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UNIVERSIDADE PRESBITERIANA MACKENZIE

Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio

Slvio Lopes Peres

O PROTESTANTISMO NO PENSAMENTO DE CARL GUSTAV JUNG

So Paulo
2007

Livros Grtis
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SLVIO LOPES PERES

O PROTESTANTISMO NO PENSAMENTO DE CARL GUSTAV JUNG

Dissertao
apresentada

Universidade Presbiteriana Mackenzie


como requisito parcial para a obteno
do ttulo de Mestre em Cincias da
Religio.

ORIENTADOR: PROF. DR. ANTONIO MSPOLI DE ARAJO GOMES

So Paulo
2007
2

P147 Peres, Silvio Lopes.


O protestantismo no pensamento de Carl Gustav Jung / Silvio
Lopes Peres. - 2007.
212 f.; 30 cm.
Dissertao (Mestrado em Cincias da Religio)
Universidade Presbiteriana Mackenzie, So Paulo, 2007.
Bibliografia: f.193-198.
1. Protestantismo. 2. Iluminismo. 3. Religio.
I. Ttulo.
CDU 347.7:339.137

SLVIO LOPES PERES

O PROTESTANTISMO NO PENSAMENTO DE CARL GUSTAV JUNG

Dissertao
apresentada

Universidade
Presbiteriana Mackenzie como requisito parcial para
a obteno do Ttulo de Mestre em Cincias da
Religio.

Aprovada em 11 de Setembro de 2007.

BANCA EXAMINADORA

Prof. Dr. ANTONIO MSPOLI DE ARAJO GOMES Orientador


Universidade Presbiteriana Mackenzie

Prof. Dr.RONALDO DE PAULA CAVALCANTE


Universidade Presbiteriana Mackenzie

Prof. Dr. YARA NOGUEIRA MONTEIRO


Universidade Federal de So Paulo

minha esposa
incentivo, apoio,
sensibilidade.

Slvia, pelo constante


compreenso e sua

AGRADECIMENTOS
A Deus, Agente interno, pela fora e pela coragem que providenciou todos os
recursos, na realizao desse trabalho.
Aos membros da Igreja Presbiteriana Filadlfia de Marlia, que por valorizar o
trabalho acadmico e o aperfeioamento intelectual do seu pastor, nos incentivou,
durante todo o perodo desta ps-graduao.
Ao Conselho da Igreja, pela autorizao, que permitiu tal realizao, representado
pelos irmos: Alderacy de Campos Benincasa, Eliseu Pavarini, Marco Antonio Bicalho
Eugnio e Waldir Lopes.
Ao Prof. Dr. Antonio Mspoli de Arajo Gomes, pelo ensinamento durante as aulas e
orientao pelo trabalho realizado.
Ao Prof. Dr. Ronaldo de Paula Cavalcante, pelas aulas to magistrais quanto
poticas, que serviram de aprofundamento do pensamento intelectual.
Ao Prof. Dr. Antonio Gouva Mendona, pelo exemplo de trabalho dedicado, que
incondicionalmente entrega-se ao labor intelectual.
Dr. Mrcia Serra Ribeiro Viana, incentivadora e companheira, enquanto pudemos
conviver juntos.
Ao Rev. Paulo Viana, que nos provocou a iniciar este mestrado, e seu apoio moral.
Aos Srs. Reinaldo Pavarini, empresrio em Marlia e, Odete Saldiba, tia incentivadora
e apoiadora de todos os familiares que necessitam da sua ajuda, financiadores de
parte das despesas de transporte e estadia durante o perodo das aulas.
Ao irmo Mrcio Roberto Agostinho, companheiro nas viagens e de aulas, pela forma
sempre alegre e descontrada de viver a vida.
Ao irmo Jos Wellington dos Santos, que apesar de todas suas dificuldades, se
aplicou ao mximo nos estudos, enquanto pode e, pelo incentivo que nos deu.
minha me Aime Lopes, que alm de auxiliar monetariamente algumas vezes,
acompanhou-nos com suas oraes.
minha prima Fernanda Peres Antonio, pelas correes gramaticais feitas sempre
com disposio e desprendimento.
Ao Presbtero Enio Stein, in memorian, reserva moral, tica e espiritual, da cidade de
Rio Claro, amigo para todos os momentos alegres e tristes e, com a fidelidade,
lealdade e verdadeira, blindada contra hipocrisia e inveja. Meu pai no
Protestantismo.

Quanto maior for o predomnio da razo


crtica, tanto mais nossa vida empobrecer; e
quanto mais formos aptos a tornar
consciente o que mito, tanto maior ser a
quantidade de vida que integraremos. A
superestima da razo tem algo em comum
com o poder de estado absoluto: sob seu
domnio o indivduo perece. O inconsciente
nos
d
uma
oportunidade,
pelas
comunicaes e aluses metafricas que
oferece. tambm capaz de comunicar-nos
aquilo que, pela lgica, no podemos saber.
(JUNG, C. G.
Reflexes, p. 262)

Memrias,

Sonhos

RESUMO
A presente pesquisa trata do pensamento de Carl Gustav Jung, acerca do
Protestantismo como religio. Declarando-se protestante, Jung faz consideraes
pertinentes quanto s influncias que o Protestantismo sofreu e desempenhou na
histria do Cristianismo, e os resultados que seus fiis logram, por pertencer a ele,
desde os perodos anteriores Reforma do sculo XVI, focalizando sua ateno no
Iluminismo dos finais do sculo XVII e todo o sculo XVIII, chegando aos seus dias,
no sculo XX. O objetivo desse trabalho apresentar como Jung entendeu o
Protestantismo como risco e possibilidade religiosa, isto , seus aspectos negativos
e positivos. Para isto nos reportamos a alguns conceitos cientficos elaborados por
Jung, com o objetivo de compreender os fundamentos de suas observaes quanto
f protestante, visto serem suas experincias pessoais, o ponto principal de suas
anlises cientficas, quanto ao Protestantismo.

Palavras-Chave: Religio; Protestantismo; Iluminismo; Gnosticismo; Liberalismo e


Fundamentalismo Teolgico.

ABSTRACT
This present research deals with the thought of Carl Gustav Jung, concerning the
Protestantism as religion. Pronouncing himself protestant, Jung does pertinent
considerations regarding the influences that the Protestantism suffered and carried
out in the history of the Christianity, and the results that its followers achieve, for
belonging to it, since the periods previous to the Reform of the century XVI, focusing
its attention in the Enlightenment of the ends of the century XVII and the whole
century XVIII, arriving at his days, in the century XX. The objective of this work is to
present how Jung understood the Protestantism as " risk and religious possibility ",
that is, its negative and positive aspects. For this, we report to somes cientific
concepts elaborated by Jung, with the objective of understanding the basis of his
observations about the Protestant faith, since his personal experiences is the main
point of his scientific analyses , with regard to the Protestantism.

Keywords: Religion; Protestantism; Enlightenment; Gnosticism; Liberalism and


Theological Fundamentalism.

SUMRIO
INTRODUO ........................................................................................

12

1 CAPTULO: DADOS BIOGRFICOS E HISTRICO-RELIGIOSO DE CARL


GUSTAV JUNG ........................................................................................

14

I. 1. Suas Origens Familiares e Religiosas ........................................................ 14


I. 2. Jung na Escola: formao mdica e sua viso acerca da psiquiatria............. 35
I. 3. Suas Personalidades: Nmeros 1 e 2 ......................................................... 47
I. 4. Sua relao com Goethe ........................................................................... 52
I. 5. Sua vivncia com Freud ............................................................................ 55
I. 6. Sua Teoria ............................................................................................... 59
I. 6. 1. Arqutipo ............................................................................................. 59
I. 6. 2. Anima e Animus ................................................................................... 66
I. 6. 3. Alquimia e Transferncia ....................................................................... 69
I. 6. 4. Gnosticismo ......................................................................................... 71
I. 6. 5. Libido .................................................................................................. 73
I. 6. 6. Individuao ........................................................................................ 75
I. 6. 7. Sombra ................................................................................................ 77
I. 6. 8. Self ou Si-Mesmo .................................................................................. 79
I. 7. A Torre de Bollingen ................................................................................. 81
I. 8. Suas Viagens ........................................................................................... 82
I. 8. 1. frica do Norte e Novo Mxico .............................................................. 83
I. 8. 2. Qunia e Uganda ................................................................................. 84
I. 8. 3. ndia ................................................................................................... 85
I. 8. 4. Ravena e Roma .................................................................................... 86

10

I. 9. Problema cardaco ................................................................................... 86


2 CAPTULO: RELIGIO E PROTESTANTISMO EM CARL GUSTAV JUNG .. 90
II. 1. As Repercusses do Sonho ................................................................... 90
II. 2. A teologia que estava na ordem do dia .................................................. 92
II. 3. C. G. Jung reage ao criticismo bblico e ao liberalismo teolgico ................. 96
II. 4. C. G. Jung toma uma posio: Kant e Schopenhauer ................................ 100
II. 5. O Iluminismo no Protestantismo .............................................................. 112
II. 6. C. G. Jung reage ao Protestantismo Iluminista: Fenomenologia prpria....... 120
II. 7. Definio de Religio para C. G. Jung ...................................................... 124
II. 8. Protestantismo para C. G. Jung ............................................................... 128
II. 9. Sonhos: Carter divino das Escrituras .................................................... 142
3 CAPTULO: JUNG, O PROTESTANTE ................................................... 149
III. 1. C. G. Jung, seguidor de Schleiermacher? ............................................... 149
III. 2. Sou protestante ................................................................................. 154
III. 3. C. G. Jung, gnstico? ............................................................................ 157
III. 4. O Protestantismo como psiquificao dos instintos alemes ................... 162
III. 5. Protestantismo como risco e possibilidade ............................................ 172
III. 6. Dogma e Experincia Religiosa para o Protestantismo .............................. 189
III. 7. Protestantismo como Religio da plenitude de vida ............................... 192
CONCLUSO ............................................................................................ 205
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ........................................................... 208
ENDEREOS ELETRNICOS CONSULTADOS .......................................... 213

11

INTRODUO
Este trabalho trata de apresentar o pensamento de Carl Gustav Jung acerca
do Protestantismo, como religio. Tendo nascido e convivido num ambiente
protestante, no se furtou em admitir sou protestante. Assim sendo, estamos
diante de um cientista que analisou os elementos fundamentais de sua crena
religiosa, questionando-a frente s experincias pessoais que vivera, intensamente.
Jung verificou que o Protestantismo se afastara de suas origens histricas, por
envolver-se com o Iluminismo, perdendo sua linguagem simblica, por defender o
racionalismo em detrimento da alma e sua funo transcendente. Aos protestantes
no recomendava abandonar sua f, ao contrrio, estimulava-os a encontrar nela os
elementos que os fariam encontrar a plenitude de vida, pois experimentara por si
mesmo, ser o Protestantismo uma religio viva.
Para isso seguimos os seguintes critrios na abordagem de to extenso e
interessante tema: primeiramente, procuramos encontrar em duas de suas obras

Memrias, Sonhos e Reflexes e, Psicologia e Religio no que nas demais Jung


no tratasse do Protestantismo, mas para que tivssemos uma viso mais especfica,
dentro de nossas possibilidades, sobre o assunto. A natureza desse trabalho no
poderia ser outra seno apresentar um breve registro biogrfico e histrico-religioso
de Jung, conforme o mesmo nos apresenta, principalmente, em sua biografia

Memrias, Sonhos e Reflexes. Em segundo lugar nossa preocupao principal foi de


coletar os registros das anlises que Jung elaborou acerca de suas experincias
religiosas frente ao sistema protestante de seu tempo. E, por fim, apresentar o
contexto que se deu suas anlises, tendo como pano de fundo os conceitos tericos
junguianos e, as consideraes que Jung apresenta ao mundo protestante, para que

12

este seja uma verdadeira Igreja e no apenas uma sementeira de cismas. Assim
sendo, a relevncia deste trabalho est na razo do Protestantismo experimentar em
seu seio a dicotomia razo e alma, dogma e subjetividade.
Considerado esotrico por alguns e, mstico confuso por telogos,
principalmente

protestantes,

Jung

uma

personalidade

desconhecida

e,

principalmente, suas posies acerca da f crist, este trabalho objetiva atender esta
lacuna, apresentando tal tema em lngua portuguesa.

13

1 CAPTULO:
DADOS BIOGRFICOS E HISTRICO - RELIGIOSO DE CARL GUSTAV JUNG

I. 1. Suas Origens Familiares e Religiosas


Carl Gustav Jung, nasceu no dia 26 de Julho de 1875, em Kesswill, cidade
pequena, com menos de mil habitantes 1 , localizada em um dos Cantes da Sua,
Turgvia, que fica beira do lago de Constana. Em Memrias, Sonhos e Reflexes,
Jung registra que de l, sua famlia mudou-se, seis meses depois do seu nascimento,
para o Presbitrio 2 do Castelo de Laufen, que domina as quedas do Reno 3 , bairro
da Dachsen-am-Rheinfall, cidade de Schaffehausen 4 , com pouco menos de dois mil
habitantes, prximo da regio de Zurique, e l permaneceu durante quatro anos 5 e
de onde, ele disse: vi os Alpes pela primeira vez 6 . A mudana de cidade foi devido
transferncia de seu pai, Johann Paul Achilles Jung (1842-1896), pastor da Igreja
Luterana 7 , para atender s exigncias de seus superiores. Em 1879, mudaram-se
novamente, agora para Klein-Hningen 8 , perto de Basilia, Canto de Basel-Land,
onde alm, naturalmente de exercer o pastorado, foi tambm Presidente do
Conselho da Cidade, em cuja funo tinha autoridade para nomear professores e
dirigir a Escola local 9 . Em poucos anos, a famlia residiu em trs cidades diferentes.
Richard Noll (1959 -), psiclogo clnico norte americano, autor de O Culto de Jung,
http://www.cgjung.net/tour/kesswil.htm, consulta realizada em 16 de Novembro de 2006 (apresenta fotos
dos locais da vida de Jung)
2
Uma informao que pode interessar aos presbiterianos, segmento reformado, de ramo calvinista,
quanto ao termo de sua organizao eclesistica presbitrio, apesar de Jung no definir o que vem a
ser o presbitrio, em outra parte, ele diz: o presbitrio fica isolado, dando a entender que se tratava da
propriedade onde se localizava o Templo e a residncia do pastor.
3
JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 21.
4
http://www.symbolon.com.br/biografia2.htm, consulta realizada em 26 de Setembro de 2006.
5
JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 21
6
Id. p. 347
7
Id. p. 23
8
Id. p. 28
9
http://www.nytimes.com/books/first/m/mclynn-jung.html, consulta realizada em 26 de Setembro de 2006.
1

14

aponta algumas razes que talvez justifique tantas mudanas: seus pais eram de
famlias burguesas e haviam sofrido perdas financeiras considerveis 10 . importante
notar que Noll registra Jung como calvinista 11 , porm, segundo o Dicionrio Crtico

de Anlise Junguiana, ele era luterano 12 e, em Memrias, Sonhos e Reflexes,


referindo-se ao pai, Jung afirma: meu pai est presente, em seu traje de pastor
luterano 13 . As cidades em que moraram eram muito pequenas, praticamente vilas
rurais e sabe-se que sua famlia exercia um papel modesto. No entanto, Noll
assegura, citando o historiador da psiquiatria Henri Ellenberger, que o presbitrio
tem sido considerado uma das clulas germinativas da cultura alem 14 ; na opinio
de Jung, estes lugares eram organizados e cheios de um sentido oculto 15 , mas que
tanto os homens como os animais j o haviam esquecido e no percebiam a vida
passando por eles, talvez devido religiosidade do lugar.
Originariamente a famlia de Jung era da Alemanha, e seu nascimento na
Sua se deu pelas seguintes razes: seu av paterno Carl Gustav Jung (1794-1864),
franco-maom e gro-mestre da Loja Sua 16 , dramaturgo, cientista e mdico 17 em
Berlim, Alemanha mudou-se para Basilia, Sua, em 1820, tornando-se em 1824,
cidado suo 18 . L lecionou anatomia e cirurgia na Universidade, em que foi reitor,
sendo esta fundada pelo papa Pio II19 e, at ento, era catlico 20 . Residia em Mainz,
Noll, Richard. O Culto de Jung: Origens de um Movimento Carismtico. So Paulo: Editora tica, 1996, p.
22
11
Id. p. 40
12
SAMUELS, Andrew, SHORTER Bani e PLAUT, Fred. Dicionrio Crtico de Anlise Junguiana. Rio de Janeiro:
Imago Editora Ltda., (s/d). p. 189
13
Id. p. 23
14
Id. p. 26
15
Id. p. 69
16
Id. p. 207
17
Id. p. 84
18
http://www.psychematters.com/papers/bair.htm - consulta realizada em 16 de Novembro de 2006.
19
JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p.347
20
Noll, Richard. O Culto de Jung: Origens de um Movimento Carismtico. So Paulo: Editora tica, 1996, p.
23
10

15

cidade vizinha a Frankfurt. Para Jung, sua rvore genealgica comea com seu
bisav Sigismund Jung, nascido no comeo do sculo XVIII21 . Seu av materno,
Samuel Preiswerk (1799-1871), foi o primeiro pastor na mesma cidade, Basilia 22 ,
sendo Presidente do Conselho de Pastores da Igreja Reformada Sua 23 , erudito e
dotado para a poesia. Foi de sua segunda esposa Augusta Faber (?), que provinha
de uma famlia protestante francesa, da Alscia 24 refugiada na Alemanha depois da
revogao do dito de Nantes (1685) 25 , que nasceu sua me Emile Preiswerk (18481923), esta sim, de origem calvinista. A Igreja Reformada da Sua era rgida,
exclusivista e convencional, bem ao estilo de vida do povo suo profundamente
religioso e politicamente conservador, com um forte sentido de independncia 26 .
Jung freqentemente identificou o povo aos Alpes, como a imagem coletiva central
da Sua e sugeria que a paisagem, por ser mais forte que os homens, tinha
produzido o povo com as caractersticas de obstinao, persistncia, pertincia e de
orgulho inato 27 . Para se ter uma idia da influncia destas caractersticas do povo
suo, em 1875 a Confederao Sua expulsou aos jesutas, estabelecendo no
catolicismo suo os Ultramontanos, que aceitaram o dogma da infalibilidade papal de
1870, e os Catlicos Velhos, que contundentemente recusaram-no, a ponto do Censo
Demogrfico de 1888 registrar que havia na Basilia 74.247 habitantes, sendo que

JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 208
GAILLARD, Christian. Jung e a Vida Simblica. So Paulo: Edies Loyola, 2003, p. 13
23
http://www.psychematters.com/papers/bair.htm - consulta realizada em 16 de Novembro de 2006.
24
Idem
25
Noll, Richard. O Culto de Jung: Origens de um Movimento Carismtico. So Paulo: Editora tica, 1996, p.
23. Quanto ao dito de Nantes, tratasse de um documento assinado em 13 de Abril de 1598, pelo rei da
Frana Henri IV, que garantia aos huguenotes, protestantes, tolerncia religiosa, depois de trinta e seis
anos de perseguio e massacres por todo o pas, assegurando, no entanto, que a religio oficial do Estado
Francs, continuaria sendo a confisso catlica. Porm, em 23 de Outubro de 1685, o rei Lus XIV,
revogou-o, forando muitos huguenotes a fugirem da Frana.
23 http://www.psychematters.com/papers/bair.htm - consulta realizada em 16 de Novembro de 2006.
27
http://www.nytimes.com/books/first/m/mclynn-jung.html, consulta realizada em 26 de Setembro de
2006.
21
22

16

dos tais 50.326 eram protestantes 28 . Este fato histrico era to forte na famlia de
Jung, que ele registra que teve medo ao vir se aproximar de sua casa, quando
criana, um homem vestido de preto e roupas femininas, passando a consider-los
homens perigosos de batinas-negras 29 e s aos trinta anos, pode sentir, sem
experimentar qualquer desconforto, o que era a Mater Ecclesia 30 , quando entrou
na Catedral de Santo Estevo, em Viena, ustria31 .
Jung lembra-se que quando tinha apenas trs anos de idade, seus pais se
separaram momentaneamente, devido s dificuldades da vida conjugal 32 , casados
desde 18 de Abril de 1869 33 , possuam um casamento infeliz o casamento de
meus pais no fora uma unio feliz, mas uma prova de pacincia sobrecarregada de
mltiplas dificuldades. Ambos cometeram os erros tpicos comuns a numerosos
casais 34 . Sua me permanecera vrios meses no hospital Friedmatt 35 , de Basilia,
onde mais tarde seu pai, foi servir como Capelo 36 , que segundo o prprio Jung
presumvel que tivesse adoecido em conseqncia de sua decepo matrimonial 37 ,
o que fazia dela uma mulher infeliz e insegura, vivia em constante medo.Talvez um
dos fatores que tenha contribudo para este quadro, tenha sido o falecimento de seu
primeiro filho, aos cinco dias de vida, alm de no cuidar muito de sua aparncia
fsica nem de suas roupas 38 . Neste perodo, Jung foi levado casa de uma tia, vinte
anos mais velha que sua me, com a qual ficou sob seus cuidados, junto a uma
http://www.nytimes.com/books/first/m/mclynn-jung.html, consulta realizada em 26 de Setembro de
2006.
29
JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 78
30
Id. p. 24
31
Id. p. 29
32
Noll, Richard. O Culto de Jung: Origens de um Movimento Carismtico. So Paulo: Editora tica, 1996, p.
22
33
http://www.psychematters.com/papers/bair.htm - consulta realizada em 16 de Novembro de 2006.
34
JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 273
35
http://www.symbolon.com.br/biografia2.htm, consulta realizada em 26 de Setembro de 2006.
36
http://www.symbolon.com.br/biografia2.htm, consulta realizada em 26 de Setembro de 2006.
37
JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 22.
38
http://www.psychematters.com/papers/bair.htm - consulta realizada em 16 de Novembro de 2006.
28

17

empregada, que segundo o prprio Jung, era uma pessoa muito diferente de minha
me 39 .
Assim, Jung se refere sua famlia de modo geral:
Tenho a forte impresso de estar sob a influncia de coisas e problemas que
foram deixados incompletos e sem resposta por parte de meus pais, meus
avs e de outros antepassados. Sempre pensei que teria de responder a
questes que o destino j propusera a meus antepassados, sem que estes
lhes houvessem dado qualquer resposta, ou melhor, que deveria terminar ou
simplesmente prosseguir, tratando de problemas que as pocas anteriores
haviam deixado em suspenso. Por outro lado, difcil saber se tais problemas
so de natureza pessoal ou de natureza geral (coletiva). Parece-me ser, este
ltimo, o caso. Enquanto no reconhecido como tal, um problema coletivo
toma sempre a forma pessoal e provoca, ocasionalmente, a iluso de uma
certa desordem no domnio da psique pessoal. 40

Johann Paul Achilles Jung (1842-1896), pai de Jung, considerado por muitos
em Basilia como um promissor professor de lnguas orientais, devido ao seu
doutorado em Teologia, tornou-se um especialista em lnguas e culturas clssicas
(grega e latina) e orientais (hebraica e rabe) 41 , na cidade alem de Gottingen, com
uma Tese sobre uma verso rabe do Cntico dos Cnticos 42 , o que levou Jung (o
filho) a interessar-se por filologia ou arqueologia 43 egpcia e assria 44 , zoologia 45 ,
paleontologia e geologia, sendo at atrado pelo tio mais velho, para a teologia, mas
recomendado pelo pai, a no ser telogo de maneira alguma, o que logo o
tranqilizou, dizendo no ter a menor vontade de assim ser 46 . Seu pai a todos
surpreendeu quando resolveu ser Ministro Protestante da Igreja Reformada da Sua
e, logo foi nomeado para a Igreja de Kesswill, onde Jung nasceu. Seus

JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 22


Id. p. 208
41
Id. p. 76
42
Noll, Richard. O Culto de Jung: Origens de um Movimento Carismtico. So Paulo: Editora tica, 1996, p.
22
JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988), p. 76, 89
43
GAILLARD, Christian. Jung e a Vida Simblica. So Paulo: Edies Loyola, 2003, p. 38 e Id. p. 83
44
JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 76
45
Id. p. 84
46
Id. p. 73, 74
39
40

18

conhecimentos das lnguas orientais ajudaram a aproxim-lo do Rev. Samuel


Preiswerk, o qual veio a ser seu sogro 47 . A deciso de Jung pelas cincias naturais,
inicialmente, e depois pela Medicina48 , foi tomada firmemente depois de muitas
dvidas, entre filosofia, Histria e Arqueologia 49 . Seu interesse por Arqueologia, o
acompanhou por toda sua vida, e sempre que possvel consultava, com entusiasmo,

Simbolismo e Mitologia dos Povos Antigos 50 , de Georg Friedrich Creuzer (17711858). Como seus pais dormiam em quartos separados, Jung dormia no quarto do
seu pai, que o socorria quando estava em crise respiratria Crupe (infeco viral
contagiosa dos canais respiratrios superiores) 51 , que o obrigava a ficar de costas na
cama, inclinado para trs, e seu pai o sustentava, mais ou menos, sentado 52 ; para
seu pai, a vida conjugal o decepcionara53 , tanto que nos dias que se seguiram
morte de seu pai, Jung ouvira sua me dizer em voz baixa: ele desapareceu na hora
certa para voc, o que o levou a compreender que isto queria dizer: vocs no se
compreendiam e ele poderia ser um obstculo para voc 54 . Foi depois da morte de
seu pai, que passou a refletir sobre a vida aps a morte, levado pela sua
personalidade nmero dois, e a considerar mais realmente suas condies
financeiras, frente aos estudos de Medicina. Foi neste perodo que aprendeu a
apreciar as coisas simples, sem, contudo, perder algumas regalias, como por
exemplo, fumar um charuto, por domingo, que ganhara de presente 55 . Aprendeu

http://www.nytimes.com/books/first/m/mclynn-jung.html, consulta realizada em 26 de Setembro de


2006.
48
JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 84
49
Id. p. 83
50
Id. p. 145
51
http://www.manualmerck.net/artigos/?id=286&cn=1526&ss=, consulta realizada em 26 de Setembro de
2006.
52
JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 31
53
Id. p. 89
54
Id. p. 92
55
Id. p. 93
47

19

com seu pai latim, a partir dos seus seis anos de idade 56 . Para Jung, a biblioteca de
seu pai era um mundo misterioso e maravilhoso 57 , se bem que em outro momento a
considera relativamente modesta 58 , por no encontrar nela, livros de filosofia,
levando-o a suspeitar que tais livros valorizavam o pensamento 59 , mas Jung, muitas
vezes, a utilizava sem permisso e s escondidas 60 . Foi seu pai que o ingressou na
Sociedade de Zofingia 61 , definida por Richard Noll, como irmandade universitria 62 ,
composta por 120 membros, cujo lema era Patriae, Amicitiae, Litteris Pela Ptria,
pela Amizade e pela Literatura com objetivo de promover a cultura pan-germnica
mais elevada, na qual anos mais tarde fez vrias palestras sobre temas psicolgicos
e religiosos 63 , que depois de anos de sua admisso, exerceu o cargo de presidente,
em 1897. Segundo Noll, foi na Sociedade de Zofingia, que Jung palestrou sobre a
teologia de Albrecht Ritschl (1822-1889) 64 , em janeiro de 1899, cujo ttulo foi:

Algumas consideraes sobre a interpretao do Cristianismo 65 .


Jung teve sua espiritualidade despertada e fortalecida a partir da proximidade
e influncia de sua me, mantendo, contudo, um esprito fortemente crtico em
relao vivncia religiosa de seu pai. Seu pai lhe figurava como um homem fraco e
sofredor aflito pelo sofrimento cristo 66 , pois para Jung, seu pai, no lutava,
confrontando-se com a sua situao religiosa 67 - meu pai, na realidade, nunca se

Id. p. 50
Id. p. 40
58
Id. p. 61.
59
Id. p. 64
60
Id. p. 66
61
Id. p. 91
62
Noll, Richard. O Culto de Jung: Origens de um Movimento Carismtico. So Paulo: Editora tica, 1996, p.
26
63
JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 93
64
Referncias a esta teologia sero apresentadas no Captulo II: O Protestantismo em Carl Gustav Jung
65
Noll, Richard. O Culto de Jung: Origens de um Movimento Carismtico. So Paulo: Editora tica, 1996, p.
157
66
JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 189
67
Id. p. 89
56
57

20

ocupara com o simbolismo da forma humana de Cristo; porm, sem ter uma clara
conscincia da conseqncia da imitatio Christi sofreu literalmente at morte o
sofrimento vivido e anunciado pelo Cristo. Considerava seu sofrimento como algo de
particular, sobre o qual poderia pedir conselho ao mdico e no, de forma geral,
como o sofrimento do cristo. As palavras do Apstolo da Epstola aos Glatas 2.20:
E se vivo, no sou mais eu, mas o Cristo que vive em mim, jamais penetraram no
seu esprito, no seu significado total, pois em matria religiosa tinha horror a todo
pensamento. Queria contentar-se com a f, mas esta lhe era infiel 68 e, seu modo
de existir 69 , era dominado pelos humores depressivos, apesar de praticar o bem em
demasia 70 e era hipocondraco, a ponto de queixar-se vrias vezes da sensao de
ter pedras no ventre 71 ,ao contrrio de sua me, em sua opinio, que era mais
forte 72 . As lembranas agradveis que tinha do pai era que noite cantava melodias
do seu tempo de estudante 73 , que se misturavam, por consider-lo como uma
pessoa irascvel, que no conseguia dominar sua irritao caprichosa ou crnica;
estava sempre de mau humor, e insatisfeito 74 . Talvez devido a isso, Jung no lhe
contasse as experincias religiosas que experimentava, e isto estabeleceu entre eles
um abismo sobre o qual era impossvel lanar uma ponte 75 . Apesar de vrias
tentativas de dilogo com o pai, para conhec-lo intimamente e o que sabia acerca
de si mesmo, Jung estava convencido de que o qu o atormentava, tinha origem em
suas convices religiosas, isto , apesar de entristec-lo no admitia as dvidas que

Id.
Id.
70
Id.
71
Id.
72
Id.
73
Id.
74
Id.
75
Id.
68
69

p.
p.
p.
p.
p.
p.
p.
p.

189
60, 89
89
91
36
22
33, 36, 89
34, 60

21

tinha em relao f, fazendo dele um fracasso religioso 76 . Para ele, seu pai
deveria, ao invs de discutir com sua famlia, devido s dificuldades de
relacionamento com a esposa, ou consigo mesmo, discutir com o prprio Deus, pois
acreditava que se assim o fizesse, aconteceria o mesmo que aconteceu com ele,
Deus enviaria um sonho mgico 77 , de que Ele uma questo de experincia
imediata, e no como artigo de f de sua confisso religiosa, baseado em
argumentos racionais 78 . Para Jung, seu pai no passava de um pobre pastor luterano
de aldeia, de quem tinha pena79 , homem bom e sem complicaes 80 , devido s
interminveis dificuldades financeiras que sua famlia passava 81 (sua me era
incapaz de lidar com as contas) 82 . Mas, as deficincias e erros do pai, na opinio de
Jung, faziam dele um homem digno de ser amado83 , diferentemente dos homens
considerados bem-aventurados e santos pela Igreja, simpatia que se aprofundara
com os anos 84 . Entretanto, Jung se sentia muito diferente dele 85 . Quando ouvia
seus sermes, Jung sentia dvidas profundas em relao a tudo que dizia e pensava
em sua prpria experincia religiosa. Para Jung suas palavras eram como que
inspidas e vazias, tais como as de uma histria contada por algum que nela no
cr, ou que s conhece por ouvir dizer, pois percebia que suas afirmaes acerca de
Deus, eram contraditrias 86 , como encontrara nos livros de teologia que

Id. p. 89
Id. p. 90
78
Id. p. 90
79
Id. p. 36, 79
80
Id. p. 84
81
GAILLARD, Christian. Jung e a Vida Simblica. So Paulo: Edies Loyola, 2003, p. 14
82
JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 93
83
Id. p. 78
84
Id. p. 274
85
Id. p. 84
86
Id. p. 50
76
77

22

consultara 87 . Apesar de querer ajud-lo, no sabia como 88 . Sua voz ressonante 89 e


seus sermes o irritavam. O seu interesse pelas coisas religiosas, teve incio ao se
perguntar quanto experincia religiosa de seu pai: saber ele de que est falando?
Teria acaso a coragem de decapitar-me em holocausto, como a um outro Isaque, ou
de entregar-me a um tribunal injusto, para que me crucificassem como a Jesus? A
concluso que chegara era: No, ele no teria essa coragem. Assim pois, se a
ocasio se apresentasse, no cumpriria a vontade de Deus, que segundo a prpria
Bblia pode ser implacvel. Compreendi que as exortaes usuais no sentido de
obedecer mais a Deus do que aos homens eram superficiais e irrefletidas 90 , para ele
e para a Igreja. Jung sentia que o curso de instruo religiosa oferecido pela Igreja
nada dizia sobre o problema que lhe preocupava. O temor a Deus,de que se falava,
era considerado em geral como algo antiquado, judaico, e foi substitudo h muito
pela mensagem crist do amor e da bondade de Deus91 , e no tratava do aspecto
mais importante, que segundo ele, era a origem e a relao com o mal. Aos dezoito
anos, manteve inmeras discusses com seu pai, sempre com a secreta esperana
de faz-lo sentir algo da graa maravilhosamente eficaz e ajud-lo em seus conflitos
de conscincia, ou, como disse, adquirir novos pontos de vista 92 , como ele. Jung
percebeu que seu pai queria se contentar com a f, que pregava conforme os
ensinos teolgicos da poca, influenciados pelo iluminismo 93 , que segundo ele, sua
f acabou com ele, tornando-o depressivo, mal humorado, insatisfeito e irascvel.
Infelizmente as discusses com seu pai jamais chegavam a uma soluo satisfatria,
Id. p. 64
Id. p. 50
89
Id. p. 23
90
Id. p. 53
91
Id. p. 53
92
Id. p. 273
93
Assunto desenvolvido no Captulo II: O Protestantismo em Carl Gustav Jung
87
88

23

pois estas irritavam e entristeciam-no, por sufocar suas prprias emoes msticas.
Pois bem seu pai costumava dizer voc s quer pensar. Mas no isso que
importa; o importante crer. Na opinio de Jung, a teologia os tornara como que
estranhos um ao outro 94 . Jung, nestas oportunidades, esclarecia que era preciso
experimentar para saber e, acrescentava ao pai: D-me essa f 95 , referindo-se ao
tipo de f que seu pai dizia possuir. Porm, mesmo assim sentia que teria sido bom
submeter-lhe suas dificuldades religiosas e aconselhar-se com ele, mas registra: se
no o fiz foi porque julgava conhecer a resposta que me daria, ligada probidade do
seu ministrio 96 . Jung d a impresso de que o ambiente social e religioso no lhe
permitia ser mais direto em suas observaes e idias, durante os debates religiosos
que travava com o pai, ou devido sua ira e irritao caprichosa. Na opinio de
Jung, seu pai no tinha amigos com quem pudesse discutir temas teolgicos que o
atormentavam e, que tanto a teologia como a prpria Igreja, como instituio,
abandonaram-no deslealmente e de certa maneira, impediram-no de um encontro
direto e pessoal com Deus 97 . Era natural que sendo o pastor da Igreja, o pai lhe
ministrasse aulas de religio e o preparasse para a crisma (Profisso de F), mas isto
o aborrecia, porque o curso de instruo religiosa que seguia nessa poca nada dizia
sobre a experincia que tivera, da viso dos muros e paredes da Catedral sendo
derrubadas, enquanto Deus defecava assentado em seu trono sobre ela 98 , que
relatado mais adiante. Jung nos conta que certa vez, folheando o catecismo em
busca

de

algo

diferente

do

que

considerava

explanaes

sentimentais,

incompreensveis e desinteressantes acerca do Senhor Jesus, deparou-se com o


JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 90
Id. p. 50
96
Id. p. 57
97
Id. p. 90
98
Id. p. 57
94
95

24

pargrafo referente trindade de Deus. Ficou muito interessado pelo assunto: uma
unidade que ao mesmo tempo uma trindade! Ele declara:
Esperei com impacincia o momento em que deveramos abordar essa
questo. Quando chegamos a ele, porm, meu pai disse: Chegamos agora
Trindade, mas vamos passar por alto este problema pois, para dizer a
verdade, no a compreendo de modo algum. Por um lado, admirei sua
sinceridade, mas por outro fiquei extremamente decepcionado e pensei: Ah,
ento assim! Eles nada sabem disso e no refletem! 99

Em outro lugar, Jung se refere a este fato:


assim ficou sepultada minha ltima esperana. Admirei a honestidade do meu
pai, mas isso no me ajudou a superar o tdio mortal que a partir de ento
me causava toda conversa religiosa 100 . O Catecismo me entediava
indivisivelmente. 101

Para ele, seu pai no tinha pacincia e se recusava a debater teologia, porque
tinha dvidas profundas e dilacerantes que o obrigavam a pensar, pois esperava
alcanar a f mediante esforo pessoal, e no pela graa de Deus 102 .
Quando se refere sua me, Emile Preiswerk (1848-1923), Jung a recorda
com um sentimento filial mais vivo e mais convencido de que ela lhe foi mais
forte 103 que seu pai. Ele diz que sua sade era precria 104 , que segundo Noll tinha
acessos de doena mental 105 - talvez esteja a a razo pela qual levou Jung
medicina e psiquiatria mais diretamente . Ela que o iniciou na vida religiosa,
ensinando-lhe uma orao que repetia todas as noites, pois isso lhe dava um certo
sentimento de conforto diante das inseguranas e ambigidades da noite 106 . A
orao dizia: Estende tuas duas asas, Jesus, minha alegria, e protege teu

Id. p. 57, 58
Jung, C. G. Psicologia e Religio. Petrpolis: Vozes, 1990. XI/1, par. 30
101
Jung, C. G. Os Arqutipos e o Inconsciente Coletivo. Petrpolis: Vozes, 2003. IX/1, par. 30
102
JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 74
103
Id. p. 36
104
Id. p. 33
105
Noll, Richard. O Culto de Jung: Origens de um Movimento Carismtico. So Paulo: Editora tica, 1996, p.
160
106
JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 23
99

100

25

pintinho. Se Sat quiser devor-lo faz cantar os teus anjinhos: que esta criana fique
ilesa. 107
A

imagem

desse

grande

pssaro

de

asas

desdobradas

parecia-lhe

tranqilizadora e protetora. Pintinho, em dialeto basileense kuechli, e kuechli


tambm significa bolinhos, os quais o pssaro Jesus deveria, portanto, engolir para
livr-los de Sat, que por sua vez, tambm os devoraria 108 . Talvez, tal imagem, que
se formara em sua mente Jesus, devorador dos homens, associara ao phalo
sagrado, conforme gritara sua me, no sonho. O sonho do falo sagrado relatado
da seguinte maneira:
O presbitrio fica isolado, perto do castelo de Laufen, e atrs da quinta do
sacristo estende-se uma ampla campina. No sonho, eu estava nessa
campina. Subitamente descobri uma cova sombria, retangular, revestida de
alvenaria. Nunca a vira antes. Curioso, me aproximei e olhei seu interior. Vi
uma escada que conduzia ao fundo. Hesitante e amedrontado, desci. Embaixo
deparei com uma porta em arco, fechada por uma cortina verde. Esta era
grande e pesada, de um tecido adamascado ou de brocado, cuja riqueza me
impressionou. Curioso de saber o que se escondia atrs afastei-a e deparei
com um espao retangular de cerca de dez metros de comprimento, sob uma
tnue luz crepuscular. A abbada do teto era de pedra e o cho de azulejos.
No meio, da entrada at um estrado baixo, estendia-se um tapete vermelho.
A poltrona era esplndida, um verdadeiro trono real, como nos contos de
fada. Sobre uma forma gigantesca quase alcanava o teto. Pareceu-me
primeiro um grande tronco de rvore: seu dimetro era mais ou menos de
uns quatro ou cinco metros. O objeto era estranhamente construdo: feito de
pele e carne viva, sua parte superior terminava numa espcie de cabea
cnica e arredondada, sem rosto nem cabelos. No topo, um olho nico,
imvel, fitava o alto. O aposento era relativamente claro, se bem que no
houvesse qualquer janela ou luz. Mas sobre a cabea brilhava uma certa
claridade. O objeto no se movia, mas eu tinha a impresso de que a
qualquer momento poderia descer do seu trono e rastejar em minha direo,
qual um verme. Fiquei paralisado de angstia. Neste momento insuportvel
ouvi repentinamente a voz de minha me, como que vindo do interior e do
alto, gritando: Sim, olhe-o bem, isto o devorador de homens! Senti um
medo infernal e despertei, transpirando de angstia. Durante noites seguidas
no queria dormir, pois receava a repetio de um sonho semelhante.109

Id. p. 24
GAILLARD, Christian. Jung e a Vida Simblica. So Paulo: Edies Loyola, 2003, p. 17
109
JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 25-26
107
108

26

Jung demorou muitos anos para descobrir do que tratava o objeto 110 , ao se
referir ao phalo sagrado. S muito mais tarde descobriu que a forma estranha era
um falo e dezenas de anos depois, compreendeu que se tratava de um falo ritual 111 .
Este sonho o acompanhou durante toda a vida, como expresso do arqutipo da
fertilidade representado pelo phalo sagrado, imagem arquetpica reunindo sexo e
religio, carne e esprito 112 . Ele assim interpretou o sonho:
A significao abstrata do falo assinalada pelo fato de que o membro em si
mesmo entronizado de maneira ictiflica (ereto). A cova na campina
representava sem dvida um tmulo. O prprio tmulo um templo
subterrneo, cuja cortina verde lembra a campina e representa aqui o mistrio
da terra coberta de vegetao verdejante. O tapete era vermelho-sangue. 113

Para Jung, Jesus e o phalus sagrado eram como o Deus grego Dioniso,
expresses arquetpicas da fertilidade humana que transcendem at mesmo a
finitude da vida e no poderiam ser reduzidas sexualidade incestuosa nem com
todo o esforo do mundo, como queria Sigmund Freud, segundo sua teoria da libido
sexual. Ele diz que tal sonho,
reaparecia cada vez que se falava com demasiada nfase no Senhor Jesus
Cristo. O Senhor Jesus nunca foi para mim completamente real, aceitvel e
digno de amor, pois eu sempre pensava em sua equivalncia subterrnea
como numa revelao que eu no buscara e que era pavorosa. O Senhor
Jesus se me afigurava, no sei porque, uma espcie de deus dos mortosprotetor, uma vez que expulsava os demnios da noite, mas em si mesmo
temvel pois era um cadver sangrento e sacrificado. Seu amor e sua
bondade, incessantemente louvados diante de mim, pareciam-me suspeitos,
pois aqueles que me falavam do Bom Senhor Jesus, eram principalmente
pessoas de fraque negro, sapatos reluzentes e que sempre me lembravam os
enterros os colegas de meu pai e oito tios, todos pastores. Nos anos que se
seguiram, at a minha crisma, esforcei-me penosamente por estabelecer
apesar de tudo uma relao positiva com Cristo, tal como esperavam de mim.
Mas no conseguia superar a minha desconfiana secreta. Enquanto se
tornava mais impossvel encontrar uma relao positiva com o Senhor Jesus,
eu me lembro que, aos onze anos, a idia de Deus j comeara a me
interessar. 114

Id. p. 25
Id. p. 26
112
BYINGTON, Carlos Amadeu Botelho. Transcendncia e totalidade. Revista Viver: Mente&Crebro, Jung: A
Psicologia Analtica e o Resgate do Sagrado. N 2, p. 09.
113
JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 26
114
Id. 26, 27, 38
110
111

27

Voltando sua relao com a me ela servia-lhe como confidente 115 para
compartilhar as experincias religiosas que teve na infncia, porm, logo percebeu
que no podia confiar-lhe, porque ela o admirava muitssimo, e ao invs de isso
servir de estmulo, isto no era um fato favorvel 116 . Sua admirao era to grande e
desproporcional, pois mesmo ainda criana, Jung registra que quando tinha onze
anos de idade, ela o tratava como se fosse mais velho e conversava com ele de
adulto para adulto, e isto quase causou uma desgraa, pois lhe confidenciou um
incidente de seu pai, que s foi evitada graas a um perodo de horas de um dia para
outro 117 , sem, contudo, esclarecer do que se tratava. Sobre a imagem fsica de sua
me, Jung recorda que lhe parecia uma mulher jovem e esbelta, mas que, quando
mais idosa era corpulenta, gorda mesmo e, hospitaleira que cozinhava muito bem e
tinha muito senso de humor; extremamente simptica, e que dela irradiava um
grande calor animal 118 . Era uma mulher que partilhava de todas as opinies
tradicionais, falava sobre assuntos corriqueiros e sem muita importncia, mas que
revelava, repentinamente, uma personalidade inconsciente de um poder imprevisto
um aspecto sombrio, imponente, dotado de uma autoridade intangvel119 . Se ela
demonstrava ser uma pessoa aparentemente inofensiva e humana, abruptamente se
tornava temvel, e isto provocava nele medo. Jung registra que havia ocasies
que ela falava, como que consigo mesma e suas palavras o atingiam profundamente,
de tal maneira que em geral ficava calado 120 . A imagem de sua me era to forte
que Jung diz que quando criana teve sonhos de angstia motivados por ela (por

Id.
Id.
117
Id.
118
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Id.
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p.
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54
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28

exemplo, do falo sagrado, onde ouvira sua voz que lhe dizia: Cuidado com o
devorador de homens. Durante o dia, era uma me amorosa, mas noite a julgava
temvel. Parecia ento uma vidente que ao mesmo tempo um estranho animal,
uma sacerdotisa no antro de um urso, arcaica e cruel. Cruel como a verdade e a
natureza. Era a encarnao de uma espcie de natural mind 121 , isto , guiava-se
mais, pelo que ele chamou de fundo invisvel e profundo 122 , do que em sua f
religiosa. Jung, esclarece que este fundo se refere como uma ligao com os
animais, rvores, montanhas, campos e cursos dgua, e que era muito diferente
com as manifestaes convencionais de sua f crist 123 . Indicando assim, que sua
me exercia uma grande e forte influncia sobre sua personalidade consciente e
inconsciente, a ponto de confessar:
De minha me herdei o dom, nem sempre agradvel, de ver homens e coisas
tais como so. Ela no sabia o que dizia, mas sua voz tinha uma autoridade
absoluta e exprimia o que convinha situao. 124

Foi sua me que o introduziu no mundo religioso ao ler Orbis Pictus


Imagens do Universo de Johann Amos Comenius125 , antigo livro para crianas no
qual havia a descrio de religies exticas, particularmente as da ndia 126 , com
ilustraes coloridas de Brahma, Vishnu, Shiva, entre outros 127 . Talvez deste livro
tenha surgido a idia de desenvolvimento das religies, conforme um dos
pressupostos da teoria junguiana 128 . Jung recorda que ela fazia comentrios cidos

Id. p. 56
Id. p. 56
123
Id. p. 88
124
Id. p. 56, 57
125
http://www.symbolon.com.br/biografia2.htm, consulta realizada em 27 de Setembro de 2006.
126
JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 30
127
http://www.nytimes.com/books/first/m/mclynn-jung.html, consulta realizada em 26 de Setembro de
2006.
128
Poderamos dizer que o termo religio designa a atitude peculiar, de uma conscincia, que foi mudada
pela experincia do numinoso. Psicologia e Religio XI/1, par. 9
121
122

29

quanto s letras dos hinos cantados nos cultos, quanto ao que havia de enfadonho
em alguns deles. Falava acerca da possvel reviso do livro de cnticos, por exemplo:
tu, amor do meu amor, felicidade maldita, devido aos seus evidentes dons
literrios 129 . Apesar, de no saber o que dizia, conforme Jung admite, mas devido
sua intuio, ela sempre apontava algo de muito profundo nas diversas situaes
familiares, eclesisticas e religiosas 130 .
Quando sua me morreu Jung encontrava-se em Tessin. Assim, ele registra:
fiquei aturdido pela notcia, porque sua morte foi inesperada e brutal 131 , em janeiro
de 1923 132 .
Quanto famlia Jung, o contingente de telogos era consideravelmente
grande. Eram nove. Dois da famlia do pai, alm do prprio, e da famlia da me,
seis 133 e, uma de suas primas era mdium134 . Segundo Richard Noll alguns com
tendncias pietistas 135 . Devido a este ambiente fortemente eclesistico de esperar
que Jung registrasse suas impresses, sua participao na vida da Igreja, e do papel
que a religio exercia sobre ele, e sobre a cidade de Basilia 136 . Ele, no se acanha
de afirmar: Sou protestante 137 . Mas, ao mesmo tempo no gostava de maneira
nenhuma de ir Igreja. A nica exceo que abria era o Dia de Natal, e
especialmente o cntico natalino este o Dia que Deus criou..., agradava-o
imensamente as msicas tocadas ao rgo e som do Coral do Templo. Ele escreve

JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 56


Id. p. 57
131
Id. p. 271
132
Id. p. 273
133
Id. p. 49
134
Id. p. 258
135
Noll, Richard. O Culto de Jung: Origens de um Movimento Carismtico. So Paulo: Editora tica, 1996, p.
22.
136
JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 106
137
Jung, C. G. Psicologia e Religio. Petrpolis: Vozes, 1990. XI/1, par. 78
129
130

30

em suas Memrias: Era a nica festa crist que despertava meu fervor 138 . Porm,
Jung considerava a Igreja uma fonte de suplcio, devido s contradies que
percebia entre o esprito litrgico e a vivncia familiar, da linguagem religiosa
dissociada da vida cotidiana e sem a reverncia devida s manifestaes do Sagrado
na vida das pessoas, que eram exortadas a crer em mistrios, sem, contudo,
conhec-los por experincia prpria, a comear do pastor, no caso, seu pai, que com
seu sentimentalismo inspido, profanava sentimentos to inefveis 139 . Foi
comparando com sua experincia religiosa que Jung avaliava a vida religiosa do pai,
tios, ministros religiosos com os quais teve contato, e membros da comunidade
religiosa, pois tinha a convico pessoal de que aquela teologia e prticas religiosas,
eram o caminho errado para atingir a Deus, pois no tiveram a experincia de que
essa graa s dada quele que cumpre sem restrio a Sua vontade 140 . Ainda que
muitos sermes tivessem como tema central os fiis que deveriam fazer vontade de
Deus, em sua opinio, o pressuposto para tal experincia estava equivocado, pois a
mesma podia ser conhecida pela revelao das Escrituras. Contudo, sua convico
no deixava aceitar que assim fosse, pois achava, pelo contrrio, que essa vontade
seria tudo que poderia haver de mais desconhecido. Minha impresso era que, cada
dia, seria necessrio indagar acerca de Sua vontade. Para Jung, a vontade de Deus,
to imprevista quanto duvidosa, isto , pessoal e na maioria das vezes implacvel
e temvel, conforme sua prpria experincia e, salienta, como que advertindo para a
possibilidade de as pessoas pretenderem substitu-la por preceitos religiosos e
assim se furtarem obrigao de compreender tal vontade, no mbito pessoal,

JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 31, 75
Id. p. 52
140
Id. p. 52
138
139

31

quando exige algum sacrifcio 141 . Mas, assim mesmo, Jung fez sua Pblica
Profisso de F rito de iniciao crist, da Igreja Reformada, depois do Batismo,
por ocasio do nascimento ou Crisma, para os Luteranos, porm, registra que tal
cerimnia fora marcada pelo vazio 142 . Confessou, sinceramente, que se esforou,
com a maior seriedade, para crer sem compreender, e dignamente procurou imitar
seu pai. Apesar da solenidade, to caracterstica deste tipo de cerimnia, Jung
percebeu a indiferena dos seus participantes, que mais se importavam com a
prtica escrupulosa da tradio, observada assertivamente, mas que se limitara to
somente s palavras, no entanto, sem nenhuma emoo, fosse de tristeza ou de
alegria, como seria de se esperar, devido extraordinria significao da
personalidade celebrada, no caso Jesus Cristo, sua morte e ressurreio; antes, suas
fisionomias revelavam enfado e tdio, conforme observou, a partir de seu prprio
sentimento. Para Jung, aquela cerimnia no passou de uma deplorvel experincia,
que resultara em vazio, pior ainda, perda, pois para ele, no houvera nenhuma
manifestao de qualquer trao de Deus, pois do contrrio, seus participantes,
inclusive ele, no experimentaram algum tipo de emoo, fosse desespero intenso,
comoo ou alegria muito grande e contagiante, pois nisto estava a essncia de
Deus. Para ele, a cerimnia que o uniria a Jesus, provocaria pelo menos a mesma
experincia que tinha tido, em sua infncia, no sonho do phalo sagrado, mas, no
passou, segundo ele mesmo disse de uma ausncia de Deus. Isto foi suficiente
para Jung decidir no voltar mais Igreja, pois a partir de ento, a Igreja passou a
ser um lugar da morte, sentindo que seu ingresso Igreja fora a maior derrota da
sua vida. Para ele, as cerimnias religiosas eram vulgares e ridculas se comparadas
141
142

Id. p. 51
Id. p. 59

32

com seus segredos, a saber, seus sonhos, especialmente do falo sagrado, os quais
no inventara, mas entendia como que uma vontade mais forte se impusera sobre
ele. Seus segredos, no poderiam ser compreendidos como uma ao diablica,
pois, segundo ele, o Diabo, no passa de uma criatura de Deus que no age livre e
arbitrariamente, mas aceita ser da vontade de Deus, tida como terrvel, temvel e
implacvel, que lhe foi como fogo devorador e graa indescritvel, ainda que mais
tarde admita que tal experincia fora por intermdio do Diabo, e se impusera contra
sua vontade 143 . O desencanto que sentia o levara a uma espcie de desinteresse
resignado, assegurando-lhe, no entanto, uma profunda convico de que s a
experincia com Deus, pelo Esprito Santo, inconcebvel, cujas aes eram de
natureza sublime 144 , lhe era decisiva quanto religio 145 . Jung compreendia esta
situao assim: como Deus permanecera ausente da cerimnia de recepo
Igreja, por Sua vontade separei-me da Igreja e da f de meu pai e de todos os
outros, na medida em que representavam a religio crist, ainda que tenha ficado
muito triste com isso. Porm, deixa bem claro, que isto no significava que tivesse
alguma vocao nem para fundar uma religio, nem para professar uma dentre
elas, pretendendo ser somente mdico 146 . Quanto mais se afastava da Igreja, mais
se sentia aliviado, considerava seus colegas de fora da Igreja, menos virtuosos, mas
mais amveis, de sentimentos mais naturais, afveis, calorosos, alegres e cordiais,
enquanto seu pai, talvez numa atitude de respeito, nunca o questionara, pelo fato de
se ausentar do Culto e da Eucaristia147 .

Id.
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145
Id.
146
Id.
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Id.
143
144

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96
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75

33

Outro fato que o levou a distanciar-se da Igreja, foi associao que fez de
Jesus com os homens parecidos com os ministros religiosos, com suas vestes negras
e sapatos lustrosos, semelhante aos jesutas, e aos homens que freqentavam a
Igreja, e identificados desde a infncia quando presenciara ao enterro de um
homem, que morrera afogado, devido s cheias do Rio Reno; e, isto ele considerava,
seu primeiro trauma consciente 148 . Muito mais tarde, Jung compreendeu que o
jesuta que esculpira numa rgua de madeira e, a pedra sobre a qual sentado
falava-lhe e ouvia sua voz, e o sonho do phalo sagrado -, constituam um segredo
inviolvel que jamais deveria ser trado, pois para ele, disso dependia a segurana da
sua existncia 149 . S com trinta e cinco anos de idade, toma conhecimento, quando
preparava seu livro Metaformose e Smbolos da Libido, que o tal homenzinho
(jesuta esculpido na rgua de madeira) e a pedra, eram algo parecido com os

cache em francs, esconderijo, e churingas, pedras dos aborgines australianos,


onde so gravados relatos mticos, e percebe que se tratava de um pequeno deus
oculto dos antigos 150 . Segundo John Dourley (?), este segredo constitua o prracional, a experincia natural e simples do divino no fundamento da vida pessoal e
evidente nas foras naturais, alm da psique e dentro dela 151 .
Aparentemente, Jung no se arrependeu do que lhe aconteceu. Ao contrrio,
diz nessa poca principiou inconscientemente minha vida espiritual 152 . Para ele,
seus segredos significavam sinais de uma experincia religiosa pessoal, sem ser
mediada pela instituio eclesistica nem pelos telogos, que como seu pai, faziam

Id. p. 24
Id. p. 33
150
Id. p. 34
151
http://www.metodista.br/correlatio/num_01/a_doule.htm - consulta realizada no dia 01 de Novembro de
2006.
152
JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 28
148
149

34

restries do tipo: mas no exatamente assim!, mas, como ele mesmo afirma:
na minha conscincia eu era religioso e cristo 153 . A vocao para a vivncia da
transcendncia logo cedo permitiu a Jung perceber que a religio formal do pai, que
asfixiava as emoes msticas do filho, no era pessoal, mas da instituio
eclesistica 154 .
Tendo visto suas origens familiares e histrica-religiosa, podemos agora
verificar a formao acadmica de Jung, e sua viso acerca da cincia da Psiquiatria.

I. 2. Jung na Escola: formao mdica e sua viso acerca da Psiquiatria


No eram apenas as aulas de ensino religioso que o aborrecia no Ginsio de
Basilia, tambm as aulas de matemtica, tornaram-se fonte de horror e tormento,
pois no se conformava que os nmeros fossem identificados por sons na verdade,
para ele os nmeros tinham significados simblicos, por exemplo: o UM, primeiro
nome dos nmeros, uma unidade. Mas ele tambm a unidade, o UM, o apenas
UM, o nico, o No-Dois, no s um nome de nmero, mas tambm uma idia
filosfica, um arqutipo e um atributo de Deus, a Mnada. Qualquer outra unidade
traz consigo novas propriedades e novas modificaes 155 -, mas assim mesmo, ele
conseguiu cumprir bem o currculo das disciplinas, graas sua memria fotogrfica;
e, s aulas de alemo. A gramtica e a sintaxe no o interessavam, pois como ele
mesmo diz: despertava a preguia e me entediavam 156 . Estudava seis horas de
aula a fio, com sapatos furados, meias molhadas, calas rasgadas, e mos sujas 157 ,

Id. p. 34
BYINGTON, Carlos Amadeu Botelho. Transcendncia e totalidade. Revista Viver: Mente&Crebro, Jung: A
Psicologia Analtica e o Resgate do Sagrado. N 2, p. 08 e 09.
155
JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 269
156
Id. p. 66
157
Id. p. 55
153
154

35

condies que indispunham-no com a Escola, pois alm desses fatos exteriores do
seu vesturio, tambm sentia uma espcie de desalento mudo, por se angustiar
diante da possibilidade de fracassar diante da grandeza do mundo que tomava
conhecimento, devido aos seus sentimentos de inferioridade que acompanhavam a
ausncia de importncia que dava a si mesmo. Acrescentou-se, outro motivo de
grande importncia, pelo menos para ele, para desanimar diante dos desafios
escolares, quando aos doze anos de idade, devido a uma briga com um colega, na
Praa da Catedral, em que bateu a cabea contra a sarjeta passou a sofrer sncopes
perda temporria da conscincia e era acometido todas as vezes que tinha que
voltar ao colgio, ou quando seus pais lhe mandavam fazer algum trabalho escolar.
Isto fez com que faltasse s aulas durante mais de seis meses, permitindo-lhe passar
muito tempo ociosamente, em leituras, que lhe eram interessantes e lhe
proporcionavam uma distrao benfica 158 , com suas colees de pedras e em
brincadeiras solitrias 159 . Fora esta experincia que o fez sentir o que chamou de
m conscincia, pois esta situao, no o fez mais feliz, pelo contrrio, sentia que
fugia de si mesmo, das responsabilidades pessoais e pelas preocupaes
compassivas que causava aos seus pais, que consultaram muitos mdicos, para darlhe o melhor tratamento, os quais lhe proibiram de fazer ginstica 160 . Numa conversa
que presenciara, s escondidas no jardim de sua casa, ouvira seu pai dizer a um
amigo: Os mdicos ignoram o que ele tem. Falaram em epilepsia: seria terrvel se
fosse incurvel. Perdi o pouco que tinha (uma clara evidncia s grandes
necessidades financeiras pelas quais passava), o que ser dele se for incapaz de

Id. p. 66
Id. p. 40, 41
160
Id. p. 41
158
159

36

ganhar a vida? 161 Esta experincia, foi para Jung, como ele mesmo escreveu: um
raio que me feriu 162 . Foi quando percebeu as responsabilidades que tinha diante da
sua existncia e, logo, pensou que precisava trabalhar 163 . Esta experincia fizera com
que Jung percebesse que suas sncopes eram arranjos demonacos: o colega me
derrubara e eu colaborara 164 . Ento, como que retorna sua sensatez, percebendo
que ele mesmo havia montado toda aquela histria vergonhosa. Isto fez com que
sentisse raiva de si mesmo e, ao mesmo tempo, vergonha, pois percebera que
estava sendo falso diante de si. Para ele, aquilo foi um fiasco 165 . Ele prprio diz
que comeou a ser consciencioso diante dele mesmo, e no somente a fim de
aparentar valor 166 , esta experincia passou a ser novo segredo, este vergonhoso,
uma derrota 167 . Jung no se dava valor quando considerava a graa de Deus por
ele mesmo. Seu sentimento de inferioridade se agravava medida que no podia se
sentir seguro de si mesmo, pois se sentia um diabo, um porco, ou um rprobo 168 .
Para ele, os conceitos que os outros tinham a seu respeito, como sua me lhe dizia:
Voc sempre foi um bom menino, no o ajudavam a compreender, pois sempre se
considerou um ser corrompido e inferior 169 , infantil, vaidoso, egosta, arrogante,
sedento de amor, exigente, injusto, susceptvel, preguioso, irresponsvel, etc 170 .
Para ele, sua m conscincia comprovava sua culpa e seu potencial para o mal, e
as censuras que recebia dos outros, lhe atingiam profundamente, a ponto de dizer
convictamente: se no tivesse cometido realmente a falta, teria sido capaz de
Id.
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37

comet-la. Tinha a impresso de ser um indivduo culpado que queria ser


inocente 171 .
Durante sua formao na Faculdade de Medicina, na Universidade de
Basilia 172 , aprovado em primeiro lugar 173 , Jung interessou-se pela teoria da
evoluo de Charles Darwin (1802-1882), a qual mexeu com suas antigas dvidas,
seus sentimentos de inferioridade e humores depressivos 174 , a ponto de haver,
segundo ele, uma identificao inconsciente com os animais 175 , o que o levava a
faltar s aulas de vivisseco 176 . Interessou-se, igualmente, pela Psiquiatria, depois
de ler Lehrbuch der Psychiatrie, de Krafft-Ebing Manual de Psiquiatria 177 , que
segundo os autores do livro, o contedo que apresentava tinha um carter mais ou
menos subjetivo, isto , o psiquiatra s podia responder doena da personalidade
pela totalidade de sua prpria personalidade 178 . Seu primeiro livro, consagrado
psicologia da demncia precoce 179 (esquizofrenia, como era conhecida na poca)
propunha uma resposta ao que chamavam de doena da personalidade, com os
pressupostos da sua prpria personalidade: a psiquiatria, em seu sentido lato, o
dilogo de uma psique doente com a psique do mdico, considerada normal, o
confronto da pessoa doente com a personalidade, em princpio tambm subjetiva,
do mdico empenhado no tratamento. Jung dedicou-se saber o que se passava no
esprito do doente mental, mesmo sozinho, pois nenhum de seus colegas se

Id. p. 37, 48, 51


Noll, Richard. O Culto de Jung: Origens de um Movimento Carismtico. So Paulo: Editora tica, 1996, p.
156
173
JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 104
174
Id. p. 97
175
Id. p. 98
176
Id. p. 98
177
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178
Id. p. 104
179
Id. p. 105
171
172

38

interessou pelo mesmo tipo de pesquisa, levou frente 180 . Nesta pesquisa, Jung
reconhece o papel que Sigmund Freud (1856-1939), que mesmo no sendo
psiquiatra, mas neurologista exerceu sobre ele, e admite que foi essencial,
principalmente, devido s suas pesquisas fundamentais sobre a psicologia da histeria
e do sonho. Seu maior interesse era receber informaes diretamente do
inconsciente dos doentes. Foi acompanhado por Freud, que Jung recebeu seu
primeiro ttulo honoris causa, pela Clark University, nos Estados Unidos da Amrica
do Norte, em 1909, quando apresentou Estudos sobre as Associaes 181 . Como
psiquiatra, Jung formulou sua teoria, inicialmente valendo-se do mtodo de

associao de palavras, depois desenvolveu outros conceitos, pois para ele no h


verdade unvoca em psicologia... Uma pergunta pode ser respondida de uma forma
ou de outra, conforme considerarmos ou no os fatores inconscientes 182 . Nesta
posio vemos nitidamente a influncia do pensamento kantiano, como veremos
mais tarde. Quanto ao mtodo de associao de palavras, segundo o Dicionrio

Crtico de Anlise Junguiana, de Andrew Samuels e outros,


tal mtodo fora inventado por Galton e adotado por Wundt. Trata-se de um
mtodo para a identificao de complexos pessoais mediante a investigao
de associaes e ou conexes psicolgicas ao acaso. Atravs deste mtodo
Jung distinguiu diferentes tipos de complexos, dependendo de saber se
estavam relacionados com eventos simples, contnuos ou repetidos; se eram
conscientes, parcialmente conscientes ou inconscientes e se revelavam fortes
cargas de afeto. Usado durante certo tempo, mas logo deixou por completo
tal teste. 183

Para Jung,
a verdadeira terapia s comea depois de examinada a histria pessoal. Esta
representa o segredo do paciente, segredo que o desesperou. Ao mesmo
tempo, encerra a chave do tratamento. Cabe ao mdico propor perguntas que
digam respeito ao homem em sua totalidade e no limitar-se apenas aos
Id. p. 108
Id. p. 112
182
Id. p. 109
183
SAMUELS, Andrew e outros. Dicionrio Crtico de Anlise Junguiana. Imago Editora, Rio de Janeiro, p.
214, 215
180
181

39

sintomas. Na maioria dos casos, no suficiente explorar o material


consciente. Conforme o caso, a experincia de associaes pode abrir o
caminho interpretao dos sonhos, ou ento ao longo e paciente contato
com o doente. 184

Como exemplo, podemos verificar um caso que Jung relata, de uma mulher
que assassinou sua melhor amiga, para casar-se com o marido dela. O que de fato
aconteceu, mas logo o marido faleceu, e a filha, nascida desse casamento, procurou
afastar-se da me, assim que atingiu a idade adulta, desaparecendo de sua vida de
uma vez por todas, e ela, no teve mais contato nem notcias da filha. Esta mesma
mulher, que amava apaixonadamente equitao, no podia mais se aproximar dos
cavalos, pois estes se tornaram ariscos, e nem mesmo os ces podiam suportar
sua presena, sendo que o seu preferido, um co-lobo, foi atingido por uma
paralisia. Isto a levou a procur-lo, e assim Jung, registra sua compreenso deste
caso:
aquele que comete um crime destri a prpria alma; quem assassina j est
se justiando. Algum por cometer um crime, preso, atingido pela punio
jurdica; mas se o comete em segredo, sem a conscincia moral disso, e se o
crime permanece ignorado, pode ser atingido pelo castigo. Tudo acaba por vir
luz. s vezes parece que at mesmo os animais e as plantas o advertem.
Como algum pode viver em extrema solido? 185

Na sua prtica mdica, mesmo quando ainda era assistente, na Clnica de


Burghlzli 186 , da Universidade de Zurique, Jung reagia psiquiatria daquela poca,
que no levava em conta a personalidade do doente e se contentava com os
diagnsticos, com a descrio dos sintomas e dos dados estatsticos, pois achava que
o objetivo da psiquiatria era compreender o que se passa no interior do esprito
doente 187 , e passou a dar mais ateno para as reaes significativas da psicose,

JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 110
Id. p. 114, 115
186
Id. p. 108
187
Id. p. 116
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185

40

buscando

psicologia

do

doente

mental,

informaes

diretamente

do

inconsciente 188 , ou o exame da histria pessoal do paciente189 , observando que


como se houvesse uma pessoa normal escondida no ntimo do enfermo, que de
algum modo o observava, que depois denominou de anlise dos sonhos e de suas
outras manifestaes do inconsciente 190 e, no os rtulos dos diagnsticos. Seus
estudos sobre a psicose precoce foram publicados e suas intervenes psiquitricas
valeram a cura de muitos pacientes 191 , e sua fama em todo mundo. Jung buscava
encontrar o sentido um ncleo significativo nos dramas, esperanas e desejos dos
pacientes, que mantinham-se vivos e cheios de fora de vida e sentido, como se
encontrasse nos doentes as bases da prpria natureza humana 192 . Em 1905, Jung
tornou-se professor de psiquiatria, e tambm foi mdico-chefe da Clnica Psiquitrica
da Universidade de Zurique, permanecendo quatro anos nesta funo 1905-1909,
e s deixou o cargo, porque seu nmero de pacientes particulares aumentou
consideravelmente 193 .
Jung era muito discreto no tratamento dos seus pacientes, temendo ser
acusado de mistificador ou que errara no diagnstico, caso algum paciente
esquizofrnico, por exemplo, fosse curado. Sua discrio, certa vez, causou-lhe
certo mal-estar com Freud, pois ao apresentar pessoalmente uma de suas pacientes,
apelidada de Babete, este no pode compreender como Jung suportou a presena
de uma mulher que era um fenmeno de feira, gastando horas e dias, em sua
companhia. O mal-estar justifica-se, pois, Jung nunca havia nem sequer pensado

Id.
Id.
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p.
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110, 111, 112,
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110

41

deste modo, pois para ele Babete era uma velha amiga cujas idias, ainda que
delirantes, eram muito interessantes, mas, que com o passar do tempo, surgira
nela, o que chamou de perfil humano, mesmo sem sucesso, semelhana de
outros casos que tratou. Para ele, Babete e outros pacientes, eram vtimas de
foras inconscientes, que no estavam interessadas em se mostrar aos outros, mas
que Jung tinha convices de que a aparncia exterior, por pior que fosse to
somente enganava aos que estavam por perto, pois se importava com os aspectos
do interior inconsciente dos pacientes. Para ele, cada paciente deve ser tratado
to individualmente quanto possvel, pois acreditava que a soluo do problema
sempre pessoal, podendo inclusive, uma soluo falsa para ele ser justamente a
verdadeira para outra pessoa 194 . Jung tinha claro que o analista deve conhecer a
variedade de mtodos, sem, contudo, se definir por um caminho determinado ou
rotineiro. Ele declara que intencionalmente evitava ser sistemtico, podendo fazer
uso de vrios tipos de abordagens, adleriana, freudiana, dependendo do caso. Para
ele o que decide mesmo que enquanto ser humano, encontrava-se diante de um
outro ser humano. A anlise um dilogo que tem necessidade de dois
interlocutores. O analista, mdico ou no, desde que sob a superviso de um
especialista, e o doente, se encontram face a face, olhos nos olhos. O analista tem
alguma coisa a dizer, mas o doente, tambm 195 . Seus estudos sobre mitologia
surgiram da necessidade de tratar a simbologia das neuroses apresentadas pelos
diversos pacientes. O objetivo da psicoterapia de Jung, no confirmar uma
determinada teoria, mas sim levar o doente a se compreender como indivduo 196 ,
isto , lev-lo a tomar conscincia de sua prpria alma, que traz um problema de
Id. p. 120
Id. p. 121
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42

ordem universal, coletiva, e a esse mundo interior que o analista deve se referir,
mas a eficincia do tratamento depende do prprio terapeuta compreender a si
mesmo, que apenas conhecendo-se a si mesmo e a seus problemas, poder cuidar
do doente. O terapeuta a sua prpria matria a ser trabalhada. Antes no. Em
muitos casos os pacientes s podem ser curados se o terapeuta se envolver
pessoalmente com sua prpria alma, seu inconsciente. Para Jung, o terapeuta
contribui para a cura, caso trate de suas prprias feridas, ao tomar conhecimento
das feridas que seus pacientes lhe trazem. Jung afirma: levo meus pacientes a
srio. Isto significava que ele prprio estava diante de um problema, que
provavelmente, no tivesse conscincia, e o prprio doente se constitua num apoio
para um problema com que se confrontava. Jung de opinio que todo terapeuta
deve ter a superviso de um terceiro, para que haja sempre a possibilidade de um
outro ponto de vista. Durante a anlise, Jung no procurava exercer qualquer tipo de
presso, do tipo religiosa sobre o paciente, procurando convert-lo ao seu sistema
religioso, mas acreditava que o prprio doente era capaz de chegar sua prpria
concepo religiosa. Para ele, um pago continuar um pago, um cristo, cristo e
um judeu, judeu, se for isso que exigir seu destino. Num dos casos que relata,
acerca de uma jovem judia que atendera, e que fora antecipadamente avisado em
sonho, verificou o quanto era verdadeiro que o destino pode exigir o retorno
religio do paciente. No caso desta jovem, tratava-se de uma neta de um rabino
Zaddik, que segundo ela mesma dissera, era uma espcie de santo e que tinha
uma segunda viso, mas que por vrias razes, considerava a religio como tolice,
por acreditar que tais coisas no existissem mais. Jung teve que dizer-lhe: seu av
era um Zaddik. Seu pai foi infiel religio judaica. Traiu o mistrio e esqueceu

43

Deus e sua neurose est ligada ao medo de Deus. E, qual no foi sua surpresa,
Jung novamente sonhou com a mesma jovem do sonho anterior, a quem emprestou
um guarda-chuva, mas o ofereceu ajoelhando-se diante dela, em sentido de
profunda reverncia. Jung relata que contou o sonho, a referida paciente, e oito dias
depois sua neurose desaparecera. A terapia teve continuidade, Jung apresentandolhe mitologia e religio, pois para ele, a paciente era um desses seres que
devem desenvolver uma atividade espiritual, nisto consistia o sentido da sua vida.
Jung concluiu que a cura se dera em razo da presena do numen, isto , do
sagrado, conforme o conceito de Rudolf Otto, e que seu mtodo, neste caso, fora
seguir ou acompanhar o temor de Deus que agia sobre ela 197 . Para Jung, a causa
das neuroses era a confiana dos pacientes respostas insuficientes ou falsas s
questes da vida, que os levavam a procura de vrias situaes como casamento,
reputao, sucesso exterior e dinheiro, e mesmo quando atingem o que buscam,
continuam infelizes e neurticos. Para ele, trata-se de uma grande limitao do
esprito, pois o mesmo no tem contedo suficiente, no tem sentido, mas quando
encontram algo suficiente ou sentido, a neurose em geral cessa. Tambm, digno
de nota, visto que estamos tratando do Protestantismo no pensamento de Jung, que
ele prprio registra em seu Os Arqutipos e o Inconsciente Coletivo, o caso de um
telogo, pastor protestante 198 , que tinha um grande desprezo pela alma, isto ,
dificuldades para aceitar que o Esprito Santo age livremente sobre sua vida,
levando-o a experimentar o que a sua teologia desconsiderava e rejeitava. Nos diz,
ele:

197
198

Id. p. 127
Jung, C. G. Os Arqutipos e o Inconsciente Coletivo. Petrpolis: Vozes, 2003. Volume IX/1, pargrafo

36

44

Um telogo tem um sonho que se repete freqentemente: sonha que se acha


no declive de uma colina, de onde se descortina uma linda vista sobre um
vale profundo, com florestas espessas. Sabe que h muito tempo algo o havia
impedido de penetrar nesse lugar. Dessa vez, entretanto, quer faz-lo.
Quando se aproxima do lago, tomado de terror e, repentinamente, um leve
golpe de vento desliza na superfcie da gua, que ondula e fica sombria. Ele
acorda gritando de medo. No primeiro momento, o sonho parece
incompreensvel; mas, sendo telogo, deveria ter-se lembrado do lago cujas
guas foram agitadas por um vento sbito e no qual os doentes eram
mergulhados: o lago de Bethesda. Um anjo desce do cu e aflora a gua, que
assim adquire o poder e a virtude de curar. O vento leve o pneuma que
sopra onde quer. E o sonhador experimenta uma angstia infernal. Uma
presena invisvel se revela, um numen, que vive por si mesmo e em presena
do qual o homem tomado de um frmito. S de mau grado ele aceitou essa
associao com o lago de Bethesda. Ele a recusava porque pensava tais
idias s aparecem na Bblia ou, conforme o caso, nos sermes matinas de
domingo. E estes nada tm a ver com a psicologia. Por outro lado, s se fala
do Esprito Santo em circunstncias solenes, mas com certeza no um
fenmeno do qual se faa experincia. Sei que este paciente deveria ter
superado o terror, penetrando nos bastidores do seu pnico, para ultrapasslo. Mas nunca insisto quando o indivduo no se mostra inclinado a seguir seu
prprio caminho, assumindo a sua parte de responsabilidade. 199

No caso acima, Jung percebeu que o pnico tratava de passar por uma
experincia cuja vivncia interior poderia no ser aprovada pela instituio
eclesistica ou pelo dogma. Em sua opinio, o risco da experincia interior, da
aventura espiritual estranha maioria dos homens, mas considerou isto estranho,
por se tratar de um telogo, para quem no devia haver desprezo pela alma. Sob
avaliao, Jung apresenta que seu tratamento demonstrou os seguintes resultados:
um tero de verdadeiras curas, um tero de sensveis melhoras e um tero sem
qualquer resultado 200 . Para Jung, se cada um dos elementos envolvidos na terapia,
paciente e analista, no se tornar problema, um para o outro, ser impossvel buscar
uma resposta neurose apresentada. Quanto ao valor da religio, para a vida do
homem, Jung da opinio, que se este homem vivesse em pocas mais antigas, no
teriam se tornado neurticos, pois antigamente, como se pode dizer o homem ainda
era ligado pelo mito ao mundo dos ancestrais, vivendo a natureza e no apenas a

199
200

JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 128
Id. p. 129

45

vendo de fora 201 , como ele constatava com os habitantes de Basilia 202 , no teriam
promovido a desunio consigo mesmos. Para Jung, estes seriam como neurticos
facultativos 203 , pois sua doena desapareceria no momento em que voltassem a se
ligarem com o mundo do inconsciente, suas almas. E, sua ateno se voltar a estes
que ainda que somente fossem herdeiros de alguma f religiosa, no caso
protestante, e que por vrias razes abandonaram e negligenciaram sua alma e o
procuravam para serem curados. Jung acredita que isto se inicia com a tentativa de
dominar

tudo

pelo

intelecto,

onde

os

conceitos

apresentam

benefcios

aparentemente seguros, mas na verdade se trata de benefcios artificiais, mas que


no fundo s objetivam cobrir e ocultar toda a realidade da vida, isto , o
deslocamento para o conceitual tira experincia sua substncia para atribu-la a um
simples nome que, a partir desse instante, posto no lugar da realidade 204 . Isto ele
deve ter percebido em seu pai, para quem as noes eram mais importantes que as
experincias, sem, contudo, perceber que uma noo o protegia da experincia com
Deus, que deveria ter tido, para ento, servir melhor a sua Igreja. Jung taxativo ao
dizer: ora, o esprito no vive atravs de conceitos, mas atravs dos fatos e das
realidades. No com palavras que afastem um co do fogo. E, no entanto este
processo repetido infinitamente. 205
Depois de tantos anos dedicados ao ensino universitrio, Jung teve que
abandonar a carreira 206 , devido s experincias com seu contedo do
inconsciente, e durante trs anos no leu nenhuma obra cientfica, ainda que tenha

Id.
Id.
203
Id.
204
Id.
205
Id.
206
Id.
201
202

p.
p.
p.
p.
p.
p.

130
69
130
131
131
172

46

escrito alguns artigos em ingls e o livro Psicologia do Inconsciente 207 . Durante este
perodo temia ser condenado a uma solido absoluta 208 em termos acadmicos,
mas assim mesmo esforou-se para mostrar que os contedos da experincia
psquica so reais e no apenas vivncias pessoais mas sim experincias coletivas
que podem repetir-se em outros homens 209 .
O principal fator que o fez sair da obscuridade, foram as mandalas que
desenhava, durante os anos de 1918-1919. As mandalas eram desenhos de forma
redonda, interpretadas como correspondentes sua situao interior. Pouco a
pouco foi compreendendo o significado da mandala a mandala exprime o si - a
totalidade da personalidade que, se tudo est alm, harmoniosa, mas que no
permite o auto-engano, o caminho que conduz individuao 210 .
Destaca-se na formulao de sua viso cientfica acerca da psiquiatria seu
modo de compreender a si mesmo. Ele formulou a idia de ter duas personalidades,
que chamava de nmeros 1 e 2.

I. 3. Suas Personalidades: Nmeros 1 e 2


Jung buscou, na biblioteca de seu pai, autores que refletissem por eles
mesmos, instrues acerca de Deus, e na prpria Bblia 211 , assim como acreditava
ter vivido. Encontrou, em A Dogmtica Crist de Biedermann (?), obra publicada
em 1869,que Religio um ato espiritual de relacionamento do homem com Deus,
porm, para ele, religio era algo que Deus fazia com os homens, especialmente,

Id.
Id.
209
Id.
210
Id.
211
Id.
207
208

p. 171
p. 173
p. 172
pp. 173, 174
p. 48, 49

47

com ele. Isto o levou a ler mais a Bblia, na qual mergulhava em segredo 212 , e fez
com que aceitasse a definio do referido telogo, resistindo idia de que Deus
possua um carter, assim como ele 213 , que conforme visto acima, no era nada
recomendvel. Suas dvidas cresciam medida que procurava descobrir algo sobre a
obscuridade de Deus: Seu esprito de vingana, Sua irascibilidade perigosa, Seu
comportamento

incompreensvel

em

relao

aos

seres

criados

por

Sua

onipotncia 214 . No deixa de ser interessante, que o texto que apresenta os


pronomes pessoais escritos em letras maiscula em Memrias, Sonhos e Reflexes,
que transcrevemos (da Dogmtica Crist) indica a ao divina na criao:
O pargrafo 183 (Dogmtica Crist) ensinou-me que a essncia
supraterrestre de Deus em face do mundo moral consistia em Sua justia e
que esta no era somente a de um juiz, mas uma expresso de sua
natureza sagrada. Esperara descobrir nesse pargrafo algo sobre a
obscuridade de Deus, que me preocupava: Seu esprito de vingana, Sua
irascibilidade perigosa, Seu comportamento incompreensvel em relao aos
seres criados por Sua onipotncia. Em virtude desta onipotncia deveria ter
sabido de antemo o quanto eram precrias Suas criaturas. Ora, agradavaLhe tambm induzi-las em tentao, ou p-las prova, se bem que
conhecesse de antemo o resultado de Suas experincias. Assim, pois, qual o
carter de Deus? Como julgaramos uma personalidade humana que se
comportasse dessa maneira? No ousava pensar nisso; mas li depois que
embora bastando-se a Si mesmo, de nada mais precisava alm de Si, tendo
criado o universo para Sua satisfao: enquanto que o mundo natural Ele
cumulou com Sua bondade, o mundo moral, Ele quis cumular com Seu
amor. (grifos nossos)

Estas experincias fizeram com que Jung desenvolvesse sua personalidade,


como que em duas partes, num processo de auto-entendimento, que se iniciou aos
doze anos de idade, quando se diz perturbado tudo no passava de pressentimento
perturbador e de sentimento intenso, tomei conscincia, de que, na realidade, havia
em mim duas pessoas diferentes: uma delas o menino de colgio; o outro, era um
homem importante, velho que vivia no sculo XVIII, era como se fossem duas

Id. p. 48
Id. p. 61
214
Id. p. 62
212
213

48

pessoas distintas, vivendo em duas pocas diferentes 215 . Ele, inicialmente, chamava
de nmero um e nmero dois. O mesmo ele fazia com as pessoas mais prximas a
ele, como seus pais. Jung identificava a personalidade nmero um com os homens
comuns, cheias de defeitos que ele admitia em si prprio 216 . J a nmero dois,
para ele, era aquela que conhecia a Deus como um mistrio oculto, pessoal e ao
mesmo tempo supra-pessoal, e que o fazia sentir-se digno e verdadeiramente
homem. A nmero dois identificada ao homem interior a qual, segundo ele, se
dirigem todas as religies, e que so poucos que a sentem 217 . Para ele, estas
personalidades so o seu eu 218 , o eu n 1, extremamente limitado: estava
submetido a todas as iluses acerca de si mesmo, aos erros, humores, pecados, s
emoes e paixes, menos capaz de vitrias do que sujeito a derrotas, infantil,
vaidoso, egosta, arrogante, sedento de amor, exigente, injusto, susceptvel,
preguioso, irresponsvel, etc. Sua personalidade nmero dois era secreta, com
suas fantasias proibidas 219 , pois no podia relat-las, a quem quer que fosse, com
receio de ser censurado como herege, identificada inicialmente com o Zaratustra, de
1885, de Friedrich Nietzsche (1844-1900), a qual mantinha em segredo dos parentes
e amigos, com a qual se relacionava atravs dos sonhos, principalmente, isto ,
pelos meios inconscientes, que mexiam com seus humores depressivos 220 , mas isto
o levava a buscar se mais pessoas tinham vivido a mesma experincia,
principalmente os problemas religiosos, que o decepcionava cada vez que buscava
compreend-los, mas o fazia sentir que os outros se espantavam, desconfiavam e

Id.
Id.
217
Id.
218
Id.
219
Id.
220
Id.
215
216

p.
p.
p.
p.
p.
p.

43, 52
51
52
61
66, 99
66

49

tinham medo dele, inibindo-o em seu relacionamento interpessoal 221 . A nmero um


era o seu eu ativo e compreensivo, para ele era como que este permanecesse
passivo e absorvido na esfera do que chamava de homem velho 222 , que descreve
como tendo carter histrico e de extenso no tempo, isto , sua intemporalidade 223 ,
e que era responsvel pelo seu interesse pelas cincias naturais 224 , j o interesse
pelas disciplinas do esprito ou histricas filosofia e histria eram despertadas
pela nmero dois 225 . Jung admite que tentou recalcar a personalidade nmero
dois, mas confessa que no conseguiu, pois os conceitos de Arthur Schopenhauer
(1788-1860) e Immanuel Kant (1724-1804), eram lembrados com muita intensidade,
e seu pensamento acerca do mundo de Deus 226 no lhe deixava em paz. Ele
registra: meu nmero um queria livrar-se da presso ou da melancolia do nmero
dois 227 . O relacionamento com a personalidade nmero dois, Jung intensificava
nas frias, quando se dedicava aos estudos das cincias naturais e filosofia 228 . Para
ele, sua depresso vinha da nmero dois, quando lembrava da nmero um, as
idias conflitantes de Schopenhauer e o cristianismo229 , e isto inicia quando decidira
estudar Medicina. Ser mdico, apesar disso parecer imitao de seu av, lhe trouxe
mais tarde, paz de esprito 230 . Mas sempre se lembrava da advertncia do seu pai
para no se tornar materialista, ao estudar Medicina 231 , mas no ambiente
acadmico, e depois mais tarde na prtica da psiquiatria, que Jung diferencia o

Id.
Id.
223
Id.
224
Id.
225
Id.
226
Id.
227
Id.
228
Id.
229
Id.
230
Id.
231
Id.
221
222

p.
p.
p.
p.
p.
p.
p.
p.
p.
p.
p.

66
70
87
73
74
75
79
76
79
84
91

50

materialismo cientfico e o mundo interior, que seu nmero dois 232 , como acima
fora descrito, lhe apresentava como o mundo de Deus.
A escolha pela Medicina foi um grande conflito entre as duas personalidades,
apesar disso, resultou em amadurecimento e auto-conhecimento mais profundos: a
sua nmero um considerava a nmero dois como de um jovem pouco simptico e
medianamente

dotado,

descontrolado,

de

com

maneiras

reivindicaes
duvidosas,

ora

ambiciosas,

um

ingenuamente

temperamento
entusiasta,

ora

puerilmente decepcionado; e a nmero dois considerava a nmero um como


aquele que encarnava um homem cheio de deveres difceis e ingratos cumprir,
porque se tratava de uma personalidade no dada ao trabalho intenso devido
preguia, falta de coragem para enfrentar os desafios reais que apareciam sua
volta, porque se perdia, muito facilmente, em suas prprias idias e em coisas que
interessava a maioria das pessoas, com seus amigos imaginrios (jesuta esculpido
na rgua de madeira ou a pedra com quem conversava), e tambm porque sua
nmero

um

era

considerada

pela

nmero

dois,

como

algum,

egosta,

preconceituoso, estpido, que no tem compreenso com outras pessoas, confuso e


atrapalhado em relao realidade do mundo, e acrescentava a isso, ainda, que a
nmero dois considerava a nmero um, nem cristo, nem nada 233 .
Era sua personalidade nmero dois, que o fazia parecer cada vez mais com
sua me, da qual conforme anteriormente vimos, herdara o dom, nem sempre
agradvel de ver homens e coisas tais como eram 234 . Era-lhe desagradvel ou
desconfortvel, ser parecido com ela, pois a nmero dois fazia-o ter uma viso
total da natureza humana, com uma clareza impiedosa consigo mesmo, mas incapaz
Id. p. 74
Id. p. 85
234
Id. p. 56
232
233

51

e pouco inclinado (se bem que o desejando) a exprimir-se por intermdio do espesso
e obscuro nmero um 235 . Quando considerava seus pais, atravs do mesmo
mtodo, compreendendo-os como se tivessem duas personalidades, o aspecto
nmero dois de sua me lhe foi o apoio mais forte que sentiu nos conflitos que se
apresentavam entre a tradio paterna e as estranhas formas compensadoras que
seu inconsciente tendia a criar, proporcionando-lhe suas experincias religiosas, sem
apoio na tradio protestante que guiava sua famlia 236 .
Ainda sobre a personalidade nmero dois, Jung registra: o arquivelho que
eu sentira em mim, quando criana, a personalidade nmero dois que sempre
viveu e sempre viver, fora do tempo, filho do inconsciente materno. E este nmero
dois vivia autentica e amplamente em Bollingen 237 torre que construra s
margens do lago de Zurique, conforme mais adiante veremos.

I. 4. Sua relao com Johann Wolfgang Von Goethe


No seria demais, ainda que rapidamente, registrar o possvel parentesco de
Jung, com o grande escritor, cientista e filsofo alemo Johann Wolfgang von Goethe
(1749-1832). Goethe foi uma das figuras mais proeminentes da literatura alem e do
Romantismo europeu, nos finais do sculo XVIII e incios do sculo XIX, poupado por
Schopenhauer em seus comentrios mordazes contra os demais seres humanos 238 .
No entanto, seu parentesco era para Jung, um fato que lhe foi contado pela primeira
vez, por pessoas estranhas, sua famlia. Tratava-se, da possibilidade de seu av
paterno, Carl Gustav Jung, ter sido filho natural de Goethe, e isto o irritava

Id. p. 85
Id. p. 88
237
Id. pp. 211, 198
238
YALOM, Irvin D. A Cura de Schopenhauer. 2 Edio. Rio de Janeiro: Ediouro, 2006, p. 202
235
236

52

bastante 239 . A nica possvel explicao, que ele mesmo conta era que a segunda
mulher de seu bisav Franz Ignaz Jung (1759-1831), Sophie Jung-Ziegler (?),
freqentava com sua irm o Crculo do Teatro de Mannheim e, entre suas relaes
havia muitos poetas, e esta teria tido um filho ilegtimo. Jung considerava este fato,
com alguma segurana, porm, estranhava que o mesmo tivesse sido relatado pelo
seu av em seu dirio, que por sua vez contava apenas que vira Goethe na cidade
de Weimar e assim mesmo simplesmente de costas! Sophie Jung-Ziegler tornou-se,
mais tarde, amiga de Lotte Kestner (1773 - ?), sobrinha da Lottchen de Goethe. Ela
visitava freqentemente seu av, que tambm era amigo de Franz Liszt (1811-1886),
compositor hngaro, famoso pelas Rapsdias Hngaras, que tambm escreveu
duas sinfonias, a "sinfonia Dante", inspirada na divina comdia do mesmo, e a
"sinfonia Fausto" composta por diferentes quadros que caracterizam as personagens
de "Fausto", da obra de Goethe 240 . Alguns anos mais tarde, Lotte Kestner
estabeleceu-se em Basilia provavelmente devido s relaes de amizade com a
famlia Jung. Seu av tambm era amigo de seu irmo, o conselheiro de embaixada
Auguste Schleurer-Kestner (1833-1899), industrial qumico e poltico francs, que
pertencia a uma famlia protestante da Alscia 241 , que vivia em Roma e em casa de
quem Karl August (?), filho de Goethe, se hospedara pouco antes de sua morte 242 .
Goethe representava para Jung algo muito alm de seu possvel parentesco.
Jung considerava-se ligado 243 interiormente a ele. Ele assim afirma:
o segredo de Goethe foi o de ter sido tomado pelo lento movimento de
elaborao de metamorfoses arquetpicas que se processam atravs dos
sculos; ele sentiu seu Fausto como uma opus magnum ou divinum uma
grande obra ou uma obra divina. Tinha razo, portanto, quando dizia que
JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 44, 209
http://pt.wikipedia.org/wiki/Franz_Liszt - consulta realizada em 12 de Dezembro de 2006.
241
http://pt.wikipedia.org/wiki/Auguste_Scheurer-Kestner - consulta realizada em 12 de Dezembro de 2006.
242
JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 342
243
Id. p. 181
239
240

53

Fausto era sua obra prima; por isso sua vida foi enquadrada por esse

drama. Percebe-se de modo impressionante que se tratava de uma substncia


viva que agia e vivia nele, a de um processo supra-pessoal, o grande sonho
do mundus archetypus. Fausto j soprara em meus ouvidos, as palavras
salutares: duas almas, ai de mim, habitam no meu peito! Quando li o Fausto
no podia supor ainda quanto o estranho muito herico de Goethe era
coletivo, e profetizava o destino da Alemanha. Era por isso que me sentia
pessoalmente atingido, e quando Fausto, em conseqncia de sua hybris e
inflao provoca a morte de Filemon e de Baucis, acreditei ser culpado, um
pouco como se, em pensamento, tivesse participado do assassinato dos dois
velhos. Essa estranha idia alarmou-me e achei que era responsabilidade
minha expiar tal crime, ou impedir que ele se reproduzisse. Fausto, filsofo
inepto e ingnuo, depara com seu lado obscuro, sua sombra inquietante:
Mefistfeles. Meus contrastes interiores apareciam assim sob a forma do
drama. Goethe, de alguma forma, havia esboado um esquema de meus
prprios conflitos e solues. A dicotomia Fausto-Mefistfeles, confundia-se
para mim num s homem, e este homem era eu! Em outras palavras, sentiame atingido, desmascarado e, uma vez que ra esse o meu destino, todas as
peripcias do drama me concerniam pessoalmente. Apaixonadamente, sentiame obrigado a aceitar isto, a lutar contra aquilo; nenhuma soluo me era
indiferente. Mais tarde, em minha obra, parti do que Fausto deixara de lado: o
respeito pelos direitos eternos do homem, a aceitao do antigo e a
continuidade da cultura e da histria do esprito. 244

Fora em Goethe, em seu Sieben Rden na die Toten, que Jung se inspirou para
formular sua teoria dos arqutipos, especialmente, na frase: Empurra ousadamente
a porta diante da qual todos procuram esquivar-se 245 .
Em Goethe, com seu Fausto, que Jung encontra, ainda que parcialmente,
satisfatrias explicaes quanto ao Mal, e o considera mais prximo dos seus
prprios pensamentos, a ponto de escrever: hoje sei que isto aconteceu (referncia
ao sonho do falo) para que a mais intensa luz possvel se produzisse na obscuridade.
Foi como que uma iniciao no reino das trevas. Nessa poca principiou
inconscientemente minha vida espiritual 246 . E, a ele recorre para sua formao
metodolgica, desprezando os filsofos alemes do Iluminismo e aos da crtica
kantiana. Este passo, o leva naturalmente, para a teologia denominada apoftica ou
negativa de Mestre Eckhart, filosofia da natureza desenvolvida pelos alquimistas e
Id. pp. 209-210
Id. p. 168
246
Id. p. 28
244
245

54

retomada

por

Phillipus

Aureolus

Theophrastus

Bombastus von Hohenheim,

pseudominado Paracelso (1493-1541), e depois por Jacob Bohme (1575-1624),


enfim, psicologia do inconsciente proposta em seguimento tradio romntica por
Carl Gustav Carus (1789-1869) 247 e, na tradio do pensamento joachimista 248 em
que alis situam-se Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834), o prprio
Goethe e Karl Robert Eduard von Hartmann (1842-1906) 249 , de quem se confessa
ser leitor ardoroso 250 , de quem se aproxima bastante, devido ao seu Filosofia do

Inconsciente, de 1869 251 .

I. 5. Sua vivncia com Sigmund Freud


Desde o incio da sua carreira psiquitrica, os estudos de Freud foram
importantes para Jung, sobretudo as primeiras tentativas de Freud, em busca do
mtodo de anlise e de interpretao dos sonhos, em algumas ocasies ambos
relatavam seus sonhos e interpretavam-nos mutuamente, apesar de Freud
interpretar incompletamente os sonhos de Jung 252 . No mesmo ano do lanamento da

Carl Gustav Carus j havia estabelecido, antes de Freud: 1) A diferena entre inconsciente absoluto e
relativo; 2) A influncia permanente entre os dois; 3) Que o conhecimento do consciente tem sua chave no
inconsciente; 4) Que o sonho consiste na irrupo do inconsciente.
http://www.noergologia.com.br/Freud%20descobriu%20o%20inconsciente.htm consulta realizada em 13
de Dezembro de 2006
248
Referncia a Joachim de Flore (1132-1202), abade cisterciense, que influenciou espiritualmente todo o
seculo XIII at o Renacimento. Desconfiava da razo, recusava os postulados de Aristteles e o
pessimismo de Santo Agostinho. http://fr.wikipedia.org/wiki/Joachim_de_Flore - consulta realizada em 13
de Dezembro de 2006. Conforme Gilberto Durant, autor do texto consultado: A herana joachimista
enorme e contnua: beneficiando Bossuet e Vico, Condorcet, Hegel, Auguste Comte e Marx...
http://www.pucrs.br/famecos/pos/revfamecos/23/Durand.pdf - consulta realizada em 13 de Dezembro de
2006
249
Hartmann j ensinava com clareza que (...)o inconsciente o princpio primeiro, a causa universal de
onde deriva a totalidade do real(...). JUNG, C. G. Os Arqutipos e o Inconsciente Coletivo. Petrpolis:
Editora Vozes, 2003, par. 01
http://www.noergologia.com.br/Freud%20descobriu%20o%20inconsciente.HTM#_ftnref3

consulta
realizada em 13 de Dezembro de 2006
250
JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 98
251
Noll, Richard. O Culto de Jung: Origens de um Movimento Carismtico. So Paulo: Editora tica, 1996,
p.157
252
JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 142
247

55

obra de Freud Interpretao dos Sonhos, em 1900, fora fonte de iluminaes,


apesar de inicialmente ter sido colocada de lado, pois Jung no se via com
experincia suficiente para estud-la, porm, em 1903, ele retoma o estudo da
referida obra, e descobre que havia relao entre as idias de Freud e, suas idias,
principalmente quanto ao mecanismo de recalque, que observava no tratamento
dos seus pacientes protestantes que reprimiam suas experincias interiores
preferindo ficar com a segurana de suas opinies, conceitos, dogmas. No entanto,
Jung no concordava com Freud, pois para este todo recalque tinha causa no
trauma sexual, e isto para Jung era insatisfatrio, pois em sua experincia
psiquitrica, conhecera numerosos casos em que a sexualidade desempenhava papel
secundrio, pois para alguns, reprimiam sua adaptao social, outros pela opresso
das circunstncias trgicas da vida, outros ainda pelas exigncias de prestgio, entre
outras razes. Jung buscava defender Freud em congressos e nas aulas da
universidade, mas sempre era ameaado pelos colegas de ser igualmente rejeitado,
mas mesmo conservando suas diferenas ideolgicas, como a do recalque ou
trauma, que para Freud era to somente de fundo sexual, Jung via em Freud um
caminho de pesquisa aberto, e estava disposto a correr qualquer perigo para estar
desenvolvendo seu trabalho, apesar da sua incompreenso quanto s idias de Jung,
e suas violentas resistncias, quanto uma posio diferente da sua 253 .
Somente em fevereiro de 1907, Jung se encontrou pessoalmente com Freud,
em sua casa, em Viena, ustria. O encontro durou treze horas de conversa e debate
cientfico 254 . Jung declara que Freud era a primeira personalidade verdadeiramente

253
254

Id. p. 143
Id. p. 135

56

importante com a qual se relacionava 255 . Apesar de sua admirao e vontade de


conhecer ainda mais as idias de Freud, Jung divergia dele, por no se considerar
altura para discutir mais profundamente, especialmente quando tratava da questo
da espiritualidade, pois para Freud as manifestaes espirituais no passavam de
sexualidade recalcada, a ponto de Jung opinar que sua teoria quanto a libido
sexual, lhe era numinosa 256 . Em 1910 voltaram a se encontrar, foi nesta ocasio,
em Viena, novamente, que Jung separou-se de Freud definitivamente, quando este
lhe disse que sua teoria sexual era um baluarte, um dogma contra o lodo do
ocultismo, o que inquietou Jung, pois eles deviam contribuir com julgamentos
cientficos e no lutar por uma vontade de poder pessoal, como entendeu que
queria Freud. Para Jung, a teoria sexual era momentaneamente satisfatria, mas no
um artigo de f eternamente vlido, como queria Freud. Para ele, um ocultismo,
filosofia e religio, seriam substitudos por outro: sexualidade, porque esta tambm
guardava, igualmente, especulaes obscuras, no era entendida em sua plenitude,
nem mesmo pelo seu criador. Para Jung, Freud elegera a sexualidade como religio,
isto , como perdera sua religiosidade, construra um dogma substituto, a da
sexualidade; psiquicamente falando, aquilo que mais forte e, portanto, mais
temvel, toma os atributos de divino e de demonaco; da mesma forma, a libido
sexual se revestira e desempenhara nele o papel de um deus oculto257 . A idia da
libido sexual se revestia de numinosidade por seu carter cientificamente irrecusvel
e livre de qualquer hiptese religiosa. Mas, no fundo, a numinosidade enquanto
classificao psicolgica desses contrrios, racionalmente incomensurveis, que so
Jav e a sexualidade, permanecia a mesma. S mudara o nome, e, por conseguinte
Id. p. 135
Id. p. 136
257
Id. p. 137
255
256

57

o ponto de vista. No se devia buscar no alto

e sim no baixo aquilo que se

perdera 258 . Jung confessa ter ficado eufrico 259 com esta maneira de compreender
o que Freud tentava estabelecer como verdade no campo cientfico, no como uma
vitria sobre o mestre austraco, mas como seu empenho em pesquisar a presena e
a atuao do numinoso, na vida humana, que tambm identificara em Freud,
grande homem e, o que principal, tinha o fogo sagrado 260 . Eles no mais se
conversaram depois de uma conversa sobre os fenmenos ocultos, objeto de
pesquisa de Jung, em que para Freud no passavam de puro disparates 261 .
Freud considerava Jung seu sucessor, porm, este no aceitara a idia por
nenhum momento, pois se importava mais em pesquisar a verdade, e no estava em
busca de prestgio pessoal, pois para Freud, importava mais preservar sua
autoridade que a busca da verdade 262 . Suas divergncias aumentaram quando
Jung formulou seu conceito sobre os sonhos, diferentemente de Freud. Para Freud o
sonho uma fachada atrs da qual seu significado se dissimula, que se oculta
quase maliciosamente conscincia. Entretanto, para Jung os sonhos so natureza,
e no encerram a menor inteno de enganar; dizem o que podem dizer e to bem
quanto o podem como faz uma planta que nasce ou um animal que procura
pasto 263 . Sua teoria acerca dos sonhos o levou a conhecer ainda mais arqueologia,
lembrando de seus interesses infantis, e em sua opinio, a mitologia antiga era
prxima da psicologia dos primitivos. Era como se os antigos fizessem psicologia ao
narrarem seus mitos.

Id.
Id.
260
Id.
261
Id.
262
Id.
263
Id.
258
259

p.
p.
p.
p.
p.
p.

137
137
138
141
142
145

58

I. 6. Sua teoria: Arqutipo, Gnosticismo, Alquimia, Anima e Animus,


Sombra, Si-mesmo, Libido, Individuao, Transferncia
Cremos ser importante e necessrio que se apresente num trabalho sobre
Jung, apesar do enfoque ser quanto ao seu pensamento acerca do Protestantismo,
os conceitos bsicos da sua teoria. No se trata de uma anlise dos mesmos, mas
apenas definies das noes dos conceitos, sem, contudo ter o objetivo de
apresentar em profundidade e exaurir um assunto to vasto da psicologia junguiana.

I. 6. 1. - Arqutipo
Jung desenvolve sua teoria dos arqutipos a partir das suas prprias
experincias tanto nossa alma como nosso corpo so compostos de elementos
que j existiam na linguagem dos antepassados 264 . Iniciando com seus sonhos, se
afasta da teoria freudiana, conforme vimos acima. Ele narra que sua teoria teve
como ponto fundante os seguintes sonhos e fantasias, que somente depois de vinte
anos 265 , mais ou menos, pode compreender o significado do contedo:
Em 1912, na vspera do Natal, tive um sonho. Encontrava-me numa
esplndida loggia italiana, com colunas, piso e balaustrada de mrmore.
Estava sentado numa cadeira dourada de estilo Renascena, diante de uma
mesa de rara beleza, talhada em pedra verdade, semelhante esmeralda.
Sentado, olhava a paisagem distncia, pois a loggia ficava situada no alto da
torre de um castelo. Meus filhos tambm estavam sentados mesa. De
repente um pssaro branco baixou: era uma gaivota pequena ou uma pomba.
Pousou graciosamente na mesa, perto de ns; fiz um sinal s crianas que
no se movessem a fim de no assustar o belo pssaro branco. No mesmo
instante a pomba transformou-se numa menina de cerca de oito anos, de
cabelos de um louro dourado. Ela saiu correndo com meus filhos e, juntos,
comearam a brincar nas maravilhosas colunatas do castelo. Eu continuava
mergulhado em meus pensamentos, refletindo sobre o que acabara de
acontecer. A menina voltou nesse instante e cingiu-me afetuosamente o
pescoo com um brao. De repente desapareceu e em seu lugar surgiu
novamente a pomba falando com voz humana e lenta: S nas primeiras
horas da noite posso transformar-me num ser humano, enquanto o pombo
cuida dos doze mortos. Dizendo isto, levantou vo no espao azul e eu

264
265

Id. p. 210
Id. p. 177

59

despertei. 266 Uma fantasia terrvel repetiu-se vrias vezes: havia algo de
morto que continuava a viver. Por exemplo, cadveres eram colocados em
fornos crematrios e descobria-se ento que ainda mostravam sinais de vida.
Essas fantasias atingiram num sonhos, simultaneamente, seu ponto
culminante e seu fim. Eu estava numa regio que me lembrava os Alyscamps,
perto de Arles. L existe uma alameda de sarcfagos que remonta poca
dos merovngios. No sonho, eu vinha da cidade e via diante de mim uma
alameda semelhante, orlada de uma fileira de tmulos. Havia pedestais
encimados por lajes sobre as quais os mortos repousavam. Jaziam em suas
roupagens antigas, as mos postas sobre o peito, maneira dos cavaleiros
das antigas capelas morturias em suas armaduras, com a nica diferena de
que em meu sonho os mortos no eram de pedra talhada, mas, de modo
singular, mumificados. Parei frente ao primeiro tmulo e observei o morto.
Era um personagem dos anos 1830. interessado, olhei suas roupas. De
repente ele comeou a mover-se e voltou vida. Separou as mos e
compreendi que isso ocorrera porque eu o olhara. Com um sentimento de
mal-estar continuei a caminhar e me aproximei de um outro morto, que
pertencia ao sculo XVIII. Aconteceu ento a mesma coisa: enquanto o
olhava, ele voltou vida e moveu as mos. Percorri toda a fila, at atingir o
sculo XII. O morto era um cruzado que repousava numa cota de malha, de
mos postas. Seu corpo parecia talhado na madeira. Contemplei-o
longamente convencido de que estava realmente morto. Subitamente, porm,
vi que um dos dedos de sua mo esquerda comeava, pouco a pouco, a se
animar. 267

Enquanto procurava compreender o significado destas imagens, Jung viveu


este perodo sob imensa presso interna, quando procurou instrospectivamente
encontrar alguma coisa, desde sua infncia, que justificasse a fonte de tais imagens,
pois temia tratar-se de alguma perturbao psquica. Foi ento, que resolveu seguir
to somente ao impulso do inconsciente. E, assim ele percebeu que aquelas
imagens tinham alguma ligao emocional com sua infncia, quando tinha dez ou
doze anos de idade, devido sua paixo por brincar de construo de casinhas e
castelos, com portais e abbadas, usando garrafas como suportes 268 . Apesar de
rejeitar voltar s suas brincadeiras infantis, no fez outra coisa seno render-se aos
impulsos do inconsciente 269 , e passou a colecionar pedras do lago, que havia
prximo de onde morava, todos os dias depois do almoo ou, at o momento de
atender aos pacientes, que o procuravam. Mas, logo percebera que faltava em sua
Id.
Id.
268
Id.
269
Id.
266
267

p.
p.
p.
p.

152-153
153-154
154
154

60

cidade, uma igreja 270 . Esta ele a construiu quadrada, encimada por um tambor
hexagonal e por uma cpula de base quadrada 271 , mas relutava em edificar um
altar 272 . Mas depois de tanto relutar, encontrou uma pedra vermelha, uma espcie
de pirmide de quatro lados, de uns quatro centmetros de altura 273 , a qual foi
colocada no meio da construo, sob a cpula. Isto fez lembr-lo do sonho do falo
sagrado. E, quanto a este episdio, afirma:
esta conexo pedra com o falo despertou em mim um sentimento de
satisfao. Com isso meus pensamentos se tornavam claros e conseguia
apreender de modo mais preciso fantasias das quais at ento tivera apenas
um vago pressentimento. Tinha a ntima certeza de trilhar o caminho que
levava ao meu mito. 274

A construo da cidade, pinturas de pedras ou esculturas em pedras, foram


seus trabalhos, toda vez que se sentia bloqueado 275 ; deram origem a seus
escritos 276 : Presente e Futuro, Um Mito Moderno, A Propsito da Conscincia Moral,
como tambm, o ajudaram a passar pelo perodo difcil de perder sua esposa, e
tambm analista, Emma Jung (1882-1955), e manter contato com a realidade da
existncia, e no se perder em seus pensamentos e fantasias. Das experincias
interiores, Jung percebe que seus temores passaram a realidade exterior, tendo
uma viso, que durara cerca de uma hora, a qual o perturbou, deixando-o nauseado
e com vergonha de sua prpria fraqueza, por no poder fazer alguma coisa para
evitar que tal se tornasse realidade:
vi uma onda colossal cobrir todos os pases da plancie setentrional, situados
entre o Mar do Norte e os Alpes. As ondas estendiam-se da Inglaterra
Rssia, e das costas do Mar do Norte quase at os Alpes. Quando atingiram a
Sua, vi as montanhas elevarem-se cada vez mais, como para proteger nosso
Id.
Id.
272
Id.
273
Id.
274
Id.
275
Id.
276
Id.
270
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p.
p.
p.
p.
p.
p.
p.

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155
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61

pas. Acabara de ocorrer uma espantosa catstrofe. Eu via vagas impetuosas


e amarelas, os destroos flutuantes das obras da civilizao e a morte de
inmeros seres humanos. O mar transformou-se em torrentes de sangue. 277

Esta viso repetiu-se mais uma vez, e foi-lhe inesquecvel, e uma voz interior
lhe disse: Olha bem, isto real e ser assim; portanto, no duvides, e isto lhe
trouxe o temor de estar sendo ameaado por uma psicose 278 , justificado com o que
acontecera com Nietzsche e Friedrich Hoelderlin (1770-1843), com sua mxima de
que tudo interior

279

. Mas, nada nem ningum, demoveram-no da tentativa de

compreender o significado destas imagens antes, Jung entregava-se ao impulso do


inconsciente de modo que obedecer a uma vontade superior era inquebrantvel e
sua presena constante em mim me sustinha tal um fio condutor no
cumprimento da tarefa 280 . E, mesmo sentindo-se angustiado 281 devido aos efeitos
que as imagens exerciam sobre ele, recorria a ioga 282 , com o objetivo de acalmarse, mas para logo em seguida retomar o trabalho com o seu inconsciente. E, assim,
procurou o significado das emoes que estavam por trs das imagens, e neste
trabalho readquiria paz interior, tendo, contudo, cuidado para no trat-las de
modo emocional, mas sim com uma atitude consciente, anotava todas as emoes,
viessem elas em sons que seus ouvidos captavam, ou em palavras que seus prprios
lbios pronunciavam ou murmuravam. 283 Jung registra que sua entrega aos
impulsos do inconsciente se deu de forma inadivel e sem retorno, no dia 12 de
dezembro de 1913, mesmo sob um sentimento de pnico. Assim ele registra:

Id. p. 156
Id. p. 156
279
Id. p. 156; http://www.bibliele.com/CILHT/total.html - consulta realizada em 28 de fevereiro de 2007.
280
JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 157
281
Id. p. 159
282
Id. p. 158
283
Id. p. 158
277
278

62

De repente, sem que ainda tivesse atingido uma grande profundidade


(inicialmente trezentos metros, mas depois se tornava uma profundidade
csmica) 284 , encontrei-me com grande alvio de p, numa massa mole e
viscosa. A escurido era quase total; pouco a pouco meus olhos se
habituaram a ela, que parecia uma crepsculo sombrio. Diante de mim estava
e entrada de uma caverna obscura; um ano ali permanecia de p. Parecia
feito de couro, como se estivesse mumificado. Tive que esgueirar-me, quase
roando nele, a fim de entrar pela passagem estreita e fui patinando, a gua
gelada alcanando-me os joelhos, at o outro lado da caverna. Percebi ento
que numa salincia da rocha cintilava um cristal vermelho. Ergui a pedra e
embaixo havia um espao vazio. A princpio nada distingui nele; depois
percebi, no fundo, um curso dgua. Passou um cadver flutuando na
corrente: era um adolescente de cabelos louros, ferido na cabea. Seguiu-o
um enorme escaravelho negro e ento surgiu, do fundo das guas, um rubro
sol nascente. Ofuscado pela luz, tentei repor a pedra no orifcio, mas nesse
momento um lquido fez presso e escoou atravs da brecha. Era sangue! Um
jato espesso jorrou e senti nusea. Tive impresso de que isto se prolongou
intoleravelmente. Afinal o jato de sangue estancou, terminando a viso. Fiquei
prostrado por causa dessas imagens. 285

Foi quando ele teve a percepo do que realmente estava por trs, e
compreendeu-as como arqutipos:
era um mito do heri e um mito solar, um drama da morte e da renovao,
exprimindo-se a ideais do renascimento do novo dia. Mas em lugar deste
surgira a insuportvel onda de sangue, fenmeno excepcionalmente anormal,
segundo me pareceu. 286

Menos de uma semana depois, teve outro sonho:


Encontrava-me numa montanha solitria e rochosa, com um adolescente
desconhecido, um selvagem de pele escura. Antes da aurora: o cu, no
oriente, j estava claro e as estrelas comeavam a apagar-se. Sobre as
montanhas ecoou a trompa de Siegfried 287 e compreendi ento que
precisvamos mat-lo. Estvamos armados com fuzis e ficamos de emboscada
numa caminho estreito. Sbito, Siegfried apareceu ao longe, no cume da
montanha, ao primeiro raio do sol nascente. Desceu em louca disparada pelo
flanco rochoso, num carro feito de ossos. Ao surgir numa volta, atiramos
contra ele e o abatemos, caindo mortalmente ferido. Cheio de desgosto e de
remorsos de haver destrudo algo to belo, preparei-me para fugir, impelido
pelo medo de que o crime pudesse ser descoberto. Desabou ento uma
violenta e copiosa chuva que, eu sabia, faria desaparecer todos os vestgios

Id. p. 161
Id. p. 159
286
Id. p. 159
287
Gnomo da saga O Anel dos Nibelungos,do compositor alemo Richard Wagner (1813-1883), no qual
reconstri partes da mitologia germnica. Siegfried, nas suas aventura, mata o drago Fafnir para reclamar
o seu tesouro. Segundo a lenda, aps matar o drago, se banha com seu sangue para se tornar imortal. E
praticamente o consegue, porm, uma pequena parte de seu corpo, onde havia cado uma folha, ficou
vulnervel e l seria o seu ponto fraco. Acaba morto pelos irmos da princesa Kriemhild, Gunnar e Hogni,
que acertam uma lana exatamente no ponto fraco de Siegfried, para se apoderarem das suas riquezas,
entre as quais se encontra o poderoso Anel dos Nibelungos. Fonte: http://pt.wikipedia.org/wiki/Sigurd consulta realizada em 28 de fevereiro de 2007.
284
285

63

do atentado. Eu escapara do perigo de ser descoberto, a vida podia continuar,


mas persistia em mim um sentimento intolervel de culpabilidade. 288

Jung registra que depois deste sonho, no conseguiu compreend-lo, e tentou


adormecer de novo e uma voz lhe disse: preciso que compreendas o sonho
imediatamente! Se no compreendes o sonho, deves dar um tiro na cabea! 289 , e
em sua cmoda havia um revlver carregado e sentiu medo. Refletindo sobre o
sonho, o compreendeu da seguinte maneira:
Este o problema que agita atualmente o mundo! Siegfried representa o que
os alemes queriam realizar, isto , a imposio herica da prpria vontade.
Onde h uma vontade, h um caminho! Era precisamente isto o que eu
tambm quisera. Mas tal coisa no era mais possvel. O sonho mostrava que a
atitude encarnada por Siegfried, o heri, no correspondia mais a mim
mesmo. Por este motivo foi necessrio que ele sucumbisse. Depois da
realizao em sonho desse ato, eu sentia uma compaixo transbordante,
como se eu mesmo tivesse sido atingido pela bala. Isto exprimia minha
identidade secreta com o heri, e tambm com o sofrimento do homem que
obrigado a fazer uma experincia que o constrange e sacrifica seu ideal e sua
atitude consciente. No entanto, era preciso pr um termo a essa identidade
com o ideal do heri, pois h valores mais altos que a vontade do eu aos
quais precisamos nos submeter. O selvagem de pele bronzeada que me
acompanhava e que tomara a iniciativa da emboscada uma encarnao da
sombra primitiva. A chuva mostra que a tenso entre o consciente e o
inconsciente estava se resolvendo. 290

As tentativas de compreender as fantasias levaram Jung a passar por outras


experincias, como esta que ele registra:
Parecia uma viagem lua ou uma descida no vcuo. Surgiu em primeiro lugar
a imagem de uma cratera e senti como se estivesse no pas dos mortos. Ao
p de um alto muro rochoso vi duas figuras: a de um homem idoso de barba
branca e a de uma bela jovem. Reunindo toda a minha coragem, abordei-os
como se fossem seres reais. Escutei com ateno o que me diziam. O homem
idoso declarou que era Elias, e isto me abalou. Quanto moa, desconcertoume ainda mais dizendo que se chamava Salom! Era cega. Que estranho
casal: Salom e Elias! Entretanto, Elias assegurou-me que ele e Salom j
estavam ligados por toda a eternidade e isto aumentou ao mximo a minha
confuso. Vivia com eles uma serpente negra que manifestava uma evidente
inclinao por mim. Preferi dirigir-me a Elias, porque se afigurava o mais
razovel dos trs, parecendo dispor de uma boa compreenso. Salom
inspirava-me desconfiana. Mantive com Elias uma longa conversa, cujo
sentido no consegui compreender. Naturalmente, tentei. tornar plausvel a
apario dos personagens bblicos em minha fantasia, uma vez que meu pai
fora pastor. Mas isso no esclarecia coisa alguma. O que significava o homem
JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 160
Id. p. 160
290
Id. p. 160-161
288
289

64

velho? O que significava Salom? Por que estavam juntos? Somente muitos
anos mais tarde, quando meu conhecimento se ampliou, a ligao do velho
com a moa me pareceu perfeitamente natural. Ao longo das peregrinaes
onricas encontra-se mesmo muitas vezes um velho acompanhado por uma
moa; e em numerosos relatos mticos encontram-se exemplos desse mesmo
par. Assim, segundo a tradio gnstica, Simo, o Mago, peregrinava com
uma jovem que tirara de um bordel. Ela se chamava Helena e era tida como
uma reencarnao de Helena de Tria. Klingsor e Kundry 291 , Lao-Tse 292 e a
danarina so exemplos do mesmo caso. Em minha imaginao, como j
mencionei, ao lado de Elias e de Salom havia uma terceira figura; uma
grande serpente negra. Nos mitos, a serpente muitas vezes a adversria do
heri. Numerosos relatos testemunham o seu parentesco. Assim, por
exemplo, diz-se que o heri tem olhos de serpente; outras vezes, depois de
sua morte, o heri transformado em serpente e venerado sob essa forma.
Ou ainda, a serpente a me do heri, etc. Na minha fantasia, pois, a
presena da serpente anunciava um mito do heri. Salom uma figurao
da Anima. cega, pois no v o sentido das coisas. Elias a figurao do
profeta velho e sbio: representa o elemento do conhecimento, e Salom, o
elemento ertico. Poder-se-ia dizer esses dois personagens encarnam o Logo
e o Eros. 293

Depois deste sonho, e sua interpretao, em que Jung expe sua teoria dos
arqutipos, ele narra outro sonho, que o faz voltar-se ao gnosticismo, esclarecendo
que no se trata do movimento hertico que surgiu no cristianismo primitivo, e seus
estudos em alquimia, como afirmamos no incio deste trabalho. Assim, nos narra:
Pouco depois desta fantasia, outro personagem surgiu do inconsciente.
Configurava-se a partir de Elias. Chamei-o de Filemon. Filemon era um pago
que trouxe superfcie uma atmosfera meio-egpcia, meio-helenstica, de
tonalidade algo gnstica. Sua imagem apresentou-se primeiro num sonho:
Havia um cu azul, que tambm parecia ser o mar. Estava coberto, no de
nuvens, mas de torres de terra que pareciam desagregar-se, deixando
visvel, entre elas, o mar azul. A gua, entretanto, era o cu azul.
Subitamente, apareceu um ser alado pairando direita. Era um velho com
chifres de touros. Trazia um feixe de quatro chaves, uma das guas estava
em sua mo como se fosse abrir uma porta. As asas eram semelhantes s do
martim-pescador, com suas cores caractersticas. Filemon, da mesma forma
que outros personagens da minha imaginao, trouxe-me o conhecimento
decisivo de que existem na alma coisas que no so feitas pelo eu, mas que
se fazem por si mesmas, possuindo vida prpria. Filemon representava uma
fora que no era eu. Em imaginao, conversei com ele e disse-me coisas
que eu no pensaria conscientemente. Percebi com clareza que era ele, e no
eu, quem falava. Explicou-me que eu lidava com os pensamentos como se eu
Personagens da pera Parsifal de Richard Wagner. Klingsor: mago negro, arquiteto de um jardim
mgico povoado por mulheres que seduziam com seus perfumes e trejeitos, os cavaleiros do Santo Graal.
Kundry: uma das amazonas do jardim de Klingsor, que ora sua escrava, ora uma fiel de Parsifal.
http://pt.wikipedia.org/wiki/Parsifal - consulta realizada em 01 de Maro de 2007.
292
Lao-Tse, cujo nome significa Filho Velho, tradicionalmente considerado o fundador do Taosmo, religio
chinesa que enfatiza a espontaneidade ou liberdade de manipulao scio-cultural pelas instituies,
linguagem e prticas culturais. htto://pt.wikipedia.org/wiki/Lao-Tse consulta realizada em 01 de Maro
de 2007; e, http://pt.wikipedia.org/wiki/Tao%C3%ADsmo consulta realizada em 01 de Maro de 2007.
293
JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 161
291

65

mesmo os tivesse criado; entretanto, segundo lhe parecia, eles possuem vida
prpria, como animais na floresta, homens numa sala ou pssaros no ar:
Quando vs homens numa sala, no pretenderias que os fizeste e que s
responsvel por eles, ensinou-me. Foi assim que, pouco a pouco, me
informou acerca da objetividade psquica e da realidade da alma. Graas aos
dilogos com Filemon, esclareceu-se a diferenciao superior. Era para mim
um personagem misterioso. De vez em quando fez compreender que havia
uma instncia em mim capaz de enunciar coisas que eu no sabia, no
pensava, e mesmo coisas com as quais no concordava. Psicologicamente,
Filemon representava uma inteligncia superior. Era para mim um
personagem misterioso. De vez em quando tinha a impresso de que ele era
quase fisicamente real. Passeava com ele pelo jardim e o considerava uma
espcie de guru, no sentido dado pelos hindus a esta palavra. Filemon me
encaminhou para muitos esclarecimentos interiores. Mais tarde, Filemon foi
relativizado pela apario de outro personagem, que denominei Ka. No antigo
Egito, o Ka do Rei era considerado sua forma terrestre, sua alma encarnada.
Na minha fantasia a alma-Ka vinha de sob a terra como que de um poo
profundo. O Ka diz sobre si mesmo: Eu sou aquele que enterra os deuses no
outro e nas pedras preciosas. Filemon tem um p paralisado, mas um
esprito alado, enquanto o Ka uma espcie de demnio da terra ou dos
metais. Filemon encarna o aspecto espiritual, o sentido. O Ka, pelo
contrrio, um gnio da natureza como o anthroparion da alquimia grega,
que eu desconhecia nessa poca. O Ka aquele que torna tudo real, mas que
vela o esprito do martim-pescador, o sentido, ou que o substitui pela beleza,
pelo eterno reflexo. Com o tempo integrei essas duas figuras. O estudo da
alquimia ajudou-me a consegui-lo. 294

Jung define arqutipo como:


O conceito de arqutipo... deriva da observao reiterada de que os mitos e
os contos da literatura universal encerram temas bem definidos que
reaparecem sempre e por toda parte. Encontramos esses mesmos temas nas
fantasias, nos sonhos, nas idias delirantes e iluses dos indivduos que vivem
atualmente. A essas imagens e correspondncias tpicas, denomino
representaes arquetpicas. Quanto mais ntidas, mais so acompanhadas de
tonalidades afetivas vvidas... Elas nos impressionam, nos influenciam, nos
fascinam. Tm sua origem no arqutipo que, em si mesmo, escapa
representao, forma preexistente e inconsciente que parece fazer parte da
estrutura psquica herdada e pode, portanto, manifestar-se espontaneamente
sempre e por toda parte. 295

I. 6. 2. Anima e Animus
Outro conceito de sua teoria a idia de anima e animus, que surgiu a partir
do momento em que tomava nota de suas fantasias, procurando compreender o
significado do que passava em suas experincias interiores, e os conflitos com seu
compromisso com o conhecimento cientfico. Jung relata que desconfiava de que
294
295

Id. p. 162-164
Id. p. 352

66

estivesse realmente fazendo cincia 296 , surgiu depois que ouvira uma voz feminina,
identificada como a de uma de suas pacientes, uma psicopata muito dotada, que
estabelecera uma forte transferncia 297 com ele; ela se tornara um personagem
vivo de meu mundo interior 298 . Tal voz lhe disse: O que fazes arte 299 . E, muito
surpreso, Jung percebe que se trata de uma maneira tipicamente feminina de
argumentar, pois se no era cincia, era ento arte, mesmo. Como se houvesse
apenas essas duas possibilidades. E, num intenso debate, Jung explica voz que o
que fazia no era arte, seno natureza 300 , isto , por deixar-se ser conduzido pelas
experincias interiores, tinha aquelas fantasias e, as registrava com o fim de
compreender. Desta experincia nasceu sua teoria sobre a anima, como fruto de
suas reflexes quanto realidade da alma, no sentido primitivo do termo a
mulher interior no dispe de um centro da palavra e faz uso da linguagem do
homem exterior. Como a alma sempre fora designada como sendo feminina e se
tratava de uma personificao tpica ou arquetpica no inconsciente do homem 301 ,
passa a design-la pelo termo anima. figura correspondente, no inconsciente da
mulher, chamei animus. 302 Jung mantm contato com sua anima, atravs de cartas
para evitar que a mesma venha deformar a natureza de suas fantasias, ou envolv-lo
em suas intrigas negativas, tentando ser o mais honesto possvel. Contudo, buscou
distinguir 303 seus pensamentos dos contedos da anima, por possurem certo grau
de autonomia e, manteve vivo um dilogo, com bastante franqueza e sinceridade,
para no se ver envolvido com o inconsciente e assim perder o contato com a
Id.
Id.
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realidade consciente. Apenas dessa maneira possvel despotenci-los, sem o que


iro exercer seu poder sobre o consciente 304 , mantendo assim uma inter-relao
com o inconsciente 305 .
A ambigidade da anima, mensageira do inconsciente, pode aniquilar um
homem de uma vez por todas. Mas o decisivo, em ltima instncia, sempre
o consciente, pois ele que deve compreender as manifestaes do
inconsciente e tomar posio frente a elas. 306

Jung percebeu que a anima tambm tem um aspecto positivo.


ela que transmite ao consciente as imagens do inconsciente e isto que me
parecia o mais importante. Durante dcadas, dirigi-me a anima quando minha
afetividade estava perturbada e me achava intranqilo. Nessas ocasies havia
sempre algo constelado no inconsciente. Ento eu interrogava a anima: o
que se passa contigo? O que vs? Queria sab-lo!Depois de algumas
resistncias ela produzia sempre uma imagem. Assim que essa imagem se
formava, a agitao ou a tenso desapareciam. Depois eu falava com a anima
a propsito das imagens, pois sentia a necessidade de compreend-las, tanto
quanto possvel maneira de um sonho. 307 Sentia a urgncia de tirar
concluses concretas dos acontecimentos que o inconsciente me havia
transmitido, e isto se transformou na tarefa e contedo da minha vida.
Compreendi que nenhuma linguagem, por mais perfeita que seja, pode
substituir a vida. Se procurar faz-lo, no somente ela se deteriorar como
tambm a vida. Para conseguir a liberao da tirania dos condicionamentos do
inconsciente duas coisas so necessrias: desincumbirmo-nos de nossas
responsabilidades intelectuais e tambm de nossas responsabilidades
ticas. 308

Jung define anima e aninus, respectivamente, da seguinte maneira:


personificao da natureza feminina do inconsciente do homem e da natureza
masculina do inconsciente da mulher. Tal bissexualidade psquica o reflexo
de um fato biolgico; o maior nmero de gens do sexo oposto parece produzir
um carter correspondente ao sexo oposto mas, devido sua inferioridade,
usualmente permanece inconsciente. Desde a origem, todo homem traz em si
a imagem da mulher; no a imagem desta ou daquela mulher, mas a de um
tipo determinado. Tal imagem , no fundo, um conglomerado hereditrio
inconsciente, de origem remota, incrustada no sistema vivo, tipo de todas as
experincias da linhagem ancestral em torno do ser feminino, resduo de
todas as impresses fornecidas pela mulher, sistema de adaptao psquico
herdado... o mesmo acontece quanto mulher. Ela tambm traz em si uma
imagem do homem. A experincia mostra-nos que seria mais exato dizer:
uma imagem de homens, enquanto que no homem se trata em geral da
imagem da mulher; sendo inconsciente, esta imagem sempre projetada
Id.
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68

inconscientemente no ser amado; ela constitui uma das razoes essenciais da


atrao passional e de seu contrrio. A funo natural do animus (como a da
anima) consiste em estabelecer uma relao entre a conscincia individual e o
inconsciente coletivo. Analogamente, a persona representa uma zona
intermediria entre a conscincia do eu e os objetos do mundo exterior. O
animus e a anima deveriam funcionar como uma ponte ou prtico, conduzindo
s imagens do inconsciente coletivo, assim como a persona representa uma
ponte para o mundo. Em sua primeira forma inconsciente, o animus uma
instncia que engendra opinies espontneas, involuntrias, exercendo uma
influncia dominante sobre a vida emocional da mulher; a anima , por outro
lado, uma instncia que engendra sentimentos espontneos, os quais
exercem uma influncia sobre o entendimento do homem, nele provocando
distores. O animus projetado particularmente em personalidades
espirituais e toda espcie de heris. O animus se apodera facilmente do
elemento que na mulher inconsciente, vazio, frgido, desamparado, incapaz
de relao, obscuro e equvoco... No decurso do processo de individuao, a
alma se associa conscincia do eu e possui, pois, um ndice feminino no
homem e masculino na mulher. A anima do homem procura unir e juntar, o
animus da mulher procura diferenciar e reconhecer. So posies
estritamente contrrias... No plano da realidade consciente constituem uma
situao conflitual, mesmo quando a relao consciente dos dois parceiros
harmoniosa. A anima o arqutipo da vida... pois a vida se apodera do
homem atravs da anima, se bem que ele pense que a primeira lhe chegue
atravs da razo. Ele domina a vida com o entendimento, mas a vida vive
nele atravs da anima. E o segredo da mulher que a vida vem a ela atravs
da instncia pensante do animus, embora ela pense que o Eros que lhe d
vida. Ela domina a vida, vive, por assim dizer, habitualmente, atravs do Eros;
mas a vida real, que tambm sacrifcio, vem mulher atravs da razo que
nela encarnada pelo animus. 309

I. 6. 3. Alquimia e Transferncia
A alquimia foi decisiva, pois para Jung esta serviu de base histrica de suas
experincias interiores, sendo que o sonho, quando contava com onze anos de
idade, a seguir o levou a se interessar pela matria:
Estou no Tirol do sul, durante a guerra. Encontro-me no front italiano, prestes
a retirar-me com um homenzinho, um campons, na carroa do qual nos
achamos. Em torno explodem obuses e sei que preciso nos afastarmos to
rapidamente quanto possvel, pois nos encontramos em grande perigo.
Tnhamos que atravessar uma ponte e depois um tnel, cuja abbada tinha
sido parcialmente destruda pelos obuses. Chegando ao fim do tnel, vimos
diante de ns uma paisagem ensolarada: reconheci a regio de Verona. Mais
abaixo estava a cidade iluminada pelo sol. Senti-me aliviado enquanto nos
dirigimos para a plancie lombarda, verdejante e florida. A estrada
serpenteava atravs de belas paisagens primaveris e admiramos arrozais,
olivais e vinhedos. De repente, avistei, interceptando a estrada, um edifcio
grande, uma casa senhorial de grandes propores, semelhante a um castelo
de algum prncipe da Itlia do Norte. Era uma morada senhorial caracterstica,
com muitas dependncias e edifcios anexos. Tal como no Louvre, a rua

309

Id. 351-352

69

levava ao castelo atravs de um grande ptio. O cocheiro e eu atravessamos


um portal e pudemos ento, de onde nos encontrvamos, perceber de novo a
paisagem ensolarada, atravs de um segundo portal mais distante. Olhei em
torno: direita, a fachada da morada senhorial; esquerda, as casas dos
empregados e as cavalarias, as granjas e outras construes anexas que se
estendiam ao longe. Enquanto permanecamos no meio do ptio, diante da
entrada principal, ocorreu algo inesperado: com um baque surdo, os dois
portais se fecharam. O campons saltou do banco do carro e gritou: eis-nos
agora prisioneiros do sculo XVII! Resignado, pensei: sim, isso! Mas que
fazer? Eis-nos prisioneiros por muitos anos! Depois tive um pensamento
consolador: algum dia, depois de passados esses anos, poderei sair. 310

Foi o livro Segredo da Flor de Ouro, de Richard Wilhelm (1873-1930),


missionrio protestante alemo e sinlogo, na qual analisa e apresenta a alquimia
chinesa, o qual motivou Jung a estudar profundamente a alquimia europia311 , sendo
que durante quinze anos ele formou uma grande biblioteca acerca do assunto, sendo
que Artis Auriferae Volumina Duo de 1593, servira para que compreendesse que os
alquimistas falavam em smbolos 312 , e por mais de dez anos 313 estudou
profundamente, inicialmente, um estudo filolgico e depois de interpretao dos
smbolos.
A alquimia para Jung serviu de referncia para comparar com a psicologia. Por
exemplo, sua interpretao do Dogma da Trindade, do texto da missa, Jung compara
ao de Zzimo de Panpolis, alquimista e gnstico do sculo III. Assim, formulou a
idia de Cristo como figura psicolgica 314 , e que a pedra (lpis), que uma
representao central da alquimia, uma figura paralela a Cristo 315 .
O conceito de transferncia tambm surgiu da aproximao da alquimia, da
conjunctio da unio, conforme os escritos de Herbert Silberer (1882-1923). Como

Id. p. 179-180
REVISTA, Viver Mente&Crebro: Memria da Psicanlise. Jung e a Psicologia Analtica e o Resgate do
Sagrado. N 02, So Paulo. p. 11
312
JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, s/d, p. 180
313
Id. p. 181
314
Id. p. 185
315
Id. p. 185
310
311

70

todos os problemas foram antecipados ou acompanhados por sonhos 316 , o


problema da transferncia tambm foi um deles, que fora abordado via manifestao
do inconsciente, no caso, no seguinte sonho:
Minha casa tinha uma grande ala na qual jamais havia entrado. Finalmente fui
visit-la. Cheguei a uma grande porta de dois batentes. Ao abri-la, encontreime num espao onde havia sido instalado um laboratrio. Diante da janela
havia uma mesa cheia de todos os tipos de recipientes de vidro e todo o
aparelhamento de um laboratrio zoolgico. Era o local de trabalho de meu
pai. Mas ele no estava l. Nas paredes, cabides suportavam centenas de
vidros que continham todas as espcies de peixes imaginveis. Estava
assombrado: Ento meu pai se ocupa de ictiologia! Enquanto estava l e
olha em torno, vi que uma cortina de vez em quando se inflava ao sopro de
um vento forte. De repente apareceu Hans, um rapaz do campo; pedi-lhe que
fosse ver por detrs da cortina se no havia alguma porta ou janela aberta.
Ele obedeceu e, ao voltar vi que estava transtornado. Uma expresso de
terror lia-se em seu rosto. Disse simplesmente: Sim, h uma coisa. um
fantasma! Fui ento para a outra pea e encontrei uma porta que
comunicava com o quarto de minha me; no havia ningum. A atmosfera
era opressiva e o quarto muito grande. No teto havia duas fileiras de cinco
caixas suspensas, cerca de meio metro do cho. Pareciam pequenas cabanas
de jardim, com uma superfcie de mais ou menos dois metros quadrados; em
cada uma havia dois leitos. Sabia que nesse local minha me, que na
realidade morrera h muito tempo, era visitada e l instalara leitos para os
espritos. Eram espritos que vinham aos pares; casais de espritos, que l
passavam a noite ou mesmo o dia. Em frente ao quarto de minha me havia
uma porta. Eu a abi e encontrei-me num imenso hall de um grande hotel,
com cadeiras, mesas, colunas e todo o luxo habitual. Uma orquestra de
instrumentos de metal tocava espalhafatosamente. Antes, j ouvira a msica
ao longe, sem saber, entretanto, de onde vinha. No havia ningum no hall,
s a fanfarra executando canes, danas e marchas. A orquestra de metais,
no hall do hotel, indicava divertimento e mundanidade ostensiva. Atrs dessa
fachada barulhenta, ningum teria suspeitado que existia um outro mundo na
casa. A imagem onrica do hall seria, portanto, uma caricatura de minha
bonomia e jovialidade mundana. Mas isso era apenas o lado exterior; atrs,
encontrava-se algo completamente diferente, sobre o qual seria impossvel
discorrer, ouvindo a orquestra de metais: o laboratrio de peixes, e o quarto
onde estavam suspensas as armadilhas de espritos. Eram locais
impressionantes, nos quais reinava misterioso silncio. Meu sentimento era
este: aqui vive a noite, enquanto o hall representa o dia e a agitao
superficial do mundo. 317

I. 6. 4. Gnosticismo
Jung estudou os escritos gnsticos de 1918 a 1926, que em sua opinio foram
eles que encontraram o mundo original do inconsciente 318 . Jung esclarece que no

Id. p. 187
Id. p. 187-188
318
Id. p. 177
316
317

71

quer dizer que os gnsticos tivessem alguma concepo psicolgica, pelo menos
inicialmente. Ele no via nenhum tipo de interao entre seus pressupostos
cientficos e os conceitos gnsticos. Ele mesmo afirma: a alquimia como filosofia da
natureza, em vigncia na Idade Mdia, lana uma ponte tanto para o passado, a
gnose, como para o futuro, a moderna psicologia do inconsciente 319 .
Sua referncia a moderna psicologia do inconsciente a Freud, que para
ele, fora quem relacionara a psicologia com o gnosticismo com os temas gnsticos
da sexualidade, por um lado, e da autoridade paterna nociva, por outro, isto , Jung
compreendeu algo mais profundo que Freud. Para ele, o pai original e o super-ego
estavam relacionados com o Deus Criador do gnosticismo, devido a sua obscuridade,
isto , por no ser de todo compreendido. Jung entendia que para Freud, este pai
original era como um demnio que engendrara um mundo de decepes, de
iluses e de dor. Enquanto que em sua opinio de acordo com a tradio gnstica,
foi esse deus superior que enviou aos homens, a fim de ajud-los, o Cratera
(recipiente para as misturas), o vaso da metamorfose em esprito 320 .
Jung faz esta relao psicologia-gnosticismo por levar em conta que os
gnsticos apresentaram a idia que a religio poderia ser conhecida atravs da
intuio e da razo, e no exclusivamente pela f. Portanto, a noo de Deus poderia
ser adquirida atravs da intuio e da razo. Segundo Jorge W. F. Amaro (?), em

Psicoterapia e Religio (1996) para Jung, a alquimia no s legou um valor


inestimvel aos conhecimentos materiais, mas tambm aos elementos obscuros da
vida anmica. Ele estabelece correlaes entre as idias enigmticas dos sonhos e
figuraes preexistentes nas representaes crists observadas nos relatos da
319
320

Id. p. 177
Id. p. 178

72

alquimia. Jung lembra que naquela poca alguns alquimistas intuitivamente j


apontavam que a pedra filosofal, h sculos procurada e nunca encontrada, estava
no prprio homem 321 .
A inspirao da psicologia do inconsciente na alquimia veio da atitude do
alquimista que procurava o segredo de Deus na matria desconhecida e se
empenhava em preocupaes e caminhos semelhantes aos da psicologia. Conforme
o Glossrio que se encontra na parte final do Memrias, Sonhos e Reflexes, nos
apresenta o sentido da alquimia para a psicologia do inconsciente:
A alquimia filosfica da Idade Mdia deve ser compreendida, na perspectiva
da histria do Esprito, como um movimento compensatrio do inconsciente,
em face do cristianismo; pois o objeto das meditaes e da tcnica alquimista
o domnio da natureza e da matria no encontrou lugar nem uma
valorizao adequada dentro do cristianismo; foi por ele considerado como
algo a ser superado. Assim pois a Alquimia uma espcie de imagem
especular primitiva e obscura do mundo de imagens e pensamentos cristos,
tal como Jung mostrou em seu livro Psicologia e Religio, mediante a analogia
da idia central dos alquimistas relativamente pedra o lpis com o
Cristo. A imagem simblica e o paradoxo so tpicos da linguagem dos
alquimistas. Ambos correspondem natureza inapreensvel da vida e da
psique inconsciente. 322

I. 6. 5. Libido
Jung discorre mais sobre este tema no livro Metamorfose e Smbolos da

Libido. Para ele a libido era de natureza mais quantitativa que qualitativa, isto , so
expresses diversas da energia psquica 323 e no apenas compulses isoladas de
fome, agresso ou de sexualidade, como queria Freud, ou de poder, como queria
Alfred Adler (1870-1937). Jung distanciou seu conceito de libido especificamente do
conceito de Freud, para quem ela tinha um significado predominantemente ou
exclusivamente sexual. Em sua opinio, assim como em fsica se fala de energia da
eletricidade, luz, calor, etc, o mesmo se d na Psicologia, sua manifestao
AMARO, Jorge W. F. Psicoterapia e Religio. So Paulo: Lemos Editora e Grficos Ltda., 1996. p. 230
JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 350
323
Id. p. 183
321
322

73

diversificada

em

intensidade.

Na

verdade

Jung

intencionava

estabelecer

comparaes da Psicologia com as Cincias Fsicas, talvez por temer no estar


fazendo cincia, mas sim arte, com afirmava uma de suas pacientes. Por isso
afirma:
Considero, por exemplo, os impulsos humanos como formas sob as quais se
manifestam os processos energticos, e, portanto, como foras anlogas ao
calor, luz, etc. Da mesma forma que no ocorreria a qualquer fsico
contemporneo coloca apenas no calor a origem de todos os impulsos
energticos, da mesma forma seria pouco admissvel em psicologia fazer
decorrer todos esses impulsos apenas do conceito de poder ou da
sexualidade. 324

Segundo o Dicionrio Crtico de Anlise Junguiana Jung usava libido e energia


psquica como termos intercambiveis. Para Jung a libido assume muitas formas,
conforme as fases ou estgios da vida. A afirmao acima citada, quanto a
comparao com a fsica, na verdade trata-se de uma metfora, isto , Jung procura
explicar seu conceito acerca da libido, usando a linguagem das cincias fsicas.
Embora no existam meios objetivos para medir a quantidade de energia psquica
que os indivduos investem em suas atividades psicolgicas, no se pode negar seu
valor e sua intensidade. Talvez, para nosso trabalho acerca do Protestantismo
interessante perceber que em sua anlise Jung acreditava que a religio um
canal por onde flui a energia psquica, e quando este fica como que bloqueado, a
energia procura fluir por outros canais, podendo levar at mesmo a depresso e ao
sentimento de vazio existencial. Como ele demonstrou no caso que apresenta em
seu livro Psicologia e Religio, de um paciente protestante e outro catlico, que
tiveram suas energias espirituais bloqueadas pelo racionalismo cientfico, chegando a

324

Id. p. 184

74

acreditarem terem um cncer, conforme veremos no terceiro captulo. Ainda,


segundo o Dicionrio citado acima:
De acordo com Jung, este um exemplo da tendncia natural da psique de
manter um equilbrio. Devido a essa tendncia, a energia psquica muda de
direo e intensidade quando ocorre um desequilbrio e no apenas devido a
um bloqueio. 325

I. 6. 6. Individuao
S quando descobriu a alquimia que Jung percebeu que o inconsciente se
transforma ou provoca transformaes. Para ele o inconsciente um processo e
que as relaes do ego com os contedos do inconsciente, sonhos e fantasias, em
casos individuais, e no mundo coletivo, nos sistemas religiosos e na transformao
de seus smbolos 326 , desencadeiam um desenvolvimento ou uma verdadeira
metamorfose da psique 327 . A individuao, ento, alm de ser o conceito bsico 328
tambm a concluso a que se chega depois de analisar as evolues individuais e
coletivas, graas simbologia alquimista. Para ele, tanto o indivduo como o coletivo,
passa por transformaes, assim como se d nos processos alqumicos, sendo que
na psicologia isto se passa graas ao inconsciente que desencadeia metamorfoses
psquicas 329 . Se considerarmos o Protestantismo como um processo coletivo do
inconsciente, pois se trata de um sistema religioso e que tambm sofrera
transformaes em seus smbolos, podemos concluir que como tal o Protestantismo
promove metamorfoses em seus fiis e no mundo real. Tal estudo ainda est para
ser elaborado.

SAMUELS, Andrew; SHORTER, Bani; PLAUT, Fred Dicionrio Crtico de Anlise Junguiana. Rio de
Janeiro: Imago Editora Ltda., 1996, p. 69
326
JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 184
327
Id. p. 184
328
Id. p. 184
329
Id. p. 184
325

75

Segundo o Dicionrio, acima citado, o termo individuao foi adotado por


Jung atravs do filsofo Schopenhauer, porm reporta-se a Gerard Dorn, um
alquimista do sculo XVI. Ambos falam do principium individuationis. Jung aplicou o
princpio psicologia. Na linguagem da alquimia, a individuao um trabalho contra
a natureza opus contra naturam 330 .
Individuao o processo de tornar-se uma pessoa inteira, indivisvel e
completa, com sensao de auto-realizao, que motiva o ser humano do
nascimento velhice e o guia nas escolhas afetivas e profissionais. Jung afirma:
A individuao significa tender a tornar-se um ser realmente individual; na
medida em que entendemos por individualidade a forma de nossa unicidade,
a mais ntima, nossa unicidade ltima e irrevogvel; trata-se da realizao de
seu si-mesmo, no que tem de mais pessoal e de mais rebelde a toda
comparao. Poder-se-ia, pois traduzir a palavra individuao por realizao
de si-mesmo, realizao do si-mesmo. 331

Trata-se, portanto, de um processo de diferenciao psicolgica que tem


como finalidade o desenvolvimento da personalidade individual. Este processo
depende da relao vital que existe entre o ego e o inconsciente. A meta no
sobrepujar a prpria psicologia pessoal, tornar-se perfeito, mas familiarizar-se com
ela. Assim, a individuao envolve uma conscincia crescente da nossa realidade
psicolgica nica, incluindo as foras e as limitaes pessoais, e, ao mesmo tempo,
uma apreciao mais ampla da humanidade em geral. De acordo com o ponto de
vista de Jung, ningum jamais completamente individuado. Enquanto a meta a
totalidade e uma relao de trabalho saudvel com o self, o verdadeiro valor da

SAMUELS, Andrew; SHORTER, Bani; PLAUT, Fred Dicionrio Crtico de Anlise Junguiana. Rio de
Janeiro: Imago Editora Ltda., 1996, p. 108, 110
331
JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 355
330

76

individuao situa-se naquilo que acontece durante o processo. Jung diz:


Individuao a vida em Deus 332 .

I. 6. 7. Sombra
Este conceito elaborado graas sua conscincia da realidade do mal na
vida humana e seu empenho de compreend-la. Segundo o Dicionrio Crtico de
Anlise Junguiana a Freud que Jung d o crdito de chamar a ateno do homem
moderno para a dissociao entre os lados claro e escuro da psique humana. Jung
falava do mtodo de Freud como a mais detalhada e profunda anlise da sombra
jamais realizada. Porm, achava o modo freudiano de tratar a sombra, limitada 333 .
Para ele a sombra uma parte viva da personalidade e que quer viver com esta de
alguma forma, identifica-a, antes de tudo, com os contedos do inconsciente
pessoal.
Ainda segundo o Dicionrio a sombra um arqutipo e, seus contedos so
poderosos, pois so marcados pelo afeto, obsessivos, possessivos, autnomos, e
assim, capazes de alarmar e dominar o ego estruturado 334 .
Este conceito de sua psicologia talvez venha daquilo que chamou de m
conscincia, quando ainda adolescente foi despertado para o fato de ter colaborado
com o colega de escola que batera nele, e isto o forou a se afastar da Escola
durante alguns meses. Diz ele: A sombra um problema moral que desafia toda a
personalidade do ego, pois ningum pode tornar-se consciente da sombra sem um

JUNG, C. G. A Vida Simblica, parg. 1.624


SAMUELS, Andrew; SHORTER, Bani; PLAUT, Fred Dicionrio Crtico de Anlise Junguiana. Rio de
Janeiro: Imago Editora Ltda., 1996, p. 205
334
JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 205
332
333

77

considervel esforo moral. A sua conscientizao envolve o reconhecimento dos


aspectos sombrios da personalidade como presentes e reais 335 .
Para Daryl Sharp (?) a sombra compe-se, em sua maior parte, de desejos
reprimidos e de impulsos no civilizados, de motivos moralmente inferiores, de
fantasias e ressentimentos infantis, etc todas aquelas coisas as quais no nos
orgulhamos. A realizao da sombra inibida pela persona. Na medida em que nos
identificamos com uma persona brilhante, a sombra correspondentemente escura.
Assim, sombra e persona situam-se num relacionamento de compensao e o
conflito entre ambas est invariavelmente presente na ecloso de uma neurose. A
depresso caracterstica de tal momento indica a necessidade de constatarmos que
no somos tudo o que fingimos ou que gostaramos de ser 336 .
Em Memrias, Sonhos e Reflexes Jung considera pela primeira vez sua
sombra ao relatar um sonho em que dois mdicos psiquiatras, pai e filho, e ele,
ouviam um sermo de seu pai, que na ocasio j havia morrido. O sermo era
baseado no Velho Testamento, no Pentateuco, mas no era possvel ser
compreendido devido a sua profundidade, ao muito diferente de quando seu pai era
vivo, e por essa razo, Jung registra: os dois psiquiatras representam de alguma
forma a minha sombra, em primeira e segunda edio, como pai e filho 337 .

SHARP, Daryl Lxico Junguiano: Dicionrio de Termos e Conceitos. So Paulo: Editora Cultrix, 1997. p.
149
336
JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 149, 150
337
Id. p. 191
335

78

I. 6. 8. Si-Mesmo ou Self
S a partir das mandalas que Jung desenvolveu o conceito do Si-mesmo. Para
ele o si-mesmo a meta do desenvolvimento psquico338 . medida que se
aproxima deste centro, de modo circular 339 , o indivduo se individua, isto ,
compreende que tudo se refere ao centro da existncia. Jung relata que de um
sonho, abaixo transcrito, compreendeu o si-mesmo, como um princpio, um
arqutipo da orientao e do sentido 340 . O sonho o seguinte:
Encontrava-me numa cidade suja de fuligem. Chovia e a atmosfera estava
carregada: era uma noite de inverno em Liverpool. Com cerca de seis
companheiros suos, eu caminhava atravs das ruas escuras. Tinha a
impresso de que vnhamos do mar, do porto, e que a verdadeira cidade
ficava no alto, sobre os penhascos. Para l nos dirigamos. A cidade lembravame Basilia: o mercado embaixo e h uma ruela que sobe chamada
Totengaesschen (ruela dos mortos) conduzindo a um planalto onde fica a
praa de So Pedro e a grande igreja do mesmo nome. Quando chegamos ao
planalto encontramos uma vasta praa fracamente iluminada por lampies
onde muitas ruas desembocavam. Os quarteires da cidade eram dispostos
radialmente em torno da praa. No meio, encontrava-se um pequeno lago, no
centro do qual havia uma pequena ilha. Embora tudo estivesse mergulhado
na chuva, na neblina, na fumaa, numa noite frouxamente iluminada, a ilhota
resplandecia luz do sol. Nela se erguia uma rvore solitria: uma magnlia
coberta de flores avermelhadas. Era como se a rvore estivesse ligada luz
do sol e como se, ao mesmo tempo, fosse a prpria luz. Meus companheiros
faziam observaes sobre tempo terrvel e evidentemente no viam a rvore.
Falavam de um outro suo que habitava Liverpool, espantados de que ele
tivesse se estabelecido nessa cidade. Eu me sentia transportado pela beleza
da rvore em flor, pela ilha ensolarada e pensava: Eu bem sei porque,
quando despertei. 341

Trata-se do arqutipo da totalidade e o centro regulador da psique; poder


transpessoal que transcende o ego. Jung acreditava que no havia nenhuma
diferena essencial entre o self enquanto realidade experimental e psicolgica e o
conceito tradicional de uma divindade suprema. Ele chega a afirmar:
Intelectualmente, ele no passa de um conceito psicolgico, de uma
construo que serve para exprimir o incognoscvel que, obviamente,
ultrapassa os limites a nossa capacidade de compreender. O si-mesmo
Id.
Id.
340
Id.
341
Id.
338
339

p.
p.
p.
p.

174
174
176
175

79

tambm pode ser chamado de o Deus em ns. Os primrdios de toda nossa


vida psquica parecem surgir inextricavelmente deste ponto e as metas mais
altas e derradeiras parecem dirigir-se para ele. Tal paradoxo inevitvel como
sempre que tentamos definir o que ultrapassa os limites de nossa
compreenso. 342

Segundo o Dicionrio Crtico de Anlise Junguiana, s vezes Jung fala do self


como origem da vida psquica; outras vezes refere-se a sua realizao como o
objetivo. Sublinhava que era um conceito emprico e no uma formulao filosfica
ou teolgica, da sua elucidao acima. A capacidade de uma pessoa de integrar tal
imagem sem mediao sacerdotal foi questionada pelo clero, e telogos criticaram a
incluso de elementos, tanto positivos como negativos, na imagem de Deus. Porm,
Jung defendia com firmeza sua posio apontando que a nfase crist s sobre o
bem havia deixado o homem ocidental alienado e dividido dentro de si. Isto talvez
se aplique a compreenso que tinha de seu pai, por este se identificar to somente
com o bem sem, contudo, perceber seu mau humor, como manifestao do self.
Segundo Carlos Amadeu Botelho Byington, no Artigo Transcendncia e
Totalidade, da Revista Viver Mente&Crebro, N 02, o Self a descoberta mais
espetacular das neurocincias, que consagrar finalmente a genialidade de Jung na
academia cientfica e nos templos religiosos, ser a localizao do Arqutipo Central
Self no sistema neuropsquico. Que eu saiba, a busca pela imagem de Deus no
sistema nervoso humano ainda no consta oficialmente de nenhum projeto de
pesquisa das neurocincias. Sua proposta j seria certamente um escndalo para a
mentalidade positivista que, infelizmente, ainda domina a universidade e chocaria
certamente tambm o dogmatismo das instituies religiosas. 343

JUNG, C. G. O Eu e o Inconsciente. Petrpolis: Editora Vozes, 1994. parg. 399


REVISTA, Viver Mente&Crebro: Memria da Psicanlise. Jung: a Psicologia Analtica e o Resgate do
Sagrado. N 02, So Paulo: Duetto Editorial. P. 14

342
343

80

I. 7. A Torre de Bollingen
A ttulo de curiosidade apresento as caractersticas da casa que Jung
construra em Zurique. Trata-se de uma casa de frias, construda beira do lago
superior de Zurique 344 , adquirida em 1922, da Igreja de St. Gall, prximo ao distrito
de St. Meirad, construda pelo prprio Jung, obviamente com a ajuda de
pedreiros 345 , que aparentemente era de difcil acesso, pois segundo ele se faz por
um atalho ao longo do lago 346 mas, considerada como sua profisso de f ela
exerceu sobre mim uma ao benfazeja, como a aceitao daquilo que eu era,
smbolo da totalidade psquica 347 , isto , a construo representava seus
pensamentos mais ntimos e era poderoso o sentimento de repouso e de renovao
que a torre despertava, nele. Inicialmente idealizada nas cabanas africanas, com
uma lareira ao centro e pedras ao seu redor, onde se desenrola a existncia da
famlia, cuja construo corresponde aos sentimentos primitivos do homem; oferecia
uma sensao de refgio e de abrigo, no s no sentido fsico, mas tambm
psquico. Um lugar de amadurecimento 348 . Na casa no h eletricidade e ele mesmo
acendia o fogo da lareira e do fogo e dos velhos lampies. No h tambm, gua
encanada, que era tirada do poo, graas ajuda de uma bomba manual. Quando
l estava, Jung rachava lenha e cozinhava. Segundo ele esses trabalhos simples
tornam o homem simples, e muito difcil ser simples 349 . A casa passou a ser
conhecida como torre devido a altura de dois andares e em plano circular, sendo
que a primeira fase de construo ficara pronta em 1923. E, em 1927 j havia

JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p.196
Id. p. 198
346
Id. p. 205
347
Id. p. 196, 197, 198
348
Id. p. 196, 197
349
Id. p. 198
344
345

81

acrescentado outra construo, como um anexo 350 . E, em 1931, Jung constri um


terceiro apndice, um quarto que mantinha fechado e a chave em seu poder, sem
permitir a entrada de outras pessoas, seno aquelas que permitia 351 . As paredes
desse quarto eram ornadas por figuras, pintadas pelo prprio Jung, que segundo ele,
exprimiam tudo o que me conduz da agitao do mundo solido, do presente ao
intemporal um lugar de concentrao espiritual 352 , e, o teto era decorado com
os brases de sua famlia, dos de sua esposa e de seus genros 353 . E, em 1935,
depois de doze anos, concluiu a construo, com mais um ptio, formando assim o
que chamou de quaternidade, quatro partes de construo diferente, sendo que a
parte central, at ento muito baixa e presa entre as duas torres, me representava,
ou mais precisamente, meu prprio eu, o segundo andar, a superioridade do ego,
adquirida com a idade ou a da conscincia 354 .

I. 8. Suas Viagens
Acrescentamos isto ao trabalho por considerar que Jung relata experincias
religiosas, que certamente influenciaram sua prtica como protestante.
Jung descreve os lugares e as pessoas por onde passou, com detalhes acerca
dos costumes sociais homens abraados a outros homens 355 ; familiares homens
falam com homens e mulheres com mulheres 356 ; culturais festas e danas 357 ; e,

Id.
Id.
352
Id.
353
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354
Id.
355
Id.
356
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357
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197
197
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197
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82

religiosos o ar era saturado de mistrio 358 , porm, justifica suas observaes por
se ocupar de estudar principalmente as manifestaes afetivas das pessoas.

I. 8. 1. frica do Norte e Novo Mxico


O roteiro seguido na frica do Norte, em 1920, foi: Tunis, Soussa, Sfax, Saara,
Tozeur, Nefta 359 , ora de navio, ora em lombos de grandes mulas, de trote
rpido 360 , tendo retornado cinco anos mais tarde 361 . Para ele estas viagens serviram
para amadurecer em mim o desejo de levar mais longe as comparaes histricas,
descendo a um nvel cultural ainda menos evoludo362 . No Novo Mxico, nos Estados
Unidos da Amrica do Norte, com os ndios Pueblos, Jung teve a real percepo de
que a religio era algo viva, apesar de ser absolutamente inacessvel, a ele como
estrangeiro e europeu, que seus sacramentos ainda conservavam um mistrio
que havia sido preservado, mas inacessvel ao branco 363 . Diz ele:
Admirado, constatava o quanto a expresso do ndio se modificava ao falar de
suas idias religiosas, ficava tomado por uma emoo surpreendente, que no
se podia dissimular. Quando tocava no essencial, ele se calava ou dava uma
resposta evasiva, manifestando uma profunda emoo; s vezes seus olhos se
enchiam de lgrimas. Para eles as concepes religiosas no so teorias (que
curiosas teorias arrancariam lgrimas de um homem!), mas fatos importantes
e significativos como as realidades exteriores correspondentes. 364

Adoradores do Sol, os ndios Pueblos revelavam serem dependentes desse


deus, se comoviam emocionalmente quando se referiam a ele, e se viam filhos do
Sol, mesmo sendo homens maduros, extremamente dignos, mas sempre ficavam

Id.
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360
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361
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218
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221
221

83

possudos por uma emoo irreprimvel ao falar do Sol 365 . Jung percebeu que esta
religio dava aos ndios Pueblos um sentido cosmolgico, isto , eles se viam
partes integrantes para a existncia de todo o mundo, por serem colaboradores do
Sol, em seu percurso de luz e calor por toda a terra. Um dos ndios, disse-lhe: Se
cessssemos nossas prticas religiosas, em dez anos, o Sol no se ergueria mais.
Haveria uma noite eterna. 366

I. 8. 2. Qunia e Uganda
Em 1925, Jung empreendeu uma viagem frica Tropical: Qunia e Uganda.
Iniciou por Mombaa, Nairbi 367 , Athi Plains grande reserva de caa 368 , Sigistifour,
Kakamgas,

Monte

Eglon,

Bunambale,

Mbala,

Jinja,

Chioga,

Masindiport,

Masinditown, Sudo 369 , Rejf 370 , Cartum, no Egito 371 . O roteiro fora cumprido de
barco 372 , trem 373 , automvel Ford 374 , e caminho 375 . Nesta viagem, Jung aprendera
o homem indispensvel perfeio da criao e que, ainda mais, o segundo
criador do mundo; o homem que d ao mundo, pela primeira vez: a capacidade de
ser objetivo sem poder ser ouvido, devorando silenciosamente, gerando,
morrendo, abanando a cabea atravs de centenas de milhes de anos, o mundo se
desenrolaria na noite mais profunda do no-ser, para atingir um fim indeterminado.
A conscincia humana foi a primeira criadora da existncia objetiva e do significado:

Id.
Id.
367
Id.
368
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369
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370
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224, 236
225
227, 237

84

foi assim que o homem encontrou seu lugar indispensvel no grande processo do
ser. Aqui no o homem, Deus quem domina; no a vontade e a inteno, mas
um

desgnio

impenetrvel 376 .

Esta

viagem

foi

patrocinada

pela

Bugishu

Psychological Expedition BPE, que se interessava pela psicologia primitiva, porm,


para Jung, funcionou como um meio de examinar a reao de um europeu s
condies de vida do mundo primitivo. Fiquei, portanto, muito admirado ao descobrir
que no se tratava tanto de um estudo cientfico objetivo, mas de um problema
pessoal agudo, ligado a muitos pontos dolorosos de minha prpria psicologia. 377

I. 8. 3. ndia
Em 1938 Jung vai ndia, a convite do governo ingls da ndia, para as
festividades do 25 Jubileu da Universidade de Calcut 378 . Durante esta viagem
estudou fundo Theatrum Chemicum, de Gerardus Dorreus (alquimista do sculo
XVI), obra alqumica. Como ele mesmo diz:
Na ndia o que me preocupou acima de tudo foi o problema da natureza
psicolgica do mal (...) fiquei impressionado em ver que era possvel integrar
aquilo que considerado mal, sem por isso passar vergonha. Espantava-me
o fato de que a espiritualidade indiana contivesse tanto o bem como o mal. O
cristo aspira pelo bem e sucumbe ao mal; o indiano, pelo contrrio, sente-se
fora do bem e do mal, ou procura obter esse estado pela meditao ou ioga.
Neste ponto, no entanto, que surge minha objeo: numa tal atitude, nem o
bem, nem o mal, tm contornos prprios e isso leva a uma certa inrcia.
Ningum
acredita
verdadeiramente
no
mal,
ningum
acredita
verdadeiramente no bem. Bem ou mal significam, no mximo, o que meu
bem ou o meu mal, isto , o que me parece ser bem ou mal. Poder-se-ia
dizer, paradoxalmente, que a espiritualidade indiana desprovida tanto do
mal como do bem, ou, ainda, que se acha de toda forma oprimida pelos
contrrios, que precisa a qualquer custo de nirdvandva, isto , da liberao
dos contrastes e das dez mil coisas. A meta do indiano no atingir a
perfeio moral, mas sim o estado de nirdvandva. 379

Id. p. 226
Id. p. 240
378
Id. p. 241
379
Id.p. 242, 243
376
377

85

Pela ndia, Jung passou pelos seguintes lugares: Konarak, Snchi, Allahabad,
Bnars e Calcut, sendo nestes trs ltimos lugares, recebera diplomas de
doutorado. Em Allahabad, o diploma representa o Isl, o de Bnars, o
Indusmo e, o de Calcut, a medicina e as cincias naturais indo-britnicas 380 .

I. 8. 4. Ravena e Roma
Em Ravena, esteve pela primeira vez em 1913, retornando depois em 1933,
onde se encontrou com o tmulo da imperatriz Galla Placidia (morta em 450 d.C.),
na qual sua anima se projetara 381 . Em 1912 foi Roma e pretendia voltar em
1949, mas foi impedido devido a uma sincope na hora de comprar a passagem,
mas em 1912, a viagem significou ir alm do prazer esttico, mas sim a cada passo,
ser tocado at o fundo do ser pelo esprito que j reinou naquele lugar 382 . Tambm
viajou para o norte da Itlia, em 1911, acompanhado por um amigo, cujo nome no
menciona, passando por Pvia, Arona, Tessin e Faido. O inusitado dessa viagem,
que fizera de bicicleta 383 .

I. 9. Problema Cardaco
Em 1944 Jung fraturou o p e logo depois teve um enfarto cardaco 384 , e
nesta ocasio sem saber se tratava de sonho ou xtase, ele registra ter tido coisas
muito estranhas 385 . Conta-nos que vira o planeta terra a uma distncia de 1.500

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382
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253
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86

quilmetros de altura 386 , como que houvesse sado do mundo real, e que desta
experincia, relatada com detalhes, ficou o seguinte:
eu era feito de minha histria e tinha a certeza de que era bem eu. Esta
experincia me deu a impresso de uma extrema pobreza, mas ao mesmo
tempo de uma extrema satisfao. No tinha mais nada a querer nem a
desejar; poder-se-ia dizer que eu era objetivo; era aquilo que tinha vivido.
Nenhum pesar de que alguma coisa se perdesse ou fosse arrebatada. Ao
contrrio: eu tinha tudo o que era e tinha apenas isso. Deveria, de novo,
convencer-me que viver neste mundo tinha algum valor! 387

O perodo de seu retorno vida foi de trs semanas, durante o qual no


pode alimentar-se, devido averso pelos alimentos388 . Assim ele registra:
Durante essas semanas o ritmo de minha vida foi estranho. Durante o dia
sentia-me freqentemente deprimido, miservel e fraco e ousava com
dificuldade fazer um movimento; melancolicamente pensava: Agora preciso
voltar a este mundo cinzento. De tarde, adormecia e o sono durava at perto
de meia-noite. Ento acordava e ficava desperto, talvez uma hora, mas num
estado muito particular. Ficava como que num xtase ou numa grande
beatitude. Sentia-me pairando no espao como que abrigado no meio do
universo, num vazio imenso, embora pleno do maior sentimento de felicidade
possvel. Era a beatitude eterna, no se pode descrev-la,
extraordinariamente maravilhosa, eu pensava. 389

Para Jung estas experincias eram a presena do sagrado. E,


depois dessa doena comeou um perodo de grande produtividade. Muitas de
minhas obras principais surgiram ento. O conhecimento ou a intuio do fim
de todas as coisas deram-me a coragem de procurar novas formas de
expresso. No tentei mais impor meu prprio ponto de vista, mas submetiame ao fluir dos pensamentos. Os problemas apoderavam-se de mim,
amadureciam e tomavam forma. Foi s depois da minha doena que
compreendi o quanto importante aceitar o destino. Porque assim h um eu
que no recua quando surge o incompreensvel. Um eu que resiste, que
suporta a verdade e que est altura do mundo e do destino. Ento uma
derrota pode ser ao mesmo tempo uma vitria. Nada se perturba, nem
dentro, nem fora, porque nossa prpria continuidade resistiu torrente de
vida e do tempo. Mas isso s acontece se no impedirmos que o destino
manifeste suas intenes. Tambm compreendi que devemos aceitar os
pensamento que se formam espontaneamente em ns como uma parte de
nossa prpria realidade e isso fora de qualquer juzo de valor. As categorias
do verdadeiro e do falso certamente sempre existem, mas porque no so
constrangedoras, ficam margem. Porque a existncia das idias mais
importante do que seu julgamento subjetivo. Os julgamentos, entretanto,

Id.
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388
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389
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387

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254, 255
255
256

87

enquanto idias existentes, no devem ser reprimidas, porque fazem parte da


expresso da totalidade. 390

Chegamos ao fim da exposio de seus dados histricos, segundo o prprio


Jung expe em Memrias, Sonhos e Reflexes. Contudo no poderamos deixar de
lado outro de segredos, o sonho da defecao de Deus, sobre o Templo de
Basilia, que j nos prepara para entrarmos no Segundo Captulo deste trabalho, que
trata do que o Protestantismo para Jung. Assim ele registra:
No vero de 1887, voltando do colgio ao meio-dia, passei pela praa da
catedral. Sentia-me deslumbrado pela beleza do cu maravilhosamente azul, o
sol brilhando em toda a sua luminosidade, o teto da catedral cintilava ao sol, e
pensava: O mundo belo, a igreja bela, e Deus, que criou tudo isso, est
sentado l no alto, no cu azul, num trono de ouro... Neste momento senti
uma sensao de asfixia. Estava como que paralisado e me esforava por no
continuar a pensar. A idia proibida, mas ignorada, sempre me ameaava
emergir, enquanto eu lutava desesperadamente por expuls-la. Na terceira
noite, porm, meu pensamento era de tal natureza que no sabia mais o que
fazer. Acordara de um sono agitado, pensando ainda na catedral e no Bom
Deus. Por que devo pensar em algo que no sei o que ? Por Deus, tenho a
certeza de que no quero pensar nisso. Mas quem est me forando? Por
que, ento, sou impelido a pensar num mal inconcebvel? No o concebi, nem
o quis. Foi ele que veio ao meu encontro, como um mau sonho. De onde
provm tais coisas? Deus me pusera naquela situao e a me deixara, sem
recursos. Estava certo de que, segundo seu desejo, deveria procurar por mim
mesmo uma sada. singular que nem um s instante pensei na possibilidade
do Diabo estar me pregando uma pea. No meu estado de esprito de ento,
seu papel era insignificante e seu poder, nulo, diante do poder de Deus. Reuni
toda a coragem, como se fosse saltar nas chamas do Inferno e deixei o
pensamento emergir: diante de meus olhos ergue-se a bela catedral e, em
cima, o cu azul. Deus est sentado em seu trono de outro, muito alto acima
do mundo e, debaixo do trono, um enorme excremento cai sobre o teto novo
e colorido da Igreja; este se despedaa e os muros desabam. Ento era isto!
Senti um alvio imenso e uma libertao indescritvel: em lugar da danao
esperada, a graa descera sobre mim e com ela uma felicidade indizvel, como
jamais conhecera! Chorei lgrimas de felicidade e de gratido, porque a
sabedoria e a bondade de Deus me haviam sido reveladas, depois de me
haverem sujeitado a seu impiedoso rigor. Fora como uma iluminao. Fizera a
experincia que meu pai no tinha tentado cumprira a vontade de Deus,
qual ele se opunha pelas melhores razoes, e pela f profunda. Por isso nunca
vivera o milagre da graa que cura e que torna tudo compreensvel. Tomara
por regra de conduta os mandamentos da Bblia, acreditando em Deus como
a Bblia exige e como seus pais o haviam ensinado. Mas no conhecia o Deus
vivo, imediato, que se mantm livre e onipotente, acima da Bblia e da Igreja,
que chama o homem sua liberdade e que tambm pode obrig-lo a renncia
s suas prprias opinies e convices, a fim de cumprir sem reservas a Sua
vontade. Quando pe prova a coragem do homem, Deus no se prende a
tradies, por mais sagradas que sejam. Em Sua onipotncia cuida de que
390

Id. p. 259

88

nada realmente mal resulte dessas provaes. Quando se cumpre vontade


de Deus no h dvida de que se segue o bom caminho. Deus, portanto,
podia exigir de mim aquilo que por tradio religiosa eu deveria recusar. Ora,
foi a obedincia que me trouxe a graa e s a partir desse momento
compreendi o que significa a graa divina. Aprendera que estava entregue a
Deus e que o importante era cumprir Sua vontade, sem o que seria uma
presa da loucura. Assim comeou a minha verdadeira responsabilidade. A
idia de que fora obrigado a aceitar era assustadora e com ela despertou em
mim o pressentimento de que Deus bem poderia ser algo terrvel. No me
envolvera naquele segredo apavorante, que tanto me angustiara? Uma
sombra fora lanada sobre minha vida. Tornei-me profundamente meditativo.
O episdio da catedral constitura algo de muito verdadeiro e fazia parte do
grande segredo... Fora, entretanto, uma experincia humilhante. 391

391

Id. p. 45, 46, 47, 48

89

2 CAPTULO:
RELIGIO E PROTESTANTISMO EM CARL GUSTAV JUNG

II. 1. As repercusses do sonho


Segundo Carlos Amadeu Botelho Byngton, mdico, psiquiatra, educador,
historiador e analista junguiano graduado pelo Instituto C. G. Jung de Zurique, Sua,
ao olhar para a Catedral de Basilia, talvez o maior smbolo do Protestantismo suo,
Jung ficou abalado pela culpa e pela vergonha e, sofreu muito, sem ainda perceber
que aquilo era uma imagem arquetpica do repdio existencial que germinava em
seu Arqutipo Central Self contra tudo o que era dogmtico, formal, reducionista,
sem criatividade, sem simbologia relacionada com o Todo, sem transcendncia. O
antagonismo ao pai, no pode passar despercebido neste smbolo. S que essa
reprovao, longe de significar simplesmente uma agressividade especfica ao pai
pessoal, abrangia tambm o pai simblico espiritual, que Jung havia projetado em
seu pai. A incapacidade de este corresponder a essa projeo, devido literalidade
com que viviam os smbolos religiosos, destrura e reduzira a p a admirao do
filho. O smbolo desta des-idealizao catastrfica ainda mais significativo quando
vemos que a atitude do pai e freqentemente da Igreja a qual ele pertencia eram
iguais no culto da religio formal e estagnada, repudiada pelo Deus vivo que Jung
amava e que, na viso, destrua o seu prprio templo 392 .
J para Christian Gaillard, de forma violenta os costumes das pregaes
religiosas paternais foram destrudos com esta quase viso, h uma grande
diferena entre esse Deus iconoclasta, brutal e to grosseiramente destruidor, e
BYINGTON, Carlos Amadeu Botelho. Transcendncia e totalidade. Revista Viver: Mente&Crebro, Jung: A
Psicologia Analtica e o Resgate do Sagrado. N 2, p. 09.

392

90

aquele que se canta e se reverencia nos templos e nas casas das famlias 393 . Deus
revelou-se mesmo, como Jung o descrevera: algo terrvel 394 , pois assim ele O
considera conforme seu A Resposta a J, fora o prprio Deus que desaprovara a
teologia e a Igreja fundada por ele, uma religio teolgica, uma crena sem
esperana 395 .
Jung declara que seu interesse pelo problema religioso protestante, alm de
suas prprias experincias que tivera na convivncia com uma famlia luterana, com
nove telogos, fora aprofundado graas s conversas com um telogo 396 , que fora
vigrio de seu pai, sem, contudo dizer seu nome. Segundo Jung, era um grande
erudito que lhe instruiu bastante acerca dos pais da Igreja e a histria dos dogmas,
alm claro de introduzi-lo nas profundidades da teologia protestante. Jung registra
que a teologia de Albrecht Ritschl (1822-1889) estava na ordem do dia 397 .
importante salientar que sua famlia passou a ser protestante, com a converso de
seu av paterno, antes catlico 398 , Carl Gustav Jung, durante os anos que este vivera
em Berlim, de 1827-1864, poca em que travara conhecimento com os irmos Karl
Wilhelm Friedrich Schlegel (1771-1829), poeta fundador do romantismo alemo e
August Wilhelm Von Schlegel (1767-1845), este tradutor para o alemo, da obra de
William Shakespeare (1564-1616), ambos filhos de pastor luterano 399 , Ludwing Tieck
(1773-1853) e Friedrich Schleiermacher (1768-1831).

GAILLARD, Christian. Jung e a Vida Simblica. So Paulo: Edies Loyola, 2003, p. 23


JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 56
395
Id. p. 90
396
Id. p. 95
397
Id. p. 95
398
Id. p. 343
399
http://www.kirjasto.sci.fi/schlegel.htm - consulta realizada em 24 de fevereiro de 2007.
393
394

91

II. 2. A Teologia que estava na ordem do dia


Quanto a Ritschl pode-se considerar ser ele o pai da teologia liberal,
desenvolvendo-se at Karl Barth (1886-1968), que segundo Noll, consistia na
tentativa de remover o mistrio necessrio experincia religiosa 400 , e que procurou
estabelecer absoluto contraste entre misticismo e f, porm Paul Tillich (1886-1965)
define misticismo como aproximao direta e ntima com a divindade e f 401 , como
conhecimento racional, para quem a teologia protestante no tem entendido o
significado do misticismo, desde ento 402 , pois esta possui a tendncia de
racionalizar a imagem de Deus 403 . Ainda conforme Tillich, Ritschl introduziu o mtodo
da interpretao filosfica da conscincia abstrata-formalista 404 , no seio da teologia
protestante, e a escola ritschliana, liderada pelo prprio Ritschl e outros como
Johann Wilhem Herrmann (1846-1922), Adolf von Harnack (1851-1930); surgiu no
cenrio protestante, na tentativa de salvar a teologia do naturalismo e do
materialismo, tendo desmoronado no final do sculo XIX 405 , numa tentativa de volta
a Kant, procurando integrar o pensamento kantiano teologia 406 . Segundo, Tillich o
sculo XVIII foi marcado por um conflito entre naturalismo e sobrenaturalismo. E no
campo teolgico no poderia ser diferente. A teologia sobrenaturalista queria salvar a
tradio com os mesmos meios usados pelo naturalismo para transformar a tradio.

Noll, Richard. O Culto de Jung: Origens de um Movimento Carismtico. So Paulo: Editora tica, 1996, p.
161
401
TILLICH, Paul. A Era Protestante. Instituto Ecumnico de Ps-Graduao em Cincias da Religio, So
Bernardo do Campo, 1992. p. 105
402
TILLICH, Paul. Histria do Pensamento Cristo. ASTE, So Paulo, 2000. p. 105
403
TILLICH, Paul. Perspectivas da Teologia Protestante nos Sculos XIX e XX. ASTE, So Paulo, 1999. p. 31
404
TILLICH, Paul. A Era Protestante. Instituto Ecumnico de Ps-Graduao em Cincias da Religio, So
Bernardo do Campo, 1992. p. 165
405
TILLICH, Paul. Histria do Pensamento Cristo. ASTE, So Paulo, 2000. p. 287
406
TILLICH, Paul. Perspectivas da Teologia Protestante nos Sculos XIX e XX. ASTE, So Paulo, 1999. p.
216, 221
400

92

Era como houvesse uma tirania da Grcia sobre a Alemanha 407 , que funcionava
como pano de fundo para o liberalismo teolgico, proposto por Ritschl. E,
Schleiermacher est no centro de tal conflito. Tanto ele quanto Hegel trataram
desses problemas e escreveram teologias que transcenderam o natural e o
sobrenatural 408 . Sendo assim, a escola de Ritschl no acreditava na presena do
Esprito divino no esprito humano, com suas manifestaes de xtase, e negava
radicalmente a presena mstica do divino. O nico elemento capaz de elevar o
homem acima da existncia animal era o imperativo moral, segundo Ritschl. A moral
dignificava o homem, e a luta entre o bem e o mal era a luta moral. Graa e Orao
no tinham lugar nesse esquema 409 . Sendo assim, no entender de Tillich, Ritschl e
seus discpulos desferiram o mais radical ataque contra o misticismo da histria do
cristianismo.
Os ritschlianos diziam que Kant era o filsofo do protestantismo, com seu
ensaio de filosofia religiosa A Religio Dentro dos Limites da Razo Pura, de 1793 410
que, porm, mais tarde, o prprio Kant censurou 411 . Na opinio de Tillich, Kant
passou a ser considerado o demolidor da teologia racional do iluminismo 412 . Neste
ensaio, segundo Pierre-Yves Ruff, filsofo e pastor protestante francs e presidente
da Revista Eletrnica Trimestral Tholib, onde se encontra a mais antiga meno
do liberalismo em teologia, no qual Kant procura distinguir a ortodoxia desptica,
que qualifica como brutal, e uma ortodoxia mais livre, que a religio se

http://www.metodista.br/correlatio/num_01/a_dourle.htm - consulta realizada em 01 de Novembro de


2006.
408
TILLICH, Paul. Perspectivas da Teologia Protestante nos Sculos XIX e XX. ASTE, So Paulo, 1999. p. 65,
66
409
Id. p. 93-94
410
PADOVANI, Humberto Antonio e CASTAGNOLA, Lus. Histria da Filosofia. Edies Melhoramentos, 5
Edio, 1962, So Paulo. p.308
411
Id. p. 307
412
TILLICH, Paul. Perspectivas da Teologia Protestante nos Sculos XIX e XX. ASTE, So Paulo, 1999. p. 91
407

93

estabelea nos debates teolgicos e no em seu poder de estabelecer doutrinas, cuja


demonstrao se v nas inquisies e censuras. Para Ruff, Kant estabelece uma
diferena entre crena e investigao com esperana de busca pela verdade413 .
no incio do sculo XIX que apareceu o termo liberal, que caracteriza a
interpretao de alguns textos bblicos, e que as doutrinas so apenas indicativas
aproximativas e, portanto, provisrias, ou mesmo opcionais, onde a tolerncia e a
opo para o pluralismo e a diversidade devem ser cultivadas. E, no sculo XX, com
Rudolf Karl Bultmann (1884-1976) continua a elaborar esta tendncia, quando
estabeleceu que h a necessidade de desmitologizar a Bblia, ou seja, distinguir o
que histrico e o que mito. Depois dele, muitos continuaram a considerar que
Deus, por se tratar do inefvel, deve ser apreendido pelo exerccio racional e
inteligvel.
Segundo o professor marroquino Andr Gounelle (1933), presidente de honra
da LAssociation Protestante Librale de Belgique, o liberalismo teolgico um
movimento ligado modernidade, o qual contribuiu para o seu surgimento trs
grandes foras histricas: a luta pela liberdade intelectual, o desenvolvimento da
cincia e a luta pelas reformas sociais, que tiveram lugar entre os anos 1350 a 1650
d.C. 414
O protestantismo no busca se elevar ao divino mantendo-se, porm, nos
limites do finito. Os esforos da grande sntese resultaram do misticismo, do princpio
de identidade entre o divino e o humano. Portanto, o movimento de volta a Kant
mostrava-se extremamente hostil a todas as formas de misticismo, incluindo as
teologias da experincia. Experincia, no sentido de possuir o divino no humano, no
413
414

http://www.theolib.com/libtheo.html - consulta realizada em 26 de Janeiro de 2007


http://www.protestantismeliberal.be/ - consulta realizada em 26 de Janeiro de 2007

94

necessariamente por meio da natureza, mas assim mesmo dado e sentido em nosso
ser. Importava-se com a pesquisa histrica, isto , aplicao do mtodo histrico
literatura bblica. A f deve se fundamentar nos resultados dessa pesquisa histrica.
E, o outro fator era o imperativo moral. A religio a fora que nos capacita a
sermos pessoais morais. A religio fundamentaria o poder do comportamento tico.
O liberalismo teolgico, ento, defende uma religio na base da experincia tica da
personalidade de total excluso do misticismo. A religio serviria, ento, para nos
ajudar em nossa auto-realizao moral. Para os ritschlianos o divino s se manifesta
no imperativo moral e em nenhum outro lugar. A funo do cristianismo consistia em
tornar possvel a moral. A salvao a vitria do esprito ou da mente sobre a
natureza humana. Chega-se salvao pelo perdo dos pecados. Este pensamento
fez surgir uma doutrina que negava o poder de Deus ou o reduzia a quase nada.
Buscava-se acabar com polaridade entre poder e amor de Deus, reduzindo a idia de
amor. A mensagem da salvao reduziu-se a perdo, e no h transformao. A
piedade prtica era simplificada, eliminando-se os smbolos da ira divina e do
julgamento de Deus. Com isso h uma reedio do iluminismo, do kantismo e de
toda a tradio humanista.
Segundo Carl E. Braaten (?), autor do texto Paul Tillich e a Tradio Crist

Clssica, que serve como prembulo do livro Perspectivas da Teologia Protestante


nos Sculos XIX e XX, de Tillich, diz que Ritschl era representante da teologia
liberal, que procurava reduzir o cristianismo religio de Jesus, isto , recuperar o
Jesus histrico por trs dos vrios retratos de Jesus visveis no Evangelho, por meio
dos mtodos da alta crtica, com tendncia anti-metafsica e anti-mstica 415 .

415

TILLICH, Paul. Perspectivas da Teologia Protestante nos Sculos XIX e XX. ASTE, So Paulo, 1999. p. 33

95

II. 3. Jung reage ao Criticismo Bblico e ao Liberalismo Teolgico


E fora, inicialmente, contra esta teologia que Jung iniciou seus debates,
comeando na Sociedade Zofingia 416 , tendo sido apresentado pelo seu pai, quando
abordou o tema Algumas Consideraes sobre a Interpretao do Cristianismo, em
Janeiro de 1899 417 , registrada na The Zofingia Lectures, onde afirmara: O mistrio
permanecer no corao dos homens at o final dos tempos 418 . Depois de muitos
anos da referida palestra, Jung registra:
Jamais uma vontade consciente substituir o instinto de vida. Esse instinto
surge em ns, do ntimo como uma obrigao, uma vontade, uma ordem, e
quando o chamamos de daimon pessoal, como sempre aconteceu e acontece,
pelo menos exprimimos de forma pertinente a situao psicolgica. 419

Suas crticas ao pensamento de Ritschl versavam sobre a teologia, por


exemplo, ao afirmar:
O Cristo presente para o cristo ritschliano constitui a soma de todas as
imagens contidas na memria que foram transmitidas pela tradio, ou seja,
de todas as imagens mentais que se referem ao Cristo, em conjugao com o
sentimento valorativo totalidade dessas imagens.

Ritschl, por sua vez, argumentava que a memria rigorosa o instrumento


das relaes pessoais e tambm da relao entre ns e Deus, ou Cristo. Jung
repreendia ainda mais Ritschl por este ter condenado os msticos que afirmavam
haver uma relao direta, uma unio mystica, entre o homem e Deus j para Ritschl
essa experincia era sempre mediada pelos contedos pessoais e culturais das
imagens da memria individual. Para Ritschl a imagem de Cristo transmitida por
tradies e instituies culturais, com sua ilustrao de um trem que est sendo

Noll, Richard. O Culto de Jung: Origens de um Movimento Carismtico. So Paulo: Editora tica, 1996, p.
156
417
Id. p. 157
418
Id. p. 105
419
JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 301
416

96

manobrado, onde a locomotiva empurra por trs, e o choque se propaga atravs de


todos os vages que compem o trem; dessa forma, o impulso de Cristo ter-se-ia
propagado atravs dos sculos, enquanto que para Jung, tal ilustrao o irritava 420 ,
pois a imagem de Cristo, logo depois da Sua morte foi incorporada ao inconsciente
coletivo, a uma esfera transcendental da natureza humana421 .
Para compreender esta questo bom citar que para Tillich, Rudolf Otto
(1869-1937), com a idia do mistrio abissal de Deus, do mysterium tremendum et

fascinosum, desenvolvido em seu O Sagrado, no qual tentara definir o sentimento


religioso como o sentimento de fascnio e ao mesmo tempo de sobreexcitao, fora
melhor intrprete da teologia de Lutero do que os telogos da escola de Ritschl 422 .
Jung rejeita o Protestantismo identificado ao Liberalismo Teolgico, que
defendia o Criticismo Bblico que se trata de uma ruptura epistemolgica, que se
passa no ponto central do iluminismo. Segundo Elian Cuvillier (?) professor de Novo
Testamento da Faculdade Livre de Teologia Protestante de Montpellier (Frana),
Este perodo coincide com a tomada de conscincia que existe uma diferena
entre as elaboraes dogmticas eclesisticas e os testemunhos bblicos, com
os Evangelhos em especial. A investigao ento, guiada por uma dupla
motivao: convm responder s exigncias do mundo moderno que no
pode satisfazer-se, enquanto que desenvolvem-se por toda a parte as cincias
histricas e, o estudo crtico da histria, isto , a tradio histrica que pura e
simplesmente identifica o Jesus da histria e o Cristo da f, e que recusa
aplicar aos textos bblicos os critrios da cincia. Para a exegese racionalista
do sculo XVIII tratava-se de reencontrar o ncleo puro dos textos bblicos,
e particularmente os Evangelhos, numa recusa da herana crist. no sculo
XIX, sob influncia do liberalismo teolgico alemo, que vai se investigar o
Jesus Histrico. Este perodo chamado de Historicismo: a histria a nica
capaz, comprovadamente, de estabelecer ou explicar a verdade. Nos anos de
1830-1850 a Escola de Tbingen se destaca neste empenho, tendo como
representantes David Friedrich Strauss (1808-1874) e Ferdinand Christian
Baur (1792-1860). Para este, os textos do Novo Testamento, mesmo
passando por uma crtica severa, no so testemunhos da vida de Jesus, mas
sim so textos teolgicos que contam os conflitos dos primeiros cristos. Duas
obras se apresentam como decisivas na histria da exegese moderna: Das
Id. p. 95
Noll, Richard. O Culto de Jung: Origens de um Movimento Carismtico. So Paulo: Editora tica, 1996, p.
279
422
TILLICH, Paul. Perspectivas da Teologia Protestante nos Sculos XIX e XX. ASTE, So Paulo, 1999. p. 31
420
421

97

Messiasgeheimnis in den Evangelien, de 1901, de William Wrede (1859-1906),

que apresenta o evangelho de Marcos como o mais primitivo dos outros


quatro, e que portanto, nos conduziria diretamente ao Jesus da histria, mas
cheio de incoerncias, sobretudo teolgicas, o que comprovaria que diversas
tradies e tendncias contriburam para dar forma ao Evangelho, que seria o
produto apologtico ou eclesistico. E, em 1906, Albert Schweitzer (18751965), com Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, em que afirmara com
todas as letras: Jesus de Nazar, que se apresentou como Messias, que

anunciou o advento de um reino moral, a realizao do Reino dos cus sobre


a terra e que morreu sobre a cruz, este Jesus, nunca, jamais, existiu.
apenas uma figura projetada pelo racionalismo do sculo XVIII, animada
seguidamente pelo liberalismo e coberta de um fato de poca pela teologia
moderna. Posio mais radical a de Rudolf Karl Bultmann (1884-1976).
Este defende por uma separao fundamental entre o Jesus da histria e o
Cristo da f. O Jesus histrico no objeto da f. 423

Ronaldo Cavalcante, no recm publicado Espiritualidade Crist na Histria: Das

Origens at Santo Agostinho, apresenta a crtica literria como tendo sido uma obra
demolidora, a partir de K. Graf (?) e J. Wellhausen (1844-1918), por desacreditar a
prpria historicidade das personagens e dos acontecimentos 424 . E, Cavalcante ainda
esclarece em nota de rodap, da mesma pgina acima citada, quanto ao Criticismo
Bblico:
Parte integrante da crtica bblica: buscar compreender a composio literria
de cada um dos livros que formam a Bblia. A partir da constatao das
discrepncias internas, conclui-se que os livros foram feitos com base em
diferentes textos que antes existiam separadamente. Assim, o estudo das
formas literrias tenta identificar a natureza, inteno, aplicao e signficao
das unidades literrias fundamentais, e descobrir seu lugar na vida do povo
antes de sua fixao em escritura. O pioneiro nessa tarefa foi H. Gunkel, com
seu mtodo de histria das religies, posteriormente utilizado por H.
Gressmann, J. Hempel, A. Alt; chegando sua plenitude com o mtodo
histrico da tradio, de M. Noth, que trata de penetrar na histria prliterria de tais unidades fundamentais, para estudar exatamente seu
nascimento, significado e fim na fase da tradio oral. Ademais, com W.
Eichrodt, h uma concentrao e esforo por encontrar um centro de
coerncia aos vrios matizes teolgicos. G. Von Rad insiste no carter
diacrnico do Antigo Testamento; com isso ganha espao a inteno
querigmtica de cada tradio e documento, como descries da ao divina,
chave de leitura histrica (VILANOVA, E. Historia de la teologia cristiana.
Barcelona, Herder, 1987, p. 57)

http://www.eglise-reforme-mulhouse.org/ - consulta realizada em 18 de Novembro de 2006


CAVALCANTE, Ronaldo. Espiritualidade Crist na Histria: Das Origens at Santo Agostinho. So Paulo:
Paulinas, 2007. p. 37

423
424

98

Paul Tillich, em Perspectivas da Teologia Protestante nos Sculos XIX e XX,


aponta a obra O Cristianismo no Misterioso (1669), de John Tolan (1670-1722),
como que tendo sido a inaugurao da Crtica Literria, aplicada s Escrituras
Sagradas 425 . E, Frederico Pieper Pires, no artigo Mito, Modernidade e Querigma no

Pensamento de Rudolf Bultmann, na Revista de Teologia e Filosofia ULBRA, afirma


que nesta obra, Toland destaca aspectos racionais do cristianismo em relao aos
considerados irracionais. Procura-se minimizar e eliminar os elementos que so
considerados irracionais no cristianismo. Outra obra que pode ser citada

Christianity as Old as the Creation (1730), de Matheus Tindal (?), que concebe o
cristianismo como edio da religio natural. Ambos os autores atacaram os milagres
e dogmas que iam alm da razo. Nestas obras, percebe-se a proposta de exaltao
dos elementos racionais do cristianismo em detrimento do que se consideram
mitolgicos. Por outro lado, telogos mais ligados ao pensamento romntico (que
ser exposto no Terceiro Captulo) faziam oposio ao racionalismo na religio e
privilegiavam a funo do smbolo e do mito. Wilhelm Martin Leber de Wette destaca
a presena do subjetivismo na religio e a incapacidade do discurso cientfico para
responder s necessidades do ser humano quando comparado com o mito, a poesia
e o smbolo. 426
Se assim , percebe-se porque Jung teve ojeriza ao Protestantismo
influenciado pelo iluminismo, que teve como ponto principal para a teologia o
criticismo bblico, ou o que ele chamava de crtica literria.

TILLICH, Paul. Perspectivas da Teologia Protestantismo nos Sculos XIX e XX. So Paulo: ASTE (1999),
p. 115
426
Revista de Teologia e Filosofia ULBRA, Vol. 3, N1/2 Jan.Dez/2003, p. 53
425

99

II. 4. Jung toma posio: Kant, Hegel, Nietzsche e Schopenhauer


Jung

decide

voltar-se

para

filosofia,

fim de

encontrar

algum

esclarecimento acerca dos problemas que o preocupavam quanto ao poder do Mal


no mundo e, de como o homem pode escapar das trevas de sofrimento que este lhe
causa. A primeira obra que consultara foi o Dicionrio Geral das Cincias Filosficas,
de Krug 427 (?), segunda edio de 1832. Mas sua decepo no poderia ser maior,
pois, os filsofos abordavam Deus, como se fosse uma idia inventada a partir de
um determinado momento, como uma hiptese a ser discutida, enquanto que para
ele, Ele to manifesto quanto uma telha que nos cai na cabea. Deus era uma
experincia imediata e das mais convincentes 428 . E, Jung relaciona tal experincia
imediata, com a terrvel histria da Catedral, que se sentira constrangido a pensar,
pois esta lhe fora imposta. E, assim, concluiu que assim como os telogos, os
filsofos tambm no queriam refletir sobre a questo do Mal, sua origem e sua
atuao real, nos homens. Inicialmente, estudou os clssicos Pitgoras (571-497
a.C), Herclito (540-470 a.C), Empdocles (483-430 a.C) e Plato (428-347 a.C),
passando pelo alemo Mestre Johannes Eckehart (1260-1327) 429 , que lhe deram a
sensao de que seus pressentimentos, em relao a Deus, o Mal e vida humana, j
tinham sido, de certa maneira, tratados.
Jung admite que os problemas religiosos que procurou solucionar deixaram-no
decepcionado, pois era como se encontrasse todas as portas fechadas, isto , no
tinha como conversar com algum que pudesse ouvi-lo e tratar dos assuntos, com a

JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 64


Id. p. 65
429
Id. p. 70
427
428

100

mesma seriedade, nem mesmo com o tio, pastor em St. Alban, em Basilia 430 , e
primo, tambm telogo, em cuja residncia ia todas as quintas-feiras, para
almoar 431 , e discutir teologia, podiam falar dos seus segredos, pois temia no ser
compreendido e, sim, considerado blasfemo e herege. Nestes almoos-debates, os
princpios kantianos eram mencionados, sendo os principais conceitos teolgicos do
iluminismo: Deus, Liberdade e Imortalidade 432 , expostos no A Religio dentro dos

Limites da Razo Pura, de 1793, para desmontar os argumentos dos liberais, no


conceito deles 433 , Friedrich Nietzsche (1844-1900) e Jacob Burckhardt (1818-1897),
mas nunca dos prprios sistemas teolgicos 434 , no qual se baseavam.
Quanto a Nietzsche, Jung, inicialmente, hesitou l-lo por no sentir-se
suficientemente preparado, pois se considerava parecido com ele, o que o
angustiava bastante 435 , por este perder o solo debaixo dos ps porque nada mais
possua seno o mundo interior de seus pensamentos mundo que o possura muito
mais do que Nietzsche a ele, sendo vtima do exagero e da irrealidade 436 , por ser
fortemente resistido nas altas esferas, fosse no ambiente da faculdade de
medicina, com tambm na Sociedade de Zofingia, crculo restrito de intelectuais
formado principalmente por filsofos, poetas e telogos que liam muito, assim como
ele tambm a autoridade mais alta de Jacob Burckhardt 437 . Jung sentia que quanto
mais admirava a cincia, que procurou mostrar aos que estavam prximos dele, para

Cidade cujos habitantes, na opinio de Jung, achavam que nela tudo era certo, de valor incontestvel,
mesmo que se tratava que continha uma atmosfera espiritual superior e de um cosmopolitismo invejvel,
porm, com um lastro da tradio muito pesado para ele, devido influncia da religio em seus
habitantes, contrrio de Zurique, onde o comrcio regia as relaes com o mundo.
431
JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 74
432
TILLICH, Paul. Perspectivas da Teologia Protestante nos Sculos XIX e XX. ASTE, So Paulo, 1999. p. 88
433
JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 74
434
Id. p. 75
435
Id. p. 98
436
Id. p. 168
437
Id. p. 94
430

101

no ser ainda mais rejeitado, mais sentia que se afastava do mundo de Deus, dos
animais, plantas e pedras, sendo que destas ltimas, sentia certo parentesco, como
coisa morta, como representao do ser vivo que se encontrava na natureza da
divindade. A expresso mundo de Deus designava tudo que era sobre-humano: a
luz ofuscante, as trevas abissais, a glida apatia do tempo e do espao infinitos e o
carter grotesco e terrvel do mundo irracional do acaso. Para mim, Deus era tudo,
menos edificante 438 .
Para Jung a fonte da indiferena de sua poca para com os pensamentos
acerca do Sagrado era a escolstica crist e o intelectualismo aristotlico de So
Toms de Aquino (1227-1274), originrios do pensamento de Santo Agostinho (354430), mesmo sendo, bastante, citado em suas obras empenho intelectual valendose unicamente da lgica, para provar a existncia de Deus, sem se valer da
experincia, que lhe era prova suficiente.
Ele admite no ter compreendido a filosofia crtica do sculo XVIII, pelo
menos no incio dos estudos de filosofia, dos dezessete anos at quase metade dos
estudos de medicina 439 , que teve como um dos principais articuladores, o alemo
George Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), tido por Jung, como prisioneiro do seu
prprio orgulho 440 .
Outro verdadeiro quebra-cabeas 441 foi-lhe Immanuel Kant (1724-1804),
estudado intensamente aos domingos 442 , e foi a sua Crtica da Razo Pura, que lhe
indicou a sada, para o dilema que se encontrava. Jung adotou o mtodo kantiano,
para entender a realidade do Mal, que consiste em recusar toda pretenso de
Id.
Id.
440
Id.
441
Id.
442
Id.
438
439

p.
p.
p.
p.
p.

73
72
70
71
98

102

qualquer afirmao metafsica que seja. A coisa em si escapa nossa apreenso. O


numeno, isto , o numinoso, permanece fora de alcance. Apenas o trabalho sobre
os fatos, sobre os fenmenos, da nossa competncia. At o fim de seus dias, Jung
perseguir e denunciar toda hiptese que consista em atribuir a qualquer realidade
na qual fosse postulada, a existncia transcendente das qualidades induzidas pela
experincia ou deduzidas por argumentao.
da que deriva sua constante insistncia em qualificar sua postura como
emprica, uma caracterstica que o coloca em oposio aos telogos e religiosos, por
vezes de maneira polmica, uma vez que estes consideram que Jung est usurpando
seu campo de domnio atravs de pesquisas e interpretaes, ou a alguns de seus
leitores e seguidores que, pelo contrrio, esperavam dele uma profisso de f desta,
ou ainda aos diversos dogmatismos a que ele ser levado a se confrontar,
especialmente aqueles que, com ou sem razo, denunciar em Freud, o qual foi
essencial nas pesquisas sobre a psicologia da histeria e do sonho, e tambm, dos
cursos que ministrou sobre o hipnotismo 443 .
Mas logo renuncia a hipnose, porque acreditava que atravs desse mtodo se
tateia na obscuridade, e decidiu-se a utilizar de uma minuciosa anlise dos sonhos e
de outras manifestaes do inconsciente dos seus pacientes 444 , nos quais aprendera
que havia uma pessoa normal, escondida em seu ntimo 445 .
Tillich da opinio de que Kant tenha sido muito mais importante para a
teologia alem, do que Hegel e Schleiermacher. Kant passou a ser considerado o
demolidor da teologia racional do iluminismo. Ele conseguiu de maneira clara e
precisa a finidade do homem e sua incapacidade de transcender seus limites para
Id. p. 108, 110
Id. p. 112
445
Id. p. 117
443
444

103

alcanar o infinito, isto , que no conseguimos chegar a Deus, por ns mesmos,


nem no pensamento. Ele precisa vir a ns. E esta mudana fundamental contrasta
com a arrogncia metafsica do iluminismo que acreditava no poder da razo com
todas as suas diferentes formas para colocar o homem, imediatamente, na
presena de Deus. neste ponto que Jung se identifica com o pensamento kantiano.
Em Histria da Filosofia, de Humberto Antonio Padovani e Lus Castagnola,
nos ajuda a reconstruir a busca de Jung por compreenso filosfica do problema do
mal, no contato com os filsofos Hegel, Kant e Schopenhauer, pois esta obra nos
apresenta os principais e mais importantes pontos do pensamento destes filsofos,
aos quais influenciaram a formao filosfica de Jung. Segundo Jung, Hegel era um
prisioneiro do prprio orgulho, devido ao seu sistema filosfico, segundo o qual
para poder elevar a realidade da experincia ordem de realidade absoluta, divina,
ele se achou obrigado a mostrar a racionalidade absoluta da realidade da
experincia, a qual, sendo o mundo da experincia limitado e deficiente, por causa
do assim chamado mal metafsico, fsico e moral, no podia, por certo ser concebida
mediante o ser, idntico a si mesmo e excluindo o seu oposto, e onde a limitao, a
negao, o mal, no possa, de modo nenhum, gerar naturalmente valores positivos
de bem verdadeiro. Mas essa racionalidade absoluta da realidade da experincia
devia ser concebida mediante o vir-a-ser absoluto onde um elemento gera o seu
oposto, e a negao e o mal so condies de positividade e de bem, e este
racionalizar o elemento potencial e negativo da experincia, que levou Hegel a
inventar uma nova lgica a dialtica dos opostos, cuja caracterstica fundamental
a negao, em que a positividade se realiza atravs da negatividade, no ritmo
famoso de tese, anttese e sntese. Esta nova lgica considerada como sendo a

104

prpria lei do ser. Quer dizer, coincide com a ontologia, em que o prprio objeto j
no mais o ser, mas o devir absoluto.
Para Hegel, o devir absoluto se d em trs momentos: idia, natureza e o
esprito. A idia constitui o princpio inteligvel da realidade. A natureza a
exteriorizao da idia no espao e no tempo. O esprito o retorno da idia para si
mesma. A primeira grande fase de o absoluto devir do esprito representada pela
idia, que, por sua vez, se desenvolve interiormente em um processo dialtico,
segundo seu esquema (tese, anttese e sntese), cujo complexo objeto da Lgica, a
saber, a idia o sistema dos conceitos puros, que representam os esquemas do
mundo natural e do espiritual. , portanto, anterior a estes, mas apenas
logicamente.
Chegada ao fim do seu desenvolvimento abstrato, a idia torna-se natureza,
passa da fase em si fase fora de si; esta fase representa a grande anttese
grande tese, que precisamente a idia. Na natureza a idia perde como que a sua
pureza lgica, mas em compensao adquire uma concretude que antes no tinha. A
idia, todavia, tambm na ordem da natureza, deveria desenvolver-se mais ou
menos, segundo o processo dialtico, das formas nfimas do mundo fsico at as
formas mais perfeitas da vida orgnica. Esta hierarquia dinmica estudada, no seu
complexo, pela Filosofia da Natureza.
Finalmente, tendo a natureza esgotado a sua fecundidade, a idia, assim
concretizada volta para si, toma conscincia de si no esprito, que precisamente a
idia por si: a grande sntese dos opostos (idia e natureza), a qual estudada em
seus desenvolvimentos pela Filosofia do Esprito. O esprito desenvolve-se atravs
dos momentos dialticos de subjetivo (indivduo), objetivo (sociedade), absoluto

105

(Deus); este ltimo se desenvolve, por sua vez, em arte (expresso do absoluto na
intuio esttica), religio (expresso do absoluto na representao mtica), filosofia
(expresso conceptual, lgica, plena do absoluto).
Com o esprito subjetivo, a individualidade emprica, nasce da conscincia do
mundo. O esprito subjetivo compreende trs graus dialticos: conscincia,

autoconscincia e razo; com esta ltima atingida a conscincia da unidade do eu


e do no-eu. No estando, pois, o esprito individual em condio de alcanar, no seu
isolamento, os fins do esprito, de realizar a plena conscincia e liberdade do esprito,
surge e se afirma a fase do esprito objetivo, isto , a sociedade. No esprito objetivo,
nas concretizaes da sociedade, Hegel distingue trs graus dialticos: o direito (que
reconhece a personalidade em cada homem, mas pode regular apenas a conduta
externa dos homens); a moralidade (que subordina interiormente o esprito humano
lei do dever); a eticidade ou moralidade social (que atribui uma finalidade concreta
ao moral, e se determina hierarquicamente na famlia, na sociedade civil, no

estado).
A sociedade do estado transcende a sociedade familiar, bem como a
sociedade civil, que um conjunto de interesses econmicos e se diferencia em
classes e corporaes. O estado transcende estas sociedades, no porque seja um
instrumento mais perfeito para a realizao dos fins materiais e espirituais da pessoa
humana (a qual unicamente tem realidade metafsica); mas porque, segundo Hegel,
tem ele mesmo uma realidade metafsica, um valor tico superior ao valor particular
e privado das sociedades precedentes, devido precisamente sua maior
universalidade e amplitude, isto , uma superior objetivao do esprito,
denominada por Hegel esprito vivente, razo encarnada, deus terreno.

106

No sistema hegeliano a vida do esprito culmina efetivamente no estado, que


a suprema expresso do esprito objetivo, mas dialeticamente, Hegel pe acima do
esprito objetivo o esprito absoluto, em que, atravs de uma ltima hierarquia
ternria de graus (arte, religio, filosofia), o esprito realizaria finalmente a
conscincia plena da sua infinidade, da sua natureza divina, em uma plena
adequao consigo mesmo.
Na arte o esprito tem intuio, em um objeto sensvel, da sua essncia
absoluta; quer dizer, o belo a idia concretizada sensivelmente. Portanto, no
momento esttico, o infinito visto como finito. Na religio, pelo contrrio, se efetua
a unidade do finito e do infinito, imanente no primeiro; mas em forma sentimental,
imaginativa, mtica. Hegel traa uma classificao das religies, na qual o
cristianismo colocado no vrtice como religio absoluta, enquanto no mistrio da
encarnao do Verbo, da humanizao de Deus, ele v, ao contrrio, a conscincia
que o esprito (humano) adquire da sua natureza divina.
Acima da religio e do cristianismo est a filosofia, que tem o mesmo
contedo da religio, mas em forma racional, lgica, conceitual. Na filosofia o esprito
se torna inteiramente auto-transparente, auto-consciente, conquista a sua absoluta
liberdade, infinidade. Como as vrias religies representam um processo dialtico
para a religio absoluta, assim, os diversos sistemas filosficos, que se encontram na
histria da filosofia, representariam os momentos necessrios para o advento da
filosofia absoluta, que seria o idealismo absoluto de Hegel.
Assim, Hegel celebrou o racionalismo e o otimismo absolutos elaborados com
base nos princpios lgicos da razo, e este, talvez seja o principal motivo para Jung
consider-lo prisioneiro do seu prprio orgulho.

107

Isto levou Jung a admirar outro filsofo alemo Arthur Schopenhauer (17881860), que introduzira o budismo 446 e o pensamento indiano, na metafsica alem 447 ,
cujas idias no se conciliavam com o cristianismo 448 . Porque para o cristo, que
segue os dogmas aspira pelo bem e sucumbe ao mal 449 enquanto que para o
indiano o bem ou o mal no existem, e procura se manter longe dessa polaridade,
atravs da meditao ou do ioga 450 . Jung conclui que a espiritualidade indiana
desprovida tanto do mal como do bem 451 . Mas, como cristo, Jung percebe que no
compatvel com o cristianismo tal crena indiana. Ele afirma:
No poderia desembaraar-me de algo que no possuo, que no fiz, nem
vivi(...) O homem que no atravessa o inferno de suas paixes tambm no
as supera. Elas se mudam para a casa vizinha e podero atear o fogo que
atingir sua casa sem que ele perceba. Se abandonarmos, deixarmos de lado,
e de algum modo esquecermo-nos excessivamente de algo, corremos o risco
de v-lo reaparecer com uma violncia redobrada. 452

Numa franca oposio ao iluminismo, que prefigurara na luta de Erasmo com


Lutero e no humanismo teolgico, s conseguia ver o mal por meio dos atos
individuais que dependiam de decises livres da personalidade consciente. O
iluminismo acreditava na possibilidade de induzir a grande maioria dos indivduos a
seguir as exigncias de uma vida social e individual perfeitamente integrada, por
meio de educao e de persuaso, e de instituies adequadas.
Jung era de opinio que este fora o filsofo que tratou do sofrimento do
mundo, do Mal, e da imperfeio do universo, sem apelar para a ininteligibilidade, de
que cabe ao homem aceitar sem questionamentos os males, mas algum que dizia

Id. p. 98
http://pt.wikipedia.org/wiki/Schopenhauer - consulta realizada em 12 de Dezembro de 2006 e Id. p. 98
448
JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 79
449
Id. p. 242
450
Id. p. 242
451
Id. p. 243
452
Id. p. 243
446
447

108

claramente que o problema do mal, provinha de uma cegueira da vontade criadora


do mundo 453 , e que se opunha a qualquer crena sobrenatural 454 , em suas
principais obras: O Mundo como Representao e como Vontade e Parerga und

Paralipomena, em que analisa o mundo e a vida, especialmente em seus aspectos


negativos 455 . Tanto Schopenhauer e Kant, como que penetravam em seus
pensamentos quando estava sozinho 456 , e com eles, o grande mundo de Deus. Tal
vontade foi entendida por Jung, como o prprio Deus, o Criador, a ponto de
identificar-se profundamente com o pensamento de Schopenhauer, quando afirma:
Percebi que intil falar aos outros sobre coisas que no sabem 457 . Ofendi
muitas pessoas ; assim que lhes percebia a incompreenso, ela me
desinteressavam. exceo dos meus doentes, no tinha pacincia com os
homens. Em relao a alguns seres, era sempre prximo e presente, na
medida em que mantnhamos um dilogo interior; mas podia ocorrer que,
bruscamente, eu me afastasse, por sentir que nada mais havia que me ligasse
a eles (...) podia interessar-me intensamente por alguns seres, mas, desde
que se tornavam translcidos para mim, o encanto se quebrava. Fiz, assim,
muitos inimigos. 458

Assim, pode ser comparado com o pensamento do filsofo, pois em seus


escritos, lamenta qualquer hora desperdiada no convvio ou em conversa com
outros, a ponto de dizer: melhor no fazer nada do que ter um dilogo estril e
burro em conversas com os bpedes 459 .
Para Schopenhauer o mundo um fenmeno, uma representao do sujeito
que conhece. Este sujeito elabora, constri o fenmeno atravs do tempo, do espao
e da causa. O mundo um fenmeno, do qual possvel passar ao conhecimento
das coisas em si, mediante a intuio interior pela qual conhecemos a ns mesmos
Id. p. 71
YALOM, Irvin D. A Cura de Schopenhauer. 2 Edio. Rio de Janeiro: Ediouro, 2006, p. 219
455
PADOVANI, Humberto Antonio e CASTAGNOLA, Lus. Histria da Filosofia. Edies Melhoramentos, 5
Edio, 1962, So Paulo. p. 341
456
JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 75
457
Id. p. 100
458
Id. p. 308
459
YALOM, Irvin D. A Cura de Schopenhauer. 2 Edio. Rio de Janeiro: Ediouro, 2006, p. 202
453
454

109

como tendncia, esforo e vontade. E visto que sentimos que o sujeito que conhece
a si, como ser fenomnico, espacial, temporal, causal, idntico ao sujeito que se
percebe a si mesmo como vontade, conclumos, por analogia, que todas as coisas,
que aparecem ao nosso conhecimento exterior como representaes, fenmenos
espaciais, temporais, causais, so interiormente, substancialmente, tambm elas,
vontade.
Para Schopenhauer, a vontade, portanto, seria a essncia do universo, o

noumenon da experincia. Esta vontade cega e irracional, portanto as suas


manifestaes no mundo so irracionais, e mais se sobe na hierarquia dos seres at
ao homem, no qual o mal e a dor do universo so compendiados e em demasia
intensificados. E essa vontade una e imanente. Essa vontade cega uma e quer
viver, nada mais quer seno viver. E, portanto, se vai concretizando no mundo da
experincia atravs das vrias formas dos vrios graus da natureza. Enfim manifestase no homem, em que ela teria criado para si, no conhecimento e na inteligncia, um
instrumento prodigioso para satisfazer a sua louca sede de vida. E, com efeito, para
a maioria dos homens o comum o conhecimento, o intelecto serve unicamente
para fins prticos, utilitrios, egostas.
Para Schopenhauer tudo desejo, porque tudo querer: e desejar sofrer
pela falta do que se deseja. E, neste momento, Jung tambm parecido com o
filsofo: A falta de liberdade causava-me grande tristeza 460 . Se o desejo no for
satisfeito, o sofrimento permanece e aumenta; e quando satisfeito, se seguem
infalivelmente saciedade, o cansao, o tdio. Da novos desejos e novos
sofrimentos, em uma odissia perptua sem meta e sem paz. E isto acontece quanto

460

JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 309

110

mais alto se sobe na hierarquia dos homens. Para Schopenhauer, a vida do homem
oscila tragicamente e fatalmente entre o sofrimento e o tdio; o prazer apenas
negativo, pois nada mais que cessao do sofrimento.
Segundo Schopenhauer, o caminho da libertao do sofrimento e, por
conseguinte, da vontade de viver, seria constitudo por uma purificao humana que
se realiza em trs graus. A purificao esttica, pela qual o homem, completamente
absorto na contemplao, na intuio da idia, j no mais perturbado pelo desejo
gerador de sofrimento; cala-se, portanto, a vontade de viver. O conhecimento
emancipado da vontade, de que era originariamente escravo.
Segue-se superior primeira a purificao tica, mediante a qual o
homem, pelo exerccio da justia e da caridade, mortifica a sua vontade de viver, o
seu egosmo, que o separava dos outros homens, impelindo-o at perversidade.
Isto , o homem se sente, pela compaixo que, segundo Schopenhauer, a raiz
prxima da moralidade uno juntamente com todos, como , de fato,
metafisicamente, graas unidade do princpio da realidade, que a vontade una.
Desse modo, porm, o homem no venceu a dor; pelo contrrio, carregou-se
do sofrimento universal, que o leva, portanto, renncia extrema. No basta
mortificar a prpria vontade de viver, preciso aniquilar a vontade em si mesma
para alcanar a libertao completa. A isto providencia a purificao asctica, que se
encontra na vida dos santos e dos ascetas, por exemplo. Graas a essa purificao
asctica o homem se torna perfeitamente indiferente a tudo, e se desapega de tudo
que o cerca: est morto inteiramente vida, ainda que esta possa continuar
materialmente.

111

Dessa concepo do mundo e da vida, decorre uma pedagogia negativa e


quietista, mas que exige muita fora e proporciona libertao; uma pedagogia que
ensina o desapego, o desprezo do mundo e da vida, porquanto no so o Absoluto e
porquanto esto cheios de mal.
importante registrar que Nietzsche, como discpulo de Schopenhauer,
escreveu Schopenhauer Educador, ensaio que expe a pedagogia do mestre, pois
para ele, este libertou o esprito humano dos nivelamentos, dos empecilhos e da
escravido do ambiente, da opinio pblica e da massa popular. E, neste sentido
que para Jung, Schopenhauer introduziu o budismo 461 e o pensamento indiano na
metafsica alem 462 , que conflitava com cristianismo professado pelo iluminismo
alemo 463 .

II. 5. O Iluminismo no Protestantismo


Jung aponta que o protestantismo tinha perdido sua naturalidade, tornando-se
uma religio mais do exterior do que do interior, por ter se deixado influenciar pelo
iluminismo. O iluminismo trata-se de um movimento cultural europeu, onde na
Alemanha ganhou muito espao, e passou a influenciar at mesmo a teologia, que
ocupa o sculo que ocorre entre a revoluo inglesa de 1688, passando pela Itlia e
a revoluo francesa de 1789. A revoluo francesa transformou o mundo, ao
formular o conceito de razo crtica, e devido ao conflito com o catolicismo, a razo
se fez radical e at mesmo anti-religiosa, destruindo as velhas instituies
controladas pela igreja e pelo Estado. A razo crtica consistia em enfatizar a
bondade como essncia do homem, que em nome do princpio de justia, lutavam
JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 98
http://pt.wikipedia.org/wiki/Schopenhauer - consulta realizada em 12 de Dezembro de 2006 e Id. p. 98
463
JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 79
461
462

112

contra o feudalismo e contra as igrejas autoritrias. O nome iluminismo deriva do


seu intento de iluminar com a razo o obscurantismo da tradio: entende-se que a
histria no constitui uma lenta subida humana para a civilizao, mas o desvio de
uma ideal condio originria, para a qual a razo deveria levar de novo a
humanidade. O iluminismo suprime toda a histria da civilizao, para chegar s
origens dela, ao homem de natureza, em que julga encontrar o homem segundo a
razo. E este homem, imaginado no estado de pura natureza, que o iluminismo
quer e se prope restaurar. Segundo Tillich, a essncia do iluminismo o uso livre da
razo 464 . E, ainda, segundo o telogo alemo, a teologia abraou o iluminismo, por
acreditar que quando o logos (razo) desaparece da teologia, ela se transforma em
fantica repetio de passagens bblicas sem o necessrio esforo para alcanar o
seu sentido. Qualquer teologia que no reconhea o carter universal da estrutura do
mundo, baseada no logos torna-se brbara e deixa de ser teologia 465 , em
conformidade com o pensamento kantiano, exposto em seu A Religio.
Segundo Padovani em Histria da Filosofia, as fontes principais do iluminismo
esto na filosofia do racionalismo e do empirismo. O racionalismo fornece ao
iluminismo o mtodo crtico, a atitude demolidora da tradio, para instaurar a luz, a
evidncia, a clareza e a distino da razo. E o empirismo contribui para tudo isto
proporcionando um procedimento simples, a fim de reconstruir toda a realidade por
elementos primitivos mediante o mecanismo e o associacionismo 466 .
Na Inglaterra, o iluminismo, durante o sculo XVII, depende substancialmente
do empirismo ingls, especialmente de John Locke (1632-1704). O empirismo de
464

TILLICH, Paul. Perspectivas da Teologia Protestante nos Sculos XIX e XX. ASTE, So Paulo, 1999. p. 56,

62

Id. p. 61
PADOVANI, Humberto Antonio e CASTAGNOLA, Lus. Histria da Filosofia. Edies Melhoramentos, 5
Edio, 1962, So Paulo. p. 283
465
466

113

Locke determinou desenvolvimentos em sentido iluminista, que segundo Padovani,


seguiu algumas fases, a saber: do platonismo religioso da escola de Cambridge; da
religio e da moral natural; e, do senso comum da escola escocesa 467 . De Locke, o
iluminismo ganhou fora na Inglaterra, do desmo, que foi a religio e da moral
natural dos chamados livres-pensadores.
Os destas admitem ainda, mais ou menos, o Deus da tradio, mas sem o
sobrenatural, sem milagres, sem revelao e sem mistrios. Admitem ainda uma
religio, mas natural, racional e universal. A histria religiosa da humanidade seria a
histria da corrupo da religio natural originria, ideal de que o cristianismo do
Evangelho representaria uma breve restaurao, porm, muito cedo arruinada. A
filosofia iluminista deveria levar de novo a humanidade religio natural originria,
acreditava-se.
Ainda no iluminismo ingls, os maiores expoentes dessa escola, em ordem
cronolgica, seriam: Matheus Tindal (1656-1733), autor de Um Cristianismo Antigo

como a Criao, em que manifestamente acentuado o racionalismo religioso e o


afastamento da revelao crist, ainda que a religio natural seja mantida sobre suas
bases metafsicas; John Toland (1670-1722), autor de Cristianismo sem Mistrios, e
do Pantheisticon, o primeiro representante dos destas ingleses finalizando em uma
espcie de monismo materialista; Juan Antonio Collins (1676-1729), discpulo e
amigo de Locke, empirista e hostil a todo sobrenaturalismo; e, Henry St. John (?),
ctico em metafsica, mas desta, avesso religio positiva, considerando-a,
entretanto, necessrio para os homens comuns.

467

Id. p. 284

114

Junto ao movimento da religio natural vem o da moral natural, que pregava


a moral autnoma tanto da teologia quanto das pessoas. Esta tendncia moralista
pode distinguir-se em trs correntes principais: intelectualista, sentimentalista e
idealista.
A corrente intelectuaista tem como seu maior representante o telogo Samuel
Clarke (1675-1729), grande admirador de Isaac Newton (1643-1727), que julgava a
ordem mecnica do universo, posta em evidncia pela nova cincia da natureza, ser
uma confirmao da existncia de Deus. Clarke, filsofo e apologista, esfora-se por
defender com a razo, contra o desmo e os livres-pensadores, a transcendncia
divina, a imortalidade da alma, as causas finais, a moral estvel, a liberdade e a
responsabilidade, etc.
A corrente sentimentalista constituda por um grupo de moralistas ingleses,
cujo chefe Ashley Cooper (1671-1713) julgava que o fundamento da moral era o
sentimento e no a razo. E pensava igualmente que a sociedade depende da
simpatia humana e no do egosmo humano, como queria Thomas Hobbes (15881679).
A corrente idealista representada, sobretudo, depois de George Berkeley
(1685-1753), por John Norris (1657-1711) e Arthur Collier (1680-1732). Aquele
sustentava a viso das idias em Deus, maneira de Nicolau Malenbranche (16381715) e contra o empirismo de Locke, que diminui o senso dos valores espirituais e
abre o caminho ao livre pensamento. Este eclesistico ingls negava a existncia do
mundo externo e sustentava o imaterialismo para um escopo espiritualista.
O iluminismo na Frana foi introduzido por Franois-Marie Arouet (1694-1778),
mais conhecido pelo pseudnimo Voltaire, onde adquiriu seu trao especfico o

115

culto da razo, a deusa razo da revoluo francesa. A razo (humana) deve


dominar acima de tudo e acima de todos,dspota e absoluta. Da a guerra a qualquer
atividade e instituio que no seja puramente racional, fantasia, ao sentimento,
paixo, s desigualdades sociais, porque a razo universal; ao estado, quando
desrespeita os direitos naturais do indivduo; s divises nacionais e guerra;
histria e tradio em geral, em que a razo certamente no domina. No campo
social, econmico, poltico, religioso, tudo isto levar demolio, destruio da
ordem constituda.
No que diz respeito ao problema filosfico em geral, o iluminismo francs, que
segundo Padovani aderiu ao empirismo de Locke, desenvolvido por tienne Bonnot
de Condillac (1715-1780) em seu Trait des Sensations, e por Pierre Bayle (16471706) autor do Dictionnaire Historique et Critique, que propagou a incredulidade pela
Europa toda, sustentando a irracionalidade da revelao: mesmo contra a prpria
inteno do autor, que pretendia apenas mostrar a necessidade de se apoiar na f
em face dos mximos problemas, sendo a razo humana impotente para solucionlos 468 .
E, conforme o mesmo autor de Histria da Filosofia, o mecanicismo (empirista
e racionalista) levado at ao materialismo por La Mettrie e DHolbach, autores
atacados por Voltaire. Trata-se dos escritos de Julien Offray de La Mettrie (17091751) autor de LHomme Machine e de Teodor DHolbach (1723-1789), autor de

Systme de la Nature, onde o materialismo se manifesta em cheio469 .


Do iluminismo francs a figura que mais se destaca a de Jean Jacques
Rousseau (1712-1778), suo de nascimento, viveu na Inglaterra e na Frana,
468
469

Id. p. 286-287
Id. p. 287

116

calvinista, tendo se convertido ao catolicismo, mas retornou ao calvinismo. No fundo,


aderiu apenas religio natural. Foi pensador, escritor, secretrio, pedagogo,
tipgrafo, criado conforme Padovani 470 . Pode ser considerado iluminista por ter feito
oposio histria, tradio, sociedade. Mas, ao mesmo tempo, pode ser
considerado anti-iluminista, por admitir o primado do sentimento, da espontaneidade
natural, que reconhece como fonte de todos os valores contra a razo, a cultura, a
civilizao, de que o iluminismo se vangloriava, e a que atribui ele a origem de todos
os males. Para Rousseau, a civilizao e a sociedade corrompem o homem: preciso
recorrer ao sentimento, voltar natureza, que boa. Depois a entende no sentido
espiritual, como espontaneidade, liberdade, contra todo vnculo inatural e toda
escravido artificial. A liberdade no apenas um direito, mas um dever
imprescindvel da natureza humana, que exige tambm a igualdade dos homens, em
virtude precisamente, da natureza comum. Tal natureza humana, sem os males da
civilizao, produzir frutos de fraternidade universal.
Na Alemanha, o iluminismo tem como seu fundador Christian Wolff (16791754), divulgador do racionalismo de Gottfried Wilhem von Leibniz (1646-1716). Para
Padovani, visto que o escopo do iluminismo fundamentalmente prtico, se d ele
necessariamente com a religio e, precisamente, com o pietismo alemo. Este
desvaloriza o aspecto dogmtico e confessional da religio, como o desmo, e
valoriza o aspecto interior, sentimental 471 . Quanto ao pietismo alemo, veremos mais
adiante, quando apresentarmos a teologia de Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher
(1768-1834), como sendo pietista, que conduzira Carl Gustav Jung, av de Jung, ao

470
471

Id. p. 288
Id. p. 290

117

protestantismo, mas j falamos quanto ao pietismo que reinava entre os tios de


Jung 472 .
Tambm na Alemanha a religio do iluminismo o desmo. Manifesta-se em
duas correntes: uma delas, a mais moderada, faz coincidir a religio positiva, o
cristianismo, com a razo, que teria o papel de esclarecer a primeira, valorizando-a
racionalmente; a outra, negativa, demole criticamente a religio. Expresso dessa
segunda corrente Samuel Reimarus (1694-1768), autor de Apologia, isto , defesa
dos que adoram racionalmente a Deus. Ao contrrio da chamada filosofia popular,
caracterstica do iluminismo alemo adere primeira interpretao da religio
positiva. O seu maior expoente Moiss Mendelsohn (1720-1796), que v no
sentimento o centro da personalidade. Bem ao gosto do pietista Schleiermacher.
O maior expoente do iluminismo alemo, porm, e ao mesmo tempo o seu
maior crtico Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781), autor da Educao do Gnero

Humano Mediante a Revelao Divina. Como os iluministas, ele crtico,


cosmopolita, progressista. Mas, diversamente deles, julgava que a cultura, a cincia,
a verdade, no so uma posse, e sim, uma pesquisa perptua, de conformidade com
uma concepo historicista, inaugurando assim, o romantismo. Este pensamento
impera na teologia liberal, como j vimos. No parecer de Padovani, este senso
histrico lhe faz reconhecer o valor progressivo e relativo de toda a histria, em
todos os seus aspectos, especialmente no religioso. A verdadeira religio natural o
desmo; entretanto, ela no realizada no princpio da histria humana, vai
realizando atravs da histria religiosa da humanidade 473 .

JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 49 e em Noll,
Richard. O Culto de Jung: Origens de um Movimento Carismtico. So Paulo: Editora tica, 1996, p. 22
473
PADOVANI, Humberto Antonio e CASTAGNOLA, Lus. Histria da Filosofia. Edies Melhoramentos, 5
Edio, 1962, So Paulo. p. 291
472

118

Quanto ao iluminismo Jung tinha a seguinte opinio:


Estamos longe de ter liquidado a Idade Mdia, a Antiguidade, o primitivismo e
de ter respondido s exigncias de nossa psique a respeito deles.
Entrementes, somos lanados num jato de progresso que nos empurra para o
futuro, com uma violncia tanto mais selvagem quanto mais nos arranca de
nossas razes. Entretanto, se o antigo irrompe, freqentemente anulado e
impossvel deter o movimento para a frente. Mas precisamente a perda de
relao com o passado, a perda das razes, que cria um tal mal-estar na
civilizao, a pressa que nos faz viver mais no futuro, com suas promessas
quimricas de idade de outro, do que no presente, que o futuro da evoluo
histrica ainda no atingiu. Precipitamo-nos desenfreadamente para o novo,
impelidos por um sentimento crescente de mal-estar, de descontentamento,
de agitao. No vivemos mais do que possumos, porm de promessas; no
vemos mais a luz do dia presente, porm perscrutamos a sombra do futuro,
esperando a verdadeira alvorada. No queremos compreender que o melhor
sempre compensado pelo pior. A esperana de uma liberdade maior anulada
pela escravido do Estado, sem falar dos terrveis perigos aos quais nos
expem as brilhantes descobertas da cincia. Quanto menos compreendemos
o que nossos pais e avs procuraram, tanto menos compreendemos a ns
mesmos, e contribumos com todas as nossas foras para arrancar o indivduo
de seus instintos e de suas razes: transformado em partcula da massa,
obedecendo somente ao que Nietzsche chamava o esprito da gravidade.
evidente que as reformas orientadas para a frente, isto , por novos mtodos
trazem melhorias imediatas, mas logo se tornam problemticas e ainda por
cima custam muito caro. No aumentam em nada o bem-estar, o
contentamento, a felicidade em seu conjunto. Na maioria das vezes so
suavizaes passageiras da existncia, como, por exemplo, os processos de
economizar tempo, que infelizmente s lhe precipita o ritmo, deixando-nos,
assim, cada vez, menos tempo. Omnis festinatio ex parte diaboli est (toda
pressa vem do Diabo), costumavam dizer os antigos mestres. As reformas que
levam em conta a experincia do passado so em geral menos custosas e, por
outro lado, durveis, pois retornam aos caminhos simples e mais
experimentados de outrora, e s fazem um uso moderado dos jornais, do
rdio, da televiso e de todas as inovaes feitas no sentido de ganhar
tempo. (...) Se vemos e ouvimos com demasiada nitidez limitamo-nos hora
e ao minuto de hoje e no observamos se e como as nossas almas ancestrais
percebem e compreendem o hoje em outros termos, e como o inconsciente
reage. Dessa forma, continuamos ignaros e no sabemos se o mundo
ancestral participa de nossa vida com prazer primitivo ou se, pelo contrrio,
volta as costas com desgosto. Nossa calma e satisfao ntima dependem, em
grande parte, do fato de saber se a famlia histrica que o indivduo
personifica, est ou no de acordo com as condies efmeras de nosso
presente. (...) Desviemos, por um momento, nosso olhar de todo racionalismo
europeu, e fujamos para o ar lmpido das alturas desse planalto solitrio que,
de um lado, desce at s vastas pradarias continentais e do outro, ao Oceano
Pacfico; desembaracemo-nos, ao mesmo tempo, da nossa conscincia do
mundo, em troca de um horizonte ilimitado e de uma inconscincia do
Universo que vive alm dele, e ento comearemos a compreender o ponto
de vista do ndio pueblo. Toda vida provm da montanha: tal sua
convico imediata. Da mesma, ele tem a profunda conscincia de morar no
teto de um mundo infinito, perto de Deus. Tem acesso imediato ao ouvido da
divindade e seu ato ritual atingir antes, dos demais, o Sol longnquo. O
carter sagrado das montanhas, a revelao do Jeov, no Sinai, a inspirao
que Nietzsche recebeu em Engadine esto na mesma linha. A idia, absurda
para ns, de que um comportamento cultual possa fazer nascer o Sol pela
magia no , certamente, examinando mais detidamente, menos irracional,

119

mas infinitamente mais familiar que se poderia pensar primeira vista.


Nossa religio crist como qualquer outra religio impregnada pela idia
de que aes particulares, ou uma forma particular de agir, podem influenciar
a Deus; por exemplo, os ritos, a orao, um tipo de moral que o agrade. Face
ao de Deus sobre o homem coloca-se o ato cultual do homem, que uma
resposta e uma re-ao talvez no apenas isto, mas tambm uma
solicitao ativa, uma forma de coao mgica. Sentindo-se capaz de uma
rplica plenamente vlida influncia todo-poderosa de Deus, e de prestarlhe em troca uma contribuio essencial, mesmo em se tratando dEle, o
homem se sente exaltado, pois o humano acede dignidade de um fator
metafsico. Deus e ns (mesmo que se trate apenas de um subentendido
inconsciente): esta equivalncia na relao est, sem dvida, base da
invejvel serenidade do ndio pueblo. Tal homem se encontra, no sentido
pleno da palavra, em seu lugar. 474

II. 6. Jung reage ao Protestantismo Iluminista: Fenomenologia prpria


Para Jung, o Protestantismo quando visto em sua forma de Confisso de F,
trata-se de uma forma codificada e dogmatizada de experincias religiosas
originrias 475 , enquanto que seu interesse pela religio era pelo Deus terrvel, cuja
vontade se mostrava de forma surpreendente e muitas vezes temvel e implacvel 476 .
Para Jung, o Protestantismo extenso do Cristianismo graas herana que
recebera do Catolicismo Romano, a saber, Deus se revelou em Cristo, o qual
padeceu pela humanidade 477 , e neste sentido no pode ser ampliado nem vinculado
a idias e sentimentos budistas ou islmicos, pois o contedo da f que confessa
preciso, e, que, portanto, no negocia nem transige com tal verdade exclusiva. Jung
no analisa o sistema de f protestante, pela confisso de f que professa (luterana),
mas concentra-se no aspecto humano do problema religioso por consider-lo um
acontecimento

concreto 478 .

Por

isso

ele

referir

que

seu

trabalho

fenomenolgico 479 , isto , crtica metafsica, que pressupe a verdade una, estvel

JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) pp. 210, 211, 223
JUNG, C. G. - Psicologia e Religio. Petrpolis: Editora Vozes, 1990, par. 10
476
JUNG, Carl Gustav. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Editora Nova Fronteira S.A., Rio de Janeiro, s/d, p.
53
477
JUNG, C. G. - Psicologia e Religio. Petrpolis: Editora Vozes, 1990, par. 10,11
478
JUNG, C. G. - Psicologia e Religio. Petrpolis: Editora Vozes, 1990, par. 4
479
Id. par. 2
474
475

120

e absoluta, mas analisa um fenmeno como tal, ou seja, na relao sujeito-objeto,


enquanto ser-no-mundo. Tendo seu expoente o filsofo Martin Heidegger (18891976) e, o tambm filsofo e protestante, Paul Ricoeur (1913-2005) 480 , utiliza-se
de um ponto de vista cientfico-natural 481 . Sua abordagem fenomenolgica se
baseia na filosofia de Immanuel Kant (1724-1804), que explicitou em seu A Crtica da

Razo Pura, em que colocou no centro do mundo cognoscitivo no o objeto e sim o


sujeito, de modo que no o sujeito que espelha o objeto, mas este depende
daquele. Por exemplo, a matemtica uma cincia universal e necessria no
porque revele um aspecto universal e imutvel da realidade (material), mas porque
uma construo a priori do esprito humano, e, dessa forma, participa da
universalidade das leis que regulam as atividades do esprito humano, conforme o
Captulo: Esttica Transcendental, da A Crtica da Razo Pura. Para Kant, o tempo
a forma de todos os fenmenos e especificamente dos fenmenos internos; o espao
a forma especfica dos fenmenos chamados externos. A este propsito Kant nos
faz notar que, no somente so subjetivos e fenomenais os objetos do mundo
exterior, mas tambm os do mundo interior, pois todos caem sob a forma da
temporalidade 482 . A fenomenologia kantiana se verifica na vida de Jung, quando ele
escreve:
Minha vida a histria de um inconsciente que se realizou. Tudo o que nele
repousa aspira a tornar-se acontecimento, e a personalidade, por seu lado,
quer evoluir a partir de suas condies inconscientes e experimentar-se como
realidades. O que se , mediante uma intuio interior e o que o homem
parecer ser sub specie aeternitatis s pode ser expresso atravs de um mito.
Cada vida um desencadeamento psquico que no se pode dominar a no
ser parcialmente. A vida sempre me afigurou uma planta que extrai sua
vitalidade do rizoma; a vida propriamente dita no visvel, pois jaz no
rizoma. O que se torna visvel sobre a terra dura um s vero, depois
http://www.netpsi.com.br/linhas/fenomenologia.htm, consulta realizada em 02 de Agosto de 2006.
JUNG, C. G. - Psicologia e Religio. Petrpolis: Editora Vozes, 1990, par. 2
482
PADOVANI, Humberto Antonio e CASTAGNOLA, Lus. Histria da Filosofia. Edies Melhoramentos, 5
Edio, 1962, So Paulo. p. 310
480
481

121

fenece... Apario efmera. Quando se pensa no futuro e no desaparecimento


infinito da vida e das culturas, no podemos nos furtar a uma impresso de
total futilidade; mas nunca perdi o sentimento da perenidade da vida sob a
eterna mudana. O que vemos a florao e ela desaparece. Mas o rizoma
persiste. 483

Trata-se de uma fenomenologia prpria: para Jung h experincia possvel


sem uma considerao reflexiva, porque a experincia constitui um processo de
assimilao, sem o qual no h compreenso alguma 484 . Ele faz isso a partir de sua
experincia pessoal, comparando-a com a ausncia de tal experincia na vida de seu
pai e seus tios, pastores luteranos, que no pensavam, mas, to somente
importavam-se com a f 485 . Portanto, Jung no questiona a confisso de f
protestante, mas analisa o aspecto humano do problema religioso, isto , procura
estudar o fenmeno religioso, como um aspecto humano, e a relao humana com
este fenmeno. Para Jung, o problema da religio um assunto importante para
grande nmero de indivduos alm de ser um fenmeno sociolgico ou histrico, por
se tratar de uma das expresses mais antigas e universais da alma humana, da a
psicologia ocupar-se deste assunto, abordando-o pela fenomenologia e no pela
metafsica, ou teologia. Jung apresenta sua apologia Religio, pois percebera que a
mesma rapidamente se desacreditava no mundo do sculo XIX e XX, que
abandonava o sentimento do divino. Segundo Jung, a insensibilidade realidade do
inconsciente privava o ser humano de ter acesso ao numinoso, que as religies
chamam de Deus. Em sua opinio, os responsveis por esse estado de coisas eram
as cincias, a filosofia, e a religio protestante. Religio, para Jung uma expresso
da alma humana, isto , uma das maneiras de ser e estar no mundo que o homem
desenvolveu, durante sua existncia no mundo. Ele considera a religio como um
JUNG, Carl Gustav. Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 19, 20
JUNG, C. G. - Psicologia e Religio. Petrpolis: Editora Vozes, 1990, par. 2
485
Id. p. 50
483
484

122

tipo de experincia gerada por um processo de assimilao de um fenmeno 486 . Jung


no nega a validade de outras abordagens metafsica, teolgica ou filosfica da
religio, enquanto fenmeno, contudo, afirma que o trata, exclusivamente 487 pelo
mtodo da observao emprica, cientfico-natural, como psiclogo. A abordagem
metafsica, talvez querendo afirmar teolgica, para Jung, busca saber se
verdadeiro ou falso qualquer tema religioso, enquanto que ele esclarece que
pretende s se ocupar da existncia das idias 488 que qualquer tema religioso
apresenta, e sua presena na vida humana e sua atuao nela. Para ele, se existe
uma idia, seja ela de qual natureza for, psicologicamente verdadeira, pois como
idia, s pode ocorrer num indivduo, ela existe psicolgica e subjetivamente, pois
ela ocorre a um indivduo, e pode se tornar objetiva, na medida em que mediante
um consensus gentium partilhada por um grupo maior 489 . Partindo desse
pressuposto, o fenmeno religioso uma idia subjetiva, presente em indivduos,
mas tambm objetiva, pois partilhada por um grupo maior de indivduos. Para
Jung, a idia religiosa existe e to verdadeira quanto um elefante verdadeiro a
ponto de ser objeto de estudo por parte da Zoologia490 . Para a Zoologia o elefante
um fenmeno, mas, lamenta que qualquer idia religiosa logo interpretada como
inveno de seu criador humano, porm, para Jung este fato ocorre devido ao hbito
de pensarmos ou considerarmos preconceituosamente a psique, de onde procede
todos os fenmenos, sejam eles objetivos, como o elefante, enquanto idia, quanto
subjetivo, como as religies 491 . Parece que Jung valha-se do exemplo do elefante,

JUNG, C. G. - Psicologia e Religio. Petrpolis: Editora Vozes, 1990, par. 6


Id. par. 2
488
Id. par. 4
489
JUNG, C. G. - Psicologia e Religio. Petrpolis: Editora Vozes, 1990, par. 4
490
Id. par. 5
491
Id. par. 5
486
487

123

para mostrar o quanto so verdadeiras e grandemente reais as idias subjetivas


presentes no indivduo, mas que passam a ser objetivas quando partilhadas, por um
grupo maior de indivduos.
Em outro lugar ele diz:
descobertas so feitas quando se transferem conhecimentos de um domnio
para outro, a fim de empreg-los de maneira prtica. Quantos achados no
teriam ocorrido se os raios X deixassem de ser utilizados em medicina, por
serem uma descoberta da fsica! Quanto ao fato de que, em certos casos,
possa haver perigo na terapia pelos raios X, isso interessa ao mdico, mas
no necessariamente ao fsico, que se serve desses raios de outra maneira e
para outros fins. O fsico no pensar que o mdico pretende iludi-lo ao
chamar-lhe a ateno para certas propriedades nocivas ou salutares da
radioscopia! 492

A religio protestante, para Jung, uma idia subjetiva e objetiva, pois de


modo espontneo e independentemente de migrao e da tradio 493 irrompe, na
conscincia individual, e passou a ser uma idia de um grupo de indivduos. Para
Jung era estranho de que s verdadeiro aquilo que se provou como sendo uma
realidade fsica. Ele chega a pedir aos cientistas que renunciem a palavrinha
fsico 494 , pois tambm h verdades psquicas, que mesmo que no possam ser
explicadas, podem ser demonstradas, os enunciados religiosos so desta
categoria 495 .

II. 7. Definio de Religio para Jung


Jung se v no dever, como cientista, de explicar o que entende por religio,
como fenmeno, de maneira generalizada, afirmando:
Religio como diz o vocabulrio latino religio uma acurada e
conscienciosa observao daquilo que Rudolf Otto acertadamente chamou de
numinoso, isto , uma existncia ou um efeito dinmico no causado por um
JUNG, C. G. Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988), p. 301
JUNG, C. G. - Psicologia e Religio. Petrpolis: Editora Vozes, 1990, par. 5
494
JUNG, C. G. - A Resposta a J Petrpolis: Editora Vozes, 1986. par. 553
495
Id. par. 554
492
493

124

ato arbitrrio. Conceito que designa o inexprimvel, misterioso, tremendo, o


totalmente outro, propriedades que possibilitam a experincia imediata do
divino. Pelo contrrio, o efeito se apodera e domina o sujeito humano, sendo
este mais sua vtima do que seu criador. Qualquer que seja a sua causa, o
numinoso constitui uma condio do sujeito, e independente de sua vontade
(...), porque est ligada a uma causa externa ao indivduo. O numinoso pode
ser a propriedade de um objeto visvel, ou o influxo de uma presena invisvel,
que produzem uma modificao especial na conscincia. 496 O pensamento
teolgico est habituado a tratar de verdades eternas. Quando o fsico diz que
o tomo desta ou daquela constituio e dele constri um modelo, no tem
em mira exprimir uma verdade eterna. Mas os telogos no conhecem o
modo de pensar das cincias, ignorando particularmente o pensamento
teolgico. O material da psicologia analtica, seus dados essenciais, so
expresses humanas e, sobretudo, expresses humanas que se apresentam
de maneira concordante em lugares diferentes e em pocas diferentes. Que
sentido ter uma religio sem mito, se sua funo, quando realmente existir
precisamente a de nos ligar ao mito eterno? 497

Jung se preocupa em analisar a crena religiosa protestante por esse ponto de


vista. Ele no se dedica a analisar as prticas rituais que, para ele, procuram apenas
provocar deliberadamente o efeito do que foi espontneo e irrompeu na conscincia
do indivduo. Ele analisa a religio no como uma determinada profisso de f
religiosa 498 , apesar de reconhecer que:
Toda confisso religiosa, por um lado, se funda originalmente na experincia
do numinoso, e por outro, na pistis, na fidelidade (lealdade), na f e na
confiana em relao a uma determinada experincia de carter numinoso e
na mudana de conscincia que da resulta. 499

Jung resume religio, de maneira geral, como a atitude particular de uma


conscincia transformada pela experincia do numinoso 500 . Para Jung, religio
uma relao com o valor supremo ou mais poderoso, seja ele positivo ou negativo,
relao esta que pode ser voluntria ou involuntria; isto significa que algum pode
ser possudo inconscientemente por um valor, ou seja, por um fator psquico cheio
de energia, ou que pode adot-lo conscientemente. O fator psicolgico que, dentro
JUNG, C. G. - Psicologia e Religio. Petrpolis: Editora Vozes, 1990, par. 6
JUNG, C. G. Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988), p. 190, 191
e, Resposta a J. Petrpolis: Editora Vozes, 1986, par. 647
498
JUNG, C. G. - Psicologia e Religio. Petrpolis: Editora Vozes, 1990, par. 9
499
Id. par. 9
500
Id. par. 9
496
497

125

do homem, possui um poder supremo, age como Deus, porque sempre ao valor
psquico avassalador que se d o nome de Deus. Logo que um deus deixa de ser um
fator avassalador, converte-se num simples nome. Nele o essencial morreu, e seu
poder dissipou-se. Por que os deuses do Olimpo perderam seu prestgio e sua
influncia sobre a alma humana? Porque cumpriram sua tarefa e porque um novo
mistrio se iniciava: O Deus que se fez homem. 501
Parece que para Jung o protestantismo um sistema religioso que se libertou
quase totalmente da codificao e dogmatizada, que a confisso de f e os rituais
procuram provocar deliberadamente o efeito do numinoso, mediante certos artifcios
mgicos, mas que podem ter sido sacralizados e que enrijeceram dentro de uma
construo mental irreflexvel e, freqentemente, complexa 502 , referncia clara ao
iluminismo. Neste sentido o protestantismo para Jung, no se encaixa num quadro
bem determinado, com contedos precisos, como as idias e sentimentos budistas e
islmicos. Para ele, quando o protestantismo procura se encaixar num quadro bem
determinado, se torna algo parecido com o budismo e o islamismo. Jung de opinio
que o protestantismo maior que as denominaes, pois estas representam apenas
o quanto foi desintegrado 503 , enquanto fenmeno, pois estas podem estar mais a
fim de vincul-lo a idias e sentimentos que somente desejam codificar e dogmatizar
a confisso de f e os rituais que desejam provocar deliberadamente o efeito do
numinoso, mediante certos artifcios mgicos. O protestantismo para Jung um tipo
de experincia religiosa, que deve ser estudado alm das confisses de f que foram
elaboradas a partir dele, e que foi transformado como tal, pois de nada valem a
pretenso de todo credo religioso: a de ser o possuidor da verdade exclusiva e
Id. par. 137
Id. par. 10
503
Id. par. 10
501
502

126

eterna, mas que deve ser analisado, abstraindo o que as confisses religiosas
fizeram com ele 504 , atendo-se s experincias como tais, pois a experincia mais
valiosa que os conceitos, apesar destes darem uma aparente segurana aos seus
possuidores, por substiturem a realidade e os fatos, que uma experincia
proporciona 505 .
Jung faz isso, partindo da anlise da psicologia do homo religiosus, do
paciente que apresenta no Congresso Terry Lectures 506 e observa cuidadosamente
certos fatores que agem sobre ele e sobre seu estado geral 507 . Ele procura fazer isso
com a psicologia do homo religiosus protestante. Jung analisa as neuroses desse
paciente, definindo-as como infiltrao na conscincia, como que tendo existncia
prpria, independente do indivduo. Para Jung, as neuroses so fatores alheios
vontade do indivduo que funcionam como majoritrios, no permitindo ao indivduo
que este se sinta sozinho em sua prpria vida, e que estas funcionam em conjunto
formadas por vrias imagens e idias. Jung chama isto de complexos, capazes de
perturbar as intenes do eu 508 . Na realidade, os complexos se comportam como
personalidades secundrias ou parciais, dotadas de vida espiritual autnoma 509 .
Certos complexos s esto separados da conscincia porque esta preferiu descartarse deles, mediante a represso. Mas h outros complexos que nunca estiveram na
conscincia, por isso, nunca foram reprimidos voluntariamente. Brotam do
inconsciente e invadem a conscincia com suas convices e seus impulsos

Id. par. 10
JUNG, Carl Gustav. Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 131
506
Srie de Conferncias apresentadas por Jung, na Universidade de Yale, EUA, em 1937.
507
JUNG, C. G. - Psicologia e Religio. Petrpolis: Editora Vozes, 1990, par. 11
508
Id. par. 21
509
Id. par. 21
504
505

127

estranhos e imutveis 510 . Assim, Jung compreendeu sua prpria experincia, da


viso de Deus defecar em cima da Catedral, e foi por esta experincia que teve incio
sua vida espiritual. A idia obsessiva cresce como um carcinoma imaginrio, mas
to real em seus efeitos devastadores. Um belo dia a idia obsessiva apareceu, e
desde ento continua inaltervel, tendo, o paciente, do caso apresentado, s breves
perodos de liberdade 511 .
No caso apresentado tratava-se de um paciente que Jung define como:
Pensador que pretendia ordenar continuamente o mundo com o poder de seu
intelecto e entendimento. Tal ambio conseguiu pelo menos forjar seu
destino pessoal. Submeteu tudo lei inexorvel de seu entendimento, mas
em alguma parte a natureza se furtou sorrateiramente, vingando-se dele, sob
o disfarce de um disparate absolutamente incompreensvel: a idia de um
carcinoma. Este plano inteligente foi tramado pelo inconsciente, para trav-lo
com cadeias cruis e impiedosas. Tal obsesso s pode ocorrer num homem
acostumado a abusar da razo e do intelecto para fins egostas. 512

II. 8. Protestantismo para Jung


Jung apresenta tal paciente, como um homem de uma poca em que os
deuses foram eliminados e at passaram a gozar de m reputao 513 , devido ao
abuso da razo e do intelecto para fins egostas, que ele percebera no
protestantismo no qual fora educado e observou na experincia vivida por seu pai.
Para ele, isto se deve ao preconceito, muito difundido, contra os sonhos, por
exemplo, e, isto apenas um dos sintomas da subestima muito mais grave da alma
humana em geral. Muito mais antigo do que estes desenvolvimentos relativamente
recentes so o medo e a averso primitivos contra tudo o que confina com o
inconsciente 514 . partindo dessa anlise psicolgica, que Jung analisa o

Id.
Id.
512
Id.
513
Id.
514
Id.
510
511

par.
par.
par.
par.
par.

22
22
27
28
28

128

Protestantismo, pois por mais que este se v como fruto da racionalidade, na


verdade, se trata de um movimento do inconsciente, sendo que o que se passou foi
o abandono e a rejeio ou represso, por parte da conscincia, sem, contudo,
obter xito. O protestantismo para Jung, perdeu sua alma, pois perder a alma
quando uma parte volta a ser inconsciente 515 . Para Jung, o que voltou a ser
inconsciente, passa a ser tratado como tabu. Sua proposta que o protestante
procure ser como a comunidade primitiva, que quebre os tabus levantados pelo
catolicismo, ou por ele mesmo. O protestantismo, no entender de Jung, procurou
imitar a irrefrevel e arbitrria influncia do sobrenatural, mediante formulao de
leis, na tentativa de ordenar e sistematizar um fenmeno do inconsciente, tal como o
catolicismo, que nos dois ltimos milnios, como Igreja Crist, desempenha uma
funo mediadora e protetora entre essas influncias e o homem. A Igreja Catlica,
inicialmente, se reserva o direito de decidir, e posteriormente, a Protestante, em
cada caso, se um sonho constitui ou no uma revelao genuna 516 . Jung esclarece
que o Protestantismo no pode se ver petrificado, pois seu nascimento se deu
justamente num processo contrrio, e cita, que:
embora muitas vezes se acuse a Igreja Catlica por sua rigidez particular, ela
admite que o dogma vivo e, portanto, sua formulao seria, em certo
sentido, susceptvel de modificao e evoluo. Nem mesmo o nmero de
dogmas limitado, podendo aumentar com o decorrer do tempo. De um
modo ou de outro, qualquer mudana ou desenvolvimento so determinados
pelos marcos dos fatos originariamente experimentados, atravs dos quais se
estabelece um tipo particular de contedo dogmtico e de valor afetivo. 517

Para

provar

que

Igreja

Crist,

Catlica

Protestante,

agem

equivocadamente, Jung cita os Pais da Igreja e outros autores da Idade Mdia, como
precursores da prtica de valorizar a mensagem dos sonhos, como um dos meios da
Id. par. 29
Id. par. 32
517
Id. par. 10
515
516

129

comunicao com Deus. Parte do dado histrico, como por exemplo: Benedictus
Pererius S. J. (1535-1610) que classifica os sonhos, sendo alguns naturais, vrios
humanos e alguns podem ser divinos 518 . Casper Peucer (1525-1602), sendo
apresentado como humanista e criptocalvinista 519 , pois sua teologia diferia de seus
contemporneos catlicos o qual afirma:
Os sonhos de origem divina so aqueles que, segundo o testemunho das
Sagradas Escrituras, foram concedidos, no a qualquer um e de maneira
casual, nem queles que andam procura de revelaes particulares e de
carter pessoal, segundo suas opinies, mas somente aos santos pais e
profetas, em conformidade com o julgamento e a vontade de Deus; alm do
mais, tais sonhos no tratam de coisas sem importncia, supersties e
momentneas, mas falam-nos de Cristo, do governo da Igreja, dos imprios e
de outros fatos maravilhosos da mesma natureza. Deus sempre faz com que
tais sonhos sejam acompanhados de provas seguras, como o dom da
(correta) interpretao e outros, de modo que fique bem patente o fato de
no serem arbitrrios ou oriundos da simples natureza, mas realmente
inspirados por Deus. 520

Jung se fundamenta nestes escritores, para justificar seu conceito de realidade


da subjetividade, pois estes escreveram sobre esta questo, importando-se com os
sonhos, no os considerando como irreais, erro no qual elaborou a Igreja Crist,
Catlica e Protestante, e que ele procura apontar e esclarecer. Parece que Jung,
espera que o que se passou com estes pacientes que se sentiram desmoralizados
ou humilhados por algo considerado at ento irreal, e que foram levados a
confessar certas coisas a si mesmos, ainda que hesitantemente, temendo tomar
conscincia de si prprios, e ainda, tiveram medo daquilo que aparentemente podia
subjug-los, que acontea com o protestantismo, finalmente reconhea a realidade
do inconsciente, como um elefante. Referindo-se a psique, existe, embora no sob

Id. par. 32
Id. par. 32; sm. [cripto-+calvinismo]. Complexo doutrinrio formulado por Melancton, depois da morte
de Martinho Lutero, para tentar uma harmonizao entre calvinistas e luteranos, sobretudo quanto a Santa
Ceia. - http://scienzeumane.net/scienze-umane/criptocalvinismo-1A32.html - consulta realizada em
27.07.06
520
Id. par. 32
518

519

130

uma forma fsica 521 , conforme o pensamento dominante no protestantismo de seu


tempo. Porm, o conceito que defendia era contrrio:
um preconceito quase ridculo a suposio de que a existncia s pode ser
de natureza corprea. Na realidade, a nica forma de existncia de que temos
conhecimento imediato a psquica. Poderamos igualmente dizer que a
existncia fsica pura deduo uma vez que s temos alguma noo da
matria atravs de imagens psquicas, transmitidas pelos sentidos. 522

Jung procura provar a existncia e a realidade de um fato imaginrio,


originrio da religio, comparando-o com as fantasias, que no s existem como
podem ser to reais, nocivas e perigosas quanto aos estados fsicos, citando um
exemplo, caso um homem imaginasse que ele seria seu pior inimigo e o matasse.
Ele estaria morto por causa de uma mera fantasia. Jung afirma: A psique existe, e
mais ainda: a prpria existncia 523 , isto se deve ao fato de crer que se trata de
experincia, pois para ele o termo religio designa a atitude de uma conscincia
transformada pela experincia do numinoso 524 . Assim, Jung analisa o fenmeno
religioso, valendo-se da filosofia oriental dos Upanishad, para quem a realidade dos
deuses relativa, de onde adota a expresso Si-mesmo (Selbst) para designar a
totalidade do homem, a soma de seus aspectos, abarcando o consciente e o
inconsciente 525 . Para Jung, a opo por formulao de leis, na tentativa de ordenar
e sistematizar um fenmeno do inconsciente, no passa de uma estranha
modificao, com a retirada das projees, desenvolveu-se um conhecimento
consciente, estabelecendo primeiramente leis astronmicas, depois na Antiguidade
Clssica, os deuses foram retirados das montanhas e dos rios, das rvores e dos
animais, e assim se deu a des-animao do mundo. Embora, a cincia moderna

Id.
Id.
523
Id.
524
Id.
525
Id.
521
522

par. 16
par. 16
par. 18
par. 9
par. 140

131

tenha refinado suas projees, a ponto de torn-las quase irreconhecveis, elas ainda
pululam na vida diria, nos jornais, nos livros, nos boatos e nas intrigas banais no
seio da sociedade. Onde h uma lacuna, onde falta o verdadeiro saber, ainda hoje o
espao preenchido com projees 526 . Assim, Jung analisa o Protestantismo, do
seu tempo, como fruto da des-animao, procurando reter as projees que
surgem na experincia religiosa. Para Jung, assim age o Protestantismo por possuir
uma sombra considervel, que denomina m conscincia 527 e, assim, converteu-se
numa sria tarefa para si mesmo, pois vive na casa do auto-conhecimento 528 , da
concentrao interior, conforme o sonho analisado do paciente, apresentado no

Terry Lectures, o qual aprende que seja qual for a coisa que ande mal no mundo,
este homem sabe que o mesmo acontece dentro dele, e se aprender a arranjar-se
com a prpria sombra, j ter feito alguma coisa pelo mundo 529 .
Na realidade, basta uma neurose para desencadear uma fora impossvel de
controlar por meios racionais 530 . Jung faz esta citao para explicar que o que se
deu com o paciente o mesmo que estava acontecendo com o Protestantismo, que
a semelhana do Catolicismo, reprimia contedos que invadem a conscincia com
suas convices e seus impulsos imutveis 531 , tornando-o neurtico, apesar de
pretender ordenar o mundo com o poder de suas convices dogmticas ou
doutrinrias, conforme o entendimento da sua Confisso de F. semelhana do
paciente, o Protestantismo est diante do seu destino, travado com cadeias cruis e

Id.
Id.
528
Id.
529
Id.
530
Id.
531
Id.
526
527

par.
par.
par.
par.
par.
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140
86
62
140
26
22

132

impiedosas, devido ao abuso da razo e do intelecto para fins egostas 532 , sem
perceber que est sendo vingado, por um carcinoma, sua sombra, a idia de que se
vive num mundo des-animado, isto , tem controle absoluto sobre os movimentos
livres do esprito humano, a ponto de Jung registrar que a cidade de Basilia teria
perdido seu vnculo com a natureza 533 . Retornando a Pererius, ele cita um dos seus
textos:
lcito ao cristo observar os sonhos (...) prprio de um esprito religioso,
prudente, solcito e preocupado com a prpria salvao e no de um esprito
supersticioso, indagar, por um lado, considerar se os sonhos que nos
estimulam e nos incitam a praticar o bem, como por exemplo abraar o
celibato, distribuir esmolas e entrar para a vida religiosa, no so inspirados
por Deus. 534

Para Jung, o pensamento protestante tem respaldo histrico, caso valorizasse


a experincia religiosa e no os conceitos, dos autores citados, pois como ele mesmo
observa: evidente, porm, que um autor jesuta no poderia pensar num

descensus spiritus Dei 535 .


interessante notar que em sua observao de rodap, Jung cite o texto
bblico de I Corntios 2.11: Porque qual dos homens sabe as coisas do homem,
seno o seu prprio esprito, que nele est? Assim, tambm as coisas de Deus,
ningum as conhece, seno o Esprito de Deus. Para explicitar, que o prprio texto
bblico, se refere realidade da psique, por se tratar de realidades, s quais o
homem sabe, tem conhecimento, tanto como o prprio Deus, conhece todas as
coisas, sejam as visveis como as invisveis, objetivas bem como as subjetivas.
Jung reconhece que a dificuldade do protestante em admitir que certos
sonhos provenham de Deus, se deve a Igreja no estar disposta a trat-los com
Id. par. 27
JUNG, Carl Gustav. Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 69
534
JUNG, C. G. - Psicologia e Religio. Petrpolis: Editora Vozes, 1990, par. 32
535
Id. par. 32
532
533

133

seriedade e at mesmo se pronunciar expressamente contra eles, embora, em certos


perodos a Igreja reconhea que alguns sonhos possam conter uma revelao
imediata 536 , porm havia uma corrente contrria a este pensamento dominante,
representada nos autores citados. Conforme Jung apresenta os depoimentos destes
autores, partindo dos profetas judeus 537 , ao j citado criptocalvinista Benedictus
Pererius S. J., em seu De Magia, De Observatione Somnionum et de Divinatione

Astrologia, de 1578, p. 147: com efeito, Deus no est ligado s leis do tempo e
no precisa de ocasies determinadas para agir, pois inspira seus sonhos em
qualquer lugar, sempre que quiser e a quem quiser 538 , passando pela Coleo de
Cassiano que os antigos mestres e guias espirituais dos monges eram versados na
investigao e interpretao cuidadosas da origem de certos sonhos 539 . No entanto,
Jung aponta que desde os albores da humanidade observa-se uma pronunciada
propenso a limitar a irrefrevel e arbitrria influncia do sobrenatural, mediante
frmulas e leis 540 . Parece que alude aos contra-reformadores, ao afirmar:
Por isso a Igreja no v com bons olhos a mudana de atitude espiritual que
se verificou nos ltimos sculos pelo menos no que se refere a este ponto;
porque essa mudana debilitou demais a posio introspectiva anterior,
favorvel a uma considerao sria dos sonhos e s experincias interiores. 541

Retorna a Casper Peucer, apresentando-o como um escritor mais perspicaz e


de maior compreenso humana, onde consagra um captulo ao problema: lcito
ao cristo observar os sonhos? E, em outro lugar questo: A quem compete
interpretar corretamente os sonhos?; fazendo questo de registrar que seus
conhecimentos
Id.
Id.
538
Id.
539
Id.
540
Id.
541
Id.
536
537

par.
par.
par.
par.
par.
par.

eram

manifestamente

diferentes

de

seus

contemporneos

32
32
32
32
32
32

134

catlicos 542 . Foi a Reforma que diferenciou a f primitiva, como a de Joo, na ilha
de Patmos, graas ao progresso das cincias, porm, os mesmos elementos ainda
continuam presentes e ativos em nossa poca, segundo a opinio de Jung 543 .
O Protestantismo parece ter sucumbido a um historicismo racionalista,
perdendo a sensibilidade para a presena do Esprito Santo que atua no mais
recndito de nossa alma. Por isso incapaz de compreender ou admitir uma
outra revelao do drama divino. 544

O Protestantismo para Jung um movimento do inconsciente, pois este levou


o homem a se confrontar com uma experincia interior sem o amparo e o guia de
um dogma e de um culto, apesar de sentir os efeitos destruidores e cismticos da
revelao individual 545 ; ao contrrio do Catolicismo, que desempenha uma funo
mediadora e protetora das influncias do inconsciente e o homem 546 . Para Jung, o
Protestantismo perdeu todas as caractersticas mais sutis do cristianismo tradicional,
devido a queda da barreira dogmtica e da perda da autoridade do rito, tal como a
missa, a confisso, grande parte da liturgia e a funo do sacerdote como
representante hierrquico de Deus, restando-lhe a revelao individual. Com isto,
Jung registra os grandes princpios que originaram a Reforma Protestante do sculo
XVI, a saber, quando se refere a missa ele quer dizer da Transubstanciao da
eucaristia e a repetio do sacrifcio salvfico de Jesus Cristo; quanto confisso
referncia ao sacramento catlico da confisso auricular, sendo que no mais a
Igreja que declara o perdo aos pecados; que o Protestantismo perdeu grande
parte da liturgia, ele se refere simplificao dos rituais e quanto funo do
sacerdote, pois, conforme o Protestantismo, o sacerdcio passou a ser universal, isto
, de todos os cristos. Procurando defender seu postulado de natureza emprica,
Id. par. 32
Id. par. 742
544
JUNG, C. G. A Resposta a J Petrpolis: Editora Vozes, 1986. par. 749
545
JUNG, C. G. - Psicologia e Religio. Petrpolis: Editora Vozes, 1990, par. 33
546
Id. par. 32
542
543

135

Jung adverte que sua afirmao no constitui em julgamento de valor, e nem


pretende s-lo, mas no deixa de afirmar que com a perda da autoridade da Igreja,
o Protestantismo reforou a autoridade da Bblia 547 . , com este Protestantismo que
Jung procura dialogar, mesmo admitindo que as passagens bblicas podem ser
interpretadas de maneiras diferentes, e aponta que apesar do Protestantismo de sua
poca ser promotor e defensor da crtica literria 548 dos textos bblicos, ele aponta
que esta revelou-se muito pouco apta para fortalecer a f no carter divino das
Escrituras, devido a nossa mentalidade moderna que olha com desdm as trevas da
superstio e a credulidade medieval ou primitiva, esquecendo-se por completo de
que carregamos em ns todo o passado, escondido nos desvos dos arranha-cus da
nossa conscincia racional 549 . Com a afirmao carter divino das Escrituras, Jung
se refere aos registros das experincias interiores pelo encontro com o numinoso,
sem se valer de nenhum conceito priori elaborado racionalmente. Para as
Escrituras a experincia era mais importante que os conceitos que porventura os
indivduos tinham a respeito.
Ao se referir crtica literria, Jung menciona, principalmente os telogos
alemes: Albrecht Ritschl (1822-1889), Johann Wilhelm Hermann (1846-1922), Adolf
Von Harnack (1851-1930), defensores do liberalismo teolgico, que se baseava na
crtica literria das Escrituras Sagradas. Jung registra que j em sua poca, devido
influncia da ilustrao cientfica 550 na Igreja Protestante, isto provocou o
afastamento de grande massa de pessoas cultas, ou estas pessoas se tornaram

Id.
Id.
549
Id.
550
Id.
547
548

par.
par.
par.
par.

34
34
34, 56
34

136

indiferentes Igreja 551 . Jung admite que muitas dessas pessoas so homens
religiosos, pois no so racionalistas empedernidos ou intelectuais neurticos, pois se
assim fossem, poderiam suportar, a sua sada ou indiferena. A questo que procura
compreender se estas pessoas foram incapazes de se harmonizar com as formas
de f existentes 552 .

Parece que no entendimento de Jung, estas pessoas no

souberam se harmonizar com as formas de f existentes, pois muitas passaram a ser


influenciadas pelo Grupo de Buchman 553 , mas Jung lamenta por alguns aderirem a
movimentos sectrios, motivados pelo pietismo. Com a aplicao dos conceitos da
crtica literria aos textos bblicos, apenas substituiu a unilateralidade medieval, ou
seja, a inconscincia que dominava durante sculos e pouco a pouco se tornara
caduca, ao invs de promover o alargamento da conscincia. Para Jung o criticismo
bblico contribuiu ainda mais para produzir um homem massificado, com sua
tendncia irresistvel catstrofe, na medida em que a religio defende uma
confisso ou credo codificado e cristalizado em frmulas dogmticas, ainda que seus
smbolos exprimam arqutipos vivos e livres 554 . A oposio ao misticismo por parte
do criticismo bblico, s fez o protestantismo se fechar em sua posio unilateral.
Neste sentido a f, to enaltecida, pregara uma pea fatal, no somente em seu pai,
mas maioria das pessoas srias e instrudas. A vivncia, a experincia imediata,
fora substituda pelos argumentos racionais da teologia de uma crena sem
esperana 555 . Jung aponta reaes antagnicas entre protestantes e catlicos que
voltam suas costas Igreja: o catlico alimenta uma inclinao secreta ou
Id. par. 34
Id. par. 34
553
O autor se refere ao movimento fundado pelo norte americano Frank Nathan Daniel Buschman, na
dcada de 1920, na Inglaterra, conhecido inicialmente como o Grupo de Oxford, e a partir de 1938
denominado Rearmamento Moral; tal movimento esteve em voga na poca da Guerra Fria .
554
JUNG, C. G. A Natureza da Psique. Petrpolis: Editora Vozes, 2000. par. 426
555
JUNG, Carl Gustav. Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 90-91
551
552

137

manifesta para o atesmo, isto , nega-se absolutamente, na mesma intensidade


que foi absolutamente catequizado, enquanto que o protestante se tiver
oportunidade, adere a movimentos sectrios 556 . Esta afirmao pode se referir
experincia clnica, pois no cita nenhuma outra fonte que comprove tal afirmativa.
Durante os ltimos trinta e cinco anos, pessoas de todos os pases civilizados
da Terra vieram consultar-se comigo. Tratei muitas centenas de pacientes, o
maior nmero deles protestantes, um menor nmero de judeus e no mais
que cinco ou seis catlicos. Entre todos os meus pacientes que se
encontravam na segunda metade da vida ou seja, a partir dos trinta e cinco
anos -, no houve nenhum cujo problema no fosse, em ltima instncia, o
de encontrar uma perspectiva religiosa na vida. seguro dizer que todos eles
sentiam-se doentes porque haviam perdido o que as religies vivas de todas
as eras do a seus seguidores, e todos entre eles que foram realmente
curados recuperaram sua perspectiva religiosa. Isto, claro, no tem nada a
ver com um credo ou culto especficos. 557

O catlico tem mais razo para ter preconceitos contra sonhos e contra a
experincia individual, que o protestante, conforme a opinio de Jung, pois, o
catlico, se v protegido pelos braos da mater ecclesia. Jung trata desse tema, pois
est narrando o estudo de caso, de um paciente protestante, com cncer. Para Jung,
o cncer uma manifestao espontnea do inconsciente, em cuja base se acham
contedos que no so encontrados na conscincia, devido ao preconceito que o
paciente nutria aos sonhos e contra a experincia individual que sua f reivindicava,
e que por isso, voltou s costas sua igreja, aderindo a um movimento sectrio,
tornando-se uma idia obsessiva de sua vida 558 . Para Jung os sonhos devero ser
tidos como possveis fontes de informaes das tendncias religiosas do
inconsciente 559 , sem esperar, contudo, que os sonhos falem explicitamente de
religio, na forma pela qual estamos acostumados a faz-lo. Os sonhos podero ser
tidos

como

possveis

fontes

de

informao

das

tendncias

religiosas

do

JUNG, C. G. - Psicologia e Religio. Petrpolis: Editora Vozes, 1990, par. 34


JUNG, C. G. Psicologia e Religio Oriental. So Paulo: Crculo do Livro, S.A. 1990. par. 509
558
JUNG, C. G. - Psicologia e Religio. Petrpolis: Editora Vozes, 1990, par. 36
559
Id. par. 39
556
557

138

inconsciente 560 . Isto pode ser entendido como uma contribuio muito importante,
para que cristos catlicos e protestantes passem a orientar suas vidas com a ajuda
dos sonhos. Pelo menos, parece que esse o ponto de vista mais importante para
Jung, quanto prtica religiosa protestante, visto esta ser conduzida sem o auxlio
dos matizes do cristianismo tradicional: o sacrifcio repetitivo da eucaristia, a
confisso auricular como um dos sacramentos, a simplificao dos rituais litrgicos e
o sacerdcio universal dos crentes, conforme historicamente postulou a Reforma
Protestante. No esperar que os sonhos tratem de religio, da mesma forma como
nos acostumamos a faz-lo, parece indicar no s um conselho que se aplica ao caso
do paciente que ele apresenta, como tambm uma advertncia queles que tm
preconceitos contra os sonhos e/ou subestimam a alma humana em geral, e atende
queles que carecem de sabedoria, de introspeco 561 , e que j se acostumaram a
viver sua f religiosa, sob a influncia da crtica literria ou tambm chamada, por ele
de ilustrao cientfica 562 , pois as passagens bblicas podem ser interpretadas, de
tal maneira a fortalecer a f no carter divino das Escrituras Sagradas 563 , quando
leva os indivduos a terem suas prprias experincias, assim como as personagens
bblicas tiveram as suas.
Que sentido ter uma religio sem mito, se sua funo, quando realmente
existe, precisamente a de nos ligar ao mito eterno? O mito no fico;
pelo contrrio, o mito se verifica em fatos que se repetem incessantemente e
podem ser constantemente observados. 564

A religio protestante se constitui apenas numa experincia ntima e


individual, talvez em detrimento da massa 565 . A concepo protestante de uma

Id. par. 39, 40


Id. par. 28
562
Id. par. 34
563
Id. par. 34
564
JUNG, C. G. - A Resposta a J. Petrpolis: Editora Vozes, 1986. par. 648
565
JUNG, C. G. - Psicologia e Religio. Petrpolis: Editora Vozes, 1990, par. 43
560
561

139

relao individual com Deus se acha reprimida pela organizao de massas e um


sentimento religioso coletivo 566 . Com a eliminao da ao sagrada eficaz, passou a
faltar a resposta de Deus ao propsito do indivduo 567 . E, assim, o Protestantismo
est em falta consigo mesmo, deixando de lado, sua histria de busca por uma
resposta individual ao drama humano. Parece que os problemas com os telogos
protestantes e catlicos alemes tenham advindo de suas afirmaes, ao se
estabelecer o que denomina a figura feminina nos sonhos das pessoas do sexo
masculino, o termo tcnico anima, tais como: sizgia do Criador e, traz o exemplo
de que no final do sculo XIX, Edward Maitland (1824-1897) 568 , relata-nos uma
experincia interior da bissexualidade da divindade 569 . Porm, Jung procura se
defender de que estas idias no so suas e nem originais, citando que podem ser
encontradas no Corpus Hermeticum, Lib. I 570 , provavelmente tomada de Plato:
Banquete XIV, mas tambm que Marslio Ficino (1433-1499) 571 , no ano 1471, em sua
obra Poimandus, onde fala de representaes medicinais do hermafrodita, e antes
desses h registro de smbolos hermafroditas no Codex Germanicus Monacesus, de
1417, mas para ele mais provvel que o smbolo hermafrodita provm de
manuscritos rabes ou srios, traduzidos no sculo XI ou XII, e pelo que pode
verificar, o primeiro texto que seguramente menciona o hermafrodita o Lber de

Arte Chimica Incerti Autoris, do sculo XVI, citando inclusive as pginas, onde se
Id. par. 44
JUNG, Carl Gustav Jung. Psicologia da Religio Oriental. So Paulo: Crculo do Livro. par. 862
568
Ingls, filho do pastor Rev. Charles David Maitland, converteu-se a Teosofia Mstica, e fundador da Unio
Crist Esotrica em 1891.
http://www.annakingsford.com/portugues/informacoes_biograficas_e_biografias/informacoes_biograficas_e
_biografias.htm - consulta realizada em 06.08.06
569
JUNG, C. G. - Psicologia e Religio. Petrpolis: Editora Vozes, 1990, par. 47
570
Categoria literria latina antiga muito popular, geralmente atribuda Hermes Trismegistus Hermes
Trs-Vezes-Grande, uma semi-divindade sincrtica entre o deus grego Hermes e o deus egpcio Tolth http://pt.wikipedia.org/wiki/Corpus_Hermeticum - consulta realizada em 06.08.06
571
Filsofo Italiano, tradutor de vrias obras de Plato http://pt.wikipedia.org/wiki/Mars%C3%ADlio_Ficino
consulta realizada em 06.08.06
566
567

140

encontram os textos, conforme nota de rodap, das pginas 34 e 35, em Psicologia e

Religio. Entre as obras citadas por Jung, como literatura posterior, ele menciona
uma denominada Philosophia Reformata, de 1622.
Ao interpretar o sonho do paciente, este catlico 572 , que relata na Terry

Lectures, Jung afirma que:


o sentimentalismo religioso substitui o numinoso da experincia divina,
caracterstica de uma religio que perdeu o mistrio vivo. fcil compreender
que uma religio desse tipo no representa uma ajuda, nem produza qualquer
efeito moral. 573

Esta afirmao bastante geral, cabendo perfeitamente sua aplicao, tanto


aos catlicos quanto aos protestantes, pois ambos podem ser como o tal paciente
altamente intelectualizado, e um cientista moderno, e que para o mesmo a
religio destituda de importncia e ele jamais esperava que ela viesse a interesslo de algum modo 574 . Para Jung, os sonhos ajudariam a volta religio de sua
infncia, na esperana de nela encontrar alguma ajuda para seus problemas 575 ,
como aconteceu com a jovem judia, narrada anteriormente. Este tinha um
compromisso muito barato e superficial, para com a religio, para quem no
significava muito. Era um intelectual extremamente racionalista, que acabou
percebendo ser sua atitude espiritual e filosfica totalmente impotente em relao
sua neurose e aos seus fortes efeitos desmoralizantes. Nada encontrou em toda a
sua concepo do mundo que lhe proporcionasse um autocontrole satisfatrio 576 . O
vinho era um de seus inimigos mais perigosos. Sua religio era degenerada e
corrompida pelo mundanismo e pelos instintos do vulgo, e uma religio desse tipo
JUNG, C. G. - Psicologia e Religio. Petrpolis: Editora Vozes, 1990, par. 43, 50, 124
Id. par. 52
574
Id. par. 51, 56
575
Id. par. 51
576
Id. par. 51
572
573

141

no representa uma ajuda, nem produz qualquer efeito moral. Restando-lhe apenas
o sentimentalismo religioso, pois sua religio perdera o mistrio vivo. Sentiu-se
vrias vezes presa de pnico, de ser transformado em outra pessoa, e tinha medo de
enlouquecer. Procurava constantemente esquivar-se s suas necessidades afetivas,
pois temia que elas pudessem trazer-lhes inconvenientes, envolvendo-o, por
exemplo, no matrimnio e em outras responsabilidades como o amor, o dom de si
mesmo, a fidelidade, a confiana, a dependncia afetiva e, de modo geral, a
subordinao s exigncias da alma. Nada disso tinha a ver com a cincia ou com
uma carreira acadmica. Alm disso, a palavra alma expressava apenas uma falta
de decoro intelectual, que ele achava necessrio evitar a todo custo. Seus sonhos
tomavam a religio srio, colocando-a no pice da vida, uma vida que comportasse
ambos os lados, liquidando assim seus preconceitos intelectuais e racionalistas
mais caros 577 .

II. 9. Sonhos: Carter Divino das Escrituras


Jung considera que a atitude espiritual e filosfica totalmente impotente em
relao neurose e a seus fortes efeitos desmoralizantes, sem a vida instintiva,
que os sonhos revelam em suas imagens. Para Jung, a reconstruo possvel da
personalidade instintiva, s possvel unicamente quando acompanhada de
importantes modificaes da atitude consciente. Mediante a reintegrao da vida
instintiva, pode levar o indivduo a submeter-se a uma importante transformao,
tornando-se assim um novo homem 578 . A questo que Jung levanta : a
importncia dos sonhos, e talvez principalmente, para aqueles que a religio no tem
577
578

Id. par. 52, 56, 72, 73


Id. par. 56

142

importncia, que sem esses estratos inferiores, nosso esprito estaria suspenso no
ar, pois a verdadeira histria do esprito no se conserva em livros, mas no
organismo vivo, psquico de cada indivduo 579 . Numa clara referncia ao
Protestantismo que elegera o livro 580 , de suas Confisses de F, que se tornaram
formas codificadas e dogmatizadas de experincias religiosas originrias. Os
contedos da experincia foram sacralizados e enrijeceram dentro de uma
construo mental inflexvel e, freqentemente, complexa. O exerccio e a repetio
da experincia original transformaram-se em rito e em instituio imutvel. Isto no
significa necessariamente que se trata de uma petrificao sem vida. Pelo contrrio,
ela pode representar uma forma de experincia religiosa para inmeras pessoas,
durante sculos, sem que haja necessidade de modific-la 581 . Para Jung, a
Confisso Religiosa desempenha uma importante funo na sociedade humana, ela
tem a finalidade evidente de substituir a experincia imediata por um grupo
adequado de smbolos envoltos num dogma e num ritual fortemente organizados 582 .
Jung continua sua argumentao afirmando que a Igreja Catlica os mantm por
fora de sua autoridade absoluta. J a Igreja Protestante os mantm pela nfase da
f na mensagem evanglica. Os homens estaro adequadamente protegidos contra a
experincia religiosa imediata, enquanto estes dois princpios forem vlidos. E mais:
se apesar de tudo acontecer-lhe algo de imediato, eles podero recorrer Igreja,
que est em condies de dizer se a experincia provm de Deus ou do diabo, se
deve ser repelida ou aceita 583 .

Id.
Id.
581
Id.
582
Id.
583
Id.
579
580

par.
par.
par.
par.
par.

56
56
10
74
75

143

Parece que Jung se posiciona de maneira pessimista em relao ao


posicionamento que as Igrejas Catlica e Protestante se colocam frente queles que
tm uma experincia religiosa imediata, no entanto, ele considera de extraordinria
importncia o dogma e os ritos, pelo menos enquanto mtodos de higiene 584 . Mas o
que fazer com aqueles que, como seus pacientes, um protestante e outro catlico,
tiveram a experincia imediata e que no queriam ou no podiam submeter-se
deciso da autoridade eclesistica 585 ?
Se o paciente catlico praticante, eu o aconselho a confessar-se e a
comungar para resguardar-se de uma experincia imediata, que poderia ser
superior a suas foras. Com os protestantes, a tarefa no assim to fcil; o
dogma e os ritos enfraqueceram a tal ponto, que perderam grande parte de
sua eficcia. 586

Para Jung, todo dogma muito antigo, e por isso vieram de um processo
vivo do inconsciente, e neste sentido so mtodos de higiene, pois assim so
controladas as pessoas que tm uma experincia imediata com o Sagrado, pois
podem apresentar crises e violentos conflitos mentais, podendo enlouquecer,
desequilibrarem-se e sofrerem depresso, caindo em grande desespero, pois estas
experincias imediatas podem exigir uma mudana de vida, profunda em direo
plenitude da vida. Para Jung, o dogma e os ritos, para o protestante, no so
mtodos de higiene, pois estes no so mais eficientes. Com isso, Jung lamenta a
situao para os protestantes, pois se encontram mais vulnerveis s crises e aos
violentos conflitos que a experincia imediata do Sagrado, pode causar. Jung
constata que os protestantes tm uma dificuldade maior, porque infeliz e
lamentavelmente os pastores so antipticos aos problemas psicolgicos e no tm
conhecimento em matria de psicologia, graas ao seu treinamento cientfico em
Id. par. 76
Id. par. 76
586
Id. par. 76
584
585

144

alguma Faculdade de Teologia que, com seu esprito crtico, mina a ingenuidade da
f, enquanto que os sacerdotes catlicos e diretores de almas, em geral, possuem
mais habilidade psicolgica e s vezes uma compreenso mais profunda 587 . Jung
parece rejeitar a facilidade de aderir chamada ilustrao cientfica 588 , segundo a
qual uma neurose nada mais do que sexualidade infantil reprimida ou ambio de
poder, em clara aprovao a Sigmund Freud (1856-1939), to-somente por
consider-lo cientfico. Jung parece chamar a ateno do Protestantismo, que ao
mesmo tempo em que valoriza o indivduo e sua liberdade, elegeu a ditadura das
Escrituras Sagradas, ou suas Confisses de F, como sendo a histria do
esprito 589 . Porm, a transformao do esprito, advm do inconsciente, que
pretende produzir uma transformao profunda em nossa atitude para com a vida e
com a humanidade 590 . Jung acrescenta necessidade de considerar os sonhos,
como elementos do inconsciente, e buscar as associaes livres, que o sonhador
possa fazer das imagens onricas. Num outro caso apresentado nas Conferncias

Terry Lectures, ele apresenta algumas das associaes que o paciente faz quanto a
imagem das velas acesas, do sonho que apresentou em sua terapia com o prprio
Jung. Suas associaes: quanto ao fogo um atributo bem conhecido da divindade,
no s no Antigo Testamento como tambm na alegoria de Cristo, numa orao nocannica do Senhor, citada nas Homilias de Orgenes, considerando-o como
smbolo com o significado de vida, que se enquadra muito bem com a natureza do
sonho, que reala ser a plenitude da vida, a nica legtima da religio 591 . O que
legitima a religio para Jung a plenitude da vida, o que no conseguia verificar
Id.
Id.
589
Id.
590
Id.
591
Id.
587
588

par.
par.
par.
par.
par.

76
34
56
59
60

145

na vida de seu pai Johann Paul Achilles Jung (1842-1896), e outros oito tios, todos
pastores, e os membros da sua comunidade religiosa, desde a infncia de Laufen,
beira do lago de Costana, prximo do Rio Reno e de Klein-Hningen, prximo de
Basilia, Sua. Para Jung, o sonho, como fenmeno do inconsciente pode criar um
culto religioso,
a atitude consciente pode ser incapaz de produzir fenmenos religiosos, no
entanto, o inconsciente, atravs do sonho constitui um fenmeno religioso
bsico, revelando uma inteligncia e intencionalidade superiores
compreenso consciente 592 . E esclarece: podemos dizer que a personalidade
humana constituda de duas partes: a primeira a conscincia e tudo o que
ela abrange; a segunda o interior de amplido indeterminada da psique
inconsciente. A personalidade consciente mais ou menos definvel e
determinvel. Mas, em relao personalidade humana, como um todo,
temos de admitir a impossibilidade de uma descrio completa dela. Em toda
personalidade existe inevitavelmente algo de indelinevel e de indefinvel, que
no contm determinados fatores, cuja existncia, no entanto foroso
admitir, se quisermos explicar a existncia de certos fatos. Estes fatores
desconhecidos constituem aquilo que designamos como o lado inconsciente
da personalidade. 593

Para Jung, no podemos dizer em que consistem estes fatores, pois s


podemos observar os seus efeitos 594 . E, alguns desses fatores, provm do centro
de um ego que, no entanto, no seria idntico ao eu consciente. Tal concluso ser
admissvel sempre que considerarmos o eu como subordinado ou contido num Simesmo (Selbst) superior, que constitui o centro da personalidade psquica total,
ilimitada e indefinvel 595 . Jung recomenda a prtica religiosa no segundo determina
os livros, nem a crtica literria, mas experincia interior de cada indivduo, o que
deu origem ao Protestantismo, pois para ele o eu precisa se submeter e ser contido
pelo Si-mesmo superior, pois o centro da personalidade psquica total, ilimitada e
indefinvel, que leva o indivduo para a plenitude da vida, a nica possibilidade que
legitima uma religio. Para Jung, o Si-mesmo uma psique mais ampla do que a
Id.
Id.
594
Id.
595
Id.
592
593

par.
par.
par.
par.

63
66
67
67

146

conscincia que se experimenta pela intuio 596 . Esta intuio no produzida pela
simples vontade e determinao, mas surge espontaneamente. Tem-se a idia de
que se apresenta por si mesma, e que s podemos capt-la se formos
suficientemente rpidos 597 . O Si-mesmo explicado como uma voz no-ortodoxa,
no-convencional e que torna a religio como algo srio, colocando-a no pice da
vida, uma vida que comporta ambos os lados, isto , a racionalidade e os valores
da alma, e que liquida assim os preconceitos intelectuais e racionalistas, mais caros
ao homem. Para Jung, religio como um considervel cuidado da experincia da
vida, o agir com pistis ou lealdade frente s experincias 598 . Para ele, a rejeio
da influncia do inconsciente na formulao dos dogmas, como por exemplo, do da
Trindade,
via de regra, as tendncias que representam a soma dos elementos antisociais na estrutura psquica do homem (eu as denomino criminoso
estatstico) so reprimidas, isto , eliminadas consciente e intencionalmente.
Mas, em geral, s as tendncias recalcadas tm carter duvidoso. Elas no
so necessariamente anti-sociais, mas tambm no so aquilo que chamaria
de convencional e ajustado s normas sociais. Igualmente duvidosa a razo
pela qual so suprimidas. Algumas pessoas o fazem por mera covardia, outras
por uma moral convencional, e outras, para resguardar sua reputao. O
recalque a maneira semiconsciente de deixar correr as coisas, ou de
externar desprezo por uvas que pendem de ramos demasiado altos, ou de
olhar em direo contrria para no enxergar os prprios desejos. Foi Freud
quem descobriu que o fenmeno do recalque constitui um dos mecanismos
principais na formao das neuroses. A eliminao, pelo contrrio,
corresponde a uma deciso moral consciente, ao passo que o recalque
representa uma tendncia, bastante imoral, de evitar decises desagradveis.
A eliminao pode causar aflies, conflitos e sofrimentos, mas nunca uma
neurose. A neurose sempre um substitutivo do sofrimento legtimo. 599

Jung com isso incentiva ao protestante exercer a introspeco para enfrentar


sua m conscincia, e assim transformar seu comportamento, sem se ver vtima do
recalque ou represso, mas que sofra legitimamente, recusando a neurose, pois esta
Id.
Id.
598
Id.
599
Id.
596
597

par.
par.
par.
par.

69
69
74
129

147

fruto de um desenvolvimento unilateral ou no-equilibrado, devido ao


preconceito que se tem do inconsciente. Assim, podemos entrar no terceiro e ltimo
captulo, procurando compreender como Jung entendia a vida religiosa e sua,
prpria, prtica, como protestante.

148

3 CAPTULO:
JUNG, O PROTESTANTE

III. 1. Jung, seguidor de Schleiermacher?


No Primeiro Captulo apresentamos sua origem histrico-religiosa, de como o
Protestantismo passou a ser o fundo dos seus antepassados, quando da entrada de
seu av Carl Gustav Jung, graas influncia de Friedrich Schleiermacher, sendo que
Johannes Sigismund Jung (morto em 1778), irmo do av de Jung, casou-se com
uma das irms de Schleiermacher, fortalecendo ainda mais sua adeso ao
Protestantismo, apesar da desaprovao do restante da famlia Jung. Porm, faz-se
necessrio, portanto, apresentar, ainda que rapidamente, um pouco acerca da
teologia protestante de Schleiermacher que serviu de base s crticas que Jung
elaborou contra o protestantismo do sculo XIX, sendo este considerado uma das
clulas germinativas da cultura alem, conforme o historiador Henri Ellenberger
(1905-1993), em seu The Discovery of the Uncounscious. E, segundo Richard Noll,
em seu O Culto de Jung: Origens de um Movimento Carismtico, este Protestantismo
servia como uma espcie de velha nobreza protestante, um baluarte contra o
barbarismo, o paganismo, o ocultismo e a ameaa combinada de tudo isso que
estava no catolicismo papista. 600
Friedrich Schleiermacher considerado o mais importante telogo protestante
do Romantismo Alemo, movimento poltico, literrio e religioso, e fundador da
Universidade de Berlim, onde foi o primeiro professor de Teologia. Foi, tambm,
pastor da Igreja da Trindade, para onde acorria multides para ouvir seus sermes,
NOLL, Richard. O Culto de Jung: Origens de um Movimento Carismtico. So Paulo: Editora tica
(1996) p. 26

600

149

pois consideravam-no sincero e de grande fervor religioso, numa poca de


depresso nacional e baixo patriotismo.
Schleiermacher, devido s suas razes moravianas, um grande representante
do pietismo, que dispunha de seus prprios centros docentes, Barby 601 , Alemanha
Escola Teolgica Superior na qual se formavam os telogos e docentes da corrente
pietista e, que vai deixar uma profunda marca em seu esprito. Suas caractersticas
so: intimismo, o valor dos dogmas passa a ser relativo, a teologia uma disciplina
prtica, sendo o seu maior representante Filipe Jacob Spener (1635-1705). Em
Histria do Pensamento Cristo, Tillich indica que a origem histrica do pietismo
muito antiga:
o subjetivismo do pietismo, ou a doutrina da luz interior dos quacres e de
outros movimentos de xtase de imediatez ou de autonomia em oposio
autoridade da Igreja. A autonomia racional moderna filha da autonomia
mstica da doutrina da luz interior. Essa doutrina muito antiga; encontramola na teologia fransciscana da Idade Mdia, em algumas das seitas radicais
(especialmente entre os franciscanos posteriores), em inmeras seitas do
perodo da Reforma, na transio do espiritualismo para o racionalismo, da
crena no Esprito como guia autnomo de cada indivduo orientao
racional que todas as pessoas possuem em virtude de sua razo autnoma. 602

Schleiermacher conseguia combinar piedade religiosa com a coragem de cavar


nas profundezas do pensamento filosfico, sendo que ele prprio disse, certa vez:
os pensamentos mais profundos filosficos identificam-se completamente com
o meu sentimento religioso mais ntimo 603 . Na opinio de Arsnio Giuzo
Fernandez, foi na Universidade de Halle, entre os anos 1787 e 1789 que
Schleiermacher que passa a individualizar a religio e a confin-la na auto
conscincia imediata. A religio tende assim a converter-se em f subjetiva.
Ele dissocia a religio do reino do saber e passa a questionar aos enunciados
religiosos, sua validade universal propriamente dita. A expresso: Um e
Tudo, de Spinoza, se converteu em lema da liberdade religiosa de uma poca
e foi assumida por vrios autores como Goethe, Hegel, Schelling, Novalis e
Schleiermacher, entre outros. como pregador do Hospital de Caridade de
Berlim, entre 1796 e 1802, que comea sua atividade criadora como telogo,
filsofo e pregador, e tem contato com o romantismo, onde surgem seus
Id. p. XIX
TILLICH, Paul. Histria do Pensamento Cristo. So Paulo: ASTE (2000), p. 281
603
TILLICH, Paul. Perspectivas da Teologia Protestante nos Sculos XIX e XX. So Paulo: ASTE, 1999, p.
99
601
602

150

Discursos. Para Schleiermacher a religio brota da relao do finito com o


infinito, pois implica reconhecer todo o particular como uma parte do Todo, a
todo o limitado como uma expresso do Infinito. O homem moderno deve
buscar atravs da religio este complemento que lhe falta em sua cultura. Se
insiste na primazia da experincia religiosa, se sub-valorizam os dogmas e, se,
por um lado, se criticam os limites do racionalismo ilustrado, por outro
tambm se vo a mitigar os elementos sobrenaturais do cristianismo, de
modo que, apesar de todos os esforos, se estaria provocando uma
naturalizao da tradio protestante. Schleiermacher o autor mais
representativo entre aqueles que tm intentado transformar o contedo da f
crist em mstica. 604

A teologia de Schleiermacher baseava-se no seguinte argumento:


O conhecimento terico de tipo desta racionalista ou, sobrenaturalista e a
obedincia moral do tipo kantiano, pressupem uma ruptura entre sujeito e
objeto. Aqui estou eu, o sujeito, e l adiante est Deus, o objeto. Ele
apenas um objeto para mim, e eu sou um objeto para ele. Temos a
diferena, distanciamento e no-envolvimento. Mas essa diferena precisa ser
superada no poder do princpio da identidade. Esta identidade est em ns.
Dentro de ns. 605

Nisto reside o sentimento que tanto Schleiermacher procurou salientar em


sua teologia, no como mera emoo subjetiva, mas como percepo do divino
imediatamente no indivduo, algo com que Jung se identificou pronta e subitamente
h uma percepo imediata daquilo que transcende o sujeito e o objeto, que o
fundamento de tudo o que existe, dentro de ns. Dizia Schleiermacher: Deus se faz
presente em nossa conscincia imediata e tudo o que dizemos a respeito Dele
expressa essa imediatez 606 . A primeira declarao da teologia de Schleiermacher :
A unidade com Deus, a participao nele, no questo de vida depois da
morte; no se relaciona com um legislador celestial; em vez disso, questo
de nossa participao atual na vida eterna. Uma das idias que mais
acentuavam era a da vida eterna aqui e agora, e no continuao da vida
depois da morte. Essa participao na eternidade se dava antes do tempo, no
tempo e depois do tempo, significando, tambm, alm do tempo. 607

FERNANDEZ, Arsenio Giuzo. Estudio Preliminar Y Traduccon de Friedrich Daniel Ernest Schleiermacher
Sobre La Religon: Discursos a suas Menospreciadoras Cultivados. Madrid: Tecnos (1990), p. XX, XXIII,
XXV, XXVII, XC, XCII
605
TILLICH, Paul. Perspectivas da Teologia Protestante nos Sculos XIX e XX. So Paulo: ASTE, 1999, p.
118
606
Id. p. 129
607
Id. p. 121
604

151

Em seu Discursos sobre a Religio, Schleiermacher diz que religio algo mais
que caberia a ensinar, seria algo que haveria de suscitar.
Fernandez afirma que na opinio do filsofo italiano Gianni Vattimo (1936), a
originalidade de Schleiermacher quanto filosofia da religio, consiste no fato de que
ele o primeiro que adota uma atitude autenticamente fenomenolgica no que se
refere ao fato religioso. Em oposio ao fenmeno tipicamente protestante da
bibliocracia, do culto letra da Escritura, Schleiermacher confessa que pouco do
que ele disse e sente se encontra nos livros sagrados, e que toda Escritura morta
no mais que um mausolu da religio608 .
Talvez as crticas de Jung ao Protestantismo de seu tempo foi uma tentativa
de se voltar s suas origens protestantes, isto , ao Protestantismo de
Schleiermacher, isto porque, tendo encontrado na filosofia de Kant as respostas que
buscava para compreender o drama humano, e Schleiermacher ser um dos
seguidores mais fiis de Kant, juntamente com Hegel, que segundo Tillich, em seu

Perspectivas da Teologia Protestante nos Sculos XIX e XX, foram os paladinos da


volta a Kant, isto , conciliar o misticismo com o princpio protestante, o princpio da
identidade, que a participao do divino em cada um de ns, com o princpio da
distncia, e da obedincia moral sem qualquer participao no divino 609 , neste
sentido, Jung faz oposio ao Iluminismo. Na teologia de Schleiermacher, conforme
exposto pelo Romantismo, a intuio humana que d percepo do fenmeno
religioso, e no a moral como queriam os racionalistas iluministas. Na mesma obra,
Tillich esclarece:

FERNANDEZ, Arsenio Giuzo. Estudio Preliminar Y Traduccon de Friedrich Daniel Ernest Schleiermacher
Sobre La Religon: Discursos a suas Menospreciadoras Cultivados. Madrid: Tecnos (1990), p. XXXVI, XLVIII
609
TILLICH, Paul. Perspectivas da Teologia Protestante nos Sculos XIX e XX. So Paulo: ASTE, 1999, p.
99
608

152

A intuio mstica no se divorcia da emoo (conforme acreditavam os


iluministas), antes, objetiva-a, tornando-a no prprio ato da intuio. A
emoo romntica no sentimental, mas reveladora e cheia de Eros
platnico. A tradio era importante para o romantismo enquanto o
iluminismo preferia analis-la com olhos crticos. De certa forma, o
protestantismo tambm olhava para o passado e para a tradio com o
mesmo olhar crtico. Para o iluminismo o passado se mantinha, at certo
ponto, submerso em superstio. Com o advento da era da razo
desapareciam as supersties da Idade Mdia. Era assim que o iluminismo
percebia a histria. O romantismo, por outro lado, tinha uma atitude diferente
para com o passado. O infinito tambm aparecera no passado por meio de
formas expressivas de vida bem como nos seus grandes smbolos. Os
perodos da histria passada tambm haviam sido revelatrios. Era preciso,
pois, levar srio o passado histrico. 610

Podemos considerar o Romantismo dividindo-o em dois perodos, sendo que a


transio se d nos anos vinte do sculo XIX. O primeiro perodo, sendo neste o de
Schleiermacher e Friedrich Wilhelm Joseph Von Schelling (1775-1854), os maiores
expoentes, salientava a presena do infinito no finito, isto , a intuio mstica no
se separa da emoo humana. E, o segundo perodo, tendo como representantes
principais o mesmo Schelling, porm, agora mais maduro, e Sren Aabye
Kierkegaard (1813-1855), para quem a dimenso do infinito no permanece apenas
no divino, mas desce at o demnico. Tillich registra que da o conceito do
inconsciente passar a ter importncia decisiva. O problema do significado da vida611 .
Segundo H. Hartmann o romantismo em seu ser mais profundo afim mstica e
adversrio natural do iluminismo 612 . O romantismo se caracteriza pela reivindicao
da imaginao, da fantasia, do mistrio, do lado obscuro e enigmtico da existncia.
Trata-se da formulao de uma nova mitologia ou uma remitologizao, em clara
contraposio ao desencantamento defendido pelo iluminismo.

Id. p. 106, 107


Id. p. 110, 111
612
FERNANDEZ, Arsenio Giuzo. Estudio Preliminar Y Traduccon de Friedrich Daniel Ernest Schleiermacher
Sobre La Religon: Discursos a suas Menospreciadoras Cultivados. Madrid: Tecnos (1990), p. XXVIII
610
611

153

interessante, observar que ele destaca em itlico suas convices religiosas


protestantes, no seguindo o curso iluminista, conforme o exemplo de seu pai, tios e
primos, mas sim sua prpria experincia imediata, ao estilo schleiermacheano, e
quando algum o criticava por indicar a confisso auricular a um catlico, por no
acreditar, por ser protestante, sua resposta era:
Para responder a esta crtica, devo esclarecer que na medida do possvel
quando me pergunta a respeito, defendo minhas convices, que no vo
alm daquilo que considero meu saber. Estou convencido daquilo que sei .
Tudo o mais hiptese. 613

III. 2. Sou protestante


Jung no nega sua origem religiosa em nenhum instante e parece que faz
questo de afirmar sua formao sob qual influncia religiosa viveu. Ele afirma:
Sou protestante, e no nego minha crena, defendo minhas convices, mas
sei que no vo alm daquilo que considero meu saber 614 ; estou convencido
daquilo que sei. Quanto ao resto, h um sem-nmero de coisas que deixo
entregue ao desconhecido. Essas coisas no me afligem. 615

Como cientista as convices religiosas de Jung so suas prprias, sem


desejar como propsito ser proselitista, sem, contudo, assumir sem constrangimento
de estar convencido do que sabia acerca da sua f protestante. Ele diz:
Devo esclarecer que na medida do possvel no prego minha crena, e sem
entrar no mrito da questo acadmica (se o paciente est convencido da
origem exclusivamente sexual de sua neurose) de averiguar se a forma de
defesa constitui ou no uma verdade ltima. 616

Todavia, como psiquiatra est atento s manifestaes do inconsciente dos


pacientes, pois este pode indicar que a busca por sua teoria protetora, ou, crculo

JUNG. C. G. Psicologia e Religio. Petrpolis: Editora Vozes (1990) par. 79


Id. par. 78, 79
615
Id. par. 79
616
Id. par. 79
613
614

154

to restrito 617 , referindo-se confisso ao padre, pode no ser a atitude mais


eficaz contra sua neurose, pois como mdico ele defende a personalidade mais
ampla 618 . Para Jung a restrio, imposta aos fiis, pela Igreja Catlica Apostlica
Romana, s indicada quando esta traz alguma ajuda e se eficaz 619 . Nos casos
que apresenta na Conferncia Terry Lectures, Jung diz que procurou apresentar aos
pacientes, um protestante e o outro catlico, a importncia da religio tomada
srio em suas vidas, conforme seus sonhos a indicavam, pois assim os preconceitos
intelectuais e racionalistas seriam como que liquidados. Nestes casos, Jung procurou
lev-los a seguirem a considerao cuidadosa de suas experincias imediatas, pois
percebia que tinham bastante pistis ou lealdade frente s experincias 620 .
Jung aplica aos pacientes o mesmo que aplicara anteriormente a si mesmo.
Como protestante no tinha a proteo dos rituais, dogmas, confisses,
sacramentos, mas o protestantismo havia escolhido se proteger contra as
experincias que o inconsciente proporcionava, agarrando-se moral que o
iluminismo erigiu com seu racionalismo e conseqentes preconceitos intelectuais.
Para ele, o Si-mesmo aponta para uma personalidade mais ampla, destinada a
libertar da atitude unilateral 621 . Assim sendo, Jung anseia um retorno protestante
aos dogmas e ritos, com a justificativa de que estes expressam uma totalidade
irracional 622 . Diz ele:
em minha opinio e sob o ponto de vista da verdade psicolgica, qualquer
teoria cientfica, por mais sutil que seja, tem em si mesma, menos valor do
que o dogma religioso, e isto pelo simples motivo de que uma teoria forosa
e exclusivamente racional, ao passo que o dogma exprime, por meio de sua
imagem, uma totalidade irracional. Este mtodo garante-nos uma reproduo
Id.
Id.
619
Id.
620
Id.
621
Id.
622
Id.
617
618

par.
par.
par.
par.
par.
par.

79
79
79
74
80
80

155

bem melhor de um fato to irracional como o da existncia psquica. Alm


disso, o dogma deve sua existncia e forma, por um lado, s experincias da
gnose e ele logo esclarece a gnose, como forma especial de
conhecimento, no deve ser confundida com o gnosticismo consideradas
como reveladas e imediatas, por exemplo, o Homem-Deus, a Cruz, a
Concepo Virginal, a Imaculada Conceio, a Trindade, etc, e por outro lado,
colaborao ininterrupta de muitos espritos e de muitos sculos. 623

Contudo, registra que respeita aos mtodos de higiene, que os catlicos


possam se valer, diante da experincia imediata, caso isto os livrassem de algum
grave risco de enlouquecer, por exemplo. Qualquer opo o contentava, sendo que
a mais eficaz, fosse a melhor para o paciente ter a experincia imediata ou fazer
uso do mtodo de higiene.
Jung reclamava para si uma relao com Deus que o satisfizesse, sem que
ficasse preso ao que chamava de sentimentos contraditrios 624 . Para ele, Deus
estava nas montanhas, rios, lagos, rvores, flores e animais 625 . Da, afirmar: As
manifestaes dos arqutipos repousam sobre precondicionamentos instintivos e
nada tm a ver com a razo; alm de no serem fundadas racionalmente, no
podem ser afastadas por uma argumentao racional. 626
O Protestantismo em Jung to severamente arraigado que tem a opinio de
que os grandes problemas que a Alemanha experimentava com a intensa
interferncia do Estado na vida dos indivduos, poderiam ser superados, caso os
alemes se valessem da mesma atitude que motivara aos reformadores do sculo
XVI. Ele diz:
Depois da ltima grande guerra, o mundo, e, sobretudo a Alemanha que
propriamente a expresso da problemtica europia, deveria ter comeado a
pensar. O esprito, porm, transformou-se em falta de esprito, tendo
desviado de suas questes decisivas e buscado solues em sua prpria
negao. Como foi diverso no tempo da Reforma? Diante das deficincias do
Id. par. 81
JUNG, C. G. Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Editora Nova Fronteira (s/d). p. 28
625
Id. p. 51, 52
626
Id. p. 304
623
624

156

mundo cristo, o esprito alemo respondeu com o ato da Reforma: mal


comparando, segundo a atrao que os alemes sentem pelas antteses, eles
jogaram a criana junto com a gua do banho. Mesmo assim, naquela
ocasio, os alemes no fugiram sua prpria problemtica. 627

Para ele, o Protestantismo ainda era uma fora viva, e que precisa ser vista na
vida das pessoas.

III. 3. Jung, gnstico?


Jung quando se refere gnose esclarece que se trata de uma forma especial
de conhecimento, e que no deve ser confundida com o gnosticismo, pois o
gnosticismo, ainda hoje considerado movimento hertico pela Igreja Crist,
Catlica ou Protestante. Quando se refere a Gnosis, Jung esclarece no confundir
com gnosticismo 628 , isto afirmava, talvez, em razo do gnosticismo tender ao
docetismo, isto , tender a minimizar a figura histrica de Jesus de Nazar e a negar
a realidade de sua morte na cruz e, simultaneamente, acentua o carter divino,
supra-humano, do Cristo, pois para ele:
o protestantismo moderno, cuja teologia crtica tem feito desaparecer mais e
mais a divindade de Cristo, tomou a personalidade de Jesus como seu ltimo
refgio, ou uma fico, porm, o mito no fico, pelo contrrio, o mito se
verifica em fatos que se repetem incessantemente e podem ser
constantemente observados. Que a vida de Cristo seja um mito, nada depe
contra a sua realidade, e eu quase diria: muito pelo contrrio, pois o carter
mtico de uma vida que exprime justamente o seu valor humano universal.
Psicologicamente falando, nada impede que o inconsciente ou o arqutipo se
apodere totalmente de um indivduo e determine o seu destino at mesmo
nos mnimos detalhes. Em tal ocorrncia podem surgir fenmenos que
tambm so expresses do arqutipo. A meu ver Cristo era uma dessas
personalidades. Sua vida precisamente o que deve ser, pois se trata da vida
de um Deus e de um homem. um smbolo, isto , a reunio das naturezas
heterogneas, um pouco como se vssemos J e Jav unidos em uma e s
personalidade. 629

JUNG, C. G. Aspectos do Drama Contemporneo. Petrpolis: Editora Vozes, 1990. par. 434
JUNG, C. G. - Psicologia e Religio. Petrpolis: Editora Vozes, 1990, par. 127
629
JUNG, C. G. Desenvolvimento da Personalidade, O. Petrpolis: Editora Vozes (1986), par. 311 e
Resposta a J. Petrpolis: Editora Vozes (1986), par. 648
627
628

157

Talvez isto se deve ao fato da gnose antiga ter uma apreciao extremamente
negativa do mundo e do corpo, segundo alguns autores. Para Noll, por exemplo,
Jung teve contato com correntes gnsticas, atravs de suas leituras de escritos
antigos e recentes, originais e comentrios 630 . Em A Forma da Religio: Leituras de

Paul Tillich no Brasil, Etienne A. Higuet e Jaci Maraschin, afirmam que o prprio
Jung:
teve uma experincia gnstica, e escreveu os Sete Sermes sobre os
Mortos, que se enquadram bem nas preocupaes e no estilo literrio
gnstico, estudou escritos e simbologia alqumicos, que possuem algumas
similaridades com o gnosticismo e, principalmente nos ltimos anos de sua
carreira, teve um interesse crescente nesse caldo de cultura arcano. Ele
advogava a concepo de que os gnsticos foram os primeiros psicanalistas.
Alguns escritos de Nag-Hammadi vm confirmar essa intuio, ao falar em
interioridade humana, relao entre o inconsciente, o ego e a psique. No
crculo de Eranos, ele conviveu com uma variedade de estudiosos do
gnosticismo como H. C. Puech(?), G. Quispel (1916-2006), Hugo Rahner (?) e
muitos outros, e se comporta, na prtica, como um gnstico. Na sua
discusso com os telogos a respeito da privatio boni (ou seja, a concepo
agostiniana de que o mal no tem uma consistncia ontolgica prprio, mas
simplesmente uma ausncia do bem) e a respeito da doutrina da trindade (ele
defende uma forma de quaternidade), Jung tambm reitera alguns elementos
da gnose. Jung compartilha com os gnsticos a ontologizao do mal. 631

Jung retm o pr-requisito essencial da filosofia gnstica que o postulado da


existncia de uma "entidade imortal", que no parte deste mundo, que pode ser
chamado de Deus interno, Ser imortal, divina essncia, etc. que existe em todos os
homens e a sua nica parte imortal. Rejeitando o gnostismo como movimento que
floresceu durante os sculos II e III, cujas bases filosficas eram as da Antiga Gnose
palavra grega que significa conhecimento, com influncias do neoplatonismo e dos
pitagricos. Este movimento reivindicava a posse de conhecimentos secretos, que
segundo eles, os tornava diferentes dos cristos alheios a tal conhecimento, que

NOLL, Richard. O Culto de Jung: Origens de um Movimento Carismtico. So Paulo: Editora tica
(1996) p. 77
631
HIGUET, Etienne A. e MARASCHIN, Jaci (Editores). Forma da Religio, A: Leituras de Paul Tillich no
Brasil. So Bernardo do Campo: Universidade Metodista de So Paulo (2006), p. 130, 131
630

158

alguns possuam. Ensinavam o dualismo, pois para eles, existem dois deuses: o
criador imperfeito, que eles associavam ao Jeov do Velho Testamento e outro, bom,
associado ao Novo Testamento. O primeiro criou o mundo com imperfeio, e desta
imperfeio que se origina o sofrimento humano. Mas, o deus bom, teve pena dos
homens e dotou-os de uma centelha divina que lhes d a capacidade de despertar
deste mundo de iluses e imperfeio. Os gnsticos buscavam, de maneira
independente, as respostas s questes de todos os tempos, em lugar de se
entregarem aos dogmas da Tora ou da Igreja. Seus livros so compostos pelos
registros dos seus pensamentos e experincias, ao estilo da escrita bblica. Eles
perguntavam acerca da origem da vida humana e seu destino. Assim, buscavam a
verdade por meio de experincias diretas da presena divina. June Singer, em A

Mulher Moderna em Busca da Alma: Guia Junguiano do Mundo Visvel e do Mundo


Invisvel (2002), afirma quanto origem do nome gnsticos:
adquiriram o nome de gnsticos porque estavam buscando um tipo especial
de conhecimento que dizia respeito natureza de Deus e do relacionamento
entre os nveis divino e humano da conscincia. Tal conhecimento era
chamado de gnose. No era do tipo que se transmitisse mediante o
sacerdcio sagrado, nem em livros repletos de afirmaes que no deviam ser
questionadas, e tampouco por meio de leis promulgadas por autoridades
sectrias reconhecidas oficialmente. O tipo de conhecimento que buscavam
viria de seu interior, pois para eles Deus estava em toda parte no universo,
at nos mais ntimos recessos do indivduo. O termo grego gnose expressava
muito fielmente esse tipo de conhecimento, pois se refere ao conhecimento
interior que comunicado diretamente da fonte divina ao ser humano, ou,
numa outra viso, a partir do divino no ser humano. Alguns crticos afirmam
que o termo gnstico era depreciativo, pois se aplicava a essas pessoas para
insinuar que era sabiches, pois davam a impresso de que acreditavam em
qualquer coisa que j fosse de seu conhecimento em algum nvel. (...) Como
os escritos gnsticos freqentemente assumiam uma posio que desafiava a
tradio crist em fase de desenvolvimento, assim como a antiga tradio
judaica, eram tratados como formas crassas de heresia. (...) Podem-se ler os
textos gnsticos de vrias maneiras: apenas pelo seu sentido literal, em seu
contexto histrico, como o fundamento de uma filosofia perene que estava
viva naqueles tempos e continua nos tempos atuais, ou como um elemento
contracultural que compensava a cultura vigente ento. Qualquer um desses
modos til e fornece muitas informaes sobre o fenmeno histrico do
gnosticismo e sobre sua dimenso espiritual. (...) Reconheciam que a Igreja
estava tornando-se uma instituio cheia de regras e regulamentos, e
consideravam inaceitvel tal acontecimento. No que em princpio

159

discordassem dos preceitos do cristianismo na forma como estavam sendo


codificados na lei e ensinados aos seguidores dessa f. Os ensinamentos de
Jesus e os princpios adotados pela comunidade crist serviam para
estabelecer a religio na mente e no corao das pessoas. Essa disciplina
servia de sustento espiritual e de crena comum, e tornaria possvel f
sobreviver e tornar-se firmemente assentada que, para a maioria das pessoas,
era necessrio e suficiente um entendimento elementar das regras, a diretriz
moral e a submisso autoridade. Mas pensavam que eles mesmos
pertenciam a uma categoria especial. Para eles, o ensinamento cristo,
formalizado numa doutrina, era apenas o comeo, um passo adiante no
caminho da liberdade espiritual. Para esse grupo, a liberdade total significava
o direito de cada pessoa encontrar uma relao direta com Deus, sem
intrpretes nem intermedirios, se esse vnculo parecesse autntico para o
indivduo. Por esse motivo que o gnosticismo surgiu como um movimento
de protesto pela liberdade individual contra as restries cada vez maiores
impostas pela ortodoxia. (...) A psicologia profunda contempornea de Jung
foi fortemente influenciada por suas incurses pela literatura gnstica. Seu
mundo arquetpico, com o Si-mesmo inapreensvel como arqutipo central
tambm vai alm do mundo corriqueiro, em que o Eu a fora motriz
elementar. Os textos gnsticos so certamente a-histricos: no tm nada a
ver com as pessoas que j viveram neste mundo ou com os eventos que
tiveram sua realidade histrica. Tm validade psicolgica, porm, medida
que vm da alma ou psique do ser humano e se expressam na linguagem da
alma coletiva, ou do inconsciente coletivo, como diria Jung, linguagem que
acha seus caminhos nos mitos e nas metforas. 632

Singer, apesar de ressaltar que se trata de apenas generalizaes, indica


algumas comparaes entre o gnosticismo e as instituies religiosas, quer crists ou
judaicas. Ela nos diz:
As autoridades judaicas e crists fecharam os cnones do Velho e do Novo
Testamento, implicando com isso que a revelao aconteceu em determinada
era histrica, e nunca mais. O gnosticismo reconhece muitos textos sagrados
escritos durante o mesmo perodo do Novo Testamento e depois,
considerando a revelao um processo contnuo. O cristianismo ortodoxo situa
a autoridade no contexto eclesistico oficial, e o chefe da Igreja a
autoridade final a respeito de alguns assuntos importantes. O gnosticismo
acentua a autoridade da voz interior, que s vezes chamada de a Voz de
Deus, no ntimo de cada indivduo. No gnosticismo, a autoridade torna-se uma
funo da percepo particular que cada pessoa tem da Vontade Divina, que
o autoconhecimento e a contemplao permita discernir. O Deus judaicocristo descrito como ciumento, quando diz: Tu no ters outro deus alm
de mim, e assim, reconhece que existem esses outros, mas que lhe so
inferiores. O gnosticismo considera o deus criador, Jesus e Yahweh, bem
como os deuses das outras culturas, como manifestaes neste mundo de
manifestaes de alguma coisa que aponta para, mas no equivale a Deus,
que desconhecido e cuja natureza incognoscvel. Todos os outros deuses,
que podem ser descritos, so para o gnstico uma aproximao imperfeita do
Deus Verdadeiro. Para o cristo ortodoxo, a missa celebrada como
comemorao de algo que se deu no passado, oferecendo benefcios vicrios
SINGER, June. A Mulher Moderna em Busca da Alma: Guia Junguiano do Mundo Visvel e do Mundo
Invisvel. So Paulo, Paulus, 2002. p. 146-148, 150, 158-159, 166

632

160

para aqueles que participam dela. Na celebrao gnstica da eucaristia, o


participante tem uma experincia imediata da morte do Eu pessoal,
simbolizada pelo Cristo crucificado, e a ressurreio que ocorre em seguida
a unio do Si-mesmo com o Eu integrado, simbolizada pela sensao de unio
com o Cristo ressuscitado. No cristianismo tradicional, a trindade consiste em
Pai, Filho e Esprito Santo. Digno de nota por sua ausncia o quarto
elemento, que poderia ser a matria, o princpio feminino, ou o elemento
demonaco. O gnosticismo leva os quatro em conta. Recoloca a matria numa
posio vitalmente importante no mundo visvel; redime o princpio feminino,
na imagem de Sofia; e reconhece a presena do demonaco, na forma dos
arcontes. Estes representam os poderes no criativos deste mundo, que
devem ser reconhecidos em sua verdadeira natureza e confrontados
diretamente. Tanto o judasmo como o cristianismo consideram Deus como
uma figura paterna, que cria um mundo por meio do verbo, ou Logos. No
Velho Testamento, a criao prossegue com o verbo que emana de Deus: E
Deus disse: Faa-se a luz, e houve luz (Gn. 1.3), e o Evangelho de Joo no
Novo Testamento comea com: No princpio era o Verbo. O gnosticismo
considera o poder criativo incessante no universo como o princpio PaternoMaterno de que emana luz ou energia; no esprito humano, esse o princpio
da individuao. No cristianismo tradicional, o poder feminino secundrio.
Quando a mulher reconhecida como elemento na espiritualidade, ou em
funo biolgica de Me e portadora da Criana Divina, ou como virgem
compulsria nas ordens religiosas. Como mulher plenamente independente
que pode escolher entre ser sexual ou no, ela tem um status reduzido. No
gnosticismo, o feminino redimido e resgatado das profundezas da matria, e
reinvestido de sua totalidade num status de co-igualdade com o masculino. O
cristianismo considera uma alta virtude a Imitatio Dei, ou a Imitao de Deus,
com as palavras: Sede, perfeito. No gnosticismo no assim, pois o que se
busca a no a perfeio, mas sim a totalidade. A totalidade ou a plenitude
se d simbolicamente no casamento mstico entre a figura do Cristo ou Logos
e a da Sofia, ou Eros. Para o gnstico, isso significa que tal unio pode se
realizar no s no altar da missa, mas tambm no ntimo de cada indivduo.
Isso envolve admitir a presena do lado escuro dentro de si e no mundo, e a
deciso de combat-lo. As religies tradicionais, e suas litanias sobre o que
deve e no deve ser feito, encorajam a represso da sombra, aquela parte do
ser inaceitvel aos cdigos coletivos de conduta. O gnosticismo insiste na
integrao da sombra por um trabalho progressivo de transformao dos
aspectos ignorantes e destrutivos da prpria natureza da pessoa. Em sua
abordagem totalidade, o ritual gnstico tenta reunir os fragmentos
dispersos. A prece que encerra a eucaristia gnstica contempornea expressa
essa inteno primordial ao dizer: Reconheci quem sou e me reuni em mim
por todos os lados. No semeei filhos para o regente deste mundo, mas
arranquei-o pelas razes. Reuni meus membros que estavam espalhados por
toda parte e sei quem s Tu Que s. 633

Ainda quanto a sua posio gnstica, Jung esclarece que se:


Situa na linha de consenso universal, isto , de arqutipo. Foi somente iso que
me possibilitou uma relao distinta com o dogma. Como verdade metafsica
ele me era inteiramente inacessvel, mas o conhecimento dos fundamentos
arquetpicos universais me animou a considerar como fato psicolgico que
ultrapassa o quadro da confisso de f crist, e trat-lo simplesmente como
objeto das Cincias Fsicas e Naturais, como um fenmeno puro e simples,
qualquer que seja o significado metafsico que lhe tenha sido atribudo. Sei
633

Id. p. 168-170

161

por experincia prpria que este ltimo aspecto jamais contribui, por pouco
que fosse, para a minha f ou para a minha compreenso. Ele no me dizia
absolutamente nada. Entretanto, tive de reconhecer que o Smbolo de f
possui uma verdade extraordinria pelo fato de ter sido considerado, durante
dois milnios, por milhes e milhes de pessoas, como um enunciado vlido
daquelas coisas que no se podem ver com os olhos, nem tocar com as mos.
Este fato deve ser bem entendido, porque da Metafsica s conhecemos o
produto humano, quando o carisma da f, to difcil de ser mantido, no
afasta de ns toda dvida e, conseqentemente, nos liberta de toda
angustiosa investigao. perigoso que tais verdades sejam tratadas
unicamente como objeto de f ponto de vista do sola fide no protestantismo
pois onde h f, ali tambm est presente a dvida, e quanto mais direta e
mais ingnua a f, tanto mais devastadoras so as idias quando a primeira
comea a eclipsar-se. Em tais ocasies que nos mostramos mais hbeis do
que as cabeas enevoadas da tenebrosa Idade Mdia, e ento acontece que a
criana desprezada juntamente com a bacia em que foi lavada. 634

III. 4. O Protestantismo como a psiquificao dos instintos alemes


Num evidente confronto com o protestantismo iluminista, Jung escreve:
No sculo das luzes formou-se, sobre a essncia das religies, uma opinio
que merece ser mencionada por causa de sua larga propagao, embora ela
seja um desprezo tpico da poca. Segundo essa opinio, as religies seriam
espcies de sistemas filosficos, que com estes ltimos, teriam sado da
cabea das pessoas. Um homem qualquer teria certo dia imaginado um Deus
e dogmas, e graas a essa fantasia realizadora de desejos, teria enganado a
humanidade. A essa opinio ope-se a realidade psicolgica da dificuldade
que se tem de apreender intelectualmente os smbolos religiosos. De modo
nenhum eles provm da razo, mas de outro lugar; do corao, talvez, mas
em todo caso de uma camada psquica profunda, pouco semelhante
conscincia que no mais do a superfcie. Os smbolos religiosos tambm
tiveram um carter bem marcado de revelao ou, dito de outra forma, so
em geral produtos espontneos da atividade inconsciente da alma. So tudo o
que quisermos menos inventados pelo pensamento; revelaes naturais da
alma humana, cresceram pouco a pouco no decorrer de milnios como
plantas. 635

Para ele o aspecto humano do problema religioso um acontecimento


concreto, e assim ele analisa o Protestantismo, usando-se do referencial
fenomenolgico, isto , para ele os fatores psquicos que determinam o
comportamento humano so, sobretudo os instintos enquanto foras motivadoras do
processo psquico, apesar dele prprio considerar que os termos instinto psquico

JUNG, C. G. Interpretao Psicolgica do Dogma da Trindade. Petrpolis: Editora Vozes, 1983. par.
294
635
JUNG, C. G. Energia Psquica, A. Petrpolis: Editora Vozes, 1997, Parte I
634

162

e extra-psquico no seriam os mais apropriados para assim trat-lo 636 . Segundo


Denise Guimenez Ramos e Pricles Pinheiro Machado, autores do Artigo Conscincias

em Evoluo, da Revista Viver Mente & Crebro, N 02:


a sensao de um ser transcendente, um deus um fato psicolgico
arquetpico. Com isso Jung introduziu a possibilidade de estudar a religio
enquanto manifestao psicolgica, distinguindo a psicologia das religies da
teologia. Aqui no se disputa a existncia de Deus, mas pode-se afirmar que a
idia de que um deus est presente na psique humana instintiva e,
portanto, comum a toda a humanidade. S mudam sua aparncia, forma e
caractersticas dinmicas. 637

E neste sentido, que Jung desenvolve sua fenomenologia prpria.


Jung de opinio que as caractersticas do povo alemo levaram a provocar o
cisma cristo, e a formar uma nova modalidade de cristianismo. Segundo ele:
o protestantismo se converteu em credo religioso para os germnicos, com
seu desejo de aventuras, sua curiosidade, sede de conquistas e, falta de
escrpulos caractersticos, lcito supor que a ndole peculiar deste povo no
se harmoniza pelo menos duradouramente, com a paz da Igreja. 638

Para Jung os alemes:


talvez precisassem de uma experincia de Deus mais intensa e menos
dominada, como acontece muitas vezes com povos vidos de aventuras,
irrequietos e demasiado jovens para qualquer forma de conservadorismo ou
domesticao. Por isso afastaram uns mais, outros menos, a intercesso
eclesistica entre Deus e o homem. Como resultado da destruio do muro
protetor, os protestantes perderam as imagens sagradas como expresso de
importantes fatores inconscientes, juntamente com o rito, que desde tempos
imemoriais constitura num caminho seguro de acomodao para as foras
incalculveis do inconsciente. Assim foi liberada grande quantidade de energia
que logo fluiu pelos antigos canais de curiosidade e da sede de conquista,
convertendo a Europa na me dos drages que devoraram a maior parte da
terra. 639

Numa clara referncia s diferenas entre os protestantismos: luterano,


calvinista e zwingliano, e cada um deles gerando seus ramos: pietismo, puritanismo

JUNG, C. G. Dinmica do Inconsciente, A. Petrpolis: Editora Vozes, 2000. par. 233, 245
REVISTA, Viver&Crebro: Memria da Psicanlise. Jung e a Psicologia Analtica e o Resgate do Sagrado.
N 02. So Paulo: Duetto Editorial. P. 42
638
JUNG. C. G. Psicologia e Religio. Petrpolis: Editora Vozes (1990) par. 82
639
Id. par. 82
636
637

163

e anabatismo, alm bvio, referncias s guerras religiosas que viveram os pases


europeus, principalmente Frana e Inglaterra, e em seus dias, a realizao da
Primeira Guerra Mundial e, o surgimento do nazismo, culminando com a Segunda
Guerra Mundial. Noll, em O Culto de Jung: Origens de um Movimento Carismtico
apresenta-nos a realidade que Jung chamou de fator extrapsquico, quando afirma:
A Sua tem uma tradio de muitos sculos como terra de heresia e de seitas
incomuns. Na Idade Mdia, os amalricianos, os valdenses e at os ctaros
conseguiram muitos adeptos na regio. A Alemanha meridional e a Sua
foram os principais centros da Reforma quinhentista, e na Sua o processo de
formao de dissidncia do Protestantismo em seitas isoladas continuou at
nosso sculo. 640

J para Jung, o Protestantismo o produto final do instinto como fenmeno


psquico que foi assimilado como estmulo que por sua vez se expressou no
comportamento humano:
O instinto como fator extrapsquico, desempenharia o papel de mero estmulo.
O instinto como fenmeno psquico seria, pelo contrrio, uma assimilao do
estmulo a uma estrutura psquica complexa que eu chamo psiquificao.
Assim que chamo simplesmente instinto seria um dado j psiquificado de
origem extrapsquica. 641 Resulta da interao do instinto com a situao do
momento, isto , os alemes no se harmonizavam, pelo menos
duradouramente, com a paz da Igreja, no haviam chegado ao estgio de
poder suportar um processo de salvao e submeter-se a uma divindade que
se manifestara na grandeza da construo da Igreja. Talvez esta contivesse
muitos elementos do Imprio Romano e da Paz Romana, pelo menos para as
suas energias que naquela poca e ainda hoje no se acham suficientemente
domesticadas. Talvez precisassem de uma experincia de Deus mais intensa e
menos dominada, como acontece muitas vezes com povos vidos de
aventuras, irrequieto e demasiado jovens para qualquer forma de
conservadorismo ou domesticao. Por isso, afastaram, uns mais, outros
menos, a intercesso eclesistica entre Deus e o homem. 642

O mesmo se deu quanto ao carisma do nazismo e, sua influncia em seus


dias, a ponto de alguns considerarem Adolf Hitler (1889-1945) ser o continuador e
consumador da obra da Reforma, que Lutero executara apenas pela metade 643 a
NOLL, Richard. Culto de Jung, O: Origens de um Movimento Carismtico. So Paulo: Editora tica
(1996), p. 113, 114
641
JUNG, C. G. Dinmica do Inconsciente, A. Petrpolis: Editora Vozes, 2000. par. 234
642
JUNG. C. G. Psicologia e Religio. Petrpolis: Editora Vozes (1990) par. 82
643
JUNG. C. G. Aion: Estudos Sobre o Simbolismo do Si-Mesmo. Petrpolis: Editora Vozes, 1982, par. 159
640

164

experincia imediata que o movimento provocou no povo alemo por ter sido
deixada em seu carter original selvagem causou transtornos tanto nos indivduos
como no grupo coletivo, quando alguns se colocaram como salvadores, combinandose assim com o esprito do messianismo. E, neste sentido Jung verificou as vrias
modalidades de instintos, como o da fome, por exemplo, que pode ser
compreendido como fome real, devido ausncia de alimento no estomago. Como
qualquer outro instinto o da fome passa pelo processo de psiquificao, podendo
como que haver um desvio de sua aplicao puramente biolgica, para outros
sentidos que lhe so estranhos, por exemplo, fome no sentido metafrico. Jung
entende os instintos como grupos que agem distintamente entre si, nos indivduos
que os vivencia e os motivos exteriores que servem de estmulos e, atendem ao que
chama de modalidades psicolgicas 644 , as quais so: a conscincia e o
inconsciente, a extroverso e introverso, ao elemento espiritual e material. Entre
esses instintos ele inclui o que leva ao, e o exemplifica como o de viajar, amor
mudana, o de sossego, e o instinto ldico, porm, s para ilustrar a realidade de
tais instintos no gnero humano. Apresenta ainda, o instinto de reflexo:
o termo latino reflexio significa um curvar-se, inclinar-se para trs, e usado
psicologicamente indicaria o fato de o processo reflexivo ser um voltar-se para
dentro, tendo como resultado que, em vez de uma reao instintiva, surja
uma sucesso de contedos ou estados que podemos chamar reflexo ou
considerao. 645

Neste sentido, ento, a reflexo foi o instinto que levou ao surgimento do


Protestantismo, isto , as caractersticas do provo alemo, associadas interao
com os fatores externos, ficaram como que excitados, e assim reproduziram
externamente. Para ele esta reproduo externa se d em todas as realidades
644
645

JUNG, C. G. Dinmica do Inconsciente, A. Petrpolis: Editora Vozes, 2000. par.240


Id. par. 241

165

humanas que passam pelo processo da reflexo: na expresso verbal, como


expresso do pensamento abstrato, como representao dramtica ou como
comportamento tico, ou ainda como feito cientfico ou como obra de arte 646 . Para
Jung, graas ao instinto da reflexo que os indivduos tm experincias, isto , o
instinto se transforma em um contedo consciente, e estabelece o instinto cultural

par excellence e sua fora se revela na maneira como a cultura se afirma em face
da natureza 647 . E, Jung aponta para o problema quando os instintos, de todas as
modalidades, se constiturem numa organizao estvel, e assim tornarem-se
automticos. E, neste sentido sua crtica ao Protestantismo desenvolve esta idia,
tendo sido um fator humano instintivo, o Protestantismo no pode perder sua
capacidade de criar coisas novas no verdadeiro sentido da palavra 648 .
Para Jung, o protestantismo esqueceu-se das insondveis foras do
inconsciente, convertendo-se em sementeira de cismas e tambm de rpido
desenvolvimento cientfico e tcnico, atraindo de tal forma a conscincia humana,
enquanto que as insondveis foras do inconsciente foram esquecidas 649 , em razo
do preconceito, j anteriormente apontado.
Parece que Jung relaciona o protestantismo e o nazismo, apesar de no
mencionar o movimento poltico liderado por Adolf Hitler (1889-1945), mas
apresenta esta idia com afirmaes do tipo:
a catstrofe da guerra de 1914 e as extraordinrias manifestaes posteriores
de uma profunda comoo espiritual foram necessrios para que os homens
perguntassem se alguma coisa no estava errada no esprito do homem
branco. No difcil compreender que as potncias do mundo subterrneo
para no dizer infernal antes acorrentadas e domesticada, com maior ou
menor xito, dentro de um gigantesco edifcio espiritual, esto procurando

Id. par. 242


Id. par. 243
648
Id. par. 245
649
JUNG. C. G. Psicologia e Religio. Petrpolis: Editora Vozes (1990) par. 83
646
647

166

criar uma escravido e priso estatais desprovidos de qualquer estmulo


psquico espiritual. 650

Reconhece que tal desenvolvimento fatal, pois levou o homem moderno


no importa se protestante ou catlico a perder a proteo dos muros da Igreja,
que tinham sido cuidadosamente erigidos e fortificados desde os dias de Roma, e
que se aproximando, por causa desta perda, da zona do fogo destruidor e criador do
mundo. A vida se tornou mais rpida e intensa. Nosso mundo sacudido e inundado
por ondas de inquietao e medo, porm, deixa bem claro que no acusa nem o
protestantismo, nem o Renascimento, como os nicos culpados para o problema que
o homem moderno se encontra 651 . Para Jung a incrvel crueldade de nosso mundo
supostamente civilizado tudo isso tem sua origem na essncia humana e em sua
situao espiritual 652 . Perder a proteo dos muros da Igreja desprezar os dogmas
como manifestaes do inconsciente.
Se compararmos o que afirma quanto aos instintos e suas crticas ao
Protestantismo, percebemos que h uma grande semelhana. Por exemplo:
O fato que certas idias (ao falar do Protestantismo) ocorrem quase em
toda a parte em todas as pocas, podendo tornar-se de um modo
espontneo, independentemente da migrao e da tradio. No so criadas
pelo indivduo, mas lhe ocorrem simplesmente, e mesmo irrompem, por assim
dizer, na conscincia individual 653 . O instinto, no universalmente
difundido nem uma organizao fixa e herdada invariavelmente. O indivduo
inconsciente quando h predominncia de processos instintivos e
compulsivos, em manifesta ausncia de inibio ou de total inibio de seus
instintos. Enquanto que o indivduo consciente, caracterizado por
sensibilidade, orientado pela vontade e, por uma atitude mais racional do agir.
Esta modalidade tambm pode se tornar automtica, e pode ser verificada
quando h falta de desempenho intelectual e tico, no caso da modalidade
inconsciente, e na modalidade da conscincia, quando h falta de
naturalidade. 654

Id. par. 83
Id. par. 84
652
Id. par. 85
653
Id. par. 05
654
JUNG, C. G. Dinmica do Inconsciente, A. Petrpolis: Editora Vozes, 2000. par. 245
650
651

167

A falta de naturalidade pode promover o que ele chama de apogeu da


iniciao religiosa, mas, no manifestar qualquer trao de Deus, ainda que se fale
Dele, mas tudo se limita a palavras, e ainda pode, promover uma deplorvel
experincia, provocar vazio e uma perda 655 . Tal fato, Jung constatou no
Protestantismo vivido pelo pai, tios e primos, para ele um sistema dominado por
sentimentalismo inspido 656 , uma comunho em que todos pareciam solenes e
indiferentes 657 , cujo sentimento era de vazio 658 . Para Jung, a naturalidade poderia
ser observada caso as pessoas percebessem o que ele chamou de a essncia de
Deus

verificada

em

desespero

intenso,

comoo

poderosa

ou

graa

transbordante 659 . A falta de naturalidade no Protestantismo fez com que Jung o


visse no como uma religio, mas uma ausncia de Deus, e a Igreja no como um
lugar de vida, mas de morte, que provoca a maior derrota de algum 660 . Jung
considera a religio como uma modalidade natural, pois, assim percebeu em suas
experincias pessoais: quando do episdio da Catedral cujos muros foram
derrubados pelo prprio Deus, e do sonho com o monstro flico, aos trs anos de
idade. Foram naturais estas experincias, pois foram como que vontades mais fortes
que as suas que se impuseram sobre ele, e as considerava como experincias
naturais, ou seja, imediatas, que tivera com Deus.
O

instinto

se

apresenta

tambm

na

modalidade de

extroverso

introverso 661 , isto , o processo psquico se d nos objetos externos ao indivduo ou


em seu interior, dentro dele, sendo ele o sujeito ou o objeto da sua experincia. Esta
JUNG, C. G. Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Editora Nova Fronteira, s/d, p. 59
Id. p. 31
657
Id. p. 58
658
Id. p. 59
659
Id. p. 59
660
Id. p. 60
661
JUNG, C. G. Dinmica do Inconsciente, A. Petrpolis: Editora Vozes, 2000. par. 250
655
656

168

modalidade da psiquisificao do instinto, Jung constatou no Protestantismo,


quando verificou que havia se tornado mais numa religio exterior que interior, e ele
apelou para que retornasse aos mistrios da Bblia, por este ter se identificado com a
crtica

cientfica,

esquecendo-se

das

insondveis

foras

do

inconsciente 662 ,

afastando-se do numinoso, que leva o indivduo, independentemente, da sua


vontade

consciente,

mas

que

produz

uma

modificao

especial

em

sua

conscincia 663 . Para Jung, o instinto da reflexo, como modalidade introvertida,


que promove a experincia imediata, e se esta no se d devido ausncia da
introverso 664 . O Protestantismo se identificou com a modalidade extrovertida,
quando sacralizou e enrijeceu sua construo mental, tornando-a irreflexvel, isto ,
como dizia seu pai: Voc quer pensar, mas antes precisamos crer.
Em Resposta a J, Jung expe o instinto de reflexo, que o levou a ter uma
experincia imediata. Diz ele:
A crena em Deus como o Summum Bonum impossvel para uma
conscincia reflexiva. Podemos interpretar Cristo ainda hoje ou devemos
contentar-se com a explicao histrica? (...) Para uma conscincia mais
diferenciada deve ser difcil, a longo prazo, amar um Deus como pai bondoso
que deve tambm ser temido por causa de suas cleras bruscas e
imprevisveis, de sua instabilidade, injustia e crueldade. A decadncia dos
deuses da antiguidade clssica mostrou, saciedade, que o homem no
aprecia as incoerncias e as fraquezas demasiado humanas de seus deuses.
Parece, portanto, que a derrota moral de Jav em relao a J teve suas
conseqncias ocultas: de um lado, a exaltao no premeditada do homem,
e de outro, a inquietao do inconsciente. O primeiro destes acontecimentos
consiste antes de tudo em um mero fato no percebido no plano da
conscincia, mas que foi registrado pelo inconsciente, pois desta forma ele
recebeu um maior grau de potencialidade em relao conscincia: o homem
mais ele no inconsciente do que na conscincia. Com isto se estabelece um
desnvel entre o inconsciente e a conscincia, e o inconsciente irrompe na
conscincia sob a forma de sonhos, vises e revelaes. Como psiquiatra devo
enfatizar expressamente que as vises e os fenmenos concomitantes no
podem ser considerados, sem um exame crtico, como patolgicos.
Consideradas de um ponto de vista clnico, as vises de Ezequiel so de
natural arquetpicas e de maneira alguma patologicamente desfiguradas. No
h motivos para consider-las doentias. Elas so indcios de que j havia um
JUNG. C. G. Psicologia e Religio. Petrpolis: Editora Vozes (1990) par. 83
Id. par. 06
664
Id. par. 09
662
663

169

inconsciente separado, de algum modo, da conscincia. um erro puro e


simples supor que uma viso de natureza patolgica. Ela ocorre, ma no
freqente, nem muito rara em pessoas normais. (...) Paulo do nmero
daqueles cujo inconsciente se achava inquieto e provocava xtases
reveladores. Ora, no inconsciente acha-se tudo o que rejeitado pela
conscincia, e quanto mais crist esta conscincia, tanto mais o inconsciente
se comporta de forma pag; se ainda se encontrarem valores de importncia
vital no paganismo rejeitado, isto , a criana (como acontece
freqentemente) foi atirada fora juntamente com a gua em que foi banhada.
Ao contrrio da conscincia, o inconsciente no isola nem diferencia os seus
objetos. 665

Jung trata dos dogmas ligados ao Summum Bonum em relao a Deus, em


razo deste ser um dos temas dominantes do sculo XIX, e que vem desde os
sculos anteriores, XVII e XVIII.
Outra modalidade psicolgica do instinto a espiritual e a material. Para Jung,
a realidade da matria objeto de interesse para as religies tambm, bem como
o esprito, e estes so inseparveis, ou pelo menos, no podem ser divididos. Este
erro, cometido pelo Protestantismo, Jung percebeu quando se verificou o empenho
de desmitologizar as Escrituras, separando o material do espiritual, dicotomizando
a prpria vida humana, fazendo-a interessar-se pelas coisas da alma, e desprezar a
matria. Jung argumenta, porm, que da existncia destas categorias que
resultam sistemas de valores ticos, estticos, intelectuais, sociais e religiosos que
determinam, s vezes, de maneira decisiva a aplicao final que devero ter os
fatores dinmicos da psique 666 , isto , a diviso ou a separao destes elementos
provoca uma desordem de tal tamanho, que todas as reas da vida humana sentem
e sofrem. O Protestantismo que havia operado tal separao contava apenas com a
unilateralidade, isto , contava apenas com um dos lados destas modalidades
psicolgicas, enaltecendo sua conscincia, desprezando seu lado inconsciente,

665
666

JUNG, C. G. Resposta a J. Petrpolis: Editora Vozes, 1986. par. 662, 665, 696, 713
JUNG, C. G. Dinmica do Inconsciente, A. Petrpolis: Editora Vozes, 2000. par. 251

170

preferindo a extroverso e preterindo a introverso, procurando fazer a separao


entre a matria e o esprito.
Apesar de Jung verificar que os grupos de instintos e suas modalidades
aplicarem-se a indivduos, e que os mesmos sofrem uma infinidade de variaes,
devido a tendncia e diversificao entre si, por descrever a estrutura psquica, em
razo desta no ser homognea 667 , estes conceitos se aplicam perfeitamente
anlise que faz do sistema religioso protestante. Jung usa de sua autoridade
cientfica, to ao gosto do Protestantismo, para dizer que o carter numinoso de
Deus, no deixa nenhum ser humano psictico, como se temia, por considerar as
manifestaes do inconsciente vises, sonhos e revelaes como traos
patolgicos 668 .
Antes, ele diz:
Deus pode ser amado e deve ser temido, por ser mistrio. A numinosidade do
objeto torna difcil que se lhe d um tratamento intelectual, pois o carter
afetivo que entra sempre em linha de conta. O indivduo participa pro et
contra no processo, e aqui mais difcil ainda chegar-se objetividade
absoluta, do que em outras situaes. Quem possui convices religiosas
positivas, isto , quem cr, no somente encara a dvida como coisa muito
desagradvel e penosa, mas tambm a teme. por isso que no gostamos de
analisar o objeto da f. O indivduo que no tem concepes religiosas no
gosta de reconhecer-se como portador de um dficit; antes apela para a sua
mentalidade esclarecida ou, no mnimo, para a franqueza de seu prprio
agnosticismo. Quem se fixa neste ponto de vista dificilmente admitir o
carter numinoso do objeto religioso, e este no poucas vezes at mesmo o
impede de pensar criticamente, pois pode acontecer o que para ele no
nada agradvel que sua f no iluminismo opera com conceitos racionalistas
inadequados, apoiando-se, por exemplo, no fato de que enunciados como o
do nascimento virginal, da filiao divina, da ressurreio dos mortos, da
transubstanciao, etc, no passam de disparates. O agnosticismo sustenta
que no possui qualquer conhecimento de Deus ou qualquer outro
conhecimento de natureza metafsica; entretanto, se esquece de que jamais
somos ns que possumos uma convico, mas ela que nos possui. Tanto
um como o outro esto possudos pela razo, que representa o arbitro
supremo e indiscutvel. Mas o que razo? Por que motivo deve ser
suprema? No aquilo que e age uma instncia que est acima do
julgamento racional e da qual a histria do pensamento nos oferece tantos
exemplos? Infelizmente os defensores da f tambm operam com os
mesmos argumentos fteis, s que em direo inversa. Indiscutvel apenas
667
668

Id. par. 252


JUNG, C. G. Resposta a J. Petrpolis: Editora Vozes, 1986. par. 665

171

o fato de que h enunciados metafsicos que, justamente por seu carter


numinoso, so formulados e negados em tom carregado de afeto. Esse fato
constitui a base emprica e segura da qual se deve partir. Ele objetivamente
real enquanto fenmeno psquico. Nesta constatao acham-se includas
naturalmente todas as afirmaes (at mesmo as contrastantes) que algum
dia j foram ou ainda sero de carter numinoso. preciso levar em conta
todos os enunciados religiosos em seu conjunto. (...) Psicologia deve ser
deixado os estados de conflitos agudos gerados por estados que
aparentemente so contraditrios. 669

III. 5. Protestantismo como risco e possibilidade


Jung define o homem protestante algum que perdeu sua Igreja e est
desamparado perante Deus, sem a proteo de muros e comunidade 670 , e por isso
mesmo, o Protestantismo pode ser um grande risco ou uma grande possibilidade
671

, dependendo de como o protestante escolher, valendo-se da sua conscincia.

Jung teme o que chama de risco - o processo de desintegrao do protestantismo,


enquanto Igreja, o homem ver-se despojado de todos os dispositivos de segurana e
meios de defesa espirituais, que o protegem contra a experincia imediata das foras
enraizadas no inconsciente, e que esperam sua libertao 672 . Parece que Jung est
no mnimo assustado, quanto crueldade que o homem, fruto da sua situao
espiritual e, no sabe muito bem o que pode acontecer com o protestante que est
entregue s a Deus 673 , assim como no se pode prever, seno a catstrofe final,
caso o homem civilizado, resolva detonar seus arsenais, contra seu vizinho, pois
como ningum pode saber em que ponto e com que intensidade est possudo e
inconsciente, simplesmente projeta seu prprio estado no vizinho674 . A ttulo de
curiosidade bom notar o registro de Noll, faz em O Culto de Jung: Origens de um

Movimento Carismtico, acerca do que se passa no universo religioso suo: O censo


Id. par. 735, 738
JUNG. C. G. Psicologia e Religio. Petrpolis: Editora Vozes (1990) par. 86
671
Id. par. 85
672
Id. par. 85
673
Id. par. 86
674
Id. par. 85
669
670

172

suo de 1 de Dezembro de 1888 contou 10.697 pessoas que viviam em seitas


anticonvencionais (e apenas 8.384 judeus) numa populao de 2,9 milhes, com 1,7
milhes de protestantes e 1,2 milhes de catlicos. Embora a maioria daquelas seitas
estivesse de um modo ou de outro ligada a idias crists, algumas eram cultos
carismticos com estranhos sistemas de crena que promoviam o incesto entre pais
e

filhos,

ingesto

de

urino

esperma

outras

prticas

espirituais

anticonvencionais, as quais levaram esses grupos a serem considerados parte no


censo. Grupos neopagos, helilatras, nudistas, vegetarianos, espritas, sexualmente
liberados e s vezes anarquistas, grupos que faziam experincias com novos estilos
de vida ou com uma nova filosofia de vida baseada na experincia mstica. Alguns
grupos neopagos extraram de antigas fontes persas suas idias de culto do sol. 675
Talvez, venha da, a generalizao que os racionalistas faziam acerca da religio,
considerando-a como um desvio de personalidade, ou uma patologia mental.
Jung nutre a esperana de que os protestantes tomem conscincia do prprio
pecado 676 , e levados pela sua m conscincia, que pode ser um dom de Deus, uma
verdadeira graa 677 , possa interferir e alterar a situao que ele prprio criara de
total instabilidade e de iminente destruio dos seus dias. Para Jung o
protestantismo um grande risco caso continue em sua jornada teolgica,
intelectualizada e racional, mantendo e reforando o preconceito contra os sonhos,
por exemplo, ou os elementos do inconsciente, que procuram se expressar, como j
o fizeram no passado, mas que esto, e ainda hoje, continuam fora do debate e

NOLL, Richard. Culto de Jung, O: Origens de um Movimento Carismtico. So Paulo: Editora tica S.
A., 1996, p. 113-115
676
JUNG. C. G. Psicologia e Religio. Petrpolis: Editora Vozes (1990) par. 86
677
Id. par. 86
675

173

muito mais da elaborao de verdades que podem salvar a humanidade de sua


destruio.
Mas salienta-se que para Jung, o protestantismo, ao mesmo tempo, uma
grande possibilidade 678 , caso perceba que est entregue s a Deus, e que mesmo
sem confisses, absolvio ou qualquer possibilidade de cumprir uma obra de divina
expiao; tem de digerir sozinho seus pecados, ainda que sem a certeza da graa
divina, pois sem o ritual adequado esta tornou-se inacessvel 679 . Jung defende a
idia de que a m conscincia pode ser a nica possibilidade da experincia
religiosa imediata para o protestante que perdeu sua Igreja e continua protestante,
isto , ao homem desamparado perante Deus, sem a proteo de muros e
comunidades, como acontece com os catlicos 680 .
Entregue tenso interior, o protestante, pode continuar aguando sua
conscincia, e muito especialmente a m conscincia, pode ser um dom de
Deus, uma verdadeira graa, quando aproveitada para uma autocrtica mais
elevada. 681

Para Jung, a m conscincia, ou a autocrtica, como atividade


introspectiva discriminatria, a nica possibilidade diante do protestante, para
compreender a prpria psicologia 682 . Compreender a prpria psicologia significa
descobrir as razes do prprio comportamento 683 . Descobrir as razes do prprio
comportamento significa descobrir coisas at ento inconscientes, tornando possvel
ao homem transpor o limiar do inconsciente: ele pode assim perceber as foras

Id.
Id.
680
Id.
681
Id.
682
Id.
683
Id.
678
679

par.
par.
par.
par.
par.
par.

85
86
86
86
86
86

174

impessoais que se ocultam em seu interior, convertendo-o em instrumento de


assassnio em massa 684 .
E interessante notar que Jung parte da anlise dos sonhos de um paciente
catlico 685 , para tratar da psicologia do protestante, e mesmo que afirme que tais
concluses devemos tom-la no justo valor que apresenta para a pessoa que tem a
experincia, isto , que o contedo do sonho se refere apenas a ela, no caso um
catlico, contudo, afirma a seguir: o genius religiosus um vento que sopra onde
quer 686 . Para Jung o sonho no uma criao individual de carter absolutamente
nico. Para ele os sonhos so constitudos de um material preponderantemente
coletivo a que denominou de arqutipos, termo que define como certas formas e
imagens de natureza coletiva, que surgem por toda parte como elementos
constitutivos dos mitos e ao mesmo tempo como produtores autctones individuais
de origem inconsciente (...) e podem ser reproduzidos espontaneamente, sem
qualquer possibilidade de tradio direta 687 . Jung defende que os sonhos podem
ser a experincia imediata que falta aos protestantes, caso levem-nos srio, e
procurem neles a graa divina, visto que os dogmas no existem, entre seus
fundamentos e, os rituais foram simplificados. Como no possvel levar um
protestante a confessar um dogma e praticar um ritual, que historicamente foram
suprimidos, e dado ao seu esprito aventureiro, sua curiosidade, sede de
conquistas 688 , que se aplicam tambm a qualquer protestante, no s germnico,
Jung espera que ele se aventure em sua psicologia, seja curioso quanto aos seus
prprios comportamentos, e conquiste sua m conscincia, ou seja, a torne
Id.
Id.
686
Id.
687
Id.
688
Id.
684
685

par.
par.
par.
par.
par.

86
43
87
88
82

175

proveitosa e uma graa favorvel, que no seja apenas uma auto-condenao por
uma vida sem significado, que sofre por suas fraquezas e pecados.
No se pode esperar que os sonhos falem explicitamente de religio, na forma
pela qual estamos acostumados a faz-lo. Os sonhos podero ser tidos como
possveis fontes de informao das tendncias religiosas do inconsciente 689 ,
por representar, por um lado, a voz e mensagem divinas. 690

Portanto, a tradio catlica no interfere na aplicao do sonho de um


catlico, aos protestantes, pois suas formas e imagens se aplicam aos cristos de
modo geral. Neste caso, Jung aplica o mtodo comparativo, pois este
mostra-nos, sem a menor dvida, que a quaternidade (analisada no sonho do
paciente), uma representao mais ou menos direta de um Deus que se
manifesta na sua criao. Por isso poderamos conceber que o smbolo
produzido espontaneamente nos sonhos dos homens modernos indica algo
semelhante: O Deus Interior. 691

Para Jung, a idia do Deus interior mstica, e que, devido a educao


religiosa sempre depreciou esta idia 692 . Mas, Jung no teme em afirmar:
entretanto, esta idia mstica que se impe conscincia atravs de sonhos e
vises 693 . Parece que para Jung voltar-se aos sonhos e vises, como expresso da
experincia imediata uma prtica mstica. Mesmo que isso no seja aceito pela
maioria das pessoas, cuja educao religiosa moderna, considere a mstica como
algo depreciativo, porm, isto devido ao preconceito 694 j referido anteriormente.
Jung, de imediato, defende sua idia como um exerccio cientfico psicolgico, e no
se tratar de uma demonstrao da existncia de Deus 695 .
Como se trata de um arqutipo de grande significado e poderosa influncia,
seu aparecimento, relativamente freqente, parece-me um dado digno para a
Id.
Id.
691
Id.
692
Id.
693
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694
Id.
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par.
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39, 40
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101
101
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176

Theologia Naturalis. Como a vivncia deste arqutipo tem muitas vezes, e


inclusive, em alto grau, a qualidade do numinoso, cabe-lhe a categoria de
experincia religiosa. 696

Para Jung, a experincia religiosa, encontro com o numinoso, ainda que em


sonhos, ou outros meios do inconsciente, onde isto possa se dar, trata-se de lembrar
da poderosa influncia do inconsciente 697 , que o protestantismo esqueceu, devido
ao preconceito funo religiosa do inconsciente 698 , utilizando-se do mtodo de
higiene 699 , pela ilustrao ou crtica cientfica 700 , ficando sob a ameaa de
congelar-se no doutrinarismo 701 , sem contudo perceber que se encontra mais
vulnervel s crises e aos violentos conflitos que a experincia imediata do
Sagrado 702 , numa clara referncia aos movimentos sociais da Alemanha nazista.
Para Jung a idia do Deus interior 703 representa uma dificuldade dogmtica 704 . A
atitude espiritual do homem moderno que se coloca sob o veredicto do extra

eclesiam nulla salus (fora da Igreja no h salvao), ser a de voltar-se para a alma
como sua ltima esperana. Onde, a no ser nela, poderia obter a experincia? 705
Jung refere-se a Guillaume de Digulleville (1295-1358), poeta normando do
monastrio cisterciense de Chlis, autor de Plerinages de Vie Humaine; Plerinages

de Lme; Plerinages de Jsus Christ na formulao de suas afirmaes quanto


Trindade, como sendo uma tentativa hertica de completar o dogma da Trindade e
que esto no domnio da especulao mstica, e no de toda errnea 706 .
Id. par. 102
Id. par. 102
698
Id. par. 03
699
Id. par. 76
700
Id. par. 34
701
JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988), p. 274
702
JUNG, C. G. - Psicologia e Religio. Petrpolis: Editora Vozes, 1990, par. 76
703
Id. par. 101
704
Id. par. 105
705
Id. par. 106
706
JUNG, C. G. - Psicologia e Religio. Petrpolis: Editora Vozes, 1990, par. 108, 119
696
697

177

Digulleville citado em razo do sonho que relata em que trs seres angelicais
vestidos de prpura, lhe dizem que a Trindade de cores foi unida em uma s: o Pai
ficou com o ouro, o Filho com o vermelho, e o Esprito Santo com o verde, ao qual
Jung chama de psicologia medieval 707 . E, Jung se pergunta quanto ao azul, como
sendo o quarto elemento, formando assim a Quaternidade, o qual se v no manto
azul da Virgem Maria, a Rainha do Cu708 .
Para Jung, a Trindade se completa com o Quarto Elemento que vem a ser
Maria que
subiu ao cu com seu corpo nico ser mortal, cuja alma reuniu-se ao corpo
antes da ressurreio universal dos mortos. Nesta representao, como em
outras no mesmo estilo, o Rei o Cristo Triunfante, em unio com sua
esposa, a Igreja. Acontece, porm, e este o aspecto mais importante, que
Cristo como Deus tambm, e ao mesmo tempo, a Trindade que a
transforma em quaternidade, com o acrscimo de uma quarta pessoa, a
Rainha. 709

Por acreditar que os sonhos podem alterar a religio oficial no se pode


esperar que os sonhos falem explicitamente de religio, na forma pela qual estamos
acostumados a faz-lo. Os sonhos podero ser tidos como possveis fontes de
informao das tendncias religiosas do inconsciente, por representarem, por um
lado, a voz e mensagem divinas 710 , Jung deixa claro que esta idia de
Quaternidade advm do sonho de seu paciente, catlico 711 : A viso do meu

paciente uma resposta simblica a uma questo que remonta h sculos, (...)
assim, o significado ntimo da viso nada mais seria que a unio da alma com
Deus 712 .
Id. par. 124
Carl Jung and the Trinitarian Self Michael J. Brabazon. Online Journal Of Christian Theology and
Philosophy. Disponvel em http://www.quodlibet.net/brabazon-jung.shtml>. Acesso em: 15.08.06
709
JUNG, C. G. - Psicologia e Religio. Petrpolis: Editora Vozes, 1990, par. 122
710
Id. par. 39, 40, 32
711
Id. par. 43, 50, 124
712
Id. par. 124
707
708

178

Para Jung se as representaes da Trindade nada mais fossem do que


sutilezas da razo humana, talvez no valesse a pena mostrar todas estas conexes
sob uma luz psicolgica. Mas sempre defendi o ponto de vista de que essas
representaes pertencem categoria de revelao, isto , quilo que Koepgen
qualificou ultimamente de gnosis 713 . Georg Koepgen (1898-1975) autor cujas
obras tm impramatur eclesistico 714 , como por exemplo Die Gnosis des

Christentums.
Para Jung, como o dogma da Trindade parte da revelao natural e no
mera inveno do intelecto 715 , conclui que no se trata apenas de fruto da
racionalidade humana, mas produto da influncia do inconsciente. Diz-nos ele:
A revelatio , em primeira instncia, uma descoberta das profundezas da alma
humana, a manifestao em primeiro lugar de um modus psicolgico que
como se sabe, alm disto, nada nos diz acerca do que ela poderia ser. Na
linha desta concepo, citemos a frmula lapidar de Koepgen: Deste modo, a
Trindade no somente revelao de Deus, mas ao mesmo tempo revelao
do homem. 716

Outro risco 717 que Jung aponta ao Protestantismo o problema da


sombra 718 , (conceito apresentado no primeiro captulo),pois enquanto possumos
certas idias sobre como deveria viver um homem civilizado, culto e moral, e de vez
em quando fazemos tudo o que est ao nosso alcance para satisfazer essas
expectativas ambiciosas, podem desenvolver estados de esprito verdadeiramente
infernais, que as torna insuportveis para seus prximos, como bem observou Henry
Drummond 719 , em sua obra Das Naturgesetz in der Geisteswelt, em seu tempo,

Id. par. 127


Id. par. 127
715
Id. par. 152
716
Id. par. 127
717
Id. par. 85
718
Id. par. 131
719
Henry Drummond (1851-1897, famoso escritor de O Dom Supremo
713
714

179

apesar de serem pessoas muito piedosas, porm, inconscientes de seu outro


lado 720 .
A questo que Jung levanta, quanto ao risco, que o Protestantismo apresenta,
que conviver com um santo pode desenvolver um complexo de inferioridade ou
at mesmo uma violenta exploso de imoralidade entre indivduos menos dotados de
qualidades morais 721 . Nisto percebemos sua resistncia ao puritanismo e
movimentos protestantes que buscavam a santidade, confundindo-a com moral.
Para Jung a moral parece ser um dom equiparvel inteligncia. No possvel
incuti-la, sem prejuzo, num sistema ao qual ela no inata 722 . E, a moral no
inata, no ao Protestantismo, mas ao ser humano, assim ele esclarece:
Infelizmente, no se pode negar que o homem como um todo menos bom
do que ele se imagina ou gostaria de ser. Todo indivduo acompanhado por
uma sombra, e quanto menos ela estiver incorporada sua vida consciente,
tanto mais escura e espessa ela se tornar. Uma pessoa que tome conscincia
de sua inferioridade, sempre tem mais possibilidade de corrigi-la. Essa
inferioridade se acha em contnuo contato com outros interesses, de modo
que est sempre sujeita a modificaes. Mas quando recalcada e isolada da
conscincia, nunca ser corrigida. E alm disso h o perigo de que, um
momento de inadvertncia, o elemento recalcado irrompa subitamente. De
qualquer modo, constitui um obstculo inconsciente, que faz fracassar os
esforos mais bem intencionados. 723

O Protestantismo um risco para si mesmo, quando reprime, isto , quando


a conscincia se destaca do inconsciente, toma a proeminncia e se determina como
mais importante e nica, no cenrio da vida humana, e assim se separa dos
complexos, cujo inconsciente os contm, e, que possuem a vida como um todo. Para
Jung, a simples represso no constitui remdio algum, tal como a decapitao no
um remdio para a dor de cabea. 724 Apesar da represso ser uma tendncia do

Id.
Id.
722
Id.
723
Id.
724
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720
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par.
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180

homem culto, porm, o homem inferior que tem dentro de si, rebela-se, pois, o
inconsciente limita e ameaa a conscincia. Os homens no percebem a perigosa
autonomia do inconsciente, tomando-a apenas negativamente como ausncia de
conscincia. Onde quer que o inconsciente domine, encontra-se tambm a noliberdade, e at mesmo a obsesso. 725 No se trata com isso, que se deva buscar a
destruio da moral de um homem, pois isso seria o mesmo que matar o seu Simesmo (Selbst), sem o qual a sombra perderia o seu sentido 726 . Jung prope uma
conciliao, ainda que admita ser um dos problemas mais importantes, que
mesmo na Antiguidade ocupou alguns espritos 727 .
Para Jung, o Protestantismo uma grande possibilidade 728 , se fizer uso da
razo, to valorizada e apreciada, mas que esta funcione como uma instncia de

deciso tica 729 . Jung toma o cuidado de salientar que sua afirmao trata-se de um
fino argumento, sutil e singularmente prtico do ponto de vista moderno, que no
fora percebido pelos Padres da Igreja, apesar de sua mentalidade robusta 730 . A
deciso tica 731 impe ao homem um sacrifcio, no sentido mais elevado do termo,
mas trata-se de uma questo vital, mas tambm perigosa 732 . Jung tem esperana
de que o Protestantismo como modo espontneo e independentemente de migrao
e da tradio 733 , e, devido ao desejo de aventuras, sua curiosidade, sede de
conquistas e, falta de escrpulos caractersticos, do povo germnico 734 , de onde
nasceu, tambm seja capaz de realizar coisas espantosas, desde que tenham um
Id.
Id.
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181

sentido para ele 735 , assim como foi com Lutero e outros reformadores, que
perceberam que havia algum sentido em tudo que sofreram e realizaram, conforme
s suas convices. natural que Jung reconhea que o difcil criar esse sentido.
Deve tratar-se de uma convico, mas as coisas mais persuasivas que o homem
pode imaginar so medidas pela mesma escala e se mostram insuficientes para que
possam tambm proteg-lo com eficcia contra seus prprios desejos e temores 736 .
O Protestantismo uma grande possibilidade, caso convictamente aceite a
convivncia junto aos contedos do inconsciente, e no se proteja ao que Jung
chama de desejos e temores. Jung, diz que a tendncia de se proteger por
considerar a sombra como totalmente m, porm, para ele, a sombra
simplesmente vulgar, primitiva, inadequada e incmoda, e no de uma malignidade
absoluta. Ela contm qualidades infantis e primitivas que, de algum modo, poderiam
vivificar e embelezar a existncia humana 737 . Jung aponta que o problema est
quando se leva em conta as regras tradicionais 738 , e no caso do Protestantismo,
seu doutrinarismo 739 , o qual provocou o afastamento de grande massa de pessoas
cultas, as quais se tornaram indiferentes Igreja, e que foram levadas a aderirem a
movimentos sectrios 740 . Jung de opinio que as coletividades de indivduos
incluindo o Protestantismo no passam de aglomerados de indivduos, e os seus
problemas tambm no passam de acmulos de problemas individuais 741 . E, se
assim , o Protestantismo um grande risco para si mesmo, enquanto Igreja, pois se
pode perder sua vinculao com a terra, e encontrar-se num inquietante conflito de
Id. par. 133
Id. par. 133
737
Id. par. 134
738
Id. par. 134
739
JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 274
740
JUNG, C. G. - Psicologia e Religio. Petrpolis: Editora Vozes, 1990, par. 34
741
Id. par. 134
735
736

182

opinio 742 . Para Jung, o Protestantismo deve se voltar s suas inquietaes, isto ,
deixar-se ser conduzido pelos movimentos do inconsciente, dos sonhos e das
experincias interiores 743 e fortalecer o carter divino das Escrituras Sagradas 744 ,
e rejeitar crtica cientfica 745 , ou o psicologismo 746 , como sinnimo de cincia
psicolgica, para quem Deus alguma coisa, uma iluso motivada entre outras
coisas pela vontade de poder e pela sexualidade recalcada 747 , num claro confronto
com Sigmund Freud, e, que estava ganhando cada vez mais espao dentro do
Protestantismo, a ponto de Jung reconhecer que at mesmos os missionrios
protestantes j pensarem segundo o psiquiatra austraco. Diz ele:
Os missionrios cristos disseram coisas parecidas para derrubarem os dolos
pagos. Mas, ao passo que em sua luta contra os antigos deuses os
missionrios primitivos tinham conscincia de estar servindo a um novo deus,
os modernos iconoclastas no sabem em nome do que destroem os antigos
valores. 748

A proposta de Jung, para que o Protestantismo seja uma grande


possibilidade, para si mesmo, no est na legislao ou artifcios 749 , criados pelos
Conclios, mas sim numa mudana geral de atitude. E esta mudana no se inicia
com a propaganda ou com reunies de massa, e menos ainda com violncia. Ela s
pode comear com a transformao interior dos indivduos. Ela produzir efeitos
mediante a mudana das inclinaes e antipatias pessoais, da concepo de vida e
dos valores, e somente a soma dessas metamorfoses individuais poder trazer uma
soluo coletiva 750 .
Id.
Id.
744
Id.
745
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746
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183

Para Jung, o protestantismo precisa retornar ao mistrio, por isso dizer:


Se o processo histrico da des-animao do mundo, ou, o que a mesma
coisa, a retirada das projees continuar avanando, como at agora, ento,
tudo quanto se acha fora, quer seja de carter divino ou demonaco, deve
retornar alma, ao interior do homem desconhecido, de onde aparentemente
saiu. 751

atravs dessa considerao que parece que Jung procura compreender o


que acontecia no mundo religioso e protestante, a reduo da importncia da alma e
seus mistrios e, sem perceber que estava, como que, copiando o Estado: a esta
condio psquica do indivduo corresponde, em larga escala, a hipertrofia e a
exigncia de totalidade da idia de Estado. Assim o Estado trata de englobar o
indivduo, assim tambm o indivduo imagina ter englobado sua alma, e faz disto
at uma cincia, baseado na absurda suposio de que o intelecto, mera parte e
funo da psique, basta para compreender a totalidade da alma 752 . Assim, percebe
que o Protestantismo se reduziu ao doutrinarismo, devido ao imprio da ilustrao
cientfica, representada por vrios telogos, a qual Jung aponta como responsvel
pela sectarizao, ou como ele mesmo chama de sementeira de cismas 753 e
desintegrao enquanto igreja 754 . Jung procura esclarecer que assim, como se
jogar fora a criana com a gua do banho, porque: a psique me, sujeito e
possibilidade da prpria conscincia, como uma pequena ilha no meio do grande
oceano, o inconsciente, e este age sobre a conscincia e sua liberdade, restringindoa, ou melhor, onde quer que o inconsciente domine, a se encontra tambm a noliberdade, e at mesmo a obsesso 755 . Suas afirmaes so amparadas nos filsofos
do Idealismo e do Romantismo do sculo XIX, como Carl Gustav Carus (1789-1869),
Id.
Id.
753
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184

Edwing Von Hartmann (?) e Arthur Schopenhauer (1788-1860), que identificaram o


inconsciente com o princpio criador do mundo, que nada mais fizeram do que
sintetizar todas as doutrinas do passado, as quais, com fundamento na experincia
interior, encaravam a misteriosa fora atuante como deuses personificados 756 . Jung
ilustra sua afirmao citando o que aconteceu com o protestante Nietzsche (18441900), filho de pastor luterano e preparado para ser pastor 757 .
Nietzsche no era ateu, ele tinha uma natureza demasiado positiva, para
suportar a neurose peculiar aos habitantes das grandes cidades, o atesmo, se
transformou em deus, porque seu Deus havia morrido, assim aquele para
quem Deus morre se torna vtima da inflao. 758

Jung, como protestante, procura ilustrar mais ainda o que acontecera com
Nietzsche, usando uma das prerrogativas do Protestantismo, o Livre Exame das
Escrituras, quando afirma:
Deus a posio efetivamente mais forte da psique, quando, no sentido da
palavra de Paulo, Deus o ventre Fl. 1.3-19. Isto significa que o fator
efetivamente mais poderoso e decisivo da psique individual provoca,
forosamente, f ou medo, submisso ou entrega, que um deus poderia exigir
do homem. O dominante e inevitvel , neste sentido, Deus, que absoluto,
se a deciso tica da liberdade humana no conseguir estabelecer uma
posio igualmente invencvel contra esse fato natural. Na medida em que
essa posio comprova sua eficcia, torna-se merecedora de que se lhe
confira o predicado de Deus, ou melhor, de um Deus espiritual, uma vez que
a posio psquica promana da livre deciso tica, isto , da convico ntima.
Cabe liberdade do homem decidir se Deus um esprito ou um
fenmeno da natureza, como o vcio dos morfinmanos, e com isto fica
definido tambm se Deus significa poder benfico ou destruidor 759 . O
Senhor que escolhemos no se identifica com a imagem que dele esboamos
no tempo e no espao. Ele continua a atuar como antes nas profundezas da
alma, como uma grandeza no-reconhecvel. 760

Parece que a citao do caso Nietzsche, um exemplo clssico que Jung


deseja ressaltar do que pode acontecer com o protestantismo: O eu humano

Id. par. 141


http://pt.wikipedia.org/wiki/Friedrich_Nietzsche, consulta realizada em 18 de Outubro de 2006.
758
JUNG, C. G. - Psicologia e Religio. Petrpolis: Editora Vozes, 1990, par. 142
759
Id. par. 142
760
Id. par. 144
756
757

185

individual demasiado pequeno e seu crebro demasiado dbil para assimilar todas
as projees retiradas do mundo. Numa eventualidade dessas, o eu e o crebro
romper-se-iam em pedaos (que os psiquiatras chamam de esquizofrenia). Ao dizer:
Deus est morto, Nietzsche enunciou uma verdade vlida para a maior parte da
Europa. Os povos sofreram sua influncia, no porque ele tenha constatado tal fato,
mas porque se tratava de uma confirmao trazida pelos ismos e a catstrofe.
Ningum soube tirar a concluso do que Nietzsche anunciara. No se ouve nela algo
de semelhante antiga frase: O grande P est morto, que marcava o fim dos
deuses da natureza? 761 Jung afirma isto porque para ele no podemos dispor,
absolutamente, da vida ntima da alma. 762 Jung teme o risco do Protestantismo,
por ter se perdido em meio a tantas possibilidades, e sem perceber que sua origem
est no inconsciente, da afirmar:
Deus o ser vivente escolhido e caracterizado pela definio que ultrapassa,
mesmo contra nossa vontade, os limites da imagem feita por mos humanas.
A talvez pudssemos dizer com Nietzsche: Deus est morto. Todavia mais
acertado seria afirmar: Ele abandonou a imagem que havamos formado a
seu respeito e ns, onde iremos encontr-lo de novo? O interregno cheio
de perigos, pois os fatos naturais faro valer os seus direitos sob a forma de
diversos ismos, dos quais nada resulta seno a anarquia e a destruio. 763

Jung procura compreender o atesmo de Nietzsche ao afirmar:


tudo o que acontece na vida de Cristo ocorre tambm, sempre e em toda
parte. Isto equivale a dizer que toda vida desse tipo se acha prefigurada no
arqutipo cristo, ou volta a expressar-se nele, ou j se expressou de uma vez
por todas. Assim, antecipa-se tambm nesse arqutipo, de modo perfeito, a
questo da morte de Deus que aqui nos ocupa. O prprio Cristo representa o
tipo do Deus que morre e se transforma. 764

Jung procura esclarecer e tirar o protestantismo do preconceito irracional


contra os movimentos do inconsciente, afirmando que todo o homem comum vive
Id.
Id.
763
Id.
764
Id.
761
762

par.
par.
par.
par.

145
144
144
146

186

inconscientemente as formas arquetpicas e, o mesmo se deu em Jesus Cristo, com


uma diferena, Ele sabia que estava ligado a algo arquetpico, bem como outras
grandes figuras histricas que realizaram, de modo mais ou menos perceptvel, o
arqutipo da vida herica, com suas peripcias caractersticas 765 . A situao
psicolgica da qual partimos corresponde s palavras: Por que buscais entre os
mortos aquele que vive? No est aqui. (Lc. 24.5). Mas onde voltaremos a
encontrar o Ressuscitado?

766

Por isso Jung ter afirmado que os sonhos 767 nos

apontam para um Deus sem definio e altervel para cada indivduo, pois para os
dogmas teolgicos, representado pela cincia iluminista, Deus no passa de um
conceito formado pela imaginao do homem, mas que no percebe que ele se
altera de indivduo para indivduo. Isto ele afirma, pois para ele, o que importa
mesmo o conhecimento psicolgico.
Jung aponta para a ignorncia generalizada em matria de psicologia, no
reconhecida 768 , quando a Igreja se empenha em extrair dos relatos evanglicos
uma vida individual e despojada do mito Jesus Cristo769 , sendo que em sua opinio
nos prprios evangelhos, os relatos de fatos reais, a lenda e o mito se entrelaam
em um todo que constitui, precisamente, o sentido dos Evangelhos 770 . Alerta para o
problema de se perder o carter de totalidade 771 , quando se pretende separar o
individual do arquetpico. Assim, Jung, retorna ao que anteriormente chamou de
carter divino das Escrituras Sagradas 772 .

Id.
Id.
767
Id.
768
Id.
769
Id.
770
Id.
771
Id.
772
Id.
765
766

par.
par.
par.
par.
par.
par.
par.
par.

146
147
38
76
146
146
146
34

187

Parece

que

Jung

estabelece

que

como

homem

comum

vive

inconscientemente as formas arquetpicas, apesar de no reconhecer 773 , em sua


opinio cabe ao protestantismo fortalecer a f no carter divino das Escrituras
Sagradas, talvez comeando pelos sonhos pois, em sua opinio:
at mesmo os fugazes fenmenos onricos deixam muitas vezes transparecer
formaes arquetpicas. Em ltima anlise, todos os acontecimentos psquicos
se fundam no arqutipo e se acham de tal modo entrelaados que
necessrio um esforo crtico considervel para distinguir com segurana o
singular do tipo. (...) O individual sempre histrico, por se achar
rigorosamente vinculado ao tempo. Inversamente, a relao entre o tipo e o
tempo indiferente. Ora, sendo a vida do Cristo, em alto grau, arquetpica,
em igual medida representa a vida do arqutipo. 774

Jung se volta queles que como ele, protestante, tambm tem apenas a
concepo do dogma com a experincia imediata dos arqutipos psicolgicos como
sua nica esperana. Ele diz:
No espero que nenhum cristo crente siga o curso destas idias, que talvez
lhe paream absurdas. No me dirijo tambm aos beati possidentes (felizes
donos) da f, mas s numerosas pessoas para as quais a luz se apagou, o
mistrio submergiu e Deus morreu. Para a maioria no h retorno possvel e
nem se sabe se o retorno seria o melhor. Para compreender as coisas
religiosas acho que no h, no presente, outro caminho a no ser o da
psicologia; da meu empenho em dissolver as formas de pensar
historicamente petrificadas e transform-las em concepes da experincia
imediata. , certamente, uma empresa difcil reencontrar a ponte que liga a
concepo do dogma com a experincia imediata dos arqutipos psicolgicos,
mas o estudo dos smbolos naturais do inconsciente nos oferece os materiais
necessrios. 775

Jung de opinio que tais idias especulativas, indcios de um arqutipo


emergente, remontam e isto significativo poca da Reforma, quando, base
de figuras fsico-simblicas, muitas vezes de sentido ambguo, procurava-se definir a
natureza do Deus Terrenus, isto , do Lapis Philosophorum (pedra filosofal) 776 . E,

Id.
Id.
775
Id.
776
Id.
773
774

par.
par.
par.
par.

146
146
148
150

188

para basear esta informao ele se refere ao comentrio sobre o Tractatus Aureus,
de J. J. Mangetus, no qual se afirma o seguinte:
Esse um, ao qual se devem reduzir os elementos, aquele pequeno crculo
que ocupa o centro dessa figura quadrada. Com efeito, ele o mediador que
promove a paz entre os inimigos, isto , entre os elementos, para quem se
amem mutuamente num abrao necessrio: na verdade, ele o nico que
realiza a quadratura do crculo que at hoje tantos procuraram e poucos
conseguiram. 777

III. 6. Dogma e Experincias Religiosas para o Protestantismo


Para Jung certos dogmas so designados como experincias imediatas, pois
alguns esto presentes e podem ser encontrados em outras religies, at mesmo
pags 778 , apareceram espontaneamente, como fenmenos psquicos, do mesmo
modo que no passado distante provieram de vises, sonhos e estados de transe.
Os dogmas no so idias inventadas, nasceram quando a humanidade ainda
no havia aprendido a utilizar o esprito como atividade orientada para fins
determinados. Os homens no pensavam, e sim recebiam sua prpria funo
espiritual. O dogma, como um sonho que reflete a atividade espontnea e
autnoma da psique objetiva, isto , do inconsciente. O dogma como
expresso do inconsciente constitui um expediente defensivo contra novas
experincias imediatas e muito mais eficaz do que uma teoria cientfica, pois
esta, tem de subestimar forosamente os valores emotivos da experincia. E
sob este aspecto o dogma profundamente expressivo. Uma teoria cientfica
logo superada por outra, ao passo que o dogma perdura por longos sculos.
O Homem-Deus sofredor deve ter pelo menos cinco mil anos de existncia, e
a Trindade talvez seja ainda mais antiga. 779

Talvez esteja aqui a explicao que gostaria de ter recebido do seu pai, nas
discusses acerca da Trindade, ainda na infncia e adolescncia, pois naquela
ocasio o pai lhe disse que no se discutia, s aceitava o dogma e pronto 780 . Jung,
debatia com o pai procurando entender porque aceitar o dogma, se o interesse na
poca era pelo questionamento cientfico, pois assim o pai procurava explicar ao filho
inquiridor. Porm, mais tarde, pelo menos quarenta e trs anos depois da morte do
Id. par. 150
Id. par. 81
779
Id. par. 81
780
JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988), p. 50
777
778

189

seu pai, pois Psicologia e Religio foi escrito em 1939, e seu pai falecera em 1896,
Jung admite que a Trindade talvez seja ainda mais antiga, que os cinco mil anos do
Homem-Deus sofredor 781 , que a Igreja Crist adotara como dogma, porm, j tinha
sido dado como funo espiritual, a outras religies, que no se tratava de uma
concluso teolgica que os homens aprenderam a produzir graas ao pensamento,
mas que este pensamento veio at eles 782 , e no aos telogos protestantes ou
catlicos, mas a muitos outros homens, e que necessariamente no eram cristos.
Para Jung, a diferena entre o dogma e a teoria cientfica que dogma
constitui uma expresso da alma 783 , enquanto que a teoria cientfica s
formulada pela conscincia 784 . Esclarece ainda que uma teoria cientfica mal
consegue exprimir o que vivo, enquanto o dogma, utilizando-se da forma
dramtica do pecado, da penitncia, do sacrifcio e da redeno, logra exprimir
adequadamente o processo vivo do inconsciente 785 . Parece que Jung afirma isto,
para tentar compreender o que fez com que o protestantismo surgisse na histria da
religio crist, pois para ele realmente espantoso o fato de que no tenha podido
(o dogma) evitar o cisma protestante 786 , sendo o dogma a expresso mais
adequada do processo vivo do inconsciente.
Compreende-se que Jung se refere ao dogma, como expresso da intuio e
no da elaborao mental e racional dos telogos, pois para ele o homem moderno
se defronta com o preconceito que considera a divindade exterior ao homem 787 , a
qual s pode ser considerada racionalmente, sem possibilidade de experiment-la,
JUNG, C. G. - Psicologia e Religio. Petrpolis: Editora Vozes, 1990, par. 81
Id. par. 81
783
Id. par. 81
784
Id. par. 82
785
Id. par. 82
786
Id. par. 82
787
Id. par. 100
781
782

190

embora tal preconceito no seja exclusivamente cristo, porm, h certas religies


que dele no compartilham, em absoluto. Para Jung, o inconsciente tem melhores
fontes de informao que a conscincia, as quais no podemos outorgar o valor de
conhecimentos ou de provas, mas elas permitem ao intelecto indagar esse mbito de
possibilidades absolutamente necessrias sua atividade vital788 .
Assim,

Jung

interpretava

sua

prpria

experincia,

ponderava

da

possibilidade de seu pai fazer o mesmo, como havia acontecido com muitas pessoas
cujas experincias so registradas na Bblia. Ele afirma:
O esprito primitivo encontrado nos profetas judeus, para quem os sonhos
representavam, por um lado a voz e a mensagem divinas, e, por outro, uma
inesgotvel fonte de tribulaes 789 , ou, como com Abrao, a quem foi exigido
o sacrifcio de seu filho Isaque, e a Jesus tendo sido entregue a um tribunal
injusto, para ser crucificado pois a vontade de Deus, que segundo a prpria
Bblia pode ser implacvel. 790

Talvez, pensando em protestantes, seus analisandos, diz: Conheo um


nmero consideravelmente grande de pessoas que, se quiserem viver, devem levar a
srio sua experincia ntima. 791
Jung declara que sua afirmao no se trata de uma questo de f, mas de
experincia. Para ele,
indiferente o que pensa o mundo sobre a experincia religiosa: aquele que a
tem, possui, qual inestimvel tesouro, algo que se converteu para ele uma
fonte de vida, de sentido e de beleza, conferindo um novo brilho ao mundo e
humanidade. Ele tem pistis e paz. Qual o critrio vlido para dizer que tal
vida no legtima, que tal experincia no vlida sendo essa pistis mera
iluso? 792 Eis a razo pela qual eu levo a srio os smbolos criados pelo
inconsciente. Eles so os nicos capazes de convencer o esprito crtico do
homem moderno. Eles convencem, subjetivamente, por razes antiquadas:
so imponentes, convincentes, palavra que vem do latim convincere, e
significa persuadir. O que cura a neurose deve ser to convincente quanto a
prpria neurose, e como esta demasiado real, a experincia benfica, deve
ser dotada de uma realidade equivalente. 793 Numa formulao pessimista:
JUNG, C. G. JUNG, C. G. 790
JUNG, C. G. 791
JUNG, C. G. 792
Id. par. 167
793
Id. par. 167
788
789

Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, s/d p. 274


Psicologia e Religio. Petrpolis: Editora Vozes, 1990, par. 32
Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, s/d, p. 53
Psicologia e Religio. Petrpolis: Editora Vozes, 1990, par. 167

191

dever ser uma iluso muito real. Mas que diferena h entre uma iluso real
e uma experincia religiosa curativa? uma diferena de palavras. Poder-se-ia
dizer, por exemplo, que a vida uma enfermidade com um diagnstico muito
desfavorvel: prolonga-se por vrios anos, para terminar com a morte; ou que
a normalidade um defeito constitutivo generalizado; ou que o homem um
animal cujo crebro alcanou um superdesenvolvimento funesto. Esta maneira
de pensar privilgio daqueles que esto sempre descontentes e sofrem de
m digesto. Ningum pode saber o que so as coisas derradeiras e
essenciais. Por isso devemos tom-las tais como as sentimos. E se uma
experincia desse gnero contribuir para tornar a vida mais bela, mais plena
ou mais significativa para ns, como para aqueles que amamos ento
poderemos dizer com toda a tranqilidade: Foi uma graa de Deus.794 Com
isto, no demonstramos qualquer verdade sobre-humana, e devemos
reconhecer com toda a humildade que a experincia religiosa extra ecclesiam
(fora da Igreja) subjetiva e se acha sujeita ao perigo de erros incontveis. A
aventura espiritual do nosso tempo consiste na entrega da conscincia
humana ao indeterminado e indeterminvel, embora nos parea e no sem
motivos que o ilimitado tambm regido por aquelas leis anmicas que o
homem no imaginou, e cujo conhecimento adquiriu pela gnose no
simbolismo do dogma cristo, e contra o qual s os tolos e imprudentes se
rebelam; nunca, porm, os amantes da alma. 795

III. 7. Protestantismo como religio da plenitude de vida


Mesmo respeitando aos mtodos de higiene rituais, dogmas, sacramentos
do catolicismo romano, que servem como muros de proteo, Jung um
defensor da personalidade mais ampla 796 que o Self indica como uma
personalidade futura mais ampla, destinada a liberdade da atitude unilateral 797 ,
ainda que tal experincia s dada quele que cumpre sem restrio Sua
vontade 798 . Para ele tudo que transformado em princpio ou virtude, seja por
inclinao ou por causa de sua utilidade, resulta sempre em unilateralidade ou em
compulso unilateralidade que exclui outras possibilidades 799 e, inspirado pelo
texto bblico de I Corntios 2.11, seu esprito o levou a saber as coisas do homem,
que desde a infncia, buscou por si mesmo, ser consciencioso diante de si mesmo,
e no somente a fim de aparentar valor. Foi a solido, isto , ver que
Id. par. 167
Id. par. 168
796
Id. par. 79
797
Id. par. 80
798
JUNG, C. G. - Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, s/d, p. 51, 52
799
JUNG, C. G. Natureza da Psique, A. Petrpolis: Editora Vozes, 2000 par. 258
794
795

192

a natureza estava cheia de maravilhas, nas quais podia mergulhar. Cada


pedra, cada planta, tudo se me afigurava animado e indescritvel. As plantas
eram seres vivos que deviam crescer e florescer possuam um sentido
oculto, misterioso, eram pensamentos de Deus. Devamos olh-las com
respeito e sentir diante delas um pasmo filosfico. Pertenciam,
evidentemente, ao estado divino da inocncia que era melhor no perturbar.
Comeava a compreender: era responsvel e de mim dependia o curso do
meu destino. Um problema me havia sido proposto e a ele eu devia
responder. Ningum conseguiu demover-me da certeza de que estava no
mundo para fazer o que Deus queria e no o que eu queria. Em tais
circunstncias decisivas isto sempre me deu a impresso de no estar entre
os homens, mas de estar a ss com Deus. 800

Desde sua infncia nos dilogos teolgicos com o pai, Jung queria vivenciar a
plenitude de vida em sua religiosidade. Segundo Byington o Rev. Johann Paul
Achilles Jung (1842-1896), seu pai, apesar de ser um homem honesto, trabalhador e
dedicado famlia, foi incapaz de corresponder ao que seu filho mais queria dele: a
transcendncia do cotidiano, do formal e do tradicional na relao com a totalidade.
Da mesma forma que Freud tudo explicava pela sexualidade atravs do Complexo de
dipo, seu pai reduzia a transcendncia da vivncia religiosa aos textos bblicos, s
explicaes tradicionais da Igreja ou a coisas misteriosas que no temos capacidade
de saber. A vocao para a vivncia de transcendncia logo cedo permitiu a Jung
perceber que a religio formal do pai, que asfixiava as emoes msticas do filho,
no era pessoal, mas da prpria Igreja. No entanto, essas percepes, que o
levaram mais tarde a compreender o poder criativo dos arqutipos, no ocorreram
por alguma deduo racional, mas foram o resultado da compreenso terica de
intensas experincias emocionais de fatos, imaginaes e sonhos. 801 Esta
transcendncia do cotidiano, do formal e do tradicional Jung, como protestante
buscou compreender real e profundamente ao estudar as doutrinas em A Dogmtica

JUNG, C. G. Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Editora Nova Fronteira, s/d. p. 42, 54, 81
REVISTA, Viver Mente&Crebro: Memria da Psicanlise. Jung e a Psicologia Analtica e o Resgate do
Sagrado. N 02, So Paulo. p. 08 e 09

800
801

193

Crist (1869) de Biedermann, na tentativa de encontrar a plenitude de vida, mas


se frustrou nesta empresa. Diz ele:
Procurei com zelo as qualidades de Deus e as encontrei, tal como apreendera
em minha instruo religiosa. Li que embora bastando-se a Si mesmo, de
nada mais precisava alm de Si, tendo criado o universo para Sua
satisfao: enquanto que o mundo natural Ele cumulou com Sua bondade,
o mundo moral, Ele quis cumular com Seu amor. Em primeiro lugar, eu me
detive na desconcertante palavra satisfao. Satisfao com o qu, ou com
quem? Evidentemente, com o universo, pois Ele louvava e achava boa Sua
obra. Mas este era um ponto com o qual no concordava. Sem dvida o
universo era belo, alm de qualquer expresso, mas tinha um aspecto terrvel.
No campo, numa cidadezinha de poucos habitantes, onde quase nada
acontece, a velhice, a doena e a morte so sentidas com maior
intensidade, mas abertamente e com todos os detalhes. Embora tivesse
apenas dezesseis anos, j presenciara muitas realidades da vida dos homens
e dos animais; na Igreja e na escola ouvira falar freqentemente acerca do
sofrimento e da corrupo do mundo. Deus manifestara uma satisfao
imensa com o Paraso, mas tambm cuidara de que seu esplendor no
durasse muito tempo, uma vez que nele pusera a serpente venenosa, o
prprio Diabo. Que satisfao poderia isso causar-Lhe? Estava certo de que
Biedermann no concordaria com esta idia, mas devido ausncia usual de
reflexo em matria religiosa, que me surpreendia cada vez mais, tagarelava
de um modo edificante, sem perceber as tolices que dizia. Eu no acreditava
que Deus sentisse uma satisfao cruel com o sofrimento imerecido dos
homens e dos animais, mas no me parecia insensato supor que Ele tivera a
inteno de criar um mundo de oposies, no qual um devorava o outro e
onde a vida era um nascimento em vista da morte. As maravilhosas
harmonias das leis da natureza pareciam-me um caos penosamente
subjugado e do eterno cu estrelado, com seus caminhos predeterminados,
se me afigurava um amontoado de acasos desordenados e sem qualquer
significao, pois as constelaes, combinaes arbitrrias, no podiam ser
realmente percebidas. 802

Assim, sua Dogmtica foi altamente frustrante em busca da plenitude de vida.


E, a concluso que chegou foi: quanto mais a religio racionalizada e enfraquecida
destino este quase inevitvel mais intricados e mais misteriosos se tornam os
caminhos pelos quais os contedos do inconsciente chegam at ns. O materialismo
racionalista, uma atitude mental aparentemente insuspeita, , na realidade, um
movimento psicolgico de oposio ao misticismo. Este o antagonista secreto que
preciso combater. O materialismo e o misticismo nada mais so do que um par
psicolgico de contrrios, precisamente como o atesmo e o tesmo. So irmos
802

JUNG, C. G. Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Editora Nova Fronteira, s/d. p. 62, 63

194

inimigos, dois mtodos diferentes de enfrentar de algum modo as influncias


poderosas do inconsciente: um negando-as e o outro reconhecendo-as. 803
Jung cautelosamente afirma:
Eu nunca inventei uma idia de Deus. Minha convico no provinha das
explicaes que me davam, se bem que no fundo no podiam acreditar no
que me diziam. Para mim Deus era uma experincia imediata e das mais
convincentes. Ponho a palavra Deus entre aspas, pois a natureza (eu
inclusive) me parecia posta por Deus, como No-Deus, mas por Ele criada
como uma Sua expresso. No me convencia de que a semelhana com Deus
se referisse apenas ao homem. As altas montanhas, os rios, os lagos, as belas
rvores, as flores e os animais pareciam traduzir muito melhor a essncia
divina do que os homens com seus trajes ridculos, sua vulgaridade, estupidez
e vaidade, sua dissimulao e seu insuportvel amor-prprio. Conhecia muito
bem todos esses defeitos atravs de mim mesmo, isto , atravs de minha
personalidade n 1, a do colegial de 1890. Ao lado disso, havia um domnio
semelhante a um templo, onde todos os que entravam passavam por uma
metamorfose. Subjugados pela viso do universo e esquecendo-se de si
mesmos, apenas podiam se espantar e se admirar com ele. L vivia o Outro,
aquele que conhecia Deus como um mistrio oculto, pessoal e ao mesmo
tempo suprapessoal. L, nada separava o homem de Deus. era como se o
esprito humano, ao mesmo tempo que Deus, lanasse um olhar sobre a
Criao. 804

Jung apela para que, ainda por um momento, os olhares dos religiosos sejam
desviados de todo racionalismo europeu805 , em direo a uma reflexo que leva
intensidade de vida. 806 Ele pede a:
Renncia palavrinha fsico. O conceito de fsico no constitui o nico
critrio de uma verdade, pois h tambm verdades psquicas que no se
podem explicar, demonstrar ou negar sob o ponto de vista fsico. Os
enunciados religiosos so desta categoria. O fato de os enunciados religiosos
se acharem muitas vezes em aberta oposio aos fenmenos fisicamente
comprovados uma demonstrao da autonomia do esprito em face da
percepo de ordem fsica e tambm de um certa independncia psquica em
relao s realidades fsicas. A alma um fator autnomo, e os enunciados
religiosos so uma espcie de confisso da alma, os quais, em ltima anlise,
tm suas razes em processos inconsciente e, por conseguinte, tambm
transcendentais. Por isso, quando falamos de conceitos religiosos, situamonos em um mundo de imagem que se referem a um determinado inefvel.
No sabemos se estas imagens, comparaes e conceitos exprimem ou no
com clareza seu objeto transcendental. 807 Jung aponta que a razo da
resistncia racional em aceit-los, se deve ao fato de se tratarem de
representaes cujas imagens antropomrficas 808 , e nos esquecemos que
JUNG, C. G. Natureza da Psique, A. Petrpolis: Editora Vozes, 2000, par. 712
JUNG, C. G. Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Editora Nova Fronteira, s/d. p. 65, 51, 52
805
Id. p. 223
806
Id. p. 215
807
JUNG, C. G. Resposta a J. Petrpolis: Editora Vozes, 1986. par. 555
808
Id. p. 556
803
804

195

usam de uma linguagem emocional, que parece inacessvel razo crtica. A


manifestao da alma, em sua linguagem emocional, ultrapassa os limites
de nosso pensar comum, pois se referem a realidades que transcendem a
conscincia. Estas representaes no so inventadas; so percebidas
interiormente (por exemplo nos sonhos), j como produtos acabados. So
fenmenos espontneos que escapam ao nosso arbtrio e por isso podemos
atribuir-lhes uma certa autonomia. Pela mesma razo, devemos consider-los
no s como objetos em si, mas como sujeitos dotados de leis prprias. 809

Para ele esta reflexo no est fora da mensagem crist, pois a considero
primordial para o homem do ocidente. Ela deve, no entanto, ser vista sob um novo
ngulo, que corresponda s transformaes seculares do esprito contemporneo,
sem o qu ser relegada margem do tempo e a totalidade do homem no se
encontrar mais inscrita nela. 810 Ao buscar o novo ngulo que corresponda s
transformaes do esprito contemporneo, Jung percebe que este se encontra em
suas fantasias, emoes ou imagens, que remontam minha infncia 811 , mas nas
quais uma graa indizvel me invadira 812 . Tal graa inconcebvel para mim 813 .
Ao ser levado a termo a reflexo de sua m conscincia, na qual verificava seu
sentimento de inferioridade, em nunca sentir-se seguro de si mesmo, Jung lembra
bastante a mesma experincia que passara Lutero, quando este diz:
Sendo frade, quando me sentia assaltado por alguma tentao, dizia no meu
interior: estou perdido!... e imediatamente buscava mil meios para apaziguar
os gritos de minha conscincia. Confessava-me todos os dias, porm isso de
nada me servia. Assistia missa e orava com grande devoo, mas vindo ao
altar com dvidas, com dvidas saa dali. Velava, jejuava, maltratava meu
corpo; nada conseguia com isso. Ento, prostrado de tristeza, atormentavame com a multido de meus pensamentos. V! Gritava comigo mesmo, s
ainda invejoso, impaciente, colrico!... Ento de nada te serviu, oh infeliz, o
teres entrado nesta sagrada ordem... 814 Jung preferia a experincia direta do
mistrio religio crist da poca, uma religio estril cujo Deus era
absolutamente distante e transcendente. Seu protestantismo foi de tentar
reconstruir a alma primitiva inconsciente. 815 E, esta experincia
Id. par. 557
JUNG, C. G. Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Editora Nova Fronteira, s/d. p. 185
811
Id. p. 170, 172
812
Id. p. 65
813
Id. p. 48
814
DAUBIGN, J. h. Merle Histria da Reforma do Dcimo Sexto Sculo. Volume I. Nova York, Publicado
pela Sociedade de Tratados Americana, s/d, p. 192
815
JUNG, C. G. Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Editora Nova Fronteira, s/d. p. 300
809
810

196

compreendida como: o caminho para atingir a Deus, isto , experimentar a


graa de Deus, cumprir sem restrio vontade de Deus. 816

A plenitude de vida est em se voltar ao carter divino das Escrituras


Sagradas 817 , por considerar suas afirmaes como manifestaes da alma 818 .
como se a Bblia fosse escrita para o indivduo e acerca do indivduo. Como Jung
mesmo disse:
Quando uso, por exemplo, conhecimentos histricos ou teolgicos, no so
mais considerados sob o ngulo da verdade filosfica ou religiosa, mas
examinados, no sentido de apurar o que comportam de significao e de
fundamentos psicolgicos. 819 Devo deixar que fale minha subjetividade
emocional, dizendo aquilo que sinto quanto leio determinados livros da
Sagrada Escritura ou me recordo de certas impresses que recebi dos
ensinamentos de nossa f. 820 Precisamos ler a Bblia ou no entenderemos
psicologia. Nossa psicologia, nossas vidas, nossa linguagem e imagens foram
construdas sobre a Bblia. (EDINGER, Edward F., 1990 apud JUNG, The
Visions Seminars, vol. 1, p. 156)

A leitura e interpretao bblica no fria e ponderada, muito pelo contrrio,


minha reao subjetiva. 821 Para exemplificar, podemos citar o caso que Jung
relata acerca de uma velha esquizofrnica, que ouvia vozes em toda parte do
corpo. A plenitude de vida veio paciente, graas leitura da Bblia, e aos
comentrios que ambos faziam nos encontros de terapia. Ele nos conta:
Numa ocasio a voz que vinha do meio do trax dizia-lhe que se tratava da
voz de Deus. E, disse-lhe: nesta deves confiar, e mesmo surpreendo-me
com a resposta, ajudei-a a compreender o que se passava com ela. A voz
fazia observaes muito razoveis, e certa vez disse: preciso que ele te
oua a respeito da Bblia. E, resolvi aceitar a falar a respeito da Bblia com
ela, e usando a Bblia da paciente, li vrios captulos, e depois perguntava a
respeito do texto. Estes encontros duraram sete anos, com encontros
quinzenais; no fim dos quais as vozes que antes estavam disseminadas por
todo o corpo, passaram a se concentrar somente no lado esquerdo, deixando
completamente livre o lado direito. Foi um sucesso inesperado, pois no
imaginava que nossa leitura da Bblia pudesse ter um efeito teraputico. 822
Id. p. 52
JUNG, C. G. - Psicologia e Religio. Petrpolis: Editora Vozes, 1990, par. 34
818
JUNG, C. G. Resposta a J. Petrpolis: Editora Vozes, 1986. par. 557
819
JUNG, C. G. Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Editora Nova Fronteira, s/d. p. 302
820
JUNG, C. G. Resposta a J. Petrpolis: Editora Vozes, 1986. par. 559
821
Id. par. 561
822
JUNG, C. G. Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Editora Nova Fronteira, s/d. p. 117
816
817

197

O mesmo se deu no caso, anteriormente relatado, da neta do rabino Zaddik, e


sua concluso fora: Sentira a presena do numem. Expliquei-o doente e a cursa se
seguiu. Eu seguira um mtodo: s o temor de Deus atuara sobre ela. 823
Jung v a plenitude de vida como a vida guiada pelo esprito, algo que no
se verificava no Protestantismo, ao contrrio, para ele:
o esprito no pairava mais no alto, mas est embaixo, no mais fogo, mas
se tornou gua. Quando o esprito se torna pesado, transforma-se em gua e
o intelecto tomado de presuno luciferina usurpa o trono onde reinava o
esprito. O Esprito pode reivindicar legitimamente o patrias potestas (o
ptrio poder) sobre a alma; no porm o intelecto nascido da terra, por ser
espada ou martelo do homem e no um criador de mundos espirituais, um pai
da alma. 824

Esta plenitude de vida inclui a m conscincia, pois se para o Iluminismo,


o dogma est separado da experincia interior, devido s suas origens histricas, o
Protestantismo deve se valer daquilo que lhe gerou sua prpria sombra. A m
conscincia, que pode ser um dom de Deus, uma verdadeira graa. 825 Ele acredita
nisso, devido ao conceito que tem de religio, como sistemas psicoteraputicos. 826
Deus um agente de cura, um mdico que cura os doentes e trata dos
problemas do esprito; faz exatamente o que chamamos psicoterapia. No
estou fazendo jogo de palavras ao chamar a religio de sistema
psicoteraputico. o sistema mais elaborado, por trs do qual se esconde
uma grande verdade prtica. 827

Para ele, ser religioso e cristo se d na conscincia onde se d coisas


diferentes e muito misteriosas. 828 Por algumas vezes ele se refere a si prprio como

Id. p. 127
JUNG, C. G. - Psicologia e Religio. Petrpolis: Editora Vozes, 1990, par. 33
825
JUNG, C. G. Psicologia e Religio. Petrpolis: Editora Vozes, 1990, par. 86
826
JUNG, C. G. Fundamentos de Psicologia Analtica. Petrpolis: Editora Vozes, 1989, par. 370
827
Id. par. 370
828
JUNG, C. G. Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Editora Nova Fronteira, s/d. p. 33, 34
823
824

198

um indivduo culpado que queria ser inocente 829 . Mas, sempre recordando que
diante do contedo do seu inconsciente pessoal no podia faltar tica 830 consigo
mesmo. Talvez nisto consiste a confisso de pecados ao protestante, enfrentar sua
m conscincia com tica. No entanto, ele constata que :
comum satisfazer-se com os xtases que podemos experimentar, sem que
nos envolvamos com as conseqncias ticas que tais imagens, do
inconsciente, pretendem. Desta forma aparecem os efeitos negativos do
inconsciente. Quem no sente a responsabilidade tica que seus
conhecimentos comportam, sucumbir ao princpio de poder. Disso podero
resultar efeitos destruidores no s para os outros como tambm para a
prpria pessoa que sabe. As imagens do inconsciente impem ao homem uma
pesada obrigao. Sua incompreenso, assim como a falta de sentido da
responsabilidade tica privam a existncia de sua totalidade e conferem a
muitas vidas individuais um cunho de penosa fragmentao. 831

Esta atitude tica ele prprio exemplifica com sua atitude: Trata-se de
imagens e pensamentos nos quais vivi, que me trabalharam e me preocuparam, so
idias que palpitam em mim. 832 Cabe ao protestante, segundo Jung, perguntar-se
diariamente: a qual responsabilidade tica meus conhecimentos me chamam, para
no me sucumbir ao princpio de poder? Qual a minha obrigao frente ao
conhecimento que estou apreendendo? O qu cada imagem ou contedo do um
inconsciente, diz a meu respeito, e o qu me cabe realizar na vida?
Jung explica que a dificuldade do homem se assumir como instrumento capaz
de discernir moralmente, est no fato de ser inconsciente, que no percebe suas
possibilidades de deciso 833 , e sua inconscincia que o leva a procura ansiosa de
regras e leis exteriores as quais possa ater-se nos momentos de perplexidade 834 .
Assim, facilmente no se refere sua prpria experincia imediata possvel e

Id.
Id.
831
Id.
832
Id.
833
Id.
834
Id.
829
830

p.
p.
p.
p.
p.
p.

37, 48, 51
171
171
260
285
285

199

acessvel a todos que se abrem ao Esprito. O Protestantismo esqueceu-se disso e


elegeu a luz da razo por apresentar regras e leis que asseguram certa estabilidade
diante das perplexidades que o Protestantismo enfrenta em seu viver. Mas, no
difcil encontrar que os defensores deste sistema, esto conscientes de que nunca
podero viver plenamente assim, pois o inconsciente no cansa de se manifestar.
Assim, Jung, retorna sua idia principal da m conscincia para reafirmar que s
encontram uma resposta ao problema do mal, os que tm um conhecimento de si
mesmo, isto , de um conhecimento to profundo quanto possvel de sua totalidade.
Deve saber, sem se poupar, a soma de atos vergonhosos e bons de que capaz,
sem considerar a primeira como ilusrio ou a segundo como real. Ambas so
verdadeiras enquanto possibilidades e no poderia escapar a elas se quiser viver
(como obviamente deveria), sem mentir a si mesmo e sem vangloriar-se. 835 Para
Jung, o protestante tico medida que tem conhecimento de si mesmo, isto ,
atinge a camada profunda, aquele ncleo da natureza humana no qual se
encontram os instintos. Os instintos compem o inconsciente e seus contedos os
quais so conscientizados graas ao conhecimento aprofundado de si mesmo, e
Jung prope a psicologia, como cincia vital para respondermos ao mal. A
psicologia vital por ser a cincia da alma do homem, que se apresenta como a
nica resposta questo do mal.836
A justificativa que Jung ressalta para nos voltarmos alma que:
Nossa psique estruturada imagem da estrutura do mundo, e o que ocorre
num plano maior se produz tambm no quadro mais ntimo e subjetivo da
alma. Por este motivo, a imagem de Deus sempre uma projeo da
experincia interior vivida no momento da confrontao com um opositor
poderosssimo. (...) Tais experincias tm uma influncia benigna ou
devastadora no homem. Este no pode apreend-la, compreend-las, nem
domin-las. No pode livrar-se delas ou escapar-lhes, e por este motivo as
835
836

Id. P. 285-286
Id. p. 286

200

sente como relativamente subjugantes ou mesmo onipotentes. Reconhecendo


com preciso que elas no provm de sua personalidade consciente, o
homem as designa de mana, demnio ou Deus. O conhecimento cientfico
utiliza o termo inconsciente, confessando assim sua ignorncia na matria, o
que compreensvel, uma vez que esse tipo de conhecimento nada pode
saber da psique, porquanto s atravs dela pode atingir o conhecimento. Eis
porque no possvel discutir ou afirmar a validade da designao de mana,
demnio ou Deus, mas unicamente constatar que o sentimento de algo
estranho ligado experincia de algo objetivo autntico.837

A plenitude de vida tem a ver com vida integrada existncia. Jung diz:
O racionalismo e a doutrinao so doenas do nosso tempo; pretendem ter
respostas para tudo. Nossas noes de espao e tempo so apenas
relativamente vlidas; deixam aberto um vasto campo de variaes absolutas
ou relativas. Levando em conta tais possibilidades, presto viva ateno aos
estranhos mitos da alma; observo o que se passa comigo e o que me
acontece, estejam em concordncia ou no com meus pressupostos tericos.
Infelizmente, o lado mtico do homem encontra-se hoje freqentemente
frustrado. O homem no sabe mais fabular. E com isso perde muito, pois
importante e salutar falar sobre aquilo que o esprito no pode apreender, tal
como uma boa histria de fantasmas, ao p de uma lareira e fumando
cachimbo. (...) A razo nos impe limites muito estreitos e apenas nos
convida a viver o conhecido ainda com bastantes restries e num plano
conhecido, como se conhecssemos a verdadeira extenso da vida. Na
realidade, nossa vida, dia aps dia, ultrapassa em muito os limites de nossa
conscincia e, sem que saibamos, a vida do inconsciente acompanha a nossa
existncia. Quanto maior for o predomnio da razo crtica, tanto mais nossa
vida empobrecer; e quanto mais formos aptos a tornar consciente o que
mito, tanto maior ser a quantidade de vida que integraremos. A superestima
da razo tem algo em comum com o poder de estado absoluto, sob seu
domnio o indivduo perece. O inconsciente nos d uma oportunidade, pela
comunicaes e aluses metafricas que oferece. tambm capaz de
comunicar-nos aquilo que, pela lgica, no podemos saber. Os mitos so
formas antiqssimas da cincia. 838

Jung demonstra sua grande preocupao com o cristianismo que se confronta


com o princpio do mal, isto , com a injustia, a tirania, a mentira, a escravido e a
opresso das conscincias 839 . Para ele isto se deve a evidente e irrefutvel a que
alto grau o cristianismo do sculo XX fora minado e esvaziado 840 , graas ao
surgimento de um Protestantismo iluminista. Reveste-se de grande importncia esta
constatao, por partir de um protestante que analisa e critica sua crena, pois
Id.
Id.
839
Id.
840
Id.
837
838

p.
p.
p.
p.

290
260, 261, 262
284
284

201

conforme vimos, o Protestantismo contribuiu para o esvaziamento do cristianismo


com seu confinamento ao doutrinarismo e rejeio s experincias imediatas,
proporcionadas pelo inconsciente e seus elementos que continuam a influenciar a
vida humana. Jung de opinio que em relao ao princpio do mal, necessrio
aprender a conviver com ele, pois ele quer participar da vida 841 . Mesmo admitindo
que at a hora atual, ainda inconcebvel como isso ser possvel, sem maiores
danos. 842 Jung prope uma metania, uma converso 843 . Talvez por considerar o
exemplo do pai, como um homem que se envolvera em demasia a fazer o bem 844 ,
porm, com conseqncias ms 845 , talvez refugiando-se no idealismo, como
forma excessiva a que se sucumbiu ao bem. Para ele, nunca devemos sucumbir
seduo daquilo que prejudicial 846 , nem ao bem nem ao mal, mas sim buscar em
todas as oportunidades uma converso de mente, frente s exigncias que tanto o
bem quanto o mal nos apresenta. Para ele, converso o processo de julgamento
moral, ou de mudana de atitude 847 , que se deva depender da graa de Deus,
isto , se valer do impulso espontneo e decisivo que emana do inconsciente. Para
Jung, devido s suas experincias imediatas, a graa de Deus se encontra nas
manifestaes

do

inconsciente:

sonhos,

fantasias,

imaginao,

vises.

Agir

eticamente frente ao bem e ao mal seguir ao movimento que o inconsciente indica,


e isto est de acordo com os expoentes da pr-reforma e da Reforma Protestante do

Id. p. 284
Id. p. 284
843
Id. p. 284
844
Id. p. 89
845
Id. p. 284
846
Id. p. 284
847
JUNG. C. G. Aion: Estudos Sobre o Simbolismo do Si-Mesmo. Petrpolis: Editora Vozes, 1982, par. 114
841
842

202

sculo XVI, e porque o Protestantismo perdeu os ritos, tendo ficado com uns poucos
e plidos ritos 848 batismo e eucaristia, basicamente.
Quanto aos expoentes da pr-reforma, Jung se refere a Nicolau de Fle
(1417-1487), Jacob Bhme (1575-1624), Joaquim de Fiori (1132-1202), Nicolau de
Cusa (1401-1464) e Mestre Eckhart (1260-1327), que lideraram os movimentos dos
bogumilas, ctaros, albigenses, valdenses, pauperes spiritus (pobres espirituais),
frades liberi Spiritus (irmos do Livre Esprito), beguinos e begardas, patarinos,
concorreanos, Brod-durch-Gott, que se denominavam de irmozinhos e irms da
comunidade do Livre Esprito e da Pobreza Voluntria 849 . Era, com efeito, uma poca
de ideais novas, e em parte inauditas, que se difundiam, por toda parte, nestes
movimentos. Os efeitos do movimento do Esprito Santo se fizeram sentir, sobretudo
mediante quatro inteligncias de primeira grandeza: Alberto Magno (1129-1280),
Toms de Aquino (1260-1327). Pretendeu-se, com razo, ver no movimento do
Esprito Santo, um sinal precursor da Reforma 850 . Estes indivduos que se
identificaram com Deus, se consideravam super-homens, assumiram uma atitude
crtica diante do Evangelho, seguiram os ditames do homem interior e concebiam o
reino dos cus como um estado interior. Nicolau de Cusa, definia a divindade como
uma verdadeira complexio oppositorum, convivncia de opostos 851 ; Jacon
Bhme, traou uma imagem paradoxal de Deus, imagem na qual a natureza divina
possui ambos os aspectos o bom e o mal 852 ; Baslio Magno (330-379), no deves
considerar Deus como autor da existncia, nem pensar que o mal tem substncia
prpria; pois nem a maldade existe como ser vivo, nem admitimos que o mal seja
Id.
Id.
850
Id.
851
Id.
852
Id.
848
849

par.
par.
par.
par.
par.

277
139
143
355
191

203

sua entidade substancial. O mal uma negao do bem... O mal, portanto, no se


fundamenta em uma existncia prpria mas decorre da mutilao da alma. E, em
nota, Jung esclarece que Baslio de opinio que as trevas do mundo so devidas
sombra produzida pelo corpo do cu 853 .
Esta plenitude de vida, na opinio de Jung, est em harmonizar o
Protestantismo com o Catolicismo, pois chega a sugerir que se pratique uma religio
que seja meio-protestante e meio-catlica. 854

853
854

Id. par. 82
JUNG, C. G. Ab-Reao, Anlise dos Sonhos, Transferncia. Petrpolis: Editora Vozes, 1990, par. 392

204

CONCLUSO:
Tendo feito uma busca cuidadosa no material disponvel tanto biogrfico,
quanto

em

alguns

conceitos

bsicos

da

psicologia

junguiana,

ainda

que

superficialmente, pois se trata de um acervo rico e vastssimo, mas com interesse


muito grande de trazer alguma contribuio para compreendermos, pelo menos o
cerne do pensamento de Jung acerca do Protestantismo, percebe-se a relevncia da
responsabilidade que cabe a este, enquanto fenmeno religioso, de ocupar-se da
subjetividade, enquanto elemento que permite ao ser humano contato com o
Sagrado.
Tivemos como objetivo maior reunir o maior nmero possvel de textos que
tratam

do

tema

Protestantismo

como

religio,

procurando

apresentar

as

consideraes de Jung a respeito. No tivemos a pretenso de exaurir o assunto,


visto ser consideravelmente amplo, como indicam os seus variados textos.
Procuramos, em primeiro lugar, apresentar dados da biografia de Jung, tendo como
ponto de partida seu Memrias, Sonhos e Reflexes, com o intuito de apresent-lo
ao leitor, deixando ao mesmo que busque conhec-lo mais de perto.
Tendo nascido em bero protestante, Jung teve toda sua formao religiosa
calcada nos princpios desta religiosidade, apesar de perceber que suas experincias
eram diferentes e tornavam-no, em sua opinio, mais prximo das fontes histricas
que deram origem ao Protestantismo, pois percebia em seu pai, telogo e ministro
luterano, algo incompatvel com a mensagem crist, devido ao seu temperamento
depressivo e irritadio, e nos demais familiares, a mesma incongruncia e
contradio com o esprito do Cristianismo. No entanto, para ele, estes conflitos, de
origem familiar, foram considerados como um destino, que se impusera, ao qual

205

deveria dar alguma resposta. Parece que Jung transfere tal destino a todos os
protestantes, que tal como ele, tambm, nos encontra sem a proteo dos muros da

ecclesia matter. Cabe-nos haver com a m-conscincia, isto , encaminharmos


eticamente nossas fraquezas pessoais, para a efetividade do fenmeno religioso,
como o encontro com o numem transformador que objetiva a plenitude de vida.
O mais importante a destacar foi o combate enrgico e incansvel de Jung
contra as foras destruidoras do Protestantismo, como fenmeno religioso, pois
como tal no poderia ficar merc de foras contrrias e alheias, tais como o
Iluminismo, to cruento em suas manifestaes contra qualquer presena de
elementos subjetivos, que se manifestam vividamente, por serem partes intrnsecas
da natureza humana.
Tanto o Liberalismo Teolgico, que iniciou o movimento do Criticismo Bblico,
por acreditar que as Escrituras Sagradas no tm um carter divino, isto , no h
interferncias do Divino na realidade histrica, quanto o Fundamentalismo Teolgico,
que baniu a realidade simblica e metafrica das Escrituras, elegendo a literalidade
das palavras tm em Jung um representante que, lucidamente, aponta seus limites,
apesar de arvorarem-se frutos do empenho racional dos homens.
Jung, assim, busca resgatar a naturalidade que o Protestantismo perdera ante
s formas que advogam uma f sem esperana, que provoca vazio e uma perda de
sentido da prpria existncia. Cabe ao Protestantismo, se quiser sobreviver, saindo
da condio de sementeira de cismas para se estabelecer definitivamente como
Igreja Crist, valer-se das manifestaes do inconsciente, devido ao seu carter
arquetpico, procurando encontrar nelas sua mais expressiva manifestao religiosa.

206

Jung uma pedra rejeitada pelos construtores da casa, pois entrincheirados


com a verdade nos seus bunkers ideolgicos, cientistas positivistas e religiosos
dogmticos, so convocados por ele, a reunir a f e a razo e a caminhar como
peregrinos em busca da totalidade.
Em se tratando de Protestantismo, o que menos se v o esprito de
peregrinao em busca da totalidade, ao contrrio, estes parecem detentores da
verdade, esquecidos de sua origem histrica, datada do sculo XVI, sendo a
liberdade de conscincia e a liberdade de pensamento, que sustentaram o
movimento que deu sua origem a liberdade de esprito que, como sabemos, s
garantida no seio do protestantismo 855 , e que, infelizmente, caiu no que Jung
chamou de doutrinarismo que recusa a idia de abertura a novas experincias,
antes, preferindo e optando, sem perceber que suas razes histricas no so estas,
isto , a preservao de uma atitude unilateral.

855

JUNG, C. G. Resposta a J. Petrpolis: Editora Vozes, 1986. par.754

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