
en el aspecto de sus condiciones limitantes, y
oculto en ellos todo destello trascendente, son
considerados en la perspectiva negativa de la
desgracia, que reviste slo tal carcter para
una comprensin descentralizadora (versculos 14-19) pero, simultneamente, en los mismos versculos se seala cual es la ordenacin
profunda: tensin entre el anhelo de dispersin
sbejtivo y subjetivo y necesario dominio integrador por parte de ste abierto hacia el centro masculino regulador.
La parte final del relato confirma la situa-

4) La mujer: La subsiguiente vacilacin del

aspecto diversificador del ser humano (Eva) y
la subjetivacin de la incitacin en el personaje femenino, sealan a la figura de Eva como la representacin del deseo de separacin
virtual en el aspecto determinable o pasivo del
ser humano. De ah que la cada encuentre su
flanco dbil en la mujer, y el carcter que adquiere la actualizacin del anhelo separador, la
fatal individualizacin con la apertura de una
inclinacin que se precipita irrefrenable ha85 Cf. F. Michaelis, Le livre de la Genese, Pars,
1957, pgs. 33-48; N. Williams, The Ideas of the Fall
and of original Sin, 1929; J. Danilou, Au conmence-

ment, Pars, 1963, Cap. III; F. Schuon, Sentiers de Gnose, Pars, 1957, pgs. 85 y sigs.; L. Ligier, Pech d'Adam
et pech du monde, Pars, 1960, cap. VIII; G. van der
Leeuw o.c, pgs. 45-46.
86 Cf. F. Michaeli, o. c, pgs. 49-60; H. Renckens,
Creacin, paraso y pecado original, Madrid, 1960, pgs.
269 y sigs.; L. Ligier, o. c, pgs. 211 y 218. A RicharoV
son,Geness 1-11, The Creation Stories and the Modern
World View, 6 ed., Londres, 1969, pgs. 71-79.

114

87 L. Ligier, o. c, pgs. 219-231; J. Guitton, Le dveloppement des idees dans VAnden Testament, Aix-en
Provenoe, 1947, pgs. 97 y sigs. Recurdese, asimismo
en relacin con esta interpretacin, el antifeminismo
de los gnsticos, ciertas .sectas zurvanitas y los msticos
cristianos, y no lejos de esta lnea el sentido de la androginia admica.

115

cin en el dominio del egosmo, el medio propio de los hijos de Eva (versculo 20). El
nombre se ha constituido en hacedor de un
mundo que le oculta el verdadero y con leyes
propias bien-mal, con ello se ha apartado
de su perduracin en el ser se ha divorciado
de la fuente de su existencia ontolgica, se ha
desrealizado (versculos 22-24) y se ha condenado, ignorando su centro, al puro aspecto material (versculos 19 y 23).
A modo de conclusin quiero sintetizar las
ltimas ideas expuestas con una terminologa
filosfica a la que la razn puesta al servicio
de la intuicin metafsica, ha hecho posible en
nuestro tiempo y con la que todos estamos familiarizados
En el mundo del ente, mbito de la manifestacin o creacin, se manifiesta la existencia.
La ex-sistencia es radical referencia al ser, que
en ella se revela y en el que ella se sostiene.
La amputacin referencial que radica en el ex
de la existencia, trasforma a sta en simple sistencia, arrancada ilusoriamente de su principio
ontolgico y constituyndose, en consecuencia
como presunto ente autnomo. ste es el desarrollo descriptivo que la razn, puesta al
servicio del intelecto, puede hacer de la cada.
Pero esta explicitacin en cuanto objetiva, es
esttica, incluye en s las imgenes de la exposicin de la cada, pero no la narracin mis-

ma que las pone en movimiento. No omitamos que la falta (fallo) se expresa mticamente por el relato. Hay en l un dinamismo, una accin que es complementaria con
nuestra anterior descripcin de la cada y
que manifiesta la posibilidad que se revela en la existencia de poder anularse en
sistencia. Diramos que el ser no puede pecar,
puesto que no es existencia. Slo la ambigua
naturaleza infinito-finita de la existencia, es
pasible de pecado. Slo la existencia reflejo de
lo infinito en las condiciones limitantes de su
grado de manifestacin, puede divinizar sus
condiciones limitantes, separndolas de su razn de ser y atribuyndoles la autosuficiencia.
Esta dramtica intuicin es la que revela el
relato de la cada.

ss Cf M. Heidegger, Qu es metafsica?, Buenos Aires, 1955, y el eplogo a esta obra traducido por Eduardo Garca Belsunoe en Revista de Filosofa, N? 14, La
Plata, 1964, pgs. 74-82. Vase, asimismo, R. Pannikar,
"La faute originante ou l'inmolation cratrice, le mythe
de Prajpati" en E. Castelli et al., 11 mito delta pena,
Archivio di Filosofa, Padova 1967, pgs. 65-100.

116

117

Rodlo
Obermer

ELEMENTOS MITOLGICOS
Y MIDRASICOS EN LA
INTERPRETACIN DE
JUAN 6:31-58

Problemas literarios y religiosos de Juan 6

Entre los enigmas que se presentan al exgeta en las pginas del evangelio juanino hay
un buen nmero reunido en el captulo sexto.
Uno de ellos es de carcter literario; los exgetas no concuerdan en el anlisis de forma y
estructura. Otro enigma es de carcter religioso; ya que unos hablan de un marco de referencia judo, otros de un ambiente helenista y
otros de una mentalidad ms bien sincretista
y hasta gnstica. En este contexto resulta interesante examinar la hiptesis de la existencia
de elementos de midrs en Juan 6. Si esto se
verificara, habra un argumento a favor de la
unidad literaria del captulo y del carcter religioso judo del autor. La hiptesis fue presentada en el ao 1959 por el profesor noruego
Peder Borgen 89 . Esta hiptesis motiva el presente ensayo.
El problema de la unidad literaria ha sido
89 ZNW 50 (1959) pgs. 277 y sigs.: "The unity of
the discourse in John 6"; ZNW 54 (1963) pgs. 232-240:
"Observations on the midrashic character of John 6".
La temtica en general: Hudolf Schnackenburg, La
teologa del Nuevo Testamento, Bilbao, 1966, pgs. 109111, 116 y 128.

121

sealado por Rudolf Bultmann 90 . Dicho autor

no halla progresin sistemtica en el discurso
y verifica la falta de organizacin lgica del
pensamiento, todo lo cual causa "grandes dificultades". Bultmann reordena entonces los
fragmentos 91 y elimina 51 b-58 b como glosa
de un redactor eclesistico ortodoxo posterior.
Tambin Juan Leal observa que hay trozos que
tienen "todo el aire de digresin" 92 y distingue "varios ciclos y crculos en el desarrollo
general literario del dilogo" que no permiten
una progresin discursiva. Menos radical es
C. Kingsley Barrett, pero no deja de constatar
"cuatro partes" de una temtica casi incoherente 93. Ahora bien, si la incoherencia lgica
es tan evidente bien puede ser que el tropiezo
se origine en una mente de lgica aristotlica.
No reina la misma silogstica para la mentalidad juda del midrs, en ella puede encontrarse un planeamiento literario que no responde
a los criterios filosficos griegos. Por esto es
interesante estudiar la hiptesis de Borgen.
El problema del carcter religioso recibira
por lo mismo un enfoque aclaratorio. Si se puede comprobar que en Juan se nota una mentalidad midrsica juda, habra por lo menos un
indicio ms a favor de la ambientacin juda
del autor y la misma interpretacin del mensaje de Juan 6 recibira una orientacin herme90 Das Evangelium des Johannes,
15a. ed., Gotinga,
1957, pgs. 161 y sigts.
9i Ib. pg. 164, nota 4.
92 SENT, BAC, 207, Madrid, 1961, pg. 908; M. E.
Boismard, pg. 902, nota 3; La Bible de Jrusalem,
1956, pg. 1405 (edicin espaola: La Biblia de Jerusaln, Bilbao, Descle de Brouwer, 1967).
93 Peake's Commentary, Londres, 1962, 743 c.

122

nutica definida. Los intrpretes se dividen en

helenistas y hebrastas. En las categoras helenistas de dualismo entre materia y espritu se
interpreta el dicho "yo soy el pan de la vida"
como una afirmacin simblica o sacramental;
en las categoras hebreas de accin y persona
como una expresin de personificacin. Tal dilema hermenutico se presentar frecuentementemente en nuestro estudio.
Elementos mitolgicos: El Redentor de la vida
El primer paso en la investigacin es un
examen de supuestos elementos mitolgicos.
Buscando un mito subyacente se lo puede detectar en las palabras "descender del cielo, vida plena, atraer, venir a m, dar el pan, resucitar". Sera el mito del drama de un ser presente en Dios que desciende al cosmos y busca
aqu una lite elegida por Dios mismo; los
elegidos se sienten atrados y se renen con
l, quien se comunica a ellos con su poder vital y los acompaa, as, a travs de la muerte
hacia una vida inmutable. En este mito se reconocera fcilmente el conocido teorema de
un misterio redentor iranio, los avatares dramticos de un redentor que baja del cielo y
regresa llevando consigo a los suyos. Es de
preguntarse en qu medida lo est ya interpretando como una visualizacin del drama existencial, de la bsqueda de un encuentro autntico del hombre con la fuerza que crea y mantiene la vida en todo el universo, como el drama
de la aspiracin a vivir sin ilusiones y creativamente 94.
do

4 R. Schnackenburg, o. c, nota 1, pg. 119; AlfreW i k e n h a u s e r , "Introduccin

al Nuevo
Testamento",

123

Otro elemento mitolgico en Juan 6 sera la

figura central del pan: imagen de nutricin,
sustancia y sostn alimenticio. Hay muchas
mitologas bromatolgicas. En el olimpo griego se vive de nctar y ambrosa. La antigua
Babilonia tiene un dios del cielo, Adapa, que
ofrece pan y agua de vida en reemplazo del
pan que da la muerte. En el culto iranio de
Mitra se celebra una comunin con pan y
agua. En general es difcil conseguir este pan,
se alcanza recin ms all de la tumba. Pero,
en las celebraciones clticas se sabe, por lo
menos, que se dar ese pan. Es de preguntarse en qu medida el evangelista quiere mitologizar a Jess y ver en el pan material un
smbolo o una coincidencia de algo perecedero con algo imperecedero, de la nutricin de
una cosa con la fuerza dada por una persona.
En contestacin a las preguntas formuladas,
Bultmann expresa que "este ambiente de ideas
gnsticas y su lenguaje es el fondo sobre el
cual hay que comprender Juan 6:26 y siguientes. El Revelador contesta a la pregunta sobre
si hay una nutricin que suministra la vida
autntica y, frente a las respuestas que se dan
comnmente, habla y dice 'Yo soy el pan de la
vida'. En su persona est presente aquello por
lo cual preguntan" a> . Resulta que Bultmann
desglosa smbolos que relacionan y diferencian
lo cosificado en el mito: lo personificado en la
Barcelona, Herder, 1960, pgs. 233-237; "El Evangelio
segn San Juan", Barcelona, 1967, passim; Serge Huttin, "Los gnsticos", Cuadernos Eudeba, Buenos Aires,
1958, pg. 97. En oposicin: Juan Leal, "La sabidura",
SENT, BAC, 211, Madrid, 1962, pgs. 352-354.
95 O. c, pgs. 166 y sigs.

124

comprensin, lo pasajero de lo perdurable, lo

derivado de lo autntico, lo concreto de lo abstracto, lo que se consume de lo que produce.
La hermenutica desmitizante es consecuente
y concluyente dentro de sus premisas. Sin embargo, quedan elementos que no entran en el
cuadro y que Bultmann los elimina consecuentemente mediante su anlisis literario. Se menciona a Moiss, el da del juicio, a judos y galileos, todo lo cual Bultmann lo considera como glosa correctiva de un redactor de tradicin eclesistica. Pero, de todos modos, los
elementos llevan caractersticas judas que si no
son eliminadas necesitan poder explicarse dentro de su contexto total. Por esta razn se puede suponer que la bsqueda de elementos midrsicos tendr valor exegtico.
Elementos religiosos. La palabra y la fe
El segundo paso de nuestra investigacin
puede ser el de examinar elementos religiosos
del mensaje. Juan Leal supone que se puede
buscar una vivencia religiosa y una teologa:
piensa hallarlos en la descripcin de la persona
de Jess y de los creyentes a travs del vocabulario "ir hacia Jess, ver y creer, escuchar
y aprender, masticar y tragar". Para la descripcin, el evangelista repara en el origen singular de Jess y en su eficacia singular. Su
modo de expresar su pensamiento es doble;
narra una historia (de ningn modo un mito)
y reproduce discursos. Leal distingue en el
evangelio dos planos, el histrico y el teolgico. Los dos se conectan entre s por medio del
lenguaje del evangelista que es sacramental,
teolgico y litrgico. Su mtodo hermenuti125

co es, pues, la significacin. Interpretar es penetrar en la misin de Jess desde el plano

teolgico, descubrir el origen de Cristo y su
eficacia. Sus dos cualidades que son las mismas
como las tiene un pan, vale decir, que Dios lo
da y que Dios le da su fuerza. El agente de tal
penetracin es la fe. En consecuencia se concentra el inters hermenutico de Juan Leal
en una presentacin del significado de la fe. La
fe es la idea que se explicita, que se ha concretado; en ella se explica el sentido del pan;
la historia del man es un trmino de comparacin. Su hermenutica se acerca notablemente a la interpretacin de las parbolas tan
frecuente en la produccin sapiencial de los
proverbios y del masal y puede buscar el
sentido de la accin que se describe con fines
kerigmticos en la analoga del acto de Jess
que desafa la fe. Leal se abstiene de recurrir
al simbolismo desmitizante bultmaniano porque respeta el plano histrico en la cristologa 96 .
Elementos midrsicos:

El

man

Despus de haber caracterizado la interpretacin en funcin de supuestos elementos mitolgicos y religiosos el cuadro se completa con
el examen de la interpretacin midrsica.
El midrs es, segn la etimologa del trmino, una bsqueda, una exploracin e investigacin, con fines de proyeccin, de un texto
escritural de contexto pretrito sobre una situacin nueva del presente; su propsito es
una actualizacin. En nuestro caso, donde se
98 O. c, pgs. 908-921.

126

trata del pan de la vida, hay que estudiar el

midrs que explora el sentido del man.
En las tradiciones del mismo Antiguo Testamento hay repetidas menciones al obsequio
del man. El man es una comida que provoca
la pregunta Ma n?: "Qu es esto?". La interpretacin en la Biblia destaca la fidelidad
de Dios que da sostn a su pueblo en medio de
penurias y pruebas (Ex. 16:15, Sal. 78:24, 105:
40, Sb. 16:20) y la falta de fe en el pueblo beneficiado (Nm 11:5-9) lo que motiva la oracin que confiesa los propios pecados (Ne 9:
15). En todos los casos, la interpretacin se
mantiene dentro de la teologa de la alianza.
Las aplicaciones posteriores en la literatura
rabnica se fijan en detalles. Los textos ofrecen una emocionante descripcin. "Como capullos como blancos y menudos capullos
floreci una maana en el desierto el man. Todo el desierto estaba sembrado del delicioso
man, el alimento del cielo. Los errantes israelitas no tenan ms que agacharse y recogerlo. A qu supo este pan ganado sin esfuerzo, este pan ednico, despus de haber comido el amargo pan de la esclavitud? Qu
sensacin tuvieron los israelitas al llevrselo
a la boca? Fue la sensacin del lactante al mamar el pecho materno, Placidez de beber la
vida a sorbos y con los ojos cerrados. Al hablar
del man, la Biblia lo denomina ya "pan", ya
"aceite", ya "miel". Por qu? Es claro. Para
los jvenes pan. Para los viejos aceite. Para
los pequeos miel. Y cuentan que cuando el
sol derreta el man formbanse arroyuelos
donde iban a abrevar los ciervos, los gamos,
los asnos... Y si los gentiles daban caza a alguno de estos animales y coman su carne sen127

tan tal satisfaccin que alababan involuntariamente al Eterno" 9 . En este relato moderno se combinan varios trozos de textos talmdicos.
En el texto de Cantar de los Cantares 2:9 se
"busca" el man: El esposo est tras nuestra
pared mirando por las ventanas y atisbando
por las celosas. Lo mismo se dice del Mesas.
Despus de conducir a Israel por el desierto,
l ser arrebatado; durante 45 das estar en
el ms all, despus ser revelado y har
bajar el man 98 . Una lectura de Ex. 16:25
busca tambin una proyeccin hacia los tiempos mesinicos (hoy no hallaris en el campo).
En este siglo no hallaris man, mas en el siglo que viene lo hallaris. Se trata de la vida
en abundancia que da Dios. Tambin el rab
Simen ben Jo j a i " conoce el midrs de Sb 16:
20 sig.: "Alimentaste a tu pueblo con comida
de ngeles y les enviaste desde el cielo pan
preparado sin trabajo que poda dar un gozo
variado y era del gusto de cada uno. Cada uno
lo preparaba como quera, segn deseaba gozar de este sabor o de aquel" 00. Una lectura
de Ec. 1:9 hace pensar en Moiss ("Lo que fue
eso ser y lo que se hizo, eso se har, pues nada hay nuevo bajo sol"). Fue Moiss quien
hizo bajar el man y como este primer redentor as tambin el ltimo har bajar man.
Dios dio el man durante 40 aos en vista a
97 Rebeca Mactas de Pollak,
"Leyendas y Parbolas Judas", Buenos Aires, 1950, pgs. 101 y sigs.
98 Rabba Megillot 2:9 (Pentecosts?).
99 Str-B II 2,481. Mekilt xodo; Mekilt Nmeros
(150 de).
100 Trad. Juan Straubinger, pero retocada.

128

los mritos de Moiss101. Y porque los israelitas haban aceptado los estatutos y derechos
recibieron merecidamente el pan de Dios 102 .
Job 27:17 lo comprueba (La ropa habr preparado l, mas el justo se vestir.) Para quin
est preparado ahora el man? Para los justos
del siglo venidero. Todo creyente es digno y
come de l; el que no cree es excluido. Si se
combinan Dt. 10:18 y Pr. 9:5, se puede identificar la Ley con el man (Yahveh ama al extranjero, proporcionndole pan y vestido. Venid, comed mi pan y viviris.) La Ley da vida,
tambin a los proslitos, segn el rab Josu 103. El mismo dijo: Si alguien sirve a Dios
hasta el da de su muerte, ser saciado por el
pan del mundo venidero. Josu relaciona tambin los mritos de esta vida con la futura en
el banquete mesinico. La nota futurstica se
repite a menudo. Se espera de Dios la repeticin de su acto protector y la manifestacin
de la vida abundante. El rab Yisjaq ben Maryon dijo: Cuando viene el fin Dios se revela
sobre ellos y les hace bajar man, porque no
hay nada nuevo bajo el sol 104 . El documento
apocalptico de Baruc Sir promete lo siguiente: "En aquel tiempo volvern a caer desde
arriba las provisiones de man" 105. Otros centran el midrs en la angelologa. Sb 16:20 se
admira de que Yahveh haya alimentado al
101 Midrs Qohelet, rab Yisjaq (300 d e ) ; Mekilt
xodo 16:35, es comparable con J u a n 6:32.
102 Rabba xodo 25.
ios Tanjuma bslj 21, Rabba Deuteronomio 10:18 (90
de). Vase Pollak o. c, pg. 102.
104 Midrs Rut 2:14 (280 de),
ios Segundo Baruc, versin siria 29:8 (100 de).

129

pueblo con comida de ngeles. Esto revela a

sus hijos lo dulce que es l. El rab Aqiba piensa que se trata del pan que comen los ngeles
de servicio 106.
En la interpretacin alegrica de Filn de
Alejandra que quiso ser un griego para
los judos y un judo para los griegos se
prolonga el proceso hermenutico que ya comenz con la literatura sapiencial. Para Filn, los efectos del man son comparables con
los efectos del estudio de la filosofa. La sabidura conoce las razones que Dios tiene;
entonces el man es imagen de la nutricin
que la razn divina brinda al alma 101 . La
narracin bblica de la alimentacin milagrosa es pues una manera de hablar en alegora
de las experiencias permanentes del filsofo;
el man es hasta un typos: un molde para
acuar una imagen del Logos que desciende
para mediar el Dios Altsimo y la mente humana.
La interpretacin en bsqueda de un sentido actual no se interesa, pues, por una demitizacin existencialista ni por una mera parabolizacin de una vivencia religosa o de un concepto teolgico abstracto. Su inters es explotar
los marcos de referencia actuales o futuros en
la historia concreta como proyeccin de lo que
Dios hizo hacia lo que Dios har.

Encontramos referencias a la fidelidad de

Dios al pacto, a la falta de fe del pueblo, al
culto de alabanza y de expiacin, a los mritos de los justos, a la angustia por el hambre, a la vida religiosa orientada por la Tora
en medio de extranjeros y, muy marcadamente, a la esperanza apocalptica angustiada por el curso de la historia. Referencias
tan diversas no se pueden sistematizar en un
orden lgico de premisas generales y deducciones particulares porque responden a situaciones y acontecimientos. Son ajenas al pensamiento de Bultmann y de Leal, y tienen
su hermenutica propia.

loe Misn babilnica, tratado Yoma 75, b.

W7 Bultmann, o. c, pg. 169, nota 5. ooqpa, 'SETOS,
OiAviog 4'fXTJS TOqpf]. Vase Filn, "Legum AUegoriae", III, 169, 175: "Quod deterius potiori insidian
soleat", 118; "Quis rerum divinarum heres sit", 79;
"De fuga et inventione", 137: f] oipviog TQoqpf); "De
sacrificio Abelis et Caini. 86". Vase tambin nota 124.

ios Roy A. Stewart, "Rabbinic Theology", Edimburgo, 1961, pg. 8; Luis Fernando Rivera, "Hagad y
Midrs", en Revista Bblica, 31, pg. 131 (1969), pg. 36
y sigs., nota 1.
io Natn N. Glazer, "Hillel el Sabio", Buenos Aires, 1962. poca estimada de la vida de Hillel: entre
60 ac v 30 de.

130

Las

reglas midrsicas.

Segn la definicin de Roy A. Stewart, "el

propsito ms evidente del midrs rabnico
es llegar ms all del sentido de la letra de
las Escrituras, mediante la exgesis, la analoga, la alegora u otros mtodos convenientes, e iluminar el sentido ms profundo y ms
rico que se presume como el verdadero inters de la sentencia" ln8.
Las pautas hermenuticas que corresponden al midrs han sido formuladas en las
SIETE, MEDIDAS que se atribuyen al rab
Hillel 10l). Se encuentran en una glosa a los

131

dichos del rab Natn ha-Babl, en la tradicin de los maestros (tanam) de la quinta
generacin, entre 130 y 160 de 110 . Estas
rniddot tienen nombres grficos.
1 kal waj&mer: vaso chico a otro mayor,
silogismo de comparacin, de lo poco con lo
mucho, de lo menor a lo mayor, de lo mayor
a lo menor, de la parte al todo y viceversa,
ampliacin y reduccin de elementos simples
y complejos.
2 gezar swa: corte igual, el silogismo de
identificacin, cargando sobre una palabra en
un pasaje la secuencia entera de ideas que lleva a otro.
3 binyan-ab mi-katub ejad: construccin arquitectnica en base a un escrito patrn, silogismo de correlacin en general, un pasaje
provee las reglas bsicas para interpretar otros
muchos.
4 binyan-ab mi-seney ketubn: el silogismo
de correlacin en base a dos escritos que tienen una caracterstica comn para interpretar
muchos otros.
5 Mal u-prat, prat u-klal: breve y abundante, abundante y breve, el silogismo de deduccin restringida, un pasaje particular que no
puede ser generalizado, otro universal que
no puede ser limitado por circunstancias.
n Jacobo Zaleel Lauterbach, "Talmud hermeneuUcs',
en The Jewish Encyclopedia, Nueva York, 1906, Vol.
XII, pgs. 30 sigs.; Morris Adler, "El mundo del Talmud", Buenos Aires, 1963, pg. 66 sig.; "Alegoras"
(Remez) en A. Cohn, Everyman's Talmud, Nueva
York, 1949, XXXVI; Iser Guinzburg, "Los mtodos para la investigacin de la Tora" en El Talmud, Buenos Aires, 1943, pgs. 71-82.

132

6 kayose ba mi-makon ajer: como procede

de otro lugar, silogismo de combinacin de
acuerdo a otro pasaje de contenido similar.
7 dabar ha-lamed me-'inyano: un asunto
que se aprende si uno se ocupa de su temtica, la comprobacin por el contexto.
8 Adems de las reglas de Hillel se conoce un mtodo al-tiqri: no leas as, la sustitucin de una letra por otra con el propsito
de interpretar distintas situaciones. Al-tiqri
es afn al principio alegrico helenista de dar
a entender una cosa mediante otra que se
metaforiza m .
Elementos

midrsicos en Juan 6.

Partiendo de la hiptesis de que el autor

del cuarto evangelio pueda haber utilizado la
hermenutica midrsica, se puede abordar el
problema literario de los dos pasajes 6:31 y
6:45 que aparentemente son citas bblicas segn la formulacin de los LXX.
La forma de las citas.
En 6:31 presenta "las masas" de los galileos;
no coincide ni con Ex. 16:15 ni con los Salmos 78:24 y 105:40, ni con Ne. 9:15. La mayor coincidencia ocurre con Nehemas, pero
el agregado tpayeiv viene de Ex. 16:15. Es pues
una combinacin al estilo de la regla 6 en conexin con la regla 4.
111 M. Gertner, "Midrashim in the New Testament"
Journal of Semitic Studies, Londres, 1962. vo). VII,
pg. 273; P. Borgen, ZNW 54 (1963), pg. 234.

133

En 6:45, Jess presenta su dicho como un

pasaje de "los" profetas. La mayor coincidencia ocurre con partes de Is. 54:13 -jtvreg,
S80XTO! -SBOC; pero lo dems se toma de Jr. 24:
7, Joel 2:27,29 y Ha. 2:14. Se repite la combinacin al estilo de las reglas 6 y 4, "los" profetas.
La forma de la exgesis.
Adems hay reglas midrsicas a observar
en el desarrollo de la exgesis.
En 6:31 se explora palabra por palabra,
ESCTKEV dko?; en 32, ex TU CQCW3V; en 42 y 48,
SQTO?; en 49, cpayev. En 6:45 TOVTE?; b, 8i8axrol;
c, #eov; en 46, eoO. Se sigue la regla 5.
Aplicacin de las reglas de Hillel.
Adems pueden hallarse reglas midrsicas
en varios detalles del discurso de Jess. Algunos ejemplos sirven para su comprobacin:
En -6:32 se usa un al-tiqri (regla 8). Se lee
jiv en vez de leer atrro; que est en el texto escrito. Es una proyeccin a los presentes que se repite en 6:36.
En 6:32 dice: No leas que Moiss dio el
man. Ov Mcoarjg 88a>xev. . ., Xk' jtaxrjQ pov
ftt'Scooiv. El pretrito 8Scaxv se convierte as en
presente 88(oav. El al-tiqri sirve para proyectar un acto de Dios al presente. La vocalizacin hebrea lo permite y esto se imita en griego; del natn pasa al noten = 8i8o>g, en 6:33.
En 6:35 se recuerda la regla 1. y eljn
apTog, ahora; TIGTEVWV Bg e\is ov \ii\ bityr\aei
nmoxe, para siempre. Lo "poco" de ahora se
ampla al "mucho" del tiempo. Si ya es ahora,
134

tanto ms ser siempre. La regla del kal wajmer subyace tambin en 6:49 Ecpayov xal OCJ
Savov, qpyn xai [ir] obto-SvT]. El contraste es un
paso de "lo poco" a "lo mucho".
El 6:33 tiene que ver con la regla 2. Hay una
analoga que llega hasta la identificacin de
Qtoq xov -SEC con xacaPaivcovy 8i8<yug El artculo masculino de antog se liga con el artculo de xataPavcov y SS'f'g y conecta analgicamente una cosa con una persona.
En 6:35,41,48 y mxime en 6:51 "se identifica una palabra del Antiguo Testamento con
una primera persona en singular" 112. yco e!(w
aprag. . .: el pan se identifica con la persona actual de Jess. Es una afirmacin que no
se acepta comnmente porque Y> se considera como predicado. La regla midrsica del
gezer saw permite considerarlo como sujeto 113.
La analogizacin se halla expresamente sealada en 6:57 y 58, xa-Soog . . /vw jtariiQ, xyd)
Z,5). . . xal tocycov [is ATJOEI. . . / ov xa-So;
Ecpayov.
Las reglas 4, 5 y 6 ya se mencionaron en
6:31 y 45. No se destaca un ejemplo para la
regla 7 de prueba por el contexto.
Aplicacin de formas

rabnicas de discusin.

La bsqueda de actualizacin por medio del

midrs desarroll tambin formas tpicas de
112 Borgen, ib., pg. 238; Isaas 40:3, LXX; Lam.
Jeremas 1:16; Rabba Lam. I 16:45; Salmo 7:9, LXX:
Deuteronomlo 8:15 en la versin de Filn, De somniis,
II, 222. En oposicin: Bultmann, o. c., pg. 167 sigs.,
notas 2 y 4.
lis Yo soy "de corte igual como" el pan.

135

preguntas y respuestas. En 6:25, 28, 30 preguntan los galileos x JIOTOEV %OX Qyaow\ie$a;
tjtoiEIg; T ?.oyC,r\; y en 6:34 solicitan jtvrorE
Sos 'uv. En 6:26, Jess toma la palabra y contesta con un djitiv yLr'w lym. En 6:42 y 52 preguntan los judos y expresan dudas, otix oros
BOIIV utos l)0T|(p; iis w AyB. r. .; neos Svarcu
oros Wv oovcu xr\v apxa cpyEIv. En 47 y 53,
Jess responde solemnemente al modo de un
orculo con \ir\v \ir\v A}00 vydv. Es pues evidente que las preguntas y respuestas determinan una forma de discusin que por cierto no coincide del todo con la diatriba helnica aunque tiene cierto parecido con ella. Schlatter comenta que "Juan demuestra conocer la
manera de pensar juda"; Borgen describe formas114similares en la Mekilt xodo y en Filn .
Miars del midrs.
v

Tal vez, hay, adems, un midrs del midrs dentro del sermn ya que vienen pasaH4 Borgen, ZNW 54 (1963), pg. 235,
ejemplos, Mekilt xodo 12:2 y Filn, De
nominum ad Gnesis
17:16.

menciona
mutatione

Objecin No es acaso un h e c h o . . . ?
Qu significa e n t o n c e s . . . ?
Cuestin Pero c m o . . . ?
Cmo p u e s . . . ?
Solucin Dice r a b . . .
Contestamos...
Para ms amplia discusin: Salo W. Barn y Joseph
L. Blau, Judaism, Nueva York, 1954: "Postbiblica] and
talmudic period, the halakhic Midrash", pgs. 127 y
sigs.
("For if...
Now
then...
But
scripture
says...
Now it may be reasoned").

136

jes que explican las palabras de Jess. En

33, 40 y 55 se hallan oraciones introducidas
por una conjuncin causal coordinadora. La
conjuncin yg es poco frecuente tanto en
el vocabulario como en la forma de pensar
del cuarto evangelio, yg introduce explicacin, repeticin, alegorizacin; en un texto
corrido pueden faltar clusulas como las tres
indicadas que son a la vez nicas en todo el
captulo. Del mismo modo, tambin podran
faltar 45 y 46 que contienen solamente una
referencia bblica. El resultado es que hay
una serie de elementos en Juan 6 con las
mismas caractersticas que se observan en
la literatura y reglas midrsicas.
Coordenadas

hermenuticas.

El prximo paso en la investigacin corresponde a una comparacin de la exgesis juanina con la exgesis talmdica del man, para llegar a una definicin final sobre su carcter en comparacin con la interpretacin
mtica y religiosa del mensaje.
La exgesis talmdica relaciona la accin
de Dios en la gracia del man con marcos de referencia muy variados 115. La exgesis juanina se refiere tambin al motivo de la
falta de fe del pueblo y a la muerte 116, a la
angustia por el hambre 1 1 7 y a la esperanza
en el porvenir apocalptico mesinico 18. Pero no se mencionan cultos, mritos de los jus115
lie
117
118

Supra pg. 130.

6:42, 49, 53.
6:52.
6:40.

137

tos, Tora, sbado o ngeles. La proyeccin

juanina va hacia la persona y obra de Jess
y, muy especialmente, hacia su misin 119 para la humanidad entera 120 en anticipacin del
juicio final121. En 40: TOTO yg otiv T SrrAa
ro ira-roo? ion, iva jtg -fflJiJDV TDV uv xai
Kiaxevmv eig awove'xTl /bcr)v acviov. . . En 35, 41,
48: ly) HLK COTOS. . . Aqu estamos en un marco de referencia cristolgico, soteriolgico, escatolgico. Se hace referencia a un acontecer
y a una accin, no a doctrinas o ideas (como,
por ejemplo, la justificacin por mritos, la
observancia del sbado, el alimento de los ngeles, etc.). El marco de referencia mesinico
de la exgesis talmdica es el ms parecido
al juanino. En este contexto tambin cobra
inters la observacin de que sera necesario
eliminar 51-58 con sus referencias al da postrero y a la realidad de la carne y la sangre de
la persona de Jess, para lograr un texto que
no provoque objeciones y dudas en los oyentes judos 122.
Un estudio detallado de los elementos de
la exgesis juanina tendra que buscar los temas destacados por el evangelista para describir la misin de Jess en paralelismo con la
ddiva del man: xaTaPouVe, EX TOV ovoavo),
fiTJv oScoaiv, T> xoyicp, pivE. A travs de esta in119 6:29.
120 6:51.
121 6:40.
122 La hiptesis de un censor eclesistico que hubiera querido restituir la ortodoxia retocando un texto
difcil mediante glosas para asegurarle un lugar en el
canon ( B l t m a n n , nota 3) no considera la situacin
misionera del evangelio j u a n i n o .

138

vestigacin resaltara la contribucin juanina

dentro de los enfoques midrsicos a Ex. 16:13
y, casi, su "Cristologa del Antiguo Testamento".
El midrs sobre el man se refiere al pasado; Juan lo refiere al presente permanente de
la evangelizacin; 6 5i8o>s, SScooiv (6:32).
El midrs se refiere del pasado al futuro;
en cambio, Juan insiste en el presente del
da final definitivo, su escatologa es inaugural.
El midrs habla del descenso desde el cielo
como de algo excepcional todos los dems
panes son de panaderos comunes; Juan se
refiere al descenso en el contexto de una insistencia en el hecho de Jess enviado, mandado y con una misin a cumplir. Su Padre es
el que jtecTEMEi, JTEUJIEL Jess mismo pasa al
nivel humano para comunicar la vida, as como el pan que asimilado da vida.
El midrs habla de la fuerza de atraccin
del man para ganarse el corazn del hombre: es dulce y aromtico. De la misma manera Moiss atrajo a Jetr hacia la Tora.
Juan se refiere a la fuerza de atraccin en
la obra misionera de Jess. El Padre es el
campo magntico activo en Jess. Jess acta como el pescador que tira la red hacia
la playa 123 .
123 Dios baja al monte Sina (Ex. 19:20), a Egipto
(Gn. 46:4). Gn. 18:21, lo traduce el Targum Onkelos
por "se manifiesta". Maimnides, "Gua de Descarnados", Madrid, s/f, I, 27, 101, lo traduce por "Dios atrae".
En Mekilt xodo 16:31 y Sifr Deuteronomio 31:7,
man es igual a haggad, ambas tiran al corazn del
hombre. En Mekilt xodo 18:58, Moiss cont todo a

139

El midrs se refiere al pan como a un manjar que ser el deleite de la era mesinica;
Juan habla del comer y del beber como de
actos de comunicacin, identificacin, asimilacin, que hacen del pan el sostn para el
hombre y es ya realidad de carne y sangre
por la comunicacin con Jess, con su palabra, con su presencia eucarstica 124 .
En el midrs se utilizan las siete reglas
para buscar un significado implcito en hechos y dichos; Juan procede as para expresar relaciones espirituales con Jess: Jess
es el mayor que viene al menor, con Jess
se anloga, se identifica, se construye, se lee
un texto antiguo con nuevas letras...
Es evidente que la hermenutica juanina
actualiza tanto los hechos y dichos de la AnJetr para atraerlo y acercarlo a la Tora (motivo misionero). Documentacin exhaustiva en ThWNT, II,
500, pgs. 21 sigs., ad vocem hlko (Oepke). Tambin
en los textos gnsticos se caracteriza la accin redentora por hlko. Corpus Hermeticum (Poimandres y
otros, entre 50 y 100 de) XVI, 6: "el demiurgo hlfeon,
todas las cosas y todos los seres en su periferia y en
su esfera, de s mismo da todo. A todos regala generosamente la luz". Bultmann, o. c, pg. 171, nota 7.
"Tirar la red" (Juan 21:6, 11).
124 Str-B, II, pgs. 482 sigs., IV, pgs. 620 sigs.
ThWNT, I, pgs. 475 sigs., ad vocem artos (Behm):
Zo es una palabra dinmica, habla del poder creador
vitalizante, es pan que crea vida, tiene fuerza vitamnica,
es vida que comunica vida, es fuente de vida (comp.
4:11:

V&(Q

fC5V

yevaexai

m\yr\ vbaxog

klonvov g t,(OT)v alcviv)- El vocablo juanino no

tiene, pues, antecedentes ni paralelos en el judaismo
ni en la mayora de las religiones de la antigedad que
slo saben de una comida celestial que confiere vida.
Pueden ofrecer un pan que nutre vidas, Jess dice
que es el pan que crea la vida autntica.

140

tigua Alianza como tambin la obra y la persona de Jess el Enviado en la misin

que Dios le da. En cierto sentido nos da "un
midrs de la Nueva Alianza" para la haggad de la alimentacin de los cinco mil galileos; en otro sentido es Jess mismo quien
actualiza el mtodo midrsico mediante su
ye E[U. Juan evangeliza dentro de una
comprensin de relaciones de fe y comunicacin. Si el midrs parte de una comprensin
de situaciones cambiantes y el mito de una
comprensin del ser valedera para siempre
y para cada instante, Juan puede reclamar
para s el derecho hermenutico de otra dimensionalidad. En el medio de la evangelizaron, el mensaje es distinto del dado en el
medio halkico o filosfico, aunque se digan
slaba por slaba las mismas palabras.
La interpretacin mtica del sermn de Jess en Juan 6 se basa en el tema del xaTa|3cuVeiv
y se proyecta todo sobre el mito iranio y gnstico del Redentor que desciende y asciende. La
interpretacin midrsica muestra tambin un
gran inters en el mismo tema en las lecturas
sobre Dios que desciende al Sina, que mira
desde los cielos, cuyo soplo espiritual da vida
a los seres que ha creado, que habita en Sin
y juzga desde arriba a todas las naciones de la
tierra. Sobre cada uno de los elementos textuales mencionados se dieron proyecciones actualizadas que impiden reconstruir en esta tradicin algo as como el mito que tenan los persas. Por esto, como hiptesis de trabajo, la hermenutica mitolgica tiene que ser compro141

bada en los mismos textos de igual manera

que la hermenutica midrsica m .
El mito habla del descenso del Enviado
como de una etapa en el camino a recorrer
hacia abajo, etapa que corresponde a la cada
de las almas en la alienacin de la verdad y
de la realidad csmicas; Juan habla del descenso del Enviado como de una caracterstica en su misin que tiene un iva porque
est en funcin de la accin vivificadora del
Padre que quiere comunicarse en can/i.
El mito habla del cielo como de una esfera alta que es difcil de alcanzar; Juan habla
del cielo como del origen de una accin divina universal trascendente de s misma.
El mito habla de la vida como de algo fsico que se hace agente sobrenatural para
trasformar lo mortal en lo inmortal; Juan
habla de la vida como de una dinmica, de
un paso cualitativo de la muerte que mata a
la vida que se comunica: "Hemos pasado de
la muerte a la vida"; se produjo una metbasis activa "porque amamos" (Juan 5:24; I
Juan 3:14). La vida es real en el amor.
El mito habla de una fuerza de atraccin
de lo divino que se experimenta en vivencias
extticas y en el culto de religiones mistaggicas; Juan habla de la fuerza de atraccin
de amor del Padre que acerca los hombres
a Jess y a su enseanza, en la obra misionera.
El mito habla del pan como de una materia
mgica que transfiere poderes en sus vitami125 El man se come crudo, tal como es. Qu pueden comprobar entonces los textos mndeos y maniqueos
que Bultmann presenta con tan amplia documentacin
en "Exegtica". Tubinga, 1967, pgs. 55-104?

142

as de inmortalidad y que une a los comensales entre s; Juan habla del pan como de
una persona que se comunica enteramente y
trasmite la vida eterna que es vida en comunin y comunidad.
Es evidente que la hermenutica de Juan
se proyecta resueltamente hacia la misin actual de Jess; es una presentacin y personalizacin que tiene poco de comn (si lo
tiene) con un mito que se proyecta hacia una
destemporalizacin y objetivacin de lo divino en lo humano. Juan seala las caractersticas de Jess en su obra redentora que comunijca vida eterna; los elementos mitolgicos son tomados al servicio de la hermenutica juanina para hablar de la "misin de Jess", de su origen y de su eficacia126. Juan
mismo est condicionado por su situacin misionera en Efeso.
Conclusiones

exegticas.

Aplicando as esquemas midrsicos que, por

lo menos, parecen surgir en la composicin
juanina de la tradicin de los hechos de Jess, se puede arriesgar un bosquejo de unidad del captulo. De 6:30 en adelante se compone de cuatro midrs 127. Cada midrs tiene
su propio tema, algo que no es simplemente
una relectura del xodo 16, sino que es el resultado de la vida con Jess por la fe y la
obediencia.
El 30-33, primer midrs, comienza con una
pregunta de los galileos simpatizantes: Qu
126 Leal, nota 4.
127 Muy bien A. J. Levoratti
Alianza. Comp. Barrett, nota 8.

en Libro

de la Nueva

143

signo haces? Das de comer? Jess contesta

diciendo que el Padre ahora les da al Enviado; JSUJB128.
El 34-40, segundo midrs, comienza con un
pedido de los galileos: Dnoslo siempre!
Jess contesta diciendo que siempre se puede venir a l; l es una persona libre, no una
cosa disponible objetivamente.
El 41-51, tercer midrs, comienza con una
duda de los judos racionalistas: Sabemos que
tiene padre y madre. Cmo dice entonces..? Jess contesta diciendo que la informacin sobre Dios la da Dios mismo que acta en la obra misionera m .
El 52-58, cuarto midrs, comienza con otra
duda de los judos prejuiciados: Cmo puede ste darnos la carne para comer? Jess
contesta diciendo que en una comunin y comunicacin mutua con su persona est la vida continua; en la asimilacin a su vida misionera.
La nota novedosa en Juan estara pues en
que su fe se inspir en Jess que le busc y
se le revel; entr en comunin con su hablar y recibi al mismo tiempo un lugar social en la obra misionera evangelizadora. Esta novedad de un amor experimentado es el
punto de partida en la bsqueda midrsica
del significado del man bblico y de la alimentacin de los cinco mil galileos en presencia de los judos.
128

JtpCTQv pone en marcha; air.ouxekl.siv' autoriza.

12 Carlos A. Valle, "Los judos" en el evangelio segn San Juan, "Cuadernos Teolgicos", 49 (1964), pginas 31-48.

144

Luis Fernando
Rivera

LA EPSTOLA DE
SANTIAGO COMO
MODELO DE
HALAKA CRISTIANA

El punto de partida para estas reflexiones

y al mismo tiempo la base de toda interpretacin ulterior es la consideracin de la
epstola de Santiago como modelo de halak
cristiana, es decir, como un tratado perfectamente planeado y coherente de cmo caminar
(halak) en la vida diaria. En la interpretacin
de Santiago sucedi lo mismo que en la de Marcos. A primera vista nos enfrentamos con un
escrito desarticulado, desordenado y eclctitico. De hecho, tanto para el estudio como
para la pastoral no pareci significar otra cosa que una "epstola de paja": sin contenido
especfico, sin cohesin, sin lgica, sin cristologia y, por lo tanto, hasta sin cristianismo 13.
Por otra parte los comentaristas no dejaron
de admirar la pulcritud de su griego: es quizs la mejor pieza literaria neotestamenta130 Sobre el carcter eminentemente prctico de la
epstola cf K. G. Eckart; E. Lohse, habla de un manual de indicaciones y amonestaciones. A partir de
A. Mayer hubo una tendencia de considerar a Santiago
como un escrito de ndole enteramente juda. Pero esta
posicin cay en desuso. Vase una refutacin catlica
en P. Ambroggi. Como fuente para la interpretacin de
Santiago, de parte catlica se suele usar J. Chaine, A.
Charue y I. Ropes.

147

ria 131. De ah que muchos recurrieran a relacionar la epstola con el gnero literario
gnmico de sentencias y, ms en particular,
con la diatriba cnico-estoica132. Lo ms comn hoy en da y a partir de Dibelius
es afirmar que Santiago pertenece al gnero
parentico 13 . Pero si el gnero parentico s
define o se describe al tenor de los artculos
consagrados a nuestra epstola en Review and
Expositor (N<? 4, 1969), entonces se ha de
ver con ms reservas su pertenencia a dicho
gnero. Efectivamente la parnesis pareciera significar yuxtaposicin as como se estila en las colecciones de mximas de instrucciones concretas y desconectadas 134. En el
caso de Santiago, la unidad parentica ms
simple no sera la sentencia imperativa, como quieren algunos, sino el xitog, una unidad algo ms desarrollada; y toda la epstola
constara de una cantidad singular de TOJtot
Pero si se deja de rascar en la superficie,
131 Vanse las caractersticas resumidas en J. Cantinat, y J. Salguero.
132 Salguero, ib., pg. 12 habla de la inclusin como
recurso del lenguaje griego!
133 Modernamente siguen esta lnea A. Blenker, Mac
Gorman, J. B. Polhill. Este ltimo dice que en la corriente parentica hay una gran "barrida" de mucho
material eclctico para construir algo as como una coleccin de mximas. P. Stagg en "An a n a l y s i s . . . " ofrece
algunas estructuras del pasado y propone una propia
muy minuciosa.
!34 H. S. Songer considera como elemento caractersticos de la parnesis la falta de progresin lgica,
la ligazn por catchwords, la reunin de dichos en TOJtoi
y listas, etc. (pg. 383 sigs.). R. G. Brachter sigue este
mismo criterio de los TOJtoi en su exgesis a los captulos 3-5 (pg. 408).

148

desde el mero punto de vista literario, es innegable el procedimiento hebreo y el temperamento altamente semita de la composicin 136, que logra obtener una obra maestra
de perspectiva y simetra. La bsqueda se ha
de orientar a la literatura sapiencial del Antiguo Testamento y en particular a la parnesis u homila sinagogal 136 .
En el presente estudio se penetrar en el
carcter literario-estructural de la epstola
para demostrar su firme cohesin interna y
clara articulacin segn el procedimiento halkico de la literatura juda 137.
La pieza literaria que ahora tenemos entre
manos se puede comparar globalmente a las
epstolas ms antiguas de Pablo a los Tesalonicenses:
En ambos casos se trata de halak sin citas sistemticas que hagan de demostracin
escriturstica. Tal es as que Pablo ni siquiera habla del y.r\Qvy\ia del evangelio sino
de la 3taQxXt)ai?, expresin clave para entender toda la primera exposicin cristiana paulina.
En ambos casos apenas si existe una
cristologa: Pablo menciona rpidamente la
pasin, la muerte y la venida de Cristo; San135 En Ambroggi, pg. 20, se da una lista de caractersticas semitas.
136 Salguero, pg. 13; J. Alonso Daz.
137 j . Schneider especifica ms el gnero parentico hablando de una "didctica parentica" ( i a x ) .
Efectivamente la SiSaATJ neotestamentaria reproduce
las ms de las veces la halak juda.

149

tiago dejando implcitas las primeras etapas,

slo se refiere a la venida de Cristo 138.
En ambos casos se trata de una soteoriologa que apremia ante la inminencia de los
acontecimientos: en Pablo la exhortacin del
evangelio tiene por objeto la santidad de vida (1 Ts. 4:3-8) y en especial la prctica del
amor (1 Ts. 4:9-12) en la perspectiva de la
venida inminente (1 Ts. 4:13-5:11); en Santiago se repetir el mismo esquema pero con
otra terminologa como lo comprobaremos.
La epstola de Santiago expone una sabidura de vida muy cara a rabinos y sabios judos: la concupiscencia origen de la tentacin;
el Padre de las luces punto de partida para
todo don de lo alto; la palabra que engendra y
lleva a la obra; el hermoso nombre invocado
que en Santiago es el de Cristo; la no pretensin
de ser maestros y el dominio de la lengua
(abundan sobre este motivo las comparaciones rabnicas); la oposicin al diablo y la
confianza en la providencia; las lluvias tempranas y tardas en la doble interpretacin e
incluso la uncin en el nombre del Seor con
las diferentes normas de oracin 139 .
Comencemos a examinar por parte la exposicin que hace Santiago pero reteniendo
138 Este pensamiento de la parusa no es tan irrelevante como lo quiere E. Lohse, a. c, en sus resultados.
La prueba y la tribulacin culminan en la parusia y
encuadran la sabidura hacindola ms urgente (expresamente en Santiago 5:7-9). Tampoco estamos de
acuerdo con A. Feuillet, que reduce la parusa al juicio
histrico del pueblo judo (cf. pg. 278). El caso correspondera ms a la presentacin de Lucas.
139 Str Bill III, pgs. 751-761.

ISO

antes la firme estructuracin general enmarcada en una inclusin:

A. La situacin cristiana de prueba y tentacin (1:2-18).
B. La palabra y la fe (1:19-2:26).
B\ La sabidura-amor (3:1-5:6).
A'. La paciencia ante la parusa del Seor
(5:7-20).
A. La situacin cristiana de prueba y tentacin (1:2-18).
Dejando de lado el versculo primero, estamos ante un tratado y no una epstola; al
final ya no aparecern ms las acostumbradas despedidas y saludos.
Toda la sabidura cristiana de nuestro tratado sapiencial se enmarca literalmente por la
tentacin (1:2-12) que llega a su climax en la
gran prueba final cuando la parusa del Seor
(5:7-20). La invitacin a alegrarse por esta
situacin de tentacin de 1:2 remata en una
bienaventuranza del tentado en 1:12. La fe
probada en estas circunstancias lleva por la
paciencia a la perfeccin (1:3 sig.) en virtud
de una sabidura que se recibe de lo alto (1:5;
cf vers. 16). La sabidura de vida es la reaccin
cristiana a una situacin de tentacin. El que
est dividido interiormente
(Siaxoiv^evog,
1:6) wo y el de corazn doble (bltyv%os, 1:8)
no puede recibir cosa alguna del Seor. Aqu el
autor comienza a descender a casos particulares: que el pobre se glore en su exaltacin
en Cristo y el rico en su humillacin sus
bienes que se marchitan como hierba (1:9-11).
14) s. Wiersma.

151

Despus de este primer planteo global que

como kelal sumario hace de marco a la
epstola, el autor vuelve a la bienaventuranza del tentado y pone en claro que el origen
de la tentacin no est en Dios (1:13). La
gnesis de la misma es la siguiente: La concupiscencia de cada uno tienta y arrastra hasta concebir el pecado y engendrar la muerte
(1:14 sig.). A este proceso de perdicin se
opone otro de parte de Dios que tiene la siguiente gnesis: El Padre de las luces concede por la verdad el don perfecto de lo alto
la sabidura (cf. 1:5 y 3:15-17) para hacer
de los creyentes las primicias de sus criaturas: la creacin empalma as en la salvacin " i .
Por esta contraposicin de los versculos
ms importantes de su tratado (1:17 sig.),
Santiago se abre de entrada a la realidad cristiana que se expondr en dos secciones centrales. El siman palabra clave que sirve
de puente es X^co Ari-Seag (1:18).
B. La palabra y la fe

(1:19-2:26).

Este es el ttulo que propiamente corresponde a la primera seccin de la epstola.

Santiago quiere recalcarlo de inmediato: "Tenedlo presente, hermanos amados, que cada
uno sea diligente para escuchar y tardo para hablar". A partir de la generacin nueva
que tuvo su origen en Dios, por medio de la
141 Esta expresin tiene origen judo sin influjo helenstico. Segn la enseanza de la iglesia primitiva,
Dios y Cristo son XVQIOI de la creacin y salvacin
(1 Co. 8:6; Col 1: 15 sig.), cf. L. E. Elliot-Binns.

152

palabra de la verdad (1:18), lo urgente es

"oir" (ta/vg elg T xocca 1:19) esa palabra
"sembrada" y que tiene la potencialidad de
salvar (1:21). Tan importante es esta actitud de fe en el "oir" que para corroborarla
encontramos una de las raras citas explcitas
del Antiguo Testamento (Eclesistico 5:11;
cf 1:19). En la nueva kelal sumario (1:1921) se afirma globalmente la funcin soteriolgica de la palabra recibida con fe, la
funcin antinmica de la locuacidad y la actitud fundamental cristiana de mansedumbre
a la que ms adelante se reducir toda la sabidura de Santiago (cf 3:13): se trata, en
efecto, de saber recibir una palabra salvadora por la que se nos da el don perfecto de lo
alto "*.
Despus de este nuevo enfoque, Santiago
entra en tema para construir uno de los pilares de su sabidura cristiana. Toda esta parte que va de 1:22 a 2:26 podra intitularse
"La palabra en su exigencia de una fe operante". La primera exposicin de esta exigencia de obras por parte de la fe se delimita
por una inclusin sobre la ley de la libertad:
"Quien considera atentamente la ley perfecta de la libertad" (1:25); "hablad y obrad tal
como corresponde a los que han de ser juzgados por la ley de la libertad" (2:12).
La palabra en su exigencia de obra refleja
como un espejo cul debe ser nuestro verdadero rostro (1:22-25). Bienaventurado el que
practica esta ley de la libertad! Una ley que
da la libertad interna porque la palabra no
142 Para el uso pastoral de los versculos vase R.
Gantoy.

153

queda afuera sino se "planta" en nuestros corazones 143. Esta es la interpretacin de la "ley
de la libertad" que condiciona el carcter cris1 1

'

144

tiano de la epstola
Este cumplimiento prctico de la palabra
es lo que constituye la verdadera religin y
confiere la santidad. Es el tema de la unidad
siguiente (1:26, 27) como aplicacin concreta
y de muy rancia estirpe proftica: "El culto
puro e intachable ante Dios Padre es este:
visitar a los hurfanos, a las viudas en sus tribulaciones y guardarse incontaminado de este mundo" '(1:27) 145.
De esta manera eminentemente concreta y
bajo el lema del verdadero culto el autor se
M:I E] motivo se encuentra con otra terminologa en
Ro. 8: 14-17: somos hijos de Dios porque estamos guiados por su Espritu; este Espritu recibido no es el de
esclavos para recaer en el temor sino el de hijos llamados a la herencia de la glorificacin. Efectivamente en
St. 4.5 es el Espritu el que habita en nosotros (cf,
tambin Ro. 8:26). No todos estarn de acuerdo con
esta conclusin pero hay suficiente evidencia tanto por
una comparacin con el contexto paulino (la sabidura
en 1 Co. 1-2; Ro. 8:26 sig.) cuanto por e] paralelismo
entre las dos partes de Santiago que aqu examinamos.
No es el caso ahora de explayarnos en esto. Baste constatar que la sabidura nunca se identifica con el Espritu
en el Nuevo Testamento; eso s, el Espritu es el principio de la sabidura cristiana.
144 Sobre el tema cf. C. H. Dodd, Das Gesetz der
Freiheit, Glaube und Gehorsam nach dem Zeugnis des
Neuen Testaments, Chr. Kaiser Verlag, 1960, y mi resumen a la obra en Rev. Bb. 23 (1961), pgs. 92-98.
145 Sobre la interpretacin de 1:22-27 ver A. Sisti.
C. Spicq, divide esta seccin en los siguientes ttulos con
un fondo bblico acostumbrado: 1. Recibir la palabra
(1:19-21); 2. Obra y palabra (1:22-25); 3. Lo que exige
la palabra (1:26-27).

154

embarca con sus aplicaciones muy sapienciales 146: es el tema de la no discriminacin

en el ejemplo construido del pobre deshonrado en las asambleas pblicas (2:1-12). En
Santiago no aparece el ideal de pobreza ni de
comunidad de bienes como tampoco en Pablo.
La actitud para con el pobre es una expresin
de fe dentro del contexto de las obras de la
fe: "Hermanos, mos, no entre la acepcin
de personas en la fe que tenis en nuestro
Seor Jesucristo glorificado" 147 (2:1,9). Los
pobres son, en efecto, ricos en la fe (2:5); el
rico, en cambio, es el que arrastra a los tribunales y blasfema el hermoso Nombre (2:6 sig.).
En esta situacin particular sabemos ahora lo
que significa estar dividido internamente (iay.Qivuevog 24: cf 1:2) y ser doble de corazn (SrJnjxS> cf 1:8) u . La discriminacin
procede de un corazn doble y va contra la
"ley real" de la Escritura (2:8: nico caso de
este epteto para ley en el Nuevo Testamento),
la del amor al prjimo. La "ley de la libertad"
llega aqu a su mxima expresin (2:12) al
140 Estos contactos se han de tener particularmente
en cuenta para dilucidar el sentido 5tipl>XOc;. H. Rusche, recurre a otras consideraciones para determinar
el sentido de estos trminos.
1*7 Sobre la traduccin preferible de "Seor de la
gloria" o "Seor glorificado" cf. J. Brinktrine. Hay una
traduccin imposible de este versculo que habla de la
fe de Jesucristo: cf J. A. Schep. C. E. D. Cranfield
tiene un comentario a 2:1-3.
148 E. Trocm, distingue en la seccin que trata tres
ejemplos de mal comportamiento y que apartan del
culto cristiano.

155

oponerse diametralmente a la mente clasista

y discriminatoria.
Despus de este planteo ms genrico sobre la indiscriminacin como primera realizacin cristiana en nombre de la fe y del precepto del amor, el autor remacha su posicin
al insistir en la inutilidad de la fe sin obras
(2:14-26). Para esto se suceden dos casos concretos (2:15-17 y 2:18-20) y dos ejemplos
(2:21-24 y 2:25-26); cada caso con sus respectivas conclusiones: "As tambin la fe, si no
tiene obras est realmente muerta" (17);
"Quieres saber t que la fe sin obras es estril?" (20); "Ya veis cmo el hombre es justificado por las obras, no por la fe solamente"
(2:24); "as tambin la fe sin obras est muerta" (26). Justamente en este tema de la fe
y de las obras se estudia mucho a Santiago
en contraposicin a Pablo. Ya no se encuentra
ms un pensamiento antagnico en ambos autores: o Santiago da respuesta cristiana a una
comprensin extrema de la fe paulina que
no incluira obras 149 o, ms seguramente,
partiendo de los conceptos de fe, obra y ley
de Santiago, el autor se expresa contra una
falsa interpretacin de la fe como testimonio
interior. La fe, por el contrario, es el punto
de partida y el fundamento de todo comportamiento humano, en su unin necesaria a la
obra. Es el planteo que se debe entender en
Jess y el mismo Pablo. Por lo tanto no se
establece una oposicin entre la fe y las obras
sino entre la fe viva y la fe muerta 50.
W9 O. J. F. Seitz.
150 H. B. Jakobsen. Sobre la contraposicin a la tendencia judaizante cf Stagg, o. c, pg. 401.

156

B'. La sabidura-amor (3:1-5:6).

Despus del primer gran tema de "La palabra y la fe", Santiago pasa a su tratado de
la sabidura cristiana que no tiene otro alcance que la vida de fe en la concepcin y formulacin de sabidura-amor.
En una primera interpelacin Santiago amonesta contra la vana pretensin de ser sabios
sin el dominio de la lengua. Justamente este
dominio de la lengua hace al hombre perfecto:
"No os hagis maestros muchos de vosotros,
hermanos mos [...], si alguno no cae hablando es un hombre perfecto [...]" (3:1 sig.).
Las reflexiones sobre el dominio de la lengua
se desmembran en dos consideraciones: La lengua es un miembro pequeo que se glora de
cosas grandes (3:3-5a); la lengua domina todo y no puede ser dominada por nada (3,5b12). Ambas disquisiciones tienen sus conclusiones respectivas: "As tambin la lengua es
un miembro pequeo que puede gloriarse d
grandes cosas" (3:5a); "Acaso, hermanos
mos, puede la higuera producir aceitunas y
la vid higos? Tampoco el agua salada puede
producir agua dulce" (3:12). Pero este ltimo
versculo hace al mismo tiempo de siman sealador en el trmino JUXQ; para
agua y
a continuacin para envidia (3:14) 1S1.
Despus de esta prevencin enrgica contra
la lengua para aquel que quiere ser sabio, Santiago aborda directamente la sabidura del
cristiano manteniendo siempre la orientacin
a la vida concreta (3:13-5:6): "Hay entre
si Cranfield, ib., hace exgesis de 3:1-12. Sobre el
sentido particular de vkr\ cf. L. E. Elliot-Binns.

157

vosotros quien quiera ser sabio y prudente?"

(3:13).
En primer lugar el autor cree necesaria una
aclaracin de conceptos. La sabidura cristiana puede reducirse a una actitud: la mansedumbre. Es la bienaventuranza de los mansos
en Mateo que desdobla la de los pobres. El que
quiera ser sabio que "muestre por su buen
comportamiento sus obras hechas en la mansedumbre de la sabidura" (3:13). Esta sabidura de vida se opone a otra terrena, natural
y demonaca (3:15) que consiste en la amarga
envidia y en el espritu de contienda (3:14,16),
mientras que la sabidura cristiana es de arriba (3:15,17) y consiste en el amor. De ah
que los eptetos del himno del amor (cf 1 Co.
13:4-7) aparezcan aqu: "La sabidura que
viene de lo alto es en primer lugar pura, adems, pacfica, complaciente, dcil, llena de
compasin y buenos frutos, imparcial y sin
hipocresa" (3:17). Antes que nada el amor no
tiene envidia (cf 1 Co. 13:4 y St. 3:14) 152. El
versculo 18 que es conclusivo hace tambin
de puente con la mencin de la paz como fruto de la justicia y en anttesis a la unidad siguiente sobre las pasiones que engendran guerras y contiendas. La humildad, en cambio, se
constituye en la disposicin para recibir el
don mayor de la sabidura: negativamente en
4:1-4, positivamente en 4:5-10. Este don que
habita en nosotros es de tal ndole que expre152 Estamos aqu en el tratado central de la sabidura
cristiana. A. Calmet, hace una interpretacin prctica
de la verdadera y falsa sabidura. Es menos acertado al
recurrir a 1:19-21, en cambio, hubiera tenido que usar
3:1-12.

158

sa sus deseos y ansias 15S: ahora se dice expresamente que consiste en el Espritu (4:5). Y
es tan importante esta actitud de humildad
que se corrobora con una cita del Antiguo Testamento (Pr. LXX 3:14).
Finalmente una conclusin en forma de kelal concluye el tema sobre las guerras y contiendas apelando a un tpico de recio sello
neotestamentario: el no juzgar (4:11,12; cf
Mt. 7:1-5). El de corazn doble (4:8) adems
de tener una mentalidad clasista (cf 2:4) se
opone al humilde 15*.
El tema de los ricos y las riquezas es eminentemente sapiencial, de ah su aparicin ahora despus de haberse iniciado explcitamente
el tema de la sabidura cristiana. Las consideraciones se enuclean en torno a la concepcin
material de la vida (4:13-16) y a la caducidad de los bienes (5:1-6). En estos trozos resuena con vigor la parbola lucana del que se
prometa llenar sus graneros sin contar con
una muerte intempestiva (Le. 12:19-20) y la
enseanza del sermn de la montaa sobre el
verdadero tesoro (Mt. 6:19-21) pero con la
amenaza de la maldicin de Lucas a los ricos
153 Este lugar (jtQg cp#vov) es difcil de interpretar por razn de su contenido. Lo entendemos a la luz
de Ro. 8:26. J. Jeremas, traduce la expresin as: "nach
seinem Werk begehrt". J. Michl, concluye que la fuente
del dicho no es el Antiguo Testamento ni ninguno de
los libros cannicos conocidos; su adopcin tuvo lugar
cuando mucho material rabnico se consider como Sagrada Escritura.
154 El tema lo t r a t a H. Rusche, o. c, aunque ms
que hablar de las pasiones como estorbo de la fe habra
que referirse, de acuerdo al nuevo contexto, a la sabidura.

159

(Le. 6:24) 1M. Con esta seccin se completa

el enfoque por as decirse social de Santiago 156.
El tema de la caducidad de los bienes introduce al mismo tiempo un siman para pasar a la
ltima seccin sobre la parusa: "habis acumulado riquezas en estos das que son los ltimos" (5:3).
A'. La paciencia ante la parusa del Seor
(5:7-20).
La paciencia que caracteriza el comportamiento cristiano en su situacin concreta de
tentacin y tribulacin es ahora urgente
cuando se trata de la mxima prueba en vsperas de la venida del Seor. Tener paciencia
significa no quejarse. Los modelos de la misma se han de encontrar en los profetas y muy
en particular en Job (5:10 sig.). El mismo jurar de la doctrina del sermn de la montaa
(cf. Mt. 5:34-37) tiene aqu el matiz de exasperacin e impaciencia (5:12). Positivamente, el
comportamiento ms adecuado en esta actitud
de espera es el de la oracin en todas sus formas y de acuerdo a las circunstancias: una
oracin persistente a la que est prometida la
eficacia como en el caso de Elias hombre como nosotros (5:13-18) 157. Pero se trata tam155 Un comentario a estos versculos vase en Bent
Noak.
156 Vase M. Bustler. Se trata aqu de una disertacin presentada en Viena en 1952. Cf. tambin: G. W.
Meyenfeld.
157 La interpretacin catlica se detiene con inters
en esta seccin por razn de la "uncin de los enfermos"
y hasta de la "confesin sacramental". No falta la cont r a p a r t e protestante. Cf. F. Hoyos, Th. Orbiso, K. Condn, J. Sailer. Sobre la conversin de los pecadores cf:
E. C. Dell'Oca, Th. Orbiso.

160

bien de una situacin en la que debemos salir

de nosotros mismos para salvar al pecador:
"El que convierte a un pecador (...) salvar
su alma y cubrir una multitud de pecados"
(5:20).
De esta manera muy ex abrupto para una
epstola se termina nuestro pequeo tratado halkico. Si ahora preguntamos por qu toda la vida cristiana se enmarca en el contexto
de prueba y tribulacin, la respuesta la encontramos en la misma tradicin sapiencial bblica. Hay dos caminos para aprender la sabidura: el del estudio denodado de la Ley y el
del sufrimiento en una vida de luchas y superaciones. Este ltimo camino de prueba y
tentacin es el que para Santiago abre al
hombre de fe a una revelacin especial.
Conclusin
1. El anlisis literario y estructural de esta
epstola confirm nuevamente que la literatura neotestamentaria tiene una marcada impronta semita, tanto de pensamiento como de
estilo. Aqu se ha de detener la investigacin
antes que recurrir a categoras y formas griegas por ejemplo la diatriba para dar razn del alcance y proporcin del pensamiento.
2. El ejemplo de halak cristiana que hemos
analizado tiene raz profunda en la literatura
sapiencial. Es innegable, desde el punto de vista literario el recurso a la literatura juda:
simanm y kelalt dan las bases para una estructuracin y articulacin de todas las unidades a primera vista dispersas caprichosamente.
161

3. Pero el contacto cierto directo o indirecto con otros escritos del Nuevo Testamento y el paralelismo doctrinario nos colocan en
un plano nuevo de la salvacin: la palabra
ahora encarnada (efiqnrrov, 1:21) trae la realidad del Espritu que habita (%axAiaaev, 4:5).
En esta soteriologa netamente cristiana se
esconde una cristologa: El XVQIQZ Jess (1:1)
objeto de fe en su glorificacin (2:1) y que por
eso posee un "hermoso nombre" invocado sobre los cristianos (2:7) y que trae la salvacin
como cuando se lo invoca sobre los enfermos
(5:14).
La novedad de la palabra encarnada y del
Espritu que habita se manifiesta en una vida
de fe. Esta fe se manifiesta socialmente en la
indiscriminacin y se exterioriza necesariamente por las obras. Esta vida de fe lleva a la
sabidura por el dominio de la lengua y por la
prctica de la mansedumbre y de todo lo que
fomente la paz: el sabio pone en esto su tesoro y no en los bienes fugaces de la riqueza.
4. Toda esta soteriopraxis se lleva a cabo en
una situacin humana de tentacin y tribulacin que llega a su punto neurlgico en la parusa del Seor. Para el sabio la prueba es
maestra de la vida que despierta y actualiza
todas las energas y dispone a la salvacin. Para el sabio cristiano la prueba es el camino del
Mesas que conduce a la gloria.

162

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comentarios

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Ward, R. B.: "James and Paul: Critical Review", Rest
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169

Alejandro J.
Desecar

EL MITO
"CRISTIANO RADICAL"
SEGN
THOMAS J. J. ALTIZER

T. J. J. Altizer es el nico de los telogos,

llamados radicales, quien ha propuesto un mito "cristiano radical". Su concepcin del mito
se encuadra dentro de su sistema doctrinal el
cual, antes que teolgico en sentido radical
es filosfico. Por lo tanto, ser necesario ante
todo ilustrar el pensamiento filosfico y teolgico del escritor mencionado, para luego exponer y valorar su concepto del mito.
/

EL PENSAMIENTO FILOSFICOTEOLGICO
1. Thomas J. J. Altizer como filsofo de las
religiones
T. J. J. Altizer es, en primer lugar, un filsofo de las religiones 158 . Ahora bien, Altizer

158 A propsito es ilustrativa la autoconfesin de

Altizer: "My own route to theology has been through
the discipline of the history of religions" (The Gospel
of Christian Atheism, Filadelfia, 1966, pg. 11). Y aade (ib.) que los estudios de J. Wach, R. Otto y M.
Eliade representan "an impaet upon theology". L/uego
afirma (ib.): "Moreover, I am persuaded that one of
the most important sources of a new direction of theology will be a new and more critical understanding of
the uniqueness of Christianity. All theological talk
about a 'religionless Christianity' will remain largely
meaningless so long as the theologian remains ignorant of the historical phenomenon of religin".

173

es un hegeliano convencido 159 , y como tal aplica el mtodo dialctico de Hegel a los resultados que han aportado a la historia de las religiones los estudiosos del siglo, especialmente
M. Eliade 160 .
La filosofa de las religiones de Altizer se reduce a este esquema: Existe una realidad sacra que ontolgicamente se identifica con la
totalidad csmica en su estado primigenio esttico, y la realidad profana que es el devenir. Siguiendo siempre las pautas de la filosofa hegeliana del espritu, ambas realidades, gracias al proceso dialctico, han de desembocar en una sntesis en la cual la coincidentia oppositorum significar la transformacin de la tesis y anttesis en una nueva realidad, el "sjaton definitivo y total" 162.
2. Thomas J. J. Altizer como telogo cristiano
radical
En tanto que las grandes religiones orientales (taosmo, hinduismo, budismo) y las ar159 Cf por ej., Altizer en T. J. J. Altizer-W. Hamilton, Teologa radical y la muerte de Dios (trad. castellana), Barcelona, 1967, pg. 168; etc.
ieo Cf por ej., Altizer, Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred, Filadelfia, 1961, passim.
181 Cf el captulo de Altizer, Lo sacro y lo profano:
una concepcin
dialctica
del cristianismo
en AltizerH a m t o n , o. c, pgs. 167-183.
162 Altizer en Altizer-Hamilton, o. c, pg. 218. Altizer, ib., pg. 183: "Cuando lo sacro y lo profano se
conciben como opuestos dialcticos cuya mutua negacin culmina en una transicin o metamorfosis de cada uno de ellos en su opuesto, entonces debe quedar
patente que una coincidentia
oppositorum...
es en definitiva una confluencia o una unin dialctica de una
sacralidad originaria y de lo radicalmente profano".

174

caicas se esfuerzan por eliminar a la realidad

profana mediante el regreso al comienzo primigenio (Tao, Atman-Brahman, Purusha, Nirvana, Sunyata) en el que la coincidentia oppositorum resulta ser una identificacin de lo
sacro con lo profano 163 ; el cristianismo, en
cambio, acepta plenamente la realidad profana, originada por la cada que significa la
ruptura entre lo sacro y lo profano x .
Pero, hasta el momento, a pesar de su aceptacin de la realidad cada o profana, la teologa cristiana nunca ha sido suficientemente
dialctica 165. La encarnacin del Verbo, segn
Altizer, precisamente seala a la kensis plena
y total de la divinidad: con la encarnacin el
Verbo cesa de ser Dios 166. He aqu la anttesis
163 Cf. especialmente, Altizer en Altizer-Hamilton,
o. c, pg. 218; adems el captulo de Altizer, Lo sacro
y lo profano: una concepcin dialctica del cristianismo, ib., pgs. 167-134; Altizer, Oriental Mysticism and
Biblical Bschatology, Filadelfia,
1961, passim;
Mircea
Eliade and the Dialectic of the Sacred, pgs. 41 sigs.
164 Altizer en Altizer-Hamilton, o. c, pgs. 169, 175.
165 Altizer en Altizer-Hamilton, o. c, pgs. 147 sig.,
afirma que la teologa cristiana, a partir del siglo II,
tom dos direcciones: un pensamiento racional no dialctico y el rechazo del pensamiento racional. El primero que intent dar una base dialctica a la teologa
fue Kierkegaard, con sus categoras de "rememoracin"
y "repeticin" (cf. ib., pg. 178), pero ni l ni sus seguidores fueron consecuentes, por lo cual recayeron en
un dualismo "nada dialctico".
166 Altizer en Altizer-Hamilton, o. c, pgs. 179 sig.:
"Si la encarnacin es el descenso de Dios a un cuerpo
humano, es decir, si Cristo, al nacer como un h o m b r e ,
se ha vaciado a s mismo de la forma de Dios (Filipenses 2:5-7), entonces para comprender dialcticamente
la encarnacin hay que ir ms all del Nuevo Testamento y reconocer que Cristo no puede ser concebido

175

de la realidad profana ( el devenir histrico

en el tiempo) opuesta a la tesis de la realidad
sacra (= totalidad csmica, inmvil en la eternidad).
Ya estn echadas las bases para que pueda
culminar el proceso dialctico en una sntesis,
mediante la negatio negationis ser posible la
coincidencia de lo sacro y lo profano en "una
participacin final que trascienda el comienzo
primigenio" 167. Trtase del "sjaton definitivo y total", idntico al reino de Dios, anunciado por Jesucristo. No importa que el Jess
histrico se haya equivocado acerca del tiempo del sjaton 68 ni que haya podido vislumbrar o no con plena claridad la ndole del mismo: el cristiano radical ha de ir ms all del
Nuevo Testamento, sustituyendo la exgesis literal e histrica por la neumtica que no se
fija en el pasado sino en el futuro 16 .
As resulta posible un cristianismo sin Dios
y gracias a la "muerte de Dios". Lo que distingue al cristiano radical del hombre medio de
nuestro tiempo es que tiene acentuada conciencia de su inmanencia y, por consiguiente, de

la "muerte de Dios" (en cuanto sta significa

que "Dios ha muerto en nuestra poca, en
nuestra historia y en nuestra existencia") 17 ,
es su "fe escatolgica" m. sta apunta a una
total inversin de la historia y el sjaton grandioso. El cristiano radical est consciente de
vivir en la "tercera y apocalptica era del Espritu" m .
Tal es, en rapidsima sntesis, la sustancia
del pensamiento teolgico de T. J. J. Altizer
que le vali a su autor el apodo de "mstico" 173.
II

EL CONCEPTO DEL MITO

T. J. J. Altizer cree haber descubierto en la

produccin literaria del poeta ingls William
Blake (1757-1827), "el profeta ms original de
la cristiandad" 17\ un mito cristiano radical.
1. El mito de William Blake segn Thomas J.
J. Altizer 1T5 ~.
El punto de partida para W. Blake es la realidad cada de todo ser. La cada no es un acon170 Altizer,

como Seor exaltado o como Logos csmico... Cuando

se entiende la encarnacin como descenso a lo concreto o como movimiento desde una sacralidad primigenia e incorrupta hacia lo profano despus de la cada, no puede concebirse entonces como algo que no
afecta a una divinidad supuestamente eterna o como
extensin esttica o como inmutable del Dios que es la
transcendencia del Ser... Un movimiento autnticamente de "encarnacin" ha de ser un proceso continuo
del Espritu que se hace carne, de la eternidad que se
hace temporalidad o de lo sacro que se hace profano".
16? Altizer en Altizer-Hamilton, o. c, pg. 176.
es Cfr. Altizer en Altizer-Hamilton, o. c, pg. 32.
169 Altizer, The Gospel of Christian Atheism, pg. 25.

176

Mircea

Eliade

and

the

Dialectic

of

the

Sacred, pg. 13. La frase es repetida por el mismo autor en Altizer-Hamilton, o. c, pg. 119 sig.
171 Altizer en Altizer-Hamilton, o. c, pg. 218.
172 Altizer,

The

Gospel

of

Christian Atheism,

pg.

25. Trtase de una reminiscencia de Joaqun de Flore

cuya tradicin apocalptica es aceptada por el cristiano
radical (ib., pg. 27).
173 j . w
Montgomery,
A
Philosophical-Theological
Critique of the Death of God Movernent en B. Murchland, The Meaning of the Death of God, Nueva York,
1967, pg. 32, tilda a Altizer de "Mortician-Mystic".
174 Altizer en Altizer-Hamilton, o. c, pg. 204.
175 La interpretacin de W. Blake por AQtizer est

contenida en su ensayo William Blake y el papel del

MI

tecimiento singular, sucedido en el pasado, sino un "proceso continuo, proceso que ha llegado a identificarse con la actualidad de la
misma existencia"" 1 . Esa cada incluye al
mismo Dios:
Mirad, una sombra de horror se alza
en la eternidad! Desconocida, estril,
cerrada en s misma; qu demonio
ha formado este vaco abominable,
esta nada estremecedora? Algunos dicen:
"Es Urizen". Pero la oscura potencia se ocult,
desconocida, intrigante, abstrada, secreta.
(El Libro de Urizen, 1 :l-7)

Altizer comenta as el texto citado de Blake: "Aqu Urizen aparece como el creador que,
sin ser visto ni conocido, divide y mensura espacio tras espacio en su 'oscuridad nueve veces oscura'. As pues Urizen o el Dios cristiano es un producto de la cada" m. Por eso,
Dios (Urizen) es un 'tirano coronado' (Europa, 10:23), siendo "el agente de la represin,
y su ley el obstculo ms serio a la liberacin y
a la alegra" 178.
En los poemas de Blake, Las cuatro Zoas,
Mton y Las puertas del paraso, Urizen se
convierte en Satans. "A este respecto, debemos reconocer plenamente que Blake cometi
la blasfemia de las blasfemias al identificar al
mito en la concepcin cristiana radical en Altizer-Hamilton, o. c, pgs. 201-224. De ahora en adelante las
citas que se refieren a este estudio de Altizer sern
indicadas con la simple referencia a la pgina respectiva.
176 pg. 204.
i" Pg. 205 sig.
178 Pg. 205.

178

Dios bblico con Satans. . . Esta visin de

Dios como Satans se consuma en Jerusaln,
donde el Caos espectral.. . revela. . . que Dios
es la 'gran Mismidad [selfliood], Satans' (33:
1, 24) ^ 9 .
La ttrica visin de Blake, empero, no carece de esperanza. A menudo Blake repite con
diversos matices su exhortacin hecha en Jerusaln 4:6
Despierta! Despierta,

oh durmiente del pas de las

[sombras, despierta, ensnchate!

Es que en las obras posteriores del poeta visionario Blake surge "la visin de un movimiento kentico en la divinidad que lleva a la
redencin de una humanidad csmica" 18. Ya
en el final de -Les puertas del Paraso, Blake
se ha dirigido a Satans con los siguientes versos:
Aunque t eres adorado bajo los nombres divinos
de Jess y Jehov, t eres an
el hijo de la maana al declinar de la cansada noche,
el sueo del viajero perdido bajo la colina.

"Si el joven Blake se deleitaba saludando a

Satans como figura redentora y un Blake ms
viejo se vea abrumado y casi aplastado al darse cuenta de las consecuencias ms hondas que
tena la identidad de Dios con Satans, el Blake regenerado era por ltimo capaz de designar a Satans como Jesucristo, poniendo con
ello de manifiesto la finalidad redentora del
cado mundo de la experiencia" 18X.
"9 pg. 207 sig.
iso Pg. 208.
181 Pg. 209.

179

Jess es una figura central en el mundo mtico de Blake. La razn est en el hecho que
Jess es la 'humanidad universal' que bebe el
cliz de la pasin hasta su extremo: "Ya en los
Cantos de la Inocencia hallamos una visin
subyacente de la omnipresencia de la pasin de
Jess, y como que Blake vino a descubrir, gradual pero decisivamente, esta pasin en cada
caso concreto de dolor y de pena, estaba preparado para celebrar el desnudo horror de la
experiencia como epifana del cordero de Dios
crucificado" 182.
Puesto que Dios mismo se autoaniquila en
la pasin de Jesucristo y el cristiano la revive
en su propia experiencia, se vislumbra una
nueva humanidad que surge debido a la muerte de Dios 183 . Esta nueva humanidad es la
humanidad universal' (Jerusaln, 96:4) cuya
suprema ley es el amor:
Renovando
nuestro
vivimos
como
un

amor
solo

y
nuestro
encono recprocos
hombre; contrayendo
nuestros
[infinitos
sentidos
vemos la multitud, o ensanchndonos vemos como uno
[solo,
como un solo hombre toda la familia universal, y a este
[hombre
nico
lo llamamos Jess, el Cristo.
(Jerusaln,

38:16-20)

La pasin de Jess, el Dios encarnado plenamente en el mundo de la experiencia, prepara

el advenimiento de 'la gran humanidad divina'. "Quizs slo un poeta se habra atrevido a
182 Pg. 210.
isa Pgs. 213 sig.

180

hablar de 'La gran humanidad divina' como

Los o la imaginacin humana" 184:
Entonces

Jess

apareci

junto

Albin 185 como el

[buen
pastor
al lado de la oveja descarriada que haba encontrado,
[y
Albin
saba que era el Seor, la humanidad universal; y
[Albin vio su forma,
la de un hombre, y conversaron, como entre hombres
[en las edades de la eternidad.
Y la aparicin divina era a imagen y semejanza de Los.
(Jerusaln,
96:3-9)

"Las pginas finales de Jerusaln recogen la

visin del advenimiento de una coincidentia
oppositorum apocalptica que revela cmo la
unin final de Dios con el hombre ha de aniquilar al Dios que slo es Dios resucitndolo
en tanto que 'gran humanidad divina'.. . Finalmente, Albijn se convertir en una Jerusaln radiante y aparecer un nuevo cosmos
como 'humanidad divina', como Edn que ser 'un solo hombre' 186 .
Tal ser, en la visin apocalptica de Blake, el "sjaton final y decisivo", la culminacin de "un proceso dinmico y progresivo que
incluso ahora est invirtiendo la totalidad de
la historia y del cosmos y efectuando por ende una absoluta trasformacin en una totalidad que es humana, csmica y divina" 187.
sta es la sntesis a la que llega el mito de
Blake, el nico de los artistas cristianos que
184
iB
versal
, 186
187

pg. 215.
Albin en Blake es el nombre del hombre uniy csmico.
pgs. 223 sig.
Pg. 219.

181

ha creado una mitologa total" 188, que ha sido

el "nico creador de un apocalipsis cristiano
postbblico" y que "ha proporcionado a la cristiandad su nica visin de una inversin csmica completa de la historia" 189.
2. La interpretacin de William Blake por
Thomas J. J. Altizer
La presente exposicin no tiene por finalidad el investigar la exactitud de la interpretacin del pensamiento de Blake propuesta por
Altizer. Pero hay que sealar que tal interpretacin est lejos de concordar con el parecer
unnime de los intrpretes de Blake. El mismo
Altizer est consciente de que su ensayo sobre
Blake habr de causar asombro 190.
Aqu, simplemente, sealamos la opinin de
J. G. Davies, autorizado intrprete del pensamiento teolgico de Blake, con respecto a dos
puntos doctrinales que juegan un papel importante en la poesa visionaria del difcil poeta
ingls. Con respecto al mtodo dialctico empleado por Blake, J. G. Davies afirma que su
dialctica de ninguna manera coincide con la
de Hegel, sino ms bien con la de Barth que
iss Pg. 216.
18 Pg. 217.
io Altizer en Altizer-Hamilton, o. c, pg. 199: "En
la primavera de 1965 empec a temer que no hallarla a
nadie dispuesto a publicar mi manuscrito sobre Blake.
Este no encaja en ninguna de las categoras establecidas, puesto que consiste en un anlisis teolgico de un
extrao conjunto de poesas profticas, anlisis que se
sirve de Hegel como gua dialctico para comprender a
Blake y que intenta poner los cimientos de una nueva
forma de teologa cristiana".

182

se esfuerza en llegar al estado primitivo del

cual surgen los contrarios 191. Ya propsito de
las figuras mitolgicas de Blake, escribe que
son "relaciones mentales, disposiciones del nimo o diagramas psicolgicos" 192 que carecen
de valor ontolgico.
3. El significado del mito cristiano radical segn Thomas J. J. Altizer
En su libro Oriental Mysticism and Biblical
Eschatology, Altizer, resumiendo los resultados de los estudios actuales sobre el mito, escribe: "El mito no es una categora literaria o
conceptual. El mito es un modo de respuesta
religiosa primaria que, en su origen, no puede
ser separado del ritual" 193.
Si la precedente definicin del mito vale para las religiones arcaicas y an para las religiones superiores (Hochreligionen), de ningn
modo corresponde al concepto de mito tal cual
Altizer cree haberlo descubierto en las obras
de Blake. Esto es evidente por dos razones: 1)
el cristiano radical rechaza el rito 194; 2) el mi191 J. G. Davies, The, Theology of William Blake,
Oxford 1948, pg. 139: "or would Blake nave agreed
with Hegel who sought the synthesis beyond two opposites which Blake nave would condemned as a blasphemous attempt to 'make One Family of Contrares' (Jerusalem, 55:15)... Rather Blake would have accepted
the Barthian position, which endeavours to go back to
the original state from which the Contrares arse
'there is a place where Contrares are equally true'
(Milton, 33:1)".
192 Davies, o. c, pg. 83.
193 Pg. 164.
19* Altizer, The Gospel of Christian Atheism, pg. 21.

183

to creado por Blake fue el fruto de una larga

elaboracin conceptual y afectiva 19B.
Entonces resulta claro que en su ensayo William Blake y el papel del mito en la concepcin cristiana radical, Altizer emplea el trmino mito para designar la elucubracin mental,
revestida de forma potica, de W. Blake. Si T.
J. J. Altizer atribuye un valor real a la misma,
eso se explica en la medida en que el mito de
W. Blake corresponde a la cosmovisin filosfico-teolgica suya 196.

196 Cf. Altizer en Altizer-Hamilton, o. c, pgs.

206 sig.
i Cf las palabras de Altizer en la nota 190, se descubre un curioso paralelo entre la posicin de Altizer
con respecto al mito de Blake y la posicin del Euhemerismo con respecto a los mitos griegos: ambas posiciones proyectan en los mitos su propia cosmovisin (cf.
Pauly-Wissowa, sub voce Euhemeros).

184

Se termin de imprimir
el 15 de julio de 1973 en la
Imprenta Beu, Borchardt y Ca. s.R.L.
Moreno 359 - Buenos Aires
Argentina

La Sociedad Argentina de Profesores de Sagrada Escritura, algunos de cuyos miembros

son autores de los trabajos que integran este
volumen, naci en 1954 por iniciativa de un
grupo de biblistas interesados en promo\
comn la investigacin en su especialidad 5
compartir sus inquietudes y trabajos. En la
actualidad es de carcter ecumnico, contando entre sus miembros con clrigos y laicos
tanto catlicos romanos corno protestantes.
Los trabajos que se publican bajo el ttulo de
"Mito y hermenutica" constituyen aportes de
diferentes miembros de la sociedad al estudio
e investigacin de un tema anual, en este caso
"la hermenutica del lenguaje mitolgico".
Los diferentes autores tienen sobrada capacidad para analizar las diferentes facetas del
tema de este libro, que sin duda es un verdadero aporte para los interesados en la cuestin.