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Rodrigo Guerra Lpez

Volver a la persona

Coleccin Esprit
Primer director
Andrs Simn Lorda ()
Director
Jess Mara Ayuso
Consejo editorial
Miguel Garca-Bar, Carlos Daz,
Graciano Gonzlez R.-Arniz, Ignacio Verd,
Eduardo Martnez, Mariano Moreno (),
Ricardo de Luis, Jos Antonio Sobrado,
Francesc Torralba, Josep M. Esquirol,
Director editorial
J. Manuel Caparrs

Nmero 49

Rodrigo Guerra Lpez

VOLVER A LA PERSONA
El mtodo filosfico de Karol Wojtyla

Prlogo de
Josef Seifert

Caparrs Editores
Con la colaboracin del Instituto Interdisciplinario de Humanidades A. C.
Santiago de Quertaro, Mxico

2002

No se permite la reproduccin total o parcial de este libro,


ni su incorporacin a un sistema informtico, ni su transmisin
en cualquier otra forma o por cualquier medio, sea ste electrnico,
mecnico, reprogrfico, gramofnico o cualquier otro,
sin el permiso previo y por escrito de los titulares del copyright.

2002, Rodrigo Guerra Lpez


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2002, CAPARRS EDITORES, S. L.


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Tel.: 91 420 03 06 Fax: 91 420 14 51
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Diseo y composicin: LA FACTORA DE EDICIONES, S. L. (Madrid)


Impresin: INDUGRAF MADRID, S. A.
ISBN: 84-87943-76-4
Depsito Legal: M-XXXXX-2002
Impreso en Espaa Printed in Spain

A mis padres Raquel y Jorge;


a mi esposa Mara del Carmen;
y a mis hijos Carmen Mara,
Paulina y Juan Pablo.

ndice

Prlogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Introduccin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
I.

Premisas bsicas para comprender el itinerario intelectual


de Karol Wojtyla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

11
23

31

1. Elementos para recuperar el significado filosfico


del pensamiento de un autor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Contexto vital e influencias bsicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

......................................
.................
2.3. El primer encuentro con la filosofa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.1. El contexto polaco

2.2. El descubrimiento de la centralidad de la experiencia

31
36
36
40
45

2.4. Otros elementos del ambiente intelectual

...........................
.....
2.6. El tomismo polaco . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.7. La necesidad de reconstruir los fundamentos de la vida moral . . . . . . . . . . .

49
52
58
62

II. Volver a las cosas mismas: la bsqueda de una recuperacin


metodolgica del realismo en la modernidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1. Hacia una comprensin diferenciada de la modernidad . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Significado de Husserl en el proceso de recuperacin del mtodo . . . . . . . . . . .
3. Max Scheler y la fenomenologa de la vida moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

65
65
75
83

III. La gestacin del mtodo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

95

en torno a Karol Wojtyla hacia 1944

2.5. El tomismo de Garrigou-Lagrange y la primera investigacin wojtyliana

1. El encuentro con la obra de Max Scheler


y la primera caracterizacin del mtodo fenomenolgico . . . . . . . . . . . . . . . .

95
2. El realismo de Etienne Gilson y el personalismo de Jacques Maritain . . . . . . . 103
3. Las Lecciones de Lubln . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114
4. Los artculos en Tygodnik Powszechny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
5. Primera aproximacin a los lmites y alcances de la filosofa tomista:
los artculos en Znak . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131

6. Amor y responsabilidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141

..............................
....................
6.3. El sujeto como realidad objetiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
6.4. La prioridad del sujeto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
6.5. Significado metodolgico de la norma personalista de la accin . . . . . . . . . .
6.6. La relacin entre fenomenologa y metafsica en Amor y Responsabilidad . . . . .
6.1. Algunos elementos de contexto

6.2. Alcance metodolgico de Amor y responsabilidad

141
143
145
148
156
167

IV. Hacia Persona y acto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175


1. El Concilio Vaticano II: dimensin filosfica
de un acontecimiento eclesial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176
2. Segunda aproximacin a los lmites y alcances del tomismo:
el tomismo como proyecto inacabado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181
3. El personalismo entre legalismo y autonoma:
el caso de la Human vit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191

V. Persona y acto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1. Persona y acto: del texto definitivo a la edicin crtica . . . . . . . . . . . . . .
2. Formulacin temtica del mtodo filosfico de Karol Wojtyla . . . . . . . . . . . .
2.1. La experiencia como punto de partida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

197
198
203
204

2.2. Interpelacin a cuatro tradiciones filosficas


al afirmar la experiencia del hombre

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208

2.3. Percepcin de lo singular: estabilizacin de los objetos experimentados


en su especie

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216

2.4. Comprensin de lo singular:


contacto inmediato del entendimiento con la realidad concreta

. . . . . . . . . . 221
. . . . . . . 224

2.5. La accin como momento particular de la experiencia de la persona


2.6. El aparecer revela el ser:

.............
2.7. La epoch wojtyliana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.8. La induccin esencial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.9. La reduccin: interpretacin y concepcin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. La consciencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4. Trascendencia horizontal y trascendencia vertical . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5. El hombre exige una nueva expresin de su naturaleza . . . . . . . . . . . . . . . .
la progresin fenomenolgica es una progresin metafsica

226
229
232
239
245
252
256

VI. Controversia y ampliaciones metodolgicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261


1. Controversia en torno a Persona y acto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261
2. Primera ampliacin metodolgica: los fundamentos de la metatica . . . . . . . . 273
3. Segunda ampliacin metodolgica: la metafsica como saber
transfenomnico y la necesidad de una comprensin personalista . . . . . . . . . . 287

VII.El mtodo filosfico de Karol Wojtyla:


consideraciones finales a modo de conclusin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299
1. Dificultades para apreciar la especificidad
del mtodo filosfico de Karol Wojtyla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 300
2. Tres tendencias principales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 301

. . . . . . . . . . . . . . . 302
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 304
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 306

2.1. Karol Wotjyla como filsofo fundamentalmente tomista


2.2. Karol Wojtyla como fenomenlogo-descriptivo
2.3. Karol Wojtyla como fenomenlogo realista

3. Hacia una fundamentacin fenomenolgica


de una metafsica personalista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309

Bibliografa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313

Prlogo

Es una gran alegra para m escribir un breve prlogo para el importante estudio de Rodrigo Guerra Lpez: Volver a la Persona. El mtodo filosfico de
Karol Wojtyla. Esta obra es una de las mejores tesis doctorales que he tenido el
placer de dirigir. Ha sido realizada por su autor con extraordinaria madurez
intelectual y casi de modo independiente de cualquier consejo a travs del cual
yo pudiera haber contribuido a su mejora. Ms an, el libro est escrito de un
modo tal que su lectura resulta sumamente interesante casi tan cautivante
como una novela y sin prdida alguna de sustancia y profundidad filosficas. El presente es un estudio sobre el pensamiento personalista de Karol Wojtyla que podra ser calificado de magistral ya que sin duda es uno de los mejores
y ms completos que poseemos actualmente no solo sobre su mtodo sino sobre
su pensamiento filosfico como tal.
El autor muestra una comprensin poco comn tanto de los antecedentes
biogrficos, histricos e intelectuales como de la singular importancia filosfica
y eclesial de la obra de Wojtyla a travs de sus intuiciones sobre la vinculacin
de mundos y tendencias que frecuentemente se encuentran separados en otras filosofas y que conducen a apreciar un profundo y radical personalismo que mira
a la persona a travs del espejo de los actos humanos, de la accin moral y del
amor, y a un igualmente profundo realismo y objetivismo respecto del ser y de
la verdad. As mismo, demuestra de manera convincente cmo Wojtyla descubre este objetivismo y realismo dentro de la modernidad misma y no en contraposicin a ella. De hecho, una de sus tesis centrales inspirada en cierta medida por Rocco Buttiglione y por Augusto Del Noce1 es la siguiente: en el
corazn de los ms valiosos aspectos del descubrimiento de la persona en el pensamiento moderno nosotros no encontramos el inicio del subjetivismo moderno
sino un realismo de carcter agustiniano y personalista.
Volver a la persona muestra cmo Wojtyla combina convincentemente una
1. Vanse: R. BUTTIGLIONE, Il pensiero delluomo che divenne Giovanni Paolo II, Mondadori, Milano 1998 ; Idem, Augusto Del Noce. Biografia di un pensiero, Piemme, Casale Monferrato 1991.

11

12

Volver a la persona

metafsica clsica inspirada por Toms de Aquino y una fenomenologa realista uniendo intuiciones medievales y modernas en la unidad de la verdad sobre
el ser y sobre el hombre. As, Karol Wojtyla se muestra no como un epgono de
Max Scheler o de Toms de Aquino sino como un autntico filsofo que siempre indaga la verdad de las cosas, utilizando intuiciones de otros pensadores y
criticndolos con libertad dondequiera que los ve desviarse de la susodicha verdad. De hecho existe una frase del Anglico Doctor que bien podra ser considerada el lema del pensamiento de Wojtyla: Studium philosophi non est ad
hoc quod sciatur quod homines senserint, sed qualiter se habeat veritas rerum, el estudio de la filosofa no persigue saber lo que los hombres piensan sino
lo que la verdad de las cosas es 2.
En su vuelta crtica a las cosas mismas bajo la sola gua de la verdad que
Balduin Schwarz en su momento vio como la esencia del pensamiento de Toms
de
Aquino3
Wojtyla critica a grandes maestros como Aristteles cuya metafsica cosmolgicamente orientada es insuficientemente consciente de la irreductible condicin
personal del hombre. Para ilustrar este verdadero espritu filosfico encontramos
en el libro un recuerdo del Padre Tadeusz Styczen sobre un dicho de Wojtyla
particularmente elocuente:
Quin es el filsofo? De memoria cito palabras de Karol Wojtyla: Filsofo
es el que experimenta lo que es como es, y el que trata de entender hasta el
final lo que experimenta4.

En orden a situar a Wojtyla dentro de la filosofa moderna Volver a la persona presenta algunos elementos de la profunda crisis subjetivista que marca
este periodo de la historia y cmo ella, sin embargo, contiene un crucial descubrimiento de la persona que el filsofo polaco desarrolla de un modo ejemplar.
Este nuevo descubrimiento de la persona es incluso una parte importante de la
denominada sptima navegacin, es decir, de aquella nueva y profunda fundamentacin de una autntica filosofa que Balduin Schwarz vio como la gran
2. TOMS DE AQUINO, De Coelo et Mundo, I, 22, n. 9.
3. Cf. B. SCHWARZ, Ewige Philosophie. Gesetz und Freiheit in der Geistesgeschichte, Verlag J. Hegner,
Leipzig 1937, p.p. 120-123.
4. T. STYCZEN, Karol Wojtyla: filsofo-moralista, en K. WOJTYLA, Mi visin del hombre, Palabra, Madrid 1997, p. 129.

Prlogo

13

misin de los filsofos del presente. Esta tarea tambin constituye la misin de
la Academia Internacional de Filosofa en el Principado de Liechtenstein en
la que el autor del presente libro precisamente llev a cabo su investigacin5.
En este estudio se indaga con cuidado el papel central de la fenomenologa
tica de los valores y la recuperacin parcial del realismo objetivista de Max
Scheler dentro del proceso de formacin del pensamiento de Karol Wojtyla.
Tambin se muestra correctamente cmo Wojtyla critica la nocin de persona de
Max Scheler que la conceba como un centro viviente de actos a travs de
la reconsideracin de la persona como un sujeto realmente existente, como una
sustancia de naturaleza racional.
Es interesante observar que en todas sus criticas a Scheler, Wojtyla conserva
el principio metodolgico fundamental de la fenomenologa realista scheleriana: la tica tiene que avanzar sin distorsionar los datos morales tomando su
punto de partida de la experiencia que nos pone en contacto con un mundo
existente y con esencias antropolgicas y ticas especficas que no son ni reducibles entre s, ni reducibles a algo ms, y que as mismo son especficamente personales. De este modo, la filosofa reconoce la primaca de la persona y el modo
como la persona se revela a travs de la accin manifestando su completa novedad respecto de la vida animal y respecto de formas impersonales de causalidad.
Ms adelante se muestra cmo la filosofa del amor de Wojtyla trasciende los lmites de la perspectiva tomista tradicional sobre la persona, la castidad y el
amor. As queda claro cmo Wojtyla verdaderamente redescubre lo irreductible
de estos fenmenos y su relacin con el cuerpo humano viviente y con otros rasgos especficamente humanos.

La norma personalista
El autor de este libro explica particularmente bien el papel del principio personalista persona est affirmanda (amanda) propter seipsam como norma y principio del personalismo filosfico y an como norma normarum.
5. Cf. M. CRESPO (ed.), Menschenwrde: Metaphysik und Ethik, Universittsverlag C. Winter, Heidelberg 1998; B. SCHWARZ ET J. SEIFERT-P. PREMOLI (eds.), Wahrheit, Irrtum und Verirrungen. Die sechs
groen Krisen und sieben Ausfahrten der abendlndischen Philosophie. Gesammelte Aufstze, Philosophie
und Realistische Phnomenologie, Studien der Internationalen Akademie fr Philosophie im Frstentum Liechtenstein, Universittsverlag C. Winter, Heidelberg 1996.

14

Volver a la persona

Quizs en este punto del trabajo del autor podra haber sido emprendido un
examen crtico del principio personalista como norma normarum, an cuando sea
solo para excluir los frecuentes malos entendidos a los que este se presta. Una primera objecin podra ser la aparentemente exagerada y preponderantemente positiva
consideracin del giro antropolgico y la ausencia de una ms aguda crtica del antropocentrismo que conduce en ocasiones a una aparente ecuacin en algunas formulaciones del principio personalista entre persona y persona humana. Ciertamente el ms importante ser personal no es el ser humano. Por lo tanto, la respuesta
adecuada a la persona humana no puede ser la norma normarum de la moralidad. Esto oscurecera grandemente el principio fundamental testa de la absoluta
prioridad y del papel fundacional del amor de Dios como bien absoluto. Otra cosa
que en tal examen crtico de la norma normarum puede preguntarse es si no debe
existir un objeto de la actitud moral fundamental ms universal y comprehensivo
que la persona y si el papel tico fundamental de la bsqueda de la verdad y de todos los bienes moralmente relevantes no podra ser un imperativo moral ms comprehensivo que el aparentemente restrictivo imperativo moral basado en la afirmacin de las personas. Este tipo de afirmacin es aparentemente excluyente de bienes
tales como los animales, la naturaleza y otros seres lo que conducira a no apreciar
la necesidad de una tica del conocimiento de la verdad o de una tica ecolgica.
Un elemento final de este examen crtico podra tocar el papel de la bsqueda de la
felicidad como bien objetivo para nuestra persona, un bien que de hecho es moralmente obligatorio y que no parece provenir del principio persona est affirmanda
(amanda) propter seipsam, es decir, que no hace referencia al valor intrnseco de
las personas afirmadas en el amor en la medida en que el amor es una respuesta al
valor del otro por el otro mismo, sino del necesario bien objetivo para las personas y
para m mismo6.

Una breve digresin para ilustrar la originalidad de la norma


personalista
En Volver a la persona se seala repetidamente que la norma personalista
6. La nocin de respuesta al valor en la tica aparece literalmente tambin en K. WOJTYLA, Persona
e Atto. Testo polacco a fronte, a cura di Giovanni Reale e Tadeusz Styczen, Revisione della traduzione ita-

Prlogo

15

est absolutamente en el centro de la antropologa y la tica de Karol Wojtyla.


Para ilustrar los comentarios del autor deseo hacer hincapi en un punto que no
es tratado por l pero que se encuentra en la enseanza pontificia y que ha suscitado cierta controversia. Me refiero a las afirmaciones del Papa Juan Pablo II
sobre el adulterio del corazn.7 El Papa sostiene que es posible que el cuerpo
humano no sea contemplado con inocencia sino con concupiscencia. Esto muestra un cambio radical respecto de la experiencia de la percepcin de la desnudez original. La prdida del sentido de la dignidad del cuerpo como imagen de
Dios conduce a Adn a experimentar miedo de Dios por encontrarse desnudo8.
La concupiscencia indica, pues, el estado del espritu humano alejado de la simplicidad originaria y de la plenitud de los valores que el hombre y el mundo poseen en las dimensiones de Dios9. La vergenza que acontece como experiencia
posee entonces un doble significado: indica el descubrimiento de que un valor
est siendo amenazado y al mismo tiempo preserva interiormente ese valor10. La
vergenza surge cuando la concupiscencia cambia el significado del cuerpo humano evitando que la unin sexual no se realice como una expresin del espritu que busca la communio personarum sino que permanece como respuesta
a la sola atraccin sexual y a la bsqueda de placer. Cuanto ms domina la concupiscencia al corazn, tanto menos ste experimenta el significado esponsal del
cuerpo y tanto menos se hace sensible al don de la persona11. La concupiscencia
hiere precisamente el don, sustrae en cierto sentido la dignidad del don y lo desliana e apparati a cura di G. Girgenti e Patrycja Mikulska, Rusconi Libri, Santarcangelo di Romagna
1999. Vase tambin el texto corregido de The Acting Person, autorizado por el autor (no publicado)
que se encuentra en la biblioteca de la Academia Internacional de Filosofa del Principado de Liechtenstein, Gaflei. El descubrimiento de la preciosidad intrnseca de los bienes que demanda una respuesta por ellos mismos es ciertamente una de las varias maneras en las que Dietrich von Hildebrand
tambin influy en la tica de Karol Wojtyla y en su norma personalista. Al mismo tiempo, las nociones de von Hildebrand de bien objetivo para la persona, de valor intrnseco, de derechos y otras ms
que fungen como factores moralmente relevantes no restringen la esfera de los actos moralmente buenos a una afirmacin de las personas por s mismas. Vase sobre esto: D. VON HILDEBRAND, tica, trd.
cast. J. J. Garca Norro, Encuentro, Madrid 1983, Cap. 1-3, 17-18 y 29; Idem, La esencia del amor, trd.
cast. J. Cruz-J. L. del Barco, Eunsa, Pamplona 1998, Caps. 1 y 7; Idem, Moralia. Nachgelassenes Werk,
Gesammelte Werke IX, Verlag Josef Habbel, Regensburg 1980.
7. Cf. JUAN PABLO II, Hombre y mujer lo cre. El amor humano en el plano divino, trd. cast. A. Burgos, Ed. Cristiandad, Madrid 2000, Cap. XXIV.
8. Cf. Ibidem, Cap. XXVII
9. Cf. Ibidem, Cap. XXVIII.
10. Cf. Ibidem.

16

Volver a la persona

personaliza, tornando al hombre en objeto de uso. Dicho en otras palabras, la


relacin de don se transforma en relacin de apropiacin12.
La esencia del amor esponsal por el contrario consiste en la autodonacin.
Darse es ms que querer el bien del otro13. La raz de la autodonacin personal
es un acto profundo de la persona en el que el ser ms ntimo es ofrendado al
otro. Por ello, cualquier aproximacin a otra persona que la degrade a un mero
objeto de placer, reduce al otro a la condicin de medio y viola el principio personalista que dice que toda persona debe ser afirmada como un fin. Wojtyla
como filsofo dir:
La nica salida de este egosmo inevitable es el reconocer, ms all del bien
puramente subjetivo, es decir, ms all del placer, un bien objetivo, el cual
puede unir a las personas, adquiriendo por lo tanto el carcter de bien comn. Tal bien comn objetivo es el fundamento del amor, y las personas individuales que conjuntamente escogen un bien comn, al hacerlo se le someten al mismo tiempo. Gracias a esto estn unidas por un verdadero y
objetivo vnculo de amor que les permite liberarse del subjetivismo y del
egosmo que inevitablemente lo oculta14.

De este modo solo el amor puede relacionar adecuadamente a una persona


y as cumplir la norma personalista de la accin. Pero qu es la norma personalista de la accin?
Esta norma en su aspecto negativo, afirma que la persona es un tipo de bien
que no admite utilizacin y que no puede ser tratada como objeto de uso,
por lo tanto como un medio respecto de un fin. En su forma positiva la norma personalista confirma esto: la persona es un bien hacia el cual la nica
respuesta propia y adecuada es el amor. Este contenido positivo de la norma personalista es precisamente lo que el mandamiento del amor ensea15.

Algunas consideraciones sobre el mtodo


11. Cf. Ibidem, Cap. XXXII.
12. Cf. Ibidem.
13. Cf. K. WOJTYLA, Love and Responsability, eng. trans. H. T. Willetts, Ignatius Press, San Francisco 1981, p.p. 95-100,
14. Ibidem, p. 38.

Prlogo

17

Podemos preguntarnos Cmo es conocido todo esto por Wojtyla? Acaso es


una mera impresin tica subjetiva? Qu mtodo siguen tales descubrimientos?
Guerra Lpez respondera muy en el espritu de Wojtyla: conocemos todo esto
slo a travs de la referencia y atencin a la experiencia inmediata y al criterio
final que esta solamente puede proveer para todas las afirmaciones y teoras filosficas sobre la esencia de las cosas. Los momentos centrales del mtodo de
Wojtyla son la epoch, la induccin esencial y la reduccin. La epoch
wojtyliana consiste parcialmente en colocar entre corchetes la existencia con el
fin de alcanzar la esencia de las cosas sin negar en modo alguno el papel central del actus essendi como elemento irreductible. Adems, esta epoch coloca
el componente tico de la experiencia fuera del parntesis para comprender a la
persona humana sin excluir la esfera moral per se como si su realidad pudiera
dibujarse dentro o ser mantenida enteramente al interior de los corchetes. Nunca debemos totalmente prescindir de lo tico en su realidad esencial y existencial irreductibles!
En otras palabras, la epoch de Wojtyla no es una transformacin permanente del mundo en fenmenos puros como es el caso en la filosofa de Husserl,
y an menos es una negacin de la existencia intrnseca del mundo y de su independencia del sujeto. La epoch de Wojtyla consiste en una accin momentnea y en un mtodo para alcanzar un propsito especfico. En cierto modo hay
una inversin respecto de la epoch de Husserl al colocar la moralidad y al ser
mismo no dentro de los corchetes sino fuera de ellos tal y como es brillantemente explicado en el presente libro. As, la epoch de Wojtyla se distingue radicalmente de la de Husserl y constituye un avance respecto de ella ya que realiza
una correccin fundamental al asegurar el volver a las cosas mismas tal y como
ellas se dan a s mismas ante nosotros 16.
Ligada a esta nueva forma de epoch Wojtyla expone la importancia de la
induccin esencial. Esta induccin permite llegar gradualmente a una comprensin esencial de las cosas por medio de una multitud de experiencias concretas cada una de las cuales muestra lados diversos de la esencia investigada.
As mismo, Wojtyla explica tambin un cierto tipo de reduccin concebida noreduccionistamente como parte de su mtodo. Esta reduccin consiste en el proceso que conduce a la comprensin y explicacin de la verdadera esencia de una
cosa a travs de la eliminacin crtica de momentos que no pertenecen a su
15. Ibidem, p. 41.

18

Volver a la persona

identidad y que reconducen las cosas a sus formas ideales fundamentales. La naturaleza de esta reduccin es descrita por Wojtyla como un sacar de las sombras a la experiencia, es ponerla a la luz de modo coherente17. En esta misma lnea el autor de Volver a la persona hacia el final de su trabajo expresar
que una parte esencial del mtodo wojtyliano consiste en llevar a la experiencia
a una reduccin a su fundamento, a su dimensin irreductible18.

El papel de la consciencia y el doble significado de la experiencia en


el mtodo de Wojtyla
Destacan tambin los anlisis del autor sobre la naturaleza de la experiencia consciente y sobre sus diferentes dimensiones como consciencia atributiva, reflejante y reflexiva. Ambos elementos constituyen el punto de partida y el objeto de la investigacin filosfica de Karol Wojtyla y de las diferentes dimensiones
de trascendencia vertical y horizontal que l explica. Vale la pena anotar que
en el anlisis de los textos El problema de la experiencia en la tica 19, The
Problem of Theory of Morality 20, y El hombre y la responsabilidad 21, se
muestra cmo la experiencia para Wojtyla posee un sentido de realidad, de real
vida personal, y un sentido de conocimiento; en el primer sentido la experiencia es el objeto de investigacin, en el segundo sentido es el punto de partida de
un autntico mtodo filosfico que tiene que permanecer fiel a todo aquello que
se da a s mismo desde s mismo tal y como Martin Heidegger define al sealar
el significado de la palabra phnomenon para la fenomenologa22. Ms adelante tambin se explica una ulterior ampliacin metodolgica de la filosofa de
Wojtyla que permite reconocer su capacidad de aprehensin del ser trans-fenomnico y al mismo tiempo su carcter profundamente personalista23.
16. Cf. E. HUSSERL, Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica, trd. cast.
J. Gaos, F.C.E., Mxico 1986, p.p. 58-59, 24; J. SEIFERT, Back to Things in Themselves. A Phenomenological Foundation for Classical Realism, Routledge & Kegan Paul, London 1987, Cap. II.
17. K. WOJTYLA, Persona e Atto. Testo polacco a fronte, a cura di Giovanni Reale e Tadeusz Styczen,
Revisione della traduzione italiana e apparati a cura di G. Girgenti e Patrycja Mikulska, Rusconi Libri,
Santarcangelo di Romagna 1999, p. 65.
18. Vase el captulo VII del presente libro: El mtodo filosfico de Karol Wojtyla: consideraciones finales a modo de conclusin.

Prlogo

19

Volver a la persona: mtodo o contenido?


Este libro versa sobre el tema del mtodo o sobre los contenidos descubiertos por el mtodo? El autor hacia el final de su texto concluye con algunas sensatas reflexiones sobre la importancia del mtodo como medio para alcanzar
contenidos, para alcanzar las cosas mismas. La ms importante cosa misma a
la que el filsofo debe regresar siguiendo la mxima de Husserl es la persona: el regreso a la persona, entonces, no es slo un autntico regreso sino al
mismo tiempo una verdadera Wende, un verdadero giro o vuelta hacia la persona y un alejamiento tanto de la cosificacin que identifica a las personas con
objetos materiales, como del subjetivismo que pasa por alto la existencia completa y la realidad de la persona como ente que realiza la nocin de ente en su
sentido ms propio.
La filosofa de Karol Wojtyla basada en un mtodo cuidadosamente descubierto y explicado en este libro, supera los reduccionismos materialistas y deterministas as como el subjetivismo propio de muchas formas de fenomenologa
que pierden la inmensidad del mundo del ser, de la verdad, de las personas, de
los valores morales y de Dios como realidades que existen en s mismas y que no
pueden ser sino descubiertas y no construidas por la subjetividad humana. De
esta manera, el libro Volver a la persona no es el fruto de una teora pre-construida sino de una teora basada en las cosas mismas, basada en la ms fundamental y original experiencia de la ms irreductible de las cosas mismas: la persona.

Tres lecturas de la filosofa de Karol Wojtyla

19. Publicado en K. WOJTYLA, Mi visin del hombre, trd. cast. P. Ferrer, Palabra, Madrid 1997, p.p.
321-352.
20. Idem, Person and Community. Selected Essays, trd. ing. T. Sandok, Peter Lang, New York, p.p.
129-161.
21. Idem, El hombre y su destino, trd. P. Ferrer, Palabra, Madrid 1998, p.p. 219-295.
22. Cf. M. HEIDEGGER, El ser y el tiempo, trd. cast. J. Gos, Ed. Paneta-De Agostini, Barcelona
1993, p.p. 37-42, 7.
23. Vase dentro del captulo VI del presente libro el apartado intitulado Segunda ampliacin metodolgica: la metafsica como saber transfenomnico y la necesidad de una comprensin personalista.

20

Volver a la persona

El autor coloca su propia investigacin de un modo original en relacin a


tres grandes modos de concebir el pensamiento de Wojtyla a partir de un amplio estudio de fuentes secundarias: un primer conjunto de filsofos ve a Wojtyla fundamentalmente como un tomista de la escuela de Lubln. La fenomenologa de Wojtyla es desde este punto de vista una propedutica a la metafsica.
Mieczyslaw A. Krapiec, Georges Kalinowski, Andrew Woznicki, Jerzy W. Galkowski, Jaroslaw Kupczak, Abelardo Lobato y Kenneth Schmitz son considerados integrantes de este grupo por el autor. Dada la magnfica interpretacin
personalista de Wojtyla realizada por Kenneth Schmitz y su manera de integrar algunas intuiciones de Hegel, en mi opinin no creo que deba ser clasificado en este grupo.
El segundo grupo analizado por el autor concibe a Wojtyla como un original fenomenlogo descriptivo. Este conjunto de filsofos ve la necesidad de que
las investigaciones fenomenolgicas de Karol Wojtyla sean completadas metafsicamente ya que estrictamente hablando solo alcanzan un nivel descriptivo-experiencial. El autor ubica en este grupo a P. M. Jobert, a S. Dinan, parcialmente a G. Reale, a Mara Jos Franquet Casas y a algunas observaciones de
Rocco Buttiglione.
La restriccin del mtodo fenomenolgico a una suerte de descripcin del
aparecer de las cosas, tal y como el autor de Volver a la persona muestra, est
contradicho por las declaraciones ms maduras de Wojtyla sobre su propio mtodo. Esta interpretacin restrictiva se basa en algunos comentarios crticos realizados por Wojtyla al inicio de su carrera sobre el pensamiento de Scheler y de
otros fenomenlogos. Esta perspectiva no presta suficiente atencin a la transformacin que experiment Wojtyla respecto de su comprensin de las posibilidades de un nuevo y abarcante sentido del mtodo fenomenolgico que lo capacita como herramienta apropiada para la metafsica. En palabras del propio
Wojtyla, el mtodo fenomenolgico no es en absoluto slo una descripcin sino
un camino para comprender la realidad transfenomnica, es decir, metafsica,
de las cosas24.
El tercer grupo de intrpretes de Wojtyla sostiene que an cuando el filsofo
polaco ha tomado muchos elementos de Toms de Aquino y de tomistas como
tienne Gilson, Jacques Maritain, Kasimierz Wais, Mieczyslaw A. Krapiec o Reginald Garrigou-Lagrange, bsicamente es un fenomenlogo realista cuyo pensamiento posee una originalidad propia irreductible al tomismo tradicional. La fenomenologa es vista aqu como un mtodo para aprehender el lgos y la

Prlogo

21

inteligibilidad de las cosas mismas. Estos intrpretes asemejan a Karol Wojtyla


con filsofos como Dietrich von Hildebrand o Edith Stein. El autor menciona
que se encuentran en este conjunto personajes como Emmanuel Levinas, Hans
Kchler, Jean-Luc Marion, Juan Miguel Palacios, Jozef Tischner, Mximo Serreti, John Nota SJ, Robert F. Harvanek, Constantino Esposito, Rocco Buttiglione (en la mayor parte de sus interpretacin), yo mismo y otros ms. En opinin del autor este tercer grupo hace ms justicia al pensamiento ms maduro
de Karol Wojtyla que esencialmente presenta un personalismo realista fenomenolgicamente fundado y en el que, siguiendo a Rocco Buttiglione, se realiza una
suerte de verificacin de la metafsica tomista que inicialmente es introducida
solo a modo de hiptesis25.
En todo caso, Volver a la persona presenta el mtodo de Wojtyla como uno
estrictamente filosfico, fenomenolgico, realista y metafsico-personalista ya
que conlleva una cierta resolutio ad personam. El autor describe este mtodo
como constitutivamente abierto y progresivo lo que ha llevado al propio Wojtyla al umbral de una nueva fundamentacin fenomenolgica de una metafsica
personalista. Quisiera mencionar que desde mi punto de vista tambin se puede afirmar que Juan Pablo II en Hombre y mujer lo cre 26, en Salvifici doloris 27, en Laborem excercens 28 y en otros escritos pontificios, de muchas maneras contina, y en algunas ocasiones profundiza, la fenomenologa de la
persona humana, del cuerpo, del amor y del sufrimiento que el filsofo Karol
Wojtyla haba elaborado con anterioridad.
Rodrigo Guerra Lpez concluye que la nueva metafsica personalista a la que
Karol Wojtyla ha arribado antes de ser elegido Papa ha sido continuada por algunos de sus estudiantes y por otros filsofos cercanos a su obra. l desea que esta
nueva metafsica personalista y esta nueva filosofa del hombre prosperen en
nuestro tiempo en el que la verdadera imagen de la persona humana y de su dignidad est tan ampliamente obscurecida. Unindome al autor totalmente en este
deseo, creo que su hermoso libro contribuye sustancialmente a la difusin de una
24. El mtodo del anlisis fenomenolgico nos permite apoyarnos sobre la experiencia como algo
irreductible. Este mtodo no es en absoluto slo una descripcin que registra individualmente los fenmenos (fenmenos en sentido kantiano: como los contenidos que caen bajo nuestros sentidos). Apoyndonos sobre la experiencia como algo irreductible nos esforzamos en penetrar cognoscitivamente
toda la esencia () El anlisis fenomenolgico sirve, por consiguiente, para la comprensin transfenomnica, y sirve tambin para revelar la riqueza propia del ser humano en toda la complejidad del compositum humanum (Idem, La subjetividad y lo irreductible en el hombre, en El hombre y su destino, p.p.
37-38).

22

Volver a la persona

autntica filosofa personalista y fenomenolgica de la persona humana y de su


dignidad.
Josef Seifert
9 de mayo de 2002
Academia Internacional de Filosofa
en el Principado de Liechtenstein

25. Vase el Postscriptum del libro de R. BUTTIGLIONE, Il pensiero delluomo che divenne Giovanni Paolo II, intitulado Persona e Atto e il pontificato di Giovanni Paolo II, p.p. 355-386.
26. JUAN PABLO II, Hombre y mujer lo cre. El amor humano en el plano divino, trd. cast. A. Burgos,
Ed. Cristiandad, Madrid 2000.
27. Idem, Salvifici doloris. Carta Apostlica sobre el sentido cristiano del sufrimiento humano, 11 de febrero de 1984, en El Magisterio Pontificio Contemporneo, BAC, Madrid 1991, T. I, p.p. 930-956.
28. Idem, Laborem excercens. Encclica sobre el trabajo humano, 14 de septiembre de 1981, en El Magisterio Pontificio Contemporneo, BAC, Madrid 1991, T. II, p.p. 841-890.

Introduccin

La obra filosfica de Karol Wojtyla constituye un hito en la historia del


pensamiento contemporneo. Sus aproximadamente veintisiete aos de actividad en este campo (1951-1978) conforman un periodo de tiempo que
muestra elocuentemente la extraordinaria capacidad que nuestro autor posey para proponer un pensamiento original, capaz de reconducir algunos
de los problemas ms acuciantes de la filosofa contempornea hacia soluciones enraizadas en la comprensin de las experiencias humanas fundamentales. No faltar razn a quien seale que el breve tiempo con el que
cont Wojtyla para desarrollar su filosofa no fue suficiente para desplegar
todas las posibles rutas de su reflexin. Sin embargo, su produccin filosfica muestra los caminos principales que nuestro autor deseaba recorrer en
este terreno y en los cuales hizo importantes contribuciones. Estos logros
slo son posibles cuando la filosofa es redescubierta en su esencia, es decir,
cuando se concibe como un ejercicio intelectual en el que se piensa la realidad en su significado ms radical. Esto que podra parecer una obviedad, se
vuelve una actitud programtica al interior de la filosofa de Wojtyla que le
permite abrirse con gran libertad a un amplio conjunto de experiencias y de
tendencias filosficas procedentes de la antigedad, de la edad media, de la
modernidad y del mundo contemporneo.
Karol Wojtyla, en efecto, es un filsofo realista. Sin embargo, su realismo no es el de un repetidor que memoriza ciertas frmulas de acuerdo a un
cierto canon de ortodoxia filosfica preestablecida, sino es el realismo que
brota del esfuerzo personal, siempre arduo, para desentraar la estructura
ms inteligible del mundo y del hombre. Por esto, si bien nuestro autor en
el Prefacio de la edicin en ingls de su ms importante obra no duda en
reconocerse discpulo principalmente de dos importantes tradiciones filosficas como lo son la aristotlico-tomista, por un lado, y la fenomenolgica scheleriana, por otro29, insistir en la necesidad de emprender por s mismo el esfuerzo para develar al hombre como persona a travs de la accin30.
29. El autor del presente estudio debe todo, por una parte, a los sistemas de la metafsica, de la antropologa y de la tica aristotlico-tomista y, por otra, de la fenomenologa, sobre todo en la interpre-

23

24

Volver a la persona

Esta misma idea se encuentra ampliada en la versin preliminar del Prefacio de esa misma obra en la que Wojtyla medita la necesidad de recuperar
el significado del filosofar como esfuerzo personal para pensar la realidad:
Primero que nada, aunque parezca osado en la actualidad en que el pensamiento filosfico no solo est sustentado por, y basado sobre la historia,
sino en que filosofar frecuentemente significa reflexionar acerca de teoras
sobre teoras el presente trabajo no puede verse de otro modo ms que
como un esfuerzo personal del autor por desenredar las complejidades de
un estado de cosas crucial y por clarificar los elementos bsicos de los problemas involucrados31.

De este modo, es indudable que Wojtyla asume la tradicin filosfica


tomista y fenomenolgica. l ha abrevado en su formacin tanto de la doctrina del Aquinate como de la fenomenologa realista de Max Scheler. Sin
embargo, la deuda que posee con estas tradiciones no lo transforma en un
epgono. La lectura de estos autores no se convierte en Wojtyla en un pretexto para someterse sin ms a sus frmulas, a sus conceptos, a sus argumentos. Para Wojtyla es preciso pensar y verificar por s mismo lo comprendido al estudiar a otros. Pensar la realidad remontando la tentacin de
creer que filosofar consiste en hacer teoras sobre teoras. Pensar privilegiando la experiencia como punto de partida y como criterio fundamental.
Aprender de otros y pensar por s mismo no implica necesariamente
contradiccin. Ambos elementos confluyen dentro de la reflexin wojtyliana adoptando una ordenacin particular: la historia de la filosofa y las teoras sobre otras teoras estn al servicio de la filosofa y no viceversa. Los
autores, las tendencias, las escuelas son citados y comentados por Wojtyla
en la medida en que sirven para comprender, no slo la posicin de un autor del pasado, sino para permitir descubrir la verdad en s misma. Esta manera de hacer filosofa contrasta fuertemente con algunas de las principales
tacin de Scheler, y a travs de la crtica de Scheler, tambin de Kant (K. WOJTYLA, Authors Preface to
English/American Edition of The Acting Person in Analecta Husserliana, en The Acting Person, p. XIV).
30. Al mismo tiempo, un esfuerzo individual ha sido emprendido para llegar a esta realidad que es
el hombre como persona tal y como es visto a travs de sus acciones (Ibidem).
31. Ibidem, p. VII.

Introduccin

25

tendencias filosficas del siglo XX. En momentos en que el neo-kantismo,


el neo-marxismo y el neo-positivismo buscaban encontrar la solucin a sus
propias crisis en la vuelta a los autores que dieron origen a sus respectivas
tendencias, el pensamiento de Karol Wojtyla signific tambin un retorno,
pero un retorno que, a diferencia de los mencionados, buscaba volver a la
realidad en s misma, y no a un autor en particular, por importante que este
fuera.
El esfuerzo emprendido por Wojtyla tiene como direccin la realidad en
toda su amplitud. Sin embargo, al leer sus obras, aparece con suma claridad la centralidad que posee la interpretacin personalista de este retorno
a lo real. En diversas ocasiones en la historia de la filosofa, el realismo ha
concentrado su atencin en una comprensin de tipo cosmolgico en la
que el ser humano aparece como un ente ms dentro del amplio conjunto
de seres que constituyen el universo. Para Wojtyla, esta comprensin no
destaca con suficiente nfasis lo irreductible en el hombre, es decir, lo que
es originaria y fundamentalmente humano32, por ello, es preciso que al
volver a la realidad no evadamos un dato originario, primario y evidente: la
persona humana en su dimensin irreductible. Desde esta perspectiva, Karol Wojtyla no duda en sealar una deficiencia de la filosofa de Aristteles:
La antropologa aristotlica tradicional se fundaba, como se sabe, sobre la
definicin anthropos zoon noetikn, homo est animale rationale. Esta definicin no slo corresponde a la exigencia aristotlica de definir la especie
(hombre) a travs del gnero ms prximo (ser viviente) y el elemento que
distingue una especie dada dentro de su gnero (dotado de razn); esta definicin est estructurada, al mismo tiempo, de tal modo que excluye al
menos cuando la asumimos inmediata y directamente la posibilidad de
manifestar lo que es lo irreductible en el hombre. Esa definicin contiene al
menos como evidencia primordial la conviccin de la reduccin del hombre al mundo. La razn de esta reduccin era, y sigue siendo, la necesidad
de comprender al hombre. Este tipo de comprensin podra ser definida
como cosmolgica 33.

A diferencia de Aristteles, y en mayor consonancia con Scrates, con


32. K. WOJTYLA, La subjetividad y lo irreductible en el hombre, en HD, p. 27.

26

Volver a la persona

Platn y con la tradicin agustiniana, para Wojtyla si se toman como


punto de partida los datos provistos por la experiencia el sujeto humano
aparece como un ser que posee una peculiar experiencia de s mismo. Esta
experiencia muestra a la persona como algo diverso, como alguien que se
destaca por su valor intrnseco, como una realidad que no puede ser reducida al resto del mundo:
Se nos presenta el hombre no solamente como ser definido por un gnero,
sino como yo concreto, como sujeto que tiene la experiencia de s. El ser
subjetivo y la existencia que le es propia (suppositum) se nos manifiesta en
la experiencia precisamente como este sujeto que tiene experiencia de s. Si
lo tenemos en cuenta como tal, lo subjetivo nos revelar la estructura que
lo constituye como un yo concreto. Revelar esta estructura del yo humano no deber significar, por otra parte, considerarla idntica con la reduccin y con la definicin del gnero del hombre; significa, en cambio, dar
vida a aquel tipo de intervencin metodolgica que podra se definida como
detenerse en lo irreductible. Es decir, es necesario pararse en el proceso de reduccin que nos conduce a una comprensin del hombre en el mundo
(comprensin de tipo cosmolgico), para poder comprender al hombre en s
mismo. Este segundo tipo de comprensin podra ser llamado personalista34.

Por ello, una dimensin constitutiva del retorno hacia lo real emprendido por Wojtyla es la comprensin personalista. Esta comprensin involucra una intervencin metodolgica consistente en detenerse en lo irreductible. El propsito central del presente trabajo es precisamente
determinar en qu consiste este mtodo, cmo se fragu paulatinamente a
lo largo de los aos y qu importancia posee para el quehacer filosfico
contemporneo. No pretendemos redundar en la temtica que han abordado otros al realizar presentaciones generales ms o menos completas del
pensamiento de Karol Wojtyla. Lo que deseamos es comprender el significado de la gnesis, el desarrollo y la puesta en prctica del mtodo utilizado por Wojtyla al elaborar sus distintas obras filosficas.
Para ello nos circunscribimos al material filosfico de Karol Wojtyla anterior a su eleccin como Pontfice de la Iglesia catlica. Si en algn momen33. Ibidem, p.p. 27-28.
34. Ibidem, p. 33-34.

Introduccin

27

to mencionamos brevemente escritos procedentes de las etapas posteriores


de su vida o realizados desde una sede teolgica no es sino para sealar la
continuidad que existe en alguna idea o intuicin. Sin embargo, nuestro estudio explcitamente acepta como horizonte el pensamiento elaborado por
Wojtyla desde una sede estrictamente filosfica con anterioridad al 16 de octubre de 1978. De este modo en el primer captulo mostraremos de manera sucinta las premisas bsicas que permiten entender el itinerario intelectual
recorrido por Karol Wojtyla; en el segundo captulo expondremos los elementos esenciales para obtener una comprensin diferenciada de la modernidad que nos permita apreciar el significado filosfico del esfuerzo emprendido a principios del siglo XX a favor de la recuperacin metodolgica
del realismo; en el captulo tercero, analizaremos el proceso de gestacin de
las convicciones metodolgicas de Karol Wojtyla hasta su obra Amor y responsabilidad; en el captulo cuarto examinaremos los antecedentes ms inmediatos a la redaccin de Persona y acto; en el captulo quinto nos concentraremos precisamente en esta ltima obra realizando un anlisis detallado
del mtodo tal y como es presentado explcitamente en ella; en el captulo
sexto descubriremos la controversial reaccin que sucit la publicacin de
Persona y acto en un evento que para su estudio y comentario se organiz en
la Universidad Catlica de Lubln en 1970 y las ampliaciones metodolgicas a que dio lugar por parte de Karol Wojtyla en los aos posteriores; finalmente, en el captulo sptimo y a modo de conclusin, revisaremos algunas de las tendencias interpretativas de la obra wojtyliana y las
constrastaremos con nuestros propios anlisis.
Las notas a pie de pgina solo indican el autor, el ttulo y la pgina de
la obra a la que hacemos referencia. As mismo, utilizamos algunas siglas
para citar las compilaciones de textos escritos por Wojtyla. La informacin
completa de cada libro o artculo utilizado y las siglas mencionadas se pueden encontrar en la bibliografa localizada al final de nuestro trabajo. Al citar textos de obras no traducidas al castellano asumimos la responsabilidad
por cada una de las traducciones. Respecto de las obras de Wojtyla citamos
las traducciones existentes en castellano cuando hemos podido cerciorarnos
de su confiabilidad. Sin embargo, en algunos casos preferimos basarnos en
otras fuentes. El criterio general que utilizamos fue el guiarnos por las versiones que nos permitan tener una mayor aproximacin a la edicin crtica o al menos a la ms confiable de cada caso en particular. Por otra parte,

28

Volver a la persona

vale la pena tener en cuenta que algunos importantes textos de Wojtyla fueron publicados por primera vez en idiomas distintos al polaco.
La presente investigacin ha sido realizada gracias al apoyo desinteresado de una gran cantidad de personas que han simpatizado en diversos
momentos de su elaboracin con los motivos fundamentales que nos invitan a volver a la persona. Sin poder mencionarlos a todos quisiera dejar
testimonio de mi agradecimiento a mis amigos, compaeros de trabajo y
maestros en Puebla, en Quertaro, en la Ciudad de Mxico, en Eichsttt y
en Liechtenstein. As mismo, no puedo olvidar el impulso recibido de parte de la Comisin Episcopal de Pastoral Social y de mis alumnos en el Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana, en el Instituto Pontificio Juan Pablo II para estudios sobre el matrimonio y la familia (Cd. de Mxico), en la
Universidad Anhuac, en la Universidad Autnoma de Quertaro, en la Universidad Iberoamericana, en la Universidad Panamericana y en la Universidad Popular Autnoma del Estado de Puebla con quienes he dialogado muchos de los temas aqu expuestos. Merecen especial mencin el Dr.
Mariano Crespo, por su paciente lectura de las mltiples versiones previas,
por sus oportunas sugerencias y por su generosa hospitalidad; el Dr. Josef
Seifert (Rector de la Internationale Akademie fr Philosophie im Frstentum
Liechtenstein) por haberme brindado la oportunidad de ser su alumno, por
su amable consejo, y por su ejemplo como filsofo en el sentido ms estricto que posee esta palabra; y el Dr. Rocco Buttiglione con quien he contrado una deuda intelectual impagable y a quien siempre agradecer el haberme mostrado la direccin de un camino educativo inagotable a travs de
la amistad sincera y comprometida. Este libro no saldra a la luz sin el apoyo de Mons. Mario de Gaspern, de Fr. Eulalio Gmez OFM, y del P. Enrique Gonzlez Torres SJ (Rector de la Universidad Iberoamericana). Finalmente, agradezco de manera especial a mi esposa Mara del Carmen por
participar como nadie en el esfuerzo que ha significado realizar este proyecto.

Introduccin

29

Premisas bsicas para comprender el itinerario intelectual


de Karol Wojtyla

1. Elementos para recuperar el significado filosfico del


pensamiento de un autor
El proceso de formacin del pensamiento de un autor es una realidad
compleja y dinmica en la que confluyen diversos elementos tanto provenientes de su formacin personal y del momento histrico particular que le
toca vivir, como de las tradiciones filosficas asimiladas paulatinamente.
Reconstruir este proceso con el fin de comprender cul es su significado filosfico implica no slo realizar un ejercicio de historia de la filosofa sino
de filosofa en sentido estricto.
En efecto, la comprensin del pensamiento de un autor es un ejercicio
que si bien posee una dimensin histrica al momento en el que se estudian los textos y los contextos, o mejor an, los textos a la luz de los contextos, posee como momento esencial el esfuerzo de interpretacin propiamente filosfico cuando el nfasis se coloca en el significado que posee en s
mismo su pensamiento, y complementariamente, en el significado que este
posee en el momento epocal al que pertenece. De este modo, el estudio histrico del pensamiento de un filsofo est esencialmente unido a cuestiones filosficas de naturaleza no histrica. Este tipo de recuperacin del significado filosfico del pensamiento de un autor en nuestra opinin
comprende al menos tres dimensiones esenciales: una lectura filosfica del
momento histrico en el que aparece el autor y su obra; la aplicacin de un
mtodo gentico-doxogrfico para reconstruir el itinerario intelectual emprendido, y especialmente, una comprensin metodolgica que posibilite
entender cmo es desarrollado y ejecutado el mtodo filosfico del autor y
no slo el contenido de su propuesta.
La lectura filosfica del momento histrico es el esfuerzo por comprender un momento particular de la realidad a partir de las categoras que pueden descubrirse como permanentes en el hombre y que denotan sus dina-

mismos ms importantes y profundos. Este elemento implica evidentemente reconocer en la experiencia vivida datos antropolgicos trans-histricos y
trans-polticos que trascendiendo el mbito de lo emprico y de lo til permitan aprender la esencia y el valor de las cosas y de las personas en s mismas. Ponemos un especial nfasis en el trascender el dato particular y prctico provisto por la experiencia debido a que la evidencia de la esencia y del
valor se presentan como dbiles frente a la preponderancia de los intereses
del poder. Precisamente, gracias a esta suerte de debilidad es que se hace necesario el esfuerzo por fundar la esencia y el valor en una realidad que trascienda sin negar los aspectos particulares y pragmticos del mundo y de la
vida. Esta tarea es precisamente la que corresponde a una metafsica en su
acepcin ms clsica y originaria35 y a una antropologa entendida como lugar epistemolgico en el que la metafsica se hace posible36. Con estos elementos adems podemos eventualmente identificar el ncleo filosfico de
un autor y el ncleo de la tradicin filosfica en la que se encuentra inscrito. Entendemos por ncleo el conjunto ms relevante de teoras o supuestos
que constituyen el pensamiento de un autor o de una tradicin filosfica. El
ncleo permite detectar la continuidad que liga diversos esfuerzos filosficos
entre s y que constituyen verdaderos programas de investigacin a travs del
tiempo37.
El mtodo gentico-doxogrfico consiste en exponer la doctrina de un
autor en su proceso evolutivo, haciendo alusin tanto al contexto socio-histrico en el que se encuentra inmerso, a las influencias recibidas tanto de
manera directa al asimilar una cierta tesis como de manera indirecta a travs de los pensadores con los que entra en controversia, y a los textos mismos del filsofo en cuestin que siempre poseen peculiaridades, evoluciones semnticas, correcciones, y en no pocos casos, retractaciones38.
La comprensin metodolgica consiste en explicar tanto el mtodo aplicado in actu exercitu, como el mtodo definido de manera explcita por el
autor. Los aportes verdaderamente relevantes en la historia de la filosofa
han estado acompaados de innovaciones metodolgicas. Esto se debe a
que la va utilizada para descubrir aspectos diversos de la realidad en el quehacer filosfico no es indiferente a los resultados obtenidos. Muy por el
contrario, el mtodo colabora a delimitar el segmento de la realidad a estudiar, el punto de vista que se privilegiar y en muchas ocasiones el instrumental cognoscitivo que colaborar a esclarecer los fenmenos, muchas
31

32

Volver a la persona

veces complejos y confusos. Ms an, el mtodo suele constituir en s mismo un autntico problema filosfico, ya que las discusiones relativas al papel que desempea en el quehacer filosfico y al modo de determinarlo en
su relacin al objeto han conformado parte del debate permanente de la filosofa a lo largo de los siglos an cuando no siempre de modo temtico y
directo39. Hay que reconocer, sin embargo, que el mtodo en la investigacin filosfica en ocasiones no aparece explicitado al momento de encontrarnos con la obra de algunos autores. Esto en principio se debe, por una
parte, a que en ciertos momentos de la historia la preocupacin se ha centrado ms en el objeto de estudio que en el pensar filosfico per se. La realidad, cualquiera que esta sea, arrebata la atencin de la discusin y el anlisis dejndose de lado las vas por las cuales el filsofo ha logrado sus
convicciones y tejido sus argumentos. Por otra parte, esto se debe tambin
a que no es sino hasta la edad moderna en que el mtodo adquiere plenamente su lugar como dimensin constitutiva de la problemtica filosfica
en s misma considerada. De hecho, en buena medida la centralidad de temas como el hombre, la libertad y el problema crtico que han marcado
profundamente a la modernidad, surgen por las opciones metodolgicas realizadas y, en cierta medida, coinciden con ellas. Ms an, la reflexin sobre el mtodo forma parte de la filosofa moderna y desde un punto de vista dinmico constituye su columna vertebral. Esto quiere decir que la
filosofa moderna en su hacerse se articula metodolgicamente: propone
mtodo y constituye en su devenir histrico una suerte de gran programa de
investigacin40 donde un conjunto de teoras filosficas se desarrollan desde
un ncleo central fundacional en el que el mtodo ocupa un lugar relevante41.
Aplicar estos tres elementos lectura filosfica del momento epocal,
mtodo gentico-doxogrfico y comprensin metodolgica en una in35. Vase: G. REALE, Il concepto di filosofia prima e lunit della metafisica di Aristotele; Idem, Gua
de lectura de la Metafsica de Aristteles.
36. Una metafsica que se origine desde una antropologa integral es precisamente una de las propuestas filosficas de Juan Pablo II. Vase: JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la Esperanza, p. 56.
37. La utilizacin de las nociones de ncleo y de programa de investigacin se inspiran en algunos elementos de la epistemologa de Imre Lakatos. Sin embargo, estos elementos los articulamos y reinterpretamos de una manera personal. Vase, I. LAKATOS, The methodology of scientific research programmes.

Premisas bsicas para comprender el itinerario intelectual de Karol Wojtyla

33

vestigacin como la presente nos permitirn descubrir el significado filosfico del aporte metodolgico de un autor como Karol Wojtyla? Es este
ejercicio autnticamente filosfico? No ser este precisamente el caso que
menciona Wojtyla al hablar de la tentacin de construir teoras sobre teoras?
En nuestra opinin, estos tres elementos nos ayudan a ampliar los datos
de experiencia que nuestra inteligencia debe considerar al momento de explorar la verdad de la propuesta de un autor. Al investigar cul es el mtodo filosfico de Karol Wojtyla, la actitud filosfica nos invita a verificar la
verdad de la propuesta wojtyliana al momento de aproximarnos a la comprensin del momento en que aparece su pensamiento, al reconstruir el
modo como fue gestndose su filosofa y, particularmente, al intentar aprehender cmo procedi Wojtyla para llegar a las conclusiones a las que lleg. No basta la descripcin. Es necesaria la comprensin filosfica propiamente dicha para explicar realmente en qu consiste el mtodo de Karol
Wojtyla. Esta comprensin, parafraseando a Dietrich von Hildebrand, busca no slo reposar en el mundo de un determinado momento cultural, o
en el carcter particular de una gran personalidad, sino que pretende un
maridaje cognoscitivo que nos permita reposar en la visin de la verdad42.
Tadeusz Styczen, uno de los principales discpulos de Wojtyla, comenta:
Quin es filsofo? De memoria cito palabras de Karol Wojtyla: Filsofo es
el que experimenta lo que es como es, y el que trata de entender hasta el final lo que experimenta43.

La investigacin filosfica sobre el pensamiento de un autor se distingue, pues, de otros posibles enfoques, en que la pretensin fundamental es
lograr verificar hasta el final la verdad descubierta en la experiencia y
mentada por el susodicho autor. La obra del autor ha de ser vista como un
icono que pretende ayudar a mirar la realidad y no como un dolo que no
38. La pura doxografa, an acompaada de una perspectiva gentica, es un ejercicio acrtico que difcilmente puede ser considerado como una actividad filosfica. Por ello, consideramos esta dimensin
como un momento particular de un proceso ms amplio que a travs de otros elementos alcanza un nivel filosfico estricto. Cf. J. J. E. GRACIA, La filosofa y su historia. Cuestiones de historiografa filosfica,
Cap. V.
39. Cf. I. M. BOCHNSKI, The Methods of Contemporary Thought.

34

Volver a la persona

remite ms que a s mismo. Una filosofa autnticamente realista tendr en


su iconicidad su medida y su valor: se oculta en cuanto objeto y brilla en
cuanto signo44.
En el presente estudio utilizaremos los elementos mencionados para
comprender el significado filosfico del aporte metodolgico realizado por
Karol Wojtyla. Es preciso reconocer que nuestro esfuerzo es en cierto modo
reduplicativo debido a que el tema a explorar en el pensamiento wojtyliano coincide con uno de los elementos mencionados como constitutivos de
nuestro esfuerzo: el mtodo. Dicho de otro modo, nuestra investigacin
posee como momento fundamental la comprensin metodolgico-filosfica
del mtodo de Karol Wojtyla, es decir, cmo nuestro autor ha elaborado su
propio mtodo y cul es su significado filosfico fundamental.

2. Contexto vital e influencias bsicas


An cuando existen importantes biografas dedicadas a la vida de Karol
Wojtyla45 y presentaciones biogrficas especialmente preparadas para servir
de antecedente al anlisis filosfico de la obra de nuestro autor46, hemos
considerado oportuno esbozar por nuestra cuenta algunos elementos de su
contexto vital y algunas de las principales influencias que experiment durante sus aos de formacin.

2.1. El contexto polaco


40. Para Lakatos un programa de investigacin es progresivo o degenerativo viendo si es capaz de
predecir hechos nuevos y mejores explicaciones. En nuestra opinin este criterio de progresin est
montado an en el paradigma racional-iluminista que privilegia la eficacia por encima de la verdad. Sin
embargo, es posible introducir un criterio diverso que basado en la posibilidad de una meta-teora de
la ciencia reproponga a la verdad como criterio que trasciende sin negar la consideracin pragmtica de
la realidad. En nuestra opinin un ejemplo de un esfuerzo en esta lnea es: M. ARTIGAS, Filosofa de la
ciencia experimental.
41. En el caso de la modernidad consideramos que esta suerte de gran programa de investigacin
existe a partir del experimento cartesiano. Es cierto que existen elementos importantes de la modernidad anteriores a Descartes, sin embargo, nos parece que su filosofa logra concentrar los principales de
una manera emblemtica reformulndolos en una sntesis original que dar lugar a proyecciones histricas a travs de diversas corrientes, escuelas y an tendencias contrarias ente s.

Premisas bsicas para comprender el itinerario intelectual de Karol Wojtyla

35

Rocco Buttiglione ha sealado extensamente que existieron premisas


importantes en el proceso de formacin espiritual e intelectual de Karol
Wojtyla, las cuales, le permitieron posteriormente concebir un mtodo filosfico con una fuerte impronta realista. La obra de Buttiglione publicada
originalmente en 1982 y ampliada en 1998 contina siendo el punto de referencia fundamental para la comprensin de las lneas esenciales del pensamiento wojtyliano y del contexto que fungi como matriz del mismo47.
Algunas de estas premisas consisten precisamente en el particular ambiente cultural que ofrece Polonia durante la segunda mitad del siglo XIX y
la primera mitad del siglo XX: Polonia es un pas de frontera entre el mundo occidental y el oriental, es un pas sometido por las fuerzas de ocupacin nacionalsocialistas primero y comunistas despus. En l la identidad
nacional claramente se concentra en la cultura, en la historia y en la fe cristiana, todos elementos que se funden en una amalgama que hace que los
hombres y las mujeres de aquella generacin posean una peculiar aproximacin a la vida, a la realidad del pueblo y a la importancia de la fidelidad
a la vocacin histrica como base para la construccin de un futuro acorde
a su ser profundo48.
Este resurgimiento nacional se ha encontrado ligado a la afirmacin del
primado de la verdad sobre la fuerza, que desafa a la lectura hegeliana de
la historia en la cual verdad y fuerza tienden a correr en paralelo. Ms an,
este resurgimiento gener una dinmica en la que la nacin se configur no
slo frente al Estado sino, en muchos momentos, en contraposicin a l.
Este desafo se muestra extraordinariamente a travs del testimonio y la enseanza de los mrtires polacos desde San Estanislao hasta Maximiliano
Kolbe, y en la vida de una gran cantidad de hombres y mujeres que vivieron intensamente el drama de la nacin polaca durante los siglos XIX y XX,
los cuales no por poco conocidos dejan de ser importantes49.
42. La filosofa no se contenta con el contacto con el objeto que se da en el mero saber acerca de
l, busca tambin el maridaje con el objeto propio de su posesin contemplativa. De ah que, en la penetracin cognoscitiva plena de un objeto, ste jams pierda verdadero inters para el cognoscente (D.
VON HILDEBRAND, Qu es filosofa?, p. 184).
43. T. STYCZEN, Karol Wojtyla: filsofo-moralista, en K. WOJTYLA, VH, p. 129.
44. El icono tiene el carcter del signo formal de los escolsticos () El icono se disminuye hasta
agotarse en dar, en presentar, en representar al otro. En cambio, el dolo () slo se conoce como signo si primero se conoce como objeto (M. BEUCHOT, Las caras del smbolo: el icono y el dolo, p. 74).

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Volver a la persona

La generacin de Karol Wojtyla forja su consciencia nacional a partir de


un conjunto de valores que Josef Tischner trata de sistematizar en una de
sus meditaciones sobre el cambio cultural polaco: la recuperacin del sentido sobre la dignidad de la persona humana expresada en sus derechos
esenciales, la eleccin voluntaria de la propia historia ya que vinculndose
a una historia el hombre participa de la dignidad de aqullos cuya obra
contina, y la fidelidad a Cristo en la persona del Papa que permite paradjicamente que todos, an los no catlicos, puedan elegir un punto de vista que abraza la identidad de un pueblo que busca su libertad50. Estos valores se expresan a travs de diversas manifestaciones en la sociedad polaca.
La literatura y la poesa del siglo XIX en aquel pas ya los manifiestan de algn modo. Los textos de Ciprian Norwid sern ledos por Wojtyla con particular atencin. Sin embargo, ms all de los textos, es el ambiente mismo
el que comunica esta particular manera de mirar al mundo. Una reflexin,
que puede explicar de manera sinttica el peso que posee la situacin concreta en la que nace y crece el joven Wojtyla, precisamente es la que constituyen algunas de las lneas con las que Tischner cierra la meditacin mencionada:
La vida es ms sabia que los hombres. Tambin la vida de la historia. La historia vive de manera tal que despierta las consciencias humanas y de este
modo determina un ethos a medida de las necesidades que se manifiestan.
El ethos es el primum. El ethos es. El ethos acta sobre los hombres para que
los hombres hablen y acten segn el ethos51.
45. Dentro de las biografas destaca por su precisin y por el acceso directo a Juan Pablo II la escrita por G. WEIGEL, Testigo de Esperanza. Breve pero importante es la autobiografa de JUAN PABLO II,
Don y Misterio; Otras referencias tiles aunque discutibles en algunos aspectos son: J. KWITNY, Man of
the Century. The Life and Times of Pope John Paul II; T. SZULC, Juan Pablo II. La biografa; C. BERNSTEIN-M. POLITI, His Holiness. John Paul II and the Hidden History of Our Time; A. VIRCONDELET, Juan
Pablo II; G. H. WILLIAMS, The Mind of John Paul II. Origines of his Thought and Action.
46. Vase principalmente: R. BUTTIGLIONE, Il pensiero delluomo che divenne Giovanni Paolo II, Cap.
I-III. Otros textos en los que se pueden encontrar indicaciones sobre la biografa intelectual de Karol
Wojtyla son: M. J. FRANQUET CASAS, Persona, Accin y Libertad. Las claves de la antropologa en Karol
Wojtyla, Cap. I; M. SERRETI, Invito alla lectura, en PU, p.p. 5-40; M. P. FERRER, Introduccin, en VH,
p.p. 7-22; P. SIMPSON, On Karol Wojtyla.
47. R. BUTTIGLIONE, Il pensiero di Karol Wojtyla; Idem, Il pensiero delluomo che divenne Giovanni
Paolo II. Para los efectos de nuestro estudio citaremos en funcin de esta ltima obra que es la edicin
ampliada.

Premisas bsicas para comprender el itinerario intelectual de Karol Wojtyla

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Karol Wojtyla nace y se nutre de este ethos. Es solidario con l y con los
hombres y las mujeres que lo encarnan en concreto a travs de muchas generaciones. Este amplio y complejo mundo vital abarca y cruza la historia
individual y familiar de Wojtyla, el cual se introduce desde muy joven a la
experiencia profunda del amor, del dolor, del trabajo y de la muerte. Su familia, sus amigos y el modo como madura su vocacin personal lo conducirn hacia el sacerdocio y hacia la bsqueda de nuevas formas de ejercicio
pastoral (con jvenes, con universitarios, con obreros, etc.) en el marco de
la resistencia cultural que haba que ofrecer ante un poder poltico que vulneraba la identidad nacional y los derechos del pueblo polaco. A los polacos de esta poca los une el paisaje, los une la historia, los une el trabajo,
los une su lengua y los une la sangre. Cuando este vnculo se hace consciente la solidaridad aparece como disponibilidad para cargar en la propia
espalda el peso del otro. Wojtyla desarrollar un pensamiento que tematiza
esta experiencia y que, redescubriendo el estatuto irreductible de cada persona, formula una hiptesis sobre la capacidad de la persona para encontrase y actuar junto con el otro.
No nos parece exagerado el afirmar que Karol Wojtyla se hall en este
contexto, dentro de esta historia, frente a la disyuntiva por la que tantos
otros pasaron: o la desesperacin, fruto del terrible escenario de odio al
hombre caracterstico de la guerra y del autoritarismo poltico posterior; o
la opcin por la promocin y defensa arriesgada de la dignidad humana y
de los derechos fundamentales. La disyuntiva era real, lo testimonian tantos jvenes que, a raz de aquella experiencia, optaron por afirmar la prioridad de una existencia volcada hacia el vaco de sentido. Sin embargo, las
definiciones personales que realizara Wojtyla durante estos aos lo preparan para sostener con vigor, an en medio del dolor, que la verdad sobre el
hombre debe ser reconocida como una realidad al interior de la historia. La
48. Mil veces vencida sobre el terreno de la fuerza, la nacin (polaca) resurge cada vez gracias a la
consciencia espiritual de la propia identidad y del propio derecho, animada por la fe cristiana (Idem,
Il pensiero delluomo che divenne Giovanni Paolo II, p. 29).
49. La reflexin sobre el significado del martirio del Padre Kolbe es, para Wojtyla, desde la poca
de su enseanza como arzobispo de Cracovia, el clmen de la reflexin sobre el significado de la guerra y de Auschwitz. Se trata de un tema recurrente; junto a San Stanislao, Kolbe es quiz la figura arquetpica a la que ms frecuentemente se refiere Wojtyla (Ibidem, p. 422, n. 15).

38

Volver a la persona

verdad es un acontecimiento que se impone no con la fuerza del poder sino


con la fuerza de su valor intrnseco. La vida humana no se desfonda mientras la consciencia permanece abierta a la posibilidad de reconocer en el ser
humano un espacio donde lo inconmensurable e infinito se hace presente
de manera participada pero real, ya sea en el orden natural a travs de la
verdad y del valor que nos constituyen, ya en el orden sobrenatural por medio de la posibilidad de que el significado ltimo de la vida se revele ante
nosotros gratuitamente en una amistad que rebase nuestras expectativas.
En resumen, una suerte de personalismo trascendente, no teortico sino
existencial, es asumido por Karol Wojtyla como parte de su camino personal al momento de vivir la realidad de su natal Polonia. Este personalismo
es tal por su marcado nfasis en el valor intrnseco de cada ser humano en
particular, y es trascendente por reconocer la originaria apertura a la verdad
y al bien radicados en cada persona y en cada experiencia52.

50. Cf. J. TISCHNER, tica de la solidaridad, p.p. 140-146.


51. Ibidem, p. 146.

Premisas bsicas para comprender el itinerario intelectual de Karol Wojtyla

39

2.2. El descubrimiento de la centralidad de la experiencia


Desde el punto de vista de nuestra investigacin vale la pena ubicar al
menos dos momentos extra-filosficos adems de la matriz cultural en la
que se desarroll la vida de Karol Wojtyla. Ambos influyen de manera importante en la conformacin de su mtodo filosfico. En primer lugar recuperamos uno de ndole religioso-espiritual acontecido hacia 1940 consistente en el encuentro de Wojtyla con Jan Tyranowski y la espiritualidad
carmelitana. Posteriormente apuntamos otro de ndole artstica vivido por
Wojtyla a partir del ao de 1936 y que se extender de diversos modos a lo
largo de su vida. Nos referimos a su encuentro con Mieczyslaw Klotarczyck
y con el Teatro rapsdico.
Jan Tyranowski era un laico, sastre de oficio, que haba hecho un voto
de celibato y que viva intensamente una experiencia mstica personal. A l
se le haba encomendado por parte de las estructuras pastorales de la Iglesia en Cracovia animar a un grupo de jvenes denominado Rosario viviente. Tyranowski a travs de este grupo acerc al joven Wojtyla a la espiritualidad carmelitana, y desde ella, a degustar el cristianismo
prioritariamente como una experiencia donde Dios transforma la vida por
dentro, donde la docilidad a su presencia que acontece es el factor esencial
de la vida en santidad53. Esta profunda inmersin en la vida espiritual le
permiti a Karol Wojtyla comprender, por una parte, cmo los contenidos
formalmente afirmados en la enseanza dogmtica de la Iglesia poseen una
dimensin experiencial, y por otra, precisamente que esta experiencia puede ampliar la comprensin de los mismos contenidos dogmticos. Pedaggicamente esto era facilitado debido a que Tyranowski tena un gran inters terico por la psicologa e incluso, de creer lo que contaban sus pupilos,
una gran aptitud prctica para ella. Dos elementos que se encuentran tambin en el carcter y en la obra de Wojtyla54. As, esta experiencia personal
de encuentro con la vida cristiana a travs de la persona concreta de Tyranowski invitar a Wojtyla a desarrollar una espiritualidad particular que se
ver reflejada de diversas maneras en su actividad posterior, por ejemplo, al
realizar algunos aos despus una investigacin sobre la doctrina de la fe en
52. Utilizamos la expresin personalismo trascendente en este momento de una manera amplia e
inspirndonos en: A. BASAVE FERNNDEZ DEL VALLE, Significacin y sentido de la hispanidad, Prlogo a
la obra de B. MONSEG, El occidente y la hispanidad, p. 3.

40

Volver a la persona

San Juan de la Cruz como tesis doctoral55 o en su enseanza como Sumo


Pontfice de la Iglesia catlica56.
Desde el punto de vista metodolgico esta experiencia motivar a
Wojtyla a desarrollar paulatinamente una va filosfica que busque objetivar la experiencia subjetiva tanto en el orden sobrenatural como en el natural. Para Wojtyla es necesario comprender no slo lo que sucede cuando
una experiencia acontece sino apreciar cmo el contenido de esa experiencia despliega una faceta de la verdad difcilmente perceptible desde otro
punto de vista. De esta manera la experiencia se configura como el lugar en
el cual suceden los fenmenos y en el que ellos mismos anuncian su contenido cognoscitivo para con el sujeto que los vive desde dentro.
Por otra parte, el acercamiento juvenil de Wojtyla al Teatro rapsdico
tambin contribuye de manera importante a la conformacin de su mtodo
filosfico, ya sea porque la experiencia teatral en s misma introduce pedaggicamente a la persona dentro del universo de los signos y las representaciones poticas que aproximan matices de la realidad humana que el discurso
puramente racional en ciertos momentos no alcanza a precisar, ya porque su
maestro Mieczyslaw Klotarczyck indirectamente se inspira en una teora del
teatro la desarrollada por Juliusz Osterwa57 que en parte bebe del pensamiento de Rudolf Otto quien sostena la necesidad de apreciar lo trascendente no solo a travs de la moral o de la experiencia de lo bello y de lo sublime, sino a travs de la experiencia de lo santo y de lo sagrado, categoras
de valor que son especficas del fenmeno religioso58. Dicho de otro modo,
Klotarczyck recupera a travs de Osterwa y de Otto la importancia que posee el reconocer la especificidad de los datos experienciales en su propio mbito sin confundirlos o mezclarlos con otros datos anexos o similares. Esta
idea lo impulsa a comprender el drama como la dimensin ms importante
de la vida, ms an, como el medio para transmitir la verdad acerca de la
vida59. En el teatro rapsdico el drama no se presenta a travs de un comple53. A los 29 aos Wojtyla escriba que Jan Tyranowski fue el apstol de la grandeza de Dios, de la
belleza de Dios, de la trascendencia de Dios. Haba aprendido todo esto de su gua principal: San Juan
de la Cruz. Dios est dentro de nosotros, no porque lo reduzcamos a los mezquinos confines de nuestro nimo humano; Dios est en nosotros para sacarlo fuera de nosotros mismos, hacia el lugar de su
trascendencia sobrenatural. Tambin esta era una meta esencial de los esfuerzos de Jan. En esto era muy
fuerte, al mximo expresivo, persuasivo, apostlico. Dios est en nosotros. Jan lo saba. K. WOJTYLA,
Un Apostolo, en Idem, IMA, p. 39.

Premisas bsicas para comprender el itinerario intelectual de Karol Wojtyla

41

jo escenario sino utilizando el poder de las palabras, es decir, haciendo un teatro de la palabra viva60 donde el lenguaje entra en relacin con la intimidad
de la consciencia, en el dilogo desnudo que se establece entre quien habla y
quien escucha61:
El hombre, tanto el actor como el espectador-oyente, se libera en tal manera del exceso inoportuno del gesto, del activismo que, lejos de estructurar la
esencia interior y espiritual del hombre, la sofoca antes que desarrollarla, y
toma las proporciones que en lo cotidiano no puede aprehender ni alcanzar62.

De este modo, el arte no proyecta las urgencias inmediatas sino la dimensin profunda de la existencia reconstruyendo las proporciones entre
pensamiento y gesto a las cuales el hombre, a lo menos inconscientemente, a veces se extiende63. La accin as evita afirmarse como pura manifestacin extrnseca que se agota en la limitacin emprica. La accin brota de
la palabra interior donde la verdad del hombre se encuentra con la verdad
del mundo64.
Karol Wojtyla forma tambin su sensibilidad y parte de su comprensin
del mundo al elaborar una obra potica propia. A travs de ella no solo
acompaa sino que en ocasiones adelanta los temas y problemas de su reflexin filosfica. En cierto sentido, la poesa permitir a nuestro autor el
realizar una exploracin de la experiencia y de su significado que si bien no
compite con aquella filosfica s la ampla65. Por eso Buttiglione afirma:
Para una hermenutica de la existencia que capte a la vez el valor universal
y la unicidad irrepetible del acontecimiento en el que se viene a manifestar,
el lenguaje potico ofrece una ayuda fundamental66.

No nos es posible abundar ms sobre esta dimensin de la actividad de


54. R. BUTTIGLIONE, Il pensiero delluomo che divenne Giovanni Paolo II, p. 52.
55. Vase K. WOJTYLA, La fe segn San Juan de la Cruz.
56. Vase por ejemplo: JUAN PABLO II, Maestro en la fe. Carta apostlica con ocasin del IV centenario de la muerte de San Juan de la Cruz.
57. Cf. R. BUTTIGLIONE, Il pensiero delluomo che divene Giovanni Paolo II, p. 423, n. 3.
58. Cf. R. OTTO, Lo Santo.

42

Volver a la persona

Wojtyla67, baste decir que por medio de su inmersin en la prctica potica y en el teatro afirma la necesidad de comprender que el sentido ms profundo de la existencia humana se descubre interiormente y desde l la accin adquiere significado. La poesa constituye un instrumento sutil para
profundizar en la entraa oculta de la condicin humana. George Weigel
ha enfatizado que esta experiencia le permite al joven Wojtyla darse cuenta del poder de la palabra de transformar la historia a pesar de los enormes
obstculos materiales68. Sin estar en desacuerdo con esta aseveracin en
nuestra opinin es necesario completarla ya que si Wojtyla percibe el poder
transformador de la palabra, lo hace mirando a la palabra exterior como
fundada en aquella interior y en el proceso inmanente a travs del cual la
persona se construye como persona. Con esto, Karol Wojtyla realiza una recuperacin de la dignidad del pensamiento y su conexin estructural con
la palabra y con la accin. Recuperacin, por otra parte, bastante tortuosa
en el mbito de la filosofa tomista y a la que Wojtyla en cierto sentido se
adelanta69. As mismo, con esta meditacin Wojtyla comienza a poner las
bases para su teora sobre la relacin entre persona, consciencia y eficacia
que le permitir posteriormente mostrar la trascendencia y la integracin
de la persona en la accin.
La participacin de Wojtyla en la espiritualidad del Carmelo y en el
mundo de la poesa a travs del Teatro rapsdico son actividades que abren
59. Cf. G. WEIGEL, Testigo de Esperanza, p. 65.
60. El grupo teatral clandestino estaba de hecho completamente aislado de las bases normales de la
relacin teatral. De todo el equipamiento de complicados instrumentos del que el arte escnico dispone quedaba solo la palabra viva, dicha por las personas en condicin extraescnica en una estancia junto a un piano. Esta inaudita pobreza de medios expresivos result ser en realidad un verdadero y propio experimento de creatividad artstica. Se descubre entonces, o ms bien nos confirma en la
conviccin ya anteriormente abrigada, que el elemento fundamental del arte dramtico es la palabra
humana viva. Ella es tambin la levadura del drama, el fermento a travs del cual pasan las opiniones
humanas y de la cual alcanza la dinmica que a ellas es propia. Cf. K. WOJTYLA, Il drama della parola
e del gesto, en Opere letterarie Poesie e drammi, p. 568. Vase tambin: JUAN PABLO II, Don y Misterio,
p. 16.
61. Lo que interesa es lo que ocurre en la consciencia y de qu manera la realidad objetiva se despliega en ella. Este elemento, sin duda, puede ayudar a comprender la manera particular y originalsima en la que numerosos temas de la fenomenologa sern tratados y vividos por Wojtyla y, particularmente, el tema de la consciencia. R. BUTTIGLIONE, Il pensiero delluomo che divenne Giovanni Paolo II,
p.p. 44-45.
62. K. WOJTYLA, Opere letterarie Poesie e drammi, p. 569.
63. Ibidem.

Premisas bsicas para comprender el itinerario intelectual de Karol Wojtyla

43

pedaggica e indirectamente a nuestro autor al difcil y polmico tema del


punto de partida experiencial de la reflexin humana. Esto, que desde el
punto de vista del hombre comn puede parecer una obviedad, se vuelve
una toma de posicin para quien hace una lectura filosfica y metodolgica del pensamiento de Wojtyla. En momentos donde diversas corrientes filosficas afirman el primado de la consciencia, de la accin, de la existencia
y
de
la
propia
experiencia
pero reducida a los datos que proveen nuestros sentidos externos
Wojtyla opera una apertura irrestricta a los datos que aparecen ante las facultades cognoscitivas an a la posibilidad de aquellos ms extremos, es decir, a aquellos que provienen de un don gratuito por parte de Dios y que
no son exigibles desde la propia naturaleza humana. Con esta apertura que
acepta cualquier dato sin restriccin, sin anteponer un criterio previo que
tamice la experiencia, Wojtyla comenzar a distinguirse del planteamiento
fundamental de la modernidad ilustrada y empirista la cual coloca a la razn como criterio esencial para aceptar lo real en cuanto real y que restringe de modos diversos la amplitud de la experiencia. De una manera anloga a Dietrich von Hildebrand, Karol Wojtyla a travs del crecimiento en la
fe y a travs del mundo del arte se prepara para la escucha de la voz misma del ser y se previene de evitar todo aquello que no lleve las credenciales de lo inmediatamente dado en la experiencia70.
El papel que juegan la experiencia religiosa y la experiencia esttica en la
apertura racional requerida para el desempeo filosfico necesitara un desarrollo ms amplio del que aqu podemos realizar71. Sin embargo, conviene al
menos apuntar que ambas experiencias coinciden en al menos un punto esencial para la dinmica propiamente filosfica: las dos obligan a la persona a vi64. En esta concepcin el drama absuelve a la propia funcin social no tanto mostrando una accin, cuanto mostrndola en cmara lenta, mostrando el camino a travs del cual la accin madura en
el pensamiento humano y por la que l fluye (Ibidem).
65. Vase, K. WOJTYLA, Poesas.
66. R. BUTTIGLIONE, Il pensiero delluomo che divenne Giovanni Paolo II, p. 311.
67. Sobre la obra potica de Karol Wojtyla pueden ser consultados dos ensayos publicados en un
mismo volumen: J. BLONSKI, Poesie et mditation, y S. GRYGIEL, Quel pezzo di terra, en Karol Wojtyla.
Filosofo, teologo, poeta. Atti del 1 Colloquio Internazionale del Pensiero Cristiano organizzato da ISTRA,
p.p. 325-344; M. SCOTTI, La poetica delluomo nella concezione di Karol Wojtyla, en tica e Poetica in
Karol Wojtyla, p.p. 77-96; R. BUTTIGLIONE, Il pensiero delluomo che divenne Giovanni Paolo II, Cap.
VII.
68. G. WEIGEL, Testigo de Esperanza, p. 66.

44

Volver a la persona

vir el asombro ante lo real. Ya en tiempos de Platn el asombro o admiracin


era reconocido como lo tpico del filsofo72. En el comienzo del filosofar autntico no hay otra cosa ms que el maravillarse ante la realidad esplendente y
evocante manifestada en la experiencia. Por ello, el itinerario filosfico de Karol Wojtyla inicia precisamente al momento en que la realidad acontece como
don trascendente y bello en su experiencia personal. Evidentemente, el que la
realidad de Dios y de la belleza acontezcan en la vida de Wojtyla con especial
intensidad a travs del encuentro con Jan Tyranowski y con el teatro de la palabra viva no se agotan en las consecuencias metodolgico-filosficas que estas experiencias tuvieron para l. Ambas rebasan con mucho esta dimensin.
Sin embargo, tambin ambas predisponen la inteligencia y la afectividad para
el reconocimiento de la pluridimensionalidad de lo real.

2.3. El primer encuentro con la filosofa


El primer encuentro formal de Karol Wojtyla con la filosofa est muy lejos de ser un momento de pureza acadmica dentro de su historia personal.
Wojtyla haba descubierto su vocacin al sacerdocio y haba solicitado su ingreso al seminario clandestino en Cracovia en el otoo de 1942. Trabajaba
en una fabrica de qumicos en Borek Falecki y simultneamente iniciaba su
formacin seminarstica. En aquel entonces el director de estudios era Kazimierz Klsak (1911-1982), especialista en filosofa de la naturaleza, el cual
introdujo a Wojtyla a la lectura del que sera su primer texto de filosofa: Ontologia czyli Metafsica escrito por Kazimierz Wais73. Klsak es una de las figuras ms importantes del tomismo de la escuela de Lovaina en Polonia. En
particular a su posicin y a la de otros cercanos a l como Idzi Radziszewski, Witold Rubczynski, o ms recientemente, Mieczyslaw Lubanski,
Szczepan Slaga o Tadeusz Wojciechowski se les ha calificado como tomistas cientistas debido a su intensa preocupacin por conciliar la filosofa
del Aquinate con las diversas ciencias74. En el momento en que Klsak se encontr con el joven Wojtyla an no escriba sus ms importantes obras. Sin
embargo, con toda seguridad Klsak le particip a Wojtyla las intuiciones
69. Cf. Una presentacin general sobre el tema: P. TAROT, La raison detre du verbe mental dans la
pensee de Saint Thomas, en Doctor Communis, gennaio-aprile 1994, anno XLVII, n. 1, p.p. 3-21; F. CANALS VIDAL, Sobre la esencia del conocimiento; Desde otra perspectiva vase tambin: B. LONERGAN, Verbum: Word and Idea in Aquinas.

Premisas bsicas para comprender el itinerario intelectual de Karol Wojtyla

45

seminales que posteriormente desarrollara con amplitud. Klsak ser siempre recordado con afecto por el papel que jug como formador de Wojtyla75
y como pensador en la reconstruccin cultural polaca tras la segunda guerra
mundial76.
Un tema en el que es posible percibir una posible influencia de Klsak
en Wojtyla es precisamente en el uso de la categora reduccin. Para Klsak
la filosofa, y en particular la cosmologa, no debe separarse nunca de los
hechos cientficos seguros, sino ms bien interpretarlos filosficamente, es
decir, explicarlos reductivamente, as como investigarlos por las implicaciones ontolgicas de tipo reductivo77. Wojtyla utilizar esta misma nocin
para referirse a un momento posterior a la induccin que permite a la inteligencia examinar e interpretar la experiencia a fondo78 reconduciendo
a las razones y a los fundamentos apropiados, esto es, explicar, clarificar,
interpretar y que nosotros analizaremos ms adelante con mayor detenimiento79.
El libro de Kazimierz Wais tambin se encontraba en la rbita de influencia del tomismo trascendental de la Escuela de Lovaina. Kazimier
Wais (1865-1934) estudi en Innsbruck, Roma, Friburgo, Lovaina, Fulda
y Breslau, siendo sus dos principales maestros Constantin Gutberlet y Desir Mercier. De Gutberlet aprendi el esfuerzo por poner en dilogo a Santo Toms de Aquino con la ciencia moderna, en particular, con el darwinismo y con la naciente psicologa. De Mercier aprendera la necesidad del
reconocimiento
irrestricto
de
la
verdad
la exprese quien la exprese, una concepcin prospectiva de la filosofa,
la investigacin histrico-crtica intensa de los grandes filsofos, en especial
70. D. VON HILDEBRAND, tica, p. 15. La comparacin mencionada entre Karol Wojtyla y Dietrich
von Hildebrand se percibe al revisar las premisas histricas y personales que influyen en el pensamiento de Von Hildebrand: una fuerte inmersin en la experiencia esttica (en el seno familiar), una profunda sensibilidad religiosa abierta a la posibilidad del Misterio (an cuando sus padres no la posean
con tanta viveza) y la consciencia del significado profundo del autntico nacionalismo en contraposicin a la exacerbacin que de este tema realiz el nacionalsocialismo. Cf. A. VON HILDEBRAND, The
Soul of a Lion: Dietrich von Hildebrand; A. VENDEMIATI, Fenomenologia e Realismo. Introduzione al pensiero di Dietrich von Hildebrand, p.p. 15-23.
71. Entre otros, vase: J. PIEPER, Defensa de la filosofa, Cap. III; J. PLAZAOLA ARTOLA S.J. Esttica y
vida cristiana; D. INNERARITY, La filosofa como una de las bellas artes; Sobre la admiracin y la filosofa, vase: J. GUITTON, Nuevo arte de pensar, Cap. I.
72. PLATN, Teeteto, 155d, en F. M. CORNFORD, La teora platnica del conocimiento. Traduccin y
comentario de: Teeteto y El Sofista, p.p. 52-53; ARISTTELES, Metafsica, A, 2, 982 b, 12.

46

Volver a la persona

de Santo Toms de Aquino, y el deseo de incorporar al mbito de la filosofa cristiana los grandes problemas de la poca en todos sus aspectos.
Esto nos indica que el comienzo de la reflexin filosfica de Wojtyla se
da a travs de una gua fuertemente marcada por las preocupaciones referentes a encontrar una manera de conciliar el realismo filosfico del Anglico Doctor con el pensamiento moderno. Si bien, Wojtyla nunca sigui las
tesis particulares de la escuela de Lovaina es necesario destacar su dedicacin a repensar la filosofa del ser en el contexto de las preguntas y cuestiones formuladas por la modernidad. Para Wojtyla, introducirse a la filosofa
a travs de la obra de Wais le permiti descubrir un nuevo mundo de existencia basado en la conviccin de que el mundo era inteligible80. Esta formacin filosfica sera una suerte de conversin intelectual81 que el propio Wojtyla reconoce de la siguiente manera:
Por un largo tiempo no pude enfrentarme con el libro y en realidad me lamentaba sobre l. Mi formacin literaria centrada en torno a las humanidades no me haba preparado del todo para las tesis y las frmulas escolsticas. Tuve que cortar camino a travs de una gruesa maleza de conceptos,
sin ser capaz an de identificar el fundamento sobre el que me estaba moviendo. No fue sino hasta dos meses despus, en diciembre y enero (1942-

73. K. WAIS, Ontologia czyli Metafisica, Lwow, 1926. Citado en R. Buttiglione, Il pensiero delluomo
che divenne Giovanni Paolo II, p. 54.
74. E. NIEZNANSKI, Polonia, en E. CORETH, W. M. NEIDL, G. PFLIGERSDORFFER, Filosofa cristiana
en el pensamiento catlico de los siglos XIX y XX, T. II, p. 744.
75. Juan Pablo II recuerda a Kazimierz Klsak en Don y Misterio (p. 20) y en el discurso con ocasin del VI centenario de la fundacin de la Universidad Jaguellnica: Personalmente, despus de aos,
veo cada vez mejor cunto debo a la Universidad: el amor a la verdad, la indicacin de las sendas para
buscarla. En mi vida desempearon un papel importante los grandes profesores que conoc: personas
que me enriquecieron y siguen hacindolo con la grandeza de su espritu. No puedo resistir a la necesidad de mi corazn de recordar hoy los nombres de al menos algunos de ellos: los profesores de la facultad de letras, ya fallecidos, Stanislaw Pigon, Stefan Kolaczkowski, Kazimierz Nietsch y Zenon Klemensiewicz. A ellos hay que aadir a los profesores de la facultad de teologa: don Konstanty Michalski,
Jan Salamucha, Marian Michalski, Ignacy Rzycki, Wladyslaw Wicher, Kazimierz Klsak y Aleksy Klawek. Qu gran contenido y cuntas personas encierra el nombre: Alma mater! (JUAN PABLO II, La
Universidad tiene como misin educar y formar a los jvenes en el amor a la verdad, n. 4).
76. Recuerdo qu consuelo supusieron para los intelectuales catlicos en los aos de posguerra, las
publicaciones del reverendo Kazimierz Klsak, eximio profesor de la Facultad de Teologa de Cracovia,
conocido por su extraordinaria erudicin. En sus doctos escritos la filosofa de la naturaleza marxista se
tena que comparar con una renovadora aproximacin al tema, que permita descubrir el Logos en el
mundo, es decir, el Pensamiento creador y el orden. As Klsak entraba en la tradicin filosfica que,

Premisas bsicas para comprender el itinerario intelectual de Karol Wojtyla

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43), que comenc a lograr algo. Despus de cortar a travs de esta vegetacin, llegu a un claro: al descubrimiento de las razones profundas por las
que hasta entonces yo haba vivido y sentido. Al final el libro abri un mundo completamente nuevo para m. Me mostr una nueva aproximacin a la
realidad y me hizo consciente de preguntas que yo haba percibido solo dbilmente. Este descubrimiento ha permanecido como la base de mi estructura intelectual. Todo realmente comenz con el libro de Wais82.

El tomismo de la escuela de Lovaina no era la nica corriente viva en el


entorno de Wojtyla. Es preciso reconocer que exista todo un ambiente intelectual fuertemente marcado por otras variantes del tomismo y por el impulso que dio a las mismas la fundacin de la Universidad Catlica de Lublin por parte de I. Radziszewski en 1918. Las revistas donde los tomistas
solan escribir eran Przeglad Powszechny, Przeglad Katolicki (desde 1863),
Ateneum Kaplanskie y Prad (ambas desde 1909), Verbum (desde 1934),
Polski Przeglad Tomistyczny (solo en 1939), etc. Sin embargo, el encuentro
formal de Wojtyla con las diversas modalidades del tomismo polaco no se
dar sino hasta tiempo despus, tras sus estudios teolgicos en Roma.

2.4. Otros elementos del ambiente intelectual en torno a Karol Wojtyla


hacia 1944
El 1 de agosto de 1944 la capital de Polonia vivi el llamado levantamiento de Varsovia, es decir, el intento del Ejrcito Nacional polaco clandestino por liberar a la capital de los alemanes y establecer un gobierno independiente. Tras dos meses de luchas Varsovia fue arrasada. El Arzobispo
Adam Stefan Sapieha funga personalmente como Rector del seminario
clandestino y se encontraba al frente de una gran cantidad de actividades
desde los pensadores griegos, a travs de las cinco vas de Santo Toms de Aquino, ha llegado hasta los
estudiosos de hoy como Alfred North Whitehead (JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la esperanza, p.p. 196-197).
77. K. KLSAK, Teora y metodologa de la filosofa de la naturaleza, Poznan 1980. Citado en E. NIEZNANSKI, Polonia, en E. CORETH, W. M. NEIDL, G. PFLIGERSDORFFER, Filosofa cristiana en el pensamiento catlico de los siglos XIX y XX, T. II, p. 745.
78. K. WOJTYLA, Persona e Atto, p. 63.
79. Ibidem, p. 67.

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que conformaban parte de la resistencia cultural ante la hegemona de las


fuerzas invasoras. El Arzobispo Sapieha no era un conservador en aquel
contexto. Haba cambiado la organizacin interna de su Arquidicesis y no
se encontraba conforme con la prdida de espacios por parte de la cultura
cristiana en Polonia. De hecho en aquel tiempo invit como profesor de
oratoria de sus seminaristas a Juliusz Osterwa de quien hemos hablado pginas arriba como la va por la cual algunas ideas de Rudolf Otto llegaron
a Klotarczyck y despus a Wojtyla.
Cuando la guerra entr en su recta final Sapieha comenz los preparativos para publicar un semanario catlico, Tygodnik Powszechny, que permitiera ofrecer un espacio para la difusin de una cultura alternativa a
aquella impulsada por las estructuras de poder. Le confi la direccin a un
laico, Jerzy Turowicz, el cual se convertira en una figura simblica de la
cultura polaca libre. Un ao despus, tambin por iniciativa de Sapieha nacera la revista mensual Znack promovida por Stefan Swiezawski quien ms
tarde fungira como uno de los sinodales de Wojtyla en su examen de habilitacin filosfica. Tanto Tygodnik Powszechny como Znack mostraban un
doble dinamismo intelectual: por un lado se encontraban ligados a la tradicin nacional polaca, pero por otro, admiraban profundamente a los sectores ms avanzados del catolicismo, especialmente del francs. De hecho
quienes participaban en Znack vern en la revista Esprit un modelo a seguir.
No fue indiferente a este ambiente intelectual que en 1942 apareciera la
traduccin polaca del Manifiesto al servicio del personalismo de Emmanuel
Mounier y que este mismo autor visitara Polonia y diera una conferencia
en 1946 en la Universidad Jaguellnica83. En este ambiente se volvern familiares adems de Mounier, los nombres de Maritain, Marcel, Bernanos y
Peguy84. A travs de las pginas de estas dos publicaciones Wojtyla leera
por primera vez a Henri de Lubac, a Yves Congar, a Karl Rahner y a otros
pensadores que influiran decisivamente en el Concilio Vaticano II aos
despus85.
El seminario clandestino en el que participaba Wojtyla se nutra de este
80. JUAN PABLO II, Curriculum Philosophicum, citado en G. Weigel, op. cit., p. 107, n. 107.
81. Segn respuesta dada por escrito a J. Kwitny de parte de Juan Pablo II a travs de J. NavarroValls: J. KWITNY, op. cit, p. 77, n. 4.
82. Testimonio de K. Wojtyla compartido a A. Frossard y a M. Malinski. Citado en J. KWITNY, op.
cit., p. 77.

Premisas bsicas para comprender el itinerario intelectual de Karol Wojtyla

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entorno. As mismo, se encontraba inmerso en el contexto que conformaban otros puntos de referencia que si bien podran parecer distantes a primera vista, posean puntos de contacto que eran parte del ambiente intelectual en el que Wojtyla comenzara a familiarizarse con la filosofa. Una
primera corriente que constitua parcialmente aquel contexto era la denominada escuela de Lvov-Varsovia, es decir, todo el conjunto de acadmicos
formados por el discpulo de Franz Brentano, Kazimierz Twardowski, los
cuales cultivaron principalmente la lgica de una manera similar al Crculo de Viena pero sin el positivismo como trasfondo. Es importante mencionar esta escuela debido a dos razones principales: que es reconocida
como una de las corrientes filosficas ms fuertes en el mundo polaco, y
que no deja de ser interesante que Brentano, antecedente esencial en la historia de la fenomenologa, la inspirara en algunas de sus tesis ms caractersticas. Cercano a esta escuela se encontraba el Crculo de Cracovia que en
el periodo de entreguerras desarroll una versin del tomismo con apertura a la lgica formal. Para hombres como I. M. Bochnski era esencial mostrar dentro de esta corriente que los principios de la lgica formal constituan un instrumento de carcter neutral respecto de las posiciones
mantenidas por los miembros de escuelas como el positivismo. De esta manera se planteaba cmo la nueva lgica podra ser una continuacin de la
herencia medieval en este tema y no un enemigo por definicin para la filosofa cristiana86. En este grupo la preocupacin por desarrollar el tomismo en el contexto de los nuevos debates filosficos era esencial. Sin embargo, las resistencias en algunos ambientes catlicos hicieron que este
crculo no fuera del todo bien recibido.
Otra tendencia cercana al mundo seminarstico y universitario que frecuentaba Wojtyla era la presencia de la fenomenologa. La fenomenologa
haba sido introducida en Polonia en 1913 por Wladyslaw Tatarkiewicz,
historiador de la filosofa y famoso por sus desarrollos en el mbito de la esttica. Sin embargo, la figura ms relevante sin duda era la de Roman Ingarden, quien haba nacido en Lvov en 1893 donde haba estudiado con
Twardowski, el fundador de la mencionada escuela de Lvov-Varsovia y, posteriormente, con Edmund Husserl en Gotinga. Ingarden ense en la Universidad Jaguellnica de Cracovia de 1945 a 1950, ao en que el rgimen
estalinista lo expuls. Regres a la docencia en la misma Universidad en
1956 y estuvo ah hasta 1963. Sus discpulos se multiplicaran y en algunas

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ocasiones se mezclaran con quienes tambin lo eran en mayor o menor


medida del propio Karol Wojtyla como es el caso de Andrezej Pltawski. Al
parecer esto ha provocado que algunos afirmen que Wojtyla fue introducido a la fenomenologa por Roman Ingarden87. En este punto conviene
precisar que la fenomenologa era una corriente de pensamiento que formaba parte de la discusin real sobre la filosofa en la Polonia de aquel
tiempo (y que contina vigente hasta el da de hoy). Es imposible negar que
Ingarden era parte de la vida cultural polaca en los aos cuarenta y que al
ser catlico tena relaciones que lo vinculaban con diversos ambientes cercanos a Wojtyla88. Ms an, Ingarden ya haba publicado una de sus obras
principales al momento en que Wojtyla se inicia en sus estudios filosficos
y se encontraba a punto de publicar otro libro que tendra una gran trascendencia89. Sin embargo, no existen datos que prueben realmente que Roman Ingarden haya ejercido alguna influencia en las posiciones filosficas
de Wojtyla90. Los temas y problemas en los que Roman Ingarden y Karol
Wojtyla convergen aparecern en textos que Ingarden escribir con posterioridad a los del propio Wojtyla91. Estas convergencias no dejan de ser sorprendentes debido a que an cuando no existi una influencia directa, brotan de un mismo compromiso metodolgico de fidelidad a la experiencia.
El dilogo amistoso entre Wojtyla e Ingarden se dar hasta muchos aos
despus en la residencia Arzobispal en Cracovia.

2.5. El tomismo de Garrigou-Lagrange y la primera investigacin


wojtyliana
En 1946 Wojtyla fue ordenado sacerdote e inmediatamente enviado a estudiar a la Facultad de teologa del Angelicum de Roma. Se hosped en el Colegio Belga que en aquellos momentos era un espacio de discusin teolgica
particularmente intenso en torno a la nouvelle thologie desarrollada por figuras como Marie-Dominique Chenu, Yves Congar, Jean Danilou y Henri de
Lubac, entre otros. As mismo se discuta sobre la experiencia de los sacerdotes obreros en Francia y Blgica, y a travs de la presencia de Jzef Cardijn, se
83. Cf. J. ZABLOCKI, The Reception of the Personalism of Mounier in Poland, en Dialectics and Humanism, 1978, n. 5, p.p. 148-151.
84. Cf. R. BUTTIGLIONE, Il pensiero delluomo che divenne Giovanni Paolo II, p. 55.
85. Cf. G. WEIGEL, op. cit., p. 159.

Premisas bsicas para comprender el itinerario intelectual de Karol Wojtyla

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conoca el movimiento de Jvenes Obreros Cristianos de Blgica. De hecho


Wojtyla viajara en esta poca a Francia y a Blgica en diversas ocasiones con
el objeto de conocer ms directamente la vida de la Iglesia en aquellos pases.
En el Angelicum, por el contrario, la formacin filosfico-teolgica estaba basada en la variante dominica del tomismo tradicional cuya figura ms emblemtica era Fr. Rginald Garrigou-Lagrange O.P. (1877-1964). GarrigouLagrange haba estudiado en la Sorbona bajo el magisterio de Bergson y junto
con Jacques Maritain. Sin embargo sus maestros principales fueron A. Gardeil en filosofa y J. Gonzlez Arintero en el terreno de la teologa de la vida
espiritual92. Del primero aprendi una interpretacin del tomismo que se desarrolla en polmica con la filosofa de la accin de Maurice Blondel. Este
mismo carcter polmico y apologtico lo desarrollara Garrigou-Lagrange en
sus propias controversias con el modernismo de E. Le Roy93, con las posiciones polticas de Maritain94 o con Descartes como padre de la filosofa moderna95. El tomismo de Garrigou-Lagrange tratar de ser una expresin fiel
del pensamiento de Santo Toms de Aquino y buscar mostrar su validez perenne frente a los idealismos que tratan de minar el realismo filosfico clsico. En 1946, justamente cuando Karol Wojtyla estudiaba con l, publicar
su obra Synthese thomiste96 la cual pretende hacer una presentacin global del
pensamiento de Santo Toms de Aquino y de los que considera sus comentadores ms importantes97. Recientemente se ha mostrado como la pretensin de fidelidad total a Santo Toms de Aquino por parte de Garrigou-Lagrange no se cumpli realmente del todo debido a asimilaciones, no
explcitamente confesadas, de elementos provenientes precisamente de la filosofa moderna que l pretenda combatir98. Sin embargo, hay que reconocer que Garrigou-Lagrange cre a travs de su magisterio filosfico una amplia escuela de seguidores de Santo Toms de Aquino la cual trascendera de
manera importante en diversos espacios y ambientes y que afirmara con vigor la vuelta al estudio de la doctrina del Aquinate impulsada desde el siglo
86. Cf. I. M. BOCHNSKI, On logical relativism, en Axiomathes, 1993, n. 2 ; La pense Catholique
et la logique Moderne, Compte rendu de la session spciale tenue le 26.IX.1936 pendant le III-e Congrs Polonais de Philosophie.
87. As lo hace KRYSTYNA GRNIAK-KOCIKOWSKA en su artculo Poland, en A.A. V.V., Enciclopedia
of Phenomenology, p. 538.
88. A modo de ejemplo, R. Ingarden haba sido un amigo muy cercano de Edith Stein (1891-1942).
Precisamente Wojtyla sabr de ella de primera mano por referencia de Ingarden.

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por el Magisterio Pontificio.


Gonzlez Arintero, por su parte, lo introdujo al estudio teolgico de San
Juan de la Cruz. De hecho las obras ms conocidas de Garrigou-Lagrange
estarn precisamente en este mbito99 y por ello ser ms o menos natural
el que acompae a Karol Wojtyla en la redaccin de su disertacin doctoral sobre La fe segn San Juan de la Cruz la cual fue defendida en junio de
1948100. Desde nuestro punto de vista, esta es la primera obra de Karol
Wojtyla donde podemos encontrar algunas pistas directas sobre sus inquietudes metodolgicas.
La fe segn San Juan de la Cruz es una obra, por su tema, de carcter teolgico. Por su estructura, pretende ser una investigacin cientfica en el rea
donde se cruzan la teologa de la vida espiritual y la dogmtica, es decir, el
tema de la fe como contenido y la fe como experiencia. Por ello, una lectura exclusivamente filosfica de la obra hara una injusticia a sus pretensiones, fuentes y mtodo. Sin embargo, en ella Wojtyla es consciente que el uso
de elementos provenientes de la filosofa no es un ejercicio extrao a la teologa catlica. Ms an, en su propio mbito de investigacin, Wojtyla tiene en cuenta que han existido investigaciones filosficas sobre San Juan de la
Cruz que pretenden esclarecer, por ejemplo, los elementos de teora del conocimiento implcitos en sus escritos espirituales101. A este respecto, conviene destacar que la nica obra de carcter estrictamente filosfico que Karol

XIX

89. Nos referimos a Das literarische Kunstwerk y a Spor o istnienie swiata.


90. Por el contrario, Tadeusz Styczen, sealar que Ingarden no tuvo influencia en las posiciones filosficas de Karol Wojtyla: An cuando l (Ingarden) representaba la corriente realista en fenomenologa, no tuvo ninguna influencia en las posiciones filosficas de Karol Wojtyla. El tampoco tuvo influencia en la eleccin de este ltimo de su tesis de Habilitacin () En pocas palabras, Karol Wojtyla
encontr primariamente a la fenomenologa fuera de los crculos teolgicos de Cracovia a pesar del hecho de que en su mismsimo patio trasero, como de hecho suceda, exista un fuerte y activo grupo filosfico en el que R. Ingarden tena la posicin de relevancia (T. STYCZEN, Reply to Kalinowski: By Way
of an Addendum to the Addenda, en Aletheia. IV, p. 224, n. 1).
91. El principal caso es la obra de R. INGARDEN, ber die Verantwortung. Ihre ontische Fundamente,
que sera presentada originalmente en Viena en septiembre de 1968, ocho aos despus de la primera
edicin de Amor y Responsabilidad de Karol Wojtyla (Milosc i Odpowidzialnosc. Studium etyczne) y cuando la redaccin de Persona y Acto tambin ya estaba avanzada (segn el testimonio de T. STYCZEN en
Reply to Kalinowski: By Way o fan Addendum to the Addenda, en Aletheia IV, p. 224, n. 1, y de ANNATERESA TYEMENIECKA en Bibliography of Philosophical Publications of Cardinal Karol Wojtyla, Pope John
Paul II, en Phenomenology Information Bulletin, October 1979, Volume 3, p. 106).

Premisas bsicas para comprender el itinerario intelectual de Karol Wojtyla

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Wojtyla apunta en la bibliografa consultada para la redaccin de su disertacin es Distinguir para unir o los grados del saber de Jacques Maritain en su
edicin de 1946102 lo cual pone en evidencia el conocimiento que posea
Wojtyla de esta versin del tomismo francs. Versin que por otra parte, a
diferencia de la promovida por Etienne Gilson, subraya la posibilidad de
que el entendimiento posea una dimensin intuitiva precisamente al momento de aprehender el ser acercndose de esta manera fuertemente a la nocin de intuicin esencial tan apreciada por los fenomenlogos. As mismo,
Maritain hacia el final de Distinguir para unir o los grados del saber coloca un
captulo dedicado a la enseanza de San Juan de la Cruz donde aborda un
conjunto de temas y autores sumamente similares a los que Karol Wojtyla
tratara en su tesis doctoral.
Para Buttiglione, Wojtyla tiene una cierta tendencia espontnea para
leer en San Juan de la Cruz una especie de fenomenologa de la experiencia
mstica103. As mismo, Alvaro Huerga reconoce que en La fe segn San Juan
de la Cruz, Wojtyla alude al entorno de la fenomenologa mstica104. Estas apreciaciones parecen estar confirmadas cuando leemos en la obra a la
que nos referimos que si bien San Juan de la Cruz a travs de sus escritos
no realiza tratados especulativos sino que se trata de un testimonio experimental que pretende servir de gua en los caminos del espritu105 lo
que busca Wojtyla es penetrar en el ser de la fe que se revela en la experiencia:
Mi intencin es abordar el estudio de la fe en la obra del Doctor Mstico,
procurando precisar su meollo y su contorno. Existe una monografa sobre
el tema concreto, la del P. Labourdette, pero lo que este autor pone de re92. A. LOBATO, Itinerario filosfico de Garrigou-Lagrange, en Angelicum, 1965, n. 42, p.p. 53-116;
A. HUERGA, P. Garrigou. Maestro de la vida interior, en Teologa espiritual, 1964, n. 8, p.p. 463-486.
93. R. GARRIGOU-LAGRANGE, El sentido comn. La filosofa del ser y las frmulas dogmticas.
94. Cf. J. MEINVIELLE, Correspondance avec le R. P. Garrigou-Lagrange a propos de Lamennais et Maritain.
95. R. GARRIGOU-LAGRANGE, La critique thomiste du cogito cartsien, en Cartesio nel terzo centenario nel Discorso del Metodo, p.p. 393-400.
96. Traducida al espaol en el mismo ao bajo el ttulo La sntesis tomista.
97. Tales como Cayetano, Juan de Santo Toms y L. Billot. Quedarn excluidos de su elenco autores como F. Surez o J. Marchal dejndose ver as parte de la lectura implcita que posea respecto del
propio tomismo.

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lieve es el conocimiento mstico. Por tanto, ve la fe en su dimensin funcional, interviniendo en la contemplacin. Mi propsito apunta, ms bien,
a la fe en s, o sea, a su dimensin ontolgica106.

Es interesante observar que algunos de los elementos filosficos utilizados en la redaccin de esta disertacin motivaron a que Garrigou-Lagrange mostrara su desacuerdo con Wojtyla. Nos referimos particularmente al
rechazo por parte de Garrigou-Lagrange a expresiones utilizadas por Wojtyla para referirse al Dios de la fe como forma divina recibida de modo intencional o forma que en el plano intencional es limitada. El Fraile dominico apunta que sera mejor usar la nocin de objeto divino. Sin
embargo, tal y como advierte Rocco Buttiglione, consideramos que para
Wojtyla es mayor el riesgo al afirmar a Dios como objeto que como forma
divina percibida de modo intencional. La nocin de objeto al oponerse en
ocasiones a la de sujeto hace que fcilmente se cosifique lo irreductible de
la persona, esto es, su subjetividad. Por otra parte, referirse a Dios como forma divina percibida de modo intencional salva la relacin intencional entre
sujetos y deja abierta la posibilidad de trascender el paradigma objetivista
que ha marcado en buena medida a algunas corrientes de la filosofa cristiana medieval y contempornea107. Por esto, desde esta obra es perceptible
como Wojtyla intenta tematizar una experiencia que se ofrece en el sujeto,
la cual posee una dimensin objetiva, y a la que es necesario salvar en su
irreductibilidad. Este esfuerzo no pretende disminuir o constreir de alguna manera la riqueza cognoscitiva que la experiencia puede ofrecer, sino sealar lo ms precisamente que se pueda los contenidos que delimitan
su esencia reconociendo siempre su especificidad particular.
Desde un punto de vista metodolgico esta manera de afrontar un t98. Vase el interesante ensayo de J. R. MENDEZ en el que se muestra la asimilacin acrtica del principio leibniziano de razn suficiente por parte de Garrigou-Lagrange principalmente en el terreno de la
teodicea: Principio de razn o fundamento de amor, en Stromata, Universidad del Salvador (Argentina),
ao XLVI, enero-junio 1990, n. 1-2, p.p. 153-162. Asimilacin que curiosamente sera necesario discutir ms ampliamente para comprender la posibilidad de que el tomismo se acerque a las versiones del
realismo fenomenolgico en la lnea del primer Husserl, de Adolf Reinach y de sus seguidores.
99. Por ejemplo, Las tres edades de la vida interior.
100. Utilizamos la edicin espaola: K. WOJTYLA, La fe segn San Juan de la Cruz.
101. As, Karol Wojtyla cita en la p. 45 de La fe segn San Juan de la Cruz las obras: C. DE JESS SACRAMENTADO, San Juan de la Cruz. Su obra cientfica y su obra literaria; y, M. DEL NIO JESS, El tomismo de San Juan de la Cruz. En la p. 71 Wojtyla abundar en una amplia nota al pie de pgina sobre

Premisas bsicas para comprender el itinerario intelectual de Karol Wojtyla

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pico como el de la fe en San Juan de la Cruz muestra al menos tres cosas:


en primer lugar que si bien la disertacin versa sobre un autor, el principal
tema es la realidad (de la fe) en s misma considerada. Dicho de otro modo,
la primaca de lo real emerge ya en esta temprana obra monogrfica de manera explcita; en segundo lugar y en continuacin con lo anterior es
preciso que el dato presentado en la experiencia gobierne el modo de aproximarnos a l. No es el mtodo el que determina lo estudiado, sino que es
la misma realidad a investigar la que demanda un tipo particular de aproximacin intelectual, en este caso, la aprehensin de la dimensin ontolgica de la fe como dice Wojtyla. En tercer lugar, si bien la nocin de objeto no necesariamente significa cosa sino simplemente algo que se recibe
como otro, como ob-jectum, y por lo tanto es posible realizar un reconocimiento objetivo de la subjetividad, Wojtyla trata de abrir la posibilidad de
una comprensin de la relacin entre el hombre y Dios a travs de la fe que
trascienda la categorizacin clsica sujeto-objeto y que permita entender
mejor cmo la realidad (en este caso divina) excede por mucho el medio
proporcional a travs del cual ella se manifiesta.
Estas tres apreciaciones colocan a Wojtyla en una predisposicin hacia
el realismo epistemolgico en general y hacia la fenomenologa realista en
particular. Muchos elementos del ambiente intelectual que lo haban rodeado en Polonia apuntaban en esta direccin. Ms an, el encuentro con
Garrigou-Lagrange podra haber inclinado a Wojtyla a una comprensin de
la filosofa y la teologa cristianas basadas en la primaca metodolgica del
ente. Sin embargo, el tema escogido por Wojtyla en su disertacin lo instala directamente en la dinmica de la experiencia y desde ella recupera la
comprensin ontolgica de un fenmeno, en este caso, de origen sobrenatural. La primaca metodolgica del ente y la primaca metodolgica de la
experiencia no son dos posiciones contradictorias. Sin embargo, en la segunda se hacen manifiestas desde el inicio las conexiones de lo real con los
la teora de la abstraccin implcita en los textos de San Juan de la Cruz.
102. J. MARITAIN, Distinguer pour unir ou les degrs du savoir.
103. R. BUTTIGLIONE, Il pensiero delluomo che divenne Giovanni Paolo II, p. 68.
104. A. HUERGA, Prlogo en La fe segn San Juan de la Cruz, p. XXV.
105. K. WOJTYLA, La fe segn San Juan de la Cruz, p. 11.
106. Ibidem, p. 16.

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datos provenientes de la subjetividad cognoscente. No deja de ser interesante observar que para Santo Toms de Aquino la subjetividad como dato
experiencial es mucho ms central de lo que algunos de sus seguidores presentan108. De hecho la renovacin del tomismo como filosofa abierta prospectivamente en parte coincide con quienes han recuperado este tema de
manera explcita al momento de estudiar a Santo Toms de Aquino e ir ms
all de l109.

2.6. El tomismo polaco


Al retornar a Polonia en 1948 Karol Wojtyla encontrara a un incipiente estalinismo gobernando su pas e intentando crear una supuesta opinin
pblica catlica controlada por el rgimen a travs del movimiento Pax. La
Iglesia haba acordado un modus vivendi con el gobierno en el que se respetaba el estatuto de la Universidad Catlica de Lublin y que permita la
actividad pastoral en otras universidades como la Jaguellnica de Cracovia.
Wojtyla fue asignado primeramente vicario de una iglesia en un pueblo cerca de los Crpatos. Sin embargo, ocho meses despus sera trasladado a una
parroquia en Cracovia encargada de promover precisamente el trabajo pastoral entre los universitarios que dentro de la estrategia general de la Iglesia
era preciso no dejar por ningn motivo. En ese ambiente Wojtyla acompaara diversos grupos de jvenes y crculos de discusin intelectual en los
cuales las diversas ciencias cultivadas por los asistentes entraban en dilogo
con la incipiente filosofa de Wojtyla. As mismo, nuestro autor comenzara a escribir en Tygodnik Powszechny an cuando el Cardenal Primado de
Polonia Wyszynski y otros obispos consideraban a esta publicacin promovida por el obispo Sapieha peligrosamente independiente y liberal110.
El acercamiento de Karol Wojtyla a los ambientes intelectuales y universitarios, y su posterior incorporacin a estos ltimos como Profesor, nos
obliga a detenernos en el ambiente filosfico especficamente tomista con
el que gradualmente entrara en dilogo y en colaboracin en Polonia. Hasta antes de este momento los contactos de Wojtyla con el tomismo polaco
107. Wojtyla ampliar su crtica a un objetivismo que prescinde de la dimensin subjetiva del ser
personal en: Amor y Responsabilidad; y en dos ensayos: La subjetividad y lo irreductible en el hombre, en
HD, p.p. 25-39; y Thomistic Personalism, en PAC, 165-175.

Premisas bsicas para comprender el itinerario intelectual de Karol Wojtyla

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se haban limitado a los que le haba provisto la formacin seminarstica.


Sin embargo, a partir de su retorno a Polonia Wojtyla ampliar su relacin
con quienes participaban en el debate filosfico ms all de las fronteras estrictas del Seminario.
El tomismo polaco de esta poca se encontraba configurado en tres grandes tendencias que se entrecruzan y que enunciamos esquemticamente con
el solo propsito de percibir los acentos principales de cada una de ellas111. En
primer lugar, se encuentra el tomismo de inspiracin lovainense ya mencionado con anterioridad al explicar el primer encuentro de Wojtyla con la filosofa. Este tomismo gener grupos de filsofos en los que si bien se conoca
y se defendan los aspectos fundamentales de la metafsica tomista esto no les
impidi asimilar los aportes de otras corrientes filosficas modernas. Ya hemos mencionado a Kazimierz Wais (1865-1934), a Kazimierz Klsak (19111982) y a I. M. Bochnski (n. 1902- ), tambin considerado como tomista
analtico por su participacin en el Crculo de Cracovia. Adems de ellos, destacaron tambin hombres como Pelplin Franciszek Sawicki (1877-1952)
fuertemente interesado en los problemas sobre la evidencia objetiva y las
pruebas de la existencia de Dios; Piotr Chojnacki (1897-1969), cercano al
Crculo de Cracovia, dedicado al estudio de la relacin entre conceptos y realidad objetiva; Jzef Pastuszka (n. 1897) especialista en filosofa de la religin e investigador de la posibilidad de la unin interna entre las diversas tendencias neoescolsticas as como de enriquecer el tomismo con elementos
agustinianos; y, Jan Stepa (1892-1959) fuertemente influenciado por L. Nol
al proponer la anterioridad metodolgica de la teora del conocimiento respecto de la metafsica.
No deja de ser interesante que para algunos autores precisamente Karol
Wojtyla, Josef Tischner y Andrzej Pltawski tendran que ser encuadrados
en esta tendencia ms que en las otras que componen el escenario tomista
polaco de la segunda mitad del siglo XX112. Desde nuestro punto de vista
esto es una simplificacin excesiva debido a que estos autores, junto con
otros, habran de constituir una tendencia con identidad propia aos des108. El texto fundamental es SANTO TOMS DE AQUINO, Qustiones Disputat De Veritate, q.10, a.8.
109. Vanse, por ejemplo: A. LOBATO, A. SEGURA, E. FORMENT, El hombre en cuerpo y alma; C. FABRO, Percepcin y pensamiento; A. MILLN PUELLES, La estructura de la subjetividad; F. CANALS VIDAL,
Sobre la esencia del conocimiento; A. CATURELLI, La filosofa.

58

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pus. Sin embargo, esta apreciacin denota como esta primera corriente del
tomismo ms que constituir una escuela rgida dio lugar a una actitud filosfica abierta al dilogo con la modernidad e instalada en sus preocupaciones esenciales.
En segundo lugar encontramos a un grupo de filsofos que cultivaron
un tomismo fundamental ms dedicado a la historia de la filosofa medieval, a la produccin de manuales y a la lucha con los posibles adversarios
de la metafsica clsica. Aqu encontramos a Konstanty Michalski (18791947) y a Alexander Birkenmajer (1890-1967) quienes se interesaron en
editar las fuentes de la filosofa cristiana. A ellos se les sumara posteriormente Marian Kurdzialek (n.1920) con sus estudios sobre la recepcin de
Aristteles; Kazimierz Kowalski (1896-1972) fundador de la revista Studia
Gnesnensia (1930); y, Stanislaw Adamczyk (1900-1971) quien publicara
importantes manuales sobre metafsica, teora del conocimiento y cosmologa.
Prximos a esta posicin se encontraban Jacek Woroniecki (18791949), rector de la Universidad Catlica de Lubln, quien estara cercano
al personalismo; y Stefan Swiezawski (n. 1907- ), quien conocera a Gilson
y a Maritain, y quien tras sus encuentros con ellos, sera el introductor de
la tercera corriente del tomismo en Polonia: el tomismo existencial. Swiezawski estudi en la Universidad de Lemberg y fue discpulo de Twardowski y de Gilson. Sobre todo se dedic a la historia de la filosofa y a la
teora de la historia de la filosofa. l fue quien hacia 1951 dej la ctedra
de metafsica en la Universidad Catlica de Lubln al filsofo que posteriormente sera reconocido como el representante ms importante de esta
tendencia: Mieczyslaw A. Krapiec (n.1921- ). Amigos cercanos de Krapiec
y de Swiezawski son Jerzy Kalinowski (n.1916- ), quien se dedic fundamentalmente a la lgica y a la filosofa del derecho; Stanislaw Kaminski especializado en teora del conocimiento; y Flix Bednarski (n.1911- ) quien
se trasladara posteriormente al Angelicum de Roma.
La Facultad de filosofa de la Universidad Catlica de Lubln se estableci en 1946 y precisamente durante los ltimos aos de aquella dcada fra110. Cf. G. WEIGEL, op. cit., p.p. 159-160. Vanse, por ejemplo: K. WOJTYLA, Mission de France,
en Tygodnik Powszechny 5, 1949, n.9; Un Apostolo, en IMA, p.p. 27-44; Con el pseudnimo ANDRZEJ
JAWIEN se publica: Cntico del esplendor del agua, en POE, p.p. 51-57; Madre, en DA, p.p. 29-37; etc.

Premisas bsicas para comprender el itinerario intelectual de Karol Wojtyla

59

gu, a travs de sus miembros, un programa de investigacin y de estudios


centrado en la metafsica, la antropologa filosfica y los problemas propios
de la teora del conocimiento113. An cuando los miembros de este grupo
conocan la filosofa de Roman Ingarden y les resultaba de inters en algunos de sus aspectos, no recibieron influencia de l o de la fenomenologa de
manera directa. De hecho, la actitud cultivada por los tomistas existenciales en Polonia hacia la fenomenologa se caracteriza hasta el da de hoy por
valorarla como una herramienta descriptiva pero no como un punto de
arranque para la metafsica. Para este grupo la metafsica es la filosofa primera y todas las dems ramas de la filosofa no son sino metafsica aplicada114. El ente, desplegado analgicamente, ser siempre reconocido como
punto de partida primordial an cuando se reconozca que esta primaca
puede emerger en experiencias diversas. De hecho, Stefan Swiezawski ha reconocido a Wojtyla dentro del ambiente intelectual que los tomistas existenciales crearon en la Universidad Catlica de Lubln y lo ha llegado a
mencionar como miembro de la escuela lublinense115. En nuestra opinin,
Wojtyla comparti el programa temtico general que se fragu en esta Universidad. Sin embargo, como quedara constancia en aos posteriores, las
diferencias de opinin con los tomistas existenciales no seran menores y la
enseanza filosfica de Wojtyla si bien estara dentro de los programas de
estudio de la Universidad Catlica de Lubln se desarrollara en buena medida en Cracovia, ciudad a la que los estudiantes viajaban ex profeso, hallando en Wojtyla algo que no encontraran en los otros maestros de la Universidad en Lubln116. El programa temtico que Wojtyla comparti al ser
miembro de la Facultad de filosofa de la Universidad, Swiezawski lo describe del siguiente modo:
El ms bsico punto de acuerdo entre nosotros fue que todos veamos a la
metafsica realista, a la metafsica de los seres concretamente existentes, po111. Vase, A. B. STEPIEN, La filosofia tomistica nella Polonia contemporanea, en Sapienza, Npoles
1968, n. 21, p.p. 509-528; M. A. KRAPIEC, La problmatique et le dveloppement de la philosophie de
Saint Thomas a LUniversit Catholique de Lublin, en S. KAMINSKI-M. KURDZIALEK-Z. ZDYBICKA, Saint
Thomas DAquin pour le septime centenaire de sa mort, p.p. 5-14 ; G. KALINOWSKI, LUniversit Catholique de Lublin et la philosophie en Pologne, en Rivista di filosofia Neo-scolastica, 1976, n. 68, p.p. 645657 ; A. J. ANDRZEJUK, Chronique du thomisme en Pologne, en Journal Philosophique, 1985, n. 5, p.p.
301-304 ; E. NIEZNANSKI, op. cit.
112. Por ejemplo, vase E. NIEZNANSKI, op. cit., p. 744.

60

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seyendo primaca entre otras disciplinas filosficas () Un segundo punto


en el que concurrimos fue el significado clave de la antropologa filosfica.
El realismo filosfico presupone un cierto punto de vista sobre el ser humano. El dualismo espiritualista extremo tiende hacia el subjetivismo,
mientras que la concepcin del ser humano como una unidad psicofsica
conduce al objetivismo () La tercera premisa que nos uni, y que gan
intensidad cuando el metodlogo P. Stanislaw Kaminiski y el historiador de
la filosofa P. Marian Kurdzialek se unieron a nuestro crculo, fue una clara
oposicin al filosofar irracional. Aunque nuestro racionalismo asumi varios tintes, algunos ms agudos que otros, todos compartamos una oposicin al estilo irracionalista de filosofar. As, la primaca de la metafsica realista, el papel central de la antropologa filosfica, y la afirmacin de un
acercamiento racional a la filosofa fueron los principales cnones de nuestro modo de hacer filosofa, que vendra a ser conocida como la Escuela de
Filosofa de Lubln117.

As descrito, este programa daba cabida al pujante tomismo existencial


y ayudara como matriz al surgimiento de la propia posicin de Karol
Wojtyla y de sus discpulos. Sin embargo, no debemos adelantarnos sino
concentrarnos en este momento en percibir que Wojtyla al regresar de
Roma a Polonia encontrar un entorno filosfico en el que varios debates
se encontraban incoados y en el que l, poco a poco, asumira una definicin propia.

2.7. La necesidad de reconstruir los fundamentos de la vida moral


En 1951 el Arzobispo Sapieha muri y su sucesor, Eugeniusz Baziak, pidi a Wojtyla habilitarse para la enseanza en la Universidad concedindole dos aos sabticos para preparar la disertacin doctoral en filosofa requerida para tal efecto. Wojtyla haba cado en la cuenta que la filosofa
tomista clsica al partir de una cierta visin cosmologista en la que el ser humano tiende a ser considerado en el contexto del resto de las criaturas alcanza de una manera incompleta fenmenos como la subjetividad o la libertad humanas. As mismo, la actividad pastoral con jvenes universitarios
113. Cf. S. SWIEZAWSKI, Karol Wojtyla at the Catholic University of Lublin, en PAC, p.p. IX-XVI.

Premisas bsicas para comprender el itinerario intelectual de Karol Wojtyla

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y novios que se preparaban para el matrimonio le haba hecho entender la


centralidad existencial que posee la vida moral, y particularmente el amor
entre personas concretas118. Esta experiencia que tendra numerosas consecuencias en la vida de Karol Wojtyla impactara filosficamente a travs de
la necesidad de reconstruir los fundamentos de la vida moral. Era necesario
indagar la posibilidad de articular un discurso tico que hiciera sentido en
un mundo para el cual el paradigma cosmologista resulta desgastado y en el
que las preocupaciones propias del corazn humano en la modernidad exigen
una
respuesta adecuada. As fue como por sugerencia de uno de sus profesores,
I. Rzycki, Wojtyla decidi realizar una investigacin sobre la principal obra
de Max Scheler con vistas a evaluar si una filosofa como esta podra servir
para reinterpretar la tica cristiana en el momento presente. El asunto a dilucidar era si Scheler y el mtodo fenomenolgico podran hacer por el pensamiento cristiano lo que Aristteles haba hecho por Santo Toms de Aquino119. La eleccin de este autor no pudo ser ms afortunada debido a que le
ayudara a familiarizarse no solo con un lenguaje sino con todo un estilo filosfico que le permitira darle rigor a muchas de las intuiciones que l haba venido desarrollando y que posteriormente explicara a lo largo de sus
obras. Mas an, desde el punto de vista de nuestra investigacin, la filosofa
de Scheler influir decisivamente en los elementos metodolgicos fundamentales de la sntesis original que paulatinamente Wojtyla formular. Por
la importancia que posee el pensamiento de Scheler, y la escuela de la que
participa, para la comprensin no solo de la segunda disertacin elaborada
por Wojtyla sino para el resto de su trabajo intelectual, a continuacin explicamos los elementos ms relevantes que posee esta filosofa como esfuerzo sistemtico de recuperacin metodolgica del realismo en la modernidad.

114. Cf. P. JAROSZYNSKI, A Brief Overview of Lublin Thomism.


115. Cf. S. SWIEZAWSKI, op. cit., p. XII. Apreciaciones similares se encuentran en G. KALINOWSKI,
Autour de Personne et acte de Karol Wojtyla. Articles et Confrences sur une reencontr du thomisme avec
la phnomnologie, principalmente el captulo intitulado La reforme du thomisme et de la phenomenologie chez Karol Wojtyla selon Rocco Buttiglione, p.p. 101-123 ; J. GALKOWSKI, The Place of Thomism in the
Anthropology of K. Wojtyla, en Angelicum, 1988, Vol. 65, p.p. 181-194.
116. A este respecto resulta muy esclarecedor el artculo de T. STYCZEN, Reply to Kalinowski: By Way
of an Addendum to the Addenda, en Aletheia IV, p.p. 217-225.

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II

Volver a las cosas mismas:


la bsqueda de una recuperacin metodolgica
del realismo en la modernidad

1. Hacia una comprensin diferenciada de la modernidad


La modernidad ha sido un periodo complejo en la historia del pensamiento. Su interpretacin adecuada es parte del debate filosfico contemporneo, y para algunos, constituye el tema principal de reflexin en el momento presente120. En este esfuerzo el problema del mtodo ha ocupado un
papel fundamental ya que en sus tendencias principales la modernidad ha
tratado de garantizar metodolgicamente la objetividad desplazando su
atencin hacia los procesos del pensamiento, hacia las reglas de constitucin del saber y en ocasiones deslizndose hacia reglas de constitucin de
los propios objetos entendidos reduciendo su naturaleza a la de mera representacin mental. La verdad que busca la inteligencia es inseparable de
la cuestin del mtodo. El mtodo, de esta manera, puede abrirle la ms
amplia perspectiva al quehacer filosfico moderno o puede imponerle sus
propios condicionamientos y limitaciones hasta el punto de su destruccin
como proyecto de la razn. Por ello, en nuestra opinin, la filosofa moderna puede ser entendida como una bsqueda azarosa del mtodo. Podra
decirse que la modernidad es de suyo un discurso sobre el mtodo realizado
de diversas maneras y que intenta, una y otra vez, fundarse y consolidarse
rigurosamente121.
Esto nos mueve a entender que dentro del itinerario recorrido por los
filsofos modernos podemos descubrir diversos programas de investigacin
que en buena medida se encuentran condicionados por la lectura e interpretacin del pensamiento de quien ha colocado la problemtica del mtodo en el centro de la discusin, esto es, de Descartes. Sin poder abundar demasiado en este aspecto podemos enunciar de manera general al menos
117. S. SWIEZAWSKI, op. cit., p.p. XII-XIII.

Premisas bsicas para comprender el itinerario intelectual de Karol Wojtyla

63

cuatro programas, sin duda desiguales y heterogneos, pero que permiten


entre otras cosas abrirse a la posibilidad de una lectura analtica y diferenciada de la modernidad122. Estos programas al exhibir sus resultados nos
muestran que existen momentos regresivos y otros progresivos que paulatinamente nos ayudan a delimitar mejor la esencia de la filosofa moderna, y
eventualmente, los elementos fundamentales de un mtodo filosfico que
realmente responda a las expectativas ms profundas de la misma123.
En primer lugar podemos advertir la lectura iluminista de Descartes, es
decir, aquella que realizan quienes exaltando a la inteligencia como actividad autofundante buscan asegurar el futuro de la humanidad a travs de un
proyecto de dominio racional de la realidad. En esta lnea se encuentran autores como Spinoza, Kant, Hegel, y el propio Marx en la medida en que realiza una meditacin de las condiciones de la accin como momento originante y final de la dialctica que gobierna lo real. El descentramiento de la
realidad del mundo formulado por Descartes, y posteriormente con mayor
radicalidad por Kant, no culmina en este programa de investigacin con la
identificacin de lo real y lo racional propia de Hegel sino con la construccin radical del mundo desde la accin (revolucionaria) en Marx, y
posteriormente, en el denominado marxismo occidental que incluye algunas de las variantes ms sonadas de intento de rectificacin del proyecto
ilustrado en el momento presente124.
La relacin de la persona con la verdad ser pensada como un necesario
desdoblamiento de la razn debido a que no se aceptar como racional que
el conocimiento de la verdad pueda estar determinado por realidades no
determinadas por la propia razn tales como Dios o como la causalidad
emprica de la existencia individual. La emancipacin lograda a travs de
este mtodo har de la lectura ilustrada de Descartes una suerte de fidesmo
de la razn que conduce a un optimismo histrico en el que lo futuro siem118. Estbamos ya en la posguerra, y la polmica con el marxismo estaba en su apogeo. En aquellos aos, lo ms importante para m se haba convertido en los jvenes, que me planteaban no tanto
cuestiones sobre la existencia de Dios, como preguntas concretas sobre cmo vivir, sobre el modo de afrontar y resolver los problemas del amor y del matrimonio, adems de los relacionados con el mundo del
trabajo. Le he contado ya cmo aquellos jvenes del periodo siguiente a la ocupacin alemana quedaron profundamente grabados en mi memoria; con sus dudas y sus preguntas, en cierto sentido me sealaron el camino tambin a m (JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la esperanza, p. 198).
119. Cf. JUAN PABLO II, Curriculum Philosophicum, citado en G. Weigel, op. cit. p. 23.

pre es mejor que lo presente y lo presente siempre supera a lo pasado. De


este modo, el iluminismo entendido como pensamiento en continuo progreso, buscar quitar el miedo a los hombres para convertirlos en amos.
Este proceso de emancipacin exige que lo que no se adapte al criterio del
clculo y de la utilidad racional resulte sospechoso y deba ser superado125.
En segundo lugar se encuentra la lectura empirista de Descartes que es
aquella que contina el mecanicismo cartesiano y que an en oposicin al
Descartes histrico, se le subordina a travs de Locke, Hume, Comte y el
neopositivismo. Esta posicin se refuerza cuando se enfatiza la importancia
de una teora del mtodo de la ciencia moderna considerada como el nico modo para obtener certeza a partir de los datos provenientes de la experiencia sensible. Esto quiere decir que el empirismo ingls asumi al mtodo como criterio de ciencia y no como instrumento cognoscitivo para
descubrir precisamente los contenidos de la ciencia. El empleo del mtodo
como criterio de validez para el conocimiento cientfico elimina el valor de
la verdad de las cosas en s mismas consideradas, dando as lugar a que en
nombre de la ciencia positiva y de su base experiencial se supriman a travs
de l todos aquellos datos que aunque aparecen en la experiencia no cumplen con los requerimientos de la racionalidad empirista126. Un desarrollo
coherente de este aspecto conduce al positivismo el cual busca asegurar metodolgicamente la realidad emprica para volverla controlable. En el empirismo la metafsica, la trascendencia y las verdades inmutables se disuelven gradualmente. La experiencia sensible que provee datos individuales se
torna hegemnica y se impone sobre cualquier pretensin de universalidad.
El empirismo, pues, entronca con la visin cuantitativo-mecanicista de la
naturaleza que Descartes impuls y coincide con la modernidad ilustrada
en su deseo de determinar desde el mtodo las certezas del conocimiento:
Cuando el mecanicismo abarca todo el mundo no espiritual se derrumba
una concepcin de la naturaleza y ocupa su lugar otra cualitativamente dis120. La filosofa contempornea se ha convertido en una reflexin sobre la modernidad. Hasta tal
punto esto es as, que la tarea de hacer filosofa hoy resulta inseparable de la consideracin de su propia situacin histrica. La filosofa ha sido siempre una cierta reflexin sobre s misma, pero actualmente esta justificacin de s misma se ha convertido en su cometido fundamental (D. INNERARITY,
Dialctica de la modernidad, p. 13).
121. El ideal determinado de una filosofa universal y de un mtodo correspondiente forma el comienzo, por as decirlo, como la fundacin originaria de la modernidad filosfica y de todos los ciclos

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Volver a la persona

tinta, como nuevo programa de investigacin. Nacen nuestras estructuras


mentales y lingsticas, que dan lugar a audaces modelos interpretativos de
la realidad, que desde una perspectiva crtica se caracterizan por el rechazo
de toda implicacin axiolgica, ya que el mundo ha dejado de ser la sede de
los valores; desde un punto de vista constructivo se caracterizan por la utilizacin exclusiva de elementos geomtricos y mecnicos () Finalmente la
construccin de un modelo interpretativo mecnico con elementos tericos
simples facilita la elaboracin de instrumentos tcnicos con los que se realizar el paso desde el conocimiento terico hasta la transformacin prctica del mundo () El proyecto programtico de Bacon, enunciado pero no
llevado a la prctica, que se propona conocer el mundo para dominarlo,
empieza a caminar hacia su realizacin efectiva, primero con Galileo y luego con Descartes127.

La tercera posible interpretacin de Descartes que constituye un programa de investigacin a lo largo del tiempo es la que conduce al personalismo contemporneo. Esto quiere decir que una manera de entender a
Descartes brota de considerarlo como un filsofo de la libertad y no simplemente como un filsofo que trata de la libertad. Desde esta lectura, la
primera verdad coincide con la afirmacin de la trascendencia de la propia
persona respecto del mundo. La libertad no puede ser deducida de un
mundo regido por las leyes de la necesidad. Muy por el contrario, la libertad es una evidencia originaria y por lo tanto su naturaleza resulta irreductible. Aqu esta en cierto sentido en germen el espiritualismo francs y la
tradicin que atraviesa no solo por Malebranche sino tambin por Pascal y
de su desarrollo. Pero en vez de cumplirse efectivamente, este ideal sufri una descomposicin interna.
Esto motiv, frente a los ensayos para proseguirlo y consolidarlo renovndolo, nuevas formas revolucionarias ms o menos radicales. De este modo el problema del autntico ideal de una filosofa universal y de su verdadero mtodo se transforma en la fuerza motriz interna de todos los movimientos filosficos histricos (E. HUSSERL, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental, p. 17).
122. Para esta interpretacin nos inspiramos en el magisterio de Rocco Buttiglione en sus lecciones
sobre Modernidad y postmodernidad en filosofa, en la Internationale Akademie fr Philosophie im Frstentum Liechtenstein (primavera 1993) as como en las obras de A. DEL NOCE, Reforma catlica e filosofia moderna, vol. I, Cartesio; Idem, Il problema dellateismo; Idem, Da Cartesio a Rosmini; Idem, Filosofi dellesistenza e della liberta.
123. La teora de la ley sobre el doble progreso contrario y sobre la ambivalencia de la historia
propuesta por Jacques Maritain pareciera verificarse en cierta medida en el desarrollo de la modernidad
como proceso histrico: Cf. J. MARITAIN, Filosofa de la historia, p.p. 51-63.

Volver a las cosas mismas

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por el esfuerzo por encontrar una filosofa cristiana esencial que refute la
continuidad tomstico-humanstica del pensamiento helnico y del pensamiento cristiano, tambin al afirmarse como filosofa128. Este programa
puede ser percibido al recordar nombres como los de Maine De Biran, Jules Lequier, Charles Renouvier, Flix Ravaisson, y alcanza de maneras diversas a Henri Bergson, a Maurice Blondel, a Emmanuel Mounier y al grupo en torno a la revista Esprit 129. De los muchos textos que muestran la
intuicin central del personalismo la declaracin colectiva intitulada Nuestro humanismo es elocuente:
Las personas son nicas e inconmensurables entre ellas. Querer medirlas
con una medida material y colectiva es un invento del racionalismo burgus. En este sentido, y en este sentido slo, somos antiigualitarios. Pero
aun teniendo cada persona un precio inestimable ante nuestros ojos, y para
los cristianos infinito, existe entre ellas una especie de equivalencia espiritual que prohbe para siempre jams que cualquiera de ellas sea tomada
como un medio. En este sentido nuestro personalismo es un antiaristocratismo fundamental, que no excluye de ninguna manera las organizaciones
funcionales, pero las sita en su plano, y defiende a sus beneficiarios contra
las dos tentaciones unidas: abusar de s mismo y abusar del otro130.

As, el personalismo ms que una doctrina definida es un movimiento


en el que convergen autores que a veces por vas diversas coinciden en la
necesidad de replantear la centralidad y primaca de la persona humana
ante los excesos de los autoritarismos y liberalismos modernos.
El cuarto programa de investigacin es el que conduce a una ontologa
de la interioridad y a un realismo interiorista a travs de Malebranche,
Vico, Gioberti, Rosmini y Sciacca131. Por ontologa de la interioridad entendemos aqu la filosofa dedicada a definir la forma de la presencia de la
verdad trascendente en la interioridad de la inteligencia y no la directa e inmediata intuicin de Dios como condicin de posibilidad para el conoci124. Es el caso de J. Habermas permanentemente entusiasmado con el desarrollo infinito del hombre a travs de la creacin de una situacin ideal de habla que permita el ejercicio idneo de la libertad.
Para una presentacin global de su pensamiento, vase: T. MCCARTHY, La teora crtica de Jrgen Habermas. Sobre la evolucin del marxismo occidental: J. G. MERQUIOR, El marxismo occidental.
125. A este respecto siempre resulta til la lectura de M. HORKHEIMER Y T. W. ADORNO, Dialectica del Iluminismo, principalmente p.p. 15-60.

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miento humano (ontologismo). En este programa sobre todo en Rosmini y en Sciacca se reconoce que dentro de la multiplicidad de esencias
que la inteligencia puede descubrir hay una presencia originaria y fundante del ser a la inteligencia. Existen, as, verdades segundas que dependen de
una verdad primera que las hace posibles. Esta verdad primera implica la
existencia de Dios. La presencia de m a m mismo implica la presencia analgica y mediata en m del Ser sin la cual yo no advertira jams mi propio
lmite. Aqu el acento est puesto en el denominado argumento ontolgico
para probar la existencia de Dios como una va independiente de la fsica
aristotlica y que conecta a Descartes con San Agustn, San Anselmo y San
Buenaventura. El nexo entre San Agustn y Descartes no debe de extremarse demasiado, tomando en cuenta la diferente matriz teolgica en la que
ambos se encontraban y que afecta de modo directo el desarrollo filosfico
en s mismo considerado: el primero fuertemente influenciado por la controversia con los Pelagianos en la que era necesario afirmar la primaca de
la gracia y la apertura irrestricta de la inteligencia a la posibilidad de un
Misterio que salve; el segundo, marcado por el ambiente suscitado por el
molinismo que insista en el papel central de la voluntad y en el concurso
(que no mocin previa) de Dios en el acto libre132:
El Agustn recibido por Descartes es un Agustn mutilado de la polmica
antipelagiana. El movimiento de la voluntad hacia el objeto que le propone el intelecto sucede en Descartes con una sucesin natural que hace intil la intervencin de la gracia y al contrario impide an que el problema de
la gracia pueda aflorar en su dimensin integral. En consecuencia el Dios
de Descartes es una necesidad intelectual metafsica pero no un sujeto al
cual el hombre existencialmente tenga la necesidad de dirigirse para cumplir el propio destino en cuanto hombre133.

Estos cuatro programas de investigacin han tenido su propia historia.


Los dos primeros si bien son las expresiones ms conocidas de la modernidad, al grado que diversos autores las identifican de modo casi unvoco con
ella misma, han entrado en una profunda crisis que algunos sealan como
126. Cf. E. VOEGELIN, La nueva ciencia de la poltica, p.p. 13-45.
127. G. REALE-D. ANTISERI, Historia del pensamiento filosfico y cientfico. Volumen II: Del Humanismo a Kant, p.p. 330-331.

Volver a las cosas mismas

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irreversible134. Estas modalidades de modernidad y sus pretensiones metodolgicas han llegado a callejones sin salida, a aporas insalvables tanto en
el orden especulativo135, como en el orden prctico, con consecuencias lamentables no solo para la verdad tericamente investigada sino para la verdad sobre el hombre, prcticamente contestada y en ocasiones anulada136.
Desde este punto de vista el proyecto moderno se presenta como improseguible. Son las propias contradicciones internas de estas dos modalidades
de pensamiento moderno las que nos conducen hasta unos lmites de hecho que no se pueden superar con el mismo mtodo. La existencia de un
problema metodolgico incoado en la modernidad que conduce a la liquidacin de la misma ha sido visto por varios autores. Pero ha sido Hegel,
quien no slo ha denunciado el problema sino que lo ha explicado de manera formal al identificar a la filosofa con la modernidad, es decir al afirmar la filosofa como actividad cuya tarea es pensar el propio tiempo137. Hegel al colocar a la dialctica como mtodo en el corazn de la dinmica de
lo real intua que como proyecto este tipo de modernidad es inviable ya que
est llamada a contradecirse y neutralizarse internamente de manera permanente138.
Los programas que conducen al personalismo y al ontologismo han estado presentes en el debate filosfico en muchos momentos de manera
marginal. Sin embargo, en tiempos en que la desconfianza a la modernidad
ilustrada y empirista se agudizan dando lugar al surgimiento de nuevas versiones de irracionalismo es oportuno mirar que estos dos programas de investigacin, por una parte no son incompatibles entre s ya que se nutren
metodolgicamente de las certezas que provee la realidad trascendente, y
por otra, demandan la recuperacin de un mtodo que permita aprender
nuevamente a pensar esta realidad sin negar la subjetividad humana o sin
oponerla
a
la
captacin
objetiva de lo real. Este ltimo punto es de extrema importancia. El enemigo esencial de la filosofa moderna desde su origen es el irracionalismo139.
128. A. DEL NOCE, Da Cartesio a Rosmini, p. 9.
129. J.-M. DOMENACH, Personalismo, en Enciclopedia del Novecento, Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma 1980, T. V, p. 311-318; J. M. BURGOS, El personalismo. Autores y temas de una filosofa nueva, Palabra, Madrid 2000; A. RIGOBELLO, Il Personalismo, Citta Nuova Editrice, Roma 1978.
130. E. MOUNIER, Mounier en Esprit, p. 23.

70

Volver a la persona

Precisamente Descartes inicia su aventura intelectual al tomar consciencia


del peligro que ofrecan los eruditos libertinos, y en particular el pensamiento de Montaigne, los cuales afirmaban un escepticismo radical similar
en varios puntos al desencanto postmoderno. Por ello, es preciso recuperar
metodolgicamente los programas de investigacin, que manteniendo un
realismo fundamental, buscan fundar una filosofa rigurosa y abierta permanentemente al desarrollo de la razn en funcin de la realidad trascendente. Si bien podemos afirmar una modernidad alternativa a aquella que
se encuentra en crisis, tenemos que reconocer que la necesidad de un mtodo adecuado para la recuperacin de la filosofa como filosofa an no logra precisarse del todo. El realismo filosfico se ha ejercitado en la prctica
desde la antigedad y se ha reformulado en el mundo moderno a travs de
los dos ltimos programas de investigacin mencionados. Sin embargo, la
reflexin formal sobre la recuperacin de un mtodo que pueda conducir
realmente a la superacin de la crisis presente significa en buena medida
emprender, como Platn lo sugiere, una segunda navegacin que nos permita nuevamente alcanzar un dominio realmente inteligible a partir de la
experiencia, un mtodo que renuncie a ser el criterio de verdad y cientificidad del conocimiento y que vuelva a colocar ste en la realidad tal y como
es140.
Platn se encontraba desencantado por los resultados a que lo haban
conducido la aplicacin del mtodo de los pensadores naturalistas de su
tiempo. Esta haba sido su primera navegacin, similar a los contemporneos regresos hacia diversos autores y tendencias que se han emprendido en
los ltimos cien aos: neo-kantismo, neo-hegelianismo, neo-marxismo,
neo-positivismo, neo-estructuralismo, etc. La segunda navegacin es una
metfora tomada del lenguaje marino, la cual se refiere a la que uno emprende cuando, hallndose sin viento, navega con los propios remos, es decir, cuando el esfuerzo intelectual se realiza a travs de los propios razonamientos buscando siempre respetar lo dado sin imposiciones o prejuicios
de alguna especie. Emprender una segunda navegacin es el proceso que
cada filsofo de cada poca tiene que realizar para enfrentar sus propias cri131. Adems de las obras de A. Del Noce en este punto es de particular utilidad consultar: A. CAMichele Federico Sciacca. Metafsica de la integralidad, 3 Vols. De hecho la metafsica del propio Caturelli se inscribe tambin en esta vertiente de la modernidad no-ilustrada.
132. Cf. L. MOLINA, Concordia liberi arbitrio cum grati donis, divina prscientia, providentia, prTURELLI,

Volver a las cosas mismas

71

sis y pensar por s mismo la realidad a partir de una docilidad originaria a


los datos que provee la experiencia. Esta navegacin recupera los lgoi de
los fenmenos a travs de los fenmenos. Por ello, toda segunda navegacin
es fenmeno-lgica de origen y de mtodo. En el presente, la segunda navegacin requiere ser temticamente explicada y no solo implcitamente realizada. Siguiendo la metfora martima, es preciso, construir y mejorar la
nave en la cual el viaje tiene que ser realizado. No basta imitar las embarcaciones que han resuelto las crisis del pasado. Es preciso hacer el propio
esfuerzo:
Muchos filsofos en la actualidad (como en el pasado) no responden a la
crisis presente de la filosofa emprendiendo una nueva navegacin y as superando la crisis en sus races, ni tratando en profundidad con los problemas especficamente filosficos que condujeron a la crisis, sino prefiriendo
en vez de ello regresar a algunas de las grandes escuelas del pasado como la
gran tradicin de la filosofa tomista, del aristotelismo, del platonismo, etc.
() Tales pensadores permanecen, por as decir, intocados por la crisis, y
an hacen contribuciones significativas y brillantes a la filosofa. Sin embargo, cuando miramos dentro de la historia de la filosofa, tal tipo de respuesta es insuficiente debido a que no se dirige a la raz del problema. Una
violenta crisis de la filosofa la cual es debida a un pensamiento especfico
no puede ser superada por medio de un simple regreso al pasado, sino solo
por medio de una nueva navegacin141.

destinatione et reprobatione, ad nonnullos prim partis D. Thom articulos; M. OCAA GARCA, Luis de
Molina.
133. R. BUTTIGLIONE, Augusto Del Noce. Biografia di un pensiero, p. 189.
134. Dentro de la abundante literatura que denuncia la crisis de la modernidad ilustrada y empirista, vase: A. LLANO, La nueva sensibilidad.
135. A modo de ejemplo, vase que para Kant la actividad del sujeto existe en la medida en que se
refiere al yo trascendental (que es igual a una incgnita) mientras que el yo trascendental a su vez solo se
constituye por medio de esta misma actividad fundante. La circularidad de este planteamiento es patente y permear en algunos importantes desarrollos posteriores de la modernidad ilustrada. Cf. I.
KANT, Crtica de la razn pura, A 346, B 404.
136. Los campos de exterminio en la segunda guerra mundial dan testimonio elocuente de la crisis
en la que cierta modernidad ha ingresado. Esta misma racionalidad decadente se encuentra en muchos
otros trgicos acontecimientos a lo largo de todo el mundo en el que a finales del siglo XX los ms dbiles son marginados, perseguidos y aplastados por parte del poder (autolegitimado).

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Volver a la persona

Precisamente en este contexto es en el que podemos comenzar la comprensin del significado propiamente filosfico de la empresa que Husserl
y Scheler iniciaron y que, aos ms tarde, sera retomada y perfeccionada
por Karol Wojtyla al formular su mtodo filosfico.

137. Comprender lo que es, es la tarea de la filosofa, porque lo que es, es la razn. Por lo que concierne al individuo, cada uno es, sin ms, hijo de su tiempo; y, tambin, la filosofa es el propio tiempo
aprehendido con el pensamiento (G. W. F. HEGEL, Filosofa del Derecho, Prefacio, p. 34).
138. Hegel no es el primer filsofo que pertenece a la poca moderna, pero es el primero para el
que la modernidad se torna problema. En su teora se hace por primera vez divisible la constelacin
conceptual entre modernidad, consciencia del tiempo y racionalidad. Hegel acaba rompiendo al cabo
esa constelacin porque la racionalidad levantada a espritu absoluto neutraliza las condiciones bajo las
que la modernidad tom consciencia de s misma. Pero con ello Hegel no solvent el problema del autocercioramiento de la modernidad. Para la poca que sigue a Hegel la moraleja de todo ello es que para
poder en general tener la posibilidad de seguir elaborando este tema es menester articular el concepto
de razn en trminos mucho ms modestos. (J. HABERMAS, El discurso filosfico de la modernidad, p. 60.)
El subrayado es de Habermas. El determinar con precisin en qu consiste un concepto de razn ms
modesto es el desafo de la filosofa actual y en buena medida al que intenta responder, en nuestra opinin, la reconstruccin metodolgica a la que convocarn posteriormente quienes afirmen que es necesario volver a las cosas mismas. Buscar el mencionado concepto de razn en una recada neo-ilustrada
conduce tarde que temprano a nuevas aporas insolubles.

Volver a las cosas mismas

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2. Significado de Husserl en el proceso de recuperacin del


mtodo
En la segunda mitad del siglo XIX los grandes sistemas filosficos, sobre
todo de corte racionalista e idealista, poco a poco se desmoronan y entran
en crisis. Hegel que haba realizado la propuesta de un sistema con pretensiones de totalidad es dejado de lado. Karl Marx, Sigmund Freud y Friederich Nietzsche gozarn de un momento de alta productividad, sin embargo, el inters generalizado por ellos no se dar sino hasta el siglo XX.
En aquel momento, las ciencias positivas son las que momentneamente sustituyen a la filosofa en tanto que explicacin totalizante de la realidad. Ms an, previenen a la inteligencia de las construcciones metafsicas
que es preciso desterrar a toda costa. Particularmente las matemticas y la
psicologa ocupan un lugar relevante en el nuevo escenario. Las primeras se
apartan de la experiencia sensible y buscan construir sistemas formales que
permitan unificar en una sola sus diversas disciplinas. Por su lado, la psicologa, conforme al positivismo en boga, busca constituirse como ciencia
exacta de acuerdo al paradigma de las ciencias de la naturaleza.
En el ltimo cuarto del siglo XIX el positivismo tambin comienza a vivir una crisis en la medida en que surgen cuestionamientos respecto de los
fundamentos y el alcance de la ciencias. Estos cuestionamientos ponen en
duda la universalidad de las afirmaciones cientficas y proponen al contrario a las leyes del psiquismo como fundamento142. No es difcil descubrir en
estas ideas una recada del pensamiento en el constructivismo heredera precisamente del racionalismo e idealismo alemn. En este clima intelectual en
el que el relativismo psicologista trata de explicar la manera como se origina la consistencia de las leyes de las ciencias aparece la figura de Edmund
Husserl.
En 1887 Husserl, precisamente a los veintiocho aos de edad, obtiene
la habilitacin con una investigacin Sobre el concepto de nmero143. En esta
obra que dedica a su maestro Franz Brentano la estructura objetiva del nmero se revela en dependencia estricta de la funcin psquica de numerar
139. Cf. A. DEL NOCE, Da Cartesio a Rosmini, p.p. 14-18.
140. Sobre la segunda navegacin, vase: PLATN, Fedn, 99D-100A y s.s.; G. REALE, Platn. En bsqueda de la sabidura secreta, Cap. VII; Idem, La sabidura antigua, Cap. X.

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Volver a la persona

de manera que los objetos numerados no seran dados intuitivamente en el


contenido de la representacin, sino ms bien, seran el resultado del acto
que los unifica. De esta manera los anlisis del concepto matemtico se reducen a los anlisis psicolgicos de los actos que los construyen. La objetividad numrica se disuelve en la subjetividad fundante. Ante esta posicin
el matemtico Gottlob Frege reacciona a travs de una recensin de la obra
de Husserl donde ironiza que es un placer inocente llamar a la Luna una
representacin, al menos mientras uno no se imagine que puede, por actos psquicos, moverla de su lugar en el sistema solar o incluso traerla a la
existencia144. Frege, en el fondo, denunciar cmo Husserl confunde representaciones y objetos, y en general, cmo realiza una mezcla impropia de
lgica con psicologa.
Es entonces cuando la formacin filosfica que Husserl haba recibido
de Franz Brentano y de Bernard Bolzano lo mueve a cambiar de posicin.
De Brentano aceptar la existencia y la presencia intencional de los objetos
en la consciencia que le permitir distinguir entre fenmenos fsicos y fenmenos psquicos y con Bolzano compartir la conviccin sobre la objetividad independiente de los objetos in-tendidos. A travs de la asimilacin
de estas tesis no es difcil percibir la influencia indirecta que recibe del pensamiento escolstico y de la filosofa de Platn y de Aristteles145.
As es como en el ao 1900, a los cuarenta y un aos de edad, Edmund
Husserl publica Investigaciones lgicas146 dando con ello inicio a un esfuerzo
para recuperar no slo a la filosofa en general sino a la metodologa filosfica en particular de sus continuas recadas racionalistas147. Esta propuesta
eventualmente Husserl la llamar fenomenologa, y se caracterizar por la
pretensin de volver a las cosas mismas a travs del cultivo de una ciencia estricta que permita analizar las vivencias intencionales de la consciencia por
medio de una intuicin de la esencia148.
La intuicin de la esencia ser explicada en las mencionadas Investigaciones lgicas149 y en el primer captulo de su obra Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica150. Todo objeto individual po141. J. SEIFERT, The Seventh Voyage of Philosophy as an Answer to the Sixth Great Crisis of Western
Philosophy, Conferencia impartida el 11 de agosto de 1998 en el XX Congreso mundial de filosofa en
Boston, Mass. Vase tambin: Idem, Die Siebte Ausfahrt als Aufgabe der Internationale Akademie fr
Philosophie im Frstentum Liechtenstein (1986-1996), en M. CRESPO (ed.), Menschenwrde: Metaphysik
und Ethik, p.p. 19-56/3.

Volver a las cosas mismas

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see una esencia. El objeto concreto es real y contingente, pero su sentido necesario lo expresa la esencia ideal. Ella nos es dada en la consciencia, no
como una cosa, sino como una esencia, con el modo de evidencia que le es
propia. La esencia constituye el reino del ser ideal, no sujeto al aqu y al
ahora de las realidades empricas. La existencia de la esencia se prueba a travs de su misma presencia en la consciencia. As, la fenomenologa para
Husserl es una ciencia de esencias y no de hechos empricos151.
La intuicin de la esencia y el deseo de volver a las cosas mismas se constituyen de esta manera en el corazn del mtodo de Husserl al momento en el
que rechaza frontalmente los relativismos de su tiempo152. Para Husserl la intuicin de esencias es el principio de todos los principios:
Pero basta de teoras absurdas. No hay teora concebible capaz de hacernos
errar en punto al principio de todos los principios: que toda intuicin en
que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento; que todo lo que se nos brinda originariamente en la intuicin,
hay que tomarlo simplemente como se da, pero tambin slo dentro de los
lmites en que se da. Vemos con evidencia, en efecto, que ninguna teora
podra sacar su propia verdad sino de los datos originarios153.

De esta manera pareciera que el resultado de los esfuerzos del padre de la


fenomenologa constituan una verdadera restauracin del realismo gnoseolgico. La cosa misma a la cual se vuelve a travs de la fenomenologa es la
esencia inteligible de la realidad, el nomeno marginado en el idealismo trascendental de Kant y que haba comenzado a disolverse en el momento en el
que Descartes escoge metodolgicamente proponer a la razn como realidad
regulatoria del conocimiento.
Es difcil describir el impacto que los aportes de Husserl tuvieron en sus
primeros discpulos154. Sus descubrimientos fueron vistos como una liberacin del relativismo y como una posibilidad de redescubrir la densidad y el
contenido real del mundo entendido como la totalidad de los objetos fenomenolgicamente dados. Numerosos jvenes filsofos miraron en Husserl una esperanza para evitar regresiones hacia Kant, hacia el subjetivismo
142. En esta posicin se encontrarn J. Stuart-Mill y T. Lipps.
143. Publicada en 1887 con el ttulo de Philosophie der Arithmetik.

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Volver a la persona

psicologista o hacia cualquier forma de preconcepcin condicionante del


conocimiento. Volver a las cosas mismas se estableci como un autntico
programa de investigacin que en un ambiente de libertad y con la gua de
lo dado con evidencia permita vislumbrar un nuevo horizonte para el quehacer filosfico. De este modo se abre un horizonte en el que se recuperaban muchos aspectos del pensamiento antiguo y medieval dentro de una
matriz indiscutiblemente moderna. Un horizonte que permita adems sumergirse en el reino de las esencias de las cosas, de sus leyes fundamentales
y adquirir las certezas y evidencias necesarias para que la inteligencia no
naufragara tratando de reconstruirse desde s misma en un sentido absoluto. En este ambiente intelectual fueron integrndose poco a poco personajes que posteriormente emprenderan sus propios caminos inspirados en la
recuperacin de la realidad como medida del conocer155.
Sin embargo, las pretensiones realistas del proyecto fenomenolgico no
seran las que marcaran la evolucin intelectual de Husserl. Algunas de las
limitaciones y deficiencias de su incipiente teora de la esencia lo conduciran a percibir como insoluble el problema de la trascendencia del conocimiento humano y a rechazar, poco tiempo despus, una interpretacin realista de sus descubrimientos. As, hacia 1905 Husserl, sealara que:
El conocimiento, en todas sus formas, es una vivencia psquica; es conocimiento del sujeto que conoce. Frente a l estn los objetos conocidos. Pero
cmo puede el conocimiento estar cierto de su adecuacin a los objetos conocidos? Cmo puede trascenderse y alcanzar fidedignamente los objetos?
Se vuelve un enigma el darse de los objetos de conocimiento en el conocimiento, que era cosa consabida para el pensamiento natural. En la percepcin, la cosa percibida pasa por estar dada inmediatamente. Ah, ante mis
ojos que la perciben, se alza la cosa; la veo; la palpo. Pero la percepcin es
meramente vivencia de mi sujeto, del sujeto que percibe. Igualmente son vi144. Cf. G. FREGE, Rezension: Husserl , Philosophie der Arithmetik, en Zeitschr. Fr Philos. U. Philos.
Kritik, n. 103, 1894, p. 317, citado en E. COLOMER, El pensamiento alemn de Kant a Heidegger, T. III,
p. 370.
145. Cf. E. STEIN, La fenomenologa de Husserl y la filosofa de Santo Santo Toms de Aquino, en Dilogo filosfico, mayo/agosto de 1990, ao 6, p.p. 150-151.
146. E. HUSSERL, Investigaciones lgicas.
147. Por lo que toca a la franca crtica que he hecho de la lgica y teora del conocimiento psicologistas, recordar las palabras de Goethe: Contra nada somos ms severos que contra los errores abandonados. (Ibidem, I, p. 23).

Volver a las cosas mismas

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vencias subjetivas el recuerdo y la expectativa y todos los actos intelectuales


edificados sobre ellos gracias a los cuales llegamos a la tesis mediata de la
existencia de seres reales y al establecimiento de las verdades de toda ndole sobre el ser. De dnde s, o de dnde puedo saber a ciencia cierta yo, el
que conoce, que no slo existen mis vivencias, estos actos cognoscitivos,
sino que tambin existe lo que ellas conocen, o que en general existe algo
que hay que poner frente al conocimiento como objeto suyo?156

En el texto anotado Husserl hace explcito lo que se encontraba incoado en algunos elementos de las Investigaciones lgicas respecto del estatuto
metafsico del correlato objetivo del acto de pensar. La existencia del mundo extramental que aparece como una realidad no-constituida por la consciencia en el conocimiento natural y cotidiano, al analizarse filosfica y crticamente se torna problemtica segn Husserl. Por ello, este autor
emprender una reconstruccin del conocer que le permita segn l
anclar mejor a la fenomenologa como saber riguroso. Este esfuerzo acercar a la filosofa de Husserl al mundo de los diversos regresos a Kant experimentados a principios del siglo XX157.
El trnsito husserliano de una fenomenologa que acenta el conocimiento de esencias a una fenomenologa que acenta la necesidad de justificar el objeto dentro de los lmites que le demarca la consciencia se dar
gradualmente. Ms pronto que tarde este ltimo aspecto derivar en una
148. No queremos de ninguna manera darnos por satisfechos con meras palabras, esto es, con una
comprensin verbal meramente simblica () No pueden satisfacernos significaciones que toman vida
cuando la toman de intuiciones remotas, confusas, impropias. Queremos retroceder a las cosas mismas. (Ibidem, I, p. 218).
149. Cf. Ibidem, I, p.p. 295-381.
150. Cf. Idem, Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica, p.p. 17-63.
Abreviaremos citando: Ideas.
151. Adof Reinach, tal vez el ms importante fenomenlogo de aquel momento, comenta con entusiasmo: Respecto de las esencias rigen leyes, y estas leyes no ofrecen punto de comparacin con todos los hechos y con todas las conexiones entre los hechos de los que nos da noticia la percepcin sensible. Rigen respecto de las esencias como tales, en virtud de su esencia; en ellas no tenemos un ser as
contingente, sino un tener que ser as necesario y un no poder ser, por esencia, de otro modo. Que
hay estas leyes es cosa que pertenece a lo ms importante de la filosofa y si lo pensamos bien detenidamente hasta el final a lo ms importante del mundo en definitiva (A. REINACH, Introduccin a
la fenomenologa, p.p. 49-50).
152. Sobre el relativismo psicologista que enfrent Husserl y su actualidad, vase: M. CRESPO, Son
las leyes lgicas leyes psicolgicas?: Aporas de la interpretacin psicologista de la lgica.

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Volver a la persona

propuesta metodolgica para indagar el origen del saber fenomenolgico


en la desconexin sistemtica de diversos aspectos del mundo emprico. El
primer paso de este camino intelectual consiste en la reduccin fenomenolgica, es decir, en poner entre parntesis (epoch) diversos aspectos de la realidad dada en la experiencia a travs de tres momentos sucesivos: la reduccin que podemos llamar epistemolgica, la reduccin eidtica y la
reduccin trascendental.
El realismo ingenuo propio de la actitud natural de las personas frente
a la realidad tiene que ser corregido poniendo fuera de juego, en primer lugar, toda afirmacin relativa a la existencia de un objeto trascendente al
acto de conocimiento (reduccin epistemolgica). Tanto el mundo de los
objetos como el mismo yo no tienen otra validez ms que como fenmenos, es decir, su existencia fctica no tiene valor epistemolgico. Lo nico
que interesa aprehender es el fenmeno puro158. En segundo lugar es preciso
poner entre parntesis todo lo que no es absolutamente dado en la pura intuicin de esencia (reduccin eidtica). Esto quiere decir que el entendimiento no debe de interferir o introducir de contrabando aquello que no
est garantizado. Por tanto, lo menos posible de entendimiento, pero lo
ms posible de intuicin pura. Todo este arte consiste en dejar la palabra
puramente al ojo que ve y desconectar el mentar159. Sin embargo, en tercer
lugar, an persiste el problema fundamental: la correlacin entre noesis y
noema, la vivencia y lo vivido en la vivencia, el fenmeno y lo que en l se
muestra. Ambos aspectos se dan al interior de la consciencia. Por ello es necesaria la reduccin trascendental que reduce la noesis y el noema a la consciencia pura como ltimo fundamento absoluto160.
Una vez realizada la reduccin fenomenolgica a travs de estos tres momentos de ascesis del pensamiento, Husserl propone una teora de la constitucin del mundo en su obra Ideas relativas a una fenomenologa pura y
una filosofa fenomenolgica. En ella, despus de hacer un anlisis de la actitud natural como actitud que se encuentra inmersa en el mundo sostiene
que es necesario descubrir que la actitud filosfica no slo es refleja sino
tambin libre. En vez de dejarnos llevar por una espontnea apertura al
153. E. HUSSERL, Ideas, p. 58.
154. Un bello testimonio se encuentra en: E. STEIN, Estrellas amarillas. Autobiografa: Infancia y juventud, p.p. 198-203, p. 221 y p.p. 228-250, especialmente p.p. 231-232.

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mundo, podemos, por un acto de libertad, operar un cambio radical que


consiste en suspender la posicin de existencia respecto del mundo, continuando viviendo en l. As, Husserl intenta ampliar su reflexin sobre la reduccin fenomenolgica:
Sin embargo, experimenta la tesis una modificacin mientras sigue siendo la que es, la ponemos, por decirlo as, fuera de juego, la desconectamos,
la colocamos entre parntesis. La tesis sigue existiendo, como lo colocado
entre parntesis sigue existiendo dentro del parntesis, como lo desconectado sigue existiendo fuera de la conexin. Podemos decir tambin: la tesis es
una vivencia, pero no hacemos de ella ningn uso () Este cambio de valor
es cosa de nuestra absoluta libertad y hace frente a todos los actos en que el pensar toma posicin161.

Despus de suspender la existencia del mundo lo nico que permanece


en pie, como residuo fenomenolgico, es precisamente la consciencia:
La consciencia tiene de suyo un ser propio, que, en lo que tiene de absolutamente propio, no resulta afectado por la desconexin fenomenolgica.
Por ende, queda este ser como residuo fenomenolgico, como una regin
del ser, en principio sui generis, que puede ser de hecho el campo de una
nueva ciencia de la fenomenologa162.

La consciencia no se encuentra vaca al descubrirse como residuo fenomenolgico. Muy por el contrario, en la consciencia y por la consciencia el mundo tiene consistencia. De esta manera la consciencia que
ha sido desconectada fenomenolgicamente exige mundo, su naturaleza
intencional no puede ser negada y por ello se sita como el elemento del
que de-pende todo posible objeto. Sin embargo, el problema de fondo es
que para Husserl el polo intencional no tendr otra entidad que la meramente objetual, es decir, todo su ser consiste en ser-constituido por la
consciencia. De esta manera, el retroceso realizado por Husserl hasta la
consciencia pura que podra parecer una enajenacin respecto del mun155. Adolf Reinach, Max Scheler, Roman Ingarden, Edith Stein, Dietrich von Hildebrand, etc.
156. E. HUSSERL, La idea de la fenomenologa, p. 29.

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Volver a la persona

do significa su recuperacin e inmanentizacin mxima. La vuelta a las


cosas mismas en este estadio de la evolucin intelectual de Husserl no tiene ningn significado ontolgico, no existe vuelta a la cosa en s. El pensar termina en el objeto, es decir, el retorno efectuado es hacia el objeto en
tanto que aparecer. Toda la entidad objetual se limita al aparecer en la
consciencia.
En nuestra opinin, Husserl sostiene el germen de esta posicin desde
las Investigaciones lgicas. En esta obra que inspir e impuls por otras razones al realismo fenomenolgico posterior, no se distingue con claridad la
diferencia entre especie (esencia) y concepto. Pareciera que Husserl no ve la
contradiccin que existe al momento de afirmar por una parte que las especies en s mismas poseen una existencia eidtica necesaria y al reconocer
que los conceptos, por otra parte, son entidades abstractas formadas por la
mente163.
Por esto nos atrevemos a apuntar que la recuperacin metodolgica del
realismo epistemolgico que comienza a efectuarse con el Husserl de las Investigaciones lgicas entra en crisis al momento en que nuevamente, y tal vez
sin desearlo, la consciencia se propone a s misma como criterio fundante
del conocer y de lo cognoscible. En esta recada no es difcil advertir que la
modernidad posee una herida profunda que pareciera no sanar an cuando exista un propsito definido respecto al volver a las cosas mismas. El caso
de Husserl muestra con elocuencia que el problema no se encuentra en el
hecho de preguntar los alcances del conocimiento, es decir, en el hecho de
hacer crtica del conocimiento, sino en pre-condicionar nuestra idea respecto del mismo y clausurarlo en sus mltiples posibilidades, esto es, en su
apertura trascendental. As mismo, visto el problema desde un punto de
157. Ms elementos para percibir con detalle el proceso que condujo al giro trascendental de Husserl se pueden encontrar en J. N. MOHANTY, The development of Husserls thought, en B. SMITH & D.
WOODRUFF (edit.), The Cambridge Companion to Husserl, p.p. 53-63. M. Crespo ha apuntado que la
teora de la constitucin del mundo de Husserl entendida como el descubrimiento de un mundo objetivo para la consciencia no fue la causa por la que los fenomenlogos realistas dejaran de seguir a su
Maestro. La causa, con ms precisin, se puede ubicar en la identificacin que realiza Husserl del ser
de los objetos con su ser dado para la consciencia. Cf. M. CRESPO, Edith Stein y la fenomenologa. El
crculo de Gotinga, en Cuadernos de Pensamiento. Especial dedicado a Edith Stein, Fundacin Universitaria Espaola, Seminario Angel Gonzlez Alvarez, Madrid 1999, n. 13.
158. Cf. E. HUSSERL, La idea de la fenomenologa, p.p. 55-56.

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vista gentico todo el asunto descansa en la docilidad respecto del dato


ofrecido por la experiencia y el papel que le damos a esta experiencia como
fuente originaria de conocimientos. Si artificialmente cancelamos algunos
de los datos provistos por la experiencia como lo es la existencia es fcil que la objetividad se convierta en lmite ltimo del conocimiento, y su
fundamento trascendental reaparezca ya no como realidad en s sino como
subjetividad trascendental. Por ello, es preciso que miremos ahora con
atencin al compaero y discpulo de Husserl que trat de recobrar a la experiencia como punto de partida del quehacer filosfico y fenomenolgico
y que ejerci una influencia decisiva para el realismo fenomenolgico posterior.

3. Max Scheler y la fenomenologa de la vida moral


La explicacin del gradual viraje trascendental realizado por Husserl no
es simple. Josef Seifert ha ofrecido siete razones diversas que lo explican
desde diversos ngulos164. Sin embargo, ms all de estos aspectos es preciso ubicar que la incipiente recuperacin del realismo gnoseolgico al ser
traicionada por la incursin en el campo de la justificacin trascendental del
conocimiento entra en importantes contradicciones165. El rechazo de Husserl a la capacidad trascendente del conocimiento acompaada de la aceptacin de un conocimiento solamente inmanente no poda sino suponer
esta capacidad al momento de afirmarse166. En efecto, todo conocimiento
de hechos inmanentes al pensamiento presupone con necesidad la capacidad de reconocerlos en su trascendencia como algo dado. Esto no quiere
decir que todo objeto meramente inmanente, como un sueo o una fantasa, posean una modalidad de existencia como la que tienen los entes
subsistentes que constituyen el mundo emprico. Lo que deseamos afirmar
es precisamente que an un ente puramente mental al momento de convertirse en objeto de una reflexin se ofrece como algo dado, y por lo tanto, afirma la dimensin receptiva y trascendente del pensamiento que lo
159. Cf. Ibidem, p.p. 76-78.
160. Cf. E. HUSSERL, Ideas, particularmente Seccin II, captulo III.
161. Ibidem, p. 71.

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Volver a la persona

piensa. Ms an, esto se refuerza al descubrir que todo yo que piensa algo
requiere tener una consistencia trascendente a su mera representacin
mental. La representacin mental del yo no es suficiente para sostener el
acto de pensar. Todo acto de pensar exige tambin con necesidad la existencia de un sujeto cognoscente trascendente a su propia operacin y distinto a
ella.
Por estas razones, es posible observar que la reconstruccin del mtodo
de la filosofa no prosigue a travs de la trayectoria intelectual y personal de
Husserl, sino que sus discpulos realistas tendrn que continuar el esfuerzo
por recuperar la centralidad de lo real en s a travs de una rehabilitacin
de la experiencia inmediata y de la filosofa en general. A diferencia de otras
corrientes de pensamiento la fenomenologa de impronta realista no ensea a suspender el valor de la propia experiencia de vida al momento de proceder con rigor y cientificidad. Por el contrario, lo que se afirma con un especial nfasis es poner entre parntesis todo aquello que evite la
concentracin en la experiencia directa de las cosas. De esta manera, aparece un ms amplio universo de objetos para la investigacin fenomenolgica: los objetos de los que el Husserl de las Investigaciones lgicas se ocupa
no son limitativos, es decir, no estn circunscritos a las esencias necesarias
en el mundo de la lgica o de las matemticas. Muy por el contrario, el enfoque de la fenomenologa realista posibilita el aceptar como dato de experiencia cualquier contenido cognoscitivo sin importar su naturaleza dando
lugar as al desarrollo de ontologas regionales que exploran diversos mbitos
dentro del mundo de las esencias.
Precisamente dentro de este enfoque surge la figura de Max Scheler. De
Husserl, Scheler acoge la nocin de la intuicin, aquello que en las Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica aparece con
el nombre de el principio de todos los principios. Sin embargo, para
Scheler la intuicin debe darse en la vivencia ya que slo esta tiene la inmediatez necesaria para entrar en contacto experiencial con la realidad:
Una filosofa fundada en la fenomenologa debe poseer, en primer lugar, y
como caracterstica fundamental, un contacto vivencial con el mundo mismo,
o sea con los objetos en cuestin. Este contacto ha de ser vivo, intensivo e
162. Ibidem, p. 76.

Volver a las cosas mismas

83

inmediato en sumo grado, y se realiza con respecto a los objetos tal como
se ofrecen en forma muy inmediata en la vivencia, o sea en el acto de la vivencia, y tal como ellos mismos existen en ese acto y slo en l. Sediento de
hallar el ser contenido en la vivencia, el filsofo fenomenolgico en todas
partes tratar de beber en las fuentes mismas en las que se revela el fondo
del mundo167.

Ahora bien, en el conocimiento natural el objeto viene representado por


su apariencia sensible. Por su parte en el conocimiento cientfico el objeto
viene representado por un smbolo arbitrario. Es necesario que la experiencia de un objeto sea fenomenolgica, es decir, pura, independiente de todo
elemento sensorial y de cualquier clase de smbolo con el que pueda ser expresado. Para lograr esto es necesario aplicar la reduccin fenomenolgica.
Sin embargo, aqu Scheler se separa de su maestro Husserl al momento de
rechazar que sea necesario suspender los juicios de existencia. La reduccin
fenomenolgica en Scheler consiste en partir de la percepcin natural para
luego dejar fuera los impulsos y apetencias a travs de los cuales tendemos
al dominio de las cosas. De esta manera, aparece un amor desinteresado
que aprecia y capta la esencia y el valor de las cosas en s mismas sin restriccin. As se logra la intuicin de las esencias.
La intuicin es aplicada en la obra mayor de Scheler: El formalismo en la
tica y la tica material de valores publicada en castellano bajo el ttulo tica.
Nuevo ensayo de fundamentacin de un personalismo tico. El formalismo moral de Kant consiste en afirmar que la ley moral vale por su forma de ley, esto
es, por su universalidad, y no por su materia, es decir, por aquello que manda. Por ello, el formalismo en la tica conlleva la primaca de la ley sobre el
fin. Para Kant cuando un hombre quiere algo lo quiere porque le place o porque la ley moral lo manda. Si realiza una accin a partir de la primera posibilidad podr, en el mejor de los casos, explicar porqu le agrada ms y lograr
eventualmente un consenso social respecto de ello. Sin embargo, no podr establecer la razn de su accin como ley universal. Es necesario justificar la valoracin moral de una accin, es decir, su bondad en funcin de la ley y de
163. Vase la segunda investigacin en E. HUSSERL, Investigaciones lgicas, I, p.p. 295-382; Cf. A.
MILLN PUELLES, Teora del objeto puro, p. 211. Cf. J. SEIFERT, Back to Things Themselves. A Phenomenological Foundation for Classical Realism, p.p. 141-142.

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su deber correlativo: bueno es aquello que la ley moral manda y para saber
qu es lo que manda la ley simplemente necesitamos verificar si el principio
que gua nuestra volicin puede ser afirmado como ley universal.
Para Scheler el concepto de ley no es el elemento central de la tica. Una
tica como la kantiana que pone la ley y el deber en el centro de la vida moral cae en la arbitrariedad. Ms an, es una tica del resentimiento debido a
que cuando la moralidad se concibe prioritariamente de manera formal, es
decir, como cumplimiento del deber se termina desconfiando de la vida, de
la alegra y de la plenitud que todo hombre busca. Una tica as introduce
el sacrificio como criterio de bondad moral168. El concepto central de la tica no puede ser el deber. Para Scheler este lugar es ocupado por el valor, es
decir, por una realidad a priori y material 169. El error fundamental de Kant
precisamente consistir segn Max Scheler en la identificacin de lo a priori con lo formal. l afirma a este respecto:
Las proposiciones de la Lgica pura y las proposiciones aritmticas son
igualmente a priori (tanto los axiomas como sus consecuencias). Mas esto no
impide que sean las primeras respecto a las ltimas formales, y materiales
las ltimas respecto a las primeras. Pues las ltimas necesitan para cumplirse un plus de materia de intuicin170.

El a priori puede ser una esencia pero tambin puede ser un valor. Para
Scheler, el sentimiento precisamente posee como objeto intencional a los
valores y a sus leyes a priori. Con esta afirmacin Scheler desea dejar en claro que el formalismo racionalista no es fundamento suficiente para la vida
moral. La razn es ciega para los valores, pero la intuicin emocional los revela como realidades absolutas, objetivas y a priori. De esta manera, el objetivismo tico scheleriano se funda en un intuicionismo emocional.
Los valores se encuentran encarnados en los bienes, se expresan en los
164. Cf. Ibidem, p.p. 137-142.
165. Cf. R. INGARDEN, On the Motives which led Husserl to Trascendental Idealism; J. SEIFERT, Roman Ingardens Realism an the Motives that led Husserl to adopt Trascendental Idealism: Critical Reflections
on the Importance and Limits of Roman Ingardens Critique of Husserls Trascendental Phenomenology, en
Reports on Philosophy, n. 19, 1986.
166. La palabra trascendente es una nocin anloga que admite varios significados. En este momento la utilizamos en el sentido de un conocimiento que es capaz de conocer la realidad en s, y por
lo tanto, en el sentido de conocer aquello que sistere extra cogitationem.

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bienes, y siempre los trascienden. Son cualidades ideales a priori con una
especificidad propia que delimita un dominio propio de objetos, los cuales
tienen relaciones particulares de acuerdo a una estructura jerrquica171. Ms
an, los valores no son un descubrimiento ms o menos posterior al descubrimiento de la naturaleza de los objetos. Los valores inauguran el camino cognoscitivo que permite la aprehensin del todo que constituye el objeto172.
Con Scheler la fenomenologa recupera en buena medida parte del enfoque realista que haba perdido paulatinamente con Husserl. Sin embargo, esta recuperacin se da simultneamente con la afirmacin del sentimiento como dinamismo intencional privilegiado que tiende hacia el valor
y con un rechazo del deber como constitutivo de la experiencia tica.
En efecto, para Scheler el formalismo kantiano que exaltaba al deber y
a la ley debe conducir a mirar la vida moral de la persona como una realidad esencialmente integrada por valores que no imponen su realizacin de
ningn modo. Scheler reconoce que la tica formal de Kant confiere a la
persona una dignidad superior a toda ponderacin. El concebir a la persona como fin en s misma parece ser uno de los ncleos temticos de la moral kantiana173. Siguiendo esta intuicin, Scheler afirmar que todo intento
de medir la bondad de la persona por cualquier escala de rendimiento o por
lo que su querer colabora como medio al logro de un fin (an siendo un
fin santo) repugna a la ley de la preferibilidad, es decir, a la ley que reconoce que existe una escala de valores capaz de ser reconocida ya que la superioridad de un valor es dada necesaria y esencialmente tan slo en el preferir174.
La persona para Scheler es la unidad inmediatamente convivida del vivir, mas no una cosa simplemente pensada fuera y tras de lo inmediatamente vivido175. La persona no es, pues, un sustrato anterior a la accin.
La persona es, en cierto sentido, su accin. Sin embargo, es preciso afinar
esta observacin en orden a comprender con precisin la propuesta scheleriana sobre la persona. Despus de rechazar radicalmente la idea de que la
persona est constituida por los actos de una razn formal y de acusar a esta
posicin de falsa autonoma, ms an, de caer en una logonoma perni167. M. SCHELER, Fenomenologa y gnoseologa, en el compendio de trabajos del autor publicados
bajo el ttulo La esencia de la filosofa, p. 63.

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ciosa, nuestro autor argumenta que el ser de la persona fundamenta todos


los actos esencialmente diversos176. La persona no puede reducirse a la incgnita (x como en Kant) de un punto de partida de actos. Ms an, dice
Scheler, esto lo acostumbra cierto tipo de concepcin, llamada actualista, de la persona, que pretende comprender el ser de la persona por su hacer (ex operari sequitur esse)177. Tampoco la persona puede reducirse a la conexin de sus actos:
Ciertamente la persona existe y se vive nicamente como ser realizador de
actos, y de ningn modo se halla tras de stos, o sobre ellos, ni es tampoco algo que, como un punto en reposo, estuviera por encima de la realizacin y el curso de sus actos. Todas estas no son ms que imgenes de una
esfera espacio-temporal que no cuenta, evidentemente, para la relacin de
persona y acto, pero que ha conducido constantemente a la sustancializacin
de la persona. Ms bien se halla en cada acto plenamente concreto la persona ntegra, y vara tambin toda la persona en y por cada acto, sin que su
ser se agote en cualquiera de sus actos o cambie como una cosa en el tiempo () No es necesario un ser permanente que se conserve l mismo en esa
sucesin, para asegurar la identidad de la persona individual. La identidad reside exclusivamente en la direccin cualitativa de ese puro tornarse
otro () Carece de sentido pretender aprehender la persona en las vivencias, puesto que la persona realiza su existencia precisamente en el vivir sus
posibles vivencias178.

Con estos comentarios podemos percibir que Scheler realiza un doble


rechazo: por una parte no puede aceptar que la persona se defina por su hacer en general o por su pensar en particular. Esta es la posicin del actualismo que impide reconocer al ser personal como el causante de la diferenciacin fundamental que caracteriza a las personas. Por otra parte, Scheler
rehsa afirmar que la persona sea sustancia debido a que entonces la accin
aparecera como algo meramente accidental. Para Scheler la persona est
toda entera en la realizacin de sus actos y no es nada sin ellos. Ambas posiciones intentan demarcar una va media entre el actualismo y lo que podramos llamar sustancialismo.
La insistencia scheleriana anti-actualista nos debe de prevenir de una in168. Cf. M. SCHELER, El resentimiento en la moral.

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terpretacin de la filosofa de la persona de Scheler que privilegie este acento. Es cierto que para Scheler la accin constituye a la persona. Sin embargo, no la constituye a tal grado que se disuelva su ser. El ser de la persona
no se agota en sus actos. Si esta es la conviccin de Scheler por qu, entonces, no reconoce a la persona como sustancia? Al parecer Scheler tiende
a identificar la nocin de sustancia con la nocin de cosa y por ello trata de
evitar cualquier cosificacin de la persona. Si sustancia significa fundamentalmente cosa es imposible afirmar que la persona sea sustancia179.
La concepcin de Scheler que rechaza el ex operari sequitur esse, del obrar
se sigue el ser, y que tambin no aceptara el ms tradicional operare sequitur esse, el obrar se sigue del ser por sustancialista tal vez deba de caracterizarse por el operari est esse, mientras no se entienda el est como una
identificacin total entre ser y accin ya que como hemos sealado ms
arriba, para nuestro autor siempre existe una realidad que trasciende y excede al operari en todo momento180.
Si la solucin de Scheler ante esta tensin es defectuosa desde el punto
de vista de un anlisis ontolgico conviene sealar que la perspectiva que l
adopta es prioritariamente tica, es decir, lo que se trata de argumentar es
que la persona no es cosa, y por ello, que es un ser digno que se transforma en la medida en que actualiza sus actos. El razonamiento de Scheler es
breve pero elocuente: Un acto no es nunca un objeto () Mas si un acto
no es nunca objeto, con mayor motivo no lo ser la persona que vive en su
realizacin de actos181. El personalismo de Scheler es la razn que explica
su manera de entender la articulacin entre el ser y la accin. Ms an, la
169. Designamos como a priori todas aquellas unidades significativas ideales y las proposiciones
que, prescindiendo de toda clase de posicin de los sujetos que las piensan y de su real configuracin
natural, y prescindiendo de toda ndole de posicin de un objeto sobre el que sean aplicables, llegan a
ser dadas por s mismas en el contenido de una intuicin inmediata () Siempre que tengamos tales
esencias y conexiones entre ellas () la verdad de las proposiciones que en ellas encuentra su cumplimiento ser plenamente independiente de todo lo que puede ser observado, descrito y aprobado por experiencia inductiva y, evidentemente, de todo aquello que puede entrar en una posible explicacin causal; ni podr ser comprobado ni impugnado mediante esa clase de experiencia. O, de otro modo: las
esencias y sus conexiones son dadas antes de toda experiencia (de esa clase), o sea, son dadas a priori: las proposiciones que en ellas encuentran su cumplimiento son verdaderas a priori (M. SCHELER,
tica, p.p. 103-104).
170. Ibidem, p. 109.
171. Todos los valores (tambin los valores bueno y malo) son cualidades materiales que tienen
una determinada ordenacin mutua en el sentido de alto y bajo; y esto acaece con independencia

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transformacin, para Scheler, puede tocar el fondo ms ntimo del ser humano y desde ah constituirse como un cambio radical. Slo as se explican
para este filsofo los fenmenos de arrepentimiento y conversin donde
toda la persona resulta comprometida.
Podemos afirmar que con la filosofa de Scheler el mtodo se recupera
del giro trascendental husserliano. Esta recuperacin no implica una regresin al mundo pre-moderno sino una toma de consciencia respecto de la
problematicidad y centralidad de la controversia sobre la persona en la
modernidad. Para Scheler: en ninguna poca de la historia ha resultado el
hombre tan problemtico para s mismo como en la actualidad182. El deseo
de descubrir con claridad la propia naturaleza humana pareciera mezclarse en la misma proporcin con distorsiones y defectos de comprensin sumamente graves. De ah que sea perceptible la necesidad de una nueva
bsqueda183. Esta nueva bsqueda no slo brota del deseo de saber sino de
la consciencia que se adquiere de la propia ignorancia. Para Scheler es importante estudiar las diversas concepciones que sobre el hombre han surgido a lo largo de la historia. Sin embargo, el objetivo de su estudio debe
ser no permitir que nos dominen sino que nos impulsen a superarlas184.
De esta manera, gracias a Scheler, y a los filsofos del crculo de Mnich
y de Gotinga, los caminos de la inteligencia comienzan a apuntar hacia una
direccin en parte antigua y en parte nueva: la actitud fenomenolgica basada en la expansin de la nocin de experiencia realizada por los fenomenlogos realistas permite afrontar un sinnmero de temas y problemas que el
positivismo, el idealismo y en general todas las corrientes que reducen el ser
a alguno de sus aspectos, haban olvidado parcial o totalmente. No hay pregunta que no pueda ser formulada cuando la experiencia se amplia y adde la forma de ser en que se presenten, sea, por ejemplo, como cualidades objetivas puras o como miembros de estados de valor (tal el ser agradable o el ser bello de algo), o como momentos parciales de los
bienes, o como el valor que una cosa tiene (Ibidem, p. 63).
172 El matiz valioso de un objeto (ya sea recordado, esperado, representado o percibido) es lo ms
primario que nos llega de aquel objeto, como tambin que el valor del todo en cuestin, cuyo miembro o parte es, constituye el medium en el cual desarrolla aquel objeto su contenido de imagen o su
significado conceptual. El valor de ese objeto es lo que abre la marcha: es el primer mensajero de su
peculiar naturaleza. An donde el objeto todava es indistinto y confuso, puede ya el valor estar claro y
distinto (Ibidem, p. 64).
173. Cf. I. KANT, Crtica de la razn prctica, p.p. 111, 162.
174. M. SCHELER, tica, p. 152.
175. Ibidem, p. 499.

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quiere su horizonte natural, su horizonte real. El esfuerzo por dejar que sea
la realidad la que determine nuestro pensar no disminuye el inters por la
persona en toda su densidad y concrecin, en su dimensin inobjetivable.
Muy por el contrario este inters aumentar gradualmente, y ms an,
cuando la accin de los totalitarismos de derecha y de izquierda que caracterizaron al siglo XX muestren de una manera prctica y trgica el eclipse de
la razn en nombre de la razn autofundamentada. Tampoco el recentramiento en torno a la realidad que se manifiesta como el ncleo esencial del realismo fenomenolgico despotenciar el inters por las filosofas pasadas y
presentes. Muy por el contrario, el inters aumentar, pero no desde el
punto de vista historicista o eclctico que hace que la filosofa sea sustituida por la historia de la filosofa. Sino mirando a la historia de la filosofa
como historia de los programas de investigacin del pensamiento que busca la
verdad, y por lo tanto, un auxilio indispensable para hacer, por uno mismo,
filosofa en sentido estricto. Esto quiere decir que todos los verdaderos descubrimientos de los grandes filsofos del pasado, en la medida en que son
des-cubrimientos, esto es, hallazgos de datos reales tal y como acontecen en
la experiencia, contribuyen a que la inteligencia alcance su objeto.
La esencial vinculacin entre autntico realismo y reconocimiento pleno de la subjetividad humana explicar de fondo el callejn sin salida en el
que se encuentra la modernidad ilustrada al momento de pretender recuperar la subjetividad desde el horizonte que ella misma se provee. La crisis
del sujeto en el pensamiento contemporneo, desde nuestro punto de vista, en buena medida se explica por la crisis en la que se encuentra el objeto al momento que se le reduce a realidad constituida desde la consciencia.
En este sentido, Paola Premoli ha sealado agudamente que la preocupacin antropolgica contempornea no ha estado acompaada, paradjicamente, por una teora del conocimiento adecuada para percibir la especificidad de lo humano185. Por ello, la importancia de Scheler en el proceso de
recuperacin del mtodo es fundamental. Si bien el emocionalismo caracterstico de su filosofa y los problemas relacionados a su antropologa personalista ya descritos en las lneas anteriores son objeto de debate continuo
176. Ibidem, p. 513.
177. Ibidem, p. 514.
178. Ibidem, p. 515-516.

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hasta el presente, es necesario reconocer que Scheler avanz hacia las cosas
mismas con mayor claridad y precisin que el mismo Husserl, aventurndose adems en el mundo nuevo de la exploracin fenomenolgica de la
vida moral.
Max Scheler muere a los 54 aos de edad el 19 de mayo de 1928. Los
aos subsiguientes sern una poca fuertemente marcada por la bsqueda
de nuevos caminos para la metafsica, para la antropologa y para la tica
que permitan salir de las aporas de la modernidad ilustrada y empirista. La
dura crtica a la que son sometidas las mencionadas disciplinas por parte de
algunas corrientes de pensamiento reforzar el surgimiento de la consciencia respecto a los nuevos caminos que es preciso encontrar al momento de
desear recuperar la centralidad de la experiencia, de la existencia individual,
de la libertad y de la persona. Por otra parte, an algunas de las filosofas
ms contrarias al pensamiento metafsico alcanzarn temas-lmite en los
que la urgencia sobre la reconstruccin de un mtodo filosfico capaz de
pensar la diversidad de lo real reaparecer eventualmente186. Estas convergencias ayudan a valorar an ms el proyecto scheleriano y a aquellos que
lo perfeccionarn y corregirn con posterioridad.

179. Cuando Scheler se enfrenta al sustancialismo, est pensando en un concepto de sustancia dependiente del expuesto por Descartes como res ita existit ut nulla alia indigeat ad existendum y que,
afianzado en la tradicin racionalista hasta Wolff, hara decir a Kant que la proposicin la sustancia es
permanente es tautolgica. Contra esta concepcin de la sustancia, y, en principio, slo contra ella,
van dirigidas las crticas de Scheler al sustancialismo (A. PINTOR RAMOS, El humanismo de Max Scheler, p.p. 291-292). Un significado diverso de la nocin de sustancia que permita afirmar la especificidad de la persona no ha sido un logro fcil en la historia de la filosofa. En nuestra opinin, precisamente ser Karol Wojtyla quien colaborar de manera definitiva para lograr dicha reformulacin tal y
como veremos ms adelante.
180. Cf. M. DUPUY, La philosophie de Max Scheler. Son volution et son unit, p.p. 343-344.

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III

La gestacin del mtodo

1. El encuentro con la obra de Max Scheler


y la primera caracterizacin del mtodo fenomenolgico
El comienzo de la actividad de Karol Wojtyla como escritor data de
1949. Sus primeros trabajos sern de tipo pastoral y potico y no es sino
hasta 1951 que aparecern ensayos propiamente filosficos donde comienzan a formularse algunas de las preocupaciones ticas centrales que Wojtyla desarrollar posteriormente187. Desde nuestro punto de vista es importante subrayar que si bien nuestro autor en este momento no ha
desarrollado una va propia para el quehacer filosfico, y ms bien se encuentra descubrindola al ponerse en contacto con la obra de Max Scheler,
ya afirma convicciones sumamente importantes que posteriormente se articularn en el contexto amplio de su pensamiento. Las convicciones a las
que nos referimos se refieren a aspectos particulares de algunos temas de la
tica. A travs de ellas podemos descubrir ya intuiciones que permitirn
asegurar un realismo gnoseolgico fuertemente asentado en la experiencia
humana y que permite ampliar la comprensin que el tomismo ofrece de
algunos fenmenos.
Por ejemplo, en El misterio y el hombre, a los 31 aos, Wojtyla describe a la persona humana como un microcosmos en el que todos los estra181. M. SCHELER, tica, p. 517.
182. Idem, Metafsica de la libertad, p. 21.
183. Los problemas que el hombre se plantea acerca de s mismo han alcanzado en la actualidad el
mximo punto que presenta la historia por nosotros conocida. En el momento en que el hombre ha reconocido que hoy tiene menos que nunca un saber riguroso de lo que es, y que ya no le asusta ninguna respuesta posible a esta cuestin, parece que un nuevo nimo de veracidad se ha apoderado de l para
plantearse esta cuestin esencial de un modo nuevo, sin la sujecin hasta ahora habitual plenamente consciente, semiconsciente o mnimamente consciente a una tradicin teolgica, filosfica y cientfico-natural y para apoyndose al mismo tiempo en los grandiosos tesoros de los saberes particulares, que las distintas ciencias del hombre han hecho posible desarrollar una nueva forma de
consciencia e intuicin de s mismo (Idem, El puesto del hombre en el cosmos, p. 31).

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tos del ser convergen. El hombre tiene algo de las piedras y de las estrellas, de las plantas y de los animales. Sin embargo, todas las energas del
organismo humano se concentran en la ms alta esfera de la persona, el
espritu, factor que lo distingue del resto de los seres del universo. En Instinto, amor, matrimonio, se discute la necesidad de articular la sexualidad
humana con la virtud de la castidad. Para Wojtyla en esta poca es importante reconocer que el sentido ms profundo del instinto y del placer
sexuales se descubre al analizar la experiencia de la pertenencia recproca
del varn y de la mujer. Por el efecto de esta experiencia el varn es de alguna manera sacado de su yo y atrado hacia otra persona a travs de un
acto de afirmacin de ella misma. De esta manera el amor no es un instinto elevado a un nivel especficamente humano ni es una sublimacin
de la concupiscencia. El amor es una realidad espiritual diferente, es un
valor moral que justifica y explica la actividad sexual dentro del matrimonio. Con estas premisas Wojtyla afirma algo diverso a la posicin tomista clsica. Para Santo Toms de Aquino el instinto sexual posee como
finalidad primaria la procreacin. Por su parte, nuestro autor concibe que
la estructura de este dinamismo comporta un elemento de reflexin, la
toma de consciencia sobre su fin y la exigencia que este fin se de en el
contexto de la realizacin del otro en tanto que otro. No podramos negar que en Santo Toms de Aquino se encuentran numerosas referencias
respecto del papel de la consciencia y sobre la dignidad personal. Sin embargo, el anlisis tomista sobre la instintividad sexual no esta articulado
internamente y de manera explcita con el papel que la consciencia juega
o con el valor personal del otro188. De esta manera el planteamiento de
184. En ninguna poca han sido las opiniones sobre la esencia y el origen del hombre ms inciertas, imprecisas y mltiples que en nuestro tiempo. Muchos aos de profundo estudio consagrado al problema del hombre dan al autor el derecho de hacer esta afirmacin. Al cabo de unos diez mil aos de
historia, es nuestra poca la primera en que el hombre se ha hecho plena, ntegramente problemtico; ya no sabe lo que es, pero sabe que no lo sabe. Y para obtener de nuevo opiniones aceptables acerca del hombre, no hay ms que un medio: hacer de una vez tabula rasa de todas las tradiciones referentes al problema y dirigir la mirada hacia el ser llamado hombre, olvidando metdicamente que
pertenecemos a la humanidad y acometiendo el problema con la mxima objetividad y admiracin.
Pero todo el mundo sabe lo difcil que es hacer esa tabula rasa, pues acaso sea ste el problema en que
las categoras tradicionales nos dominan ms enrgica e inconscientemente. Lo nico que podemos hacer para sustraernos lentamente a su dominio, es estudiarlas con exactitud en su origen histrico y superarlas, adquiriendo consciencia de ellas (Idem, La idea del hombre y la historia, p.p. 10-11).

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Wojtyla comienza a ir ms all de la formulacin tradicional tomista e introduce de una manera ms plstica la dinmica de los elementos que
conforman el amor humano.
El tomismo si bien es conocido y apreciado por Karol Wojtyla en estos
tempranos estudios de los primeros aos de la dcada de los cincuenta, no
significa para l un lmite infranqueable sino un punto de partida que es
susceptible de ser rearticulado a travs de una nueva meditacin sobre la experiencia de la persona. Estos primeros ensayos dejan ver que el estudio simultneo que Wojtyla realiza sobre la obra de Scheler tiene un impacto
profundo en sus primeros descubrimientos filosficos personales. Ms an,
desde nuestro punto de vista, es precisamente el estudio de la obra de Scheler el que le permite a Wojtyla construir un mtodo bsico para su propia
filosofa.
Esto es ms claramente perceptible al considerar la obra monogrfica
que en aquel entonces preparaba. Nos referimos a su tesis de habilitacin
sobre la posibilidad de construir una tica cristiana sobre la base del sistema de Max Scheler189. La obra esta dividida en dos partes: la primera hace
una exposicin sucinta del pensamiento de Max Scheler y en la segunda realiza un anlisis comparativo entre la tica cristiana y la tica scheleriana.
Desde nuestro punto de vista, que pretende ser fundamentalmente metodolgico, Wojtyla subraya en la primera parte de su tesis que Scheler tiene el mrito de descubrir la especificidad de la experiencia en general y de
la experiencia que est al origen de la tica en particular. Wojtyla explica
que para Scheler la experiencia que utilizan las ciencias exactas las obliga a
aplicar un mtodo emprico-inductivo que resulta intil para determinar
qu es bueno o qu es malo. Lo bueno y malo han de ser datos a priori. Sin
embargo, este apriorismo no significa ruptura con la experiencia sino simplemente que la experiencia de las ciencias exactas necesita ser ampliada. El
objeto de la tica no es la formalidad kantiana sino los hechos materiales,
los valores objetivos que son objeto de una experiencia singular, la experiencia fenomenolgica. Es esta experiencia la que nos permite captar el valor de manera inmediata e intuitiva proporcionando un a priori material,
es decir, una realidad objetiva cuya constitucin no depende de la expe185. Cf. P. PREMOLI DE MARCHI, Uomo e relazione. Lantropologia filosofica di Dietrich von Hildebrand, p.p. 9-10.

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riencia aunque se presente en ella. Wojtyla reconocer que el mtodo fenomenolgico permite reconocer el valor en la experiencia vivida a diferencia
de otro tipo de mtodos experimentales basados en la mera observacin de
cosas190. Ms an, para Scheler dir Wojtyla la razn no descubre el valor ni traduce su particular esencia. La actuacin de la razn ser posterior
a la de la emocin en la que se manifiesta la esencia axiolgica. As mismo,
la cosa y el valor son dos elementos diversos e irreductibles. Las cosas estn
sometidas a cambios, los valores no. Ms an, esto est asociado en el fondo al primado de las emociones respecto de la razn191 ya que el conocimiento emocional del valor precede, segn Scheler, al conocimiento intelectual de la cosa. De esta manera la axiologa precede, pues, a la
ontologa; la tica se vincula a la axiologa y, por tanto, no a la ontologa192.
El impacto de esta tesis scheleriana, purificada de sus ingredientes emocionalistas, tendr una repercusin en diversos planos al interior del pensamiento posterior de Wojtyla: en primer lugar los tpicos ticos y tico-antropolgicos sern el tema constante de la filosofa wojtyliana; en segundo
lugar la interpretacin del pensamiento de Santo Toms realizada por
Wojtyla se dar desde una perspectiva tica que hace decir a Buttiglione que
en cierto sentido es una lectura que parte del Comentario a la tica o, mejor an, de los tratados De Homine y De Beatitudine, sin olvidar, empero,
que la tica de Santo Toms recurre continuamente a su metafsica193; y, en
tercer lugar, el propio Wojtyla reconocer que la moral, como propiedad
intrnseca de los actos conduce a la esencia dinmica de la persona de un
modo ms directo que la propia accin considerada en solitario: la persona emerge en los valores an con mayor plenitud que a travs del acto
puro194. De este modo parece insinuarse que los valores morales proveen
de un cierto grado de inteligibilidad a la dimensin dinmica de la persona que permite descubrirla de una manera ms plena.
Estos elementos muestran que Wojtyla aprecia grandemente el aporte de
Scheler a la metodologa de la tica. Sin embargo, Wojtyla no compartir varias posturas fundamentales tpicas de este autor como por ejemplo la oposicin que mantiene entre valor y deber o la incapacidad de la inteligencia
186. Una aproximacin interesante a la necesidad de un mtodo nuevo que permita pensar la diversidad de lo real negada por la ilustracin, es la realizada por M. Horkheimer y T. W. Adorno a travs de sus obras. Para una reflexin sobre los lmites y alcances de esta propuesta metodolgica, vase:
R. BUTTIGLIONE, Dialettica e Nostalgia.

para aprehender el valor como valor. Para Scheler el bien y el mal se manifiestan solamente como fenmenos de la percepcin afectiva intencional de
los valores, con ocasin de los fenmenos de deseo y de voluntad, es decir,
de la realizacin de valores percibidos afectivamente. Por ello, la segunda parte de la obra Max Scheler y la tica cristiana al confrontar la tica scheleriana
explicar que a esta le falta un fundamento que nos permita afirmar con seguridad si realmente hacemos bien o mal al actuar. No basta, pues, la percepcin afectiva intencional para dar razn de la moralidad humana195. Esta
valoracin de Wojtyla lo conducir ms adelante a sostener que el sistema
axiolgico de Scheler no puede constituir el fundamento filosfico para
construir una tica objetivista en el sentido pleno de este trmino196. Para
Wojtyla, la tica scheleriana no le otorga ningn sentido al valor en s
(Wert an sich), sino siempre nicamente en relacin a algn sujeto (fr jemanden)197. Esto se explica debido a que el sistema de Scheler por un lado
no capta los valores en su contenido pura y totalmente objetivo sino intencional, y por otro, no pone las bases para juzgar el valor moral objetivo de
los actos a causa de que la fenomenologa si bien afirma la orientacin interna de las aspiraciones humanas hacia el valor objetivo no dice nada sobre
si esta aspiracin est penetrada de valor positivo o negativo. El aspirar al
bien y el experimentar el bien suceden de modo concomitante. Sin embargo, Wojtyla se pregunta si este par de fenmenos se unen en alguna unidad objetiva? Y se trata precisamente de la unidad objetiva del acto en el que
se realiza el valor? Ninguna de estas preguntas encuentra respuesta en el sistema de Scheler198.
La crtica wojtyliana a la tica de Scheler es sumamente aguda. Dar
cuenta del modo como los valores se manifiestan no explica la naturaleza
completa de ellos mismos en s. Scheler afirma que los valores ticos son valores objetivos pero la objetivacin que logra de ellos slo se da en la experiencia emocional-cognoscitiva, es decir, en la experiencia afectiva-intencional del fenmeno como fenmeno. Por esto Wojtyla afirmar:
No cabe duda de que el insuficiente objetivismo de Scheler proviene de sus
187. Nos referimos a: K. WOJTYLA, Tajemnica i czlowiek, en Tygodnik Powszechny 1951, 7, n. 51-52
(no existe traduccin de este texto que en castellano se intitulara El misterio y el hombre); Idem, Instinto, amor, matrimonio, en DA, p.p. 49-68; Idem, La experiencia religiosa de la pureza, en DA, p.p. 6981.

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premisas fenomenolgicas. Estas determinan, ciertamente, que el valor tico se quede siempre en una posicin intencional y, a pesar de todo, subjetiva. Para captar el valor tico en su dimensin real u objetiva habra que
admitir otras premisas terico-cognoscitivas, es decir, unas premisas metafenomenolgicas o incluso meta-fsicas199.

Por estas mismas razones en el marco del sistema de Scheler no se puede captar de manera completa el hecho de que la persona humana en sus
actos realice el bien o el mal moral. Scheler no niega la autora de la persona cuando se trata de valores morales, sin embargo, no puede objetivar esta
productividad debido a las premisas fenomenolgicas de su sistema200.
Wojtyla insistir varias veces en que estas premisas son el factor central de
limitacin que impide una comprensin ms completa de la realidad. As,
la persona no es en sentido propio la causa eficiente de sus actos, estos solamente se manifiestan en ella201. En esta misma lnea Wojtyla ms adelante subrayar que un reconocimiento dbil de la causalidad del acto de la
voluntad orientado a la realizacin del ideal de perfeccin personal traer
como consecuencia que para Scheler la vida moral se restrinja, en primer
trmino, a la percepcin afectiva intencional del ideal moral y no a la realizacin de este mismo ideal202.
Justamente al llegar a este punto podemos entender porqu en esta temprana obra terminada hacia 1953 Wojtyla ubica a la fenomenologa como
un mtodo incompleto para el descubrimiento de la esencia de una realidad.
Por un lado el objeto es una realidad slo intencional por lo que la tica en
lugar de estudiar los valores ticos y su realizacin en la accin se desliza a
estudiar los valores ticos en su manifestacin en la percepcin afectiva de la
persona. Con ello Scheler estudia el ethos en lugar de la tica. Por otro, su
aprehensin es prioritariamente emocional lo que le impide reconocer el
nexo causal entre sujeto y accin moral. Esto mismo provoca tambin que
el papel de la consciencia se anule en trminos prcticos y que un fenmeno tan relevante como el amor sea concebido precisamente como una mera
emocin203.
An as, Karol Wojtyla reconocer que la fenomenologa puede ayudar
como auxiliar al realizar un estudio cientfico de la tica cristiana. En la se188. Vase por ejemplo: SANTO TOMS DE AQUINO, Summa Theologica, Suppl. q. 49.

La gestacin del mtodo

97

gunda tesis del apartado de conclusiones nuestro autor dir que gracias a
la experiencia fenomenolgica captamos el hecho tico como experiencia
de valor, es decir, la experiencia vivida est orientada intencionalmente a los
valores como a su propio contenido objetivo y tal planteamiento de la
cuestin es correcto204. El anlisis experiencial propio de la fenomenologa
puede aplicarse en la tica cristiana para profundizar en la especificidad de
los valores ticos cristianos. Ms an, al analizar la experiencia de los valores, el mtodo fenomenolgico permite descubrir la regla de la propia experiencia la cual consiste en que esta se configura en torno a ellos. En efecto, los valores influyen en el decurso de la experiencia ya que participan en
ella desde dentro:
Esta configuracin caracterstica de los elementos de la experiencia provocada por su orientacin hacia los valores morales, puede definirse perfectamente como una constante205.

As el fenomenlogo capta la constante especfica de la experiencia tica, es decir, la ley que la gobierna intrnsecamente y que podramos sintetizar as: toda experiencia tica est ordenada hacia valores ticos que la
configuran internamente. Para Wojtyla, en esta obra, la constante tica es
el ltimo paso que logramos avanzar en el campo de la investigacin tica utilizando el mtodo fenomenolgico. Con este mtodo se descubre el bien y el
mal morales, se percibe cmo estos se plasman en las experiencias de las
personas, pero no se puede definir la razn por la que un acto de una persona es bueno o malo. Para realizar esto, se requiere aplicar el mtodo metafsico. Sin embargo, este momento del problema que nos obliga a pasar
del mtodo fenomenolgico hacia el mtodo metafsico en la investigacin
189. La obra fue originalmente publicada en Lublin en 1959. Sin embargo haba sido defendida en
1953. Citaremos la edicin espaola: K. WOJTYLA, MaxScheler y la tica cristiana.
190. La fenomenologa constituye, para Scheler, el mtodo adecuado a la tica. En primer lugar es
experimental, y toda ciencia debe basarse en la experiencia. Por otra parte, son objeto de experiencia
aquellos contenidos que fundan la esencia de la experiencia tica vivida, es decir, los valores. Cuando
decimos que un determinado acto es ticamente bueno o malo, estamos definiendo su valor, que constituye el contenido de la experiencia emocional, estamos experimentndolo al realizar dicho acto. No
se trata de que un juicio externo al acto le confiera ese valor, sino que el valor se encuentra directamente
contenido en la experiencia vivida. El mtodo fenomenolgico nos permite extraerlo de esa experiencia y objetivarlo de manera cientfica. Y slo el mtodo fenomenolgico puede hacer esto, pues cualquier otro mtodo experimental se basa en la observacin, que se fija en las cosas y no en los valores,

98

Volver a la persona

tica, cae todava dentro del campo de la experiencia fenomenolgica206 ya


que el afirmar el carcter normativo de los valores ticos es una experiencia
y por lo tanto an se mantiene dentro de ste mbito. La consciencia, por
su lado, al reconocer el carcter normativo de los valores obliga a buscar las
razones objetivas de los mismos. Esta bsqueda rebasa el mero anlisis de los
valores en su dimensin manifestativa y requiere de un anlisis diverso de
tipo explicativo-racional. Precisamente esto es tarea propia de la metafsica.
Sin embargo, con lo que hemos apuntado antes, Wojtyla concibe en esta
obra que la aplicacin del mtodo metafsico que trasciende el fenmeno se
realiza todava dentro del campo de la experiencia fenomenolgica.
Dicho esto cmo concibe Karol Wojtyla a la fenomenologa en este
momento de su itinerario intelectual? En nuestra opinin para responder a
esta pregunta conviene distinguir las expresiones de Wojtyla referentes a la
fenomenologa tal y como es utilizada por Scheler y a la fenomenologa tal
y como puede ser utilizada por la tica cristiana. Ambas se entrecruzan en
algunos puntos, sin embargo, la argumentacin de Wojtyla va impulsando
a recuperar a la fenomenologa evitando el emocionalismo y abrindola a la
posibilidad de que los objetos intencionales estudiados no se agoten en la
pura intencionalidad sino que reclamen una comprensin ms profunda
que los descubra en su estatuto ontolgico propio.
La fenomenologa es entonces concebida por Wojtyla en esta obra como
un mtodo secundario y auxiliar para la tica cristiana que reclama el ser
completado por la comprensin propiamente metafsica y que necesita superar las tendencias emocionalistas que Scheler le imprimi. Este mtodo
parte de la especificidad de la experiencia moral y descubre sus leyes internas fundamentales. Ms an, el anlisis de la experiencia moral permite
descubrir a los valores manifestndose en los actos de la persona y ofrece
una oportunidad para investigar el papel que juega el sujeto respecto del
acto en el que el valor se manifiesta. La fenomenologa culmina su trabajo
al momento en que se suscita al interior de la experiencia fenomenolgica
mientras que el objeto de la tica en general no es la cosa (Ding), sino nica y exclusivamente el valor. (Ibidem, p. 11-12).
191. Ibidem, p. 18.
192. Ibidem.
193. R. BUTTIGLIONE, Il pensiero delluomo che divenne Giovanni Paolo II, p. 104.
194. Vase: K. WOJTYLA, Persona e Atto, p. 55-57.

La gestacin del mtodo

99

la pregunta por las razones que hacen bueno o malo un acto. En ese momento, an fenomenolgico, la metafsica se abre paso explicando y objetivando a un nivel que trasciende la mera descripcin del modo como se
manifiestan los valores en la accin.
Por esta razn, para Wojtyla en esta obra la fenomenologa es una suerte de propedutica del conocimiento metafsico. Mientras que la metafsica al ejercerse provee de una experiencia que no puede ser sino fenomenolgica. Reconocer la peculiaridad de este momento, reconocer que es un
momento inicial en el itinerario intelectual de Karol Wojtyla, nos permitir ms adelante comprender el modo como nuestro autor madur y avanz resolviendo algunos problemas todava no tratados y ampliando algunas
de sus intuiciones originarias.

2. El realismo de Etienne Gilson


y el personalismo de Jacques Maritain
En septiembre de 1954 Stefan Swiezawski invit a Karol Wojtyla a
unirse a la Facultad de filosofa de la Universidad Catlica de Lubln.
Despus de que el Arzobispo Baziak lo autorizara, Wojtyla comenz a
acudir a Lubln desde Cracovia y dos aos despus ocupara la ctedra de
tica que haba dejado vacante Feliks Bednarski al mudarse al Angelicum
de Roma. En esta poca ser precisamente cuando el mismo Swiezawski
facilitar que Wojtyla tenga un encuentro ms profundo con la relectura
histrica de Santo Toms de Aquino realizada por tienne Gilson y con
195. Para captar toda la problemtica tica objetiva no podemos quedarnos en el bien y en el mal
del contenido de los fenmenos a nivel intencional, sino que tenemos que preguntarnos sobre el mismo bien y mal objetivo de determinados actos. La percepcin afectiva intencional del bien y del mal
con ocasin de un determinado querer o de una accin, nos da un fundamento suficiente para afirmar
con toda seguridad que aquel querer en s mismo o incluso aquella accin son moralmente buenas? Falta un fundamento para esto en todo el sistema de Scheler. ste mantiene, como ya hemos dicho, una
indudable tendencia objetiva, y busca la fuente de los actos por parte del objeto; sin embargo, no aporta suficientes fundamentos sobre los que pueda basar el valor moral objetivo. Y aqu se detiene su objetivismo (K. WOJTYLA, Max Scheler y la tica cristiana, p. 97).
196. Ibidem, p. 103.
197. Ibidem, p. 104.
198. Ibidem, p. 92.

100

Volver a la persona

la interpretacin del tomismo desarrollada por Jacques Maritain, particularmente en la obra Humanismo integral 207. La lectura de ambos autores
se reflejar en los ensayos escritos por Wojtyla durante esta poca y en
obras posteriores como Persona y acto. A partir de estos aos, no basta,
pues, slo tomar en cuenta las influencias recibidas por Wojtyla de parte
de las corrientes tomistas estrictamente polacas o aquellas provenientes de
sus estudios en el Angelicum. Nuestro autor meditar de manera personal
los textos de los dos ms importantes laicos que colaboraron a la renovacin del pensamiento tomista en el siglo XX y asumir a travs de una lectura crtica algunas de sus aportaciones ms importantes. Para comprender la importancia de la lectura wojtyliana de estos dos autores tomistas
es preciso tratar de meditar sucintamente el significado filosfico que ambos poseen en el contexto de la filosofa cristiana contempornea.
Etienne Gilson (1884-1978) estudi primero en el Liceo Enrique IV,
asisti a las clases de Henri Bergson en el Colegio de Francia, y posteriormente asisti a la Sorbona donde enseaban Lon Brunschvicg, Emile Durkheim y Lucien Lvy-Bruhl, entre otros208. La filosofa de Bergson
fue su introduccin a un pensamiento metafsico que contrastaba con el
positivismo reinante en los ambientes universitarios. Gracias al consejo
de Lvy-Bruhl, Gilson escribi su tesis doctoral sobre los antecedentes escolsticos del pensamiento de Descartes. Justamente esta investigacin
llev al autor francs a leer por primera vez las obras de Santo Toms de
Aquino y de otros medievales. Tambin gracias a ella cay en la cuenta
que exista una presencia del pensamiento escolstico al interior de la filosofa cartesiana, y no una ruptura como queran algunos. Estos hechos
nos plantean mnimamente dos temas importantes a considerar: si bien
la renovacin del pensamiento tomista tuvo numerosos actores en diversas partes del mundo, hay que reconocer que no fue sino hasta que un
hombre proveniente del mundo secular investiga rigurosamente a Santo
Toms de Aquino en medio de una Universidad como la Sorbona
que la renovacin tomista pedida por el Papa Len XIII comienza a hacerse presente en el corazn de la cultura moderna y no slo en circuitos
199. Ibidem, p. 105.
200. Ibidem, p. 111.
201. Ibidem.
202. Cf. Ibidem, p. 115.

La gestacin del mtodo

101

intraeclesisticos ms o menos restringidos que lo aslan de los debates


fundamentales de la filosofa. La condicin laical de Gilson y su insercin
en un espacio universitario marcado por el positivismo hacen que su contribucin busque estar a la altura del debate racional y de la cientificidad
historiogrfica exigida al momento de explorar, a contracorriente, los escritos de Santo Toms de Aquino. Este peculiar perfil no es ajeno a un segundo aspecto: Gilson desafa la interpretacin convencional del pensamiento cartesiano que lo vinculaba primordialmente con la filosofa
antigua y que explcitamente interpretaba a la luz del canon iluminista a la Edad Media como una poca oscura para el pensamiento filosfico. Es Gilson quien, haciendo una suerte de filosofa de la historia de
la filosofa, manifiesta por vez primera que existe una vinculacin de la filosofa medieval con la filosofa moderna, y quien pone las bases para que
pueda ser comprendida esta ltima como una filosofa que formalmente
desconoce su origen cristiano pero que materialmente es heredera de l.
La recuperacin del pensamiento tomista realizada por Gilson no se
agota en la dimensin historiogrfica que tuvieron sus investigaciones aunque las supone. Miremos a modo de ejemplo algunas de las obras que Gilson ya haba escrito al momento en que Wojtyla se acerca a su pensamiento. Conviene destacar en primer lugar El Tomismo, aparecido en 1919. Este
libro es corregido varias veces hasta que en 1965 se publica la sexta y ltima edicin209. En esta obra Gilson no slo expone cmo la teologa del
Aquinate impacta en su filosofa sino que insiste en concebir a Dios como
el mismo Ser subsistente (Ipsum esse subsistens) y a las criaturas como participaciones finitas en las que el acto de existir (esse) es constreido por la
esencia. El acto de existir tendr una primaca radical sobre la esencia y esto
constituir uno de los elementos ms caractersticos y diferenciadores del
203. Desde los comienzos de este captulo, afirmamos que la causa del carcter intencional, y desde ahora tambin, ms bien, terico, de los valores morales y del ideal moral de la persona en el sistema de Scheler, en oposicin al carcter real y prctico claramente definido de los mismos en la
tica cristiana, hay que buscarla no slo en las premisas terico-cognoscitivas de la fenomenologa scheleriana, sino tambin, en gran medida, en sus elementos emocionalistas. Las primeras van de la mano
con estos otros, porque el valor como fenmeno es dado, ante todo, en la experiencia emocional (amorodio), y slo en segundo lugar en la emocional-cognoscitiva (percepcin afectiva intencional) (Ibidem,
p. 115-116).
204. Ibidem, p. 215.
205. Ibidem, p. 216.

102

Volver a la persona

pensamiento de Santo Toms de Aquino respecto de otros autores, segn


Gilson210.
En 1932 publica El espritu de la filosofa medieval, obra en la que Gilson muestra su conviccin sobre la gnesis de la filosofa cristiana medieval
al interior de la teologa. Sin embargo, para este autor, esta situacin lejos
de empobrecer o esterilizar a la filosofa la ha hecho ms fecunda. Para Gilson la condicin filosfica del cristiano es una condicin privilegiada que
en lugar de colocar a la filosofa en una situacin de inferioridad como
afirmaban muchas corrientes de aquel tiempo le otorga una ventaja al
sugerirle temas y salvaguardar su autonoma. As, Gilson se coloca en las
antpodas del proyecto ilustrado que tiende a identificar lo verdadero con
lo moderno y repropone la vigencia del cristianismo como matriz religiosa
que ayuda a reconocer a la verdad en las cosas mismas antes que en el esfuerzo humano por transformarlas. Para Gilson, pues, la recuperacin de
Santo Toms de Aquino significa una manera para salvar el realismo epistemolgico tras la crisis idealista que ofrece la filosofa moderna. No nos
parece inadecuado valorar en este esfuerzo un ejercicio anlogo al emprendido por Husserl al tratar de construir una filosofa basada en la vuelta a las
cosas mismas. Gilson, investigando a uno de los ms importantes telogos
medievales, realiza tambin por l mismo una segunda navegacin que lo lleva a reconocer, en la metafsica del Santo Toms de Aquino histrico, algunos de los elementos fundamentales para una recuperacin metodolgica del realismo. Ciertamente, se puede apuntar que Husserl no utiliza como
ayuda a autor alguno para realizar su propia navegacin. Sin embargo, tambin debemos sealar que el resultado final de la reflexin de Husserl lo
condujo a una recada en una posicin trascendental al justificar la dinmica del conocimiento que recuerda a Kant y que lo radicaliza en algunos
puntos. Mientras tanto, Gilson, aparentemente ms dependiente de Santo
Toms de Aquino, logra articular una crtica tanto al tomismo de escuela que
distorsionaba el conocimiento del pensamiento del Aquinate, como al idealismo en algunas de sus variantes ms importantes. Tres obras manifiestan,
cada una a su modo, ambas crticas de manera simultnea. Las dos primeras son El realismo metdico de 1935 y Realismo tomista y la crtica del conocimiento de 1939. En ellas, Gilson enfrentar precisamente algunas de las
206. Ibidem, p. 217.

La gestacin del mtodo

103

posiciones fundamentales de Dsir Mercier, de Lon Nol, de M. D. Roland-Gosselin, y de J. Marchal, autores todos que defendan la existencia
de un realismo crtico que busca asegurar primariamente las condiciones del
pensamiento para luego intentar lograr evidencia y certeza sobre la realidad
extramental. Para Gilson el realismo crtico significa una prdida de la especificidad no slo del realismo tomista sino de la especificidad de una propuesta autnticamente realista frente a la filosofa moderna (que tiende, por
diversas vas, a deducir lo real a partir del pensamiento).
Para comprender con ms exactitud el significado del realismo crtico y
el rechazo de Gilson a ste, es preciso mirar un poco ms ampliamente el
contexto en el que se encontraba sumido buena parte del pensamiento filosfico cristiano de la poca:
Muchos neotomistas buscaban enuclear cuanto exista de verdadero en el
idealismo, para luego arribar a un realismo que ellos decan crtico. Apoderarse de la palabra crtico, era en aquellos aos la aspiracin de los filsofos
de las escuelas catlicas, as como es hoy el apoderarse de la revolucin y del
inconsciente. No es difcil entender las razones psicolgicas y sociales de
esto: la educacin filosfica en los seminarios se desarrollaba sobre manuales frecuentemente ridos, sobre todo deficientes en las partes concernientes a la historia de la filosofa. Se hablaba de evidencias, pero pareca que el
clima condicionante de estas evidencias era el colegio, mientras ms all de
l la vida recorra otro camino. Por esto exista una cierta sensacin de encontrarse en un ghetto, colocados en l por motivaciones no religiosas, sino
por regresar a la idea de una contrarreforma que haba afligido al pensamiento cristiano, reducindolo a la defensa de una institucin. Los prisioneros de la caverna ambicionaban salir, conquistando las armas de los adversarios () No es asombroso que aquel que ha mejor definido a un
mismo tiempo el significado y la actualidad del tomismo haya sido quien,
por sus orgenes intelectuales, no poda encontrase expuesto al sentimiento
de ghetto, es decir, Gilson211.

Es importante observar como El realismo metdico y Realismo tomista y


la crtica del conocimiento sern acompaados en 1948 por un tercer libro
en el que era preciso realizar una reflexin sistemtica sobre la posibilidad
de la metafsica como ciencia del ser. En El ser y la esencia Gilson sostendr
que si bien la filosofa desde Parmnides entendi que fuera del ser no puede haber algo, la historia de la filosofa se ha encargado de mostrar que el

104

Volver a la persona

ser fcilmente ha sido sustituido por alguno de sus modos o se ha reducido a una realidad tan abstracta, vaca e indiferenciada que prcticamente se
identifica con la nada. Por ello, es preciso reproponer una metafsica en la
que la existencia (el acto de existir) no sea una enfermedad de la esencia
sino en la que se reconozca como su vida; y como esta vida no se puede
propagar sino en otras determinaciones inteligibles, es decir, en esencias212.
As, siguiendo a Santo Toms de Aquino, Gilson sostendr no slo que la
existencia es inteligible, sino que la existencia es el fundamento de toda inteligibilidad, actualidad y trascendencia objetiva de los seres.
De este modo, Wojtyla como lector de Gilson cobrar consciencia sobre el anclaje que la realidad recibe cuando el esse es afirmado como constitutivo del ente real. A partir de este esclarecimiento aparecer con mayor
nitidez que la diferencia entre el realismo tomista y el idealismo moderno
no es una diferencia de soluciones a los mismos problemas. Cuando este es
el caso se puede siempre discutir la adecuacin de las respuestas y proseguir
un dilogo que conduzca a una profundizacin progresiva de la verdad. Por
el contrario, la diferencia entre el realismo tomista y el idealismo moderno
es primariamente una divergencia en los puntos de partida. De ella se deriva otra de manera subsiguiente que concierne a los mtodos de argumentacin. As, la direccin general que posee la metafsica del ser no slo se
encontrar como trasfondo de la propuesta en el pensamiento de Wojtyla
sino que ser parte de sus propias convicciones metodolgicas al momento
207. Cf. G. WEIGEL, op. cit., p. 198. La edicin original es: J. MARITAIN, Humanismo intgral. Problemas temporels et spirituels dune nouvelle chrtient. Nosotros utilizamos la nueva edicin castellana
publicada en 1999: Humanismo integral. Problemas temporales y espirituales de una nueva cristiandad.
Juan Pablo II elogiar el realismo tomista de Maritain y la vocacin, que le llev a sufrir dificultades,
incomprensiones y enfrentamientos a la que permaneci fiel hasta la muerte (Lettera del Santo Padre
Giovanni Paolo II nel centenario della nascita di Jacques Maritain, 15 agosto 1982, publicada en Doctor
Communis, enero-abril 1983, ao XXXVI, n.1, p.p. 3-5). As mismo, en la Encclica Fides et Ratio ser
mencionado como uno de los filsofos que ha logrado una fecunda relacin entre filosofa y Palabra
de Dios (n. 74).
208. Cf. A.A. V.V., tienne Gilson. Filosofo cristiano, numero speciale di Doctor Communis, setiembre-diciembre 1985, anno XXXVIII, n. 3; A. MAURER, tienne Gilson, en E. CORETH-W.M. NEIDL-G.
PFLIGERSDORFFER, Filosofa cristiana en el pensamiento catlico de los siglos XIX y XX, T. II, p.p. 475-498;
P. J. MOYA OBRADORS, tiene Gilson ante las falsas interpretaciones del pensamiento de Santo Santo Toms
de Aquino, en Sapientia, Universidad Catlica de Buenos Aires, 1989, ao XLIV, n. 171, p.p. 185-196;
A. LIVI, Il contributo di tienne Gilson alla migliore conoscenza di San Tommaso nel Novecento, en Doctor Communis, gennaio-aprile 1990, anno XLIII, n.1, p.p. 3-15.

La gestacin del mtodo

105

de reflexionar sobre la realidad. Esto ser patente tanto en la explicitacin


gradual de la metodologa wojtyliana como al realizar su propia reflexin
sobre el estatuto de la persona y sobre la objetividad del bien moral.
Simultneamente a las obras de Gilson, las de Jacques Maritain le fueron presentadas a Wojtyla en este periodo. Ya hemos comentado lneas atrs
que durante la redaccin de su disertacin sobre la fe en San Juan de la
Cruz se haba familiarizado con la obra de Maritain Distinguer pour unir ou
les degrs du savoir. Suponemos que conoci tambin algunos otros escritos
de orden metafsico en los que pudo meditar los problemas de la aprensin
del ser. Sin embargo, al revisar la obra de Wojtyla aparece ms ntidamente un eco del pensamiento de Gilson a travs de las categoras metafsicas
utilizadas, que de las posiciones caractersticas de Maritain en el terreno de
la metafsica y de la teora del conocimiento wojtylianas. La filosofa de
Maritain es posible rastrearla en las obras de Wojtyla desde otro punto de
vista: en el acento personalista de la filosofa de Wojtyla y en sus escritos sobre filosofa social. Ambos temas madurarn gradualmente en Wojtyla, y
particularmente el ltimo, ser en cierto sentido el momento culminante
de su obra filosfica y el puente que desde una sede diversa continuar a
travs de la nueva sntesis desarrollada ya como Papa Juan Pablo II en materia de Doctrina social cristiana.
Jacques Maritain (1882-1973) estudi, al igual que Gilson en el Liceo
Enrique IV y en la Sorbona. Hacia 1901 conoce a Charles Pguy y a la que
sera su esposa y compaera intelectual: Raissa Omanoff. Por consejo de
Pguy, Maritain y Raissa asisten a las lecciones de Bergson en el Colegio de
Francia. El contexto universitario que Maritain enfrenta es un mundo en el
que existe una preeminencia radical del objeto sobre el sujeto. El positivismo se encuentra colocado como el enemigo fundamental del pensamiento
metafsico en nombre de la absolutizacin de las ciencias de hechos que
aparecen como objetivistas y que tienden a disolver la especificidad del sujeto dentro de sus parmetros de interpretacin. De este modo, resultaba
evidente el riesgo de reducir la subjetividad personal a una cosa entre las cosas sujeta a una frrea concepcin determinista. En otras palabras, para usar
una expresin kantiana, si se escoge de manera exclusiva la antitesis de la
tercera antinomia cosmolgica no se escapa de cosificar al sujeto213. La liberacin de esta posicin es obtenida por Maritain a travs del magisterio
de Henri Bergson. Este filsofo no haba obtenido una plaza en la Sorbo-

106

Volver a la persona

na y tena que dar clases en un instituto de menor prestigio como el Colegio de Francia. Ah Bergson defender la capacidad de la intuicin para
aprehender lo real y alcanzar lo Absoluto. Esto pondr la base para que ms
tarde Maritain, si bien combate abiertamente los excesos subjetivistas del
idealismo, no lo hace desde un objetivismo antittico sino desde una nueva visin en la que la subjetividad personal constituye un dato objetivo que
es preciso valorar y rescatar.
En 1904, tras haber conocido a Lon Bloy, Jacques y Raissa se bautizan
en la Iglesia catlica. El impacto de la presencia y del pensamiento de Raissa en Jacques Maritain an no han sido suficientemente estudiados. Sin
embargo, es posible entrever que la obra de uno implica al otro y viceversa. Ambos son introducidos por el P. Clrissac al estudio de las obras de
Santo Toms de Aquino lo cual les da un instrumental metafsico ms depurado del que haban encontrado con Bergson214. Adems de Distinguir
para unir o los grados del saber de 1932 y Humanismo integral de 1936 aparecern obras de Jacques Maritain como Siete lecciones sobre el ser y los principios de la razn especulativa en 1934; Para una filosofa de la persona humana en 1937; Cristianismo y democracia en 1945; y, El hombre y el Estado
en 1951.
No es difcil advertir que la lectura wojtyliana de Maritain se distingue
de las realizadas por otros autores. De una parte, cierto tomismo desconfiaba en Espaa, en Argentina y en Amrica del Norte de la simpata que
Maritain profesaba hacia la democracia, hacia una nueva cristiandad (no
medieval) y hacia un personalismo que distingua excesivamente entre individuo y persona215. Esta lectura que si bien especulativamente puede tener algunos aciertos pareca dinamizarse en algunos casos por elementos extrafilosficos216 y por una comprensin poco diferenciada y analtica de la
modernidad en la que las simpatas de Maritain por diversos aspectos del
mundo moderno se tornaban sospechosas por definicin. Por otro lado, co209. La traduccin al castellano se basa en la sexta edicin francesa: E. GILSON, El Tomismo. Introduccin a la filosofa de Santo Santo Toms de Aquino.
210. En el prlogo de la sexta edicin de El Tomismo, Gilson reconocer que traducir el esse tomista como existencia o acto de existir tendra que ser corregido: Si lo escribiera hoy, este libro hablara
sin escrpulo del ente (ens) y del ser (esse). Esta modificacin no la conocer Karol Wojtyla al entrar en
contacto con la obra de Gilson. Wojtyla tambin hablar en sus obras filosficas del esse como existencia.

La gestacin del mtodo

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menzaron a aparecer quienes valoraron a Maritain como un puente entre


el pensamiento cristiano y el socialismo o como legitimador de los partidos
demcrata-cristianos. Algunas de estas valoraciones derivaron en compromisos ideolgicos que pasados los aos mostraran especulativamente sus
deficiencias y prcticamente su ineficacia217.
Por su parte, Wojtyla al leer Humanismo integral simpatiz con una realidad que de hecho ya viva desde joven: la desconfianza respecto del tradicionalismo catlico-poltico y la opcin por una crtica matizada de la
cristiandad medieval que permitiera pensar una filosofa social de inspiracin cristiana racionalmente accesible a todos y centrada en la primaca de
la persona humana y su dignidad218. Para Maritain la cristiandad medieval
perteneca al pasado, con sus luces y con sus sombras. Su posibilidad como
proyecto socio-poltico era nula. Por eso era menester abandonarlo y asumir un punto de vista diverso que partiera de una comprensin de la modernidad como una poca hbrida, mixta, en la que coexisten aspectos verdaderos y falsos que es preciso discernir. As mismo, de este modo, surge
concomitantemente una filosofa social en la que no es la persona la que se
coloca al servicio de la sociedad o del Estado, como afirman los autoritarismos y totalitarismos del siglo XX, sino son estas estructuras las que han
de estar orientadas al servicio de la persona ya que esta posee un valor superior al de cualquier organizacin.
Wojtyla mirar junto con Maritain que para afirmar la primaca del espritu sobre la materia es preciso evitar la disolucin de la persona en el individuo a travs de la creacin de un conjunto de condiciones que recuperen la posibilidad de afirmar a la persona como fin de toda la actividad
social. Este proyecto no puede identificarse con una cristiandad restaurada,
con un humanismo burgus o con un humanismo marxista. Tiene que ser
algo diverso: un humanismo integral, abierto a la trascendencia y abierto a
todos, no solo a los cristianos. Un humanismo que parta de una filosofa
de la libertad, que distinga la espontaneidad de los seres no-personales, de
la independencia propia de la accin autnticamente libre que consiste no
solo en seguir las inclinaciones de la naturaleza sino en reconocerse principio activo del propio operar y poseedor de la propia accin219. En este punto la obra de Maritain, y posteriormente la de Wojtyla, resultan ser una meditacin contempornea del liberum arbitrium est causa sui motus220 tomista
que a su vez se remonta explcitamente en la Summa Theologi a un im-

108

Volver a la persona

portante texto de la Metafsica de Aristteles en el que el Estagirta, al encontrarse hablando de la filosofa primera, muestra la total gratuidad de
esta ciencia a travs de una comparacin:

211. A. DEL NOCE, La riscoperta del tomismo in tienne Gilson e il suo significado presente, en A.A.
V.V., Studi di filosofia in onore di Gustavo Bontadini, p.p. 456-457.
212. E. GILSON, El ser y la esencia, p. 304.

La gestacin del mtodo

109

Es, pues, evidente que no la buscamos (a la filosofa primera) por ninguna


otra utilidad, sino que, as como llamamos hombre libre al que es para s
mismo y no para otro (o autou neka kai m llou n), as consideramos a
sta como la nica ciencia libre, pues sta sola es para s misma (ates neken)221.

En este texto podemos percibir que Aristteles concibe a la libertad


como estructuralmente ligada a aquel ser que sea causado por s mismo. Es
preciso aclarar que la expresin para s mismo, ha sido interpretada siempre como referida a la causalidad en el obrar por Santo Toms de Aquino en
la cita mencionada de la Summa Theologi y en otros lugares, y no como
causacin entitativa222. Por ello, un primer significado de este texto es el reconocer que la libertad consiste fundamentalmente en un motus seipsam, es
decir, en una autodeterminacin originaria de la voluntad223. As mismo,
sin negar esta significacin existe una precisin en el trmino griego que insina un sentido complementario que le da una impronta an ms personalista a esta posicin: to o neka, significa aquello gracias a lo cual una
cosa existe o deviene, es decir, significa fin224. Por ello, autou neka en el texto referido se puede traducir tambin como fin de s mismo. Esto queda reforzado al percibir que esta expresin griega se encuentra en ablativo y no
en nominativo, es decir, indica una causa final y no una causa eficiente. As
las cosas, un significado complementario del texto citado es el que subraya
que un hombre es libre cuando es fin de s mismo y no de otro. Estos dos significados implcitos en el texto aristotlico y presentes en la filosofa de la
libertad de Maritain permiten una lectura personalista del tomismo que
Wojtyla realizar como veremos gradualmente en las pginas subsiguientes225.

3. Las Lecciones de Lubln


George Weigel narra en la biografa que ha escrito sobre Juan Pablo II
cmo adems de sus responsabilidades docentes, el profesor Wojtyla dirigi durante la dcada de los cincuentas un seminario doctoral en tica filosfica en el que sus alumnos ms avanzados viajaban a Cracovia, paseaban y dialogaban con l por las montaas o en los caminos rurales, y de esta

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Volver a la persona

manera ambos maestro y alumnos perfeccionaban sus conocimientos


y su metodologa filosfica:
Wojtyla, el filsofo, refinara en el seminario doctoral su mtodo caractersticamente fenomenolgico. Muchos filsofos piensan de forma lineal: plantean un problema, examinan una variedad de posibles soluciones, y entonces, a travs de un proceso de lgica paso a paso, alcanzan y formulan una
conclusin. Wojtyla no pensaba (y de hecho no piensa) de forma lineal. Su
mtodo era circular, pero como si bajara por una escalera de caracol, no
dando vueltas interminables en un crculo cerrado. l empezaba tambin
por identificar un problema: por ejemplo, qu constituye un acto justo?
Luego analizaba el problema desde diferentes ngulos y perspectivas. Cuando regresaba al punto de partida, l y sus alumnos saban un poco ms, de
modo que estaran en disposicin de reexaminar el problema desde uno u
otro ngulo, pero ahora a un nivel ms profundo de anlisis y reflexin. El
proceso continuaba durante un nmero indeterminado de bucles de la espiral, sin forzar jams una conclusin antes de que la cuestin hubiera sido
examinada desde todos los puntos de vista posibles. Se trataba de un mtodo muy convincente de dirigir un seminario, una situacin en la que la agudsima capacidad de anlisis y de hacer distinciones de Wojtyla surta enorme efecto. Al transferirse a la pgina impresa, sin embargo, daba como
resultado ensayos filosficos en extremo complejos226.

Este comentario nos ayuda a entender el modo como fueron logrados


los materiales preparados por Wojtyla durante este periodo. Ellos constituyen un conjunto de textos donde muchos de los temas de sus clases fueron
expuestos bajo diferentes puntos de vista y en aproximaciones sucesivas.
En efecto, entre 1954 y 1961 Karol Wojtyla dicta cursos monogrficos
como Profesor de tica en la Universidad Catlica de Lubln. El texto de
los primeros tres cursos apareci publicado en alemn hasta 1981 con el ttulo Lubliner Vorlesungen227 e incluye las lecciones correspondientes a 1954213. Cf. I. KANT, Crtica de la razn pura, A 445, B 473.
214. Cf. J. M. BURGOS, Cinco claves para comprender a Jacques Maritain, en Acta philosophica, 1995,
n.4, p.p. 5-25; A. PAVAN, La formazione del pensiero di J. Maritain; I. MANCINI, Come leggere Maritain;
A. ATHI, Raissa de Jacques. Jacques de Raissa. Este ltimo estudio que lamentablemente permanece
indito es sumamente importante. Sin duda renovar la comprensin sobre el itinerario metafsico y
espiritual de Jacques y Raissa Maritain. Es de desear que su autor pronto lo publique.

La gestacin del mtodo

111

1955 (Acto y experiencia vivida), a 1955-1956 (El bien y el valor) y a 19561957 (Norma y felicidad). Parte del contenido de estas lecciones fue tambin trabajado como artculos separados y publicado en las revistas Roczniki filozoficzne y Roczniki teologiczne-kanoniczne entre 1957 y 1959228. As
mismo, en los aos 1957 y 1958 Wojtyla examina cuestiones de tica sexual en una serie de clases intituladas Amor y responsabilidad, que luego
fungirn como la base para el importante libro con este mismo ttulo. Y, en
1960 y 1961 expone el curso ms complejo de esta serie con el ttulo Teora y metodologa de la tica que posteriormente es vuelto a trabajar por
Wojtyla en tres artculos que constituyen un tratamiento sistemtico de la
tica como ciencia rigurosa y que analizaremos con posterioridad229. Tadeusz Styczen ha dicho con acierto en el Prlogo de Lubliner Vorlesungen
cmo estas lecciones permiten ver mejor que ningn otro de los escritos de
Wojtyla a un artesano en su propio taller intelectual. Son preludios en los
que Wojtyla se muestra un maestro de aquellos que aprenden con humildad de otros230.
Desde nuestro punto de vista la leccin intitulada Acto y experiencia vivida y los artculos publicados en Roczniki filozoficzne y Roczniki teologiczne-kanoniczne que analticamente muestran su contenido son los textos que
aportan mayores elementos metodolgicos de las tres primeras Lecciones expuestas durante estos aos. En ellos, Wojtyla delinea la tica del valor de
Scheler, explica la filosofa del deber de Kant, compara a estas propuestas

215. Vase: J. P. LPEZ, El mito de Maritain; L. E. PALACIOS, El mito de la nueva cristiandad; J.


MEINVIELLE, De Lamennais a Maritain; CH. DEKONINCK, De la primaute du bien common.
216. Maritain se opuso a que los nacionales utilizaran el apelativo de cruzada para participar en la
guerra civil espaola. As mismo, su crtica a la idea de Estado confesional no le gan simpatas en amplios crculos polticos y eclesisticos espaoles de la poca. Cf. J. TUSELL-G. QUEIPO DE LLANO, El catolicismo mundial y la guerra de Espaa.
217. Vase: F. MARTNEZ PAZ, Maritain, poltica, ideologa. Revolucin cristiana en la Argentina; G.
GUTIRREZ, Teologa de la liberacin. Perspectivas. G. PECES-BARBA, Persona, sociedad, estado. El pensamiento social y poltico de Jacques Maritain. Sobre la peculiar asimilacin de Maritain en Italia, vase: P.
SCOPPLOA, La nuova cristianita perduta.
218. Wojtyla conoca la posicin del tradicionalismo poltico-catlico que afirmaba, entre otras cosas, su simpata hacia un Estado confesional y un cierto antisemitismo. Wojtyla no particip en este
tipo de ambientes y, por el contrario, colabor antes de entrar al seminario con el grupo clandestino
UNIA, ms cercano a la inspiracin demcrata cristiana, fundado por Jerzy Braun y animado por
Mons. Sapieha. Cf. T. SZULC, op. cit., p.143. Es til tambin consultar D. OBRIEN, El Papa oculto.

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Volver a la persona

entre s y finalmente pasa a una amplia discusin sobre el significado de la


teora aristotlico-tomista de la potencia y el acto para la estructura del acto
tico231. En estos ensayos muchas de las apreciaciones realizadas por
Wojtyla con anterioridad dentro de su tesis de habilitacin sobre Max
Scheler se repiten con otro orden. Sin embargo, en esta nueva exposicin
ya es posible descubrir los elementos fundamentales de la teora wojtyliana
sobre la causalidad eficiente humana y su relacin con la experiencia.
Desde un enfoque metodolgico es necesario subrayar que Wojtyla destaca la importancia del punto de partida experiencial de la tica filosfica.
La vida tica es una dimensin de la experiencia vivida y posee como estructura propia el acto, la accin humana, elemento esencial de toda consideracin tica. El contraste que Wojtyla realiza entre Scheler y Kant
muestra que mientras para el primero la vida tica se funda en la experiencia ordinaria, el segundo no slo separa a la tica filosfica de la experiencia sino que en cierto sentido la opone a ella. As mismo, muestra que a pesar de la incisiva crtica scheleriana al formalismo kantiano existe una
deficiencia comn en ambos autores al no saber dar razn de la accin
como forma y estructura fundamental para la vida tica y para la tica filosfica.
Wojtyla reconoce la ventaja de Scheler sobre Kant al ponernos en contacto con la esencia de las cosas tal y como se presentan en la experiencia
inmediata a travs de la intuicin. Sin embargo, Wojtyla est consciente de
que la esencia de la que habla Scheler es una estructura que se manifiesta a
travs de la experiencia, es decir, su aprensin es slo fenomenolgica. Esta
esencia, entonces, no es el ser del que habla la metafsica clsica y por lo
tanto es un fenmeno que no alcanza la realidad existencial de la vida tica en s misma considerada232.
Para Scheler el portador de los valores ticos es la persona que los experimenta en la experiencia vivida. Sin embargo, Wojtyla afirmar que Scheler solo est interesado en estos valores como contenidos de los actos intencionales del sujeto humano y su experiencia. Todo el problema de la
necesaria perfeccin humana a travs de ellos queda obviado. Utilizando las
219. Es interesante observar la similitud que existe en el anlisis de la libertad de J. MARITAIN en
Principios de una poltica humanista o en De Bergson a Santo Santo Toms de Aquino y el realizado por
Wojtyla a travs de sus escritos, particularmente, en Persona e Atto.
220. SANTO TOMS DE AQUINO, Summa Theologi, I, q. 83, a. 1 ad 3.

La gestacin del mtodo

113

categoras de Wojtyla, la dimensin perfectivista de la accin desaparece233.


Ms an, para Wojtyla, Scheler no supera suficientemente el actualismo y
concibe fundamentalmente a la persona como una unidad subjetiva de las
experiencias vividas que aprehende los valores de manera inmediata a travs de sus emociones:
Un cuidadoso anlisis del sistema de Scheler demuestra que la dinmica
perfectivista no est plenamente fundamentada porque la persona, en la
concepcin de Scheler, no es en absoluto un ente, sino solamente una unidad de experiencias. En toda experiencia, por ejemplo, en el sentimiento del
valor o en el deseo, coexperimentamos tambin la unidad creada por todas
las experiencias. Y slo esta unidad de la que nos damos cuenta, esta unidad de actos, constituye a la persona. Por consiguiente, en el planteamiento de Scheler, la persona no es ente, sino slo y exclusivamente consciencia.
Es la consciencia de ser persona, pero no el ser objetivo de la persona234.

Esto traer como consecuencia que la voluntad libre quede subordinada a la dimensin emocional de la persona y, por lo tanto, se obtenga una
comprensin inadecuada del carcter decisional de la vida tica. Esta falta
de reconocimiento del papel que juega la voluntad en la vida tica al parecer brota de la resistencia que Scheler tiene frente al voluntarismo kantiano. Para Wojtyla, Scheler exagera el papel de la experiencia emocional y minusvalora el papel de la voluntad en la experiencia tica como reaccin a la
teora kantiana de la moral235. De esta manera, la persona como origen cau221. ARISTTELES, Metafsica, A, II, 982b 24-28.
222. Como sibi causa agendi, por ejemplo en SANTO TOMS DE AQUINO, Summa Contra Gentiles,
II, c. 48.
223. Un cierto intelectualismo tomista en ocasiones pareci subrayar que el movimiento de la voluntad dependa principalmente del bien presentado por la inteligencia. Para ello se sola insistir en los
textos que siguen la idea de que la raz de toda la libertad est constituida por la razn (SANTO TOMS DE AQUINO, Qustiones Disputat De Veritate, q. 24, a.2). Esta tradicin, ha quedado prcticamente superada debido a que olvidaba parcial o totalmente que desde el punto de vista de la dinmica
existencial del sujeto, y a diferencia del entendimiento, la voluntad no es movida por ninguna otra facultad ms que por ella misma: el intelecto se mueve por voluntad del agente, mientras que la voluntad no (se mueve) por otra potencia, sino por s misma (Idem, Qustiones Disputat De Malo, q. 6, art.
unicum, ad 10). La voluntad es la que dispone de s misma: quiere porque quiere.
224. Vase la explicacin de G. REALE sobre este trmino en su libro Il concetto di filosofia prima e
lunita della metafisica di Aristotele, p. 24.

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sal de la accin libre no tiene lugar en el marco de la intuicin fenomenolgica scheleriana. El carcter dinmico de la persona se extrava y la persona permanece solo como sujeto pasivo de experiencias236.
Por qu Scheler no reconoce como algo esencial a la experiencia el que
somos causantes y responsables de nuestra propia accin? Wojtyla apunta
que Scheler aplica una reserva metodolgica que lo previene de acoger el
dato del yo como fuente causal de la accin tica. Esta reserva consiste en
considerar que la causalidad es trascendente y por lo tanto exterior al anlisis experiencial al que la fenomenologa se encuentra enfocada. El nfasis
en el carcter emocional de la vida humana orienta a que la especificidad
de la voluntad se disuelva, cuando en realidad la eficacia de la accin voluntaria debi haber sido reconocida en toda su riqueza y amplitud237: el
momento estructural central de la experiencia tica es el momento del querer238. Es precisamente la peculiar causalidad eficiente de la voluntad la que
le confiere su nivel tico a la vida humana. Ella es de hecho un dato que
puede ser encontrado dentro de la propia experiencia tal y como lo descubrieron en su tiempo Aristteles y Santo Toms de Aquino239.
Para Wojtyla, la metafsica del ser proveniente de los autores mencionados no es, entonces, un auxilio extrnseco, suplementario o complementario, para interpretar la vida moral. Muy por el contrario la causalidad es hallada en el corazn de la experiencia tica. Podramos decir que el motus
seipsam del que hemos hablado ms arriba emerge en la experiencia y se
constituye como un lugar en el que se pueden descubrir las categoras metafsicas fundamentales. De esta manera, la explicacin metafsica y la interpretacin fenomenolgica estn unidas al interior de la experiencia de la
vida moral.
Kant, a diferencia de Scheler, haba colocado a la tica en el mbito de
la voluntad y de su accin240. Pero de una manera similar a la de Scheler, su
propuesta resulta condicionada por el papel que le asigna a la experiencia.
La voluntad y la accin de las que habla Kant son las del homo noumenon
que permanecen inmanentes al sujeto. Kant valora la importancia de la libertad pero la circunscribe a un postulado de la razn pura241. La voluntad
no se encuentra conectada estructuralmente con la experiencia emprica
225. Un desarrollo an ms explcito de la nocin de libertad como motus seipsam se puede ver en
C. FABRO, Riflessioni sulla liberta.

La gestacin del mtodo

115

sino que esta es alcanzada solo en la medida que las inclinaciones encontradas en ella tienen que ser elevadas al orden moral por medio del elemento formal de la norma subjetiva que coincide con la ley moral, esto es,
con un elemento autnticamente universalizable242. Para Kant, la voluntad
es libre slo cuando vive exclusiva y totalmente al servicio de su ley intrnseca, con total independencia e indiferencia respecto de la experiencia243.
As la cualidad moral de un acto para Kant no est determinado por el objeto encontrado en la experiencia al que las inclinaciones tienden. Al contrario, para Kant las inclinaciones son empricas y an patolgicas244. Por
ello, este autor explica que la moralidad demanda autodeterminacin y su
autonoma debe estar asegurada de no entraar inclinaciones empricas245.
La tica debe ser construida exclusivamente sobre la forma a priori de la razn prctica, la cual constituye la ley moral. Con esto, Kant toma posicin
frente a cualquier tipo de hedonismo, epicuresmo y eudemonismo en la
tica. Adems, elimina de la vida tica cualquier emocin que genere placer o pena al momento de ser alcanzado un objeto.
As las cosas, tanto Scheler como Kant pierden la oportunidad de instalar su reflexin en un terreno autnticamente tico. El primero por afirmar
a la persona como sujeto pasivo de las emociones y por reducir el acto tico precisamente a la intencionalidad de los valores materiales captados
emocionalmente. Esto hace del discurso tico de Scheler una suerte de psicologa de los valores que en el mejor de los casos puede servir de puente
entre la psicologa emprica y la tica. Kant, por su parte, insiste en ignorar
los datos a posteriori provenientes de la experiencia. De esta manera evade
el reconocimiento del bien en la experiencia emprica246.
226. G. WEIGEL, Testigo de Esperanza, p. 197. Esta explicacin se basa en una conversacin de Weigel con Juan Pablo II sobre su manera de proceder intelectualmente, llevada a cabo el 11 de diciembre
de 1996.
227. K. WOJTYLA, LV. Citaremos por la pgina de esta obra que conjunta las tres primeras lecciones lublinenses.
228. Estos artculos se encuentran en castellano en K. WOJTYLA, VH, p.p. 135-280. Citaremos por
la pgina que ocupan todos ellos en este compendio de textos wojtylianos.
229. Nos referimos en primer lugar a El problema de la experiencia en la tica, en K. WOJTYLA, VH,
p.p. 321-352; en segundo lugar a The Problem of the Theory of Morality, en Idem, PAC, p.p. 129-161.
Con algunas modificaciones este mismo artculo se public en A.A. V.V., Theory of Being, p.p. 161-191;
y en tercer lugar a El hombre y la responsabilidad, en K. WOJTYLA, HD, p.p. 219-295 (enviado por K.
Wojtyla al P. T. Styczen en 1972 pero publicado en polaco hasta 1991 en el libro Czlowiek w polu odpowiedzialnosci: Studium na temat koncepcij i metodologii etyki).

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Volver a la persona

Para Wojtyla el valor y el deber son partes constitutivas de la experiencia tica total. Ms an, el reconocimiento de que existen valores ticos en
las acciones, y consiguientemente del valor del sujeto humano, origina en
la persona la consciencia de ser la causa eficiente de estas acciones247. A causa de sus opciones metodolgicas, Kant y Scheler han fallado en incorporar sus descubrimientos (parciales) en la totalidad de los factores que configuran un acto tico. El valor y el deber son aspectos esenciales de la
indivisible unidad de la experiencia tica y de la accin248. En el momento
en que un acto de la voluntad realiza la determinacin del yo personal en
relacin al valor, el deber aparece concomitantemente como un elemento
constitutivo de la experiencia de la voluntad. Con la prdida de la unidad
de la experiencia tica se torna imposible explicar cmo la persona resulta
perfeccionada por la accin moral249.
De esta manera, Wojtyla vuelve su mirada hacia Aristteles y Santo Toms de Aquino quienes han resuelto este problema al asegurar el papel de la
voluntad en la estructura de la persona humana. Sin embargo, Wojtyla no
deja de destacar que una recuperacin de la voluntad como la de Aristteles
y Santo Toms de Aquino puede ser realizada tambin hoy desde la psicologa contempornea que ha reconocido como dato experiencial dos dimensiones de la voluntad: un elemento actual-dinmico y otro que podemos denominar motivo250. Esta doble dimensin, corresponde para nuestro autor
con las nociones tomistas del movimiento voluntario quoad exercitum y quoad specificationem. As la voluntad se mueve espontneamente quoad exercitum porque est dirigida naturalmente a cualquier bien (bonum in communi). En su tendencia hacia todo lo que es bueno, sin embargo, la voluntad
tiene que escoger un bien concreto como meta actual de su apetito. De ah
que la voluntad se mueva quoad specificationem hacia un bien de este tipo251.
Para nuestro autor esta afinidad entre la doctrina tomista y la psicologa experimental muestra que si bien se usan categoras de expresin distintas en
cada una de estas tradiciones existe una misma fenomenologa de la voluntad que las acompaa a ambas252 a diferencia de lo que sucede con la postura de Kant. Precisamente Kant deform el carcter dinmico de la voluntad la motio quoad exercitum, subordinndola a la respuesta a un
230. K. WOJTYLA, LV, p. 17.
231. Ibidem, p. 94.

La gestacin del mtodo

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motivo formal impuesto por la razn prctica. Para l, la voluntad es una capacidad pasiva que obedece las rdenes de la razn253. Ms an, Kant llega
a identificar textualmente la voluntad con la razn prctica254. Dicho de
otro modo, la experiencia del yo quiero es sustituida por el imperativo categrico formal. Wojtyla apunta que en este tema existe similitud entre Kant
y Scheler. Este ltimo tambin neg el movimiento quoad exercitum de la
voluntad al subordinar el querer al conocimiento emocional de los valores:
Puesto que, segn Scheler, el valor no puede ser representado adecuadamente en ninguna imagen ni nocin, sino que solamente se puede sentir, el
querer est ligado con el sentimiento del valor, no con la causalidad de la
persona. Por eso, la experiencia tica segn Scheler no es inmanente al
valor, al acto de la voluntad, sino que su fuente es la emocin. No es la causalidad de la persona, sino la experiencia emocional del valor lo que constituye el ncleo mismo de la vida tica255.

Para Aristteles y para Santo Toms de Aquino, por el contrario, se mantiene un balance entre las dos dimensiones del acto voluntario: el elemento
dinmico y su motivo. El bien es para estos filsofos el objeto propio del apetito racional o voluntad. Dicho de otro modo, la naturaleza interna de la voluntad es ser una potencia para los bienes presentados por la razn sub ratio
boni. La ratio boni es definida por Wojtyla como la verdad sobre un bien especfico en relacin a la actividad de la voluntad. La razn, a su vez, al ser capaz de descubrir la norma que brota de la realidad hace que se le reconozca
un papel normativo256. Una antropologa as concebida mantiene la unidad
de la experiencia humana y no excluye o fragmenta dimensiones de la persona257. Esta antropologa reconoce que la persona es tanto el factor causante
fundamental de la accin como el sujeto receptor de sus efectos. De esta manera los valores no son slo contenidos intencionales de la voluntad sino son
232. Cf. Idem, VH, p.p. 202-203.
233. La tica acenta el hecho de que un acto bueno perfecciona verdaderamente al hombre que
lo est realizando; a eso nos referimos cuando hablamos de perfectivismo. A veces se suele hablar de perfeccionismo, pero esta diferencia de terminologa no merece una particular atencin. El trmino perfectivismo tiene en s un contenido ms amplio, en cuanto que pone el acento sobre el hecho de que el
hombre se hace mejor al realizar cualquier acto bueno, mientras que el perfeccionismo trata, en general, del perfeccionamiento moral del hombre (Ibidem, p.p. 135-136).
234. Ibidem, p.p. 148-149.

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Volver a la persona

contenidos del hacerse de la voluntad. En el fondo, los valores morales se


constituyen en cualidades reales de las personas que emergen a la existencia a
travs de las acciones. Por ello, es la persona, y no slo la voluntad, la que se
torna buena o mala a travs de la accin258.
Por qu los valores morales perfeccionan a la persona simpliciter y no
nicamente en alguno de sus aspectos, es decir, secundum quid? Karol
Wojtyla responde que esto se debe a que los valores ticos tocan aquello que
es especficamente personal en el ser humano, es decir, al mismsimo centro de su libertad que esta ordenada al bien de la persona, mientras que otro
tipo de valores como la salud o el conocimiento perfeccionan a la persona
slo en algn aspecto. Por ello, una filosofa como la de Santo Toms de
Aquino, en la que cada cambio se explica gracias a la teora del acto y la potencia, es la que puede realmente dar cuenta de la realizacin de la persona259. La actualizacin de la voluntad, es decir, su trnsito de la potencia al
acto, se torna en la actualizacin de toda la persona. Esta es la esencia del
acto tico.
En las lecciones El bien y el valor y Norma y felicidad Wojtyla continua
sus reflexiones pero ahora dialogando con Platn, Aristteles, San Agustn
de Hipona, Santo Toms de Aquino, Hume y Bentham, Kant y Scheler. En
estos dos textos las indicaciones directamente relacionadas con el mtodo
filosfico no aportan alguna novedad respecto de lo expuesto en Acto y experiencia. Sin embargo, s insisten en la necesidad de una fundamentacin
metafsica del bien y del valor.
Para Wojtyla, Platn ha visto correctamente que la verdad es intrnseca
al bien y adems lo ha identificado con el ser perfecto. Aristteles, por su
parte, reconocer al bien como un valor capaz de completar y perfeccionar
al ser humano. Este valor es salvaguardado por la razn la cual interviene al
momento del surgimiento de las normas. El bien no es idntico a la norma, sino que para Aristteles la norma es una funcin de la razn que ope235. Cf. Idem, LV, p. 44.
236. Cf. Ibidem, p. 45.
237. Cf. Ibidem, p. 50-51.
238. Idem, VH, p. 211.
239. Estoy convencido de que la tica de Aristteles y la de Santo Toms se basan sobre una apropiada relacin con la experiencia y que su concepcin del acto tico constituye el nico marco apropiado y adecuado de la experiencia tica. Ibidem, p. 219.

La gestacin del mtodo

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ra dentro del orden del ser y el orden del bien260.


Ms adelante, Wojtyla encuentra que San Agustn logr unir la doctrina de la creacin propia de la Revelacin con la nocin platnica de
participacin261. A su vez, reconocer que Santo Toms de Aquino profundiza el agustinismo y lo desarrolla a la luz de una asimilacin crtica de los
aportes del realismo aristotlico262. Wojtyla, pues, ser plenamente consciente del carcter participado del ser y del bien en las criaturas y de la novedad que implica por ello la sntesis tomista263. En nuestra opinin, a travs de estos comentarios nuestro autor manifiesta que se encuentra al tanto
de las investigaciones realizadas por Cornelio Fabro sobre este tema. Investigaciones, que por otro lado, trascienden a las del propio Gilson respecto
de su comprensin sobre el ser como acto, ya que logran afirmar que este
acto es intensivo y participado, y muestran de una manera ms ntida la
continuidad en la reflexin proveniente de Platn, Aristteles y San Agustn en la nueva sntesis filosfica lograda por Santo Toms de Aquino264.
Wojtyla afirma que es la existencia lo que decide el bien265. El bien es
bien nicamente si es de alguna manera. Por ello, entre ms completa sea
una realidad en su ser, mayor ser su bondad266. La perfeccin absoluta del
bien est enraizada en el esse, es decir, en el ser como acto267. Este es el principal motivo por el cual Wojtyla considera que ni Kant ni Scheler pueden
dar cuenta del impacto real de los valores ticos en el desarrollo de la persona268. Para Wojtyla, la ms original enseanza de Santo Toms de Aquino es precisamente el modo como articula el ser como acto con la verdad y
el bien269:
La filosofa del bien se funda profundamente en la filosofa del ser, considerado existencial y dinmicamente. Tambin la tica de Santo Toms est
profundamente enraizada en la filosofa del ser. Toda accin consciente del
hombre es una actualizacin de su esencia racional y, por tanto, determina
una cierta perfeccin del ser humano. Si esta accin responde a la verdad
sobre el bien que es conocida por el hombre (bonum sub ratione veri), en240. Cf. Idem, LV, p. 74.
241. Cf. Ibidem, p. 56; Idem, VH, p.p. 144 y 190-191.
242. Cf. Ibidem, p. 62.
243. Cf. Ibidem, p. 61.
244. Cf. Ibidem, p. 58; Cf. Idem, VH, p. 194.
245. Cf. Idem, LV, p. 63.

120

Volver a la persona

tonces determina la perfeccin moral del ente; en caso contrario contribuye al mal moral, y el entero ser humano se corrompe y se degrada. Como se
ve, el perfectivismo, del que est penetrada profundamente la concepcin
tomista del bien, tiene consecuencias muy relevantes en su tica. sta, como
en el Estagirita, es una ciencia del hombre que se perfecciona segn su naturaleza racional y social, tanto en el orden natural como en el sobrenatural. Todos los elementos de la tica de Santo Toms brotan de los presupuestos perfectivistas aportados por su filosofa del bien270.

El esencialismo de Scheler o el formalismo de Kant precisamente por carecer de esta articulacin no pueden dar razn del impacto de los valores
ticos en el desarrollo de la persona271. Wojtyla profundizar esta reflexin
al afirmar que la forma sustancial es el acto que posibilita el dinamismo fundamental de los entes. La accin, por su parte, es un acto segundo que lleva a cabo este dinamismo. Los actos propiamente humanos son aquellos realizados con deliberacin y de acuerdo con el nivel de conocimiento de la
realidad posedo por el sujeto actuante. Este conocimiento de la realidad
anticipa el valor del bien en relacin a la persona. No es, entonces, la emocin sino la inteligencia la que es capaz de presentar los valores ticos como
elementos para la construccin de una norma tica. El valor aparece en la
accin. Ms an, aparece en la tensin entre lo que soy y lo que debo ser272.
Con esto dicho Wojtyla seala la gnesis dinmica del valor. Sin embargo,
esta gnesis no se refiere a su contenido sino a su aparicin emprica. Ser
necesario que la inteligencia reconozca al valor como tal para que la voluntad pueda decidirse por l. De esta manera, la verdad sobre el valor es normativa para la accin humana, pero la verdad de la que hablamos no es estrictamente la teortica sino la verdad prctica, es decir, la verdad que revela
al ser como fin de la voluntad. Ms an, en la esfera de la accin, la razn
prctica aprehende el bien antes de su aprehensin del objeto como ser273.
Esto se debe, dir Wojtyla, a que en su modalidad prctica la razn conoce la verdad desde el punto de vista de la accin y del bien274.

246. Cf. Ibidem, p. 69.


247. Cf. Ibidem, p. 70.
248. Cf. Ibidem, p. 81.
249. Cf. Ibidem, p.p. 76-77.

La gestacin del mtodo

121

Es claro que para Wojtyla esta primaca del bien sobre el ser no es de orden trascendental sino que intenta ser de orden dinmico-cognitivo. Sin
embargo, nos parece que Wojtyla de esta manera trata de comenzar a apuntar la importancia que tiene el bien, y la accin misma, para el conocimiento de la realidad. Esta idea parece ser un intento de re-elaboracin de
la intuicin scheleriana sobre la precedencia del conocimiento emocional
del valor sobre el conocimiento intelectual de la cosa, que hemos mencionado en pginas anteriores, a la luz de la doctrina del Aquinate sobre la causalidad del bien. Doctrina que de manera explcita intenta recuperar parcialmente una de las intuiciones ms importantes del Pseudo-Dionisio tal
y como consta en la Summa Theologi275. As mismo, estas tesis nos reconfirman el valor de las apreciaciones de Rocco Buttiglione sobre la lectura tica que realiza Karol Wojtyla de las obras de Santo Toms de Aquino:
Una lectura de Santo Toms que acepta como punto de partida esencial la
tica nos proporciona una visin completa de su filosofa que es, sin duda,
original y que representa una innovacin decisiva respecto a las interpreta250. Wojtyla principalmente mencionar a la escuela de Narcis Ach: La actividad cientfica de Ach
es pionera porque fue el primero que llev el estudio de la voluntad por el camino experimental, aunque se hubiera efectuado antes algn intento por Wundt. Para un moralista, los resultados de las obras
de Ach y de la escuela de psiclogos, a la que da origen, son importantes porque le suministran un instrumento moderno para la reflexin sobre la experiencia tica (Idem, VH, p. 153). N. Acht (18711946) ense en las universidades de Berlin y de Konigstein. Fue crtico de la escuela asociacionista y
simpatiz con la Gestaltpsychologie.
251. Cf. Ibidem, p.p. 173-175.
252. Si en estos elementos diversos se impone una afinidad a pesar de la fundamental diferencia
de mtodo y de lenguaje del que se sirven en la doctrina sobre la voluntad Santo Toms y la escuela de
la psicologa experimental, esto sucede porque ambas concepciones estn ligadas, intensamente, por
la misma relacin a la voluntad como integridad emprica conocida por la experiencia. Se puede decir
que la misma fenomenologa de la voluntad, la que la escuela de los psiclogos ha tomado como base
para sus investigaciones experimentales, ha acompaado tambin, en un cierto sentido, a Santo Toms
en su anlisis metafsico de la voluntad (Ibidem, p. 176).
253. A pesar de que Kant habla de una causalidad inmanente de la voluntad, la presenta como una
facultad que, sobre todo, es pasiva. Padece con facilitad la influencia de sentimientos que le imponen
una relacin con los bienes heterogneos del mundo emprico, en cambio, slo con dificultad se somete a la razn prctica. Cuanto esta razn quiere imponerle su relacin con los bienes y, ms an, su relacin con el derecho moral, tiene que recurrir a una orden. Un imperativo que, en la concepcin tica de Kant, tiene una importancia especial y expresa su concepcin psicolgica. La razn ordena a la
voluntad, con la debida fuerza, y sta somete su causalidad pasivamente a las rdenes de la razn (Ibidem, p.p. 155-156. Cf. Ibidem, p.p. 192-193).

122

Volver a la persona

ciones corrientes. Con mucha frecuencia, la filosofa tomista es considerada como una variante de la ms general filosofa del ser. Leda segn la inspiracin propuesta por Wojtyla, puede ser calificada con mayor razn como
una filosofa del bien 276.

Pareciera que a la luz del bien la metafsica y la antropologa se intentan


reconsiderar por parte de Wojtyla. Conviene insistir que esta reconsideracin no brota de una teora previamente elaborada sobre la relacin entre
la verdad y el bien o entre la inteligencia y la voluntad sino de concentrar
nuestra atencin en los datos provistos por la experiencia. Desde nuestro
punto de vista, para Wojtyla en la realidad de la vida si bien el fundamento de la actividad intelectual es la aprehensin del ens-verum, esto se realiza de manera concreta y dinmica bajo el gobierno de la voluntad, que tiene por objeto al bonum. As, la lectura tica de las obras de Santo Toms de
Aquino, coincide en buena medida con la interpretacin que es posible realizar desde las intuiciones ms maduras del Anglico Doctor tal y como la
han efectuado Cornelio Fabro, Carlos Cardona o Julio Ral Mndez277.
Este paradigma interpretativo posee un doble mrito en nuestra opinin:
descubre de una manera ms completa el autntico perfil filosfico de Santo Toms de Aquino y especulativamente resulta ms claramente fundado
en la experiencia.
Finalmente, cul es la posicin de Wojtyla respecto de la fenomenologa en los ensayos correspondientes a esta poca? Desde nuestro punto de
vista, Wojtyla si bien contina emitiendo un juicio reservado sobre la fenomenologa de Scheler, comienza a abrirse a una consideracin ms amplia y reformada de la misma en la que a partir de una interpretacin ms
amplia de la experiencia sea posible construir una tica filosfica en sentido estricto. Respecto de lo primero, Wojtyla anota que:
En relacin con la experiencia, la fenomenologa, a pesar de la semejanza
del nombre, se distingue claramente del fenomenalismo de Kant. El fenomenalismo mantiene que la esencia de la cosa no es cognoscible, mientras
254. Ibidem, p. 154.
255. Ibidem, p. 163.
256. Cf. Idem, LV, p. 97.
257. Cf. Ibidem, p. 90.
258. Cf. Ibidem, p.p. 95-96.

La gestacin del mtodo

123

que la fenomenologa admite la esencia de la cosa tal como se presenta en


la experiencia directa. La fenomenologa es, por tanto, intuicionista, no
hace una explcita distincin entre el elemento sensible y el elemento intelectual en el conocimiento humano, no da relieve a la abstraccin. Considera el conocimiento como un conjunto dado por la experiencia que manifiesta la esencia fenomenolgica de los objetos, as como las relaciones y
los nexos que existen entre ellos. Cuando se trata de poner de manifiesto
esta esencia, no slo las potencias cognoscitivas desempean un cierto papel, sino tambin los factores emotivos acercan a nuestra consciencia algunas esferas de la realidad objetiva. Segn algunos fenomenlogos, son precisamente los factores emotivos los que desempean el papel principal; la
realidad se manifiesta, sobre todo, gracias a ellos y no gracias a los factores
que tradicionalmente vienen calificados como cognoscitivos (los sentidos, la
razn). sta es precisamente la toma de posicin de Scheler. En su teora del
conocimiento es un emocionalista y lo es tambin en sus conceptos ticos.
Cuando decimos que en la experiencia directa se manifiesta la esencia de la
cosa, no hay que entender con ello la esencia en sentido metafsico. Un fenomenlogo no se interesa por lo que la cosa es en s, sino por cmo se nos
manifiesta en la experiencia directa. El fenomenlogo no tiene las ambiciones cognoscitivas de un aristotlico o de un tomista, no pone en primer plano la filosofa del ser; por otra parte, se distingue de un kantiano para quien
la experiencia est separada claramente de la esencia noumnica de la
cosa278.

Sin embargo, Wojtyla tambin sostiene que estas consideraciones deben


conducir a una reconsideracin:
Scheler, en su fenomenologa, ha reconstruido en parte una relacin con la
experiencia. Se trata, sin embargo, de reconstruirla plenamente. La experiencia tica constituye un conjunto particular que no puede ser dividido en
elementos lgicos y psicolgicos; y su examen no puede ser reducido a los
mtodos de estas disciplinas. La tica tiene su mtodo, porque se funda en
una experiencia especfica. El mtodo de una determinada ciencia debe tener siempre en cuenta la experiencia sobre la que esa ciencia se basa, dando

259. Cf. Ibidem, p.p. 102-103; Idem, VH, p. 140.


260. Cf. Idem, LV, p. 152.
261. Cf. Ibidem, p.p. 159-161.
262. Cf. Ibidem, p.p. 197 y 245; Idem, VH, p.p. 248-249.

124

Volver a la persona

que todo nuestro saber est construido sobre la experiencia279.

De esta manera, Karol Wojtyla comienza a plantear la necesidad de que


la especificidad de la experiencia tica sea la que norme el mtodo y los resultados de la tica como ciencia. Este mtodo no puede agotarse en el
mostrar cmo se manifiestan los valores sino que debe de reconocer qu
son en s mismos, cul es el sujeto responsable que los origina a travs de
su accin y cual es el papel de la razn al momento de descubrir su normatividad. En los ensayos de Wojtyla publicados en Tygodnik Powszechny,
en las lecciones sobre Amor y responsabilidad y en las colaboraciones a
Znack durante los ltimos aos de la dcada de los cincuenta y los primeros de los sesenta es posible advertir algunas otras pistas que permiten continuar reconstruyendo la gnesis del mtodo filosfico de Wojtyla.

4. Los artculos en Tygodnik Powszechny


Durante los aos de 1957 y 1958 aparecieron en Tygodnik Powszechny
veinte breves textos que exponen de una manera didctica los elementos
fundamentales de la tica cristiana280. Estos veinte textos son una suerte de
manual elemental en el que Wojtyla busca realizar una labor de divulgacin
263. Con la ayuda de la participacin, Toms, como Agustn, ha podido captar la relacin de los
bienes creados con Dios como bien supremo. Ya que el bien se identifica realmente con el ser, esta relacin est acompaada de otra relacin que existe entre el ente accidental que posee el esse per participationem y el ser necesario que es un ser autnomo (esse subsistens). La concepcin aristotlica del bien,
en la que se pone de manifiesto sobre todo la teleologa, ha sufrido en Santo Toms una reestructuracin, que ha colocado ya en primer plano el aspecto de la existencia; por tanto, su concepcin puede
ser llamada justamente existencial (Ibidem, p.p. 248-249).
264. C. FABRO publica la primera edicin de La nozione metafisica di partecipazione secondo San
Tommaso en 1939 (nosotros utilizamos la tercera edicin revisada publicada en 1963). En esta obra el
autor busca superar la oposicin tradicional entre San Agustn y Santo Toms de Aquino a travs de
una relectura de la nocin de participacin. En 1960, adems, aparece Partecipazione e causalita en la
que Fabro ampla su meditacin sobre la originalidad de la participacin del esse tomista.
265. K. WOJTYLA, VH, p. 141. Vase tambin, p. 249 e Idem, LV, p. 244.
266. Cf. LV, p. 196.
267. Cf. Ibidem, p. 177.
268. Cf. Ibidem, p.p. 214, 234-237.
269. Cf. Ibidem, p. 177.

La gestacin del mtodo

125

ms que de investigacin. Si bien en estos escritos no se realizan de manera directa y amplia contribuciones nuevas sobre el mtodo, s se presentan
algunas ideas que permiten ver la manera cmo Wojtyla explica algunos
elementos metodolgicos fundamentales para el pblico no especializado.
Pongamos atencin a dos de estos elementos que no se encuentran en los
estudios ms tcnicos escritos por Wojtyla en esta misma poca: el realismo
del objeto y del sujeto en la tica, y la relacin entre el obrar y el ser. Wojtyla
comenta respecto del primero:
En la base de todo el sistema de las normas fundadas sobre la naturaleza y
formuladas por la razn () se podra poner el siguiente principio: en toda
tu actividad permanece de acuerdo con la realidad objetiva. Esta realidad
est constituida, por una parte, por el sujeto operante, provisto de la naturaleza racional y, por otra, por toda una serie de seres objetivos, con los cuales el sujeto se encuentra en su actividad, cada uno de los cuales posee su
propia naturaleza. Este principio fundamental, el principio de conexin con
la realidad, tanto objetiva como subjetiva, durante la accin, es el garante
del realismo en toda la filosofa prctica, y particularmente en la tica281.

En este breve texto Wojtyla no slo destaca la necesidad de permanecer


fiel a la realidad objetiva al momento de actuar cosa bastante comn, por
ejemplo, en el realismo tomista de estirpe gilsoniana sino que afirma que
esta realidad objetiva est constituida tanto por sujetos como por objetos.
Dicho de otro modo, el realismo autntico trasciende un objetivismo que
implcita o explcitamente excluya a la subjetividad como dato objetivo. El
aplicar este principio de conexin con la realidad, tanto objetiva como subjetiva, durante la accin es el garante del realismo en toda la filosofa prctica, y particularmente en la tica. Ms an, la actividad, la prctica, en
cierto modo, confirma la teora y, hasta en un cierto grado, nos permite
perfeccionarla282.
Esto es consecuente con la manera como concibe la relacin entre el
obrar y el ser, y que posteriormente, dar lugar a una parte esencial de su
270. Idem, VH, p. 142.
271. Cf. Idem, LV, p. 214 y p.p. 234-237.
272. El valor moral anticipado por el intelecto, y del cual la voluntad de la persona toma posesin,
surge en cada acto del dinamismo del ser de aquella persona. Surge de la relacin entre lo que l o ella
es a lo que l o ella est destinado a convertirse (Ibidem, p. 412).

126

Volver a la persona

enfoque metodolgico. Para Wojtyla, en el tomismo es fundamental reconocer al ente como lo primero conocido a partir de lo cual se pueden conocer tambin sus atributos y propiedades. La revelacin del ente, sin embargo, posee un momento especial en su operar. La operacin no slo es
una perfeccin que depende nticamente de la naturaleza que la hace emerger sino que posee una autntica dimensin manifestativa283. La primaca
del ente como primum cognitum 284 se encuentra acompaada de una dimensin dinmica y existencial. Ambas ideas son parte del patrimonio de
la metafsica clsica que va de Aristteles a Santo Toms de Aquino. Sin
embargo, para Wojtyla estos tpicos sern una provocacin que le permitir posteriormente advertir que en la experiencia, la accin se constituye
como va de acceso al ser de la persona. La accin como signo que revela la
naturaleza de los entes adquirir entonces no slo el estatuto de un acto segundo que depende metafsicamente del acto primero, sino que se convertir en un elemento metodolgico que permitir descubrir la dimensin
hermenutica del mtodo filosfico de Karol Wojtyla285.
De esta manera, a los 37 aos de edad, y en una exposicin bsica de su
tica filosfica, Wojtyla tambin adelanta algunas de las ideas-clave que caracterizarn posteriormente a sus obras mayores.

5. Primera aproximacin a los lmites y alcances


de la filosofa tomista: los artculos en Znak
A principios de agosto de 1958 Karol Wojtyla asisti a una excursin en
Kayak por el ro Lyne, al noreste de Polonia, con un grupo de alumnos de
la Universidad provenientes de Cracovia. A esta excursin llev el manuscrito intitulado Amor y responsabilidad. Lo reparti entre los estudiantes y
273. Ibidem, p. 182 y p. 198.
274. Ibidem, p. 180.
275. Santo Toms de Aquino primero afirma que el ente, segn la razn, es anterior al bien debido a que el ente es lo primero que cae en el entendimiento. Sin embargo, ms adelante aade: Causando, el bien es anterior al ser, como el fin lo es a la forma. (SANTO TOMS DE AQUINO, Summa Theologi, I, q. 5, a. 2.). En nuestra opinin, ambas indicaciones deben ser tomadas en cuenta al reconstruir
una teora del conocimiento prctico. Karol Wojtyla parece avanzar en este sentido.
276. R. BUTTIGLIONE, Il pensiero delluomo che divenne Giovanni Paolo II, p. 97.

La gestacin del mtodo

127

lo discutieron abiertamente. El 5 de agosto, estando Wojtyla an en la excursin, recibi una carta en la que se le ordenaba presentarse ante el Card.
Wyszynski, Arzobispo Primado de Polonia. Cuando Wojtyla lleg a las oficinas del Primado en Varsovia se le inform que el Papa Po XII lo haba
nombrado obispo auxiliar de la Arquidicesis de Cracovia. De esta manera, la vida acadmica de Karol Wojtyla se volvi ms compleja debido a sus
nuevas obligaciones pastorales. Es interesante observar, que precisamente
en medio de esta nueva situacin en la que la investigacin y docencia filosfica se combinan con una nueva actividad eclesial, aparecen publicados
dos artculos en la revista Znak que comienzan a indicar de manera explcita los lmites y alcances que Wojtyla descubre en el tomismo286 y la primera obra mayor, Amor y responsabilidad 287. Los artculos referidos permiten aproximarse a otra parte esencial del modo como nuestro autor busca
reconstruir los fundamentos metodolgicos de la filosofa: no slo haciendo una revisin crtica del formalismo kantiano y de la fenomenologa
emocionalista scheleriana, sino tambin cobrando consciencia de las posibles rutas por las que la filosofa del ser, tal y como ha sido histricamente
formulada por Santo Toms de Aquino, debe ser proseguida y ampliada.
El texto La naturaleza humana como fundamento de la formacin tica es
un breve resumen por escrito de una conferencia impartida por Wojtyla el
19 de febrero de 1959 durante la segunda semana de filosofa en la Universidad Catlica de Lubln. Una lectura rpida del mismo puede dar la impresin de que nuestro autor no afirma en ella nada relevante desde una
perspectiva metodolgica. Sin embargo, en este texto Wojtyla sostiene que
la tica es una ciencia filosfica cuya funcin no consiste en establecer sino
en justificar las normas de un modo anlogo a la gramtica: La funcin de
la tica no es la de emitir sentencias en el campo del comportamiento, del
mismo modo que la funcin de la gramtica no es la de pronunciar sentencias en el mbito de la lengua288. La fuente de las normas es, para
Wojtyla, el derecho natural. Para entender esto es preciso mirar que la naturaleza es la esencia de una determinada cosa, tomada como fundamento
de su actividad289. Sin embargo, a rengln seguido completa:

277. Adems de las obras ya citadas de Cornelio Fabro, vanse: C. CARDONA, Metafsica del bien y
del mal; J. R. MNDEZ, El amor como fundamento de la participacin metafsica.

128

Volver a la persona

Si analizamos un ser realmente existente, considerando toda su esencia, debemos admitir que la accin de este ente es, por una parte, una prolongacin de su existencia (operare sequitur esse) y, por otra, cuando se trata del
contenido de esta accin, es la resultante o lo que emerge de la esencia de
este ente. En la accin estn contenidos, por consiguiente, los dos aspectos
contenidos en el ser. La accin en cuanto accin es, en un cierto sentido,
una prolongacin de la existencia, una continuacin de la existencia. La accin, en cuanto determinado contenido que se realiza a travs de la accin
misma, es una especie de manifestacin, de expresin, de la esencia de ese
ente.

Este comentario nos muestra que Wojtyla busca profundizar en la accin como signo del ente. No slo la accin muestra en su existir, al ser
(esse) como acto del ente, sino que en su contenido particular devela el estado en el que la esencia del ente se encuentra. Ms adelante, Wojtyla dir
que esto nos ayuda a descubrir que en ocasiones los filsofos han considerado a la voluntad del hombre en forma demasiado unilateral cuando la interpretan slo como potencia activa que origina acciones. La voluntad tambin es una cierta capacidad de hacerse 290.
Santo Toms de Aquino comprendi que el obrar est endeudado con
el esse del ente debido a que todo lo que es acto se sostiene gracias a aquel
que es el acto fundante. El acto, por ser tal, es comunicativo de suyo. De
ah que Santo Toms de Aquino entienda que el acto fundante, el esse, es
expansivo a travs del obrar. El obrar sigue al ser porque es el acto el que
por s exige la comunicacin de s mismo en que toda operacin consiste.
El ser como acto (esse) es, de esta manera, una perfeccin difusiva291. Ms
an, un ente ser agente en la medida en que se encuentre en acto. Cuanto ms deficientemente posea el ser, tanto menos activo ser, cuanto ms
posea el ser, tanto ms activo ser. De este modo, el obrar no aparece en el
ente como fruto de la deficiencia sino de la plenitud ontolgica que posee.
Ahora bien, todo agente obra por la forma por la que es en acto. Conviene, por tanto, que segn el modo de la forma sea el modo de obrar que sigue a la forma292.
Esto nos muestra, entonces, que el obrar est enraizado en el ser como
278. K. WOJTYLA, VH, p.p. 202-203.
279. Ibidem, p.p. 218-219.

La gestacin del mtodo

129

acto y que el modo de la operacin, a su vez, lo est en la forma. Sin embargo, el Aquinate no realiz una reflexin temtica sobre la importancia
de utilizar el principio de dependencia del obrar respecto del ser como mtodo para explorar desde la experiencia del obrar, la naturaleza de un ente.
En este punto Wojtyla es original al comenzar a insinuar que el obrar revela al ente en su ser y en su esencia. Es cierto que otros autores haban comenzado a recuperar el tema de la accin para la filosofa cristiana con anterioridad a Wojtyla. Sin embargo, el enfoque metodolgico de Wojtyla se
distingue del de ellos293. Ms an, los estudios tomistas contemporneos sobre la relacin entre obrar y ser avanzarn lentamente en la direccin que
anticipa Wojtyla. Sin embargo, hay que indicar que en general no efectan
aportes anlogos a los que Wojtyla logr al utilizar metodolgicamente al
obrar humano como va de acceso a la persona y simultneamente al
entenderlo como actividad que posee estructuralmente una dimensin perfectiva que hace que la persona sea ms ella misma294.
Desde nuestro punto de vista, este modo de concebir la accin no es una
decisin metodolgica arbitraria. Es la propia experiencia la que determina
este enfoque. En efecto, en la experiencia humana hallamos a los entes operando de acuerdo a su naturaleza de manera ordinaria. Podramos decir que
el dato experiencial consiste precisamente en que los entes se dan a conocer a travs de su operacin propia. Esto genera no slo que el obrar se
aprecie como va de acceso a su naturaleza, sino que el obrar muestre la irreductibilidad de la experiencia del actuar personal. Por ello, si bien todo
obrar posee caractersticas comunes, es el mismo obrar el que colabora a
anunciar que hay datos irreductibles que deben ser respetados en su especificidad, como lo es, la del sujeto personal y la de su accin propia. El reconocimiento, precisamente, de esta especificidad ayuda a que Karol
Wojtyla comience a realizar una lectura crtica del tomismo en un artculo
dedicado al tema del personalismo tomista:
Santo Toms estaba familiarizado con el concepto de persona y lo defina
de modo muy claro. Esto no es afirmar, sin embargo, que l estaba igualmente familiarizado con el problema del personalismo o que l lo formula280. Existen dos traducciones diferentes al castellano publicadas en 1997. La primera se intitula: K.
WOJTYLA, Educacin en el amor. La segunda se encuentra incluida en la primera seccin de VH. Nosotros utilizaremos esta segunda traduccin.

130

Volver a la persona

ba tan claramente como el problema de la persona. Nosotros debemos, sin


embargo, afirmar correctamente que desde que l present el problema de
la persona tan claramente, l tambin provey al menos de un punto de partida para el personalismo en general295.

Tal y como se puede apreciar, de entrada, Wojtyla coloca la duda si Santo Toms de Aquino puede ser reconocido como un filsofo que afirm la
problemtica personalista en toda su amplitud. Esta duda es razonable simplemente atendiendo a la circunstancia histrica que funga de contexto
para Santo Toms de Aquino: la cultura medieval. En esta cultura si bien la
nocin de persona estaba presente no slo en los debates acadmicos sino
entre los valores realmente vividos, la especificidad del personalismo contemporneo evidentemente no se haba manifestado. Sin embargo, Wojtyla
mira
que
el
planteamiento
metafsico desarrollado por Santo Toms de Aquino respecto de la persona
es un punto de partida para el personalismo en general. A qu se refiere
nuestro autor con el trmino personalismo? Wojtyla siguiendo al movimiento personalista considera que lo fundamental en esta posicin no es
una teora especulativa sobre la persona sino una preocupacin continua
por el ser humano como sujeto con dignidad, titular de derechos y en el
que de una manera peculiar trasciende la accin propia296. De esta manera,
el personalismo sin ignorar su dimensin especulativa se sita fundamentalmente como una posicin tica. Wojtyla explica que sus orgenes se pueden remontar a una matriz teolgica medieval y ms precisamente al momento de desarrollarse los tratados sobre la Trinidad y sobre la Encarnacin
281. K. WOJTYLA, El realismo en la tica, en Idem, VH, p. 40.
282. Ibidem, p. 43.
283. Segn las premisas del realismo del sistema de Santo Toms de Aquino, la razn conoce antes que nada el ser, mientras que los atributos y las propiedades las conoce slo como los atributos y
propiedades de un ser determinado. Cada ser tiene su propia esencia, y nosotros la concebimos como
lo que un ser determinado es (quidditas) () Precisamente en el obrar se manifiesta su naturaleza, de
all emergen todas las posibilidades insertas en ese ser. Solamente como consecuencia de lo anterior se
delinea todo el alcance de sus derechos y de sus exigencias (Ibidem, p. 45).
284. Dentro de la abundante bibliografa sobre el ens como primum cognitum, vanse las nuevas tesis tomistas elaboradas por C. Fabro (sobre todo las tesis VI-XVIII). En ellas se presenta al ens como el
semantema primario, totalizante y originario. As mismo, se reconoce al ens como plexo notico originario, como cognitum fundans trascendentale, y como iluminante trascendental. Cf. C. FABRO, Introduzione a San Tommaso. La metafisica tomista & il pensiero moderno, p.p. 204-224. As mismo, vase: R.

La gestacin del mtodo

131

en Santo Toms de Aquino. Aqu, Wojtyla reconoce que el Aquinate no


slo medita sobre una cuestin teolgica sino que descubre una va de acceso estrictamente filosfica para afirmar que Dios es persona y para afirmar a la persona (humana y divina) como perfectissimum ens 297.
Esta ltima afirmacin es importante ya que si bien Wojtyla recordar
luego la definicin de persona de Boecio, utilizada tambin por Santo Toms de Aquino, parece privilegiar la idea de que es la perfeccin entitativa
de la persona la que hace que esta sea una sustancia individual de naturaleza racional. Sin embargo, nos podemos preguntar: qu hace a la persona
poseer la perfeccin entitativa de persona? Nuestro autor afirma estar al tanto de las numerosas investigaciones y especulaciones dedicadas al problema del llamado constitutivum person298, pero l declina abundar en este
tema. Sin embargo, en el siguiente prrafo parece tomar posicin al menos
respecto del constitutivum person human al afirmar:
Lo que es peculiar a la persona humana, sin embargo, es que esta persona
posee una naturaleza racional slo a causa de un alma espiritual, que es la
forma sustancial del cuerpo. Este hecho es de una importancia fundamental para comprender toda la especificidad de la persona humana, as como
para explicar la estructura de la persona humana299.

El alma espiritual es, pues, lo que segn Wojtyla constituye a la persona humana como tal. Sin embargo, para Wojtyla este anlisis sobre el alma
espiritual realizado por Santo Toms de Aquino no alcanza a acoger el nfasis en la importancia de la consciencia y de la autoconsciencia que ha sido
descubierto en la filosofa moderna. En cierto sentido, el anlisis sobre la
subjetividad humana realizado por Santo Toms de Aquino, se detiene en
un momento que requiere ser profundizado y continuado:
A este respecto se puede observar cmo la concepcin de la persona que encontramos en Santo Toms es objetivista. Casi da la impresin de que en
ella no hay lugar para el anlisis de la consciencia y de la autoconsciencia
como manifestaciones verdaderamente especficas de la persona como sujeT. CALDERA, La primera captacin intelectual.
285. Cf. S. GRYGIEL, Lermeneutica dellazione ed il nuevo modello di coscienza, en A.A. V.V., La filosofia di Karol Wojtyla, p.p. 107-120.

132

Volver a la persona

to. Para Santo Toms, la persona es obviamente un sujeto un sujeto particularsimo de existencia y accin debido a que la persona posee subsistencia en una naturaleza racional, y esto es lo que hace a la persona capaz
de consciencia y autoconsciencia. En cambio, cuando se analiza la consciencia y la autoconsciencia que es lo que principalmente interesa a la filosofa moderna y a la psicologa parece no haber lugar para ellas dentro
del punto de vista objetivista de la realidad de Santo Toms. En cualquier
caso, en Santo Toms, aquello en lo que ms se muestra la subjetividad de
la persona se presenta exclusivamente, o casi exclusivamente, de modo objetivo. El nos muestra las facultades particulares, tanto espirituales como
sensoriales, gracias a las cuales la totalidad de la consciencia humana y de la
autoconsciencia la personalidad humana en el sentido psicolgico y moral se forman, pero es donde tambin l se detiene. Por ello, Santo Toms
nos provee de una excelente visin de la existencia y de la actividad objetivas de la persona, pero sera difcil hablar en su visin de las experiencias vividas de la persona300.

286. Nos referimos al artculo La naturaleza humana como fundamento de la formacin tica, originalmente publicado en 1959 (en castellano en VH, p.p. 281-287), y a Thomistic Personalism de 1961
(en PAC, p.p. 165-175).
287. Utilizaremos la edicin inglesa debido a que contiene una gran cantidad de notas explicativas
a pie de pgina que la traduccin al espaol lamentablemente no posee: K. WOJTYLA, Love and Responsibility.
288. Ibidem, p. 282.
289. Ibidem.

La gestacin del mtodo

133

Esta limitacin del pensamiento de Santo Toms de Aquino, constatada por Wojtyla, hace que el personalismo tomista sea, desde nuestro punto
de vista, un proyecto inacabado. Que la explicacin sobre esta deficiencia
sea obvia por el contexto cultural en el que vivi el Aquinate y porque es
prcticamente imposible que todas las virtualidades de una filosofa sean
exploradas por un solo hombre, no debe de disminuir la consciencia respecto de los lmites de la filosofa del Santo Toms de Aquino histrico.
Para los fines de nuestra investigacin esto resulta capital ya que la lectura
del tomismo que realiza Wojtyla no lo limita ni a un lenguaje, ni a un mtodo, ni a unos contenidos prestablecidos. El lenguaje, el mtodo y los contenidos provenientes del tomismo tienen que ser analizados crticamente
desde el punto de vista de los datos provistos por la experiencia y de la capacidad de la inteligencia para interpretar esta experiencia. Este anlisis
permite descubrir el vigor especulativo y el extraordinario alcance metafsico de la filosofa de Santo Toms de Aquino, como continuamente reconoce Karol Wojtyla. Sin embargo, posibilita tambin descubrir las posibles
rutas para continuar progresivamente develando la verdad de las cosas mismas. Dicho de otro modo, la metafsica formulada por Santo Toms de
Aquino no es el criterio implcito o explcito de verificacin de los hallazgos filosficos de Karol Wojtyla. Por el contrario, es la fidelidad a lo dado
en la experiencia y su adecuada comprensin intelectual el criterio explcito de verificacin de la metafsica tanto de Santo Toms de Aquino como
de cualquier otro filsofo. Por ello, desde nuestro punto de vista, en este
momento ya es posible afirmar que para Wojtyla el anlisis que realiza del
pensamiento de Santo Toms de Aquino se logra con los mismos criterios
fundamentales que aquellos aplicados para evaluar las filosofas de Kant y
de Scheler. El tomismo es, por ello, metodolgicamente asimilado y analizado por Karol Wojtyla. La metodologa utilizada para comprenderlo y
apreciarlo es un work in progress en el que podemos definir hasta este mo290. El hecho moral, la vida moral del hombre, nos impone ver la voluntad de modo distinto: no
es slo una potencia activa, una facultad que inicia y ejecuta las acciones, sino tambin una especie de
capacidad de hacerse (Ibidem, p.p. 286-287).
291. Es propio de la naturaleza de cualquier acto comunicarse tanto como sea posible. De donde
todo agente obra en cuanto es en acto. Obrar no es otra cosa que comunicar aquello por lo que el agente es en acto, en la medida de lo posible (SANTO TOMS DE AQUINO, Qustiones Disputat De Potentia, q.2, a.1, c.).

134

Volver a la persona

mento que existe una comprensin diferenciada de la modernidad que permite apreciarla en algunos de sus temas y enfoques ms caractersticos; una
valoracin positiva de la fenomenologa una vez corregida tanto en su emocionalismo como en su desarticulacin de la estructura experiencia-actopersona; un ingrediente hermenutico al concebir la accin como va de acceso al ser del ente; una asimilacin crtica de los elementos esenciales de la
filosofa del ser tomista que provee de categoras para expresar las estructuras ms importantes del ente y de la accin humana; y, un conjunto de premisas fundamentales para distinguir la especificidad de la experiencia de la
persona como persona respecto de la experiencia del resto de las cosas que
componen el mundo.
Utilizando estos elementos, Karol Wojtyla hacia principios de la dcada
de los sesenta, construa los fundamentos de su mtodo filosfico y anotaba, a veces en pequeos apartados, intuiciones que en ocasiones no desarrollara ms pero que le parecan apreciaciones que se desprendan de las
convicciones que paulatinamente iba logrando. No deja de ser curioso que
precisamente una de estas apreciaciones marginales aparecera hacia el final
del ensayo El personalismo tomista. En el ltimo apartado de este texto,
Wojtyla aborda el tema de la inmortalidad del alma y utiliza sin citar
uno de los argumentos de Santo Toms de Aquino de la Summa Contra
Gentiles301 que se remonta parcialmente al dilogo Fedn de Platn302:
292. El principio de cualquier operacin es la forma, por la cual el agente est en acto; porque todo
agente obra en cuanto est en acto. Por consiguiente segn el modo de la forma es el modo de la operacin consiguiente a la forma. Por tanto la forma que no proviene de un agente que obre por s misma, causa una operacin de la cual el agente no es dueo. Mas si la operacin proviniese de una forma
dependiente de un agente que obrase por s misma, entonces dicho agente ser dueo tambin de la
operacin consecuente (SANTO TOMS DE AQUINO, Summa Contra Gentiles, II, c. 47, n. 1239).
293. En 1946 haba aparecido la primera edicin de la obra J. DE FINANCE S.J. ter et agir dans la
Philosophie de Saint Thomas. Es muy posible que hacia finales de la dcada de los cincuentas Karol
Wojtyla ya hubiera entrado en contacto con ella an cuando no hay evidencia de una fecha precisa. As
mismo, otra obra que Wojtyla conocera sin que podamos tener tampoco idea del momento exacto en
el que se encontrara con ella es: M. BLONDEL, La Accin (1893). Ensayo de una crtica de la vida y de
una ciencia de la prctica. El aprecio de Karol Wojtyla por este ltimo autor se manifiesta en: JUAN PABLO II, Carta a Mons. Panafieu, Arzobispo de Aix, con ocasin del centenario de LAction, en LOsservatore Romano, 12 de marzo de 1993.
294. Importantes estudios tomistas sobre la relacin entre el ser y el obrar son: J. DE FINANCE S.J.,
Ensayo sobre el obrar humano; U. FERRER SANTOS, Perspectivas de la accin humana; I. GUIU, Ser y obrar;
S. L. BROCK, Accin y conducta. Santo Toms de Aquino y la teora de la accin.

La gestacin del mtodo

135

La eternidad de la persona est conectada estrictamente con la espiritualidad de la naturaleza racional y la que la persona subsiste. Aquello que es espiritual no puede sufrir desintegracin, destruccin o muerte. La verdad de
la inmortalidad del alma es simultneamente la verdad de la indestructibilidad de la persona. Inmortalidad, sin embargo, no es sinnimo de eternidad, debido a que la eternidad es una existencia no sujeta a lmites respecto del tiempo. Ninguna existencia creada es eterna en este sentido; tal
eternidad es sola y exclusivamente un atributo de Dios. La eternidad pertenece a la persona, sin embargo, en el sentido que cualquier cosa que sea espiritual es indestructible, esto es, capaz de durar por naturaleza sin fin. Este
es un aspecto de la eternidad de la persona, y esta conectado con otro aspecto. Los valores por los que la persona como tal vive son por naturaleza
transtemporales, y an atemporales. Tales valores incluyen a la verdad, la
bondad, y la belleza, as como a la justicia y al amor, y, en general, a todos
los valores por los que la persona continuamente vive. Uno puede decir, por
lo tanto, que el mismsimo contenido de la vida de la persona apunta a la
eternidad de la persona. Estos valores demandan una ms completa realizacin que la que encuentran en la vida temporal dentro de los confines de la
existencia corprea de la persona. De hecho, desde que estos valores son en
s mismos absolutos, ellos reclaman algn tipo de ms completa y definitiva realizacin en las dimensiones de lo Absoluto. La persona no es el Absoluto; el ser humano es una criatura, un ente contingente. Slo Dios es el
Absoluto. Un anlisis de la vida espiritual de la persona humana desde el
punto de vista de los valores que aparecen en ella y que determinan todo su
carcter indica que, para la completa realizacin de esa vida espiritual, la
persona tiene que existir ms all de las condiciones corpreas de la existencia humana en las dimensiones de Dios303.

Cuando hemos querido destacar este amplio texto no ha sido por que en
l se aborde el tema de la inmortalidad del alma espiritual sino porque el argumento que se utiliza para demostrarla si bien se encuentra abreviado por
Santo Toms de Aquino en la Summa Contra Gentiles es interpretado por
Wojtyla con una fuerte resonancia platnica y fenomenolgica. En efecto,
Wojtyla reconoce que un polo intencional que da vida a la persona est
constituido por valores que poseen caractersticas como: transtemporalidad,
295. Citamos en este caso a partir de K. WOJTYLA, Thomistic Personalism, en PAC, p. 165. La traduccin al espaol incluida en Idem, VH, p.p. 303-320, pierde algunos matices presentes en la traduccin al ingls.

136

Volver a la persona

atemporalidad, absolutez y exigencia de una existencia que no se agote en


sus realizaciones empricas. Si bien estas afirmaciones podran interpretarse
en el sentido de que Wojtyla se est refiriendo al problema de los universales tal y como es resuelto por Aristteles, no se puede negar que implican
una consideracin personal de Wojtyla que lo acerca a los resultados de la
fenomenologa realista tal y como fue concebida por el primer Husserl, por
Max Scheler, por Adolf Reinach y por Dietrich von Hildebrand304. En estos
autores, la ampliacin de la metafsica hacia ontologas sectoriales en las que
es reconocida la existencia de un amplio universo de esencias necesarias y de
valores a priori reivindican la importancia de la metafsica platnica e invitan al replanteamiento de las razones que justifican la obligacin moral305.
En nuestra opinin, solo un autor cuyo mtodo implique apertura irrestricta a los datos provenientes de la experiencia antes que a las definiciones sancionadas por una escuela puede abrirse a la consideracin de los valores de
este modo al momento de escribir un texto centrado en las posibilidades del
tomismo como propuesta personalista.

6. Amor y responsabilidad
La obra Amor y responsabilidad ha sido calificada por Rocco Buttiglione
como una hermenutica de la vida como regalo.306 Gran parte de la tradicin filosfica personalista y donal que pasa por San Agustn y San Buenaventura, por Pascal, por Scheler y Maritain, y ms contemporneamente por filsofos como Emmanuel Levinas que miran en el otro una manera
de ser diversa de aquella privilegiada por buena parte de la metafsica clsica, encuentra en Wojtyla una manera de expresin particular.
296. El personalismo no es primariamente una teora de la persona o una ciencia teortica de la
persona. Su significado es en gran medida prctico y tico: est preocupado por la persona como un sujeto y un objeto de actividad, como un sujeto de derechos, etc. (Ibidem).
297. No slo analiza el problema de la Trinidad de las Personas Divinas, una verdad conocida por
nosotros a travs de la Revelacin, y por lo tanto una materia para la reflexin teolgica, sino que l
tambin descubre un acceso filosfico al concepto de un Dios personal, basado en el anlisis de la realidad creada () Santo Toms toma precisamente esta ocasin para afirmar que en el mundo creado la
persona es la ms alta perfeccin: la persona es perfectissimum ens (Ibidem, p.p. 166-167).
298. Ibidem, p. 168.

La gestacin del mtodo

137

6.1. Algunos elementos de contexto


La aparicin del libro Amor y responsabilidad est precedida y acompaada por una intensa actividad pastoral, literaria y teolgica que se suman
a la propiamente filosfica. En efecto, Karol Wojtyla, como sacerdote y luego como obispo, tuvo una especial dedicacin en la preparacin de jvenes
al matrimonio y como confesor. Su presencia en los ambientes universitarios se dinamiz principalmente por este tipo de experiencias pastorales. En
este marco hay que entender en general toda su actividad intelectual, y en
particular, la obra Amor y responsabilidad.307
As mismo, no es casualidad que en el mismo ao en el que se publica
Amor y responsabilidad (1960) tambin sea publicada bajo el pseudnimo de
Andrzej Jawien la obra teatral El taller del orfebre 308. La experiencia que la literatura manifiesta seala el punto de partida del quehacer filosfico. Sin embargo, la literatura busca una aproximacin diversa que permite que el lector
se vuelva un espectador-partcipe de la intimidad del drama de la vida de los
personajes ficticios en tanto que inventados por Wojtyla, pero reales
en cuanto representan experiencias identificables por todos. Rocco Buttiglione ha comentado que:
Desde el punto de vista de una filosofa realista, este papel particular de la
literatura se puede explicar por la necesidad ineluctable para la filosofa de
partir de la experiencia, a fin de comprenderla segn categoras universales
() Ciertamente nuestro autor distingue muy claramente el trabajo filosfico del trabajo potico y aprecia la tecnicidad de estas dos formas de expresin. La filosofa, en particular, tiene en s sus propios criterios de verdad y esto vale igualmente para la literatura. No obstante, no sera sin duda
difcil demostrar que, desde el punto de vista de los contenidos, la reflexin
potica acompaa siempre a la reflexin filosfica y, en ciertos puntos decisivos, incluso la precede309.

No nos corresponde aqu profundizar ms en este aspecto. Remitimos


al lector a la obra de Buttiglione que dedica todo un captulo a la lectura
filosfica de la obra literaria de Wojtyla310. As mismo, otro aspecto que enmarca especficamente la aparicin de Amor y responsabilidad son los tex299. Ibidem.
300. Ibidem, p.p. 170-171.

138

Volver a la persona

tos de orden teolgico-pastoral que Wojtyla publica sobre tica matrimonial durante estos aos311. En ellos, el personalismo aparece explcitamente
en primer plano pero la fundamentacin del mismo se basa en el misterio
cristiano de la Encarnacin y su puesta en prctica se logra a travs de la
docilidad a la gracia. Esta perspectiva supone las consideraciones filosficas
que Wojtyla ha desarrollado y que hemos venido exponiendo en estas pginas. Sin embargo, para Wojtyla la teologa posee una especificidad propia
que la distingue del enfoque filosfico de las obras que prioritariamente en
nuestro estudio analizamos312. Por ello, slo las mencionamos aqu sin proceder a un mayor anlisis.

6.2. Alcance metodolgico de Amor y responsabilidad


Amor y responsabilidad es un texto estrictamente filosfico dedicado al
anlisis de la persona y la tendencia sexual (captulo I); la persona y el amor
(captulo II); la persona y la castidad (captulo III); el matrimonio y la vocacin (captulo IV); y, algunos temas de sexologa (captulo V). En su conjunto, conforma un estudio sobre tica sexual desde el punto de vista de las
relaciones especficamente interpersonales del varn y la mujer. Nuestro
enfoque nos obliga a mirar en este libro los elementos que permiten comprender la aplicacin y la maduracin metodolgica de Karol Wojtyla. Por
ello, procederemos ha analizar algunos de sus contenidos fundamentales
desde un punto de vista metodolgico tomando en cuenta que toda esta
obra es ya una puesta en prctica de un camino intelectual que conjunta
elementos provenientes de la fenomenologa scheleriana y de la metafsica
tomista crticamente asimilados e integrados en una naciente sntesis
propia que se orienta por la vuelta a las cosas mismas, y en particular, por la
vuelta a la persona 313. Esta vuelta se mantiene slo a un nivel descriptivo?
es, acaso, un anlisis de las cosas tal y como se manifiestan pero sin avanzar en la explicacin de qu son en s mismas? Wojtyla seala a este respecto en la Introduccin de la obra que estudiamos que su investigacin no
puede detenerse en el momento descriptivo sino que es preciso alcanzar un
nivel analtico que permita comprender la razn de ser de la moralidad sexual catlica314.
De inicio Wojtyla es consciente de la novedad de su explicacin sobre
el amor y el amor particularmente sexual? Acaso se limita a repetir las te-

La gestacin del mtodo

139

sis tradicionales sobre este tema, tal vez, incorporando un nuevo lenguaje
solamente?:
Los manuales de tica y de teologa moral tienden a tratar con estos dos tipos de amor separadamente: con el primero en las discusiones de las virtudes teologales, desde que el amor es la ms grande de ellas, y con el segundo primariamente dentro del marco de discusin de la virtud cardinal de la
continencia, desde que la pureza sexual est conectada con ella. El resultado puede ser una cierta laguna en nuestra comprensin, un sentimiento de
que el segundo tipo de amor no puede ser reducido al primero, o de ignorancia de los caminos a travs de los cuales esto puede ser realizado315.

Karol Wojtyla en Amor y responsabilidad pretende desde su inicio alcanzar una comprensin que trascienda el momento del aparecer del dato a la
consciencia y que lo devele en su ser. No sita la discusin en una adaptacin en materia de lenguaje. Por el contrario nuestro autor comprende que
la desarticulacin del amor en sentido arquetpico respecto del amor sexual,
propia de las exposiciones tradicionales en los manuales de moral de su
poca, dificultan el mostrar que es el amor el que funge como norma total
de cualquier otro dinamismo afectivo y a la luz del cual toda emocin debe
ser interpretada. Estas premisas colocadas desde la Introduccin nos permiten entender el alcance metodolgico de la obra que analizamos: es necesario comprender el ser de los fenmenos a estudiar y reintegrar los dinamismos afectivos a su estructura antropolgica real trascendiendo las
exposiciones tradicionales que privilegian el orden que exige un sistema por
encima del orden que revela la persona en la experiencia vivida316: el orden
personal es el nico nivel propio para todo debate en materia de moralidad
sexual317.

6.3. El sujeto como realidad objetiva


Para situarnos precisamente en la experiencia como punto de partida,
Karol Wojtyla anota al inicio del primer captulo de Amor y responsabilidad:
301. Cf. SANTO TOMS DE AQUINO, Summa Contra Gentiles, II, c. 55 y c. 79.
302. Cf. PLATN, Fedn, 73, c 77 d.

140

Volver a la persona

El mundo en el que vivimos est compuesto de muchos objetos. La palabra


objeto aqu significa ms o menos lo mismo que ente. Este no es el sentido
propio de la palabra, desde que un objeto estrictamente hablando, es algo relacionado a un sujeto. Un sujeto es tambin un ente un ente que existe y
acta de un cierto modo. Es posible, entonces, decir que el mundo en que
vivimos est compuesto de muchos sujetos. Sera verdaderamente propio
hablar de sujetos antes que de objetos. Si el orden ha sido invertido aqu, la
intencin fue poner nfasis precisamente al inicio de este libro en su objetivismo, en su realismo. Debido a que si comenzamos con un sujeto, especialmente cuando ese sujeto es el hombre, es fcil tratar a todo lo que est
fuera del sujeto, esto es, a la totalidad del mundo de objetos, de una manera puramente subjetiva, tratar con l solo en tanto cuanto entra dentro de
la consciencia de un sujeto, se establece a s mismo y habita en esa consciencia. Debemos, por lo tanto, aclarar desde el inicio que cada sujeto tambin existe como un objeto, como un algo o alguien objetivo 318.

El afirmar el mundo como un conjunto de objetos es una expresin que


admite varias posibles interpretaciones que van desde las ms amplias que
comprenden esta expresin como la estructura de la totalidad cuya constitucin permanece invariable aunque sus partes singulares se dispongan en
forma diferente319, hasta alguna ms especfica en la que el trmino mundo
se refiera al correlato objetivo de la persona en general320. Para encontrar
el significado que Wojtyla le desea asignar afirma que objeto significa ms
o menos lo mismo que ente. La expresin puede ser muy ambigua si no
se determina en qu sentido objeto significa ente y en qu sentido no. Por
ello, inmediatamente nuestro autor seala que en sentido propio el objeto est esencialmente vinculado con un sujeto. Esto responde parcialmente a la etimologa del trmino ya que objectum, es el participio pasado de
objicio, que significa lo contrapuesto o enfrentado, lo puesto delante, aquello que est frente a. Sin embargo, la etimologa tiene un lmite debido a
que no nos dice cul es el trmino ad quem de esta relacin. En general, en
filosofa, el trmino objeto ha sido utilizado como una palabra esencial303. K. WOJTYLA, Thomistic personalism, en PAC, p.p. 174-175.
304. Cf. D. VON HILDEBRAND, tica.
305. Sobre la relacin entre Platn y realismo fenomenolgico, vase: J. SEIFERT, Ritornare a Platone. La fenomenologia realista come reforma critica della doctrina platonica delle idee; Idem, Die Realistis-

La gestacin del mtodo

141

mente relativa al trmino sujeto y es ms bien impropio prescindir de manera absoluta de algn tipo de relacin a este ltimo al momento de hablar
del primero. Por ello, objeto significa comnmente el correlato intencional
de la vida consciente321. De este modo, la cosa en s se vuelve objeto cuando un sujeto la atiende. Ms an, el objeto est llamado a representar a la
cosa en s, sin jams poderla agotar o sustituir. Ser-objeto se distingue esencialmente de ser. Ser-objeto es tambin un cierto tipo de entidad, sin embargo, existe una prioridad metafsica de aquello que se torna objeto, sobre
el objeto mismo. Dicho de otro modo, es imposible negar la prioridad metafsica del ser respecto del ser-conocido. Esto es vlido an en los casos en
los que de acuerdo a una cierta prioridad temporal en el orden del hacer, el
objeto parece anteceder a la cosa, debido a que la cosa est an por realizarse. Aqu, an el objeto-proyectado se basa en algunos elementos provenientes de la realidad en s. Este es tambin el caso en las fantasas y en los
entes de razn ya que todos ellos son posibles gracias a que existe presupuesta alguna realidad que les da su contenido fundamental. Como dira
Milln-Puelles: todo objectum presupone una res, aunque no todo objectum es propia y formalmente res objecta322. Sobre este punto, todo el debate moderno sobre el conocimiento se podra meditar y analizar. Sin embargo, dentro de nuestro propsito principal lo que es preciso enfatizar es
que Karol Wojtyla toma posicin respecto de estos debates de una manera
singular: no simplemente afirmando que existe una realidad trans-objetual
que siempre es ms que objeto, sino afirmando que en el mundo existen
tambin sujetos. Ms an, que sera verdaderamente propio hablar de sujetos antes que de objetos partiendo de la base de que el sujeto es tambin
un ente que existe y acta de un cierto modo.
Con estas afirmaciones, Wojtyla parece afirmar varias cosas a la vez:
El mundo incluye muchos objetos.
El objeto en cuanto objeto de-pende (gnoseolgicamente) del sujeto.
che Phnomenologie als Rckgang auf Platon und als kritische Reform des Platonismus.
306. R. BUTTIGLIONE, Luomo e la famiglia, p. 15. Existen dos versiones de este libro en castellano
que presentan algunas deficiencias en la traduccin. La primera publicada por IMDOSOC en 1994
bajo el ttulo El hombre y la familia. La segunda publicada por Ediciones Palabra en 1999 como La persona y la familia. Nosotros citaremos en base a la edicin italiana.
307. Esta no es una exposicin doctrinal. Esta es, preferentemente, el resultado sobre todo de una
incesante confrontacin de la doctrina con la vida (que es justamente en lo que consiste el trabajo de
un consejero espiritual) () El presente libro naci principalmente de la necesidad de colocar sobre

142

Volver a la persona

El objeto en cuanto que ser-objetivo de-pende (metafsicamente) de la


trans-objetualidad de algo que es en s.
El mundo incluye tambin muchos sujetos.
El sujeto en tanto que objeto no se agota en su objetualidad sino que
reclama ser reconocido trans-objetualmente como un ente que es y
obra de cierta manera.
Por ello, ante el continuo problema que representan algunas filosofas al reducir el objeto a pura objetualidad recluyndolo en el mbito
de la subjetividad, es preciso afirmar que cada sujeto tambin existe
como un objeto, como un algo o alguien objetivo323.
Esta ltima expresin de Wojtyla no podra ser ms afortunada: no basta decir que el sujeto es tambin un objeto. El matiz preciso es afirmar al
sujeto como alguien objetivo, es decir, como un sujeto que es y obra de
modo peculiar, que esta dado a nuestra consideracin, pero, cuya constitucin no es puramente subjetiva. El as llamado subjetivismo no es, desde
este punto de vista, un problema del sujeto como sujeto, sino es un problema sobre el modo como se interpreta precisamente la condicin de objeto
como objeto, es decir, como entidad esencialmente relacionada al sujeto.
Cuando Wojtyla, despus de esto, hable del sujeto humano como objeto lo
har entendiendo la res objecta, mas no en cuanto objecta, sino en cuanto
que res: in esse rei, in esse entis.
Estas consideraciones poseen un carcter metodolgico fundamental. El
precisar la naturaleza del objeto es un elemento que permite delimitar el alcance metafsico de la pretensin filosfica wojtyliana. Una adecuada teora del objeto que siempre anuncie que la realidad no se limita a l es esencial para la recuperacin de un mtodo autnticamente realista.
una base firme a las normas de la moral sexual catlica, una base tan definitiva como sea posible, que
descanse en las verdades morales ms elementales e incontrovertibles y en los valores y bienes ms fundamentales( K. WOJTYLA, Love and Responsibility, p.p. 15-16). Vase tambin: JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la esperanza, p. 198.
308. K. WOJTYLA, El taller del orfebre. Meditacin sobre el sacramento del matrimonio expresada a veces en forma de drama. La obra potica de nuestro autor se puede encontrar en Idem, Poesas.
309. R. BUTTIGLIONE, Il pensiero delluomo che divenne Giovanni Paolo II, p.p. 273-274.
310. Ibidem, cap. VII.
311. Nos referimos a: La experiencia religiosa de la pureza (1953); Reflexiones sobre el matrimonio
(1957); La propedutica del sacramento del matrimonio (1958). Todos ellos publicados en espaol en: K.
WOJTYLA, DA.

La gestacin del mtodo

143

6.4. La prioridad del sujeto


Ahora bien, una vez hecha la advertencia sobre el peligro del subjetivismo por qu puede ser ms propio hablar primero de sujetos antes que de
objetos? Acaso, la prioridad que posee lo objetivo sobre lo subjetivo no debe
conducirnos a afirmar primariamente a los objetos?
Con lo hasta aqu dicho podemos decir con seguridad que la respuesta
es negativa. Lo primario es el ser objetivo, la res objecta en tanto que res, y
no el objeto simpliciter. Precisamente por esto, la prioridad son los sujetos
en tanto que no simplemente son nicos como nico es todo ente
sino fundamentalmente dueos de su ser: sui iuris et alteri incommunicabilis. Las personas se distinguen de los entes no-personales precisamente por
que posen gracias a su perfeccin entitativa su propio ser, su propio conocer y su propia accin, es decir, son sujetos de derecho propio. Esta situacin les brinda una vida interior que nadie ms sino las personas poseen.
Al definir a la persona no bastar hacerlo como un individuo de la especie
Homo sino que habr que reconocer la perfeccin entitativa que slo puede expresarse con la palabra persona 324. Ms adelante, Wojtyla dir que la
justificacin ms simple y evidente de este hecho se encuentra en que la
persona es un sujeto racional. Por eso, nuestro autor acepta la definicin de
Boecio segn la cual la persona es una individua substantia rationalis natur325. Sin embargo, esto no quiere decir que la razn se torne en el factor
fundante de la persona como persona. Para Wojtyla, el elemento que hace
a una persona ser tal, si bien se manifiesta por la razn y sobre todo por la
libertad, es una dimensin interna a su realidad como sujeto, o mejor an,
a su realidad como sustancia individual326. Analicemos esto un poco ms:
Hablando figurativamente, podemos decir que la persona como sujeto se
distingue an de los animales ms avanzados por una interioridad especfi312. Una consideracin filosfica sobre las relaciones entre tica teolgica, doctrina moral catlica y
teologa moral se encuentra en un artculo publicado originalmente en Znak (1959): K. WOJTYLA, Qu
debera ser la teologa moral?, en VH, p.p. 289-302.
313. No entendemos cmo Juan Jos Prez-Soba al hacer una presentacin de los escritos filosficos de Wojtyla correspondientes a la dcada de los setenta afirma que Amor y responsabilidad es una obra
cuya orientacin no tiene un inters estrictamente fenomenolgico (J. J. PREZ-SOBA, Introduccin a
K. WOJTYLA, HD, p. 13). Apreciaciones como esta han generado interpretaciones diversas de la obra
wojtyliana que analizaremos con mayor detalle ms adelante.
314. Si bien el propsito del libro es sintetizar, es al mismo tiempo extremadamente analtico. El

144

Volver a la persona

ca, por una vida interior, caracterstica slo de las personas. () La naturaleza del hombre difiere fundamentalmente de la de los animales. Esta incluye la capacidad de autodeterminacin, basada en la reflexin, y manifestada en el hecho de que un hombre acta por libre eleccin. Esta capacidad
es denominada voluntad libre. Debido a que un ser humano una persona posee voluntad libre, l es su propio dueo, sui iuris como lo dice el
adagio latino327.

De esta manera, Wojtyla reconoce que en la experiencia del mundo, las


personas se destacan por su riqueza particular, por su perfeccin entitativa,
que slo puede ser expresada con el trmino de persona. La persona humana, si bien es un ente que por su propia condicin no posee el ser de manera absoluta e ilimitada, s podemos decir que a diferencia del resto de los
entes, se muestra como una realidad a la que le pertenece el ser en propiedad, y por lo tanto que realiza la nocin de sustancia de modo ms pleno
que aquellos entes que no son personas328. El poseer el ser en propiedad le
permite a la persona ser capaz de conocer y de autodeterminarse. Los primeros prrafos de Amor y responsabilidad pueden ser ledos como una meditacin de algunos textos tomistas que desde una perspectiva metafsica
afirman que el nombre de persona slo es atribuible a un ser perfectsimo,
que existe por s, con eminente dignidad329. Persona es un nomen dignitatis.
Los entes con naturaleza racional lo manifiestan a travs del modo como se
apropian cognoscitivamente de la realidad. Sin embargo, cuando Santo Toms de Aquino y Karol Wojtyla afirman que la persona es digna, lo hacen
fundamentalmente por que la naturaleza racional existe como parte constitutiva de una sustancia individual. Esto significa que el individuo persotema del anlisis es en primer lugar la persona en cuanto afectada por el impulso sexual, luego el amor
que crece entre el varn y la mujer sobre esta base, posteriormente la virtud de la pureza como un factor esencial en aquel amor, y finalmente la cuestin del matrimonio y la vocacin. Todos estos problemas son el tema del anlisis, no de una mera descripcin debido a que el propsito es lograr obtener
los principios bsicos en los cuales las reglas y normas de la moralidad sexual catlica encuentran su raison detre (K. WOJTYLA, Love and Responsibility, p. 16).
315. Ibidem, p. 17.

La gestacin del mtodo

145

nal no se puede comprender en su especificidad propia como una categora abstracta o como un mero caso particular de realizacin emprica de una
naturaleza determinada. Detengmonos un poco aqu: un animal cualquiera, en su individualidad propia, se encuentra como absorbido en su especie330. Su obrar, determinado por un conjunto de factores diversos a la decisin libre, manifiesta que todo su ser particular est ordenado a una
finalidad ulterior que posee totalmente la perfeccin de la cual el animal es
slo una parte331. Entender a un animal es entender su naturaleza. Cada
animal adquiere significado pleno en la especie a la que pertenece y que podemos comprender por medio de la inteligencia. En el caso de la persona
humana, su obrar manifiesta que posee fundamentalmente una capacidad
para autodeterminarse, es decir, para indicar a travs de cada acto que existe como fin de su propia accin. La persona humana no se entiende, entonces, slo en la meditacin abstracta de su naturaleza debido a que las
personas no son simplemente su naturaleza, sino son subsistentes individuales de naturaleza racional: el nombre persona no ha sido impuesto para
significar al individuo por parte de su naturaleza, sino para significar una
realidad subsistente en tal naturaleza332. En el caso de la persona la subsistencia individual incluye dentro de s la naturaleza racional haciendo que
el todo personal posea como totalidad una perfeccin que no se ordena a
la especie sino que est ordenada a s misma (tal y como lo manifiesta la libertad). Esta perfeccin, este ser personal, hace a la persona verdadera duea de s, hace que la persona deba ser reconocida prioritariamente como un
316. Santo Toms de Aquino trata del amor en diversas obras. Sin embargo, si atendemos a la Summa Theologi, podemos ver que el sentido ms arquetpico del amor, el amor propiamente evanglico,
es expuesto precisamente en el contexto de las virtudes teologales en la II-II, q.q. 23 y s.s., mientras que
la dinmica del amor sexual hay que reconstruirla mnimamente a travs de la doctrina expuesta en la
I, q. 81 (sobre la sensualidad), I-II, q.q. 25-34 (sobre las pasiones y el amor), en la II-II q.141 (sobre la
virtud de la templanza) y en Suppl. q. 49 (sobre los bienes del matrimonio). La doctrina del Aquinate
sobre este tema puede ser expuesta de una manera no-sistemtica y ms bien fenomenolgica tal y como
se percibe en los magnficos estudios: A. SCOLA, Identidad y diferencia. La relacin hombre-mujer; C.
CAFFARA, La sexualidad humana. Conviene apuntar que la falta de distincin de algunos tomistas respecto de los mtodos sistemtico-expositivo y gentico-cognoscitivo en las obras de Santo Toms de
Aquino ha provocado en nuestra opinin dificultades de interpretacin al interior del tomismo. Una
aproximacin parcial a los mtodos utilizados por Santo Toms de Aquino se puede encontrar en: C. M.
J. VANSTEENKISTE, El mtodo de Santo Toms, en A.A. V.V., Las razones del tomismo, p.p. 91-115.
317. K. WOJTYLA, Love and Responsibility, p. 18.

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Volver a la persona

alguien y no como un algo333. El concepto hombre designa, pues, una especie. La nocin de persona no. Ser persona indica suppositum rationale, es decir, indica a un sujeto titular de un nombre propio334. Karol Wojtyla contina diciendo a este respecto:
La naturaleza del hombre difiere fundamentalmente de la de los animales.
Esta incluye la capacidad de autodeterminacin, basada en la reflexin, y
manifestada en el hecho de que un hombre acta por libre eleccin. Esta
capacidad es denominada voluntad libre. Debido a que un ser humano
una persona posee voluntad libre, l es su propio dueo, sui iuris como
lo dice el adagio latino. Esta caracterstica de una persona est acompaada
de otro atributo distintivo. El latn de los filsofos lo define en la asercin
de que la personalidad es alteri incommunicabilis incapaz de transmisin,
no transferible. El punto aqu no es que una persona sea un ente nico e
irrepetible, ya que esto puede ser dicho justamente tambin de cualquier
otro ente de un animal, una planta, o una piedra. Lo incomunicable, lo
inalienable, en una persona es intrnseco a su interioridad, a su capacidad
de autodeterminacin, a su voluntad libre. Nadie puede querer en lugar mo.
Nadie puede sustituir su acto voluntario por el mo335.

No es novedad que Wojtyla seale que la persona posee incomunicabilidad. De hecho para el Aquinate la persona no posee las siguientes comunicabilidades336:
La que tienen los accidentes respecto a la substancia a la que pertenecen.
La comunicacin de lo universal a lo singular o individual.
La propia de las partes sustanciales con respecto al todo sustancial.
La comunicabilidad de las sustancias incompletas con respecto a las
dems que constituyen el compuesto sustancial.
La comunicabilidad de la sustancia singular respecto a lo que es co318. Ibidem, p. 21.
319. Aristteles distingue entre el todo (t pan) en el que pueden cambiar la disposicin de las partes y la totalidad (t hlon) en la que las partes tienen posiciones fijas (Cf. ARISTTELES, Metafsica, V,
26, 1024 a 1). El filsofo dice respecto del mundo: si la totalidad del cuerpo, que es un continuo est
ora en este orden o en esta disposicin y ora en otra, y si la constitucin de la totalidad es un mundo
o un cielo, entonces no ser el mundo el que se genere y se destruya, sino solamente sus disposiciones
(Idem, De clo, I, 10, 280 a 19.).
320. M. SCHELER, tica, p. 524.

La gestacin del mtodo

147

mn o indistinto.
La comunicabilidad de la sustancia individual completa que es asumida por una persona superior tal y como ocurre en la naturaleza humana de Cristo, que es una sustancia primera en sentido estricto, y,
sin embargo, no es persona al estar unida en la Persona del Verbo.
Lo novedoso de la apreciacin de Wojtyla es el insistir que el ser personal
no es transferible y cmo esto se distingue de la irrepetibilidad que posee cualquier ente por el hecho de ser tal. Una piedra o un animal son nicos e irrepetibles. Sin embargo, son sustituibles. Esta afirmacin no slo tiene una dimensin tica como la que se puede encontrar al meditar que todo ente que
posee por naturaleza condicin de medio puede ser precisamente usado
como tal, sino que sostener que la persona es intransferible tiene una dimensin propiamente ontolgica. La riqueza cualitativa que posee una persona
por el hecho de ser tal no puede ser sustituida de ninguna manera, ni siquiera por la de otra persona de caractersticas iguales. La incomunicabilidad de
la que habla Wojtyla, pues, es la propia de la interioridad del ser personal fundamentalmente manifiesta en la autodeterminacin337. Wojtyla de esta manera seala una ampliacin de la doctrina tradicional sobre la incomunicabilidad al destacar la dimensin estrictamente personal que ella posee en el caso
del suppositum humano. Wojtyla con esta afirmacin sobre la insustituibilidad del sujeto humano fundada en su incomunicabilidad se constituye en un
pensador explcitamente personalista. Todas sus anteriores intuiciones sobre
la persona confluyen en este nuevo punto.
La posicin de Wojtyla sobre la incomunicabilidad de la persona no
puede reducirse o simplificarse en la teora de la incomunicabilidad ontolgica de un sujeto subsistente cualquiera. La incomunicabilidad de la persona posee una especificidad propia. La persona es fundamentalmente incomunicable por que su ser (personal) le permite no poder ser sustituido por
otro al momento de actuar. La persona es, entonces, una diferencia por antonomasia en el contexto de la totalidad de los entes que componen el
321. El correlato de la vida consciente: de sus actos y hbitos, as como de las respectivas potencias
o facultades y, en suma, de su sujeto. No se trata, por consiguiente, de lo que se opone a la consciencia
segn el modo en que difiere de ella lo inconsciente, sino del contrapolo, o trmino intencional, al que
en cada ocasin la consciencia apunta (A. MILLN-PUELLES, Teora del objeto puro, p. 107).
322. Ibidem, p. 109.

148

Volver a la persona

mundo.
Por ello, una consideracin filosfica sobre el fundamento de la realidad
y sobre el mtodo para descubrirlo supone que el pensar atienda temticamente de manera especial la diversidad esencial que es ser alguien y no ser
algo. La distancia que existe entre el qu y el quin es precisamente la que
corresponde al reconocimiento de la persona del otro. Fijmonos que ante
la experiencia ms elemental del mundo nos preguntamos de manera distinta sobre las cosas (qu es eso?) y sobre las personas (quin eres t?). Ms
an, sobre las cosas yo puedo preguntarme. Sin embargo, ellas no lo hacen
sobre m. En cambio, a la cuestin quin eres t?, la persona responde desde una intimidad ntica que lo distingue de las meras cosas. Esto es vlido
an cuando la respuesta no sea verdadera. La persona interrogada, responde y acta a partir de una dimensin del ser que no es la propia de los entes cuya naturaleza consiste en ser medios338.
La persona no puede ser obviada en su especificidad. El posponer a travs de una intervencin metodolgica la diferenciacin inicial entre objetos y sujetos violenta la experiencia que ofrece con evidencia al ser personal
manifestndose como tal a travs de la libertad. La libertad, en este sentido, es epifana y continuidad de la perfeccin del ser personal. La persona
no aparece secundariamente a la consideracin de la inteligencia como si
fuera un dato que se encontrara detrs del ms inmediato mundo de los entes exteriores. Muy por el contrario, desde el contacto con los entes no-personales, aparece una experiencia de relacin que no puede definirse slo
como mero contacto extrnseco, sino que posee las dimensiones propias de
la persona como persona339. No existe ningn otro ser, ms que el ser personal, que pueda entrar en relacin desde la interioridad con el mundo de
los seres no-personales. En este sentido, todo contacto con objetos por parte de la persona es siempre un contacto al menos parcialmente personal ya
que la interioridad del sujeto est implicada en algn grado de manera permanente. Por ello, desde nuestro punto de vista, en la experiencia originaria del mundo, constituido por sujetos y objetos, es imposible para la inteligencia no reconocer de manera primaria la especificidad de la persona
como persona, an cuando en su momento inicial esta experiencia sea sumamente bsica e incipiente340.
323. K. WOJTYLA, Love and Responsibility, p. 18.

La gestacin del mtodo

149

6.5. Significado metodolgico de la norma personalista


de la accin
Diversos autores han coincidido con Wojtyla en la prioridad metodolgica que posee la distincin inicial entre el ser personal y el ser no-personal al proceder rigurosamente a partir de la experiencia al momento de hacer filosofa341. Sin embargo, en el personalismo en general, y en el
personalismo wojtyliano en particular, la reflexin especulativa sobre esta
distincin fundamental es slo un momento del camino de recuperacin
de la centralidad de la persona. El itinerario completo debe de abrazar la
liberacin integral del hombre, la emancipacin respecto de cualquier reduccin de la persona a una de sus dimensiones. El personalismo, pues,
reflexiona tambin sobre las condiciones prcticas que es preciso establecer para que las personas puedan existir de acuerdo a las exigencias de su
dignidad. En este sentido, la reflexin de Wojtyla en Amor y responsabilidad es una suerte de protesta contra la instrumentalizacin y cosificacin
de las personas. Por ello la originalidad del planteamiento metodolgico
de nuestro autor lo conducir a crear una proyeccin normativa en cuya
formulacin si bien utiliza expresiones que recuerdan a otros autores, se
destaca nuevamente su elaboracin propia. Nos referimos a la explicitacin de la norma personalista de la accin.
El argumento que funda esta norma comienza con una reflexin sobre
el significado del verbo usar como empleo de algn objeto a modo de medio respecto de un sujeto o de un fin342. La pregunta que surge entonces es:
324. En tanto que objeto, un hombre es alguien y esto lo coloca aparte de cualquier otro ente en
el mundo visible, que como objeto es siempre solamente algo. Implcita en esta simple y elemental distincin est el abismo que separa el mundo de las personas del mundo de las cosas. El mundo de los objetos, al cual pertenecemos, consiste en personas y cosas. Usualmente consideramos como una cosa a un
ente desprovisto no slo de inteligencia, sino tambin de vida; una cosa es un objeto inanimado. Vacilaramos al llamar a un animal, o an a una planta, una cosa. No obstante, nadie puede hablar con conviccin de un animal como de una persona. Hablamos de individuos animales, mirndolos simplemente como especimenes singulares de una especie animal particular. Y esta definicin es suficiente. Pero no
es suficiente definir al hombre como un individuo de la especie Homo (o an Homo sapiens). El trmino
persona ha sido acuado para significar que un hombre no puede ser totalmente contenido dentro del
concepto de individuo miembro de una especie, sino que hay algo ms en l, una riqueza particular y una
perfeccin al modo de su ser, que solo puede expresarse por el uso de la palabra persona (Ibidem, p.p.
21-22).
325. Cf. Ibidem, p. 22.
326. Wojtyla es uno de esos filsofos contemporneos que enfatiza que la metafsica en tanto que
estudia el ente en cuanto ente no solo en el sentido ms general y universal sino en el sentido de aque-

150

Volver a la persona

es vlido usar a la persona como un medio? Para Wojtyla la razn de que


no deba ser as se encuentra en que la libertad muestra que el propio ser
personal demanda el ser considerado como fin:
La persona no debe ser meramente un medio respecto de un fin para otra
persona. Esto est excluido por la misma naturaleza de la personalidad, por
la que cualquier persona es. Los atributos que encontramos en el yo interno de una persona son aquellos por los que es un sujeto pensante y capaz
de tomar decisiones. De modo que, cada persona es por naturaleza capaz de
determinar sus fines. Cualquiera que trata a una persona como el medio
para un fin le hace violencia a la misma esencia del otro, a aquello que constituye su derecho natural343.

La capacidad de autofinalizacin de la persona al momento de actuar


denota que el sujeto posee en s mismo una perfeccin adecuada y proporcional a este dinamismo. Por eso podemos decir que una de las vas ms
simples para llegar a la intuicin del ser-personal es la reflexin sobre el acto
libre344. Joseph Rassam adverta algo similar cuando deca: pertenece a la
persona el obrar por s, porque primero le pertenece el ser por s345. Nosotros, siguiendo a Wojtyla, preferimos decir en este momento que la capacillo que posee el ser en el sentido ms autntico, no puede culminar en la filosofa de la sustancia como tal.
Ms bien, un completamente nuevo y ms profundo sentido del ente se halla en la persona. Con otros
filsofos y metafsicos contemporneos l considera a la metafsica del hombre en cuanto hombre, de
la persona como persona, una tarea decisiva para el metafsico. El ser de la persona como persona tampoco puede ser simplemente derivado de la nocin de sustancia aadindole racional a la sustancia. La
diferencia al interior de la sustancia entre personas y no-personas es ms decisiva para la comprensin
del ente que cualquier diferenciacin entre las diversas categoras del ser como tal. Sin ser capaz de desarrollar ms esta tesis en este punto, me gustara subrayar el hecho de que el trabajo de Wojtyla es una
importante contribucin metafsica, y no solo una contribucin a la antropologa filosfica (J. SEIFERT,
Karol Cardinal Wojtyla (Pope John Paul II) As Philosopher and The Cracow/Lublin School of Philosophy,
en Aletheia.II, 1981, p. 198, n. 21). Un amplsimo desarrollo de esta misma idea se encuentra en: Idem,
Essere e Persona. Verso una fondazione fenomenologica di una metafisica classica e personalistica, Cap. VIIIIX. Similar es el siguiente comentario: Los griegos pensaron, por ejemplo, que el carcter de sustancia
expresaba lo real en cuanto real. Pero la subsistencia personal es otro tipo de realidad en cuanto tal en
el que los griegos no pensaron. Por esto, al considerar la novedad de la realidad personal en cuanto realidad subsistente, la filosofa se vio forzada a rehacer la idea de realidad en cuanto realidad desde un
punto de vista no sustancial sino subsistencial (X. ZUBIRI, Inteligencia sentiente. Inteligencia y Realidad,
p. 131.).
327. K. WOJTYLA, Love and Responsibility, p. 22.

La gestacin del mtodo

151

dad de autodeterminacin de los fines en la accin propia de la persona revela a esta como fin en s misma. O al revs: gracias a que la persona es fin
en s misma es capaz de autodeterminarse en el actuar libre. La relacin entre autodeterminacin en la accin y ser fin en s mismo es como la que
existe entre lo manifestante y lo manifestado, entre el efecto y la causa. Un
ente que no posea la condicin de fin en s mismo es imposible que pueda
desplegar un dinamismo como la libertad. Por ello, cuando alguien trata a
una persona como medio lastima al otro no slo en su libertad sino en su
misma esencia, en su derecho natural, como dice Wojtyla. Este principio posee una validez universal. Nadie puede usar a una persona como
medio respecto de un fin, ningn ser humano lo puede hacer, ni siquiera
Dios su Creador346. Por ello, cuando el ser humano participa en un esfuerzo junto con otros, es importante que su participacin est mediada
por su aceptacin libre y basada en las exigencias de su dignidad. De esta
manera ser real el reconocimiento de su condicin de persona, es decir, de
fin. Esta verdad elemental es un componente constitutivo de la moralidad
328. Tiene derecho a recibir el nombre de sustancia slo un ente capaz de existir separado del resto, o sea de manera autnoma, en s y por s mismo. Esta y otras notas que definen la nocin de sustancia descubiertas por Aristteles pueden verse en: G. REALE, Gua de lectura de la Metafsica de Aristteles, p. 164-168. As mismo, Santo Toms de Aquino ya comentaba que el ser pertenece a la misma
constitucin de la persona. (Summa Theologi, III, q.19, a.1, ad 4.). Sin embargo, autores como J. Seifert o X. Zubiri lograrn una mejor aproximacin. Este ltimo dir: tengo una realidad que es ma,
cosa que no acontece a una piedra. El hombre tiene como forma de realidad esto que he llamado suidad, el ser suyo. Esto no sucede a las dems realidades. Todas las dems realidades tienen de suyo las
propiedades que tienen, pero su realidad no es formal y explcitamente suya. En cambio el hombre es
formalmente suyo, es suidad (X. ZUBIRI, El hombre y Dios, p.48).
329. La personalidad pertenece necesariamente a la dignidad y a la perfeccin de una cosa en cuanto corresponde a la dignidad y a la perfeccin de tal cosa existir por s misma: que es lo que se entiende con el nombre de persona (SANTO TOMS DE AQUINO, Summa Theologi, III, q. 2. a.2, ad 2); Persona significa lo ms perfecto que hay en toda la naturaleza, o sea el ser subsistente en la naturaleza
racional (Ibidem, I, q. 29, a.3); Definen algunos la persona diciendo que es la hipstasis que se distingue por alguna propiedad perteneciente a la dignidad, y puesto que es gran dignidad subsistir en la naturaleza racional, a todo individuo de esta naturaleza se le llama persona, como hemos dicho (Ibidem, I,
q. 29, a.3, ad 2).
330. Como bien apunta C. Cardona y cita para ello a Kierkegaard: Esta peculiaridad del hombre en relacin a cualquier otra naturaleza corprea hace de la persona, de cualquier hombre, algo muy
superior a un simple individuo de una naturaleza universal, donde la especie es superior al individuo,
donde el individuo est al servicio de la especie. Tienen razn los pjaros cuando atacan a picotazos,
hasta la sangre, al pjaro que no es como los otros, porque aqu la especie es superior a los individuos
singulares. Los pjaros son todos pjaros, ni ms ni menos. En cambio, el destino de los hombres no es
ser como los otros, sino tener cada uno su propia particularidad. (C. CARDONA, Metafsica del bien y

152

Volver a la persona

natural que desde ese momento asume un perfil especficamente personalista:


No ser irrelevante mencionar aqu que Immanuel Kant, a fines del siglo
XVIII, formul este principio elemental del orden moral en el siguiente imperativo: acta siempre de tal modo que la otra persona sea el fin y no meramente el instrumento de tu accin. A la luz del argumento precedente
este principio debe ser expuesto de una forma ms bien diferente que la que
Kant dio, tal y como anotamos enseguida: siempre que una persona sea el
objeto de tu actividad, recuerda que t no puedes tratar a esa persona solo
como el medio para un fin, como un instrumento, sino que es necesario
que tomes en cuenta el hecho que l o ella tienen tambin, o al menos deberan tener, fines personales distintos. Este principio, as formulado descansa en la base de todas las libertades humanas, propiamente entendidas,
y especialmente de la libertad de consciencia347.

De esta manera, Wojtyla logra mostrar que la condicin de fin que posee la persona no es slo un descubrimiento sobre el ser de la persona sino sobre el deber-ser que surge de ella. La experiencia de la persona implica una
obligacin moral primaria cuyo contenido fundamenta la vida tica en general. Wojtyla puntualizar esta idea afirmando que la norma personalista
est a la base del mandamiento del amor348.
El encuentro con las personas en la experiencia, se convierte as, en el
encuentro con una realidad esencialmente moral. Para nuestro autor, entonces, la diferenciacin inicial entre objetos y sujetos provoca que el saber
originario sobre el mundo no verse fundamentalmente sobre el ser incualificado sino sobre el ser personal que acontece como un bien que es preciso
afirmar en s. Esta experiencia posee entonces una dimensin normativa, es
del mal, p.84.).
331. La naturaleza de la especie se multiplica en una pluralidad de individuos precisamente porque no puede contener toda su perfeccin en uno solo. (SANTO TOMS DE AQUINO, In I Sententiarum,
d.2, q.1, a.4 c.).
332. Idem, Summa Theologi, I, q.30, a.4.
333. Cf. R. SPAEMMAN, Personas. Acerca de la distincin entre algo y alguien.
334. La nocin de suppositum fue usada ampliamente por Santo Toms de Aquino, y en general en
la Edad Media, mantenindose todava en los inicios de la modernidad para designar precisamente a la
persona. Cf. R. DESCARTES, Lettere a Mersenne per Hobbes, p. 354.

La gestacin del mtodo

153

decir, su contenido explcitamente obliga a la persona a cumplir un deber


en consciencia. La verdad de la persona, pues, no se limita a afirmar que
ella es un bien verdadero, sino que de ella brota una necesidad moral que
constituye un deber reconocible en la experiencia.
As, la persona no puede vivir la experiencia del encuentro con el otro
como si fuese un dato ticamente neutro. La experiencia de la persona
como persona conlleva siempre un valor y una obligacin implcita: el ser
personal implica un deber ser. La persona que conocemos reclama por su
propia naturaleza el ser afirmada en s misma a travs de nuestra accin.
Este descubrimiento permite que Wojtyla hable con propiedad de la existencia de un autntico principio o norma personalista de la accin.
La palabra principio tal y como es utilizada por Wojtyla se inscribe dentro de la semntica tomista. Dentro del pensamiento del Aquinate principio es aquello de lo cual procede algo349. Esta nocin es considerada ms genrica que la de causa y menos genrica que la de elemento350. Su
especificidad se la da su condicin de origen y fundamento en algn orden.
Por su parte, la palabra norma es prcticamente ajena al pensamiento de
Santo Toms de Aquino. Sin embargo, encuentra su correspondencia en las
nociones de regla y medida. Las reglas tienen como funcin el valorar aquello que es bueno o malo351 y se pueden dividir en regla prxima y regla remota352. La regla prxima es la razn debido a que los actos humanos reciben su forma de ella, es decir, la razn especifica el objeto al que la
voluntad, si quiere, puede tender. Por ello, el hablar de la razn como regla
prxima de la moralidad significa que la verdad que es presentada por la razn a modo de norma constituye el principio prximo del acto moral353. La
335. K. WOJTYLA, Love and Responsibility, p.p. 23-24.
336. Cf. SANTO TOMS DE AQUINO, Summa Theologi, I, q. 30, a. 4, ad 2; Idem, In III Sententiarum, d.5, q.2, a.1 ad 2; Cf. E. FORMENT, Ser y Persona, p.p. 23-24; Idem, Persona y modo substancial,
p.p. 31-34; Idem, Lecciones de metafsica, Leccin X. Los estudios de Eudaldo Forment han logrado de
manera definitiva esclarecer la compleja controversia dentro del tomismo sobre el constitutivo formal
de la persona: el ser como acto. A la luz de este logro es posible afirmar con mayor contundencia que
para Santo Toms de Aquino la persona es ente perfectsimo, incomunicable y con carcter trascendental ya que es lo que posee ms ser, y, por tanto, lo ms unitario, lo ms verdadero, lo ms bueno, y lo
ms bello (Ibidem, p. 346). Desde nuestro punto de vista es posible, por ello, afirmar que la persona
es un ente kat exojn por excelencia, gracias a una perfeccin personal e intensiva igualmente kat
exojn: el ser personal. Es precisamente esta perfeccin terminativa la que permite hablar de incomunicabilidad ontolgica en sentido estricto.

154

Volver a la persona

verdad sobre el bien presentado a la inteligencia constituye un orden racional en s mismo cuya explicacin radical aparece cuando se le descubre
como realidad participada. De este modo, el orden racional o ley natural inscrito en las personas depende metafsicamente de la Ley eterna, es
decir, de la regulacin racional suprema del mundo creado354, la cual constituye la regla remota de la moralidad. Es conveniente traer a colacin los
elementos fundamentales de esta doctrina debido a que Wojtyla si bien los
conoce355 parece que intenta reformularlos parcialmente precisamente al
presentar la norma o principio personalista de la accin. Por el tratamiento
que Wojtyla da a este tema nos parece que desea sealar que:
A la experiencia primaria del mundo como conjunto de objetos y sujetos en el que el ser personal se destaca por su peculiar incomunicabilidad ontolgica corresponde una experiencia moral, as mismo
primaria, que constituye al interior de la razn un deber absoluto
que ni siquiera Dios mismo puede violar: hay que afirmar a la persona por s misma.
Esta norma moral es adems principio moral ya que ella permite que
los fines propios de otros dinamismos humanos que poseen su
propia legalidad se integren dentro de la dinmica del amor, sin
confundirse con ellos. En efecto, en Amor y responsabilidad, el tratamiento de los fines objetivos del matrimonio es reflexionado a la luz
de la norma personalista que debe ser colocada a la base de ellos para
que puedan realmente servir a la persona y evitar su instrumentalizacin356. En esta misma obra, an cuando de una manera mucho
ms breve, se seala cmo este principio salvaguarda que las personas no sean usadas como medios en las relaciones patrono-empleado
y oficial-soldado357, y, en general, cmo puede ser verdaderamente
considerada como un principio de validez universal358.
Esta norma y principio de carcter universal fundamenta y justifica
no slo diversas normas particulares sino al mismsimo mandamiento del amor. Qu clase de fundamentacin y justificacin es esta? Al
parecer, la norma personalista articula intrnsecamente todas las nor337. Cercano a esta posicin se encuentra el importante libro de J. F. CROSBY: The Selfhood of the
Human Person, p.p. 41-81. En nuestra opinin la teora de la incomunicabilidad de Crosby contina
especulativamente las intuiciones de Wojtyla an cuando en las pginas dedicadas a este tema no se cite
a nuestro autor de manera explcita.

La gestacin del mtodo

155

mas dndoles una dimensin especficamente personal. No las anula


ni las sustituye. Evidentemente el amor, la justicia y otros valores morales pueden dar lugar a normas que si son adecuadamente interpretadas reclaman realizarse en la afirmacin de una persona. Sin embargo, Wojtyla destaca aquello que en otros se encontraba implcito:
toda norma cumple como regla y medida si se reconoce explcitamente que el valor fundamental al que apunta (el valor de la persona)
es superior a cualquier otro y merece ser afirmado por s mismo. Esto
se logra reconociendo a la norma personalista como norma normarum.
Esto ltimo nos permite entrever que Karol Wojtyla avanzaba hacia una
teora en la que el motivo principal para la accin moral no radica en su adecuacin con el fin ltimo sino en la obediencia a la verdad sobre el tipo de
bien que es la persona en s misma considerada. Esto no busca afirmar que en
Wojtyla se encuentren elementos que lleven a pensar en una negacin de la
estructura teleolgica de la persona. Solo pretendemos sealar que esta estructura no constituye, en la antropologa de Karol Wojtyla, el motivo
principal por el que un acto se constituye moralmente. Para Wojtyla, la subordinacin de la persona a cualquier otra realidad que no sea ella misma
violenta su naturaleza. Por ello, el afirmar a la persona prioritariamente por
el fin ltimo objetivo que posee (Dios), por el efecto formal primario que
acontece en el sujeto al encuentro del fin ltimo (felicidad), por las consecuencias positivas en el orden prctico que esto conlleve (utilidad), por el
placer que eventualmente pueda producir, por algn premio asociado a ello
(que puede ser tambin algo valioso), o por cualquier otra cosa, corrompe
la moralidad de la accin. Todos estos elementos pueden participar de ma338. Para los personalistas contemporneos este discernimiento es capital. La persona resulta irreductible a las cosas, e inobjetivable, esto es, no tratable como objeto, de ah que no deba preguntarse
qu o qu cosa sea la persona, si no ms bien quin es ella, y cules sus caracteres constituyentes. A tal
pregunta, tal respuesta: La persona es y slo puede ser la realidad espiritual suprema sobre la tierra. (C.
DAZ, La persona, fin en s, p. 19).
339. Es significativo, que por su ser interior, por su vida interior, un hombre es persona, pero tambin es por esto que l est tan involucrado en el mundo de los objetos, en el mundo exterior, involucrado de un modo que es propio de l y que lo caracteriza a l. Una persona es un ente objetivo, que como
sujeto definido posee los contactos ms estrechos con la totalidad del mundo (externo) y es el ms ntimamente
involucrado con l a causa de su espiritualidad, de su vida interior (K. WOJTYLA, Love and Responsibility,
p. 23). Las cursivas son del autor.

156

Volver a la persona

nera relativa y secundaria en las razones para afirmar a una persona. Sin
embargo, para Wojtyla, el motivo primario de la afirmacin de la persona
es el valor de la persona por s misma359.
El carcter imperativo y categrico de la norma personalista debe ser expresado al momento de formularla, por ejemplo, al decir: hay que afirmar
a la persona por s misma y nunca usarla como medio. En esta frmula queda clara una prescripcin positiva y fundante (hay que afirmar a la persona),
una prohibicin que complementa a la primera (nunca usarla como medio),
y la absolutez, es decir, la incondicionalidad de ambas. El percibir esta estructura ayuda a entender por qu para Wojtyla el motivo principal para
afirmar a una persona no radica en el fin ltimo, en la felicidad, o en alguna otra realidad. Si as fuera, la norma personalista sera un imperativo hipottico, es decir, condicionado, que se expresara as: hay que afirmar a la
persona por su fin ltimo, o hay que afirmar a la persona por que eso nos hace
felices, etc. Esta frmula mostrara que el valor afirmado no es un fin en s
mismo sino un medio subordinado a algo. Dicho de otro modo, la norma
personalista tiene que ser formulada categricamente y no hipotticamente si desea expresar la condicin de fin-en-s-mismo que la persona posee360.
La dimensin contingente y participada de la persona humana no disminuye su condicin de fin-en-s-mismo. Afirmar que la creaturalidad de
340. La apreciacin wojtyliana de que sera verdaderamente propio hablar de sujetos antes que de
objetos invita a revisar desde este punto de vista la dinmica entera del conocimiento humano, comenzando por el problema del primum cognitum. Una investigacin en este campo, nos parecera fundamental para proseguir el pensamiento de Wojtyla en materia de teora del conocimiento. Volveremos
brevemente sobre este punto ms adelante.
341. Emmanuel Levinas sin dudas se destaca de entre muchos en este asunto. Cf. E. LEVINAS, Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad; Idem, De otro modo que ser, o ms all de la esencia. De
hecho existe una simpata mutua entre Karol Wojtyla y Levinas que es posible documentar en: E. LEVINAS, Notas sobre el pensamiento filosfico del cardenal Wojtyla, en Communio, 1982, ao 4, n. II, p. 99102; y, en: JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la esperanza, p.p. 53-56. Sin llegar a la constatacin
de la primaca del ser personal sobre el ser no-personal en la experiencia, pero ya cercanos a ella, es preciso reconocer que se encuentra un cierto tomismo ms esencial y menos identificado con los tomismos de escuela. Al parecer lo ha comenzado a reconocer Ramn Garca de Haro al sealar las convergencias en la teora de la persona de los filsofos Carlos Cardona y Josef Seifert (Cf. R. GARCA DE
HARO, La moral y la metafsica de la persona y de su obrar. A propsito del libro de C. Cardona, Metafsica del bien y del mal, en Anthropotes, 1991, Anno VII, n.1, p. 88, n. 1.). Vase tambin una cierta similitud reconocida por Fernando Haya respecto de sus propios desarrollos filosficos inspirados en
la filosofa de Leonardo Polo y los de G. Zamboni y Josef Seifert (Cf. F. HAYA, El ser personal. De
Santo Toms de Aquino a la metafsica del don, p. 229, n. 255).

La gestacin del mtodo

157

la persona humana la hace un medio respecto de Dios, de mi felicidad, o


de otra realidad es contrario al dato que provee la experiencia sobre el mundo en el que las personas se distinguen de la cosas precisamente por mostrarse como entes capaces de autodeterminarse y, por lo tanto, como fines361. Esto no quiere decir que la condicin de fin que posee la persona
humana disminuya su creaturalidad y mucho menos la proponga como Ens
sumum. Al contrario, el que la persona humana sea fin manifiesta que al ser
querida su existencia, lo ha sido por s misma. Esta manera de colocar a la
persona en la existencia a travs de un acto de ser querido por s, intensivo y
participado en mximo grado, permite que la persona posea el ser de una
manera exclusiva dndole un consistencia entitativa que podramos calificar de trascendental. Trascendental no significa aqu slo apertura intencional a los trascendentales del ente (unidad, verdad, bondad, belleza, etc.)
sino que la persona en s misma posee al acto de ser de una manera tal que
para ser comprendida debe de trascenderse el plano meramente categorial.
Este es un acto de ser que por ser querido per se hace de la persona no slo
una clase de ente entre los entes sino en sentido estricto algo perfectsimo,
lo ms perfecto de toda la naturaleza.
Esta perfeccin entitativa permite que la norma personalista de la accin
ancle normativamente al mtodo que de suyo podra haber parecido asptico respecto de una consideracin tica ab initio. En efecto, la vuelta a las
cosas mismas con total fidelidad a la experiencia conduce al reconocimiento de la especificidad de la persona. La verdad sobre la persona la muestra
no slo como un dato que se ofrece a la consideracin del entendimiento
especulativo sino como un dato valioso de suyo que muestra un deber ser
en el orden prctico. Este deber ser se constituye como obligacin primaria,
como imperativo categrico concreto, al interior de la consciencia guiando
342. Usar significa emplear algn objeto de accin como medio respecto de un fin el fin especfico que el sujeto tiene contemplado. El fin es siempre aquello en vista de lo cual actuamos. El fin
tambin implica la existencia de medios (nombre para aquellos objetos sobre los cuales nuestra accin
se encuentra enfocada con vistas a un fin que pretendemos lograr), por tanto en la naturaleza de las cosas el medio est subordinado a un fin, y al mismo tiempo subordinado en algn grado al agente. No
puede ser de otra manera, desde que la persona que est actuando emplea los medios para lograr su propsito la expresin emplea en s misma sugiere la subordinacin, casi la posicin de servidumbre en
relacin al agente: los medios sirven para ambas cosas, para el fin y para el sujeto (K. WOJTYLA, Love
and Responsibility, p. 25).
343. Ibidem, p.p. 26-27.

158

Volver a la persona

intrnsecamente a toda otra norma, confirindole una dimensin propiamente personalista. Esta experiencia moral, la experiencia del deber concreto de afirmar al otro por el otro mismo, hace nacer la disponibilidad al
compromiso para defender la dignidad y para acompaarla de su adecuada
realizacin. En este sentido, el amor es la responsabilidad por la dignidad
del otro.
Es esta experiencia moral la que tambin dispone al entendimiento
para adquirir consciencia de s mismo? Al parecer Rocco Buttiglione se ha
aproximado a este asunto al afirmar:
Todo ser humano llega a ser consciente de su propia dignidad ntica y toma
consciencia de su propio valor como hombre solamente a travs de la relacin con otros y lo hace de modo especial cuando otro ser humano toma
hacia l la actitud que corresponde al valor de la persona, es decir, el amor.
() Para la persona humana tomar consciencia de s mismo o ser autoconsciente no es algo accesorio, que puede ocurrir o no ocurrir. La autoconsciencia es el acto propio de la persona, decisivo para su autorrealizacin
como tal persona. Solamente de ese modo se puede hacer no slo lo que es
justo, sino tambin vivir esa accin como propia, como algo que me pertenece y me constituye esencialmente. Como hemos dicho, esta autoconsciencia es posible solamente a travs de la mediacin del otro, es decir, en
la medida en que otro, dirigindose a m, despierta en m la consciencia de
la parte que debo recitar en el drama de la vida y de la historia. Comienzo
a existir como ser autoconsciente al recibir la llamada del otro y como respuesta a la disponibilidad que manifiesta hacia m362.

Buttiglione, volver sobre este tema al meditar sobre la importancia del


pudor y destacar precisamente que la persona al vivir esta experiencia busca no slo que sean apreciados los valores sexuales en la unidad del cuerpo
vivo, sino tambin y al mismo tiempo, que sean percibidos como atributos
de un cuerpo dotado de interioridad que se manifiesta en el rostro, en los
ojos, en la mirada. El encuentro con la mirada del otro tendr as un papel
esencial en la dinmica del pudor. El vestido y otros gestos a travs de los
344. C. CAFFARRA, La sexualidad humana, p. 23.
345. J. RASSAM, Introduccin a la filosofa de Santo Santo Toms de Aquino, p. 156.
346. K. WOJTYLA, Love and Responsibility, p. 27.

La gestacin del mtodo

159

cuales se manifiesta el pudor en las diversas culturas poseen principalmente el significado de conducir la mirada del otro hacia la propia mirada con el
fin de valorar a la persona como persona. De esta manera el encuentro con la
mirada ilumina y da sentido personal a los valores sexuales y seala el mbito dentro del cual debe de verificarse el encuentro entre personas363. La
mirada y el rostro parecen as insinuarse como especiales epifanas de la persona como persona y como lugares fundamentales para la realizacin del
encuentro con el otro y consigo mismo.
No es posible aqu ampliar ms esta reflexin. Sin embargo, queda anotada la necesidad de evaluar ms detenidamente el papel que posee el encuentro entre personas dentro de la constitucin de la propia autoconsciencia y de la consciencia sobre el mundo364. Baste por ahora decir que en
Amor y responsabilidad el encuentro con el otro es una experiencia axiolgica primaria que se encuentra a la base de todo proceder metdico y que
da lugar a una norma normarum que configura moralmente a la consciencia. Esta norma normarum permite interpretar los diversos fenmenos de la
vida afectiva como fenmenos que adquieren su significado fundamental
en la persona entendida como fin. Desde nuestro punto de vista, entonces,
podemos advertir que existe un uso hermenutico de la norma personalista
de la accin por parte de Wojtyla. Fenmenos como el amor o el pudor encontrarn gracias a ella una interpretacin que evita el que se conciban disgregados en una pluralidad ms o menos ajena a la unidad del ser personal.
As mismo, en nuestra opinin, la norma personalista obliga a Wojtyla a articular de una manera sui generis en este libro la relacin entre fenomenologa y metafsica.

6.6. La relacin entre fenomenologa y metafsica en


347. Ibidem, p.p. 27-28.
348. Hablando estrictamente el mandamiento del amor est basado en la norma personalista ()
y no es en s mismo la norma personalista. El amor deriva de esta norma, que a diferencia del principio utilitarista, provee una apropiada fundamentacin para el mandamiento del amor. () Hablando
estrictamente el mandamiento dice: ama a las personas, y la norma personalista dice: una persona es un
ente de un tipo con el que la nica manera propia y adecuada de relacionarse es el amor. La norma personalista provee, como hemos visto, una justificacin para el mandamiento del Nuevo Testamento. Y as,
si tomamos el mandamiento junto con su justificacin, podemos decir que es lo mismo que la norma
personalista (Ibidem, p. 41).

160

Volver a la persona

Amor y responsabilidad
Cuando al revisar el ndice de Amor y responsabilidad aparece al inicio
del captulo II un amplio apartado intitulado Anlisis metafsico del
amor o cuando a la mitad del captulo III nos encontramos con el ttulo
Metafsica del pudor, fcilmente podramos pensar que en ambas secciones hallaramos una explicacin de estos fenmenos de acuerdo a las categoras y al orden sistemtico de los tratados tomistas clsicos. Sin embargo,
al abordar directamente el texto percibimos que el enfoque fundamental
utilizado no cambia sino que se intensifica. No hemos encontrado otra palabra mejor para describir lo que sucede en estos apartados. A qu nos referimos concretamente?
En el primer caso Wojtyla reconoce que la palabra amor se dice de muchas maneras. Por ello, restringe su rea de estudio al amor entre varn y
mujer. Sin embargo, el que el amor sea una nocin anloga y se pueda reconocer una realizacin particular de l en el caso del amor entre varn y
mujer hace que Wojtyla afirme que esta es la razn por la que hemos llamado metafsico a nuestro anlisis general. El anlisis metafsico aclarar el
camino para el anlisis psicolgico365. Esta breve mencin, que fcilmente
puede ser pasada de largo, explica primero que nada que metafsico es el
anlisis que brota de una comprensin analgica de la realidad. El ser se
despliega en grados diversos de acuerdo a la lgica de la participacin, y el
amor, por ello, tambin lo hace.
En primer lugar el amor se despliega como atraccin, es decir, como un
presentarse a modo de bien, como una pluralidad de experiencias de diversos valores que tienen como origen a la persona de la cual provienen366. As
mismo, existe el amor concupiscenti y el amor complacenti. El primero expresa que el amor se traduce en ocasiones en deseo, es decir, en bsqueda
de un bien que se experimenta como faltante y que se busca como medio
para remediar esa carencia (t eres un bien para m)367. El segundo es la re349. Cf. SANTO TOMS DE AQUINO, Summa Theologi, I, q.33, a.1.
350. Cf. Ibidem, I, q.33, a.1, ad 1.
351. Cf. Ibidem, I-II, q.64, a.1.
352. Cf. Ibidem, I-II, q.19, a.4.
353. Cf. Ibidem, I-II, q.18, a.5.
354. Cf. Ibidem, I-II, q.93, a.1.
355. Como consta, por ejemplo, en: K. WOJTYLA, El fundamento metafsico y fenomenolgico de la
norma moral en Santo Toms de Aquino y Max Scheler, en VH, p.p. 247-280.

La gestacin del mtodo

161

alizacin de un bien para el otro por el otro mismo. La benevolencia muestra un cierto desinters en el amor (te deseo tu bien)368. Posteriormente
Wojtyla explora la idea del amor recproco, de la simpata y de la amistad que
reflejan el paso del yo al nosotros como experiencia. Finalmente, nuestro autor procede a explicar la naturaleza del amor matrimonial que se distingue
de todos los otros tipos de amor por la donacin que implica del yo. Darse
es ms que querer el bien. En el amor de los esposos cada persona est dispuesta a disponer de s para entregarse, siendo el don de s una prueba clara de que realmente nos poseemos369. El don de s no debe confundirse con
su significado meramente psicolgico o fsico. Estos enfoques son insuficientes al tratar este fenmeno ontolgicamente, es decir, como un acto que
versa sobre la mutua entrega del propio ser370. Toda entrega sexual entre
personas debe ser entrega de la persona como tal. Las exigencias concretas
de esta entrega se derivan de la norma personalista371.
De este modo, para Wojtyla, el anlisis metafsico del amor consiste en
mostrar cmo se despliegan los significados diversos del amor y encontrar,
en el fondo, que la entrega que este fenmeno comporta ha de estar regulada por la norma personalista de la accin. Comprender metafsicamente
el ser del amor significa entonces, para Wojtyla, mostrar su analogicidad y
el modo como sus mltiples sentidos adquieren significado en la que hemos llamado norma normarum.
Algo similar sucede al realizarse el anlisis metafsico del pudor. El pudor es un sentimiento que reclama mantener oculto un aspecto de la vida
interior de la persona, un valor o un hecho. Nuestro autor se concentra en
el pudor sexual que en buena medida es el pudor del cuerpo. Sin embargo,
casi desde el inicio de su reflexin, Wojtyla constata que la tendencia a cubrir el cuerpo y aquellas partes que lo declaran como masculino o femenino va a la par con el pudor, pero no constituye una caracterstica esencial
de l372. Por el tratamiento que le da Wojtyla, se muestra como un fenmeno anexo pero no constitutivo del pudor como tal: Lo que es una caracterstica esencial es la tendencia a ocultar los valores sexuales en s mismos, particularmente en la medida en que ellos constituyen en la mente de
356. Por ejemplo: Idem, Love and Responsibility, p. 30.
357. Cf. Ibidem, p.p. 29-30.
358. Ibidem, p. 27.

162

Volver a la persona

una persona particular un objeto potencial de placer para personas del otro
sexo373. Esto se debe a que la persona que requiere ser amada, afirmada por
s misma, descubre tambin que es posible que sea usada como objeto de
placer debido a una atencin unilateral sobre sus valores sexuales. Esto conduce a Wojtyla a afirmar en un siguiente esfuerzo de profundizacin que la
causa fundamental del pudor en la persona es su propio ser personal y la
dignidad que de este ser se deriva:
La persona es duea de s misma (sui iuris); nadie salvo Dios el Creador posee o puede poseer un derecho de propiedad en relacin a ella. Ella es su
propiedad propia, posee capacidad de autodeterminacin, y nadie puede
atentar contra su independencia. Nadie puede tomar posesin de la persona a menos que la persona lo permita, a menos que se entregue a s misma
desde el amor. Esta inalienabilidad objetiva (alteri incommunicabilitas) e inviolabilidad de la persona encuentra su expresin precisamente en el pudor
sexual. La experiencia del pudor es un reflejo natural de la naturaleza esencial
de la persona. Y si por una parte la experiencia del pudor presupone la vida
interior como el nico terreno sobre el que puede existir, si indagamos ms
profundamente veremos que esta experiencia requiere del ser de la persona
como su base natural. Slo la persona puede sentir pudor, debido a que por
su misma naturaleza no puede ser un objeto de uso (en cualquier sentido de
la palabra uso). El pudor sexual es en cierto grado una revelacin del carcter suprautilitario de la persona374.

El pudor es expresin de la inviolabilidad de la persona radicada en su


esencia que a su vez requiere del ser personal como su base natural. El pudor
revela la dignidad personal, esto es, el carcter suprautilitario de la persona.
La consideracin, precisamente, de estos aspectos es lo que constituye propiamente el anlisis metafsico del pudor. De hecho, Wojtyla comenta poco
ms adelante que: Una mera descripcin del fenmeno, an si esta es tan
penetrante como la de los fenomenlogos, no es suficiente aqu una interpretacin metafsica de l es tambin necesaria375. Desde nuestro punto
de vista, esta expresin amerita ser explicada cuidadosamente para comprender el modo como Wojtyla concibe la relacin entre fenomenologa y
metafsica al escribir Amor y responsabilidad. En primer lugar, Wojtyla habla
359. Consideraciones similares se encuentran en W. MARRA, Morality and Happiness, en A.A. V.V.,
Vom Wahren und Guten, p.p. 86-101.

La gestacin del mtodo

163

de una mera descripcin del fenmeno, esto es, un esfuerzo intelectual a


travs del cual se explica un fenmeno al modo como aparece a la consciencia. Este tipo de explicacin es importante pero es insuficiente cuando se desea comprender el ser de una realidad. Wojtyla en seguida apunta que esto
es vlido an si esta descripcin es tan penetrante como la de los fenomenlogos. A quin tiene en mente en este caso Wojtyla? A qu fenomenologa se refiere? Nos parece que sin dificultad es posible afirmar que nuestro
autor nuevamente tiene presente de modo prioritario a Max Scheler. No
slo porque ya se encontraba familiarizado con su filosofa fenomenolgica
sino porque precisamente Scheler haba explorado el tema del pudor previamente a Wojtyla376. Para Scheler el sentimiento del pudor sexual acontece cuando entran en conflicto el espritu particularmente la capacidad de
amar y la tendencia sexual. El pudor slo es posible como sentimiento en
las personas debido a su peculiar posicin dentro del universo, es decir,
360. Muchos aos despus Juan Pablo II recordar esta poca y el momento de formulacin de la
norma personalista del siguiente modo: Tal norma es la tentativa de traducir el mandamiento del amor
al lenguaje de la tica filosfica. La persona es un ser para el que la nica dimensin adecuada es el amor.
Somos justos en lo que afecta a una persona cuando la amamos: esto vale para Dios y vale para el hombre. El amor por una persona excluye que se la pueda tratar como un objeto de disfrute. Esta norma est
ya presente en la tica kantiana, y constituye el contenido del llamado segundo imperativo. No obstante, este imperativo tiene un carcter negativo y no agota todo el contenido del mandamiento del
amor. Si Kant subraya con tanta fuerza que la persona no puede ser tratada como objeto de goce, lo
hace para oponerse al utilitarismo anglosajn y, desde ese punto de vista, puede haber alcanzado su pretensin. Sin embargo, Kant no ha interpretado de modo completo el mandamiento del amor, que no
se limita a excluir cualquier comportamiento que reduzca la persona a mero objeto de placer, sino que
exige ms: exige la afirmacin de la persona en s misma. (JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la esperanza, p. 199).
361. En nuestra opinin an algunas obras que recientemente hablan de la importancia del principio
personalista de la accin fallan en su comprensin al formularlo de manera tal que dejan espacio para que
sea interpretado como imperativo condicional. Parece este ser el caso de G. CHALMETA OLASO en su obra
tica especial. El orden ideal de la vida buena, p.p. 31-35. Este libro es un magnfico tratado de tica especial. Su autor articula su razonamiento en este punto a partir de sostener que la dignidad o perfeccin de
la persona humana es relacional respecto de la Persona divina. Chalmeta habla de una dignidad relacional infinita (Ibidem, p.33.) Por ello, la norma personalista debe ser enunciada as: todo hombre debe ser
tratado (amado) de modo tal que se respete y en lo posible se promueva su fin propio, su dignidad de persona: esto es, su apertura cognoscitiva y volitiva a Dios, sea afectiva (actual) que meramente potencial (constitutiva), sea directa (apertura a Dios en s mismo) que mediata (apertura al prjimo en cuanto imagen de Dios).
(Ibidem, p. 35.) Nosotros compartimos que el ser y la dignidad de la persona humana son participadas.
Sin embargo, en la argumentacin de Chalmeta se elude el prestar atencin a que la persona al ser creada
con inteligencia y voluntad manifiesta que ha sido amada por s misma de parte de su Creador. La inteligencia y la voluntad (y su apertura hacia Dios) son elementos manifestativos del ser personal pero no se
identifican con l sin ms. Si as fuera, ambos seran fundamento formal de la persona en cuanto tal. Des-

164

Volver a la persona

como seres que poseen cuerpo y espritu. As mismo, l insistir que el pudor surge cuando la persona se experimenta como individuo y no merade nuestro punto de vista la participacin del ser en el caso de la persona humana posee una dimensin
eminentemente personal ya que no slo brota como decisin libre y amorosa de una Persona (Dios) sino
que es propiamente constitutiva de otra (esta Mara, este Pedro) como fin. La persona humana queda as
configurada como poseedora de su ser y de su valor de una manera que los entes no-personales no pueden
tener. Esta posesin de su ser y de su valor constitutivos resulta anterior ontolgicamente (no temporalmente) a la emergencia de la razn y de la voluntad. La argumentacin de Chalmeta, si bien posee una dimensin de verdad al afirmar la creaturalidad de la persona, hace un corrimiento demasiado rpido del tema
de la dignidad humana hacia la apertura cognoscitiva y volitiva a Dios que dificulta el apreciar la necesidad de que la persona sea afirmada estrictamente por s misma (an cuando la mencionada apertura intelectual y volitiva sea una dimensin constitutiva del ente personal). En nuestra opinin, Chalmeta al explicar as la norma personalista de la accin realiza una sutil reductio in aliud genus, es decir, no reconoce
con claridad la irreductibilidad de la persona como motivo fundamental para la afirmacin de ella misma.
As mismo, en sentido estricto nos parece inadecuado cuasi-identificar el fin propio del ser humano, su dignidad personal y la apertura cognoscitiva y volitiva a Dios. Estos elementos, si bien poseen relaciones importantes entre s, no son lo mismo. Una posible explicacin de estas deficiencias puede ser la falta de comprensin de la importancia que posee la diferencia entre el ser participado y el ser personal participado. La
persona humana no es un ente contingente del mismo modo como un ente no-personal lo es. Desde nuestro punto de vista la filosofa de Karol Wojtyla conduce a sostener que el ser personal es una perfeccin irreductible que coloca fuera de sus causas (sistere extra suas causas) a la individualidad sustancial racional (considerada de modo esencial). En nuestra opinin, Santo Toms de Aquino se aproxim a este tema cuando
discutiendo la manera como la naturaleza humana es asumida en la persona de Cristo afirmaba que: no
cualquier individuo en el gnero de la sustancia, incluso en naturaleza racional, tiene razn de persona, sino
slo aqul que existe por s (sed solum illud quod per se existit) (Summa Theologi, III, q.2, a.2, ad 3). Con
esta expresin el Aquinate no niega que la perseidad sea parte de la nocin formal de sustancia. Lo que en
nuestra opinin desea expresar es que se requiere particularmente del esse per se querido per se por parte de
su Creador, para dar lugar a una persona. Los entes no-personales son per se, pero son queridos per aliud.
La participacin del esse per se querido per se por parte de Dios hace que la persona posea el ser de manera
definitiva e irrevocable. An cuando la persona sea cuerpo, no se agota en el cuerpo sino que permanece siendo tras su corrupcin. La doctrina tradicional sobre el alma espiritual en este sentido debe de ayudar a comprender que la persona no posee una mera forma in-formante que le da el ser a la materia y se agota en ella,
sino una forma que excede en todo momento esta funcin. Por estas razones consideramos que es posible afirmar que el ser personal hace existir a la persona de un modo diverso a como existen los entes no-personales. En este sentido podemos afirmar, parafraseando un poco a Levinas, que hay otro modo de ser, ms all
del ser-de-las-cosas: el ser-personal, autntica perfeccin irreductible que fundamenta que la norma personalista de la accin tenga que afirmarse de manera incondicional. La confirmacin de que esta es la posicin
de Wojtyla sobrevendr algunos aos despus cuando afirme explcitamente que el esse de la persona se distingue del esse de los entes no-personales en su obra Persona y acto. Esta posicin es perceptible particularmente en la edicin crtica de este libro publicada en polaco e italiano bajo el cuidado de Giovanni Reale
y Tadeusz Styczen. Ms adelante abundaremos sobre este particular.

La gestacin del mtodo

165

mente como una realidad genrica377. Sin embargo, la individualidad de la


que Scheler habla no conduce al descubrimiento de la persona como sujeto
sustancial, o mejor an, como ser por s querido por s. Esta ausencia constituye, desde nuestro punto de vista, el motivo principal por el que Wojtyla
afirma que es preciso ir ms all de las descripciones de los fenomenlogos.
La comprensin metafsica de la persona posibilita fundar de una manera
ms adecuada el conjunto de motivos que explican por qu el pudor es un
sentimiento que anuncia y protege el valor de la persona, su inviolabilidad
constitutiva, y que posteriormente, en el texto wojtyliano, permiten entender el modo como el pudor es absorbido (que no destruido) por el amor, es
decir, por el compromiso y la responsabilidad voluntaria por el otro378.
Esta ltima idea manifiesta una de las deficiencias ms sealadas por
Wojtyla hacia la tica de Scheler. La vida moral no puede ser comprendida
en su ser si slo se atiene a explorar el modo como los valores se manifiestan en la experiencia. Es preciso que tambin indague qu sucede en el sujeto cuando trae a la existencia a estos valores a travs de un acto libre. La
fenomenologa scheleriana, tal y como lo hemos comentado pginas atrs,
pareciera reducirse a una teora sobre el ethos que resulta insuficiente respecto de una autntica fundamentacin de la tica como ciencia estricta.
Esto no significa que la teora de los valores deba ser negada. Al contrario
al parecer Wojtyla acepta en buena medida algunas de las intuiciones ms
caractersticas de Scheler en este rubro:
Algunos valores los valores morales entre ellos no son valores porque
alguien los anhele; al contrario, aspiramos a ellos, y en verdad lo sentimos
como nuestro deber, debido a que ellos son valores. Aqu tenemos algo fundamentalmente diferente de los valores convencionales, tales como aquellos
que un coleccionista vincula a los objetos que busca. Un valor no es lo mismo que el objeto que lo representa; esto constituye una especfica relacin
objeto-sujeto o sujeto-objeto, una expresin de una correspondencia particular (de alguien a alguien, de algo a alguien, o de algo a algo en la medida
en que afecta a alguien). Nosotros, sin embargo, como en este caso frecuentemente, por metonimia, damos el nombre de un valor a un objeto que
lo representa379.

Sin embargo, esta aceptacin de la consistencia del valor como valor no


impide que Wojtyla crea en la necesidad de una superacin metodolgica.

166

Volver a la persona

La fenomenologa que es preciso trascender es aquella que posee metodolgicamente lmites para obtener una comprensin adecuada sobre el ser
y la relacin estructural entre el valor, la accin y el sujeto de donde surge
la accin. Que esta correccin es posible a travs de una intensificacin del
punto de vista, a travs de una vuelta a la persona ms radical y decidida
en fidelidad a la experiencia, queda testimoniado por los resultados obtenidos en Amor y responsabilidad, an cuando en esta obra no han quedado todava explicitados de manera sistemtica los elementos constitutivos
del nuevo mtodo a formular.

362. R. BUTTIGLIONE, Luomo e la famiglia, p. 125. Una reflexin similar se encuentra tambin en
Idem, La crisi della morale, p.p. 192-193.
363. Cf. Ibidem, p.p. 82-83 y 104-105. T. Styczen percibe de una manera similar la importancia del
rostro cuando explica los motivos por los cuales es preciso responder al deber primario de afirmar a la
persona por s misma. Primero comenta que el motivo para cumplir con este mandato no est basado
en que una accin benevolente conduzca a alcanzar el fin ltimo, la felicidad. Esto no es relevante en
la gnesis del deber. Entonces, es preciso preguntar por qu hay que afirmar a la persona por s misma:
De verdad preguntas por qu? Si preguntaras seriamente esto, te daras cuenta del motivo que
Cul? Es que no ves al hombre! S, precisamente porque no lo ves. No que no conoces una teora del
hombre. No se trata de una teora. Se trata de percibir que el hombre es incomparable con nada que
est fuera de l; y que es, cada uno en particular, incomparable tambin con cualquier otro. Distinto
de los distintos, irrepetible. En su diferencia, es inexpresable. Mira el rostro! Estando en la presencia
del otro, ests en presencia de la cima. La cumbre es cada hombre que se levanta de esta tierra y cada uno

La gestacin del mtodo

167

IV

Hacia Persona y acto

Escribir Amor y responsabilidad signific para Karol Wojtyla un esfuerzo


por poner en prctica las indicaciones metodolgicas que haba venido descubriendo a lo largo de los aos. Durante la dcada de los sesentas nuevos
elementos se suman a la reflexin filosfica de nuestro autor. Algunos de
estos elementos son de ndole eclesial, mientras que otros son fruto de la
paulatina maduracin que tienen algunos temas en su consciencia. El tomar en cuenta el contexto eclesial en el que Wojtyla vive y se desarrolla es
imposible de evitar an cuando nuestro trabajo este delimitado por las
fronteras de la filosofa. La pertenencia eclesial de Karol Wojtyla no se puede obviar al acercarnos a su pensamiento y a su accin. Por otra parte, un
esfuerzo filosfico realista, es decir abierto de manera irrestricta a la experiencia, no puede sino tomar en cuenta este tipo de elementos an cuando
no sean totalmente reducibles a la racionalidad propia del saber filosfico.
Al analizar la obra de Wojtyla desde una perspectiva metodolgica es necesario apreciar una evolucin espiral de su pensamiento. Karol Wojtyla
lentamente ha procedido a realizar una suerte de desmontaje tanto de la fenomenologa scheleriana como del tomismo para construir, por s mismo,
un mtodo que permita aprehender lo irreductible del hombre. Algunos temas aparecen de manera repetida. Sin embargo, esta aparicin nunca es
igual. Gradualmente los temas son objeto de una reflexin ms intensa,
ms penetrante. El percibir esta doble actividad desmontaje y construccin nos permitir determinar con mayor claridad la naturaleza del aporte metodolgico de Wojtyla, sobre todo, al proceder al anlisis de Persona y
es esta, expres Wojtyla poeta. (T. STYCZEN, Karol Wojtyla: filsofo-moralista, en VH, p. 125.).
364. Otro sugerente texto de Buttiglione es: En efecto, la primera verdad que tiene que ser descubierta es que nosotros fuimos creados para la verdad. Esta verdad, sin embargo, se manifiesta en el otro.
Y es descubrindonos reflejados en la mirada del otro quien nos ama que nos tornamos profundamente interesados en la verdad (R. BUTTIGLIONE, Towards an Adequate Anthropology, en Ethos. Special Edition, n. 2, 1996, p. 239.).

168

Volver a la persona

acto, obra en la que se encuentran expuestos de manera sistemtica los elementos fundamentales del nuevo mtodo que durante aos nuestro autor
prepar380.

1. El Concilio Vaticano II: dimensin filosfica


de un acontecimiento eclesial
En 1959 el Papa Juan XXIII haba anunciado la convocatoria al Concilio Vaticano II, acontecimiento que renov la vida interna de la Iglesia y
que invit a abrir sus puertas hacia el mundo moderno. La vida de Karol
Wojtyla comienza a estar marcada por el dinamismo de este evento a partir de este momento. El sello del Concilio lo marca profundamente y no lo
abandona jams. A esta situacin eclesial general se le suma una vivencia
ms particular: a mediados de junio de 1962 el Arzobispo Baziak muere, y
Wojtyla es nombrado Vicario capitular de la Arquidicesis de Cracovia. El
8 de marzo de 1964, a los 43 aos, Wojtyla es formalmente investido como
Arzobispo metropolitano de Cracovia por voluntad del Papa Paulo VI.
La Comisin antepreparatoria del Concilio haba pedido a todos los
obispos catlicos del mundo sugerencias para conformar la agenda conciliar. La gran mayora de los obispos que respondieron lo hicieron enviando
esbozos de asuntos internos de la Iglesia que proponan como temas para
la discusin. El obispo Wojtyla, sin embargo, envi un ensayo en el que
ms que preguntarse por las medidas que haba que implementar para renovar a la Iglesia, l planteaba la pregunta por la esencia de la condicin
humana actual, y a partir de ella, qu es lo que esperan escuchar los hombres y las mujeres de nuestra poca de parte de la Iglesia. Para Wojtyla, la
cuestin crucial era la persona humana y el humanismo cristiano que es preciso madurar y anunciar. Estos temas, en opinin de nuestro autor, deban
de convertirse en el marco organizativo de las discusiones conciliares381.
En octubre de 1962, Karol Wojtyla parte hacia Roma rumbo al Concilio. Asisti a todas las sesiones que se extenderan hasta 1965 durante va365. K. WOJTYLA, Love and Responsibility, p. 73.
366. Ibidem, p.p. 74-80.
367. Ibidem, p.p. 80-82.
368. Ibidem, p.p. 82-84.

La gestacin del mtodo

169

rios meses cada ao382. Al llegar la tercera apareci el debate que constituy
uno de los ncleos filosficos de todo este evento eclesial: la controversia
sobre la libertad de consciencia en materia religiosa. Una gran parte de
quienes participaban en estas discusiones tendan a enfocar este tema en el
marco de las relaciones entre el Estado y la Iglesia. Wojtyla por el contrario, con un enfoque mucho ms personalista, seal que lo esencial era
reinterpretar la libertad para descubrir toda su compleja riqueza y no concebirla
slo
como
arbitrium
indifferenti. La libertad, deca Wojtyla, era libertad para, no simplemente
libertad de. La libertad est estructuralmente ligada a la verdad. Sin embargo, la verdad no debe ser impuesta por la fuerza. Es necesario respetar los
derechos de la consciencia. El reconocimiento del derecho a la libertad religiosa
no
es
la
sancin
del
derecho
al
error
como de hecho lo interpret Mons. Marcel Lefebvre sino del derecho
a que la verdad pueda ser buscada y alcanzada con libertad. Este tema no
se terminara de discutir en la tercera sesin ya que la oposicin tradicionalista que afirmaba la importancia de la verdad sin comprender la verdad
sobre la subjetividad humana era sumamente fuerte. El tema, por ello, pasara a formar parte de la agenda de la cuarta y ltima sesin conciliar. En
ella, Wojtyla nuevamente volvera a insistir frente a los objetores de la libertad religiosa que la libertad no es un dinamismo sin referentes del que
haya que desconfiar por definicin383. Por su parte, la oposicin tradicionalista tena incoada la dificultad de comprender la perspectiva que Wojtyla
y otros sostenan sobre la verdad, la libertad y la consciencia. Desde nuestro
punto
de
vista
este
fenmeno es anlogo al que se present posteriormente en otros debates
fuera de la rbita del Concilio y ms circunscritos a las problemticas propiamente filosficas. La obra de Wojtyla tender a ser cuestionada o inter369. Ibidem, p. 98.
370. Si el matrimonio existe para satisfacer las exigencias de la norma personalista, debe encarnar
una recproca autodonacin, un mutuo amor esponsal. Los actos de entrega recproca, del hombre y de
la mujer, an cuando son psicolgicamente diversos en su tipo, ontolgicamente se combinan para producir un todo perfecto, un acto de mutua autoentrega. Por ello surge un especial deber para el varn:
l debe de dar a la conquista o posesin su forma apropiada y su contenido lo que significa que l
tambin debe de donarse, no menos que ella (Ibidem, p. 99).
371. Ibidem, p. 100.
372. Ibidem, p. 176.

170

Volver a la persona

pretada por parte de algunos de una manera tal en la que se pierde y desdibuja su originalidad y especificidad propia a favor de lecturas ms o menos convencionales del tomismo (de escuela). Dicho de otro modo, el tradicionalismo eclesial tendr una expresin propiamente filosfica en la
negacin del valor de la metodologa heurstica wojtyliana y de su personalismo como propuesta. Rocco Buttiglione, sin dejar de comprender la ndole teolgica y pastoral del Concilio Vaticano II ha dicho algo que resulta iluminador a ste respecto:
La integracin de la filosofa del ser y de la filosofa de la consciencia en una
antropologa acabada de la persona parece ser, en la perspectiva que hemos
delineado sumariamente, la nica forma de comprender a fondo la novedad
de la enseanza conciliar y, al mismo tiempo, su slido anclaje en la tradicin (que es algo diverso del tradicionalismo) 384.

Que parte del debate en el pensamiento filosfico y teolgico cristiano


tras el Concilio Vaticano II haya quedado marcado por el nfasis puesto por
parte de algunos en una idea de consciencia desvinculada de la verdad no
significa que entonces tengan razn los que pretenden que la verdad ha de
imponerse an a costa de la libertad de consciencia. Para el personalismo
wojtyliano resulta falsa la disyuntiva que obliga a elegir entre la consciencia (contra la verdad) y la verdad (contra la consciencia). Nuevamente Buttiglione es sumamente lcido al afirmar:
En este punto se hace evidente cmo la cuestin de la libertad de consciencia no es una cuestin sectorial o particular () Lo que aqu est en juego
es toda la relacin entre cristianismo y modernidad, y entre filosofa del ser
y filosofa de la consciencia385.

Teniendo en cuenta esto como premisa, nos parece sumamente afortunado el nombre del documento final que expresara la doctrina conciliar
sobre la libertad de consciencia en materia religiosa: Dignitatis human386.
373. Ibidem.
374. Ibidem, p. 178.
375. Ibidem.

La gestacin del mtodo

171

Es precisamente, la dignidad humana la que ofrece una ocasin para repensar el tema de la verdad y del realismo filosfico desde una ptica diversa a aquella que somete y sacrifica la subjetividad personal. Nuevamente aqu, en nuestra opinin, aparece la importancia no solo temtica sino
metodolgica de afirmar la primaca de la persona humana al momento de
proceder a indagar la verdad.
La dimensin teolgica del Concilio Vaticano II es imposible de obviar.
Sin embargo, consideraciones como las anteriores descubren un elemento
filosfico innegable (y que coincide por vas diversas con aspectos esenciales de la Revelacin cristiana). En este sentido, el Concilio es una suerte de
provocacin a la razn filosfica que ordinariamente transita por vas
ajenas al dato revelado que en ocasiones recibe de la Revelacin, y de la
propia Iglesia, la posibilidad de reconsiderar algunos temas y problemas sin
mermar su autonoma.
Otro momento en el que es posible percibir este ingrediente filosfico
es en la lectura que el Concilio realiza del mundo moderno y que recupera
algunas de las intuiciones de Jacques Maritain, y de otros autores, sobre la
necesidad de superar la visin antimoderna que caracteriz a la Iglesia durante cierto tiempo387. Esta superacin no implica una aceptacin acrtica
de la modernidad sino la obligacin de realizar un ejercicio analtico y diferenciado que permita descubrir la verdad y el bien en donde aparezcan.
De hecho, en nuestra opinin, este segundo elemento es en cierto sentido
el despliegue consecuente del primero ya que una renovada visin sobre el
ser humano permite precisamente realizar una interpretacin de la historia
en la que nada de lo humano resulte ajeno. Precisamente este tema ser uno
de los ms fundamentales en la ltima sesin del Concilio y en el que
Wojtyla volvera a tener una participacin.
La sesin referida comenz el 14 de septiembre de 1965. Karol Wojtyla haba venido trabajando en el llamado Esquema XIII precisamente sobre
la relacin entre el cristianismo y el mundo dentro de un pequeo subgrupo integrado por Gabriel-Marie Garrone, Yves Congar O.P., Henri De Lu-

376. M. SCHELER, ber Scham und Schamgefhl, en Idem, Schriften aus dem Nachlass, I.
377. Cf. P. J. COLOSI, A Philosophical Investigation of Sexual Shame.
378. El pudor est enraizado profundamente en el ser mismo de la persona. Esta es la razn por la
que debemos mirar a la metafsica de la persona para una explicacin completa de l. Hay un peligro

172

Volver a la persona

bac S.J., y Jean Danilou S.J.388. Wojtyla participara en el Aula conciliar


con una intervencin defendiendo la idea de que es necesario hacer uso de
la razn y de la experiencia humana para mostrar que la posicin cristiana
respecto del mundo es intrnsecamente razonable. El gran desafo consiste
en que la verdad que el cristianismo considera poseer sea anunciada de tal
modo que el mundo la encuentre por s mismo, es decir, heursticamente389.
Y ms adelante afirmara que:
Dado que el esquema intenta tener sobre todo un ntimo carcter pastoral,
es bueno que la mayor importancia sea otorgada a la persona humana, tanto en s misma, como en la comunidad (en la vida social) y en general. En
efecto, toda solicitud pastoral presupone a la persona humana, tanto en
cuanto sujeto () como en cuanto objeto390.

La Constitucin Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II, nombre que


recibe la versin definitiva del Esquema XIII, se convierte con el tiempo en el
texto conciliar ms apreciado por Karol Wojtyla ya que importantes aspectos
de su pensamiento quedaron plasmados en l. En el texto definitivo podemos
hoy leer: el hombre, nica criatura terrestre a la que Dios ha amado por s
mismo, no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera
de s mismo a los dems391. De este modo, el mandamiento evanglico del
amor entendido como entrega al otro es afirmado por la Iglesia catlica como
la regla fundamental para la realizacin humana. Esto presupone entender
que el ser de la persona humana ha sido creado en un acto de amor estricto
por parte de Dios. En la cosmovisin cristiana Dios no ha querido a la persona por alguna otra razn ms que por s misma. Utilizando el lenguaje filosfico de Wojtyla podramos decir que Dios afirma a la persona como fin al
constituirla, es decir, al amarla por s misma al momento de crearla. El hecho
de que Dios ame a la persona humana por s misma, la hace precisamente un
sujeto amado y amable por s, y convocado desde su origen a vivir de acuerdo
a ello: afirmando siempre al otro por el otro mismo.
de que el pudor, y su absorcin de manera regular por el amor, sean tratados demasiado superficialmente. () El amor como una experiencia emocional an cuando sea recproca, est lejos de ser lo mismo que el amor consumado por un compromiso de la voluntad (K. WOJTYLA, Love and Responsibility,
p. 185).
379. K. WOJTYLA, Love and Responsibility, p. 304, n. 52.

La gestacin del mtodo

173

2. Segunda aproximacin a los lmites y alcances del tomismo: el


tomismo como proyecto inacabado
El camino hacia Persona y acto estuvo acompaado de numerosas publicaciones de ndole pastoral y teolgica en las que Wojtyla comparta sus reflexiones sobre el Concilio Vaticano II al clero y a los creyentes de la Arquidicesis de Cracovia392. Sin embargo, dentro de los textos publicados
por Wojtyla durante este periodo destaca uno que aparentemente no est
dentro de las preocupaciones de la agenda conciliar y que posee importantes apreciaciones de orden metodolgico. Nos referimos a la conferencia
impartida por Karol Wojtyla el 17 de febrero de 1967 durante la dcima
semana anual de filosofa en la Universidad Catlica de Lubln y que ha
quedado recogida en la revista Znak con el ttulo tica y teologa moral. Este
texto es muy escasamente conocido y no ha sido traducido al italiano o al
espaol como muchos otros artculos de temtica similar y compilados en
las antologas que hemos venido citando en nuestro estudio. Al parecer slo
ha sido traducido al ingls393. Ms an, dentro del conjunto de comentadores del pensamiento wojtyliano, los nicos que han subrayado su importancia, an cuando de manera ms bien breve, han sido Tadeusz Slipko
S.J., Tadeusz Styczen y Ronald Modras394.
Desde nuestro punto de vista tica y teologa moral constituye una segunda aproximacin sistemtica de Wojtyla sobre los lmites y alcances del
tomismo. Podramos decir que esta segunda aproximacin se logra en buena medida gracias a todo el trabajo realizado por Wojtyla con anterioridad
y gracias a la constatacin de nuestro autor sobre la insuficiencia que presenta el tomismo convencional respecto de algunos de los desafos filosficos y ticos contemporneos. As mismo, an cuando su temtica aparentemente no versa sobre algn elemento de la agenda conciliar no nos parece
casual el que el texto sea publicado precisamente tras la participacin de
Wojtyla en el Vaticano II. Desde nuestro punto de vista, las precisiones que
se introducen por parte de Wojtyla respecto del tomismo brotan como una
respuesta a quienes buscaban una restauracin del pensamiento del Aquinate a travs de una suerte de primera navegacin, es decir, a travs de un
seguimiento ms o menos unvoco de la doctrina de Santo Toms de Aquino, sin atencin a la necesidad de emprender, como ya lo hemos sealado
pginas atrs, una segunda navegacin en sentido estricto, es decir, una in-

cursin intelectual por s mismos.


En nuestra opinin, esta especie de balance realizado por Wojtyla de algunos aspectos metodolgicos del tomismo, permite comprender de manera explcita el gran aprecio que nuestro autor tiene por el Anglico doctor, y simultneamente, las rutas que es preciso recorrer en la actualidad
para completar al tomismo ah donde este proyecto resulta inacabado. La
continuacin del tomismo como filosofa es esencial para Wojtyla. El parece darse cuenta que es necesario destrabar los obstculos que han detenido
la reflexin filosfica tomista y que tienen diversas consecuencias, una de
las cuales es precisamente la necesidad de renovacin de la teologa moral.
En opinin de Slipko este texto forma parte de un conjunto tambin integrado por los artculos El problema de la experiencia en la tica 395, y por El
problema de la teora de la moralidad 396. Esta apreciacin es correcta en el
sentido de que temticamente tica y teologa moral introduce formalmente algunos de los elementos de la perspectiva metatica que caracterizar a
Wojtyla en estudios posteriores. Sin embargo, el propio Wojtyla no incluye a tica y teologa moral en el conjunto que l desea formar con los dos
artculos mencionado en orden a integrar un libro totalmente dedicado a
la Concepcin y metodologa de la tica 397.
Como su mismo ttulo indica tica y teologa moral no es un estudio puramente filosfico debido a que explora una dimensin de los problemas
metodolgicos de la teologa moral. Sin embargo, la dimensin analizada
por Wojtyla es precisamente la presencia interna de la tica filosfica dentro de la teologa moral. Por eso si bien el marco de la discusin es de orden extrafilosfico, el contenido de la misma resulta ser importante desde
el punto de vista de la razn.
En este texto, en primer lugar Wojtyla define qu entiende por tica. La
tica es una ciencia sobre la moralidad en su aspecto normativo. Esto significa que su misin principal es objetivar y justificar normas, y no slo
presentarlas398. La teologa moral por su parte puede entenderse de dos modos: como teologa positiva, es decir, como exgesis de la doctrina de la moralidad cristiana contenida en la Revelacin y preservada por el Magisterio
de la Iglesia; y, como teologa especulativa o tica teolgica en sentido estric380. Jaroslaw Kupczak O.P. ha dicho respecto de Wojtyla: Uno no puede encontrar ningn signo
de un cambio significativo en su pensamiento durante el medio siglo de su carrera intelectual y ms

175

176

Volver a la persona

to, es decir, como una interpretacin de la Revelacin preservada por el


Magisterio de la Iglesia por medio de un sistema filosfico en particular.
Este es el caso de la teologa moral de Santo Toms de Aquino ya que Platn y a Aristteles proveen al Anglico Doctor de herramientas filosficas
para interpretar los datos revelados. Una vez planteado esto, Wojtyla se pregunta cul es el significado de la filosofzacin que acontece en la teologa moral entendida de manera especulativa399. Wojtyla sostiene en primer
lugar que ambas, la teologa y la filosofa, responden a la aspiracin natural del ser humano de llegar hasta el fondo de toda realidad, es decir, de
proceder per ultimas causas. La diferencia entre ambas est en que la teologa lo hace analizando la realidad moral a la luz de la Revelacin. Sin embargo, en seguida Wojtyla precisa que la teologa moral tomista, teniendo
en cuenta esto, realiza sus explicaciones aplicando una comprensin filosfica particular:
Ms especficamente, la teologa moral en el sentido tomista llega hasta el
fondo de la realidad moral explicndola sobre la base del ltimo fin, lo que
implica un particular concepto del bien y un particular concepto del ser.
Tambin implica un concepto metafsico correspondiente del ser humano,
un concepto en el que una persona es en cierto sentido reducible a una naturaleza: individua substantia rationalis natur400.

La tomista es una autntica interpretacin de la moralidad a travs de


categoras metafsicas que poseen un especial nfasis teleolgico. El que el
Aquinate haya utilizado un recurso filosfico de manera tan profunda para
adelante insistir en que cuando Wojtyla comenz a ensear en la Universidad Catlica de Lublin en
el otoo de 1954, l ya tena una clara visin de su propio mtodo filosfico. (J. KUPCZAK O.P., Destined for Liberty. The Human Person in the Philosophy of Karol Wojtyla/John Paul II, p.p. 46-47 y p. 61).
No podemos coincidir con esta interpretacin que al parecer no es sensible a la evolucin del pensamiento de Wojtyla. En nuestra opinin, un anlisis crtico de los textos de nuestro autor no deja lugar
a dudas respecto de que su incursin intelectual es originaria y por lo tanto evolutiva de manera gradual. No hay que confundir la unidad del pensamiento wojtyliano que proviene de colocar a la experiencia como punto de partida, con una suerte de capacidad para advertir desde su inicio todos los aspectos y matices que se requeran precisar y reformular. En el tema que nos ocupa en la presente
investigacin este punto es fundamental: la articulacin entre fenomenologa, metafsica y personalismo que constituye una de las dimensiones esenciales del mtodo filosfico wojtyliano va adquiriendo
su perfil propio de manera paulatina a lo largo de las distintas obras escritas por nuestro autor.

Hacia Persona y acto

177

la interpretacin de la enseanza moral proveniente de la Revelacin ha


sido sumamente relevante. La contribucin de Santo Toms de Aquino al
pensamiento es extraordinaria y sus proporciones son simplemente monumentales401. De esta manera, Wojtyla no oculta jams su gran admiracin y
valoracin personal por la utilizacin que hace el Anglico de la filosofa
que habita al interior de su teologa. Santo Toms de Aquino, es un maestro para aprender a ver, para apreciar la realidad como es. Esta admiracin
permanecer siempre y se expresar de maneras diversas en las distintas etapas de su vida402. Sin embargo, la alta estima en la que Wojtyla tiene a Santo Toms de Aquino no impide que en seguida advierta:
La admiracin que tenemos por esta summa, no debe significar y no significa incluso que nosotros lo consideremos como un trabajo completo y
perfecto en todo aspecto. El vnculo intrnseco enfatizado arriba que existe
ente la teologa especulativa y la filosofa nos conduce hoy a ver a este sobresaliente trabajo como un fruto de su tiempo, esto es, contemplarlo no slo
dentro del marco del estado de la filosofa en la poca de Santo Toms sino
tambin desde la perspectiva del desarrollo posterior de la filosofa. Esto es
del todo necesario dado el hecho de que no todo en el subsiguiente desarrollo de la filosofa y de este modo en el desarrollo de esta herramienta
potencial para interpretar contenidos revelados parece ser una mera desviacin403.

En efecto, para Wojtyla el tomismo no es un trabajo completo y perfecto


en todo aspecto. Como todo esfuerzo humano posee lmites esenciales que
ni demeritan sus contribuciones, ni afirman que la doctrina de Santo To381. Cf. G. WEIGEL, Testigo de Esperanza, p. 222-226.
382. En este periodo realiz veintids intervenciones, ocho de las cuales como allocutiones en las
congregaciones generales. As mismo tres de las catorce animadversiones script se pueden considerar
allocutiones porque tambin tuvieron el mismo pblico de las anteriores. Dos de las ocho allocutiones y
tres de las animadversiones script fueron pronunciadas a nombre del episcopado polaco. Adems existen otras dos intervenciones por escrito: una del episcopado polaco pero presentada por Wojtyla, y otra,
de numerosos Padres conciliares, representantes de veintitrs Conferencias episcopales, en la que se pide
a Paulo VI que abra una cuarta sesin conciliar para discutir el Esquema concerniente a las relaciones
de la Iglesia con el mundo contemporneo. A travs de estas intervenciones Wojtyla expres sus convicciones sobre diversos aspectos de la agenda conciliar. Para una visin de conjunto de las intervenciones de Karol Wojtyla, vase: A. SCOLA, Gli interventi di Karol Wojtyla al Concilio Ecumenico Vaticano II,, en A.A. V.V., Karol Wojtyla Filosofo, Teologo, Poeta. Atti del 1 Colloquio Internazionale del Pensiero
Cristiano organizzato de Istituto di Studi per la Transizione, p.p. 289-306.

178

Volver a la persona

ms de Aquino sea una solucin para todos los desafos especulativos o


prcticos que existen en el mundo actual. La afirmacin del tomismo como
filosofa ms o menos terminada, como filosofa que no requiere de continuacin y que posee una capacidad ms o menos ilimitada para responder
a toda clase de problemas, hizo que el pensamiento tomista se debilitara y
se excluyera de algunos espacios y ambientes en los que habra estado llamado a penetrar y a dialogar con miras a una comprensin ms completa
del mundo. A este respecto la inmensa cantidad de bibliografa tomista que
durante una amplia poca existi marcada fundamentalmente por un dilogo consigo misma es un hecho emprico que debera de llamar ms la
atencin. Si bien el tomismo es una corriente filosfica extendida en todos
los continentes, muchos de sus exponentes no instalaron su propuesta en el
corazn de los debates filosficos contemporneos, sino que escribieron,
glosaron y reflexionaron en circuitos ms o menos restringidos, en muchas
ocasiones, exclusivamente intraeclesisticos. No es de extraar, por ello,
que una parte importante del tomismo el tomismo ms esencial y menos comprometido con los tomismos de escuela se desarrollara con ms facilidad en espacios y ambientes que se encontraban en contacto directo con
el mundo secular y en los que gracias a ste, el cultivo de la filosofa como
ciencia rigurosa resultaba obligado404.
La situacin del tomismo como filosofa inacabada Wojtyla la afronta,
adems, acompandola de un comentario sumamente relevante: no todo
lo que ha sucedido despus del siglo XIII es una mera desviacin. Por desviacin Wojtyla no apela indirectamente a un canon de ortodoxia filosfica
prestablecido sino a la direccin filosfica de la filosofa en s misma considerada. El comentario de Wojtyla al que aludimos no est colocado ingenuamente en el texto. Wojtyla, al parecer, se da cuenta con claridad que algunas tendencias en el tomismo, al mismo tiempo que optan por afirmar
383. No es suficiente, a este propsito, decir yo soy libre. Ms bien es preciso decir yo soy responsable. () La responsabilidad es la cima y el complemento necesario de la libertad. Y esto debera ser subrayado de una manera tal que nuestra declaracin sea vista como ntimamente personalista en el sentido cristiano y no como tributaria del liberalismo y del indiferentismo. Los poderes pblicos deberan
hacer observar con gran rigor y gran delicadeza la libertad religiosa tanto en su dimensin colectiva
como en su dimensin pastoral ( Acta Synodalia sacrosanti concili oecumenici Vaticano II, IV-2, p.12.
Citado en R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell uomo che divenne Giovanni Paolo II, p. 227).
384. R. BUTTIGLIONE, Il pensiero delluomo che divenne Giovanni Paolo II, p. 217.

Hacia Persona y acto

179

implcitamente que la ciencia tomista es un saber ms o menos acabado, realizan una lectura de la modernidad en la que quedan desacreditadas muchas de las dems filosofas por realizar de un modo o de otro una reduccin del ser a uno de sus aspectos. Una lectura de la modernidad de este
tipo resulta poco analtica y dificulta apreciar la verdad que en ocasiones,
incluso en Santo Toms de Aquino, es slo explorada en algunos de sus aspectos y no en todos. Nuestro autor pretende fundamentalmente insistir en
la naturaleza filosfica que debe de tener el tomismo al ser afirmado como
filosofa, es decir, busca evitar a toda costa atribuirle caractersticas al tomismo que en s mismo no posee y que son contradictorias con l si se examina atentamente (inamovilidad, verdad completa en de cada uno de sus
planteamientos, imposibilidad de evolucin autntica, etc.).
Wojtyla contina esta reflexin diciendo que es preciso, entonces, preguntarse sobre el elemento filosfico que existe al interior de la teologa tomista: en qu direccin se ha desarrollado, se est desarrollando, y se debe
de desarrollar?405. Para Wojtyla no hay duda que el viraje que se ha suscitado sobre todo gracias a Kant en la filosofa moderna y que tiene
como nfasis principal la centralidad de la consciencia exige que se realicen
modificaciones significativas al interior del instrumental filosfico que
debe ser utilizado en la teologa moral. La primera modificacin que es preciso realizar, segn Wojtyla, es entender que para la comprensin per ultimas causas de la vida moral es preciso en la actualidad lograr una justificacin ltima de las normas que rigen esta vida distinguiendo este ejercicio
de la determinacin del fin ltimo que todo acto persigue406. En este asunto vale la pena insistir: no es lo mismo determinar el fin ltimo de la vida
moral que obtener una justificacin ltima de las normas de la vida moral. La
argumentacin teleolgica clsica permite descubrir que el ser humano se
orienta a Dios a travs del ejercicio de actos buenos. Sin embargo, los actos humanos para que sean plenamente buenos requieren ser hechos por
que son buenos de suyo y no por otra razn. Por ello es necesario explorar
hasta el fondo las razones por las que la vida moral se constituye como tal
tratando de capturar el momento axiolgico que muestra a la accin como
385. Ibidem, p. 214.
386. Declaracin sobre la libertad religiosa (Dignitatis human), en Documentos del Vaticano II. Constituciones, Decretos, Declaraciones, p.p. 574-593.
387. Otros autores que posiblemente influyeron en la lectura del mundo que ofrece el Concilio son

180

Volver a la persona

intrnsecamente buena o mala. Si esto posee una ordenacin teleolgica su


reconocimiento no debe suprimir o matizar el hecho de que la accin moral es tal por el valor realizado. De esta manera Wojtyla no rechaza que las
acciones buenas se encuentren ordenadas al fin ltimo. De hecho afirma
que una bsqueda de la justificacin de las normas morales puede conducirnos en esa direccin. Su nfasis est puesto en que la moralidad posee
justificacin en los valores y en la dimensin normativa que estos poseen y
que puede ser descubierta por medio de la razn. Un corrimiento demasiado rpido al tema de la ordenacin teleolgica del acto humano produce que la tica tienda a convertirse en una teora del fin de la vida humana
antes que en una teora de la moralidad en sentido estricto.
Alguien podra afirmar que la posicin de Wojtyla se mantiene aqu todava en el universo tomista debido a que es clsico el afirmar que la nocin de fin es analgica por lo que no deben de confundirse el fin objetivo
(finis qui) que es lo que se apetece, es decir, el objeto que mueve al agente
a obrar; el fin subjetivo (finis cui) que es el sujeto para quien se apetece algo,
es decir, quin va a procurarse un cierto bien; el fin formal (finis quo) que
es lo que se alcanza, la posesin en acto de lo que se intentaba; y, el fin ltimo (finis ultimus) respecto al cual todos los dems fines estn ordenados
como medios. Sin negar que el fin objetivo cuando es un bien honesto convoca a que sea querido en s mismo, la perspectiva de Wojtyla parece articularse por un cauce diverso en este texto. Nuestro autor no destaca tanto
la condicin del bien como fin sino la del valor como fundamento de la
norma moral. La dimensin normativa y obligante del valor que reclama a
la voluntad responder a travs de una accin no es interpretada por WojtyRomano Guardini y Hans Urs von Balthasar. Cf. R. GUARDINI, Obras I,; H. U. VON BALTHASAR, Abbattere i bastioni.
388. De hecho el nico texto conciliar redactado en un idioma moderno fue el del Esquema XIII.
Se redact en francs. Cf. G. WEIGEL, op. cit., p. 1176, n.58.
389. En el esquema 13, deberamos hablar de un modo tal que el mundo vea que nosotros no tanto enseamos al mundo de forma autoritaria cuanto que buscamos la justa y verdadera solucin de los
difciles problemas de la vida humana y del mundo mismo. Lo que est en cuestin no es el hecho de
que la verdad nos sea ya conocida; sino, ms bien, la manera segn la cual el mundo la encontrar por
s mismo y la har suya. Cualquier profesor experto en su oficio sabe que se puede ensear tambin con
el mtodo llamado heurstico, que permite al discpulo encontrar la verdad por s mismo. (Acta Synodalia sacrosanti concili oecumenici Vaticano III, V, p.299. Citado en R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell
uomo che divenne Giovanni Paolo II, p.p. 228-229).

Hacia Persona y acto

181

la a la luz de la tensin ontolgica existente en el acto bueno respecto del


fin ltimo sino enfatizando que la verdad sobre el bien, de suyo, posee un
deber ser incondicionado.
Desde nuestro punto de vista, para Wojtyla, la ordenacin del acto moral al fin ltimo no pertenece a la esencia de la moralidad en s misma considerada an cuando la acompae en todo momento. De esta manera podemos advertir que Wojtyla se acerca a una posicin en la que el alcanzar
el fin ltimo de la vida si bien es una consecuencia de la accin buena no
es la explicacin definitiva de por qu es necesario en el orden moral responder al llamado del valor407.
Una vez explicado que llegar hasta el fondo en la comprensin de la vida
moral significa principalmente descubrir su dimensin axiolgica y normativa, Wojtyla procede a subrayar que la modificacin que ha de recibir
el tomismo posee tambin una dimensin antropolgica: es necesario reinterpretar la comprensin metafsica de la persona enriquecindola con la
dimensin subjetiva y consciente que en la filosofa moderna ha venido a
ser redescubierta. De esta manera, cualquier acusacin de naturalismo a la
antropologa filosfica basada en la nocin boeciana de persona puede ser
superada408. Desde el punto de vista de nuestra investigacin no es relevante comentar el impacto que esto tiene al interior de la renovacin de la teologa moral tal y como lo hace Wojtyla. Lo que s es necesario sealar es
la importancia que nuestro autor le confiere a los procesos que la modernidad ha generado y que eventualmente pueden ayudar a que el pensamiento descubra la verdad de una manera ms plena. Una antropologa
personalista siempre exigir una lectura ms analtica de la modernidad.
Cuando esta lectura no acontece y se declara que la modernidad es un camino ms o menos rgido hacia el inmanentismo, o hacia la negacin de
Dios por definicin, se torna difcil percibir las oportunidades de regenerar
el pensamiento desde nuestro actual contexto409. La filosofa tiende a devenir, tal vez sin desearlo, en un discurso cuya capacidad de respuesta hist390. Ibidem, IV-2, p. 660. Cf. Ibidem, p. 230.
391. Constitucin Pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual (Gaudium et Spes), n. 24, en Documentos del Vaticano II. Constituciones, Decretos, Declaraciones, p. 219.
392. Casi todas fueron publicadas en Tygodnik Powszechny entre 1964 y 1965. Un recuento completo de ellas se puede consultar en: R. BUTTIGLIONE, Il pensiero delluomo che divenne Giovanni Paolo
II, p. 445, n.1.

182

Volver a la persona

rica se disuelve en una teorizacin monolgica. La filosofa del ser an


cuando afirme frmulas metafsicamente correctas desaparece en cuanto filosofa.

393. K. WOJTYLA, Ehics and Moral Theology, en PAC, p.p. 101-106.


394. T. SLIPKO S.J., Le dveloppement de la pense thique du Cardinal Karol Wojtyla, en Collectanea
Theologica, Academi Theologi Catholic cura edita. Fasciculus specialis, annus L, Varsovi 1980,
p.p. 61-87; T. STYCZEN, Autonome oder Metaphysische Ethik? Zu einer Scheinbaren Alternative, en Theory of Being, p.p. 193-239; R. MODRAS, The Moral Philosophy of Pope John Paul II, en Theological Studies, December 1980, Vol. 41, n. 4, p.p. 683-697.

Hacia Persona y acto

183

3. El personalismo entre legalismo y autonoma:


el caso de la Human vit
El 28 de junio de 1967 Karol Wojtyla es nombrado Cardenal de la Iglesia
catlica por el Papa Paulo VI. La situacin que especulativamente se trata en
tica y teologa moral se volvera particularmente incisiva cuando nuestro autor afronta el desafo de la polmica entre legalismo y autonoma propia de la
preparacin de la Encclica Human vit. Nuevamente un momento eclesial
impulsa a Wojtyla a reflexionar por s mismo y a mostrar el alcance de su propia filosofa en un difcil contexto.
En efecto, Juan XXIII haba establecido la Comisin Papal para el Estudio de los Problemas de la Familia, la Poblacin y la Tasa de Natalidad. Al ser
elegido Paulo VI reubic esta Comisin en su calidad de asesora en los temas a los que alude su nombre. El post-concilio de suyo era una poca
compleja al interior de la Iglesia a causa de diversas controversias y bsquedas de aplicacin de la nueva doctrina pastoral del Vaticano II a las condiciones reales del mundo. As mismo, la cultura y la sociedad se tensaban
por diversos motivos que haran del ao de 1968 un ao difcil de olvidar
en muchos pases. En este ambiente, la Iglesia trabajaba en la preparacin
de una Encclica que afronta el desafo de la moralidad conyugal. Paulo VI
la publica precisamente aquel ao convirtindose de inmediato en el documento pontificio ms polmico de la historia y en el desacuerdo catlico
pblico ms importante desde haca varios siglos.
George Weigel ha comentado que: la controversia era inevitable, pero
tal vez no habra resultado tan extenuante de haber seguido el Papa ms
concienzudamente el consejo del cardenal Wojtyla410. En nuestra opinin
la situacin en s misma era realmente compleja. El modo como se desa395. K. WOJTYLA, El problema de la experiencia en la tica, en VH, p.p. 321-352.
396. Existen dos traducciones distintas al ingls. La primera incluye una valiosa introduccin de T.
Styczen. Sin embargo, le faltan dos amplios prrafos que s se encuentran en la segunda por lo que nosotros utilizaremos esta ltima. La primera traduccin es: Idem, The Problem of the Theory of Morality,
en A.A. V.V., Theory of Being, p.p. 161-191; la segunda traduccin es: Idem, The Problem of the Theory
of Morality, en PAC, p.p. 129-161.
397. De hecho, el texto que completa este conjunto no aparecera publicado en polaco sino hasta
1991 y se concibe como una continuacin de Persona y acto por lo que nosotros realizaremos el anlisis conjunto de estos estudios posteriormente: Idem, El hombre y la responsabilidad, en HD, p.p. 219295.

184

Volver a la persona

rroll la controversia previa y posterior a la Human vit incluy factores


muy diversos entre los cuales es preciso destacar la insuficiente claridad respecto del modo de renovar la teologa moral catlica que privaba en aquellos aos411, la ausencia de un mtodo adecuado que explicitara la manera
como se articula la libertad con la verdad sobre el hombre lo que provocaba la polarizacin entre legalismo y autonoma de la consciencia, y el predominio en algunos sectores de un tuciorismo excesivamente riguroso que
peligra de frenar el impulso del hombre que se hace encuentro de oportunidades, imprevisibles y riesgosas pero tambin cargadas de fascinacin y de
prospectivas, con que el mundo se presenta412. Si bien los aportes de Karol
Wojtyla respondan a algunas de estas cuestiones, evidentemente no las
abarcaban todas, y mucho menos con la exhaustividad que requera el debate. Lo que nos parece muy relevante del comentario de Weigel es el insinuar que si hubiese sido ms conocida la posicin personalista de Karol
Wojtyla hubiera permitido no encerrar el debate en dos posiciones ms o
menos irreductibles. Habra aparecido una tercera que con toda seguridad
habra disgustado por diversos motivos tanto a unos como a otros ofreciendo ciertamente algunas luces413.
Karol Wojtyla haba sido designado por Paulo VI miembro de la Comisin papal sobre estos temas. Sin embargo, el gobierno polaco que continuaba con una actitud de recelo sistemtico para con la Iglesia le neg el
pasaporte al Arzobispo de Cracovia con lo cual no pudo asistir a las reuniones en las que se prepararon los documentos que habran de ser entregados al Papa. Por ello, en 1966 Wojtyla cre su propia comisin diocesana para estudiar las cuestiones que se discutan en la Comisin papal. La
comisin de Cracovia termin sus trabajos en febrero de 1968 redactando
en francs un texto denominado Los fundamentos de la doctrina eclesistica
sobre los principios de la vida conyugal el cual fue enviado a Paulo VI.
De acuerdo al P. Andrzej Bardecki, participante en la comisin de Cra398. La tica para mi no ser ni una pura ciencia descriptiva de la moralidad (ethologa) ni una
mera doctrina moralista de la moralidad. En otras palabras, estoy renunciando a las dos tendencias extremas con las que son tratadas las cuestiones morales. Ambas tendencias, si bien por diversas razones,
pierden de vista la propia problemtica tica. () En contraste con ambas aproximaciones, yo defino
por tica a una ciencia que trata de la moralidad en su aspecto normativo, no slo en el descriptivo, y
que pretende objetivar normas, y as, sobre todo a la larga, justificarlas y no slo presentarlas. Idem,
Ethics and Moral Theology, p. 101.
399. Cf. Ibidem, p.p. 101-102.

Hacia Persona y acto

185

covia, se pudieron conocer dos borradores de la Encclica. Uno, preparado


por autoridades oficiales vaticanas, sorprendi a los polacos por su estpido conservadurismo en el que se manejaban declaraciones papales pero no
se mencionaba la aprobacin de Po XII sobre el uso de mtodos de planificacin familiar natural. El otro borrador, aparentemente apadrinado
por el Cardenal Julius Dpfner, afirmaba que la moralidad conyugal deba
de juzgarse en su totalidad y no a partir de los actos sexuales concretos414.
La posicin de los polacos, inspirada en Amor y responsabilidad hablaba
de la necesidad de crear un nuevo marco para la posicin clsica de la postura de la Iglesia: un humanismo cristiano, filosficamente riguroso, y
abierto a creyentes y no creyentes por igual. El punto de partida, nuevamente, era la persona humana entendida como unidad sustancial de cuerpo y espritu, que poda ser objeto de una gramtica que permitiera comprender el significado del lenguaje de la vida moral en la que los significados
unitivo y procreativo del acto conyugal pudieran ser interpretados sobre la
base del amor. De acuerdo a este texto, los mtodos naturales de regulacin
de la natalidad responden a la dignidad de los esposos como personas. Sin
embargo, reconoca tambin que el nmero de criaturas llamadas a la existencia no puede dejarse al azar, sino que deba decidirse en un dilogo de
amor entre marido y mujer. Ambos con igualdad de derechos, lo que
permita argumentar la responsabilidad mutua. As mismo, el documento polaco denunciaba que los prrocos no cumplen su deber como formadores en la moralidad simplemente arremetiendo contra la promiscuidad
sino educando a las personas en este tema a travs de un contexto humanstico que permita percibir que la doctrina de la Iglesia es una propuesta
racional415. Como resulta evidente, la asimilacin del documento cracoviense sera parcial. La Encclica no utiliz del todo la argumentacin persona400. Ibidem, p. 102.
401. Es un trabajo de proporciones simplemente monumentales no slo para su tiempo sino
tambin para el nuestro debido a que todava puede asombrar a cualquiera que se tome la molestia
de aprender a ver y lo aprecie. Ibidem, p. 103.
402. En sus obras filosficas continuamente encontraremos referencias al pensamiento tomista. En
su calidad de sucesor de San Pedro expresar en numerosas ocasiones la relevancia que posee Santo Toms de Aquino en la actualidad. Vase: G. TURCO, Le ragioni del tomismo nellinsegnamento di Giovanni Paolo II. Lattitudine intellettuale nella ricerca filosofica, en Doctor Communis, maggio-agosto 1991,
anno XLIV, n. 2, p.p. 148-158.
403. K. WOJTYLA, Ethics and Moral Theology, en PAC, p. 103.

186

Volver a la persona

lista preparada por los polacos an cuando parte de su lenguaje y enfoque


es perceptible sin demasiado esfuerzo.
Cuando aparece la Encclica Human vit, Karol Wojtyla escribe tres
textos de interpretacin personalista de la misma. El primero se publica en
el mismo volumen en el que se da a conocer pblicamente el documento
colectivo preparado por la comisin de Cracovia416. Los otros dos aparecen
en LOsservatore Romano y en un boletn de notificacin de la Arquidicesis respectivamente417. Wojtyla en estos escritos de orden teolgico-pastoral
destaca que la Human vit logra dejar de lado la doctrina tradicional sobre la procreacin como fin primario del matrimonio y asume que el acto
conyugal posee dos significados constitutivos: el unitivo y el procreativo,
moralmente indisolubles. Ms an, en uno de los artculos no deja de ser
interesante que Wojtyla cite a Gandhi en su opinin sobre la necesidad del
autodominio y en el rechazo del hind a los mtodos artificiales de regulacin de la natalidad418. Karol Wojtyla no es muy dado a anotar amplios aparatos crticos. Su mencin en esta ocasin de un autor como Gandhi, y en
otros escritos su referencia a autores ajenos a las fuentes ms tradicionales
en el pensamiento catlico, muestran que para Wojtyla es preciso apreciar
la verdad en todo y en todos, an por encima de lo que pudiera haber sido
considerado polticamente correcto en algunos ambientes del pensamiento
catlico al momento en que l escriba explicaciones sobre un texto pontificio419.
Participar en la elaboracin de la Human vit fue, como la experiencia
del Concilio, una oportunidad para verificar el alcance de la propuesta
wojtyliana en diversos temas y dialogar con personajes externos a los ambientes polacos, las propias convicciones. Ambos momentos nutrieron a
Wojtyla y lo entusiasmaron hacia el proyecto de explicitar la antropologa
filosfica subyacente a las definiciones eclesiales logradas. Dicho de otro
modo:
el
Magisterio
de
la
Iglesia
no
posee en s mismo toda la argumentacin filosfica que suponen sus afirmaciones. Esta argumentacin, si bien es heredera de una rica tradicin, no
esta formalmente articulada tal y como la propia razn en el mundo con404. No deseamos insinuar que la labor del clero haya sido irrelevante en la recuperacin filosfica
del tomismo. Slo deseamos apuntar que han sido particularmente fructferos los esfuerzos en los que
el realismo filosfico estricto y el dilogo con el mundo han acompaado a la investigacin tomista (hecha por clrigos o por laicos).

Hacia Persona y acto

187

temporneo lo demanda. Por ello, desde que Karol Wojtyla se encontraba


en el Aula conciliar comenz a realizar los apuntes que eventualmente se
convertiran en su obra fundamental: Persona y acto420. Ella es concebida
como un modo de expresar filosficamente una antropologa a la altura de
nuestra poca. La idea central de este libro ser analizar en detalle las cuestiones que implica tratar de encontrar una manera de formular una filosofa del hombre que no excluya ni al ser ni a la consciencia, sino que haga
ver su mutua relacin y el modo como ambos elementos pueden encontrar
una nueva morada en el seno de una consideracin temtica sobre la persona y el acto421. De esta manera Wojtyla afronta hasta el fondo el desafo
profundo de la modernidad sin por ello optar por una solucin convencional.

405. Ibidem, p. 103.


406. Parece que en conexin con la direccin general del desarrollo de la filosofa, que es un movimiento que se aleja de la filosofa del ser hacia la filosofa de la consciencia, los dos elementos interpretativos previamente mencionados en la estructura de la teologa tomista (comprender per ultimas
causas y una antropologa centrada en la nocin de naturaleza) tienen que sufrir o al menos deben
sufrir modificaciones significativas. a) Llegar hasta el fondo de la moralidad explicndola sobre la base
del fin ltimo ha cedido a explicar y justificar la moralidad sobre la base de valores y normas. Estamos
preocupados hoy en da no tanto con la determinacin del fin ltimo de la conducta moral como con
dar una justificacin ltima a las normas de la moralidad. El crdito por originar este cambio sobre
cmo est puesto y formulado el problema central de la tica innegablemente corresponde a Kant. Pero

188

Volver a la persona

Persona y acto

No es fcil determinar el momento preciso en el que fue iniciada la redaccin de Persona y acto. Wojtyla comenta que mientras escriba este estudio, el autor participaba en los trabajos del Concilio Vaticano II, y esto se
convirti tambin en un impulso para meditar entorno a la persona422. Tampoco ha sido fcil precisar qu tanto esta obra fue discutida de manera previa
a su publicacin en algunos crculos filosficos polacos. Tadeusz Styczen narra, por ejemplo, que Wojtyla conoce a Roman Ingarden en 1956. E insiste
en que a partir de esa fecha los jueves por las tardes tenan lugar conversaciones filosficas en el palacio arzobispal de Cracovia en las que el propio Ingarden eventualmente expuso a los asistentes su libro Sobre la responsabilidad 423, y en las que Wojtyla ya portaba un manuscrito intitulado Osoba i czyn
(Persona y acto)424.
Sin embargo, lo ms importante consiste en que durante varios aos
tampoco ha sido sencillo el definir con claridad qu dijo Karol Wojtyla realmente en Persona y acto a causa de las complicaciones que existieron en
torno a las diversas ediciones de esta obra. Las controversias que de suyo
este libro suscitara se tornaron ms difciles a falta de un mnimo de seguridad respecto de la confiabilidad del as llamado texto definitivo.
A continuacin expondremos algunas consideraciones sobre la controversia en torno al texto definitivo de Persona y acto y despus pasaremos a
una revisin metodolgica del mismo que nos permita apreciar el modo
como Wojtyla logra estabilizar algunas de sus principales intuiciones metodolgicas.
el aceptar el punto de partida de Kant en la tica esto es, el considerar el problema de la justificacin
de las normas como el principal problema tico no consiste en aceptar necesariamente su solucin.
En verdad, una bsqueda de la justificacin ltima de las normas morales puede conducirnos directamente al fin ltimo. Pero esto no est presupuesto por adelantado en el punto de partida. Una cosa, sin
embargo, s est presupuesta justo desde el comienzo: en todo el modo como la tica es tratada, las tendencias normativas ms que las teleolgicas prevalecern, an en el caso de conclusiones teleolgicas.
(Ibidem).

Hacia Persona y acto

189

1. Persona y acto: del texto definitivo a la edicin crtica


La primera edicin de Persona y acto fue publicada en Cracovia en
1969425. Al ao siguiente una importante discusin sobre la misma tendra
lugar en la Universidad Catlica de Lubln. Este debate lo analizaremos
con cierto detalle ms adelante en orden a percibir las primeras reacciones
que gener la aparicin de Persona y acto entre diversos filsofos polacos.
Karol Wojtyla, sin embargo, jams imagin que el 4 de septiembre de
1972 una copia de su libro llegara a las manos de Anna-Teresa Tymieniecka, discpula de Roman Ingarden con residencia en los Estados Unidos, y quien era a la sazn editora de Analecta Husserliana, una de las publicaciones ms importantes en materia de investigacin fenomenolgica.
Durante sus clases de filosofa en Nueva York en los aos de 1972 y 1973,
Tymieniecka realiz comentarios frecuentes sobre la importancia que Persona y acto posea. Al ser ella invitada a participar dentro del Comit cientfico del Congreso tomista internacional Santo Toms de Aquino en su VII
centenario a realizarse en Roma y Npoles en abril de 1974 aprovech la
ocasin para invitar al Card. Wojtyla, a quien no conoca personalmente,
a participar en el mismo. El 29 julio de 1973, cuatro aos despus de la
publicacin de Persona y acto, Karol Wojtyla conocera a Anna-Teresa Tymieniecka al concederle una audiencia en Cracovia. A raz de este encuentro, ella facilitara que Wojtyla entrara en contacto con algunos importantes crculos filosficos a travs de invitaciones a diversos congresos y
conferencias principalmente en Italia y en los Estados Unidos. A la par de
estas actividades, Karol Wojtyla haba firmado un contrato con Tymie407. Una posicin similar se encuentra en diversos aspectos de la obra de Dietrich von Hildebrand.
A modo de ejemplo, vase: D. VON HILDEBRAND, La esencia del amor, Cap. V, particularmente el apartado intitulado: Amor a Dios y bienaventuranza. Crtica de la interpretacin tomista del amor a Dios, p.p.
158-161.
408. b) El segundo elemento es la antropologa. Junto con la emergencia de la filosofa de la consciencia y del desarrollo de las herramientas cognitivas adecuadas a ella (por ejemplo, el mtodo fenomenolgico), nuevas condiciones estn tomando forma para enriquecer el concepto de persona humana que haba sido etiquetado de algn modo como naturalismo metafsico en trminos de la totalidad
del aspecto subjetivo y consciente. La totalidad del concepto enriquecido de persona humana puede y
debe ser trado a realizar tambin la interpretacin de la Revelacin. En la teologa moral, debemos requerir igualmente que este cambio, que en la tica es en buena medida ya un hecho realizado, sea asimilado cada vez ms. Y, en realidad, los esfuerzos de los telogos morales estn dirigidos en esta direccin en cuanto ellos entran en el espritu de las nuevas corrientes que tienen lugar en la filosofa. Es

190

Volver a la persona

niecka para publicar Persona y acto en ingls426. En este proyecto Wojtyla


encomend a Andrzej Potocki la traduccin y a Tymieniecka la edicin.
Sin embargo, ms pronto que tarde, la editora apunt que Persona y acto
necesitaba algo ms que una traduccin para convertirse en The Acting Person427. Ella afirm que fue preciso recorrer un itinerario de colaboracin
de dos autores en la maduracin de The Acting Person428 y ms adelante
habl de una divisin de autora de la obra429. Las continuas modificaciones en el lenguaje realizadas por Tymieniecka motivaran a que ella afirmara que su colaboracin fue esencial en el proceso de conformacin del
estilo filosfico que marcara a The Acting Person430. Rocco Buttiglione en
este aspecto anota que Tymieniecka se ha elevado en la prctica al rango
de coautor del libro431. La razn fundamental de las modificaciones introducidas en la traduccin al ingls de la segunda versin polaca de Persona
y acto consisti segn la editora en la necesidad de hacer del texto una
propuesta ms cercana al lxico contemporneo de la filosofa y de esta manera asumir algunas de las crticas expresadas en el debate realizado en la
Universidad Catlica de Lublin en 1970 referentes precisamente a la necesidad de homologar el lenguaje432.
extremadamente importante ser conscientes de estos procesos. Una adecuada valoracin de la direccin
de las crecientes y de los menguantes, de todo lo que en ellos es un sntoma de crisis y de todo lo que
es un logro genuino, har posible dirigir conscientemente el proceso total de la renovacin teolgica
(aggiornamento) manteniendo el adagio: vetera novis augere (Ibidem, p. 104).
409. El que hayamos preferido utilizar en los primeros captulos de esta obra elementos provenientes de la interpretacin de la modernidad de Augusto Del Noce responde precisamente a esta situacin.
La interpretacin de la modernidad de Cornelio Fabro, por ejemplo, nos habra impedido determinar
con exactitud la especificidad del pensamiento wojtyliano en el contexto de la filosofa contempornea.
A pesar de sus importantes convergencias, las interpretaciones de Del Noce y de Fabro son arquetpicas de las posiciones que tratamos de ilustrar en este momento. Esto no quiere decir que las obras especulativas de Cornelio Fabro sean insensibles a las exigencias de la subjetividad humana. Por el contrario, el pensamiento de Fabro es posiblemente la expresin tomista ms lograda respecto de la
recuperacin de mltiples elementos procedentes del agustinismo tomista y de muchos elementos rescatables de la modernidad (sobre todo a travs de la obra de Kierkegaard). Con esto dicho es posible
afirmar que existe una inadecuacin constitutiva entre la interpretacin de la modernidad de Fabro y
sus desarrollos sistemticos. Estos ltimos, en nuestra opinin, exigen una lectura de la filosofa moderna ms cercana , curiosamente, a la de Del Noce. Dos obras en las que se pueden percibir las convergencias y divergencias de estos dos filsofos son: A. DEL NOCE, Il problema dellateismo; C. FABRO,
God in Exile: Modern Atheism. A Study of the Internal Dynamic of Modern Atheism, from Its Roots in the
Cartesian Cogito to the Present Day.
410. G. WEIGEL, op. cit., p. 286.
411. Un estudio importante sobre este asunto y que debera de ser objeto de mayor discusin es: V.

Hacia Persona y acto

191

Cuando Karol Wojtyla es elegido Pontfice de la Iglesia Catlica, asumiendo el nombre de Juan Pablo II, la traduccin al ingls se encontraba
en la fase final de revisin. Andrzej Potocki, el traductor escogido por
Wojtyla, avis al nuevo Papa que Anna-Teresa Tymieniecka haba realizado
un nmero de cambios que se apartaban mucho de las intenciones del autor433. Poco despus el Vaticano solicit los derechos de autor de esta y de
todas las dems obras escritas por Wojtyla antes de ser elegido Papa. Juan
Pablo II personalmente organiz una Comisin para realizar una revisin
final del texto la cual estuvo integrada por Marian Jaworski, Andrzej Poltawski y Tadeusz Styczen. Sin embargo, Tymieniecka deseaba con urgencia
publicar el libro. Las pruebas enviadas por Tymieniecka a Potocki arribaron
el 2 de enero de 1979, es decir, con dos das de retraso respecto de la fecha
lmite fijada por ella misma para realizar correcciones434. Sin embargo, ella
por otra parte comenta que los diversos editores provistos por Reidel Publishing Company continuaron leyendo el texto hasta el da 5 de febrero
de 1979, en el que con la aprobacin de Tymieniecka, el libro comenz a
imprimirse435.
La Comisin designada por el Papa al realizar la revisin del texto llegara a la conclusin de que la traduccin posea modificaciones inaceptables por el autor436. As mismo, la Comisin explicara con detalle que la
versin que deseaba publicar Tymieniecka no haba sido examinada realmente por Karol Wojtyla hasta su completa satisfaccin437. De hecho, an
a pesar de la defensa publicada por Tymieniecka sobre sus acuerdos personales con Wojtyla respecto del modo como haba de ser revisado y corregido el libro por ella438, es patente en la edicin inglesa que ella misma no tiene los elementos suficientes para poder definir esta edicin como texto
definitivo ya que incluye de manera particularmente extraa dos captulos
sptimos intitulados Intersubjetividad por participacin, uno revisado por la
editora en el cuerpo principal del libro, y otro traduccin literal del original polaco, en apndice.
George Weigel en su biografa sobre Juan Pablo II anota que la resistencia para corregir el texto provino definitivamente de Tymieniecka quien
GMEZ MIER, La refundacin de la moral catlica. El cambio de matriz disciplinar despus del Concilio
Vaticano II.

192

Volver a la persona

permanentemente arguy que el suyo era el texto definitivo del trabajo establecido en colaboracin con el autor tal y como reza la portada de la edicin en ingls. Juan Pablo II por su parte dir a Weigel el 30 de septiembre
de 1997 que a Tymieniecka debe drsele crdito por iniciar la traduccin439.
Dos de los primeros anlisis filosficos sobre la obra de Wojtyla aparecidos despus de su eleccin como Papa reflejan la problemtica que la deficiente traduccin al ingls dejaba: Josef Seifert, por una parte, subray
que las notas del libro parecen frecuentemente ir en la direccin del pensamiento de la Profesora Tymieniecka tal y como se encuentra manifiesto
en algunas de sus obras publicadas, en lugar de clarificar el pensamiento del
autor440. Por otra parte, Jean-Yves Lacoste en un estudio dedicado a la filosofa de la persona de Karol Wojtyla, se lament de tener que trabajar no
sobre un texto confiable sino sobre una suerte de interpretacin441.
En efecto, los trminos esse y suppositum que poseen una relevancia esencial en la obra de Wojtyla son sustituidos en la traduccin al ingls por Tymieniecka perdiendo su densidad ontolgica. As mismo, las referencias de
Wojtyla a Santo Toms de Aquino son suprimidas en varias ocasiones442. De
este modo es preciso reconocer que The Acting Person constituy durante varios aos un problema fundamental para la adecuada interpretacin de la obra
filosfica wojtyliana en general. Desde el punto de vista de nuestra investigacin, The Acting Person dificulta percibir la posicin real de Karol Wojtyla
respecto de la relacin que l desea establecer entre metafsica, fenomenologa y
personalismo ya que precisamente las alteraciones introducidas por Tymieniecka afectan particularmente estos aspectos.
Con los aos apareceran ediciones de Persona y acto con diverso grado
412. R. BUTTIGLIONE, La crisi della morale. Riflessioni sul dibattito intorno alla Human Vit, p. 69.
413. El debate esencial previo a la publicacin de la Human vit se puede resumir en tres documentos: el Schema Documenti de Responsabile Paternitate (9 de junio de 1966) preparado por J. Fuchs
S.J., R. Sigmond O.P., P. Anciaux, A. Auer, P. Labourdette y P. Lockt; el documento de rechazo al Schema sin ttulo y fecha pero publicado en Mxico como La posicin conservadora preparado por J. Ford
S.J., J. Visser, M. Zalba S.J., y S. De Lestapis S.J.; y, el documento de refutacin a los conservadores
denominado Sobre la moralidad del control de la natalidad (27 de mayo de 1966) redactado por P. Delhaye, J. Fuchs S.J., y R. Sigmond O.P. Todos estos documentos, junto con un estudio sobre la recepcin de la Encclica Human vit en Mxico, se encuentran en: E. BRITO VELZQUEZ, Quin escucha
al Papa?. Una evaluacin reciente de estos debates: J. E. SMITH, Human vit: A Generation Later.

Hacia Persona y acto

193

de confiabilidad. Es reconocido que la edicin alemana y la italiana poseen


correcciones importantes que recuperan parcialmente matices y expresiones
reales del autor443. En 1982 aparecera en la Biblioteca de Autores Cristianos una edicin en castellano. Lamentablemente esta edicin es una muy
mala traduccin de la edicin inglesa. Existen en ella errores que se suman
a los problemas que de suyo ya posea la versin de Tymieniecka por lo que
resulta prcticamente inutilizable444. En 1985 gracias al esfuerzo de Andrzej Pltawski aparecera una segunda edicin polaca revisada, corregida y
completada con notas y subttulos de Wojtyla445. Finalmente en 1994 aparecera la denominada tercera y definitiva edicin crtica en polaco446 que sera utilizada para hacer en 1999 la edicin italiana que nosotros preferimos:
Persona e atto. Testo polacco a fronte, bajo el cuidado de Giovanni Reale y Tadeusz Styczen447.
De esta manera es hasta poca muy reciente que es posible realizar un
anlisis de Persona y acto con plena confianza de que se est leyendo realmente el pensamiento de Wojtyla. El desconcierto que ha existido sobre
esta obra ha colaborado a generar, en nuestra opinin, interpretaciones diversas sobre la filosofa de nuestro autor. Algunas de estas interpretaciones
acentan su filiacin tomista en reaccin a una supuesta excesiva fenomenologizacin que The Acting Person presenta. Esta ltima expresin la apuntamos no sin ciertas reservas ya que una lectura comparativa de The Acting
Person y de la tercera edicin de Persona y acto, nos hacen pensar que la edicin en ingls, como agudamente seal Seifert, ms bien refleja un ajuste
de esta obra hacia la filosofa de Tymieniecka que hacia una maduracin rigurosamente fenomenolgica de la misma448.

2. Formulacin temtica del mtodo filosfico


de Karol Wojtyla
Persona y acto es una obra en la que podemos encontrar de manera explcita abundantes referencias metodolgicas. De hecho en este libro pode414. Estas valoraciones aparecen en: G. WEIGEL, op. cit., p. 287.
415. Les fundaments de la doctrine de lEglise concernant les principes de la vie conjugale, en Analecta
Cracoviensa, 1969, I, p.p. 194-230. Citado en G. WEIGEL, op. cit., p. 289.

194

Volver a la persona

mos encontrar tal vez la formulacin ms acabada del mtodo wojtyliano.


Los aportes metodolgicos logrados por nuestro autor precedentemente
encuentran en Persona y acto una explicitacon y una ampliacin sistemtica. Como en la lectura realizada de todas las dems obras de Wojtyla procederemos a analizar slo su contenido desde el punto de vista del mtodo
confesado y aplicado. Trataremos de abundar en el anlisis de las tomas de
posicin efectuadas por Wojtyla an cuando l no haga alusin directa al
contexto controversial que pudiere existir en torno a ellas.

2.1. La experiencia como punto de partida


La experiencia como punto de partida es una y otra vez afirmada por
Wojtyla en sus diversas obras. Persona y acto no ser la excepcin. La meta
fundamental de esta investigacin se encuentra en continuidad con aquellas reflexiones que nuestro autor haca sobre la dimensin objetiva de la
subjetividad al comienzo de Amor y responsabilidad. Dicho de otro modo,
la necesidad de objetivar la experiencia del hombre que ya haba sido explorada en Amor y responsabilidad hace nacer tambin a Persona y acto. La
subjetividad humana es un dato objetivo que es preciso determinar en su
especificidad. Por eso Wojtyla comienza su reflexin afirmando precisamente que:
Este estudio nace de la exigencia de mostrar el aspecto objetivo de aquel
gran proceso cognoscitivo que se puede definir, atendiendo a su origen, experiencia del hombre. Esta es la ms rica de las experiencias de que el hombre dispone y acaso la ms compleja. La experiencia de cada cosa situada al
exterior del hombre se asocia siempre a su propia experiencia y l no expe416. K. WOJTYLA, Nauka encykliki Human vit o milosci, en Analecta Cracoviensia, 1969, Vol. I,
p.p. 341-356.
417. Idem, La verita dellEnciclica Human vit, en LOsservatore Romano, 5 de enero de 1969,
p.p. 1-2; Idem, Wprowadzenie do Encycliki Human vit, en Notificaciones e curia Metropolitana Cracoviensi, 1969, n.n. 1-4, p.p. 1-3.
418. Los tres textos mencionados estn traducidos al castellano y publicados en: K. WOJTYLA, DA,
p.p. 163-204. La mencin a Gandhi se encuentra en las p.p. 185-186.
419. Baste citar la mencin positiva que hace K. Wojtyla de intuiciones de autores como: I. Kant,
M. Blondel, R. Ingarden, D. von Hildebrand, E. Lvinas, P. Ricoeur, y otros, en diversas partes de sus
obras. Un lugar privilegiado para percibir esto sern las notas a pie de pgina de Persona y acto.

Hacia Persona y acto

195

rimenta nunca algo exterior de s, sin en algn modo experimentarse a s


mismo tambin449.

As pues, la experiencia que el hombre tiene de s mismo le acompaa


en toda otra experiencia ya sea de cosas, ya de otras personas, y se constituye como la ms rica y compleja experiencia posible. An en el sueo, el
hombre permanece siendo l mismo y por ello su experiencia perdura. El
que existan momentos ms ntidos y otros ms oscuros en la vida personal
no hace otra cosa que enriquecer la especfica totalidad de la experiencia
humana. Esta es la suma o resultante de todas estas experiencias particulares450.

420. Cf. G. WEIGEL, op. cit., p. 241.


421. Cf. JUAN PABLO II, Curriculum Philosophicum, p. 7. Citado en G. WEIGEL, op. cit., p. 241. La
filosofa del ser y la filosofa de la consciencia nos aparecen como dos acentuaciones unilaterales y, en
todo caso, como resultados de la escisin del punto de partida filosfico integral que es el hombre mismo. El subjetivismo moderno es as superado no tanto contraponindole sus lmites, cuando observando un punto de vista ms comprensivo y ms fiel a la instancia humanista (R. BUTTIGLIONE, Il pensiero delluommo che divenne Giovanni Paolo II, p. 150).

Para Wojtyla, el punto de vista que l califica de fenomenista451 excluye


esta unidad vivida ya que reduce la experiencia a un conjunto de impresiones o de emociones ordenadas por el entendimiento: la reduccin de la esfera de la experiencia a la funcin y al contenido de los sentidos solamente
genera profundas contradicciones y equvocos452. Es cierto que cada experiencia posee una dimensin nica e irrepetible. Sin embargo, existe subyacente precisamente la que podemos denominar experiencia del hombre
que permite que exista continuidad en la captacin de los datos empricos.
Por ello, es necesario reconocer que objeto de la experiencia no es slo el
momentneo fenmeno sensible sino tambin el hombre mismo que se encuentra presente en cada uno de ellas453. El proceso de la comprensin de
la experiencia tambin se forma de una manera anloga a travs de diversas
comprensiones. De hecho, en cierto aspecto se distingue de la experiencia.
Sin embargo, no se puede negar, advierte Wojtyla, que la experiencia misma es ya una cierta comprensin454.
La experiencia hasta aqu referida se refiere solo a un hombre. Sin embargo, la experiencia que poseemos de los otros hombres tambin colabora
a ampliar el dato que poseemos sobre lo humano. La experiencia de los
otros es siempre, en cada uno de sus casos, nica e irrepetible. Esto se debe
tanto a la singularidad propia de todo ente como a la especfica interioridad humana que revela a la persona como un ente sui iuris et ab altero incommunicabilis. La experiencia del otro si bien es distinta a la experiencia
del propio yo es reconducible a ella en cierto grado gracias a su fundamental identidad cualitativa. Esto quiere decir que desde el inicio de la configuracin de la experiencia del hombre es necesario reconocer que un dato
que acompaa y enriquece la captacin del propio yo consiste en el encuentro con los otros. Wojtyla en las ltimas pginas de Persona y acto regresar a este punto y sostendr que existe a la base de esta experiencia un
hecho fundante en el orden de la naturaleza: la comn participacin de las
personas en su humanidad. Sin absolutizarlo, Wojtyla sostiene que la per422. K. WOJTYLA, Persona e Atto, p. 79, n.9.
423. De hecho la primera edicin del libro de Ingarden aparece despus de la primera edicin del
de Wojtyla: R. INGARDEN, ber die Verantwortung. Ihre ontischen Fundamente.
424. A estas reuniones asistan M. Jaworski, A. Gierulanka, A. Poltawski, W. Poltawska, W. Strozewski y J. Tischner. Cf. T. STYCZEN, Reply to Kalinowski: By way o fan addendum to the addenda, en
Aletheia IV, p. 224, n.1.

197

198

Volver a la persona

sona se constituye a travs de la participacin de su propio ser ya que la participacin es verdaderamente una propiedad especfica de la persona455.
Esto no significa que la experiencia de la intersubjetividad sea la experiencia metodolgicamente primaria para nuestro autor y mucho menos que
ser-junto-con-otros sea el fundamento absoluto del ser personal. Lo que
significa es que la experiencia del hombre posee una estructura en la que es
imposible negar la prioridad de la experiencia de s456, y simultneamente,
afirmar que esta experiencia se devela tambin gracias al encuentro con la
humanidad de los otros basada en la participacin de la comn humanidad457.
A partir de esta experiencia es posible elaborar hiptesis sobre una comprensin adecuada de la condicin humana. Estas comprensiones, evidentemente siempre limitadas, al ser compartidas como conocimiento sobre el
ser humano que realizamos de manera cientfica o pre-cientfica aumentan
el saber sobre el hombre. Este saber brota de la experiencia pero tambin la
multiplica y la integra458. En nuestra opinin esto posibilita el que podamos
hablar de una relacin de mutuo condicionamiento entre experiencia y
comprensin basada en su tambin mutua interpenetracin. La separacin
formalista entre experiencia y comprensin, entre percepcin y pensamiento, no tiene lugar en Wojtyla an cuando existan caractersticas propias de cada uno de estos niveles cognoscitivos.
Gracias a que la comprensin se da al interior de la experiencia sin anularla en su especificidad podemos reconocer que la experiencia del yo no rebasa los lmites de la experiencia que abraza a todos los hombres. Dicho de
otro modo, no es posible hablar de experiencia del hombre si esta no se reconoce participada de inteligencia. Para el ser humano es difcil determinar
con precisin en qu grado intervienen los sentidos en la estabilizacin del
objeto de la experiencia. Seguramente lo hacen. Sin embargo, esta estabilizacin es diversa a la que se da en los animales cuando concentran conjuntos
particulares de cualidades sensoriales que les permiten distinguir su dueo de

425. K. WOJTYLA, Osoba i czyn, bajo el cuidado de M. Jaworski, Polskie Towarzystwo Teologiczne,
Krakw 1969.
426. Eventualmente el libro aparecera como: CARDINAL KAROL WOJTYLA, The Acting Person, trad.
Andrzej Potocki, texto definitivo (sic!) de la obra establecido en colaboracin con el autor por AnnaTeresa Tymieniecka, D. Reidel Publishing Company, Dordrecht-Boston-London 1979.

Persona y acto

199

un extrao, por ejemplo. Wojtyla descubre que en la experiencia humana, la


estabilizacin de los objetos experimentados se logra a travs de oportunas
distinciones y clasificaciones mentales459. Gracias a ellas, la experiencia del
yo se mantiene en los lmites de la experiencia del hombre y a su vez permite que la experiencia de los otros se superponga incrementndose as nuestra
riqueza cognoscitiva sobre lo humano. Esta suerte de interferencia de experiencias resulta de la estabilizacin en su especie460 del objeto y constituye
la base sobre nuestro saber acerca del hombre:
Conviene notar que la estabilizacin del objeto de la experiencia, por obra
de la razn, no constituye alguna prueba de apriorismo cognoscitivo, sino
solo es la prueba de la parte indispensable llevada a cabo, en todo el proceso cognoscitivo humano, del elemento intelectual en la formacin de los actos experimentales, esto es de los contactos cognoscitivos directos con la realidad objetiva. A ello debemos la identidad cualitativa fundamental del
objeto de la experiencia del hombre, sea cuando el sujeto de tal experiencia
se identifica con el objeto sea cuando difiere de l461.
427. La editora afirma que: Descubrimos juntos (Anna-Teresa Tymieniecka y Andrzej Potocki) innumerables deficiencias en el texto. Primero que todo haba oraciones sin acabar, una gramtica impropia, expresiones vagas, profusas repeticiones, y anlisis de pensamiento sin terminar. La dificultad
principal, sin embargo, fue la falta de cuidado en el que las ideas fueron colocadas en una variedad de
lenguajes filosficos (como uno de los crticos del libro del symposium de Lublin apunt). Para hacer
de la traduccin una empresa acadmica seria pareci imperativo volver a trabajar primero el texto original en polaco en estos y en otros puntos, tal y como apareci despus sobre la marcha. Yo asum que
sera suficiente volver a trabajar una porcin del texto en una forma apropiada y luego indicar al Autor
como debera de hacerlo. Esperamos que el Autor hara el resto en la misma lnea () Despus de este
trabajo, la traduccin al ingls sera hecha por Andrzej Potocki. Yo recibira la traduccin y trabajara
sobre el estilo filosfico en ingls. Sin embargo, al no poderse cumplir los plazos acordados con la compaa editora (D. Reidel Publishing Company) y al descubrir Tymieniecka y el editor tcnico que las
ideas del libro eran oscurecidas a travs de un lenguaje inadecuado el mtodo de trabajo se invirti: la
relaboracin tendra que ser hecha directamente sobre la traduccin literal al ingls del texto polaco
provista por Andrezej Potocki y esta sera usada como base para repensar tanto en polaco como en ingls simultneamente e intermitentemente en todos los puntos vulnerables de la composicin y expresin de Osoba i Czyn. (A-T. TYMIENIECKA, On the philosophical style. A page of history or from Osoba i
Czyn to the Acting Person, en Phenomenology Information Bulletin, vol. 3, october 1979, p.p. 28-31).
428. Ibidem, p. 22.
429. Ibidem, p. 38.
430. Ibidem, p. 22-52.
431. R. BUTTIGLIONE, Il pensiero delluommo che divenne Giovanni Paolo II, p. 437, n. 1.
432. Cf. A-T. TYMIENIECKA, op. cit, p. 24 y s.s.

200

Volver a la persona

La experiencia del yo es una experiencia interior intransferible. Esta circunstancia, sin embargo, no produce una escisin sobre el plano de la experiencia del hombre. Los otros no son para m una mera exterioridad antittica respecto de mi propia interioridad sino que al experimentarlos
tambin aparece una suerte de experiencia de su interioridad, an cuando
esta se distinga de la propia. En la totalidad del conocimiento estos aspectos se completan y se compensan recprocamente. Ms an, yo tampoco
soy para m pura interioridad sino que tambin soy un cierto tipo de exterioridad que puedo conocer an cuando proceda de mi mismo.
Al hablar sobre la experiencia del hombre no debemos aislar artificialmente esta experiencia de la totalidad de los actos cognoscitivos que poseen al hombre como objeto. No podemos aislar la experiencia del factor intelectual que la constituye tambin como tal462. Para Wojtyla la experiencia
del hombre se compone fundamentalmente de los datos sensibles e intelectuales provenientes de la experiencia de la interioridad del yo, de la exterioridad del yo, de la exterioridad del otro y de la interioridad del otro.
Esta multiplicidad y complejidad de elementos, sin embargo, no prevalecen sobre la simplicidad sustancial de la experiencia del hombre integralmente apreciada como un todo en la consciencia.

2.2. Interpelacin a cuatro tradiciones filosficas al afirmar la


experiencia del hombre

433. Entrevista de J. Kwitny con A. Potocki en Cracovia. Cf. J. KWITNY, Man of the Century. The
Life and Times of Pope John Paul II, p. 310 y la nota n. 8.
434. Cf. Ibidem.
435. Cf. A.-T. TYMIENIECKA, op. cit., p.p. 38-39.
436. G. KALINOWSKI, en La Pense Philosophique de Karol Wojtyla et la Facult de Philosophie de lUniversit Catholique de Lublin publicado en Aletheia IV, 1988, p. 212, transcribe una nota publicada en
el semanario Tygodnik Powszechny (n. 39, 26 de septiembre de 1982) donde los filsofos M. Jaworski, T. Styczen y A. Poltawski afirman lo que hemos referido arriba as como los trminos de las negociaciones entre la Librera Editrice Vaticana y Reidl Publishing Co. No entendemos cul es la razn por
la que Juan Jos Prez-Soba sostiene que estos filsofos han considerado aceptable la traduccin de
Osoba i Czyn al ingls. Menos an cuando Prez-Soba parece conocer precisamente la nota que hemos
referido: Cf. J. J. PREZ-SOBA, Introduccin, en HD, p. 14, n. 13.
437. G. KALINOWSKI, La Pense Philosophique de Karol Wojtyla et la Facult de Philosophie de lUniversit Catholique de Lublin publicado en Aletheia IV, 1988, p. 212.

Persona y acto

201

Con estas afirmaciones Wojtyla se coloca desde el inicio en el universo


de discusin de cuatro tradiciones filosficas principales. Con cada una de
ellas nuestro autor establece una relacin diversa. En
primer lugar el punto de partida experiencial de manera directa lo posiciona en dilogo con las diversas versiones del empirismo. El empirismo reclama para s un rigor argumentativo superior al del racionalismo precisamente basado en la evidencia que proveen los datos de la sensibilidad. La
experiencia para el empirismo es el criterio de verdad. Los datos sensibles
adquieren hegemona sobre lo inteligible, lo til sobre lo ideal, lo individual sobre lo universal, lo temporal sobre lo eterno, el querer sobre el deber, la parte sobre el todo, y el poder sobre el derecho. Filsofos como Hobbes, Locke o Hume no trascienden en su incursin de los datos provistos
por los sentidos formulando explicaciones de corte asociacionista que niegan el que en la experiencia se puedan manifestar datos inteligibles concretos. Para Wojtyla, por el contrario, la experiencia es algo ms que la suma
de los datos provistos por los sentidos externos. La experiencia es un momento sui generis constituido por la aparicin de cualquier realidad que se
presente de manera inmediata a nuestras facultades cognoscitivas. Una restriccin inicial que filtrara los datos de la experiencia privilegiando unos y
marginando a otros supone una intervencin que violenta a la experiencia
como experiencia. En este sentido, la de Wojtyla es una filosofa ultraempirista ya que se encuentra metodolgicamente abierta a cualquier tipo de
dato experiencial ab initio.
En segundo lugar, el situar a la experiencia del hombre como una experiencia originaria y concomitante a toda otra coloca a Wojtyla en dilogo
438. A.-T. TYMIENIECKA, op.cit, p.p. 3-52.
439. En la traduccin al castellano de la obra de G. Weigel no aparece una amplsima cita a pie de
pgina en la que se comentan algunos aspectos relacionados a la publicacin de Persona y acto, incluida esta ltima expresin de Juan Pablo II. Por esto, a modo de excepcin remitimos al lector en esta
ocasin a G. WEIGEL, Witness to Hope. The Biography of Pope John Paul II, p.p. 174-175.
440. J. SEIFERT, Karol Cardinal Wojtyla (Pope John Paul II) as Philosophe and the Cracow/Lublin School of Philosophy, en Aletheia. II, 1981, p. 195, n. 1. Un comentario similar en este punto se encuentra
en G. KALINOWSKI, Autour de Personne et Acte de Karol Cardinal Wojtyla. Articles et Confrences sur une
rencontre du thomisme avec la phnomnologie, 1987 p. 3.
441. J.-Y. LACOSTE, Vrit et libert. Sur la philosophie de la personne chez Karol Wojtyla, en Revue
Thomiste, Ecole de Thologie-Toulouse, LXXXIXe Anne, octobre-decembre 1981, p. 586.

202

Volver a la persona

con Descartes y en general con la tradicin que recoge la importancia de


apreciar que el conocimiento posee un fundamento inconcuso en la intuicin expresada en el cogito ergo sum. Para el cartesianismo, la evidencia originaria del cogito es el nuevo punto de partida filosfico que puede corregir el escepticismo de Montaigne. De hecho, las primeras lneas del
Discurso del mtodo al ser una suerte de parfrasis de un texto de Montaigne sobre qu cosa es la mejor repartida entre los hombres revelan la voluntad expresa de Descartes por buscar un nuevo comienzo, as de slido, que
resista a toda duda463. Sin embargo, para Descartes la evidencia del cogito no
aparece asociada desde su inicio con la evidencia de la realidad de las cosas
y del otro. La experiencia humana inicial que provee el cogito cartesiano est
metodolgicamente disociada de la aceptacin de cualquier otra evidencia
igualmente inicial. En este sentido, Wojtyla plantea que la experiencia originara del hombre si bien posee una especificidad propia en su dimensin
egolgica se configura, ampla y enriquece intersubjetivamente. La experiencia del otro es constitutiva de la experiencia integral del hombre. Es
precisamente esta experiencia del hombre integralmente considerada la que
es la ms rica, la ms simple y la ms fundante de todas las experiencias.
En tercer lugar, Wojtyla tiene presentes diversas posibles interpretaciones fenomenolgicas de la experiencia. De modo definitivo su propia manera de abordar este tema se distingue del realizado por Husserl en el que
la experiencia, como vivencia de la consciencia, determina el horizonte perceptivo de lo dado fenomenolgicamente, y en cierto sentido, hasta la misma constitucin de lo dado. Para Wojtyla no es posible aceptar la identidad
entre las modalidades de la percepcin del yo y su contenido en sentido es442. Cf. G. Kalinowski elenca varias de estas sustituciones en su La Pense Philosophique de Karol
Wojtyla et la Facult de Philosophie de lUniversit Catholique de Lublin, p.p. 202-204.
443. Por la importancia que posee el distinguir las ediciones colocamos los datos completos de cada
una de ellas: K. WOJTYLA, Person und Tat, Herder, Freiburg im Breisgau 1981; Idem, Persona e atto, Libreria Editrice Vaticana, Citta del Vaticano 1982.
444. Idem, Persona y Accin, BAC, Madrid 1982.
445. Idem, Osoba I czyn, bajo el cuidado de A. Pltawski, Polskie Towarzystwo Teologiczne, Krakw 1985.
446. Idem, Osoba I czyn oraz inne studia antropologiczne, bajo el cuidado de T. Styczen, W. Chudy,
J. Galkowski, A. Rodzinski, A. Szostek, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1994. Esta edicin posee
una importante introduccin escrita por Rocco Buttiglione y un ensayo integrativo a modo de apndice por parte de T. Styczen. El texto de Buttiglione est traducido al italiano en R. BUTTIGLIONE, Il pensiero delluomo che divenne Giovanni Paolo II, p.p. 355-386.

Persona y acto

203

tricto tal y como el planteamiento husserliano parece indicar. Para Wojtyla, la experiencia del hombre no es reducible a su capacidad de vivenciarla
y mucho menos de comprenderla. En el fenmeno del conocimiento existe siempre una autntica alteridad, un autntico sistere extra cogitationem.
Esta expresin no slo es vlida al referirnos al conocimiento de los otros
sino tambin al conocimiento de s. El yo no es, en la teora del conocimiento de Wojtyla, reducible a algn tipo de notitia por parte del ser humano. Gracias a ello podemos afirmar con seguridad que el yo no puede
interpretarse adecuadamente como producto de la experiencia vivida sino
como aquello por lo cual yo soy experiencia de mi mismo. La consciencia,
por ello, no se identifica con la experiencia sino que su naturaleza la hace
reflejar e interiorizar el dato (el yo propio y de los dems) que habita en ella
sin agotarlo jams464. Estas consideraciones, sin embargo, no hacen que
Wojtyla rechace sin ms la fenomenologa. Al contrario, en Persona y acto
se acepta una versin fenomenolgica reformulada de experiencia como
origen de todo saber sobre objetos465. Como hemos anotado antes, al comentar brevemente sobre esta misma nocin en el empirismo, para Wojtyla la experiencia es una apertura irrestricta a lo dado sin imponerle jams
algn criterio previo que la restrinja de algn modo. Esta reformulacin es,
en nuestra opinin, mucho ms cercana a la que proveen los fenomenlogos
realistas que la que se delinea en las obras del propio Husserl466. La fenomenologa realista sostiene que la experiencia convoca de suyo a volver a las
cosas mismas, y a partir de esta instalacin en la realidad, proceder al conocimiento de la esencia467. La experiencia de suyo no se encuentra limitada
sino que se reconoce como un lugar en el que se pueden descubrir datos
sensibles (experiencia del concreto individual existente) y datos mximamente inteligibles, verdades eternas, que constituyen la legalidad fundamental del mundo (experiencia de la esencia). La cercana de Wojtyla a esta
posicin es explicable por el estudio que ha realizado nuestro autor de la fi447. Rusconi Libri, Santarcangelo di Romagna 1999. Para citar pasajes de Persona y acto siempre
nos referimos a esta edicin basada en la tercera publicada en Polonia. En ella se incluye una profunda
introduccin de Giovanni Reale; el ensayo integrativo de T. Styczen procedente de la tercera edicin
polaca intitulado Essere se stessi e trascendere se stessi. Sullantropologia di Karol Wojtyla (p.p. 707-753);
una amplia lista de las diferencias existentes entre la primera edicin polaca y la segunda; y, un glosario con algunos trminos tcnicos.
448. Cf. A.-T. TYMIENIECKA, Eros et Logos.

204

Volver a la persona

losofa de Max Scheler. Las diferencias que eventualmente pueden ser descubiertas entre Wojtyla y fenomenlogos como Dietrich von Hildebrand
no deben de hacernos perder de vista que en la controversia fundamental
sobre la experiencia la similitud de los planteamientos es realmente grande
debido a que ambos no imponen criterios prestablecidos para seleccionar
cules datos pueden conformar la experiencia y cules no468.
En cuarto lugar, el modo como Wojtyla inicia su libro implica necesariamente una lectura agustiniana del tomismo en la que el conocimiento
existencial y atemtico del yo por s mismo constituye una experiencia patente y primaria. Sin embargo, esta lectura, como veremos, resulta reformulada gracias a la inclusin de nuevos elementos tanto al comentar la ndole peculiar de la experiencia como posteriormente en el captulo de
Persona y acto dedicado al tema de la consciencia.
En efecto, desde nuestro punto de vista, las apreciaciones de Wojtyla de
suyo gravitan sobre una problemtica que an exige ser profundizada dentro del tomismo. Nos referimos particularmente a la amplia temtica de la
experiencia de s. De hecho, la gran mayora de los manuales de gnoseologa tomista insisten de manera ms o menos unilateral en la dimensin objetiva del conocimiento. Sin embargo, una visin ms integral del conocimiento en las obras de Santo Toms de Aquino, como la recuperada por
Francisco Canals Vidal, ha tenido el mrito de subrayar que existen en la
gnoseologa del Aquinate un conjunto de elementos que fungen como prcognita y cuya realidad acompaa concomitantemente el conocimiento temtico y objetivo del mundo. Por prcognita entendemos:
La anterioridad de conocimientos sensibles e intelectuales, a los que las facultades humanas estn ordenados por su naturaleza, y que se adquieren por
medio connatural y como espontneo, con anterioridad a toda construccin reflexiva de carcter metdico, y generadora de hbitos intelectuales
cientficos469.

Dicho de otro modo, es necesario entender que para Santo Toms de


Aquino siguiendo a Aristteles toda argumentacin racional esencialmente
449. K. WOJTYLA, Persona e atto, p.35.
450. Cf.Ibidem, p. 35.

Persona y acto

205

requiere de principios por s patentes y que no exigen ni admitan ser demostrados470. Esta doctrina no ha de entenderse solamente referida a la demostracin deductiva y a los primeros principios lgico-metafsicos sino
que se refiere tambin a todo lo que en el conocimiento dice razn de principio, es decir, de punto de partida. Justamente en este sentido se encuentra la certeza indubitable de que el conocimiento existe. Esta certeza es interna a todo ejercicio y actualidad de la consciencia humana. De este
modo, San Agustn an mejor que Descartes, nos permite descubrir que no
es posible dudar sino para aquel que sabe que no sabe, lo que implica un
saber de lo que el conocimiento es y de su referencia esencial a la verdad471.
Por la consciencia inmediata del ejercicio de la actividad de conocer cada
persona posee la certeza indubitable de su propia existencia como sujeto.
Ahora bien, esto no significa que la indubitabilidad radical de la existencia
del sujeto sea el primum cognitum, lo primero conocido. Precisamente poseemos consciencia de que entendemos al entender algo472. La certeza sobre
el propio conocimiento ha de comprenderse como certeza connotativa de
existir como sujeto manifiesta al momento de conocer algo. Otro modo de decir esto mismo es afirmar que simultneamente al conocer algo, s que conozco y s que soy473. La simultaneidad temporal de estos tres datos no nos
debe de hacer perder de vista que el saber originario de s es un saber per se
notum, cierto, existencial, indirecto, a-temtico e in-objetivo que posibilita
que el conocimiento objetivo pueda darse. Podemos afirmar que gracias a
que existe este darme cuenta no-intencional el conocer intencional se hace
posible474.
Es claro que no se conoce de la misma manera al objeto en tanto que
objeto y al sujeto en tanto que sujeto: aquel se conoce in recto, directamente, de modo explcito o temtico. Del sujeto se sabe primariamente in
451. En la traduccin al castellano publicada en BAC aparece este juicio de Wojtyla referido a la fenomenologa y no al fenomenismo, lo que produce en el lector la impresin de que nuestro autor ubica
a la primera corriente en el contexto del empirismo. Este solo error de traduccin facilita que el lector
crea que Wojtyla rechaza a la fenomenologa desde la primera pgina de la Introduccin de la obra.
452. Cf. Ibidem, p. 47.
453. Cf. Ibidem, p. 37; Si de hecho adoptamos el enfoque fenomnico, debemos preguntar: qu
cosa en tal caso me es dado en modo directo? Acaso solo una superficie, perceptible por los sentidos,
de aquel ser que yo llamo hombre, o el hombre mismo? (Ibidem, p. 47).
454. Cf. Ibidem.

206

Volver a la persona

obliquo, indirectamente, de modo implcito o a-temtico, precisamente


como sujeto, vivindolo o experimentndolo desde dentro sin forma intencional475. Este saber, que el Aquinate califica de habitual en el texto en el
que ms ampliamente se refiere a l476, no es una suerte de intuicin perfecta de la esencia del alma por s misma. Sin embargo, en nuestra opinin
este saber de s posee ya un confuso saber sobre la esencia. Confuso no significa incierto o dudoso. El saber confuso o poco preciso para Santo Toms
de Aquino es aquel en el que algo se descubre potencial e indistintamente,
de una manera intermedia entre la pura potencia y el acto perfecto477. De
hecho, toda realidad compuesta la conocemos inicialmente como un todo
en confusin. Segn el Anglico Doctor solo alcanzamos ciencia en acto
cuando per resolutionem se alcanza el ncleo ms principal, inteligible e iluminante de ese todo. En nuestro saber de s lo inmediato no es la simplicidad del ser divino o el conocimiento perfecto de la simplicidad del propio
ser personal, sino la complejidad ntimamente unificada del ser humano
concreto en donde es co-aprehendido el esse indisolublemente referido a la
propia esencia. Dicho de otro modo, el yo al captarse existiendo lo hace
percibiendo no un esse ilimitado sino un esse con una explcita referencia al
modus essendi que realiza.
En nuestra opinin, hasta aqu puede llegar mximamente la meditacin
filosfica sobre este tema en base a la doctrina del Santo Toms de Aquino
histrico. Sin embargo, Wojtyla cuando habla de la experiencia del hombre
455. En nuestro estudio la participacin emerge, por decirlo as, ya en el punto de partida del anlisis del hecho el hombre acta junto con otros, como experiencia fundamental atravs de la cual tratamos de comprender al hombre como persona. La persona, esto es el hombre que acta junto con otros,
se constituye en un cierto modo a travs de la participacin de su mismo esse. La participacin es tambin propiedad especfica de la persona (Ibidem, p. 633).
456. Objeto de experiencia es cada uno por s de manera nica e irrepetible y ninguna relacin del
exterior con ningn otro hombre puede sustituir aquella relacin experimental que es parte del propio
sujeto. (Ibidem, p. 41).
457. Posterior a la publicacin de la primera edicin de Persona y acto algunos filsofos polacos avanzaron hiptesis referentes a que la comprensin del hombre como persona pudiera emerger en la experiencia de la intersubjetividad disminuyendo el nfasis en la experiencia de la persona en accin. Ante
esta posicin Wojtyla afirma El autor, apreciando el valor de este gnero de conocimiento, despus de
haber reflexionado sobre el tenor de las objeciones, permanece todava en la opinin de que un conocimiento slido del sujeto en s mismo (de la persona a travs del acto) abre el camino a una ms profunda comprensin de la intersubjetividad humana (Ibidem).
458. Cf. Ibidem, p. 39.

Persona y acto

207

lo hace afirmndola de tal manera que no la podemos slo reducir a experiencia de la consciencia. El yo que construye la experiencia del hombre es
interioridad y exterioridad objetivas. Es el yo completo o total que si bien
posee un centro desde el cual toma consciencia de s, es este mismo centro
el que se percibe siendo en un cuerpo, siendo cuerpo, an cuando siendo no
slo cuerpo. Esta experiencia, adems, se encuentra abierta al enriquecimiento que proviene de la experiencia del otro y de la comprensin (de s
mismo y del otro). De esta manera la experiencia del hombre posee una naturaleza compleja en la que la heterogeneidad de los elementos que la componen no puede negar en modo alguno la identidad cualitativa de todos ellos
a pesar de sus mltiples diferencias y procedencias. Esto es reconocible para
Wojtyla gracias a la participacin de la inteligencia en los actos de la experiencia del hombre478. Esta participacin no se da al modo kantiano en el que
las formas a priori ordenan la experiencia sensible sino que Wojtyla cuida de
afirmar que esta participacin est vinculada con el proceso de estabilizacin
en su especie de los objetos experimentados. As mismo comenta que la estabilizacin de los objetos experimentales pasa a travs de oportunas distinciones y clasificaciones mentales. Qu significa aqu estabilizacin?, de qu
tipo de especie est hablando Wojtyla? A qu se refiere al mencionar que la
estabilizacin de la experiencia se logra por medio de distinciones y clasificaciones mentales?

2.3. Percepcin de lo singular: estabilizacin de los objetos


experimentados en su especie
Las afirmaciones de Wojtyla presuponen que los datos heterogneos que
constituyen la experiencia del hombre y que poseen adems una cierta
identidad cualitativa tienen al menos dos niveles: el primero es detectable
por los comentarios que hace nuestro autor respecto de la experiencia en
los animales, la cual si bien la distingue de la humana, no deja de reconocer que en algn punto debe de gozar de alguna estabilidad. Wojtyla seala que esta estabilizacin se da a travs de los individuos en los cuales se
459. Ibidem, p. 41.
460. Ibidem, p. 43.
461. Ibidem.

208

Volver a la persona

concentran conjuntos particulares de cualidades sensoriales479. Gracias a


esta estabilizacin es posible, dice Wojtyla, que el perro o el caballo puedan
distinguir a su propio amo de alguien que es extrao480. El ejemplo puesto
por Wojtyla es interesante ya que reconoce con nitidez que los animales superiores pueden no slo captar estmulos sensibles como el color, la figura,
el olor, etc. sino que adems pueden reconocerlos unificados en un sujeto
particular. Esto es posible si los datos sensibles poseen elementos comunes
captables por varios sentidos a la vez. Santo Toms de Aquino siguiendo en
buena medida a Aristteles precisamente les llamaba sensibles per se propios
a aquellos que son exclusivos de algn sentido en particular (como el color
lo es de la vista) y sensibles per se comunes a los que son conocidos por diversos sentidos (como la figura lo es de la vista y del tacto)481. Los sensibles
per se comunes de suyo vinculan a todos los sensibles per se propios y los refieren a una cierta unidad. Esto nos indica que a nivel de los sensibles per
se hay una estabilizacin elemental de los datos provistos por la experiencia. El darnos cuenta de ello, supone una suerte de consciencia sensible o
sensorio comn en la que todos estos datos convergen al ser conocidos y
gracias al cual unos se pueden distinguir de los otros482. Sin embargo, es
preciso anotar que Wojtyla seala que es difcil decir cual estabilizacin,
concerniente al objeto de la experiencia, pueden asegurar los sentidos483
simplemente por el hecho de que en el caso humano no poseemos una conocimiento sensible puro, como el de los animales, sino que nuestro conocimiento sensible posee siempre un ingrediente intelectual. Este comentario es importante ya que muestra una insatisfaccin por parte de Wojtyla
respecto de establecer solo en este orden la estabilizacin fundamental de
los datos de la experiencia del hombre. Es necesario incursionar en un segundo nivel.
Para nuestro autor la estabilizacin principal del objeto de la experiencia en los seres humanos se logra por obra de la razn484. Sin embargo,
Wojtyla inmediatamente se cuida de que esta expresin no sea interpretada como legitimadora de un apriorismo cognoscitivo sino como un reconocimiento del elemento intelectual en la conformacin de la experiencia,
462. Todo el conjunto de actos cognoscitivos dirigidos al hombre, sea al hombre que yo soy sea a
cada hombre a mi exterior, poseen un carcter emprico e intelectual. Los dos aspectos se compenetran,
interactan y se valen el uno del otro (Ibidem, p. 45).

Persona y acto

209

es decir, de la capacidad del hombre para tener un contacto cognoscitivo


directo con la realidad485. Esto parece apuntar a que la captacin de los datos sensibles en la experiencia nos exige reconocer que el ser humano adems de las formas sensibles capta concomitantemente datos inteligibles de
modo concreto, o lo que es lo mismo, sensibles per accidens que entre otras
cosas muestran el valor, la sustancialidad y la causalidad ejercida por la cosa
o la persona que conocemos. Estos datos no pueden ser reemplazados por
las caractersticas exteriores de los objetos y sin embargo estn presentes en
ellos dndoles una unidad y estabilidad fundamental. De esta manera puedo afirmar que oigo a un amigo cuando escucho su voz o que cierto objeto causa el movimiento de otro an cuando la causalidad en s misma no
posea color, sabor, figura, etc. Santo Toms de Aquino, tratando de lograr
una manera para expresar adecuadamente la naturaleza de los sensibles per
accidens los califica de intentiones insensat486. De hecho la in-tencionalidad
del conocimiento para el Aquinate es referencia de la operacin cognoscitiva a un algo al que esta apunta esencialmente. Esto sucede gracias a que
la condicin de algo es perceptible en concreto por parte del ser humano.
Por eso el objeto perceptivo en el tomismo no se constituye propiamente
en el primer nivel de estabilizacin de lo sensible sino en el segundo, en el
nivel propiamente intencional.
Al acto por el que estos datos son conocidos se le ha denominado clsicamente cogitare487, y a la facultad que lo logra: cogitativa488. La aprehensin
de las intenciones insensat logra, pues, la estabilizacin fundamental de la
experiencia debido a que incluye no slo los sensibles propios sino tambin
los datos particulares y concretos de orden inteligible que se encuentran
vinculados ontolgicamente a los primeros. La cogitativa, aunque es una
facultad sensible (porque versa sobre lo particular y concreto) es racional
por participacin489. Cuando Wojtyla afirma que la estabilizacin del objeto de la experiencia es obra de la razn, en nuestra opinin, se refiere a que
la inteleccin de la esencia de una cosa se da en la experiencia, se da en la
vinculacin de lo entendido y lo percibido. La unin entre entendimiento
y sensibilidad no es una unin discontinua como pretende el esquematismo kantiano490, sino que posee una autntica continuidad funcional en la
463. Cf. M.
parte.

DE

MONTAIGNE, Ensayos II, cap. XVII ; R. DESCARTES, Discurso del mtodo, Primera

210

Volver a la persona

que los esquemas vlgase el uso del trmino segn los cuales se estructura y estabiliza la experiencia no son ajenos a la experiencia misma
sino que nacen de ella y pueden ser reconocidos por el ser humano de manera explcita.
La sensibilidad en el ser humano se encuentra impregnada permanentemente de racionalidad y se revela de manera ejemplar al momento de percibir esquemas perceptivos, es decir, significados incoados en los sensibles
per se, que permiten como anunciar la hiptesis de la identidad cualitativa
entre fenmenos diversos (y que ser reconocida de manera explcita posteriormente por la inteligencia)491. Desde este punto de vista podemos afirmar que animales y seres humanos conocemos las mismas formas sensibles,
pero los seres humanos, adems, conocemos las intentiones insensat que
acontecen en experiencias repetidas de confrontacin de los datos entre s.
Esta ltima expresin significa que la razn al participarse en la sensibilidad posibilita discriminar los objetos percibidos gracias a la captacin de
sus elementos inteligibles de modo concreto. Esta discriminacin se depura gradualmente gracias al concurso, precisamente, de la razn. De este
modo, la vida interior se enriquece no slo al entender las esencias en s
mismas sino particularmente al percibir cada vez mejor cmo estas se realizan en cosas, personas y actos particulares. La esencia aprehendida de una
cosa, la tambin llamada especie intelectual, colabora a depurar lo inteligible de la especie sensible intencional, al momento en que la inteligencia vuelve a referirse a lo concreto descubriendo de una manera ms explcita su orden intrnseco. Gracias a estas oportunas distinciones y clasificaciones
mentales492 se posibilita una depuracin que hace que la percepcin cada
vez sea ms objetiva, es decir, que su ncleo inteligible en concreto sea mejor apreciado, o utilizando las palabras de Wojtyla, que la identidad cualitativa incoada en las experiencias diversas pueda construir de manera gradual una ms perfecta experiencia del hombre. En nuestra opinin, en esto
precisamente reside la estabilizacin del objeto de la experiencia en su especie mencionada por Wojtyla.
464. Cf. C. ESPOSITO, Fenomenologia e ontologia, en A.A. V.V., Karol Wojtyla e il pensiero europeo contemporaneo, p.p. 31-32.
465. En la aproximacin fenomenolgica la experiencia es la fuente y la base de todo el saber sobre los objetos; pero esto no quiere decir que existe un solo y nico gnero de experiencia y que esta
experiencia es la percepcin de los sentidos, externos o internos, como suelen afirmar los empiristas mo-

Persona y acto

211

Con esta explicacin es comprensible por qu Santo Toms de Aquino


denominaba a la cogitativa tambin con el nombre de razn o intelecto particular. Esta facultad obtiene el significado concreto de los objetos mediante un proceso de valoracin que abarca el dato presente y la comprensin
en concreto de las experiencias pasadas493. Gracias a la razn particular, percepciones pasadas y percepciones presentes se complementan y conforman
propiamente la experiencia494. La especie sensible intencional en que la experiencia emerge no es todava una esencia inteligida. Sin embargo, la especie sensible intencional est ordenada a aquello que debemos entender,
es decir a la especie inteligible. Una experiencia sensible en la que se distingue aquello que es sensible per se y sensible per accidens se encuentra disponible para que sea conocido su orden intrnseco de manera formal a travs de un acto estrictamente intelectual. Wojtyla ms adelante denominar
a este acto induccin. Sin embargo, antes de alcanzar este momento nuestro autor precisa an ms el modo como la persona conoce lo concreto en
cuanto tal.

2.4. Comprensin de lo singular: contacto inmediato del entendimiento


con la realidad concreta
dernos. Para los fenomenlogos experiencia directa es todo acto cognoscitivo el que el mismo objeto es
directamente dado, en forma originaria, o como dice Husserl, corpreamente autopresente (leibhaft selbstgegeben). Existen, pues, muchas variantes de la experiencia en que son dados los objetos individuales,
por ejemplo la experiencia de hechos psquicos individuales de los otros, la experiencia esttica en que
son dadas las obras de arte y similares. (K. WOJTYLA, Persona e Atto, p.p. 47-49, n. 1).
466. En esta corriente filosfica se encuentran Adolf Reinach, Max Scheler, Theodor Conrad, Roman Ingarden, Edith Stein y otros. De entre todos ellos se destaca la obra de Dietrich von Hildebrand.
En particular sobre el tema de la experiencia, puede verse: D. VON HILDEBRAND, Qu es filosofa?, p.p.
87-93.
467. Estos dos elementos, vuelta a las cosas mismas y conocimiento de la esencia, han sido destacados como los factores principales que despertaron el inters de los primeros filsofos que se acercaron
a la naciente fenomenologa a partir de 1901. Cf. M. CRESPO, Edith Stein y la fenomenologa. El crculo de Gotinga.
468. Las diferencias entre Wojtyla y von Hildebrand aparecen al momento de dar explicacin del
modo como la inteligencia encuentra la esencia de las cosas. Para Wojtyla esto se da a travs de la induccin. Para Ingarden, von Hildebrand y otros, a travs de una intuicin esencial. Wojtyla es consciente de estas diferencias. Sin embargo, l mismo subraya que la pretensin de ambos esfuerzos es sumamente similar: Los fenomenlogos hablan de conocimiento de aquello que es esencial (en nuestro
caso hablaremos de conocimiento de aquello que es esencial en el hecho el hombre acta). Ellos llaman
a este conocimiento visin de la esencia o ideacin y la describen como a priori. La ideacin, de todos

212

Volver a la persona

Gracias a la presencia participada del entendimiento en los sentidos podemos afirmar con Wojtyla que el entendimiento, si bien posee una operacin esencialmente distinta de aquella propia de los sentidos, tambin puede conocer lo particular. En efecto, toda experiencia humana es tambin
una suerte de comprensin de aquello que se experimenta495. Esto si bien
supone lo que hemos apuntado arriba sobre la cogitativa, la percepcin
y el esquema perceptivo, no se agota con ello pues en la percepcin se
capta la realidad como un todo, se perciben realidades inteligibles de modo
concreto, pero no se conocen estas propiamente de modo intelectual. En la
percepcin la inteligencia est participada. Sin embargo, en ella an no adviene la comprensin del singular en cuanto tal496. Wojtyla explcitamente
sostiene que:
La experiencia indica tambin la inmediatez del conocimiento mismo, la
directa relacin cognoscitiva con el objeto. Es verdad que los sentidos permanecen en contacto directo con los objetos de la realidad que los circunda, con aquellos diversos hechos precisamente. Es difcil admitir que slo el
acto de los sentidos capta estos objetos o hechos en modo directo. Debemos
constatar que tambin el acto intelectual contribuye a captar directamente
al objeto. Tal inmediacin, como rasgo experimental del conocimiento, no
anula en absoluto la diversidad de los contenidos entre el acto intelectual y
el acto puramente sensible, ni su origen peculiar. Estos son problemas particulares de la teora del conocimiento que aqu no vienen profundizados.
Ahora nos interesa el acto cognoscitivo como un todo concreto al cual debemos, entre otras cosas, el haber captado el hecho el hombre acta. No se
puede aceptar la opinin que en la aprehensin de este hecho de experiencia se alcance solo la superficie, se limite al conjunto de contenidos de los
sentidos, que cada vez son nicos e irrepetibles, mientras el intelecto aguarda, por as decir, estos contenidos para hacer su objeto que llamar acto o
Persona y acto. Parece que el entendimiento viene ya comprometido en la
experiencia misma, y ella le permite establecer un contacto igualmente dimodos, parte del particular y como viene subrayado (cfr. por ejemplo, M. Merleau-Ponty, Le probleme des sciences de lhomme selon Husserl, Paris 1953) es precisamente un intento de profundizar el concepto tradicional de induccin en contraposicin a la concepcin positivista como generalizacin de
una serie de casos de co-ocurrencia de elementos extraos y otros casos similares. (K. WOJTYLA, Persona e Atto, p. 61, n. 5). En la cita correspondiente en The Acting Person esto no quedaba del todo claro.
469. F. CANALS VIDAL, Sobre la esencia del conocimiento, p. 41, n.1.

Persona y acto

213

recto aunque de manera diversa497.

El lenguaje utilizado aqu por Wojtyla recuerda a Francisco Surez S.J. y


no al tomismo convencional al momento en que nuestro autor utiliza la expresin establecer un contacto igualmente directo498. Para el suarecianismo
el contacto directo de la inteligencia con el singular es la explicacin ms adecuada para afirmar el conocimiento sin mediacin de los entes particulares.
En el caso de nuestro autor de una manera semejante desea insistir en que el
entendimiento puede conocer realmente al singular an cuando bajo una modalidad diversa a los sentidos. Las continuas indicaciones que Wojtyla hace
respecto de que la comprensin se da en la experiencia y que la experiencia
posee de suyo elementos sensibles e inteligibles que alcanzan una estabilizacin en la especie nos invita a pensar que lo que desea sealar Wojtyla fundamentalmente es la inmediatez del conocimiento de lo singular por parte de la
inteligencia. De hecho, en el texto arriba anotado, Wojtyla utiliza la palabra
inmediatez al referirse a este fenmeno. Por qu insistimos en la inmediatez?
Veamos este asunto con un poco de detenimiento: percibir lo concreto
no es igual que comprender lo concreto. Esta ltima operacin es necesaria
en la dinmica del conocimiento debido a que sera imposible referirnos a
una persona en concreto o disponer de cosas concretas a travs de la accin
470. Cf. ARISTTELES, Metafsica, ?, IV, 1005b, 10-20.
471. Concibe despus la norma o regla misma que ves, de este modo: todo aquel que se entiende
a s mismo como dudando, entiende lo verdadero, y de esto que entiende, tiene certeza: as pues, est
cierto sobre lo verdadero. As pues, todo el que duda sobre si se da la verdad, tiene en s mismo algo
verdadero de lo que no puede dudar; y no hay nada verdadero sino por la verdad. Conviene que no
dude de la verdad el que puede dudar sobre cualquier cosa. (SAN AGUSTN, De la verdadera religin,
c.39). En este mismo sentido, en el De Trinitate tambin afirma: Pero vivir, y recordar, y entender, y
querer, y pensar, y saber, y juzgar, quin podr dudarlo? Pues incluso si duda, vive; si duda, sabe que
l no sabe; si duda, juzga que no conviene tiende que l duda; si duda, quiere tener certeza; si duda,
piensa; si duda, sabe que l no sabe; si duda, juzga que no conviene que l asienta a algo temerariamente. As pues, quien duda de cualquier otra cosa, no debe dudar de todo aquello sin lo cual no podra dudar de cosa alguna. (Idem, Tratado de la Santsima Trinidad, X, 10, 14.).
472. Nadie percibe que l entiende sino por cuanto entiende algo: porque entender algo es primero con respecto a entender que uno entiende (SANTO TOMS DE AQUINO, Qustiones Disputate De Veritate, q.10, a.8, in c.).
473. El tener una noticia a-temtica de un conocimiento intencional por medio de la consciencia
ser un tema que Wojtyla tratar ms adelante y que lo conducir al descubrimiento de la consciencia
no-intencional. En este momento de la reflexin preferimos atenernos a slo analizar las indicaciones
que Wojtyla apunta en trminos de experiencia.

214

Volver a la persona

si fuese imposible entenderlas en su singularidad. Wojtyla no abunda sobre


cmo se puede explicar el conocimiento intelectual del singular, sin embargo, sus apreciaciones s son una toma de posicin crtica respecto de quienes
sostienen que el singular no se conoce intelectualmente salvo de manera mediata, arguitive, en conceptu alieno499. Wojtyla parece darse cuenta que si el
conocimiento intelectual del singular fuese mediato la fundamentacin realista del conocimiento entrara en una contradiccin irresoluble al detenerse el entendimiento en el lmite de su propia representacin. Por otra parte,
el hecho constatable es que distinguimos intelectualmente y no slo perceptivamente entre Pedro y Pablo. No poseemos una idea esencial sobre la singularidad de cada uno de ellos, pero s podemos entenderlos como individuos que realizan en concreto diversificadamente una esencia
cualitativamente idntica500.
Ahora bien, en nuestra opinin Wojtyla opta por reconocer la aprehensin intelectual inmediata del singular afirmando que esta aprehensin se
realiza en la experiencia, es decir, en la especie sensible portadora de la intentio501. Utilizando las categoras previamente anotadas podemos decir que
la cogitativa percibe lo singular y eso construye paulatinamente una representacin experiencial interna, una especie sensible intencional de una realidad concreta. Esta representacin nos habla de que la comprensin que el
474. Milln-Puelles ha dicho a este respecto: La necesaria co-presencia de lo propio para la posibilidad de la objetivacin de lo ajeno es, por tanto, algo implcito en la gnoseologa de Santo Toms, algo
que realmente queda dicho con la afirmacin de la presencia de lo otro a ttulo de otro. Y si se apura
algo ms el razonamiento sobre la misma tesis, habr que llegar tambin a la conclusin de que, al ser
lo otro en tanto que otro lo que hace de objeto para la subjetividad que se trasciende, la presencia del s-mismo o de lo propio no puede darse en ese trascender intencional en una forma objetiva, sino tan solo como una
simple presencia consectaria: algo esencialmente heterogneo de la aprehensin de un objeto y, sin embargo,
indisolublemente ligado con ella. Poco importa que el propio Santo Toms no emplee los trminos con
los que aqu se designa la especfica ndole de la autopresencia consectaria. Lo decisivo es la idea. (A.
MILLN-PUELLES, La estructura de la subjetividad, p. 327).
475. El lenguaje encuentra un cierto lmite en este fenmeno. Por ello nos atrevemos a distinguir
aqu entre conocer (objetivo e intencional) y un cierto saber o darse cuenta (inobjetivo y no-intencional). Para aproximarnos a la naturaleza de este dato utilizamos aqu algunas expresiones acuadas por
Jess Garca Lpez an cuando no coincidimos enteramente con l en la explicacin que da de la doctrina tomista en este tema. Vase, J. GARCA LPEZ, Estudios de metafsica tomista, p.p. 219-251.
476. SANTO TOMS DE AQUINO, Qustiones Disputat De Veritate,q.10, a.8.
477. Cf. Idem, In I Physicorum, lect. 1, n.7.

Persona y acto

215

entendimiento puede tener del singular lo ser siempre en referencia a esta


experiencia completa de la realidad particular como un todo. En este sentido, el conocimiento intelectual de lo singular se da a travs de una especie intencional sensible. Sin embargo, precisamente la naturaleza especfica
de esta peculiar representacin interna es ser totalmente intencional. Esto
quiere decir que se encuentra referida completamente a la realidad singular
percibida a travs de un signo formal, totalmente transparente, de la realidad502. As las cosas, cuando el entendimiento reflexivamente refiere las
esencias inteligidas a la experiencia manifestada en la especie intencional
sensible503 no conoce a la representacin sino a lo representado de manera
inmediata504.

2.5. La accin como momento particular de la experiencia de la


persona
Wojtyla reconoce que en la experiencia la persona aparece como un
todo dinmico, no esttico. La condicin de lo real concreto es siempre
operar an cuando en ocasiones lo haga en mayor o menor grado. Por ello,
es que Wojtyla afirma que el acto es un momento particular de la experiencia de la persona505. Dicho de otro modo, en la experiencia del hombre
tenemos que reconocer que existe un momento particular en el que aparece su contenido experiencial pleno. Este momento se da en la experiencia
el hombre acta. Es este hecho el que permite comprender a la accin como
acto de la persona: y es solo as que todo el contenido de la experiencia nos
revela aquel hecho con la evidencia que le es propia506. Esta expresin indica que Wojtyla reconoce en la accin humana una perfeccin de tal tipo
y orden que permite una mayor luminosidad o inteligibilidad del sujeto de
donde brota. Gracias a la accin, el hecho el hombre acta, se muestra con
la evidencia que le es propia.
Es interesante observar que para Wojtyla la evidencia en primer lugar
indica la propiedad esencial del objeto de revelarse o manifestarse y constituye su rasgo cognoscitivo caracterstico507. En segundo trmino, evidencia
significa que la comprensin del hecho el hombre acta encuentra su confirmacin plena en el contenido de la experiencia508. Con estas dos afirma478. K. WOJTYLA, Persona e atto, p. 41.

216

Volver a la persona

ciones Wojtyla se sita muy cerca de la nocin de evidencia husserliana509.


Sin embargo, gracias a la afirmacin de Wojtyla que coloca a la evidencia
como propiedad del objeto, como su revelabilidad o manifestabilidad intrnseca, podemos decir que para l es preciso distinguir entre la vivencia
que capta la evidencia y la propiedad por lo cual lo verdadero determina en
la persona esta vivencia, es decir, la evidencia objetiva510. Ms an, para
Wojtyla al ser la experiencia un lugar de evidencias es en ella donde debe
verificarse la comprensin. Nuestro autor considera necesario controlar lo
que comprende contrastndolo continuamente con el dato ofrecido en la
experiencia.

2.6. El aparecer revela el ser: la progresin fenomenolgica es una


progresin metafsica
Cuando afirmamos que la accin es un momento particular de la experiencia de la persona nos aproximamos mximamente a los hechos. La interpretacin del hecho el hombre acta encontrar su confirmacin, pues,
en la experiencia. Sin embargo, en Persona y acto no se estudia la accin suponiendo su sujeto sino precisamente dejndole a la accin que sea quien
diga en qu consiste el sujeto que la origina. Por eso Wojtyla sostendr que
el suyo no es un estudio del acto que presupone a la persona sino un estudio del acto que revela a la persona; un estudio de la persona a travs del
acto porque tal es la correlacin que se encuentra al interior de la experiencia, en el hecho el hombre acta: el acto constituye el momento particular en el que la persona se revela. Esto permite analizar en la manera ms
adecuada la esencia de la persona y comprenderla en el modo ms completo511.
Qu significa que en este estudio el acto no presupone a la persona?
Simplemente que el conocimiento de la persona no est supuesto o cono479. Ibidem.
480. Ibidem.
481. Cf. ARISTTELES, Acerca del alma, II, 6; TOMS DE AQUINO, In II De Anima, lect. XIII n.n.
383-384, 386, 388-389.
482. En el sensorio comn todos los datos sensibles convergen. Durante algn tiempo se malinterpret que el sensorio comn tena como objeto los sensibles comunes. Sin embargo, la crtica contempornea de los textos aristotlicos y tomistas ha resuelto ya definitivamente este tema. Cf. C. FABRO,
Percepcin y pensamiento, p. 105.

Persona y acto

217

cido previamente sino que se espera autnticamente develar la consistencia de la persona a travs de la accin. Por ello, no sera vlido interpretar
que Wojtyla rechaza que la persona est ontolgicamente presupuesta en
la accin. Sera una inconsistencia y una falta de fidelidad a la experiencia
el afirmar que en el orden del ser no existe de-pendencia entre accin y
persona o que de esto no haya un dato mnimo desde la experiencia ms
fundamental. Lo que Wojtyla desea lograr es esclarecer cognoscitivamente la esencia de la persona a travs de la accin. Ms an, la accin no oculta el ser de la persona sino que precisamente lo anuncia. Desde la primera captacin de la experiencia el hombre acta son dos elementos los que
se encuentran conjugados (no uno). Por ello cuando se afirma que la persona no esta presupuesta, la presuposicin referida es epistemolgica no ontolgica. No hay en Wojtyla una teora sobre el hombre pre-supuesta an
cuando evidentemente se reconoce desde la percepcin inicial que la persona y el acto se ofrecen en unidad. Es el aparecer de la accin el que revela gradualmente el ser del sujeto a partir de la experiencia el hombre acta.
Las realidades fenomnicas son y son porque hay un sustrato que es y del
cual dependen en su ser. La implicacin de la persona en la accin se fundamenta en la subordinacin a parte rei de estos dos elementos. Esta subordinacin es de tipo real pero no debe entenderse al modo como lo hacen dos planos heterogneos superpuestos. Si as fuera la accin como
aparecer podra ser conocida con entera independencia de la persona. La
subordinacin referida es una subordinacin real intrnseca basada en la articulacin del aparecer al interior del ser. De esta manera es posible entender que toda la persona se encuentra implicada en su accin y no slo algunas de sus facultades512. Wojtyla, en este sentido, radicaliza el proceder de
lo ms conocido quoad nos hasta llegar a lo ms inteligible quoad se. El fenmeno es por el nomeno. El nomeno, a su vez, se manifiesta en el fenmeno. En nuestra opinin esto indica que las estructuras ontolgicas
han de ser descubiertas por la inteligencia a partir de determinaciones fenomenolgicas anlogas. Si el ser se nos revela en su aparecer, las distintas
483. K. WOJTYLA, Persona e atto, p. 41.
484. Ibidem, p. 43.
485. Cf. Ibidem.
486. Cf. SANTO TOMS DE AQUINO, Summa Theologi, I, q. 78, a. 4.

218

Volver a la persona

formas de ser no pueden no tener una correspondencia en las formas de


aparecer an cuando estas no las agoten del todo.
En cuanto que esta posicin no reduce el ser en el aparecer sino que los
distingue como la manifestado de lo manifestante podemos percibir una
cierta dualidad de planos y afirmar formalmente que el mtodo utilizado
por Wojtyla es fenmeno-lgico. As mismo, en cuanto que no entendemos
al aparecer como algo extrao al ser, ni al ser como algo ajeno al aparecer
podemos calificar autnticamente a este mtodo de realista en sentido estricto ya que toda la realidad se nos da de modo inmediato a travs de l.
De esta manera, el mtodo de Wojtyla es un mtodo fenomenolgico-realista en el que todo aparecer es fenomnico en su contenido e inteligible
en cuanto posee valor manifestativo. Si la palabra fenomenologa no se prestara a confusiones mltiples debidas a su utilizacin histrica podramos
denominar a este mtodo simplemente como fenmeno-lgico ya que preci-

487. Sobre los sentidos de la palabra cogitare, vase: Ibidem, II-II, 2, 1, c.


488. La cogitativa es tambin llamada razn particular: Si son aprehendidos en singular, como
cuando veo el color, percibo que este es un hombre o un animal, tal aprehensin de los sensibles per
accidens en el hombre se hace mediante la potencia cogitativa, llamada tambin razn particular, por
ser comparadora de las intenciones individuales, como la razn universal lo es de las formas universales. (Idem, In II De Anima, lect. XIII, n. 396); Cf. Idem, Qustio Disputata De Anima., q. un, a. 13.
489. Para Santo Toms de Aquino slo es posible que en la experiencia podamos descubrir contenidos inteligibles de modo concreto si existe una capacidad que ponga en contacto el mundo de la sensibilidad con aquel del intelecto: La potencia que los filsofos llaman cogitativa est en el confn de la
parte sensitiva e intelectiva, donde la parte sensitiva toca a la intelectiva, pues tiene algo de la parte sensitiva, a saber, que considera las formas particulares, y tiene algo de la parte intelectiva, a saber, el comparar. (Idem, In III Sententiarum, d. 23, q. 2, a. 2, ad 3.) Este ponerse en contacto no es fsico sino
por virtud: cuando el contacto se da mediante los extremos cuantitativos, el cuerpo que toca es externo al tocado, y no puede incorporarse en ste porque ste se lo impide. Pero el contacto de la virtud
propia de la sustancia intelectual toca lo ntimo del cuerpo, y as la sustancia tangente est dentro de
aquello que toca y se le incorpora sin ningn impedimento (Idem, Summa Contra Gentiles, II, c. 56.)
El estar dentro, la incorporacin sin ningn impedimento, se da gracias a la participacin del entendimiento en los sentidos: el sentido existe a causa del entendimiento, y no al revs. Pues el sentido
es cierta participacin deficiente del entendimiento, su origen natural ha de tenerlo en el entendimiento
como lo imperfecto en lo perfecto (Idem, Summa Theologi, I, q. 77, a. 7.). La cogitativa de esta manera, de acuerdo a Santo Toms de Aquino, es la facultad perceptiva de los objetos concretos: La cogitativa aprehende al individuo como existente bajo una naturaleza comn, lo que ocurre en cuanto se
une a la parte intelectiva en un mismo sujeto. De tal forma conoce este hombre en cuanto es este hombre, y este leo en cuanto es tal leo (Idem, In II De Anima, lect. XIII, n. 398.).

Persona y acto

219

samente aprehende el lgos a travs de aquello que se manifiesta. Es a causa de un cierto formalismo que desconecta las estrechas relaciones entre
aparecer y ser que en ocasiones frecuentes se escinde la relacin entre fenomenologa y metafsica separndolas como dos actividades diversas. A esta
separacin corresponden adems distinciones inadecuadas entre descripcin y comprensin en las que ambas operaciones de la inteligencia parecieran ser del todo heterogneas. La continua insistencia de Wojtyla sobre
que la experiencia comporta un modo de comprensin y que la comprensin se da en la experiencia no parecen ayudar a algunos a superar este formalismo. Slo si el aparecer no fuese un modo de ser, fuera algo totalmente otro respecto del ser, el mtodo de Wojtyla se mantendra en los
mrgenes de la metafsica. Sin embargo, con lo visto aqu ya podemos entender que el mtodo wojtyliano posee una comprensin de la fenomenologa y la metafsica del todo diversa, mucho ms implicada y sutil. Quienes distinguen excesivamente entre aparecer y ser, entre fenomenologa
(wojtyliana) y metafsica ponen las bases de un realismo mediato en el que
las apariencias no nos ofrecen la realidad propia segn su esencia513.
490. Para Kant los datos sensibles se presentan caticamente a la consideracin de nuestra sensibilidad. La primera estructuracin de este caos se logra a travs de la aplicacin de las formas sensibles del
espacio y el tiempo. Esta experiencia es todava fenomnica y requiere ser subsumida en la sntesis categorial, puramente intelectiva y de por s absolutamente a priori. En este segundo nivel se opera una
unificacin por la categora en los datos de la intuicin lo que hace posible concebir las relaciones necesarias en la realidad fsica. Las categoras de la razn al objetivar segn relaciones necesarias hacen que
surja para nosotros un objeto del mundo de la experiencia. Las categoras sin intuicin son vacas, y la
experiencia sola es de por s ciega. La manera como ambas realidades heterogneas se encuentran es precisamente gracias a un tercer trmino que posee algo en comn con la categora y con el fenmeno. Sin
embargo, Kant ancla el esquema a la categora. De este modo, el esquema se vuelve una condicin formal de la sensibilidad. Es una herramienta para representar lo mltiple segn un concepto. El nmero, por ejemplo, es el esquema puro de la cantidad; la permanencia de lo real en el tiempo es el esquema de la sustancia; etc. (Cf. I. KANT, Crtica de la razn pura, B 159-165). La naturaleza del esquema
en Kant es entonces totalmente inmanente a la consciencia. Cuando nosotros hablamos de esquema
tambin nos referimos a una realidad que posee una dimensin inteligible y perceptible simultneamente (los sensibles per accidens). Sin embargo, desde nuestro punto de vista el esquema se encuentra
en la realidad en s misma considerada y funda la estructura bsica de lo percibido en cuanto tal.
491. Cornelio Fabro denomina a la cogitativa facultad perceptiva kat exojn precisamente porque es
la facultad que mejor permite detectar la presencia participada de la razn en la sensibilidad. Cf. C. FABRO, Percepcin y pensamiento, p. 227. Para una amplia exposicin de la teora de la cogitativa tomista
y sus antecedentes vase el excelente trabajo de M. A. GARCA JARAMILLO, La cogitativa en Toms de
Aquino y sus fuentes.

220

Volver a la persona

Desde nuestro punto de vista Wojtyla reconoce que s existe diversidad


de planos entre aparecer y ser por lo que los contenidos fenomnicos (la accin incluida) son signos de los contenidos ontolgicos. Sin embargo, nuevamente es preciso insistir en que la nocin de signo debe ser entendida adecuadamente para comprender esta relacin. Cuando por signo se entienden
realidades como las palabras concretas de un idioma, como las seales de
trnsito, como los gestos que realizamos con las manos para indicar en cierto contexto cultural alegra o pena, podemos entender que estos poseen una
naturaleza indicativa. S remiten a otra realidad a la que apuntan, pero no
por participar intrnsecamente de su naturaleza sino de manera convencional, y como hemos dicho, indicativa. Ahora bien, una cosa es el signo como
indicio y otra el signo como ex-presin de la cosa misma. Los signos como
ex-presin son el efecto manifestativo de una realidad. Son esa misma realidad manifestndose no por un convencionalismo sino porque su misma naturaleza lo demanda514. En este sentido el aparecer es signo manifestativo del
ser, y a su vez, la accin lo es de la persona. Los contenidos metafsicos se encuentran realmente dentro de los fenomnicos. Pero este dentro no posee un
significado espacial sino gnoseolgico-metafsico. Por ello la progresin en
el conocimiento fenomenolgico es de suyo una progresin metafsica. El
fenmeno tambin es ser y contiene dentro de s las estructuras que en el orden del ser son las ms inteligibles y fundantes. No puede serlo de otro
modo. Por eso nos parece sumamente importante para el desarrollo de la filosofa como filosofa el que Wojtyla haya sealado que la va por la que hay
que proceder para descubrir qu es la persona sea precisamente la del acto
que revela a la persona y no viceversa. En la medida en que se reconoce que
es el aparecer el que revela el ser, y que esta revelacin se da por que de hecho el aparecer es, el realismo gnoseolgico se hace posible.
492. K. WOJTYLA, Persona e Atto, p. 41.
493. Es propio de la facultad cogitativa distinguir las intenciones individuales y compararlas entre
s, como el intelecto, que es separado y no mezclado, compara y distingue entre las intenciones universales. (Santo Toms de Aquino, Summa Contra Gentiles, II, c. 60.).
494. Para Aristteles la empeira se forma de muchos recuerdos y los recuerdos de muchas sensaciones: Cf. ARISTTELES, Metafsica, A, 1, 980 b, 28-29. Para Santo Toms de Aquino, El experimentum
es pues procedente de la reunin (collatione) de los singulares recibidos en la memoria. De este modo,
la reunin (collatio) es propia de los hombres, y pertenece a la facultad cogitativa. (SANTO TOMS DE
AQUINO, In I Metaphysicorum, lect. I, n. 15.). Collatio es sinnimo aqu de cogitatio.

Persona y acto

221

2.7. La epoch wojtyliana


La experiencia y la visin intelectual de la persona en los actos y a travs de los actos derivan tambin en particular del hecho de que estos poseen un valor moral como propiedad intrnseca y distintiva515. Sin embargo,
hay que advertir que Persona y acto no es un estudio sobre tica ni mantiene la relacin tradicional entre antropologa y tica en la que est ltima
presupone el conocimiento de la primera. Persona y acto parte del reconocimiento de la unidad experiencial del hombre y de los valores. Dicho de
otro modo, en la tica s se presupone el conocimiento de la persona. Por
el contrario en el mtodo de Wojtyla lo que se pretende es precisamente
explicar del modo ms exhaustivo aquella realidad que es la persona a travs de la accin516.
Cuando se reconoce en la accin el punto de partida ms justo para
comprender la esencia dinmica de la persona no se indaga sobre los valores morales en cuanto tales, este sera el campo de la tica, sino sobre su participacin en los actos. Gracias a la moralidad es posible comprender mejor al hombre como persona. Al atender conscientemente a la experiencia
integral del hombre, no se debe prescindir de la experiencia de los valores
morales517. La experiencia de la moral se interesa no slo en los valores
como propiedades de los actos sino cmo a travs de estos la persona se
vuelve buena o mala. Parece por ello, que abstraer los valores del acto humano sea un procedimiento artificial que distrae la atencin de su dinamismo propio518.
Gracias al reconocimiento de este hecho es posible entender que la moralidad es un factor comn en la persona y en el acto. La persona se vuelve
buena o mala gracias a los valores morales, mientras que el acto se especifica por ellos. De esta manera es como Wojtyla explica que la presencia de la
moral en los dos trminos del hecho el hombre acta, es decir, en la persona y en el acto, puede ser expresado de acuerdo a una analoga con el uso
de los parntesis en las matemticas. En las matemticas cuando se desea
resaltar un elemento que se encuentra de manera comn en dos trminos
495. Cf. K. WOJTYLA, Persona e Atto, p.p. 49-51, n. 1.
496. Un importante estudio inspirado en Santo Toms de Aquino y Jos Gaos sobre este fenmeno
es: C. LLANO CIFUENTES, El conocimiento del singular. Sin demeritar en lo ms mnimo este aporte extraamos en l una mayor referencia a la cogitativa y a su operacin para la comprensin del conocimiento del singular.

222

Volver a la persona

se le coloca fuera del parntesis. Esta operacin, a su vez, permite mirar mejor la estructura al interior del propio parntesis. Por ejemplo, vase la proposicin:
ax + bx = x [a + b]
Para Wojtyla, precisamente de esta manera es necesario colocar el problema tico fuera del parntesis para explicitar que l est presente tanto en
la persona como en el acto. Se ponen a un lado los problemas esencialmente ticos y se destacan los esencialmente antropolgicos sin negar jams
los primeros. Este poner a un lado, como es evidente, no sigue las indicaciones trazadas por Husserl cuando l aplica la reduccin fenomenolgica
en su momento epistemolgico, es decir, negando el valor epistemolgico
de la existencia para la comprensin de lo real. Para Husserl es necesario colocar entre parntesis (epoch) la existencia actual para lograr la aprehensin
de la esencia y comprenderla en su puro aparecer y slo como puro aparecer. El parntesis husserliano significa algo ms que una suspensin momentnea de la insercin de la esencia en el concreto existente. En Husserl
la epoch conduce a una verdadera puesta en fuera de juego de las leyes que
explican la independencia del ser y de la esencia. Es una segregacin metodolgica de un dato, segn l irrelevante para la comprensin de las cosas
mismas, que termina superando su condicin de recurso metodolgico y se
convierte en afirmacin metafsica sobre el estatuto del mundo como realidad constituida desde la consciencia519.
Por su parte, Wojtyla, tiene presente la necesidad de analizar la experiencia para poder distinguir sus elementos constitutivos. Por ello, en nuestro autor, la operacin no consiste en colocar entre parntesis sino en colocar
fuera del parntesis. Para nuestro autor el extraer ex-plcitamente un elemento im-plcito nunca significa ignorar o considerar irrelevante un ele497. K. WOJTYLA, Persona e Atto, p. 49.
498. Para Francisco Surez, de una manera similar a Santo Toms, al momento de hacer una proposicin gracias a la cual se conoce intelectualmente al singular, como Pedro es hombre, los contenidos de los trminos provienen de la cogitativa en el caso del sujeto y de la inteligencia en el caso
del predicado (Cf. F. SUREZ, De Anima, IV, cap. III, n. 3). Sin embargo, lo distintivo es que para el
Doctor eximio Nuestro intelecto conoce directamente los singulares materiales sin reflexin (Ibidem).

Persona y acto

223

mento cuanto lograr un aislamiento metodolgico que permita reconocer


la presencia de dicho elemento de manera ms formal. De hecho, Wojtyla
anota que l no sigue los principios de un mtodo estrictamente eidtico
an cuando sea la intencin del autor comprender gracias a estas indagaciones al hombre como persona, es decir, definir tambin el eidos del ser
humano520. Por eso, nos parece vlido expresar la afirmacin wojtyliana sobre este punto anotando la siguiente expresin:
Persona tica y acto tico = tica [ Persona y acto ]
De este modo, el tradicional problema tico persona-acto, a travs de la
especfica puesta fuera del parntesis del aspecto tico, puede revelarse con
mayor plenitud no slo en su realidad propia sino tambin en la rica realidad de la moral humana521.

2.8. La induccin esencial


La experiencia como un todo complejo se logra estabilizar al momento
de captar su identidad cualitativa a travs de la induccin522. La induccin
es un modo de adquirir conocimiento que partiendo de lo particular alcanza lo universal y que Wojtyla explcitamente distingue de la induccin
positivista que la conceba como una forma de argumentacin. Para nuestro autor es importante seguir a Aristteles y entender que la induccin es
la concepcin intelectual de la unidad de significado en la multiplicidad y
en la complejidad de los fenmenos523. Al momento de aprehender esta
unidad, insiste Wojtyla, el entendimiento no deja de percibir su referencia
al contenido cualitativo que compone la experiencia. La comprensin esencial de la realidad contina as abierta a toda la riqueza y variedad de datos
provenientes de la experiencia524.
499. Cf. T. DE V. CAJETANUS, Commentaria in Summa Theologi, I, q. 85, a. 1, n. VII; Idem, I, q.
86, a. 9, n. VII. Ms contemporneamente R. VERNEAUX, Filosofa del hombre, p.p. 107-108.
500. Utilizamos la expresin una esencia cualitativamente idntica en lugar de una misma esencia para afirmar que si bien el contenido de la esencia de cada hombre es idntico, cada hombre posee
su propia esencia de manera personal.
501. De hecho como hemos comentado con insistencia, para Wojtyla, la experiencia alcanza su estabilizacin en la especie intelectual que se encuentra preanunciada e incoada en la especie sensible intencional.

224

Volver a la persona

De esta manera, como confiesa Wojtyla, la induccin aqu descrita se inscribe en la tradicin Aristotlica. Sin embargo, el Estagirita distingue al menos tres tipos de induccin525. En primer lugar considera que existe una induccin propia de la lgica de la discusin o dialctica526. La dialctica surge
de la necesidad de dialogar consistentemente. Ms an, las premisas dialcticas se expresan como preguntas plausibles. Por eso ser dialctico significa
poseer el arte de interrogar y de ser interrogado sin caer en contradiccin.
La induccin dialctica parte de la evidencia de lo plausible, es decir, de lo
que se considera verdadero an cuando no tenga un fundamento apodctico o evidente y su objetivo es convencer ms que demostrar. As la induccin utilizada en la dialctica no tiene como punto de partida propiamente
la experiencia sensible sino la opinin sobre algo particular y a partir de ella
busca lograr una generalizacin. La induccin de la que habla Wojtyla no
puede ser esta debido a que su punto de partida y su trmino son diversos.
Sin embargo, hay un punto que parece resultar asimilado: para Wojtyla las
diversas comprensiones sobre el hombre elaboradas de modo cientfico o
502. Como ya habamos indicado pginas atrs la nocin de signo formal equivale a la de icono. El
icono no se refleja a s mismo sino que remite de modo real hacia el otro. Cf. M. BEUCHOT, op. cit.
503. Ntese que no nos estamos refiriendo a la operacin por la cual el entendimiento abstrae, segn Santo Toms de Aquino, las esencias a partir de las especies intencionales sensibles sino al entender lo singular en las mencionadas especies: Nuestro intelecto tanto abstrae las especies inteligibles de
los fantasmas, en cuanto considera las naturalezas de las cosas en universal; y no obstante las entiende
en los fantasmas (et tamen intelligit eas in phantasmatibus), pues no puede entender incluso aquellas cosas que abstrae, sin convertirse al fantasma. (Idem, Summa Theologi, I, q. 85, a. 1, ad 5).
504. En nuestra opinin esta es adems la autntica posicin de Santo Toms de Aquino. A veces
esta posicin ha sido negada o matizada por un unilateral nfasis en el conocimiento de lo universal por
parte del entendimiento. Cosa por dems cierta, pero incompleta. Vase a modo de ejemplo el siguiente
texto: En efecto, (el entendimiento) conoce la naturaleza especfica o la esencia, procediendo directamente; en cambio conoce el singular mismo por una cierta reflexin, en cuanto que se vuelve sobre
aquellos fantasmas de los que se abstraen las especies inteligibles () o sea, aprehende directamente la
esencia de la carne; y por reflexin (per reflexionem) la carne misma (ipsam carnem). (SANTO TOMS DE
AQUINO, In III De Anima, lect. VIII, n. 713). En este texto la expresin per reflexionem no significa que
el proceder de la inteligencia sea argumentativo. Que el conocimiento de la carne es inmediato queda
claro, en nuestra opinin, por la expresin ipsam carnem. El fantasma especie sensible intencional
sera mediacin si solo fuera un agregado de formas sensibles y no poseyera intentiones. Perdera su iconicidad y se tornara en dolo. El dolo no remite a otro sino que refiere a s mismo. En nuestra opinin, una adecuada interpretacin de la nocin de fantasma exige que se le considere inmediacin icnico experiencial del singular al entendimiento.

Persona y acto

225

pre-cientfico colaboran a la construccin de la experiencia del hombre. Esto


quiere decir que tanto las conclusiones apodcticas de la ciencia como las
opiniones plausibles se incorporan de algn modo a ella.
La segunda clase de induccin aristotlica es la retrica. La retrica no
busca simplemente persuadir sino utilizar los recursos del persuadir para lograr lo justo527. Slo se persuade en Aristteles sobre aquello que es capaz de recibir justificacin. La induccin retrica parte de sucesos histricos o ficciones que permiten hacer comparaciones y analogas de
proporcionalidad diran posteriormente los escolsticos a partir de los
cuales se puede llegar a persuadir a un interlocutor respecto de algo. Este
tampoco es el caso de la induccin en Karol Wojtyla. A diferencia de otros
filsofos que despus de presentar un argumento, ejemplifican a veces de
manera retrica como de hecho pasa en ocasiones con el propio Aristt
e
l
e
s

Wojtyla no es dado a esta prctica. En el caso de la induccin a que hace


referencia no es posible encontrar indicacin alguna que insine siquiera
una asimilacin parcial de la induccin retrica.
As llegamos a la induccin propiamente cientfica. Es posible calificar
as a la induccin ya que gracias a ella se conocen los principios de la ciencia segn Aristteles528. El conocimiento que provee la induccin cientfica
es siempre inmediato, a diferencia de la demostracin que es siempre discursiva. En Aristteles inmediato posee un significado muy preciso: sin trmino medio529. Esto asegura, entre otras cosas, que el conocimiento cientfico que posee un importante ingrediente demostrativo est fundado en un
505. K. WOJTYLA, Persona e Atto, p. 51
506. Ibidem.
507. Cf. Ibidem, p. 51.
508. Cf. Ibidem.
509. Fijmonos, por ejemplo, en los siguientes textos: Para poder hablar de saber, en el sentido ms
estricto y ms riguroso, es necesaria adems la evidencia, la luminosa certeza de que lo que hemos reconocido es, o lo que hemos rechazado no es (E. HUSSERL, Investigaciones lgicas, I, p. 41). La nota
ms perfecta de la justeza es la evidencia, que es para nosotros como una consciencia inmediata de la
verdad misma (Ibidem, p. 42). Todo autntico conocimiento y en especial todo conocimiento cientfico descansa, pues, en ltimo trmino, en la evidencia; y hasta donde llega la evidencia, llega el concepto de saber (Ibidem).
510. Sobre la evidencia y sus diversos tipos puede consultarse: D. BARBEDETTE, Crtica o teora del
conocimiento, p.p. 61-71. Tambin vase: A. MILLN-PUELLES, Fundamentos de filosofa, p.p. 482-489.

226

Volver a la persona

conocimiento no-demostrativo para no incurrir en una sucesin ad infinitum de demostraciones. Lo demostrado es evidente per aliud.
Cmo se obtiene este aliud, este conocimiento fundante? En los Analticos Posteriores Aristteles seala que es preciso investigar primero buscando lo idntico de las cosas semejantes para llegar a la definicin530. Realizar esto es un movimiento ad unum ya que la definicin expresa un
universal que se da en una pluralidad. Por lo tanto en esto existen dos momentos: el recorrer las distintas instancias buscando lo idntico y el ascenso cognoscitivo ad unum.
Zagal ha sealado agudamente que algunos traductores al castellano de
la obra aristotlica traducen la palabra griega epagog (induccin) como
comprobacin debido a la vinculacin que existe entre la induccin y el conocimiento del singular531. Para Aristteles la induccin cientfica es una visin del universal en el singular. Una induccin sin conocimiento del singular o sin conocimiento del universal es un contrasentido. La induccin
en este caso requiere esencialmente la capacidad para entender el particular
como instancia del universal.
Finalmente, para Aristteles la aparicin del universal en la inteligencia
surge de un proceso acumulativo, que no sumativo. Esto quiere decir que
no basta la mera superposicin de impresiones sino que para Aristteles los
diversos casos de experiencia se reordenan paulatinamente gracias a la razn. La induccin representa ms un salto cualitativo que una recopilacin
cuantitativa de similitudes extrnsecas. Por mucho que se acumulen casos
la esencia universal nunca podra ser alcanzada si la inteligencia no estuviera realmente presente de alguna manera en el descubrimiento de la esencia
incoada en la experiencia532. El nmero de casos observados slo es una
orientacin para el entendimiento que busca la unidad de significado en
ellos. Por eso, la expresin adecuada de su contenido en un juicio no es de
tipo colectivo (todos los hombres) sino autnticamente esencial (el hombre).
Estas caractersticas de la induccin cientfica se encuentran en la teora
de la induccin de Wojtyla. Su lectura de Aristteles resulta ser sumamente atenta. Ms an, en la medida en que la induccin, tal y como es planteada por nuestro autor, descubre un vnculo necesario y universal entre un
511. K. WOJTYLA, Persona e Atto, p. 53.

Persona y acto

227

sujeto y un predicado no vemos inconveniente para denominarle tambin


induccin esencial o intuicin533. En nuestra opinin, la reserva de este ltimo trmino por parte de algunos tomistas para el conocimiento de los
sentidos refleja una comprensin limitada de la continuacin de la inteligencia en la sensibilidad534. Adems, al poner en prctica esta induccin a
lo largo de Persona y acto es posible apreciar que no slo se parte de hechos
de experiencia para alcanzar verdades universales sino que se logran inteligir estructuras antropolgicas nuevas que en la experiencia no se mostraban
de manera explcita, es decir, la induccin wojtyliana pone las bases para
poder descubrir la causa real de los efectos y posteriormente explicarlos. Por
ello, la induccin de la que habla Wojtyla no es la propia de un saber meramente descriptivo ni de una ciencia particular sino que corresponde estrictamente al orden filosfico del conocimiento, es decir, al orden que devela las dimensiones ms inteligibles de los datos de experiencia.
Al llegar a este punto podemos formularnos una pregunta fundamental
para los fines de nuestro estudio que nos permita saber mejor qu alcance
posee la induccin para nuestro autor: a qu tipo de esencia se refiere
Wojtyla cuando habla de la aprehensin de una unidad de significado, de
una identidad cualitativa, o ms llanamente de llegar hasta el fondo para
captar el eidos de la persona a travs de la accin? La pregunta es relevante
para cerciorarnos si el mtodo utilizado por Wojtyla es slo descripcin de
lo que aparece en la consciencia o es comprensin de las estructuras ms inteligibles de lo real.
Desde nuestro punto de vista, es claro que una induccin puede poseer
diversos grados de penetracin y por lo tanto su resultado puede poseer diversos rangos de universalidad. Sin embargo, las indicaciones que Wotyla
coloca respecto de llegar hasta el fondo y de comprender el eidos nos refuerzan la conviccin de que sus pretensiones no son las propias de una mera
descripcin del aparecer inmediato en torno a la experiencia el hombre acta, sino que pretenden lograr la captacin de lo que la persona es. El tipo
de conocimiento que Wojtyla busca obtener es propiamente esencial an
cuando las categoras que utilice para expresar sus hallazgos no sean en to512. El obrar no se le atribuye a la naturaleza como agente, sino a la persona, pues los actos son
del supsito y del singular (SANTO TOMS DE AQUINO, Summa Theologi, III, q. 20, a. 1 ad 2).

228

Volver a la persona

dos los casos las tradicionalmente usadas por la metafsica tomista tradicional.
Detengmonos por un momento en el uso de algunas palabras en Persona y acto. Las expresiones identidad cualitativa, unidad de significado, eidos y especie son utilizadas por Wojtyla con significados similares que gravitan en torno a la nocin de esencia. Cuando nuestro autor habla de la
experiencia del hombre como fruto de diversas experiencias de s y de otros
prefiere utilizar la expresin identidad cualitativa ya que ella le permite subrayar que las personas poseen una esencia en propiedad que es idntica en
su contenido y determinacin en cada uno de los diversos casos535. De esta
manera podemos descubrir que Wojtyla reconoce que las esencias en los entes concretos estn participadas. En este punto se abre la pregunta en qu
consiste el participante primario. El tema del eventual estatuto metafsico
del participante primario no es discutido directamente por Wojtyla en
modo alguno, salvo una breve alusin a la aprehensin del eidos que poco
ms adelante comentaremos.
Pareciera profundizar un poco ms cuando explica que la induccin se
distingue de la argumentacin o razonamiento. En este caso prefiere indicar que la induccin logra la unidad de significado en la multiplicidad de los
fenmenos536. Esta expresin es similar a la primera pero aade el matiz de
que lo obtenido por la induccin significa algo. El algo significado posee
una unidad propia. Dicho de otro modo, este acento subraya, que los diversos entes cuyo significado es reconocible participan de un algo cuya consistencia est determinada y se distingue de otras. No cuestionamos con ello
que la existencia fctica de un ente con determinadas caractersticas dependa de que est colocado en lo real emprico gracias al esse que le sea propio.
Lo nico que deseamos anotar aqu es que una diversidad de realidades
pueden tener un significado unitario solo si el significado posee unidad de
suyo, se distingue de otros y esto es reconocido por la inteligencia.
El uso de la palabra eidos surge cuando Wojtyla afirma que su investigacin no sigue del todo una tpica incursin eidtica como la de los fenomenlogos tradicionales537. En este sentido Wojtyla trata de distinguirse explcitamente de fenomenlogos que como Husserl suprimen cualquier
513. Ms adelante abordaremos algunas de las interpretaciones del mtodo wojtyliano en donde estos problemas afloran expresamente en algunos autores.

Persona y acto

229

relevancia de la existencia en el conocimiento de lo real. Sin embargo, ms


all de esa salvedad, para nuestro autor la induccin logra un conocimiento del eidos por lo que sin forzar los conceptos podra ser calificada de induccin eidtica.
Wojtyla utiliza adems de las anteriores la palabra especie al momento de
hablar de la estabilizacin de la experiencia538. De hecho, como hemos comentado, es precisamente esta especie la que logra tal estabilizacin y su naturaleza consiste en ser una representacin universal de la esencia referida
al singular que la realiza. La especie, pues, es la consideracin lgica de la
esencia. Slo existe en la mente pero se refiere a la esencia de la cosa que ha
sido realmente aprehendida a travs de la induccin.
En resumen, nos parece que Wojtyla con los trminos anotados se refiere a la esencia de distintos modos distinguiendo particularmente que ella
es algo intrnsecamente distintivo y definitorio, bien determinado, sin alusin alguna a ser un lmite o contraccin tan comn en los tratados tomistas, participada en el ente existente, lo cual posibilita reconocer en la
mente una identidad cualitativa, una unidad de significado y estabilizar la
experiencia. No deja de ser curioso que a pesar del conocimiento tan detallado que posee Wojtyla sobre Aristteles no hace referencia a que la especie pueda ser circunscrita y expresada en una definicin. El matiz o acento
de nuestro autor apunta en otra direccin. Parece ser que lo que l desea
fundamentalmente sealar es que la inteligencia puede conocer las cosas en
su modo de ser caracterstico, en su contenido que las hace ser lo que son,
an cuando nunca las agote. La distincin entre la esencia aprehendida y la
esencia realmente existente parece ser ntida. Algo no explicado es si el eidos que se logra aprehender en la induccin se refiere a la esencia considerada de manera absoluta (absolute considerata) lo que abrira preguntas
diversas sobre la naturaleza del participante primario o si simplemente se
usa este trmino de manera amplia para significar la esencia inteligida a
partir de un ente particular539.

514. Cuando veo el borboteo de la olla en el fuego, tengo el signo de que el agua est en ebullicin:
aqu el signo es verdaderamente manifestativo del nuevo estado fsico adquirido por el agua, el calor: es
su expresin, contiene en s el porqu (Weil), no slo la denotacin (C. FABRO, Percepcin y pensamiento, p. 506).
515. Cf. K. WOJTYLA, Persona e Atto, p. 53.

230

Volver a la persona

2.9. La reduccin: interpretacin y concepcin


Cuando se logra una comprensin esencial de la relacin persona-acto
surge la necesidad de explicarla. Por eso podemos decir que la induccin
abre el camino a la reduccin. De hecho Persona y acto nace de la necesidad
de examinar, clarificar e interpretar540 a la persona a travs de su accin en
la experiencia del hombre. Es necesario explicar con detalle la realidad de
la persona y del acto sobre la base de su comprensin fundamental. La riqueza de contenido de la experiencia casi provoca al intelecto a captar del
modo ms completo y a explicar a fondo la realidad de la persona y del acto
una vez intuida541. Esto se logra penetrando ms profundamente en el contenido de la experiencia y haciendo emerger ms plenamente a la persona
y a su acto. La reduccin consiste precisamente en una explicacin y comprensin que explora a la experiencia y saca de las sombras a lo que deseamos conocer. Este sacar de las sombras es el propio de la explicacin, de
la clarificacin, de la interpretacin y no debe ser confundido con una reduccin entendida como disminucin o limitacin de la riqueza del objeto experimentado. Sacar de las sombras es ponerla a la luz de modo coherente542.
La exploracin de la experiencia del hombre debe ser un proceso cognoscitivo, en el que se realiza el desarrollo continuo y homogneo de la visin
originaria de la persona en el acto y a travs del acto, visin que durante
todo el proceso debe profundizarse y enriquecerse de manera coherente543.

Gracias a la induccin la experiencia vivida sobre la relacin persona-acto


se vuelve un tema y un problema de reflexin y entra en el mbito de las
indagaciones tericas. De hecho, esto permite no slo objetivar sino intersubjetivar lo descubierto ya que el resultado puede ser visto por todos. As
es como podemos identificar que esta experiencia vivida ha sido definida
por la tradicin filosfica con el trmino praxis. La direccin asumida por
Karol Wojtyla en Persona y acto conduce a la teorizacin de esta praxis. En
este esfuerzo Wojtyla afirma que no es tan relevante saber cmo se obra
516. Ibidem.
517. Ibidem, p. 57.
518. Ibidem.

Persona y acto

231

conscientemente cuanto saber qu es la accin consciente, es decir, el acto,


y en qu modo este acto manifiesta a la persona y ayuda a comprenderla plenamente544. Nuevamente con estos acentos nuestro autor manifiesta que la
reduccin lo que logra es una interpretacin que alcanza las causas de los
fenmenos trascendiendo la mera descripcin de cmo acontecen. El fin de
la interpretacin es captar adecuadamente la ratio del objeto, es decir, reconducir a las razones y a los fundamentos apropiados, es explicar, clarificar, interpretar545. La reduccin entonces queda profundamente emparentada con las clsicamente denominadas demostracin quia (de los efectos a
las causas) y demostracin propter quid (de las causas a los efectos o propiedades). Ambas demostraciones captan la explicacin causal del objeto de
diverso modo, es decir, lo explican ya sea por que a partir de un cierto efecto se descubre su causa o fundamento adecuado, ya porque una vez aprendido aquello que es primero in essendo pueden deducirse propiedades derivadas de su esencia. Cuando la inteligencia explica a partir de los efectos sus
causas y no solo logra verdades universales sino el descubrimiento autntico de estructuras antes no apreciadas en la experiencia podemos reconocer
que se ha llegado propiamente hablando a un nivel metafsico546. Esto es todava ms claro cuando a esta explicacin (demostracin quia) se le acompaa adems con el descubrimiento de propiedades esenciales (demostracin propter quid). Wojtyla realizar ambos tipos de demostracin a lo largo
de las pginas de Persona y acto. De hecho, tenemos la impresin que la distincin entre reduccin fenomenolgica y reduccin metafsica si bien es muy
brevemente explicada responde en parte a estos dos tipos de demostracin.
Por reduccin fenomenolgica se entiende una operacin que lleva a la realizacin ms completa, y al mismo tiempo, ms esencial de un dato contenido547. Esta es la reduccin que logra, a partir de una concepcin del
hombre como conjunto dinmico, aprehender no la operatividad sino la
subjetividad de la persona548. Por su parte, la reduccin metafsica considera a la naturaleza de la persona como propiedad fundamental del sujeto
agente549. Ambas reducciones son momentos estructuralmente unidos de
un mismo proceso metodolgico que tiene como objetivo aprehender a la
persona a travs de la accin: la reduccin fenomenolgica y la metafsica
519. Cf. J. SEIFERT, Essere e Persona, Captulo II.
520. Cf. K. WOJTYLA, Persona e Atto, p. 59, n.4.

232

Volver a la persona

no se excluyen recprocamente550. La reduccin es, pues, una explicacin


sobre la naturaleza de un ente, ya sea al momento en que se detecta a esta
como realidad subyacente a un fenmeno, ya cuando se descubre ntidamente su papel al interior del suppositum completo.
Karol Wojtyla para tratar de enfatizar an ms el tipo de nivel cognoscitivo que alcanza este mtodo comenta que ms que de abstraccin se trata de penetrar en la realidad existente551. Si bien Wojtyla habla de la abstraccin muy escasamente a lo largo de su obra esta expresin no debe de
ser tomada como un rechazo a ella per se. Nos parece que lo que desea expresar es precisamente que su perspectiva no culmina ni se detiene en la
consideracin universal de las cosas sino que busca afirmar una insercin
mxima del pensamiento en lo real. Es pues distinta la consideracin intelectual de una esencia y la afirmacin explcita de las razones definitivas por
las que un fenmeno es as y no de otro modo. Cuando la inteligencia logra afirmar la naturaleza de una cosa, y algunas de sus propiedades esenciales, realiza un movimiento en cierto sentido inverso a aquel de la induccin. Este movimiento de la inteligencia afirma que lo inteligido realmente
es. Este momento es el ms propiamente metafsico del mtodo. Es imprescindible que se de si se desea llegar hasta el fondo en la marcha paulatina de reconocimiento de la verdad puesto que las razones que explican la

521. Ibidem, p. 59.


522. Partiendo de esta multiplicidad y complejidad de hechos, llegar a captar su sustancial identidad cualitativa, definida precedentemente como estabilizacin del objeto de la experiencia, es obra de
la induccin (Ibidem, p. 61).
523. Ibidem.
524. Ibidem, p. 63.
525. Para lo que sigue sobre la induccin, vase el excelente estudio de H. ZAGAL, Retrica, induccin y ciencia en Aristteles. Es interesante observar que este autor despus de revisar los textos aristotlicos llega a la conclusin de que la facultad cogitativa del Aquinate no es lo suficientemente explicativa ni lo suficientemente evidente como para justificarse (p. 312). Para l la experiencia no acontece
en la cogitativa sino que es una operacin de la facultad del nous. La continuidad entre la sensibilidad
y el entendimiento es garantizado porque el nous opera sobre los recuerdos. Mencionamos este detalle
debido a que la relativa ausencia de una explicitacin analtica de las facultades comprometidas en el
mtodo de Wojtyla pudiera conducir a alguien a afirmar algo similar a la posicin de Zagal. Sin embargo, un examen atento de la continuidad funcional entre sentidos y entendimiento descubre la necesidad de una facultad que permita explicar la participacin de la inteligencia en la experiencia un
intellectus particularis. Esto fue visto por Kant en la ya mencionada teora sobre el esquematismo, an
cuando el filsofo de Koe-nisberg, en nuestra opinin, haya explicado el fenmeno de una manera tal
que sumerge a la percepcin en la inmanencia de la consciencia. Para que Zagal tuviese razn se re-

Persona y acto

233

realidad deben de corresponder a la experiencia. La reduccin, entonces,


incluye una reinterpretacin no detallada si se quiere de la separatio
metafsica552. El hecho que Wojtyla distinga este momento de la abstraccin
es importante ya que durante un cierto tiempo fue ms o menos comn
ubicar este tipo de actividad intelectual en una lnea de continuidad ms o
menos homognea respecto de los denominados grados de abstraccin553.
Para Wojtyla no slo la induccin sino tambin la reduccin es inmanente a la experiencia an cuando al confrontarse ambas
induccin y reduccin la segunda le sea trascendente a la primera ya
que no es lo mismo experimentar que comprender, y comprender que interpretar o explicar554. Adems podemos distinguir un momento ulterior
al preguntarnos por la finalidad de la interpretacin. El fin de la interpretacin, segn Wojtyla, consiste en hacer emerger una imagen intelectual del objeto que sea adecuada a l, es decir, que capte las razones que
explican al objeto, manteniendo una proporcin justa entre ellas. De esto
ltimo depende la exactitud de la interpretacin y su dificultad natural.
Otra dificultad radica en el momento de la expresin misma de la comprensin que madura a partir de la intuicin inicial hasta llegar a su interpretacin. Lo que se persigue al expresar, al lograr una concepcin, no
es slo poseer una conviccin ntima sobre que el hombre que acta es
persona sino dar a esta conviccin una forma de pensamiento y de lenguaje que la haga plenamente comunicativa. De hecho el saber humano
como acontecimiento social se configura a travs de la recproca comunicacin de las comprensiones555. Ambas dificultades la del interpretar
y la del concebir estn ligadas a la inconmensurabilidad de la experiencia del hombre. Resolver positivamente ambas dificultades es precisamenquerira reformular la teora sobre la especificacin de la operacin de una facultad por su objeto. Si nosotros no hemos optado por una explicacin en la lnea de Zagal al momento de analizar los textos de
Wojtyla ha sido por que nuestro autor no insina ni directa ni indirectamente que esto sea posible. En
nuestro caso, y hasta donde entendemos, no lo es de suyo. El hecho que posibilita afirmar esto con seguridad es que una cosa es la sensacin, otra la percepcin y otra la comprensin (una cosa es ver lo
blanco, otra ver a Pedro que es blanco, y otra comprender que Pedro es blanco). En el caso humano hablar sobre la sensacin es hablar con cierta abstraccin ya que nos referimos a un recoger parcial
de los datos particulares de la cosa captada. Slo en la percepcin lo real concreto aparece tal cual es.
526. Cf. ARISTTELES, Tpicos en Tratados de lgica I.
527. Cf. Idem, Retrica, I, 1, 1355b 10-14.

234

Volver a la persona

te uno de los propsitos al momento en que Karol Wojtyla escribe Persona y acto.
No debemos perder de vista que la inconmensurabilidad de la experiencia del hombre si bien puede dificultar la interpretacin y la concepcin del hombre constituye una amplia oportunidad para afirmar la experiencia integral en la que los aspectos externos e internos se reconocen en
su verdadera unidad. As mismo, la experiencia integral permite descubrir
a travs de la accin nuestra propia subjetividad de modo experiencial, es
decir, permite descubrirla como un yo. De esta manera podemos lograr interpretar al hombre como objeto de nuestra experiencia buscando reproducir adecuadamente la subjetividad humana556. Wojtyla observar que es
justo aqu donde podemos percatarnos que la escisin que algunos afirman
entre la experiencia exterior y la experiencia interior del hombre ha sido
parcialmente la que ha causado que existan dos corrientes diversas en la historia de la filosofa. Una que acenta lo objetivo la filosofa del ser y
otra que pone nfasis en lo subjetivo la filosofa de la consciencia. Precisamente el buscar comprender e interpretar en base a la experiencia integral del hombre el hecho el hombre acta permite que podamos sostener
que una absolutizacin de cualquiera de los dos aspectos de la experiencia
el externo o el interno debe ceder su lugar la exigencia de su recproca relativizacin557. Esta tesis es muy relevante ya que el esfuerzo de Wojtyla entonces no puede inscribirse sin ms, de manera unvoca y parcial, dentro de la filosofa del ser o dentro de la filosofa de la consciencia tal y como
las hemos conocido hasta el da de hoy. El que afirmara que Wojtyla es entonces un eclctico o un irenista que busca lograr lo imposible una sn528. Es importante recordar que principios no slo son los primeros sino todo aquello desde lo cual
algo es, se hace o se conoce. Cf. Idem, Metafsica, D, I, 1013 a 17-19.
529. Cf. Idem, Analticos primeros, en Tratados de lgica II, I, 4, 25 b 35.
530. Es preciso investigar en primer lugar, considerando las cosas semejantes e indiferenciadas, qu
tienen todas ellas de idntico; a continuacin hay que considerar a su vez otras distintas que estn en
el mismo gnero que aquellas y son idnticas entre s en especie pero distintas de aquellas otras. Cuando en estas se establece qu tienen de idntico, y de igual manera se hace en las otras, hay que observar,
a su vez, si hay algo idntico en las cosas as consideradas, hasta llegar a un nico enunciado: pues este
ser la definicin de la cosa (Idem, Tratados de lgica II. Analticos segundos, II, 13, 97 b 7-13). Este valioso texto es importante para ilustrar lo que anotamos. Sin embargo, en l tambin se percibe que el
Estagirta busca ante todo lograr una definicin al final de todo el proceso. Que la definicin no expresa todo el contenido esencial y que es menester distinguirlo con claridad ha sido apuntado por X.
ZUBIRI, Sobre la esencia, p. 89.

Persona y acto

235

tesis entre filosofa del ser y filosofa de la consciencia tampoco sera adecuado. Por qu descartamos estas posibilidades? Porque todas ellas se inscriben bajo un paradigma interpretativo que afirma que el ser y la consciencia se encuentran fatalmente fracturados por lo que tampoco una
sntesis entre ambos posee legitimidad. Wojtyla trata de romper este cartabn formalista y apelar a aquello que debera de ser un punto de referencia
originario para todos: la experiencia integral del hombre. En ella la consciencia no es algo ajeno al ser no se encuentra fuera del ser y el ser no
se descubre sino como parte de la experiencia de la que la consciencia es
testigo. Ms an, apelando a la experiencia nuestro autor busca que cada
persona pueda verificar por s mismo la verdad sobre s y la verdad sobre su
obrar. En este sentido, el mtodo creado por Wojtyla es profundamente
heurstico por lo que no puede aceptar que este posea un sistema teortico
subyacente sino que recuperando una valiosa intuicin fenomenolgica, no
acepta otra cosa ms que aquello que posea autnticamente las credenciales de la verdad y de la evidencia558.

3. La consciencia
Si la accin es un momento particular de la visin que poseemos de la
persona humana es claro que es una realidad no constituida por la consciencia an cuando esta ltima posea relaciones con esta experiencia de diverso tipo. Wojtyla dedicar una importante seccin de su libro precisamente a la investigacin de las relaciones entre la consciencia y la accin
humana. Este tema aparece en Persona y acto ms como contenido que
emerge al aplicar el mtodo de Karol Wojtyla que como elemento constitutivo del mismo. Sin embargo, al analizarlo podremos notar que una determinada concepcin sobre la consciencia acompaa al mtodo wojtylia531. Cf. H. ZAGAL, op. cit., p. 216.
532. Cf. ARISTTELES, Tratados de lgica II. Analticos segundos, II, 19, 100 a 10-b5.
533. Cf. J. SEIFERT, Karol Cardinal Wojtyla (Pope John Paul II) As Philosopher And The Cracow/Lublin School Of Philosophy, en Aletheia II, p.p. 142-143.
534. Cornelio Fabro ha comentado que sostener esto no me parece que sea un salir del tomismo,
sino ms bien un ensanchar el tomismo histrico y hacerlo especulativo (C. FABRO, Percepcin y pensamiento, p. 334, n. 50). Precisamente esto es lo que en nuestra opinin Wojtyla continuamente hace
a travs de sus obras.

236

Volver a la persona

no.
Wojtyla inicia el tratamiento de este asunto reconociendo que el acto al
que nos hemos venido refiriendo al hablar de la persona y del acto no es
cualquier tipo de operacin o dinamismo sino que se refiere especficamente a la accin consciente. Esto es lo que tradicionalmente se ha denominado actus humanus. En autores como Aristteles y Santo Toms de Aquino el actus humanus posee una interpretacin realista y metafsica. Ella
proviene de una teora del ser y particularmente de una teora sobre la relacin entre potencia y acto. El actus remite a una potentia que lo explica y
ms profundamente remite a la persona como sujeto que es fuente de la accin. Precisamente esta teora permite que el acto pueda tambin ser calificado de actus voluntarius ya que con esta expresin se determina la esencia
del acto y su carcter distintivo respecto de las operaciones que acontecen
en entes no-personales, es decir, se afirma el modo caracterstico en el que
se realiza el acto: libremente559. Sin embargo, en atencin al enfoque metodolgico wojtyliano en el que conocemos a la persona a travs de la accin,
el acto se revela con un cariz distinto. Mientras en la expresin actus humanus se muestra a la accin como un tipo de devenir fundado sobre la potencialidad del sujeto personal, la nocin de acto y de accin de Wojtyla
muestran la realidad dinmica de la persona y por ello son entendidos primariamente como actus person560. Si se ha de afirmar al actus humanus y a
la accin consciente ha de ser entendiendo esta perspectiva, es decir, mirndolos como va de acceso cognoscitivo, como manifestacin de la estructura ntica de la persona.
Ahora bien, el hombre no slo acta conscientemente sino que posee
consciencia de su accin. Dicho de otro modo, la consciencia est presente contemporneamente a la accin consciente y la acompaa. En qu
consiste este acompaar? Wojtyla explica esto diciendo que la consciencia,
como un espejo, refleja a la accin. Este acompaamiento de la consciencia determina no tanto el hecho de que la accin sea consciente sino el hecho de que el hombre es consciente de su accin vivindola interiormente561. Aqu debemos recordar lo que hemos escrito lneas atrs al analizar la
nocin de experiencia de Wojtyla sobre el saber a-temtico, existencial y
consectario que acompaa al conocimiento objetivo. En nuestra opinin,
la teora de Wojtyla sobre la consciencia como espejo es el desarrollo del correlato antropolgico del dato experiencial al que hemos aludido y en bue-

Persona y acto

237

na medida se identifica con l.


El conocimiento es un fenmeno intencional en sus diversos planos. La
consciencia, por su parte, es el reflejo concomitante de todo lo que entra
en contacto cognitivo con la persona. De manera diversa a la fenomenologa clsica que afirma a la consciencia como un cierto sujeto intencional en
Persona y acto se propone explcitamente dejar de lado esta posicin ya que
impide explicar cabalmente la experiencia del hombre. La consciencia no
es una facultad y mucho menos una entidad autnoma. La consciencia es
el darnos cuenta que aparece en nuestra inteligencia al momento en que esta
opera y conoce algn objeto.
Aqu se abre la posibilidad de comprender numerosas relaciones entre
consciencia y conocimiento que mostramos de manera esquemtica en el
siguiente cuadro siguiendo las distinciones realizadas por Wojtyla:

535. Cf. K. WOJTYLA, Persona e Atto, p. 61.


536. Cf. Ibidem.
537. Cf. Ibidem, p. 59, n. 4.

238

Volver a la persona

En la primera columna aparecen dos funciones de la inteligencia como


facultad. En la parte superior se encuentra el conocimiento intencional de
la realidad. En la parte inferior se encuentra el saber consectario, es decir, la
consciencia no-intencional que poseemos sobre cada acto cognoscitivo objetivo562. En las siguientes columnas encontramos ejemplos que muestran
un cierto tipo de conocimiento objetivo y su saber consectario no-intencional. Es difcil negar que la consciencia posea un cierto saber, es decir,
una cierta receptividad. De ninguna manera lo que percibe la consciencia
es constituido por ella. Sin embargo, este saber es ms bien con-natural en
el sentido de que surge naturalmente en cada acto de conocimiento objetivo. Su carcter peculiar siempre debe de reconocerse. Wojtyla le denomina
carcter consciencial 563.
Si la consciencia reflejante se delinea como derivada de todo el proceso
de comprensin activa y de la relacin cognoscitiva con la realidad objetiva, como ltimo reflejo suyo en el sujeto cognoscente, se necesita simultneamente admitir que tal reflejo es posible slo cuando atribuimos a la
consciencia la peculiar capacidad de irradiar en profundidad cuanto es conocido objetivamente por el hombre564. Esta irradiacin no es comprensin
activa de objetos sino que debe entenderse como poseer en la luz necesaria
a los objetos para que puedan reflejarse, es decir, para que podamos darnos
cuenta de ellos. Para Wojtyla es a la consciencia a la que se le debe la precisamente tradicional definicin de animale rationale, y al alma humana la
definicin de anima rationalis565. Esto, en nuestra opinin, no busca afirmar que lo racional del hombre no implique el conocimiento intencional
sino que precisamente este se hace posible gracias a que existe la consciencia como trasfondo de todo acto cognitivo. As es como podemos ver que
el hombre no slo entra cognoscitivamente en el mundo de los objetos llegndose a descubrir l mismo sino que posee tambin todo el mundo en el
538. Cf. Ibidem, p. 43.
539. Cf. E. FORMENT, Filosofa del ser. Introduccin, comentario, texto y traduccin del De ente et essentia de Santo Toms. Para una ampliacin sobre los mltiples significados que puede poseer la nocin
de esencia y su relacin con el esse, vase: J. SEIFERT, Sein und Wesen; Idem, Essence an Existente. A New
Foundation of Classical Metaphysics on the Basis of Phenomenological Realism and a Critical Investigation of Existentialist Thomism, en Aletheia. I, p.p. 17-157 y I, 2, p.p. 371-459. Para un buen anlisis
de la nocin de esencia en Santo Toms de Aquino con algunas breves alusiones en nuestra opinin
incompletas a la teora sobre la esencia y el ser de Josef Seifert, vase F. UGARTE, Metafsica de la esencia. Un estudio desde Toms de Aquino.

Persona y acto

239

reflejo consciencial que l vive sobretodo interiormente y personalmente.


La consciencia no slo refleja sino que interioriza de manera particular
aquello que refleja566. Interiorizar significa, por ejemplo, tener experiencia
de la accin en cuanto accin que nos pertenece de manera personal. Gracias a esta funcin de la consciencia la realidad se torna realidad para nosotros, llenndose adems de una rica carga afectiva. Todo esto nos permite
ver que el reflejar del que hemos hablado se distingue de la reflexin como
vuelta intencional de la inteligencia sobre uno mismo. La consciencia no
constituye el objeto de la autorreflexin sino que refleja la autoconsciencia
que a su vez tiene como contenido el yo considerado como objeto:
El hombre posee el conocimiento de la propia consciencia y en tal modo es
consciente de la consciencia del propio ser y del propio hacer en los actos.
Pero este proceso no se prolonga al infinito; es precisamente el autoconocimiento el que traza el lmite del reflejamiento. Si de una parte l (el autoconocimiento) constituye la base de este ltimo formando un lado significativo de la consciencia por otra marca el lmite gracias al cual la
consciencia en definitiva se relaciona en el ser, se confirma en cuanto inmanente en l, y no est condenada a una subjetivacin de s sin fin567.

Dicho de otro modo, lo que evita que la consciencia se encierre en s misma en un reflejar infinito radica en el conocimiento objetivo del ser y en que
la consciencia, a fin de cuentas, es consciente de ste. Resumiendo podramos
decir que son diversos el ser sujeto de una accin, el conocerse intencionalmente como sujeto de una accin, y tener consciencia de s como sujeto de
una accin568. Esta diversidad, sin embargo, se encuentra fundada en que yo
soy un sujeto, es decir, en la prioridad del yo como ser y no como consciencia.
La expresin metafsica ms propia para referirse a ello es precisamente el afirmar que el sujeto ntico a partir del cual se despliega el conocimiento y la
consciencia es suppositum. Esto quiere decir que el pronombre yo indica siempre una persona concreta. Decir yo es en cierto sentido ms amplio que el trmino suppositum debido a que el primero incluye la subjetividad vivida y la
subjetividad ntica, mientras que el segundo slo se refiere a la subjetividad
540. K. WOJTYLA, Persona e Atto, p. 63.
541. Ibidem.
542. Ibidem, p. 65.
543. Ibidem.

240

Volver a la persona

ntica. De tal manera el yo es un sujeto real que vive interiormente la propia


subjetividad y viene constituido en la consciencia aunque no por la consciencia569. As entendida, la consciencia, entonces, no es slo un aspecto, sino la dimensin esencial o el momento real del ser que soy yo, en cuanto constituye
la subjetividad como experiencia vivida. Sin consciencia el suppositum no puede ser constituido como yo570. Esta teora de la constitucin contrasta radicalmente con la desarrollada por Husserl571. Para Wojtyla la consciencia aparece
como dimensin especfica del ser individual que es el hombre concreto. La
consciencia no ofusca ni absorbe en s este ser. As sera segn la premisa fundamental del pensamiento idealista que presupone que el ser y el ser-conocido se identifican lo que significa que el ser se constituye por la consciencia:
Para nosotros el problema se coloca de manera opuesta: la consciencia, unida al existir y al hacer del hombre-persona concreto, no slo no se absorbe
en s y no ofusca a este ser, a esta realidad dinmica, sino al contrario, lo devela hacia el interior, y gracias a ello, precisamente, lo devela en su individualidad especfica y en la ms irrepetible concrecin. La funcin reflexiva
de la consciencia consiste en tal develamiento572.

De este modo queda enriquecida una comprensin realista de la consciencia. Wojtyla en este punto trasciende a San Agustn y a Santo Toms
an cuando sigue claramente parte de sus esfuerzos ayudando a comprender que no toda incursin en la subjetividad humana deriva, entonces, en
una posicin subjetivista573. Muy por el contrario, la investigacin realizada
por Wojtyla coloca a la reflexin justamente en la consideracin temtica
del ser sujeto o del sujeto como ser, es decir, del suppositum574. El sujeto como
544. No se trata de saber cmo actuar conscientemente, sino qu cosa es la accin consciente, esto
es el acto, y qu modo este acto si manifiesta a la persona y ayuda a comprenderla plenamente y de cada
lado. En nuestro estudio esta direccin de interpretacin es evidente desde el inicio (Ibidem).
545. Cf. Ibidem, p. 67.
546. Cf. J. J. SANGUINETI, Lgica, p. 207. Aqu Sanguineti explica un caso de demostracin quia denominado por algunos induccin causal (nosotros hemos reservado el uso del trmino induccin para
un tipo de conocimiento no-demostrativo). Esta permite en el terreno de la filosofa alcanzar el conocimiento del alma, de la inteligencia, de la libertad, de la existencia de Dios, a partir de efectos de diverso tipo constatables en la experiencia. Por eso, el tipo de mbito filosfico que se alcanza al descubrir, por ejemplo, aspectos centrales de la naturaleza de la libertad no inmediatamente evidentes debe
ser calificado de propiamente metafsico.

Persona y acto

241

ser es el fundamento de toda subjetividad y de toda estructura dinmica


de todo hacer (agere) y de todo lo que acaece en el hombre tambin de
modo no-consciente (el pati de los griegos). El sujeto humano es un ser
real que permite que tambin podamos hablar de que es un agente real. Esto
se debe a la ntima relacin que existe entre existencia nombre con el
cual Wojtyla se refiere al esse y accin. Clsicamente esto se ha expresado afirmando que operare sequitur esse. El esse se encuentra, pues, al origen
de toda accin y de cuanto acontece en l an cuando no sea consciente de
ello575. Wojtyla distingue con gran claridad que el esse no es el suppositum,
es solo sus aspecto constitutivo y agrega que el esse es el acto primero (actus) de todo ente, es decir, el primer y fundamental factor de su dinamizacin576. El esse y la accin de la persona se encuentran en una relacin analgica y debido a ella se distinguen. Gracias a la nocin de ser como acto el
hombre debe ser identificado primariamente como suppositum, como individua substantia, tal y como lo hace Boecio en su definicin clsica577. En
esta definicin, por otra parte, la persona aparece como algo ms que un
mero individuo al sealarse su naturaleza racional. Wojtyla afirmar que
esta plenitud particular que posee el ser humano como persona de hecho es
reconocida en el lenguaje ordinario al hablar de alguien y no de algo para
referirse a ella578. Ms an, Karol Wojtyla sostendr explcitamente que esto
permite comprender que el esse que constituye a la persona es un acto de ser
personal:
La persona, el hombre en cuanto persona, es suppositum, es sujeto de la existencia y de la accin con la precisin, todava, que la existencia (esse), que
le es propia, es personal y no slo individual en el sentido de la individualizacin de la naturaleza. En consecuencia tambin el operari, con el cual entendemos todo el dinamismo humano, sea el actuar sea aquello que acaece
en l, es personal. La persona se deja identificar como suppositum aplicando la analoga apropiada: el suppositum alguien indica no solo la semejanza sino tambin la diferencia y la distancia respecto de todo suppositum
algo579.
547. K. WOJTYLA, Persona e Atto,p. 207.
548. Cf. Ibidem.
549. Cf. Ibidem, p. 215.
550. Ibidem, p. 211.
551. Cf. Ibidem, p. 67.

242

Volver a la persona

Este logro, en nuestra opinin, ser uno de los mejores ejemplos del alcance metafsico del mtodo filosfico de Karol Wojtyla. Ciertamente
nuestro autor no desarrolla una teora completa sobre la estructura de la
persona como ente. Sin embargo, gracias a su investigacin se abren explcitamente una amplia gama de temas en un nivel propiamente metafsico
y fenomenolgico580. Por ello, desde nuestro punto de vista, el esfuerzo de
Wojtyla nos parece que puede ser considerado como una aproximacin a
una fundamentacin fenomenolgica de una metafsica clsica y personalista an cuando este ltimo elemento no se encuentre desarrollado en toda
su extensin581.

4. Trascendencia horizontal y trascendencia vertical


El mtodo propuesto por Karol Wojtyla le permitir descubrir la libertad al trmino del anlisis sobre el dinamismo humano. Esta libertad se manifiesta en cada hombre en la experiencia vivida que puede resumirse en la
frase puedo, pero no estoy obligado. Entre el puedo y el no estoy obligado se for552. La separatio es la manera natural del conocimiento espontneo pues entendemos las cosas tal
como son, segn la unin o disociacin real de los componentes del concreto, lo cual se realiza segn
la continuacin de la inteligencia en la sensibilidad (conversio ad phantasmata) y en la formacin de los
juicios (J. J. SANGUINETI, La filosofa de la ciencia segn Santo Toms, p. 136).
553. Para Jacques Maritain y para Petrus Hoenen quienes siguen a Juan de Santo Toms la separatio corresponder al tercer grado de abstraccin. Cuando se incurre en esta posicin se expone a
la metafsica a una eventual disolucin del contenido del ente en cuanto ente ya que se le retiran gradualmente sus caractersticas propias hasta dejarlo como una realidad ms o menos vaca. Confundir la
separatio con un grado de abstraccin hace que el objeto de la metafsica se conciba slo extensivamente y no comprehensivamente. El ens se torna una suerte de gnero mximo. Todos los contenidos (esenciales y accidentales) terminan siendo anulados y el esse en su diferencia fundamental respecto de la
esencia, pierde su condicin intensiva. De esta manera, la nocin de ens que se alcanza se coloca prcticamente al borde de la nada. Somos conscientes de que el vaciamiento de la nocin de ente no es pretendido por los filsofos que siguieron la tradicin en la que se inscribi Maritain, y mucho menos este
gran tomista. Sin embargo, la continuacin especulativa de estos principios en nuestra opinin conduce a ello. Quin pone las bases para recuperar el verdadero significado de la nocin de separatio a contracorriente de una gran cantidad de tomistas es C. FABRO, Curso de metafsica, T. I, p.p. 15-27. Contina y ampla esta interpretacin J. J. SANGUINETI, La filosofa de la ciencia segn Santo Toms. Para una
exposicin ms analtica de la postura de Maritain y de Hoenen, vase: F. SODI PALLARES, La doctrina
de los tres grados de abstraccin en Hoenen, en Revista de Filosofa UIA, ao III, n. 10, p. 73.
554. Cf. K. WOJTYLA, Persona e Atto, p. 67.

Persona y acto

243

ma de hecho el quiero humano que constituye la dinamizacin propia de la


voluntad. En el acto libre se contendr la trascendencia que pasa por la inmanencia de la accin misma582. Trascendencia significa superar cierto lmite. Cuando la persona trasciende a travs del conocimiento o de la accin los lmites del sujeto y alcanza un objeto hablamos de trascendencia
horizontal. Pero cuando se trata de que la persona supere los lmites del determinismo de las pulsiones y dinamismos instintivos a travs de la accin
hablamos de trascendencia vertical. Esta ltima indica la superioridad del
sujeto como yo.
La trascendencia vertical posee un significado antropolgico al manifestar a la persona como una realidad diversa a los entes no-personales, pero
tambin posee una dimensin tica ya que ella significa que cuando quiero algo voy hacia lo que se me presenta como un bien que muestra su valor. A este fenmeno Wojtyla le denomina motivacin. A la motivacin nosotros debemos el movimiento de la voluntad sobre el objeto presente583. La
voluntad al querer o al decidir se descubre como capaz de dinamismos que
excluyen la determinacin. No slo la determinacin mediante el objeto
intencional, el valor sino tambin la determinacin a travs de la presentacin del objeto ante nosotros584. La presentacin es una condicin para
poder querer o escoger algo. Sin embargo, ella no es el factor que determina el movimiento de la voluntad. En la decisin no hay una suerte de aceptacin pasiva del valor presentado sino una autntica respuesta a este valor. Cada quiero (y esto es particularmente evidente en cada decido)
constituye tal especfica e irrepetible respuesta585. Por ello, lo tpico de la
voluntad es su capacidad de respuesta a los valores presentados. En esta respuesta est contenida su independencia respecto de ellos. Ahora bien, escoger no significa dirigirse hacia un valor excluyendo otras realidades sino
significa decidir de entre los objetos presentados a la voluntad sobre el fundamento de una cierta verdad. La persona es independiente de los objetos
de su accin a travs del momento de la verdad. De esta manera la trascendencia vertical de la persona en el acto se constituye como un superarse
a s mismo en la verdad 586.
Lo descubierto por Wojtyla significa que el sujeto no se agota en la ac555. Ibidem, p. 69.
556. Ibidem, p. 71.

244

Volver a la persona

cin sino que se trasciende a travs de ella y que respecto a ella tambin es
libre. La experiencia puedo, pero no estoy obligado hace emerger al interior
de la consciencia un ms all en relacin a los estados de consciencia, a los
instintos y en general a determinismos de diverso tipo. Gracias al mtodo
fenomenolgico Wojtyla logra manifestar el contenido esencial de esta experiencia. El concepto de trascendencia, pues, colabora metodolgicamente para captar la estructura de la persona que se revela a travs de la accin
como un sujeto personal, como un alguien. Wojtyla por eso dir que:
De la mano con la revelacin va la explicacin: cuando se trata de la persona, el concepto de trascendencia no slo manifiesta el contenido fundamental de la experiencia fenomenolgica, sino que explica tambin la realidad de la persona humana en unin dinmica con el acto. El mtodo
fenomenolgico no se detiene en absoluto en la superficie de esta realidad
sino que permite alcanzar su fondo. Nos provee no solo la visin sino incluso la intuicin587.

Y ms adelante completar:
La definicin alguien concierne al hombre no slo a consecuencia de la experiencia de la trascendencia sino tambin en base al anlisis del ser. Todava el anlisis del ser, al cual en el caso del hombre debemos el concepto metafsico de persona, deriva tambin de la experiencia de la trascendencia y
557. Precisamente desde el punto de vista de nuestro tema, desde el punto de vista de la persona
actuante, que buscamos comprender e interpretar en base a la experiencia del hombre (el hombre acta), debe nacer la conviccin que cualquier absolutizacin de uno de los dos aspectos de la experiencia del hombre debe ceder el puesto a la exigencia de su recproca relativizacin. Si alguno preguntara
por qu es as, responderemos que esto es debido a la esencia misma de la experiencia del hombre.
Comprendemos al hombre gracias a la relacin recproca de dos aspectos de la experiencia y basndonos sobre de ella construimos sobre el fundamento de la experiencia del hombre (el hombre acta) incluso la concepcin de la persona y del acto (Ibidem, p. 73).
558. Karol Wojtyla admite finalmente algn sistema antropolgico hallado o construye el suyo
propio? El autor de Persona y acto tal vez se maravillara si alguien intentara inducirlo a una confesin
del tipo: la visin del hombre presentada en Persona y acto es tu antropologa? El se vera ms bien en
el papel de facilitador que hace posible en cada uno el auto-conocimiento, el descubrimiento de la verdad sobre s y sobre cada uno primero que nada en s mismo, para prepararlo as al ms importante de los asuntos humanos: la eleccin de la verdad sobre s (T. STYCZEN, Essere se stessi e trascendere se stessi, en K. WOJTYLA, Persona e Atto, p.p. 717-718).

Persona y acto

245

en ella encuentra sus contenidos esenciales588.

De este modo la trascendencia vertical si bien es un contenido de la investigacin que constituye Persona y acto permite afirmar la implicacin
que existe entre fenomenologa y metafsica al momento de estudiar al
hombre en cuanto persona que acta. Wojtyla logra una filosofa personalista gracias a la articulacin fenomenolgica y metafsica de su proceder.
La trascendencia vertical, desde un punto de vista metodolgico, es ocasin
que permite que la fenomenologa y la metafsica no slo se superpongan
sino que muestren su integracin como parte de un mismo esfuerzo cognoscitivo por volver a las cosas mismas, o mejor an, por volver a la persona a travs de la accin. La filosofa de Wojtyla se inscribe as como una filosofa que recupera la centralidad de la persona como ser autnticamente
libre. Es, en pocas palabras, una nueva filosofa de la libertad.
Esta filosofa de la libertad ms adelante afirmar que, por una parte, la
persona se resiste a ser comprendida en el contexto de las determinaciones
naturales que tienen lugar en ella y que es mediante esta misma trascendencia que se proporciona la base de la integracin de los referidos determinismos589. Por otra, la filosofa de la libertad de Wojtyla servir tambin
para lograr una interpretacin renovada de la sociabilidad humana en base
a la comn participacin de las personas en su humanidad. Con la nocin
de participacin se continuarn algunas de las reflexiones que desde Amor y
responsabilidad venan plantendose en torno al valor personalista de la accin. Para Wojtyla la participacin es ser y hacer junto con otros, es una
propiedad interior y homognea caracterstica de la persona que permite
que ella se constituya en un cierto modo a travs de la participacin de su
mismo esse 590. Este anlisis permitir afirmar que el mandamiento evanglico del amor no es una norma heternoma que se impone desde fuera a la
libertad humana sino que es un principio intrnseco para el ser y el actuar
junto con otros. El tema de la intersubjetividad por participacin en el pensamiento de Karol Wojtyla lo hemos desarrollado en otro lugar y como el
de la integracin no nos proporciona en este momento nuevos elementos
metodolgicos a considerar respecto de los ya expuestos591. Por esta razn
559. Cf. K. WOJTYLA, Persona e Atto, p.p. 83-85.
560. Cf. Ibidem, p. 85.

246

Volver a la persona

dejamos esta importante temtica y procedemos a examinar la confesin de


intenciones y preocupaciones que realiza Wojtyla al escribir Persona y acto.

5. El hombre exige una nueva expresin de su naturaleza


El mtodo y los contenidos de Persona y acto hacen referencia directa a
la problemtica del personalismo. El personalismo aqu no es tomado tanto como un cierto movimiento filosfico cuanto como un enfoque que
concentra su atencin en el descubrimiento de lo especficamente humano,
de lo irreductible en el hombre, y que por supuesto, protesta ante una cultura que privilegia el desarrollo puramente cuantitativo y promotor de la
desigualdad entre las personas. En este contexto es interesante apreciar que
para Wojtyla el dinamismo interior de la persona es una fuerza ms relevante que la de la sola conmocin ante la injusticia. Es un impulso fundante y originario aquel que mueve al ser humano a preguntarse por s mismo y por su destino. Esto no disminuye la importancia del momento de la
indignacin. Sin embargo, lo integra en una dinmica ms profunda y trascendente. La protesta y sus causas tendrn siempre una dimensin coyuntural que reclama una explicacin sobre la condicin humana y los motivos profundos para afirmar la dignidad de cada persona. Para expresar su
conviccin sobre la necesidad de afirmar de un nuevo modo la centralidad
de la persona humana Wojtyla parece recordar algunos textos de Max Scheler592 y de Martin Heidegger593 cuando dice:

561. Cf. Ibidem, p. 97.

Persona y acto

Conocimiento
objetivo e
intencional
de algo.

Inteligencia

Por ejemplo:

Consciencia
no-intencional,
saber
consectario,
es decir,
darme cuenta.
Por ejemplo:

247

Me conozco
a m mismo de
manera
intencional:
autoconocimiento.

Conozco
intencionalmente
mi acto
consciente.

En general,
conozco
intencionalmente
un objeto:
una persona,
una cosa
y an la propia
consciencia
no-intencional.

Me percibo siendo y me percibo


conocindo-me.

Percibo el acto
por el que
conozco
y percibo
que estoy
conociendo
mi acto.

Percibo que
conozco algo
y me percibo
conociendo
algo.

Una reflexin constante sobre las diversas direcciones del desarrollo de esta
familia (humana) bajo el aspecto cuantitativo del desarrollo de la cultura y
de la civilizacin, con todas las desigualdades y los dramas que ello comporta, generan la necesidad de cultivar la filosofa de la persona. Se tiene la
impresin que los mltiples esfuerzos cognoscitivos centrados sobre el ambiente externo al hombre son en gran medida superiores a los esfuerzos y a
los logros encaminados al hombre mismo. Pero quiz no es slo cuestin de
esfuerzos y de realizaciones cognoscitivos que, lo sabemos, son muy numerosos y cada vez ms particularizados. Quiz es simplemente el hombre que
espera continuamente un nuevo y penetrante anlisis de s mismo y, sobre
562. La intencionalidad caracterstica de los actos cognoscitivos, gracias a los cuales comprendemos
la realidad objetiva en alguna de sus dimensiones, no puede ser atribuida a los actos de la consciencia.
Ellos no poseen un carcter intencional, si bien aquello que es objeto de nuestro conocimiento, de nuestra comprensin y de nuestro saber, sea tambin objeto de la consciencia (Ibidem, p. 101).

248

Volver a la persona

todo, una sntesis siempre ms actualizada que no es fcil conseguir. El


hombre, descubridor de tantos misterios de la naturaleza, debe ser incesantemente redescubierto. Permaneciendo siempre de alguna manera un ser
desconocido, l exige continuamente una nueva y siempre ms madura expresin de su naturaleza594.

El colaborar a investigar filosficamente una nueva y siempre ms madura expresin de la persona humana es una tarea esencial para la civilizacin contempornea. Sin embargo, tambin es una tarea originaria en el
sentido de que existe como pregunta desde el origen de la apertura de la inteligencia a la realidad en cada ser humano. La persona, para Wojtyla, es el
primero, el ms directo y frecuente objeto de la experiencia595. Por ello se
encuentra expuesta al riesgo de la asimilacin de su especificidad en categoras no-personales y de que nos habituemos a una realidad as de cercana y familiar considerndola tediosa. Nuestro autor seala a este respecto
que:
Es necesario evitar este peligro. Nuestro estudio nace, por consiguiente,
tambin de la exigencia de vencer esta tentacin. Nace del maravillarse frente al ser humano, que genera, como es sabido, el primer impulso cognoscitivo. Parece que tal maravillarse que no es admiracin, aunque si posea
en s algo de ella est al origen de este estudio. El maravillarse como funcin de la inteligencia se manifiesta en una serie de preguntas, y en seguida, en una serie de respuestas o de soluciones. De este modo no slo viene
desarrollado el proceso del pensar humano, sino que satisface tambin una
cierta exigencia de la existencia humana. El hombre no puede perder el lugar
que le es propio en el mundo y que l mismo ha configurado 596.

Para afrontar este desafo no hay ms que entrar en contacto con la realidad humana. Esta realidad tambin ha sido expresada por los filsofos de
diversas pocas. Wojtyla comenta que con toda seguridad el lector de Persona y acto podr individuar las influencias en materia de antropologa filosfica que l ha recibido. As mismo, insiste en que ha estudiado el pen563. Cf. Ibidem.
564. Cf. Ibidem, p. 103.
565. Ibidem.
566. Cf. Ibidem, p. 105.

Persona y acto

249

samiento de Max Scheler particularmente en su tica y que la crtica de


Kant contenida en esta obra, de significado fundamental para nuestras indagaciones, se ha vuelto para el autor ocasin para meditar y aceptar en
parte algunos elementos del personalismo kantiano en la que tambin ha
sido til la concepcin de persona, que la filosofa (e incluso la teologa)
hereda de Boecio597. Con todos estos elementos, Persona y acto no busca ser
un estudio sistemtico sino un intento personal de comprender y encontrar
una expresin sinttica para la concepcin de la persona y del acto que
manifieste el inters por la persona en s misma en orden a responder tanto a los retos contenidos en la experiencia del hombre como a los problemas esenciales en el mundo contemporneo598.
Desde el punto de vista metodolgico este afn personalista est acompaado por lo que ahora podemos ya percibir con ms claridad: la aplicacin de una reformulacin realista de la fenomenologa. Esta reformulacin
obliga a Wojtyla a proceder muy poco a poco, y en algunos casos, apenas a
bordear temticas que desde otros enfoques suelen ser tratadas ms rpida
o directamente. El que Wojtyla no alcance todos los temas no significa de
manera unvoca que el mtodo propuesto no los pueda abordar. Sera precipitado afirmar tal cosa. Lo nico que significa es que la exploracin de la
experiencia se va concentrando gradualmente en algunos asuntos dejando
ciertos aspectos sin tocar o tocndolos solo momentneamente an cuando se advierta su importancia. Con esto dicho, cuando Wojtyla afirma que
en Persona y acto no se intenta afrontar el anlisis de la unidad ntica (el
suppositum) que soporta a la unidad dinmica del ser humano no se est
claudicando a la metafsica599. Sera inadecuado interpretar que los aspectos
hasta aqu explicados del mtodo filosfico de Karol Wojtyla no tienen alcance metafsico real. Todas las indicaciones explcitas de Wojtyla sobre la
relacin entre fenomenologa y metafsica parecen plantear en esta obra que
la imbricacin de ambas es sumamente estrecha al grado que si somos atentos podemos apreciar que el mtodo fenomenolgico posee en la reduccin
567. Ibidem, p. 113.
568. Cf. Ibidem, p. 129.
569. Cf. Ibidem, p. 133.
570. Cf. Ibidem, p. 133-135.
571. Cf. E. HUSSERL, Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica. Libro
Segundo: Investigaciones sobre la constitucin.

250

Volver a la persona

un momento propiamente metafsico. Este momento no esta fuera ni es


posterior a lo que Wojtyla entiende como fenomenologa. Muy por el contrario, en cierto sentido, es su elemento culminante600.

572. K. WOJTYLA, Persona e Atto, p. 135.


573. Cf. Ibidem, p. 163.
574. Cf. Ibidem, p.p. 195-197.
575. Cf. Ibidem, p. 197.

Persona y acto

251

VI

Controversia y ampliaciones metodolgicas

1. Controversia en torno a Persona y acto


Desde el nombramiento de Karol Wojtyla como Arzobispo y despus
como Cardenal los intelectuales catlicos de Cracovia se encontraban entusiasmados de que uno de los suyos tuviera tales responsabilidades en la
Iglesia. No era esta una poca fcil para la vida intelectual catlica en Polonia. Quienes lograban graduarse no tenan con facilidad trabajo debido
precisamente a su perfil catlico. La Iglesia ayudaba a conseguirles en ocasiones alguna oportunidad, por ejemplo, escribiendo en Tygodnik Powszechny o dando clases en la Universidad Catlica de Lubln. Sin embargo,
si alguien buscaba tener una presencia en la cultura pblica pareca como
un requisito el despojarse de la cosmovisin especficamente cristiana. Esta
situacin, curiosamente, favoreci que surgiera una verdadera comunidad
intelectual alternativa que giraba en torno a las revistas Tygodnik Powszechny y Znak, y que gradualmente abrira un verdadero frente de resistencia ante las presiones del entorno cultural comunista. El apoyo de Wojtyla
576. Ibidem.
577. Propiamente se dice persona de la substancia individual de naturaleza racional (BOECIO, Liber de persona et duabus naturas et una persona Christi, en Patrologia Latina, T. LXIV, n. 1343 D).
578. La reflexin de R. Spaemann sobre la persona como alguien ampliar positivamente estas consideraciones. Cf. R. SPAEMMAN, Personas. Acerca de la distincin entre algo y alguien.
579. K. WOJTYLA, Persona e Atto, p.p. 199-201. El texto referido es una de las partes ms alteradas
de manera explcita en la edicin de Anna-Teresa Tymieniecka: The Acting Person. Todo su sentido se
pierde al grado que la gran mayora de los comentadores del pensamiento de Wojtyla no subrayan su
relevancia especulativa e histrica. No se ha destacado suficientemente la importancia que posee Wojtyla por ser el primer filsofo que explcitamente habla del acto de ser personal. Afirmar la especificidad
del ser personal coloca a Wojtyla formalmente en la lnea de los filsofos que exploran la posibilidad de
encontrar un nuevo sentido del ente en la persona. Esto mismo, de manera indirecta, permite valorar
de un nuevo modo la interpretacin que Josef Seifert realiz en su momento de la filosofa de Karol
Wojtyla. Seifert se basaba en su anlisis exclusivamente en The Acting Person. Sin embargo, l logr advertir que toda la teora de Wojtyla demandaba una nueva consideracin de la persona como ente que
posee el ser en el sentido ms autntico ya que la diferencia entre personas y entes no-personales se da
al interior de la sustancia. Por eso no podemos ms que reconocer que la obra de Wojtyla es una im-

252

Volver a la persona

a estas publicaciones sera fundamental toda vez que no gozaban de la completa simpata de otros miembros del episcopado polaco, en especial, del
Cardenal Wyszynski.601
Parte fundamental de este peculiar ambiente se encontraba constituido
por la costumbre de Wojtyla referente a invitar a sus amigos intelectuales a
convivir y a compartir la comida y las ideas, cosa que ofreca un espacio de
libertad muy escaso en la Polonia de aquella poca. Estas amistades tendran un perfil muy plural que en los aos setenta incluira a los intelectuales
que disentan del comunismo oficial a causa de sus convicciones a favor de
los derechos humanos.602
Dentro de la amplia relacin de Karol Wojtyla con diversos intelectuales
polacos, destaca el papel del crculo de profesores de filosofa de la Universidad Catlica de Lubln. An cuando Wojtyla viva en Cracovia formaba
parte de la facultad de filosofa de esta universidad y continuaba conduciendo un seminario doctoral desde sus oficinas en el palacio Arzobispal.
Precisamente este grupo de acadmicos seran algunos de los principales
protagonistas de un amplio debate organizado los das 16 y 17 de diciembre
de 1970 en torno al libro Persona y acto. Este debate posee una gran relevancia. Algunas de las posiciones en l expresadas tendran importantes consecuencias en la interpretacin de la obra wojtyliana en los aos posteriores.
Los participantes en la discusin buscaban responder a tres preguntas: en
qu medida Persona y acto tiene un carcter filosfico?; el concepto de persona presentado en este libro est de acuerdo con la realidad?; y, cul es la
portante contribucin metafsica y no solo una contribucin hacia la antropologa filosfica (J. SEIFERT, Karol Cardinal Wojtyla (Pope John Paul II) As Philosopher And The Cracow/Lublin School Of Philosophy, en Aletheia, II, p. 198, n. 21).
580. La explicacin va de la mano con la manifestacin; esto es propio del mtodo fenomenolgico que es a un mismo tiempo reductivo (K. WOJTYLA, Persona e Atto, p. 425).
581. Sin pretender negar su originalidad y especificidad pero reconociendo que la filosofa se desarrolla como programa de investigacin con el concurso de muchas personas a travs del tiempo podemos
interpretar como una progresin de este proyecto la obra de filsofos como: T. Styczen, J. Seifert, R.
Buttiglione, M. Serreti, C. Esposito, J. Crosby, M. Crespo, y en general, los participantes de la as llamada escuela fenomenolgica y personalista de Lubln-Liechtenstein que hoy se extiende mucho ms
all de esta designacin geogrfica. Cf. J. SEIFERT, Diligere Veritatem Omnem et in Omnibus, en Ethos.
Special Edition, n. 2, 1996, p.p. 53-67.
582. Cf. K. WOJTYLA, Persona e Atto, p. 259.

Persona y acto

253

importancia de este concepto en la prctica? Analizando las participaciones


en aquella discusin el primer grupo de problemas atrajo la atencin principal de los 19 distintos anlisis presentados. En nuestra opinin, la concentracin en el tema del carcter filosfico de Persona y acto hizo de este debate el primer intento de comprensin metodolgica de la filosofa de Karol
Wojtyla. Esto quiere decir que el motivo fundamental por el que los profesores de Lubln en general mantuvieron una posicin distinta a la de los filsofos de Cracovia y de Varsovia fue precisamente a causa de los aspectos
metodolgicos que este nuevo libro ofreca y que segn algunos de ellos no
lograban que la obra alcanzara un estatuto propiamente filosfico. Las posiciones asumidas en aquella reunin mostraran de una manera particularmente elocuente que Wojtyla representaba un desafo tanto a la metafsica
tomista como a la fenomenologa ya que l, afirmando su deuda con ambas
escuelas filosficas, innovaba a travs de Persona y acto en un sinnmero de
temas y enfoques. A continuacin presentamos de manera sucinta algunos
de los elementos ms importantes de aquella discusin siguiendo principalmente el resumen preparado por Andrzej Szostek603.
Para Albert Krapiec, quien es el representante ms caracterstico del tomismo existencial de la Escuela de Lubln, el punto de partida elegido por
Wojtyla pone de relieve la subjetividad de la persona humana pero no permite suficientemente presentar su estructura ontolgica, su naturaleza. El
libro de Wojtyla carece de un anlisis de las caractersticas del ser personal,
a saber, el conocimiento, el amor, la libertad, ser sujeto de derechos, la totalidad y la dignidad. As, la teora del hombre esbozada por nuestro autor
no se encuentra plenamente elaborada. Por su parte, Jerzy (Georges) Kalinowski indica que es difcil atribuir a Persona y acto un carcter filosfico
en sentido estricto ya que un anlisis fenomenolgico privilegia ms la descripcin que la explicacin. Adems, la supuesta sntesis de dos corrientes
filosficas como son la filosofa del ser y la filosofa de la consciencia no es lo
que aparenta ya que para Kalinowski es imposible suprimir la distincin
entre ambas. Kalinowski no cuestiona que la fenomenologa antropolgica
583. Cf. Ibidem, p. 317.
584. La tesis determinista segn la cual la presentacin debera decidir totalmente de esta relacin,
confunde la razn propia con la condicin (Ibidem, p. 327).
585. Ibidem, p. 327.
586. Cf. Ibidem, p. 337.

254

Volver a la persona

sea til. El punto de crtica ms hondo radica en que Persona y acto slo supone de manera implcita la problemtica metafsica en general y el concepto filosfico de la persona en particular. Por ello, segn este comentador, no es posible que se logre una sntesis como la pretendida en sentido
estricto. As mismo, para Kalinowski la nocin de naturaleza usada en Persona y acto al no ser la propia de la filosofa clsica puede conducir a malos
entendidos.
La crtica contina con la intervencin de Stanislaw Kaminski el cual
pone atencin a las relaciones entre la experiencia del hombre y la teora del
hombre. Para l es difcil sostener que la experiencia sea en cierto sentido
una comprensin como pretende Wojtyla. La comprensin se realiza por la
va discursiva mientras que la experiencia se logra a travs de una visin directa. As mismo, la sntesis de los datos de la experiencia interior y de la
experiencia exterior es, para Kaminski, casi imposible. En este caso el dato
interior tiende a perder su especificidad, mientras que la interiorizacin del
dato exterior tiende fcilmente al idealismo. Kaminski dir que la induccin tal y como la plantea Wojtyla busca la sntesis de estos dos tipos de experiencia. La reduccin, por su parte, esclarece lo que es dado en la experiencia. Sin embargo, este esclarecimiento no ofrece una explicacin
filosfica en sentido estricto y sin una explicacin definitiva es difcil construir una teora filosfica del hombre. Kazimierz Klosak se sumar a estos
cuestionamientos sobre la nocin de experiencia en la obra de Wojtyla. Por
su lado, Jzef Tischner, quien es ms cercano a la fenomenologa de Roman
Ingarden, reconoce que Persona y acto nace de la necesidad de realizar una
sntesis entre la filosofa tomista y la fenomenologa. Sin embargo, para l
la obra es una investigacin insuficiente debido a la falta de indagacin independiente sobre diversos aspectos. Por ejemplo, Wojtyla reconoce la dimensin axiolgica de la persona y de su accin. Sin embargo, este punto
segn Tischner debera haber abierto el tema de la modalidad emocional del conocimiento humano. Es esto, y no la reduccin racional, lo
que posibilita la explicacin sobre el hombre interior. As mismo, es notoria la ausencia de un anlisis de la dimensin temporal del hombre y la conciencia interna del tiempo. Para Tischner este defecto hace que la intuicin
587. Ibidem, p. 427.
588. Ibidem, p. 429.

Persona y acto

255

fenomenolgica respecto de que el hombre deviene y la intuicin tomista


de que el hombre es, no estn bien resueltas en la obra de Wojtyla604.
Estos comentarios crticos comienzan a ser respondidos por Marian Jaworski al momento en que afirma que la antropologa filosfica de Persona
y acto no es una metafsica acabada ni es tampoco una mera descripcin fenomenolgica. El propsito de esta obra consiste en mostrar los elementos
caractersticos de la persona humana. Estos elementos no pueden deducirse de una metafsica general. Por el contrario, la fuente u origen de la ciencia del hombre en cuanto hombre es el contacto cognitivo directo con la
experiencia humana originaria. Wojtyla no niega una interpretacin metafsica del ser humano y de hecho parcialmente la elabora en su estudio. Ms
an, Jaworski sostendr que la sntesis entre filosofa de la consciencia y filosofa del ser no se logra articulando una tercera va sino enriqueciendo el
anlisis filosfico del ser personal y mostrando que si se realiza un anlisis
estricto de la consciencia queda excluido el riesgo de caer en el idealismo.
As, para Jaworski, la interpretacin realista y no meramente fenomenalista de la experiencia realizada por Wojtyla permite superar el psicologismo
y el idealismo trascendental.
Mientras que lo enunciado por Jaworski responde indirectamente a la
crtica formulada por Kalinowski, Tadeusz Styczen se ocupa de la problemtica sealada por Kaminski y por los temas relacionados al mtodo de la
antropologa filosfica. Para Styczen el hombre no es slo conocido exteriormente sino tambin desde su interior. Sin embargo, ante el peligro de
hacer una inadecuada generalizacin a partir de los datos recogidos en un
solo sujeto humano existe una cierta garanta en el mtodo wojtyliano: al
sujeto humano le son accesibles las experiencias de otras personas que poseen tambin la capacidad de experimentarse a s mismas y de lograr una
consideracin objetiva de s. Es ms, el hombre se manifiesta de la manera
589. El trmino integracin indica la totalidad o la integridad de una cosa. Integrar quiere decir unir
los componentes para constituir un todo. En este sentido, la integracin de la persona en el acto significa que la complejidad de las estructuras que intervienen en la accin humana pueden alcanzar una
unidad dinmica peculiar si la accin se realiza en la verdad (Cf. Ibidem, Parte III).
590. Cf. Ibidem, p. 633, n. 74.
591. Cf. R. GUERRA, Persona humana: sociabilidad y trascendencia, en Vertebracin, Universidad Popular Autnoma del Estado de Puebla, Puebla 1991, ao 4, n. 18, p.p. 26-35; Idem, Hacia una filosofa de la sociabilidad humana.

256

Volver a la persona

ms perfecta y ms objetiva a travs de su accin. El anlisis de la accin y


de otros dinamismos humanos conduce precisamente a la formulacin de
afirmaciones sobre la esencia del hombre, es decir, a afirmaciones de orden
antropolgico filosfico. Estas afirmaciones explican lo que se da en la experiencia y es la misma experiencia la que garantiza su realidad. Styczen
tambin indicar que no deja de ser interesante que exista una convergencia de conclusiones entre Wojtyla e Ingarden en lo referente al fenmeno
de la responsabilidad.
Las aportaciones mencionadas se interesan principalmente aunque no
exclusivamente por la metodologa de la antropologa filosfica formulada por Karol Wojtyla. Otros participantes hablarn sobre algunos contenidos particulares: Roman Forycki revisa los contenidos de Persona y acto y seala la coherencia de su concepcin y el hecho de que no sea una
consideracin unilateral. Este comentador apunta la necesidad de continuar
la investigacin en el tema de la participacin que se encuentra hacia el final
del libro de Wojtyla. Tambin preocupado por la cuarta parte de Persona y
acto, Leszek Kuc anota que el tratamiento de la participacin como categora explicativa de la comunidad de personas es insuficiente ya que no expresa el hecho de la naturaleza comn a todos los hombres. Segn Kuc, la persona debe ser tratada no slo como alteri incomunicabilis sino como una
comunidad real de personas. Ms an, este filsofo dice que existe una cierta primaca del aspecto comunitario de la vida humana sobre el aspecto personal.
592. Los problemas que el hombre se plantea acerca de s mismo han alcanzado en la actualidad el
mximo punto que presenta la historia por nosotros conocida. En el momento en que el hombre ha reconocido que hoy tiene menos que nunca un saber riguroso de lo que es, y que ya no le asusta ninguna respuesta posible a esta cuestin, parece que un nuevo nimo de veracidad se ha apoderado de l para
plantearse esta cuestin esencial de un modo nuevo, sin la sujecin hasta ahora habitual plenamente consciente, simconsciente o mnimamente consciente a una tradicin teolgica, filosfica y cientfico-natural y para apoyndose al mismo tiempo en los grandiosos tesoros de los saberes particulares, que las distintas ciencias del hombre han hecho posible desarrollar una nueva forma de
consciencia e intuicin de s mismo(M. SCHELER, El puesto del hombre en el cosmos, p. 31).
593. En ninguna poca se ha sabido tanto y tan diverso con respecto al hombre como en la nuestra. En ninguna poca se expuso el conocimiento acerca del hombre en forma ms penetrante ni ms
fascinante que en sta. Ninguna poca hasta la fecha, ha sido capaz de hacer accesible este saber con la
rapidez y facilidad que la nuestra. Y, sin embargo, en ningn tiempo se ha sabido menos acerca de lo
que el hombre es: en ninguna poca ha sido el hombre tan problemtico como en la actual (M. HEIDEGGER, Kant y el problema de la metafsica, p. 175).

Persona y acto

257

Mieczyslaw Gogacz hace sealamientos en diversas materias a la obra


Persona y acto que coinciden en buena medida con los realizados por Kalinowski, Krapiec y Kaminski: la relacin entre experiencia y comprensin,
entre naturaleza y persona, el carcter filosfico de la obra de Wojtyla, etc.
Sin embargo, Gogacz realiza un anlisis ms detallado de la complementariedad entre los lenguajes fenomenolgico y metafsico utilizados destacando que existen ciertas inexactitudes y malentendidos debido al entrecruce de
los mismos. Ms an, Gogacz dice que los anlisis de Wojtyla se mantienen
principalmente en el nivel semntico de los trminos particulares utilizados
logrndose as una hermenutica de los significantes ms que una hermenutica de los significados. Stanislaw Grygiel considera tambin a Persona y
acto desde el punto de vista de su dimensin hermenutica pero, a diferencia de Gogacz, expresar una mayor simpata hacia esta obra. Uno de los ms
importantes mritos de este libro segn Grygiel es el hecho de que no
deduce su contenido del concepto de persona sino de la persona concreta
que se ofrece en la experiencia a travs de la accin. Para Wojtyla es preciso
hacer una interpretacin de la accin que se vuelve una teorizacin de la
misma. Esta interpretacin posee un carcter tanto emprico como intelectual. La propuesta de Wojtyla de este modo tiene una extraordinaria afinidad con la filosofa del smbolo y con la hermenutica. La accin funge
como la expresin simblica de la persona. Para este comentador no existe
smbolo sin hermenutica ni hermenutica sin smbolo. Por eso, el smbolo
demanda su interpretacin. En este contexto Wojtyla se interesa sobretodo
del carcter formal de la accin mientras que su contenido lo ocupa menos.
As, esta obra marca las vas para una hermenutica del contenido personalista de la accin. Persona y acto es una hermenutica formal de la accin en
el mbito de la cual se encuentra incluida la explicacin filosfica de la persona presente en la accin misma. Grygiel de una manera similar a Kaminski y a Gogacz seala la necesidad de explicar mejor la relacin entre la
experiencia de s mismo, la experiencia de los otros y los motivos para estabilizar estas experiencias como parte de un todo605.
Antoni B. Stepien comenta principalmente el concepto de conciencia
en Persona y acto. Para l las limitaciones del planteamiento de Wojtyla en
este tema no influyen de manera esencial en los mritos que de suyo posee
594. K. WOJTYLA, Persona e Atto, p. 77.

258

Volver a la persona

el libro. Respondiendo en parte a Kalinowski que extern un juicio negativo sobre el carcter filosfico de la obra en cuestin, Stepien ha visto en
ella un estudio filosfico estricto que podra calificarse como un esfuerzo de
fenomenologa tomistizante. Andrezej Poltawski pone igualmente en consideracin el problema de la conciencia y subraya que Wojtyla se coloca en
los confines tanto de la tradicin realista de la filosofa clsica como de la
tradicin de la antropologa postcartesiana moderna intentando superar el
subjetivismo. Su esfuerzo por tomar en cuenta los resultados de investigaciones de tipo emprico lo ayudan a aceptar un concepto realista y dinmico del hombre que busca unirse con la tradicin clsica. De este modo, el
esfuerzo por concebir a la conciencia en el contexto de una concepcin sobre el hombre es justo y posee analogas importantes con el concepto de
conciencia desarrollado por Henri Ey.
Jerzy W. Galkowski afirma que la bsqueda de una sntesis entre las dos
tradiciones filosficas ya mencionadas ha sido especialmente fecunda en el
tratamiento wojtyliano de la libertad. Para este comentador Persona y acto
reconoce justamente que la raz de la libertad se encuentra en el conocimiento y en la conciencia. Esto permite a Wojtyla distinguir las etapas de
la libertad humana: la autoposesin, el autodominio y la autodeterminacin. Esta argumentacin sera ms precisa, segn Galkowski, si la nocin
de naturaleza se pudiera detallar ms. As, los cuestionamientos de Galkowski se relacionan con los apuntados por Krapiec, Kalinowski y Gogacz.
Tadeusz Wojciechowski seala que gracias a las categoras de trascendencia e integracin de la persona en la accin Wojtyla ha mostrado cmo
se realiza la unidad espiritual y corporal del ser humano. De este modo, la
problemtica sobre el alma humana resulta notablemente enriquecida. Zofia J. Zdybicka acenta la gran necesidad de una concepcin personalista
del hombre como la desarrollada por Wojtyla en una poca como la nuestra marcada por una civilizacin fundamentalmente tcnica. Esta concepcin pude ayudar al hombre a protegerse contra la reduccin del ser humano al papel de medio para lograr un fin. Jerzy Stroba subraya el valor
que posee el concepto de hombre presentado en Persona y acto para la acti595. Ibidem.
596. Ibidem.
597. Ibidem, p. 79.
598. Cf. Ibidem.

Persona y acto

259

vidad pastoral de la Iglesia. Teresa Kukolowicz comenta que el concepto de


persona desarrollado por Wojtyla llena un vaco en la pedagoga contempornea. Finalmente, Wanda Poltawska indica que para la psiquiatra el
aporte wojtyliano es muy importante. Por falta de un concepto integral y
profundo de la persona los psiquiatras en ocasiones aplican mtodos que
suponen a menudo teoras insuficientes sobre el ser humano.
Al terminar la discusin Wojtyla coment que varias de las participaciones se respondan entre s y que definitivamente lo impulsaran a realizar con posterioridad retractaciones creativas606. Nuestro autor reconoce
especialmente que la participacin de Marian Jaworski es una respuesta
adecuada a varias de las objeciones presentadas referentes al carcter filosfico de Persona y acto, a la relacin entre la experiencia y la teora del hombre, y al problema de la sntesis entre filosofa del ser y filosofa de la conciencia. As mismo, la participacin de Tadeusz Styczen es mencionada con
beneplcito sobretodo en lo referente al tratamiento que realiza del mtodo
aplicado en el estudio.
Wojtyla seala que l no se esfuerza por suprimir las dificultades sobre
la dualidad de la experiencia del hombre (la experiencia de s mismo y la de
otros). El hecho es que esta dualidad no es cuestionada por la persona real.
Evidentemente restar por realizar la labor de una integracin ms plena y
ms precisa de estas dos experiencias. As mismo, en lo relativo al lenguaje,
Wojtyla se reconoce como una suerte de traductor entre los lenguajes de la
metafsica y la fenomenologa. Pero esto no significa que su intencin se limite nicamente a precisar problemas de lenguaje. Su propsito es efectuar
un anlisis real. Esto es relevante en el tema de los comentarios vertidos sobre el uso de la nocin de naturaleza. Wojtyla afirma que precisamente su
posicin de traductor lo autoriza a desarrollar un tratamiento analgico de
esta nocin.
Nuestro autor est de acuerdo con quienes sealaron que Persona y acto
presenta una antropologa aspectiva, y en este sentido, incompleta. Sin embargo, indica que son precisamente esos aspectos por l tratados los que ma599. Sin embargo, en nuestro estudio no tenemos la intencin de afrontar el anlisis de esta ltima (la unidad ntica, el suppositum), deseamos slo aproximarnos lo ms posible a los elementos y a los
problemas a ella esenciales (Ibidem, p. 75).
600. La explicacin va de la mano con la manifestacin; esto es propio del mtodo fenomenolgico que es a un mismo tiempo reductivo (Ibidem, p. 425).

nifiestan al hombre como persona de modo ms perfecto. Finalmente, un


trabajo a realizar con posterioridad ser desarrollar una teora de la participacin ms amplia. An reconociendo esto, Wojtyla no comparte la idea
de optar metodolgicamente por la primaca del hecho comunitario. El
sostiene que es ms adecuado investigar primariamente la correlacin persona-acto que iniciar la investigacin por la relacin persona-persona607.
Tiempo despus, reflexionando sobre este debate, Karol Wojtyla har
un balance sinttico y personal:
Simplificando algo, se puede decir que los representantes de la comunidad
cientfica de Lubln estaban interesados, sobre todo, en la precisin metodolgica del pensamiento de S. Toms y, en el caso concreto, en una traduccin
de este pensamiento al lenguaje contemporneo; los representantes de la comunidad cientfica de Cracovia estaban ms interesados, en cambio, en las
posibilidades de una moderna relectura del pensamiento de S. Toms por medio de una fenomenologa concebida adecuadamente608.

En efecto, si bien fueron muchos los temas tratados en el debate, los filsofos de la Universidad Catlica de Lubln al estar mucho ms identificados con el tomismo existencial proveniente de las investigaciones de Gilson quedaron sorprendidos al descubrir en Wojtyla a un filsofo que
trascenda por mucho la metodologa por ellos estudiada. An en obras
posteriores, un autor como Mieczyslaw Krapiec O.P. no aceptar tematizar
el punto de partida de la antropologa tal y como lo hizo Wojtyla iniciando con la experiencia el hombre acta sino que afirmar que lo adecuado es
partir de una percepcin basada en el hecho humano simbolizado por la
expresin animal racional609. Jerzy (Georges) Kalinowski, por su parte, insistir que el mtodo de Wojtyla no puede ser considerado filosfico en
sentido propio sino slo secundum quid610, metonmicamente611, ya que
las justificaciones propiamente metafsicas son omitidas y se prefiere conformar el contenido principal de la obra a partir de datos pretendidamente intuitivos y que para este crtico de Wojtyla realmente slo son una confrontacin de principios metafsicos con la experiencia, no intuiciones612.
601. Cf. G. WEIGEL, Testigo de Esperanza, p. 294.
602. Cf. Ibidem, p.p. 273-274.

261

262

Volver a la persona

Por su parte filsofos como M. Jaworski, T. Styczen, S. Grygiel y A. Poltawski gradualmente desarrollarn posiciones propias que en buena medida ampliarn las posibilidades metodolgicas de la filosofa desarrollada por
Wojtyla y mostrarn que esta posee un estatuto filosfico estricto que posibilita la fundamentacin de una nueva metafsica personalista. Particularmente Poltawski ha tenido el mrito de subrayar la importancia que posee,
para la elaboracin de una antropologa filosfica adecuada a las exigencias
y a las preguntas del hombre contemporneo, el utilizar la fenomenologa
en la direccin indicada por Wojtyla. Para Poltawski, cuando se descubre
que la moralidad es una dimensin constitutiva de la experiencia humana
vivida, ninguna investigacin sobre los valores y sobre la accin del hombre en general podr eludir o negar la importancia que reviste partir de ella
para realizar un teora que pretenda obtener la verdad sobre estos fenmenos. Un enfoque meramente cosmolgico, es decir:
Cualesquier investigacin basada exclusivamente sobre mtodos empricos
externos e inobservantes de los anlisis fenomenolgicos internos nunca podr ser adecuada a su objeto por la simple razn de que lo pierde () Por
lo tanto, si lo emprende, tiene que falsear su objeto investigando alguna otra
cosa en lugar de l mientras pretende que esa otra cosa es moralidad ()
Consiguientemente, cualquier teora de la moralidad que no desee excluir
por adelantado cualquier posibilidad de xito real debe usar el mtodo fenomenolgico, es decir, tiene que analizar los fenmenos dados en la directa experiencia vivida de los hombres () Solo el anlisis fenomenolgico
puede conducir a hacer las preguntas empricas propias concernientes a los
hechos internos vividos conscientemente613.

Este comentario, si bien puede ser calificado de una defensa demasiado


unilateral de la fenomenologa, es relevante ya que permite descubrir que
una parte importante de la crtica dirigida a Persona y acto por parte del tomismo existencial polaco padece una deficiencia metodolgica ab initio. La
resistencia que se encuentra en algunos de los filsofos polacos para realizar una consideracin objetiva de la subjetividad humana que permita lograr intuiciones autnticas sobre la experiencia el hombre acta parece res603. Cf. A. SZOSTEK, Discussion sur louvrage du Cardinal Karol Wojtyla intitul Osoba i czyn, en
Analecta Cracoviensa, 1973-1974, Polskie Towarzystwo Teologiczne W Krakowie, p.p. 265-272.

Controversia y ampliaciones metodolgicas

263

ponder, pues, a un mtodo que desde su formulacin acepta como premisa que la persona humana en tanto que persona no es encontrable como experiencia fundamental, es decir, originaria. Esta falta de diferenciacin inicial entre aquello que es algo y aquello que es alguien homogeneiza lo
especficamente humano y lo sumerge en el universo de las cosas como si
de algn modo el hombre fuese reducible a ellas. La evidencia con la que
se ofrece lo humano ante las facultades cognoscitivas desde el momento de
la percepcin parece no ser suficiente motivo para invitar a que estos filsofos se abran a la consideracin de la experiencia del hombre como aquella ms directa, ms inicial y ms fundante. Ms an, desde nuestro punto
de vista afirmaciones como que el punto de partida escogido por Wojtyla
no posibilita descubrir la estructura ontolgica del hombre (Krapiec), que
su filosofa es ms descripcin que explicacin (Kalinowski), que la experiencia no implica en ningn sentido comprensin, que la sntesis de la experiencia interna y la externa a nivel objetivo es casi imposible, que la nocin de reduccin no provee de una explicacin autnticamente filosfica
(Kaminski), y que la hermenutica realizada alcanza slo el nivel de los significantes y no de los significados (Gogacz), slo son posibles si no existe
una comprensin metafsica adecuada de la continuidad funcional entre el
entendimiento y la sensibilidad. Dicho de otro modo, si se opta tal vez
inconscientemente como en tantas ocasiones ha sucedido en el tomismo de
escuela por una interpretacin formalista de la persona humana y de su
conocimiento. El formalismo univoca el significado de los fenmenos haciendo que pierdan su identidad y su articulacin natural. As mismo, en
nuestra opinin el formalismo impide apreciar la ampliacin realizada por
Wojtyla a la metodologa filosfica a travs de una fenomenologa que incluye un momento metafsico estricto en su comprensin reductiva, y lo
que en cierto sentido es ms grave, evita reconocer el significado metafsico de los hallazgos fenomenolgicos logrados. En el fondo de estas cuestiones vuelve a surgir el problema de si el aparecer realmente revela al ser o
lo esconde. Pareciera que el kantismo, en este sentido, ha tenido una posteridad espiritual an en los ambientes en que debera de existir la firme
certeza respecto de la participacin del ser en el aparecer, de la inteligencia
en la sensibilidad, y de la ms amplia apertura de las capacidades cognoscitivas humanas a la ms amplia y comprehensiva nocin de ente descubierto en la experiencia.

264

Volver a la persona

El formalismo en el tomismo es una flexin que hace rgidas sus categoras violentando la experiencia que tambin el Anglico Doctor tom
con muchas menos restricciones como punto de partida. No deseamos
insinuar que la filosofa de Wojtyla no pueda ser corregida, modificada o
mejorada. Lo que queremos afirmar es que en la crtica negativa a Persona
y acto expresada por los autores mencionados arriba, a pesar de su diversidad temtica, existe un problema comn de fondo. Cornelio Fabro, luego
de analizar en una de sus obras precisamente la crisis del tomismo formalista, hace una reflexin cuyo contenido ilumina desde nuestro punto de
vista tambin la situacin a la que nos encontramos haciendo referencia: es
en el principio del acto libre, es decir, al interior del hombre como espritu,
que Toms y el hombre moderno se pueden encontrar. Y poco ms adelante insistir al momento de sugerir algunas soluciones a esta crisis
que es necesario promover una:
Apertura del tomismo al hombre esencial como protagonista de la tensin
de la libertad siempre en acto entre lo verdadero y lo falso, entre el bien y
el mal sobre el fondo u horizonte sostenido e iluminado por el acto de
ser () en esta apertura del ser pueden y deben iluminarse desde el interior
las artes, la poesa, la narrativa, las nuevas ciencias, la tcnica, la fenomenologa que la escolstica y el mismo tomismo hasta ahora han casi slo rozado614.

Las apreciaciones de Fabro coinciden en su esencia con la perspectiva de


Wojtyla. En el fondo, una plena apertura filosfica a la realidad reencuentra el valor de la filosofa tomista y de las preguntas e inquietudes del hombre moderno en la investigacin rigurosa de la subjetividad humana, de lo
irreductible del hombre. Esta apertura hacia el hombre esencial como
dice Fabro realizada con una adecuada recuperacin del ser como acto
ilumina desde su estructura interna a la fenomenologa y la hace capaz de
reconstruirse y de superar las limitaciones con las que naci en autores
como Husserl y Scheler. Con esta perspectiva, Karol Wojtyla no mezcla artificialmente dos lenguajes al utilizar categoras provenientes del tomismo
y de la fenomenologa. Utiliza el lenguaje que va siendo necesario para ex604. La traduccin de este aporte al italiano se encuentra en: J. TISCHNER, Laspetto metodologico
dellopera Persona e Atto, en A.A. V.V., La filosofia di Karol Wojtyla, p.p. 101-106.

Controversia y ampliaciones metodolgicas

265

presar lo que descubre en la experiencia del hombre. Como hemos apuntado antes, es en el hombre como persona donde se pueden encontrar los
elementos para resolver la oposicin entre filosofa del ser y filosofa de la
consciencia que tanto ha desgarrado la comprensin que el ser humano requiere sobre s mismo en la poca actual.
Wojtyla no dej de darse cuenta que la breve respuesta que dio al finalizar el debate sobre Persona y acto exiga una ampliacin. Las objeciones estaban puestas y todas ellas conformaban la necesidad de consolidar su filosofa
como ciencia estricta as como de explicitar algunos de los contenidos de sus
descubrimientos. A continuacin expondremos un anlisis de los elementos
metodolgicos que poseen las creativas retractaciones realizadas por Wojtyla
tras la publicacin de Persona y acto.

2. Primera ampliacin metodolgica:


los fundamentos de la metatica
Los textos El problema de la experiencia en la tica615, The Problem of Theory of Morality616 y El hombre y la responsabilidad617 conforman una unidad
temtica concebida entre 1969 y 1972. De hecho el tercero presenta una
suerte de sntesis de los dos primeros y un desarrollo que culmina los puntos pendientes. Gracias a pequeos comentarios escritos por el propio
Wojtyla sabemos que los tres conforman su deseado libro sobre la concepcin y metodologa de la tica. Estos ensayos son concebidos explcitamente como la continuacin de Persona y acto ya que toda la temtica de la moralidad haba sido metodolgicamente sacada fuera del parntesis en aquella
obra por lo que se aguardaba y se exiga un anlisis directo de este fenmeno618.
Es importante anotar que estos estudios muestran que un mismo mtodo aplicado al tema de la persona sirve tambin para el tema de la moralidad. La razn de ello no consiste en cierta versatilidad a priori del propio
mtodo sino en el continuum real que existe en la experiencia del hombre
entre los datos antropolgicos y los morales. La separacin del saber del
hombre respecto del saber sobre la moralidad de los actos del hombre ser
una distincin posterior de orden epistemolgico al interior de las ciencias

266

Volver a la persona

filosficas. Esta distincin, sin embargo, encontrar un espacio de encuentro en la comn unidad de un mismo conjunto experiencial.
El problema que enfrenta Wojtyla en primera instancia es preguntarse si
la tica puede existir como ciencia. Este es el tema de la metatica619. La pregunta es oportuna debido a que hemos sido testigos en los ltimos siglos
de la disgregacin de la filosofa en una multiplicidad de ciencias particulares que poseen cada una criterios de cientificidad propios. Dentro de las
nuevas teoras de la ciencia que han emergido sobresalen dos que resultan
antagnicas entre s: el empirismo y el apriorismo. Ambas muestran una
disgregacin en la filosofa que explica en parte la disgregacin que ha
acontecido al interior de la tica.
Si atendemos al fenmeno de la moralidad podemos descubrir que una
tica adecuada necesita responder a la pregunta sobre el bien y el mal moral tanto con el momento descriptivo y experiencial (que el empirisimo podra tratar) como con el momento normativo (que el apriorismo considera
esencial)620. Ambos son susceptibles de ser reencontrados si se reconoce a la
moralidad en su propium genus, es decir, como fenmeno que posee especificidad propia y por lo tanto irreductible a lo que otras ciencias pueden
explorar y descubrir621. La reductio in propium genus permitir tambin que
el saber filosfico sobre lo moral en sus diversas facetas no sea reducible o
derivable de alguna otra ciencia filosfica de manera deductiva.
La moralidad emerge como experiencia. Por ello, la solucin que ofrece
Wojtyla a la situacin de disgregacin epistemolgica contempornea parte de la base de recuperar el fundamento experiencial de la tica ampliando en cierto sentido la perspectiva empirista. Esta recuperacin implica, as
mismo, explicar los datos de experiencia, es decir, la aplicacin del mtodo
reductivo que permite individuar las razones adecuadas y ltimas del hecho
dado en la experiencia622. Con esto dicho, Wojtyla no hace sino recordar algunos de los elementos bsicos del mtodo fenomenolgico tal y como los
desarroll en Persona y acto. Sin embargo, en seguida profundiza en un
punto que resulta capital para una adecuada comprensin del alcance de
este mtodo. Al preguntarnos por las razones adecuadas de lo bueno y lo
malo moralmente no nos colocamos exteriormente respecto de la propia
605. La traduccin de este aporte al italiano se encuentran en: S. Grygiel, Lermeneutica dellazione
ed il nuevo modello di coscienza, en A.A. V.V., La filosofia di Karol Wojtyla, p.p. 107-120.

Controversia y ampliaciones metodolgicas

267

experiencia. Es ella misma la que posee el interrogarse como una de sus dimensiones. Este interrogarse surge de la experiencia misma, es ms, forma
parte del carcter de aquello que (en la moralidad) experimentamos. Esta
circunstancia demuestra ya que la tica no puede de ningn modo limitarse a una descripcin del contenido de la experiencia moral, pues del mismo contenido descrito brota un interrogante que trasciende a la tica y a
su descripcin623.
Esto es posible de ser formulado si descubrimos el sentido propio de la
experiencia de la moralidad. La experiencia, como punto de partida de la
ciencia, ha sido concebida como una primera verificacin del realismo
adoptado por tal ciencia, y, por ende, es un una verificacin del realismo
del mtodo aplicado. Al aparecer como fenmeno algo en la experiencia, es
importante distinguir que es algo lo que aparece. La experiencia, pues, no
se limita a la observacin de contenidos puramente sensibles sino que comprende la estructura y contenido real de la observacin624. Es la experiencia
misma la que nos convence del sentido de expresiones como fenmeno de la
moralidad, y no nuestra razn al crear artificialmente su significado.
La experiencia entonces posee un sentido de la realidad y un sentido del
conocimiento. Esto quiere decir que, por un lado, la experiencia de suyo nos
indica que algo existe con una existencia real, objetiva e independiente del
sujeto cognoscente o de su acto cognoscitivo. Y, por otro, nos hace ver una
particular relacin de contacto o fusin con esta realidad625. Aqu es precisamente el momento en el que el empirismo es derrotado radicalmente. La
articulacin de ambos sentidos de la experiencia hace imposible una concepcin de ella en base a datos puramente sensibles. En el sentido del conocimiento est contenida como dimensin esencial una peculiar necesidad
de aspirar a la verdad626. Con estas premisas, es con las que Wojtyla considera posible construir una tica de manera cientfica.
La experiencia es una llamada continua de la realidad a las capacidades
cognoscitivas del ser humano. A travs de esta llamada, la realidad se define como algo trascendente a cualquier acto de conocimiento. As es como
tambin podemos descubrir a la moralidad al definirse como algo dado en
la experiencia y como podemos verificar que la llamada a la realidad no se
agota en la percepcin de los sentidos externos sino que comporta de manera inmediata y simultnea al intelecto humano. Toda experiencia es, por
ello, una cierta comprensin originaria627.

268

Volver a la persona

Estos elementos ayudan a Wojtyla a precisar en qu consiste la experiencia de la moralidad. Esta es entendida como la experiencia de hechos
morales cuya especificidad slo puede aferrarse en el interior de la persona humana; en ningn otro lugar628. La experiencia de la moralidad est
siempre incluida en la experiencia del hombre, y en cierto sentido, se identifica con ella. La esencia de la moralidad y el carcter humano se implican
permanentemente de manera evidente sin necesidad de demostracin alguna. Por eso, en este terreno, tambin es posible afirmar que existe un sentido moral que constituye a la experiencia. La expresin sentido moral indica el carcter de concrecin que se evidencia en el contacto directo con la
moralidad. El sentido moral permite llegar a los hechos morales singulares,
a la especificidad de cada uno de estos hechos. Esta especificidad no es accesible a los sentidos externos. La captacin de esta especificidad debe ser,
en todo caso, funcin de la comprensin, de una cierta intuicin intelectiva. Sin embargo, esto sucede no de modo genrico, abstracto, sino de modo
particular y concreto, sucede en el mbito de cada uno de los hechos morales. Desde esta perspectiva, la funcin del sentido moral se asemeja a
aquella ratio particularis de la que hablaba Toms de Aquino629.
Toda nuestra hiptesis respecto del modo como haba que interpretar el
proceso de estabilizacin de la experiencia gracias a la participacin de la
inteligencia en la sensibilidad en Persona y acto parece verificarse aqu. Esto
permite entender que la moralidad no es propiamente sentida sino comprendida en concreto gracias a que la experiencia ya no es ms concebida
como un lugar exclusivo para lo puramente sensible sino que ofrece el momento de contacto con intenciones de valor concretas de orden inteligible.
La experiencia de la moralidad, entonces, est conectada con una cierta
comprensin. Cada sentimiento o emocin est permeado por la actividad
de la inteligencia que nos pone en contacto intuitivo con lo real y que posibilita el comprender. La interpretacin de la moralidad consiste, precisamente, en organizar las comprensiones que acompaan la experiencia de la
moralidad. Al realizarse la interpretacin, la propia comprensin se expande. El gran reto del mtodo wojtyliano ser asegurar que esta organizacin,
profundizacin y expansin se base realmente en la experiencia y transcurra en estricta conformidad con ella630.
606. Cf. A. SZOSTEK, op. cit., p.271.

Controversia y ampliaciones metodolgicas

269

La organizacin, profundizacin y expansin se logran por medio de


preguntas que nos hacemos en conexin con la experiencia. Las preguntas
nos ayudan a comprender. Estas preguntas poseen dos niveles: qu es lo
moralmente bueno y qu es lo moralmente malo en las acciones humanas?
qu es lo que hace a las acciones humanas moralmente buenas o moralmente malas? Estas cuestiones que se encuentran en el punto de partida experiencial de la tica, a pesar de su simplicidad, apuntan el camino hacia las
explicaciones ltimas buscadas por el entendimiento respecto de la moralidad y como realidad experiencial. En un sentido, estas preguntas ciertamente son pre-cientficas ya que cualquier persona las hace debido a que
estn conectadas esencialmente con la experiencia de la moralidad ms elemental. Sin embargo, ambas preguntas apuntan a un nivel propiamente
cientfico y filosfico, o como gusta decir Wojtyla, ambas son un cuestionamiento hasta el fondo de la materia en cuestin631. Estas preguntas,
adems, preanuncian que el tipo de tica que eventualmente puede emerger de ellas es fundamentalmente normativo ms que teleolgico. Dicho de
otro modo, lo fundamental es descubrir qu hace buena o mala a una accin y no tanto si esta nos conduce a un cierto fin. Si eventualmente ambas cuestiones poseen alguna relacin tendr que ser descubierto en un momento ulterior, pero no podr ser presupuesto como si fuera un dato
evidente.
As mismo, conviene apuntar que junto con las dos primeras preguntas,
aparece una tercera de manera natural: qu es la moralidad? De hecho, preguntas como qu es lo moralmente bueno? presuponen una cierta idea previa sobre la moralidad. Las preguntas sobre la moralidad de un acto particular suelen ser existencialmente ms acuciantes que las preguntas sobre la
moralidad en s misma. Sin embargo, una ciencia rigurosa sobre la moralidad no puede eludir el preguntarse directa y primariamente por ella. De esta
manera una teora sobre la moralidad (qu es la moralidad?) fundamenta a
la tica considerada como ciencia sobre el bien y el mal de las acciones (qu
607. Cf. Ibidem, p.p. 271-272.
608. K. WOJTYLA, La estructura general de la autodecisin, en HD, p. 172. Las cursivas son del autor.
609. Cf. A. KRAPIEC, I-Man. An Outline of Philosophical Anthropology, p. 33 y s.s.
610. G. KALINOWSKI, Autour de Personne et Acte de Karol Cardinal Wojtyla, p. 12.
611. Ibidem, p.p. 42-43.

270

Volver a la persona

hace moralmente buena a una accin?). La relacin entre teora de la moralidad y tica no es extrnseca. La palabra fundamentar significa algo que permea una estructura dada de abajo hacia arriba. Precisamente por esto la secuencia de tareas a realizar consiste primero en fundar una teora de la
moralidad suspendiendo metodolgicamente las preguntas propias de la tica y posteriormente accediendo a la tica de modo directo.
Cuando preguntamos qu es la moralidad? estamos indagando el contenido esencial de la experiencia de la moralidad. Esto quiere decir que el
objetivo no es el contenido de la experiencia de la moralidad sino la moralidad tal y como nos es dada en la experiencia. Cuando los fenomenlogos
como Scheler han hecho un esfuerzo similar a este han detectado que un
elemento constitutivo de la moralidad son los valores morales implicados
en la accin humana. Esto si bien es correcto, debe ser completado entendiendo que los valores morales se fundan en un orden normativo a partir
del cual es posible entender que existe una divisin entre el bien y el mal
morales al interior del valor moral. Por eso no es suficiente aprehender la
moralidad como un contenido axiolgico especfico. Este punto de vista sera a fin de cuentas esttico mientras que la moralidad comporta un carcter dinmico, el carcter dinmico de las normas ticas que est en estrecha
conexin con la accin humana y con la persona. De esta manera, podemos darnos cuenta que una teora de la moralidad no se mantiene en un
cierto nivel de abstraccin respecto de la realidad humana vivida sino que
alcanza el centro dinmico del hecho moral y busca objetivarlo. Esta teora
as concebida funge como enlace entre la experiencia de la moralidad y la
estructura normativa de la tica632.
Wojtyla en Amor y responsabilidad descubre a travs de la experiencia del
pudor un signo de la innalienabilidad de la persona humana. En Persona y
acto la experiencia del deber muestra el carcter trascendente de la persona
ya que la obligatoriedad de una determinada accin atraviesa por el dominio del propio acto, o mejor an, por la capacidad de la persona de actuar
de manera autnticamente voluntaria. En este nuevo conjunto de ensayos,
Wojtyla hecha mano de la experiencia de la culpabilidad para mostrar que
612. Cf. Ibidem, p.p. 41-43.
613. A. POLTAWSKI, The Epistemological Basis of Karol Wojtylas Philosophy, en A.A. V.V., Karol Wojtyla. Filosofo, Teologo, Poeta, p. 84.

Controversia y ampliaciones metodolgicas

271

la teora de la moralidad logra objetivar el contenido esencial de la experiencia de la moral. Nuestro autor explica que la relacin entre valores y
normas que caracteriza la estructura interna del hecho moral se muestra de
una manera particularmente elocuente cuando aparece el conflicto interno
de m conmigo mismo al momento de realizar una accin moralmente
mala. Dicho de otro modo, la experiencia vivida de la culpabilidad no involucra un conflicto con una ley extrnseca sino con la propia consciencia
que percibe y participa de una cierta normatividad y de un cierto valor realizado a travs de la accin. Esto conduce a Wojtyla a descubrir que el mal
moral no es primariamente una oposicin al bien como valor sino a una
norma. Consiguientemente, la realidad de la moralidad no puede ser expresada solo en trminos axiolgicos ya que el valor slo expresa parcialmente el concepto central del bien y del mal morales: el bien y el mal moral son realidades intrnsecamente ms ricas y ms complejas que lo que el
trmino valor moral es capaz de dar a entender633. El bien y el mal moral
surgen de su relacin con la norma y con la accin realizada por la persona. Una interpretacin adecuada del hecho moral debe aprehender el valor
moral en el contexto del ser y del hacerse de la persona a travs de su accin. A travs de su accin el ser humano se vuelve moralmente bueno o
malo, dependiendo de si sus acciones son moralmente buenas o malas.
Este tipo de interpretacin de la experiencia moral no presupone por
adelantado una interpretacin de carcter metafsico ya que explcitamente se ha partido de la experiencia y gradualmente se ha buscado explorarla634. Ms an, este tipo de interpretacin nos permite descubrir que el valor moral al ser aquello por lo que el ser humano en cuanto ser humano se
vuelve bueno o malo es una realidad originaria e irreductible a cualesquier
otra categora general. Esta originariedad se manifiesta a s misma como
auto-evidente y es irreductible a cualquier otra categora auto-evidente635.
Por ello, si alguien pregunta qu es el valor moral o el bien y el mal?, tenemos que responder simplemente que es el contenido de una intuicin caracterizada por auto-evidencia inmediata o explicando que el bien moral es
aquello por lo que la persona en cuanto persona se vuelve buena. Esta explicacin es en cierto nivel un contenido de conocimiento pre-cientfico ya
que el bien y el mal son universalmente entendidos de esta manera. Lo que
hace el mtodo filosfico aplicado no es cambiar su contenido en modo alguno sino ayudar a su verificacin y proveernos de una ms detallada des-

272

Volver a la persona

cripcin y explicacin que funde esta verificacin. Esta formulacin del


bien moral corresponde a uno de los cometidos esenciales del personalismo
en la tica636.
El descubrir que el bien moral hace buenos a los hombres tambin nos
revela que no basta afirmar que el hombre escoge un valor porque es un fin
para su accin. La nocin de fin como objeto de una aspiracin tiene que
ser reformulada en trminos ms estrictos. El mtodo de Wojtyla ayuda a
mirar con ms precisin que no es lo mismo querer bienes, que querer ser
bueno. La finalidad que posee el valor, entonces, no es simplemente el trmino de una aspiracin sino aquello que conduce a la realizacin del sujeto
humano y de su accin. Al hablar de realizacin es preciso indicar que en el
caso de la persona esta nocin significa estrictamente auto-realizacin ya que
es la realizacin de uno mismo a travs de la accin637. Esta ltima consideracin en la que aparece con claridad que la experiencia de la moralidad es
experiencia del ser (esse) y del hacerse (fieri) es la propia de la reduccin metafsica:
Por reduccin metafsica en la interpretacin de la moralidad entendemos
la revelacin de su aspecto fundamental. Sin l no se puede hablar de comprensin de la moralidad en cuanto tal, el deber por s solo no basta. Al mismo tiempo, en la interpretacin de la moralidad, es necesario, segn parece, evitar una reduccin metafsica en sentido radical, es decir, la reduccin
de los datos de la experiencia al plano del ser en cuanto ser. Para la interpretacin de la moralidad es indispensable la reduccin al plano del hombre como ser, como aquello que es de un modo exclusivamente suyo, y que
se hace del mismo modo exclusivo638.

El aspecto metafsico est radicado en toda experiencia de la moralidad.


Sin embargo, Wojtyla previene que hay que evitar una reduccin metafsica en sentido radical, es decir, reducir toda la riqueza experiencial al plano de la ciencia del ente en cuanto ente. Esto parece responder frontalmente a Krapiec y a quienes afirman que siempre y en todos los casos lo
primario es reconocer al ente, hacer la teora del ente cuanto es ente, y posteriormente derivar el resto del saber filosfico a partir de un sistema metafsico previamente concebido y articulado639. Wojtyla seala aqu que en
614. C. FABRO, Introduzione a San Tommaso. La metafisica tomista & il pensiero moderno, p.p. 350351.

Controversia y ampliaciones metodolgicas

273

orden a alcanzar una reduccin propiamente metafsica del fenmeno de la


moralidad que no pierda la especificidad del dato explorado es precisa la
reduccin al plano del hombre como ser, como aquello que es de un modo
exclusivamente suyo, y que se hace del mismo modo exclusivo640. Esta afirmacin, en nuestra opinin, constituye el anuncio formal de que es necesario desarrollar a partir de la experiencia del hombre que incluye la experiencia moral un saber sobre la persona desde el punto de vista de su
ser personal y de su hacer personal. Si ha de ser hallado un contenido explcitamente metafsico este debe ser fenomenolgicamente fundado y personalsticamente interpretado. Una interpretacin que no atraviesa, que no
transcurre, que no es elaborada paulatinamente a travs de un mtodo radicalmente respetuoso y fiel al darse de la persona como persona en su evidencia propia sumerge y eventualmente disuelve lo irreductible de la persona. De esta manera se realiza una suerte de heterognesis de la moralidad,
es decir, una reductio in aliud genus que explica lo moral por otra realidad
distinta a ello.
El querer ser bueno no slo involucra querer algn bien sino que implica como un factor decisivo al interior de la esencia de la moralidad el elemento del deber. De hecho, el deber es ms decisivo para la moralidad que
el valor al grado que Wojtyla se atreve a decir que en este punto debo conceder que Kant se acerca ms a la verdad que Scheler, an cuando por otras
razones bsicas yo no pueda estar de acuerdo con Kant641. El deber constituye en cierto modo el momento propio de la moralidad an cuando la
moralidad no se reduce enteramente a l. Este nivel de la experiencia de la
moralidad le podemos llamar nivel deontolgico642. Qu significa que el
deber es el momento propio de la moralidad? Cuando la experiencia moral
acontece nos preguntamos qu debemos hacer. La pregunta por el deber es
la pregunta hecha por la moralidad vivida. Al hacerla nos cuestionamos si
existe una norma que me permita saber qu es lo bueno y lo malo. La experiencia de la moralidad coloca el hecho de que el momento central de esa
experiencia es precisamente el deber, y el deber generaliza siempre una norma. El valor moral del acto y del autor del acto se muestra en este conjun615. Publicado en VH, p.p. 321-360.
616. Como hemos indicado con anterioridad utilizaremos la versin publicada en PAC, p.p. 129161.

274

Volver a la persona

to dinmico como fruto de la concordancia o discordancia respecto a la


norma generalizada a travs del deber. La norma, pues, es el contenido
esencial del deber y decide tambin su estructura y originalidad643.
La oposicin entre la tica de los valores y la tica del deber puede ser
resuelta al desarrollar una teora de la moralidad que explique cmo se dan
ambas dimensiones en la experiencia. De hecho, cuando descubro un deber existe siempre en la base un valor moral incondicional que lo funda. El
deber no es otra cosa que el correlato subjetivo de la norma objetiva aneja
al valor644. Respecto del valor es necesario entender que puede ser clasificado de acuerdo a una axiologa tridimensional645 inspirada en la tica antigua y medieval. Para Wojtyla, es fundamental distinguir entre el bonum
honestum, el bonum utile y el bonum delectabile. Lo til tiene carcter de
instrumento con vistas a un fin mientras que lo honestum tiene carcter de
fin. Lo delectabile, por su parte, posee el carcter de efecto. De esta manera, si el fin es en referencia a lo cual se desea una cosa, el efecto es lo que se
obtiene mirando a un fin, no necesariamente de modo directo (per se) sino
tangencial y ocasionalmente (per accidens)646. La moralidad estar ligada
fundamentalmente a la honestidad, mientras la utilidad y el placer obtienen de lo honestum su propia calificacin moral647.
Respecto de la norma, ya podemos reconocerla precisamente como la
verdad sobre el bien que realizamos. La verdad sobre el bien no es slo una
verdad del pensamiento sino tambin una verdad del obrar y del mismo ser
persona. El deber como dinamismo provocado por la verdad sobre el bien
verifica la profunda estructura de autoposesin y autodominio y confirma
la realidad ms esencial de la persona648. La norma moral tiene como objetivo la realizacin del valor ideal, es decir, la realizacin en la accin del valor. As la norma es expresin del deber, pero en cuanto principio del ser
bueno y del obrar bien est formada por el valor. El afirmar aqu la idealidad del valor indica fundamentalmente que el valor no es una realidad inventada sino que es reconocida por la inteligencia antes de ser llevada a la
existencia a travs de la accin649. De esta manera, la tica se constituye
como una ciencia que no tiene como objetivo la creacin de las normas de
617. Publicado en HD, p.p. 219-295.

Controversia y ampliaciones metodolgicas

275

la moralidad sino su reconocimiento. Para explicar mejor esto Wojtyla recurre a una analoga al sostener que la tica es como la gramtica que tampoco tiene como fin crear las reglas del lenguaje650. La gramtica slo las individua en el leguaje vivo de la persona. De este modo la gramtica se torna
una ciencia normativa porque saca a la luz las reglas cotidianas que regulan
el lenguaje. La tica como ciencia normativa trasciende evidentemente un
reconocimiento descriptivo ya que pregunta por la naturaleza de lo moralmente bueno y de lo moralmente malo. El mtodo para llegar a responder
estas preguntas es la reduccin de todas las normas a las ms fundamentales de las que podemos afirmar con plena certeza que son los principios del
actuar bien y del ser bueno.
Tradicionalmente se ha afirmado que el principio bonum faciendum,
malum vitandum es uno de los principios morales ms importantes. Su carcter es de orden prctico (primum principium practicum) y supremo en
este campo. Sin embargo, el hombre, para Wojtyla, est dotado de otro
principio superior a ste, con un contenido no prctico sino normativo: hoc
est bonum, istud malum. Formulado as, en trminos sumamente generales,
se cuenta este principio disponible a ser llenado con contenidos normativos evidentes y mediatos651. Toda la estructura de estos contenidos normativos se encuentra en la denominada ley natural. La ley natural adems proporciona un mtodo de justificacin de las normas de la moralidad
humana. Esto quiere decir que adems de ser una norma inscrita en el interior de la consciencia la ley natural nos conduce a perseguir los objetivos
definitivos de la tica, es decir, a justificar sus normas a travs del descubrimiento del sistema axiolgico que las sostiene. Este sistema est siempre
arraigado en estructuras nticas que se descubren a travs de una especfica intuicin (intus-legere) de la realidad que constituye el objeto de las acciones humanas652. La ley natural como norma nos indica que el sujeto humano debe de poner de relieve la posicin especfica del hombre en cuanto
persona, la particularidad y trascendencia que de ella se derivan. As es
618. Cf. Ibidem, p. 221; Idem, El hombre y la responsabilidad, p. 221.
619. La metatica designa un conjunto de pasos cognoscitivos que tienen el objeto de legitimar la
tica como ciencia (K. WOJTYLA, El hombre y la responsabilidad, en HD, p. 220).

276

Volver a la persona

como emerge la norma personalista de la accin. La norma personalista al


reconocer la condicin de fin y no de medio del sujeto humano se constituye como el principio supremo de los actos humanos. Esto significa que
la persona entra por la parte objetiva en la norma del obrar como realidad
y valor fundamental al que en primer lugar debe relacionarse toda norma.
La verdad sobre el significado ultrautilitarstico de la persona, la verdad sobre su autoteleologa que excluye el ser medio para un fin, se torna principio por excelencia para el ser y el hacer del hombre653.
De esta manera, la oposicin entre tica de valores y tica del deber tiende a disolverse al momento de reconocer la verdad parcial que ambas posiciones contienen. El aprecio que Wojtyla tiene hacia Scheler y hacia Kant
no se puede entender ms que en el seno de una filosofa realista fundamentalmente preocupada por conocer la realidad como es. De hecho este
aprecio, se da en el contexto ms amplio de la conviccin que Wojtyla posee sobre la tensin existente entre filosofa del ser y filosofa de la consciencia. Cuando se estudian los supuestos epistemolgicos de ambas corrientes estas no slo resultan ser tendencias divergentes sino que se
presentan abiertamente como contradictorias. Sin embargo, cuando se realiza una investigacin partiendo de la experiencia y buscando interpretarla de la manera ms profunda posible resultan ser tendencias que Wojtyla
califica de complementarias654. Nuestro autor, de este modo, considera que
sus descubrimientos ayudan a encontrar un momento de encuentro bsico
entre estas corrientes debido a que en el fondo la convergencia se da en el
ser humano, en quien no podemos totalmente separar el ser de la consciencia655. El programa de investigacin realizado as por Wojtyla no es una
sntesis artificiosa y deliberada de dos corrientes heterogneas en la historia
del pensamiento sino es la sntesis que surge de las verdades parciales que
se articulan en su adecuada dimensin al interior de una reflexin basada
en la experiencia integralmente considerada. Este programa, posee como
620. Cf. Idem, El problema de la experiencia en la tica, en VH, p. 326.
621. Cf. Ibidem, p.p. 328-329.
622. La explicacin es una especie de utilizacin intelectiva de la experiencia. Tiene por objeto la
individuacin de las razones adecuadas y, en este sentido, ltimas del verificarse y de la comprensibilidad del hecho dado por la experiencia (Ibidem, p. 331).
623. Ibidem, p.p. 331-332.

Controversia y ampliaciones metodolgicas

277

factor dinmico en su realizacin, a un mtodo con caractersticas tales, que


le permite recuperar filosficamente, an en medio de las fuertes polmicas contemporneas, la verdad sobre el ser y el hacer del hombre como persona.

3. Segunda ampliacin metodolgica: la metafsica como saber


transfenomnico y la necesidad de una comprensin
personalista
Desde 1969 Karol Wojtyla ampli su presencia en escenarios mundiales. Por una parte continu participando en importantes eventos eclesiales
como los Snodos de los obispos de 1971, de 1974 y de 1977. As mismo,
viaj a Canad, a Estados Unidos y a Australia a causa de diversos compromisos pastorales. Desde el punto de vista de sus actividades filosficas,
participara en varios congresos ya sea tomistas, ya fenomenolgicos. Precisamente con motivo de estos congresos y de las relaciones que entablara escribi algunos de sus ensayos ms importantes desde el punto de vista de la
ampliacin temtica de su obra Persona y acto. As es como aparece La persona y el derecho natural (1970)656; La estructura general de la autodecisin
(1974)657; Participacin o alienacin? (1975)658; La autoteleologa del hombre
y la trascendencia de la persona en el acto (1976)659; El acto intencional y al
acto humano. Acto y experiencia (1976)660; Teora y praxis: un tema humano
y cristiano (1976)661; The Degrees of being from the point of view of the phenomenology of action (1976)662; y, El problema del constituirse de la cultura a
travs de la praxis humana (1977)663. Tambin, en cierto aspecto, sus reflexiones sobre una filosofa cristiana de la familia se continuaran en La familia como communio personarum (1974)664, y Parenthood as a Community
of Persons (1975)665.
Sin embargo, los textos en los que podemos encontrar con mayor claridad ampliaciones explicativas del mtodo elaborado por nuestro autor son
Persona: sujeto y comunidad (1976) y La subjetividad y lo irreductible en el
hombre (1975). Desde un punto de vista cronolgico ambos ensayos cons624. Cf. Ibidem, p. 335.
625. El sentido de la realidad en el conocimiento y a travs del conocimiento es lo que permite ha-

278

Volver a la persona

tituyen prcticamente el pice de la obra wojtyliana y logran plasmar de


manera sinttica una suerte de balance sobre la direccin que debe de emprender todo esfuerzo cognoscitivo por recuperar la centralidad de la realidad de la persona humana y del mundo.
Persona: sujeto y comunidad es un amplio estudio que contina las investigaciones de Wojtyla realizadas hacia el final de Persona y acto sobre la
relacin que existe entre la subjetividad del hombre-persona y la estructura de la comunidad humana. Los contenidos de este ensayo exceden el enfoque de nuestra investigacin. Por eso, como en los dems textos wojtylianos privilegiamos el anlisis de aquello que ms directamente se
encuentre relacionado con el problema del mtodo. De inicio, nuestro autor explica que el problema de la subjetividad humana posee en la actualidad una importancia capital. La filosofa de la consciencia ha tomado posicin respecto de l sugiriendo que ella es la verdadera descubridora del
sujeto humano. Por su parte, la filosofa del ser busca demostrar lo contrario. El presente, entonces, es un momento profundamente marcado por la
controversia sobre el humanum. La verdad sobre el hombre est en disputa
y con esta verdad, en el fondo, quien est en disputa es el hombre mismo666.
La importancia de esta controversia o debate obliga a que Wojtyla trate
una y otra vez de determinar con precisin la verdad sobre el hombre. En
el presente ensayo nuestro autor reitera el punto de partida experiencial de
su mtodo e insiste en que es contrario a la evidencia el ignorar que la experiencia es siempre experiencia de algo o de alguien667. Con esta simple
afirmacin la experiencia sustituye la eventual concepcin de una consciencia pura y reclama que siempre nuestro saber tenga en cuenta las dimensiones de la realidad objetiva. En la experiencia el ser humano se muestra como aquel quien es y aquel quien acta. Al mismo tiempo, tambin se
muestra junto con mi yo la presencia de otros como yo fuera de m. Darse
cuenta adecuada del yo es relevante porque ningn otro objeto de experiencia me es dado en su constitucin de forma tan inmediata y evidente668.
Sin embargo, tambin hay que reconocer que al construirse la imagen de la
blar del sentido del conocimiento a travs de la realidad, a travs de lo que existe real y objetivamente
con una existencia independiente del acto cognoscitivo, pero que al mismo tiempo est en contacto con
l (Ibidem, p. 336).
626. Cf. Ibidem, p. 337.
627. Ibidem, p. 339.

Controversia y ampliaciones metodolgicas

279

persona-sujeto sobre la base de la experiencia surgen los datos sobre mi yo


pero nunca separadamente de los datos provenientes de los otros o en contraposicin a ellos. Esta experiencia compleja sobre lo humano nos permite comprender de un modo nuevo el antiguo concepto de suppositum. El
hombre nos es dado en la experiencia precisamente como suppositum, ya
sea yo ya sean los otros, ya que la experiencia lo muestra como aquel que
existe, como aquel que mora en el mundo, y como aquel que acta. La experiencia muestra al hombre como sujeto de su propio ser y de su propio hacer. Por qu utilizamos la nocin de suppositum? La nocin de suppositum
sirve para afirmar la subjetividad del hombre en sentido metafsico. Aqu es
necesario prestar atencin aunque parezca redundante que para Wojtyla realmente el suppositum es un dato experiencial, y, sin embargo, muestra al
hombre en su dimensin metafsica. La metafsica, por tanto, aqu asume
un significado muy preciso:

628. Ibidem, p. 341.

280

Volver a la persona

Cuando decimos metafsico intentamos decir no tanto extrafenomnico cuanto transfenomnico. En efecto, a travs de los fenmenos que concurren en la
experiencia para formar la totalidad del hombre como aquel que existe y acta, nosotros vislumbramos estamos casi obligados a vislumbrar el sujeto de este existir y de este obrar. O ms bien vemos que el hombre es y
debe ser precisamente este sujeto porque, si no lo fuese, todo el existir y el
obrar que nos son dados en la experiencia como su existir y su obrar (en el
caso concreto de mi yo como mi existir y mi obrar) no podra ser su (mi) existir y obrar. La subjetividad metafsica, o sea, el suppositum como expresin
transfenomnica y precisamente por esto fundamental de la experiencia del
hombre es, al mismo tiempo, la garanta de la identidad del tal hombre en
el existir y en el obrar. () Aunque aceptamos la especificidad y la diversidad del conocimiento metafsico, nos cuidamos bien de separarlo del resto
del conocimiento humano. Todo el conocimiento es, en su raz, metafsica,
alcanza el ser, lo que no puede ocultar el significado de los singulares aspectos de este ser para su comprensin en toda su riqueza669.

Esta amplia cita nos reclama darnos cuenta de una cosa: los catorce libros de la Metafsica de Aristteles recibieron esa denominacin por colocarse tras los libros de la Fsica en la coleccin de Andrnico de Rodas. Si
bien es cierto, que este hecho denota una verdad: que la metafsica se concibe como un saber que trasciende el conocimiento del mundo del devenir
sensible en cuanto sensible, ms an, que considera preferentemente aquello que puede darse de manera separada de la materia, parece indicar de manera lejana que la metafsica se encuentra tras lo fsico, despus de lo fsico,
o como indica de hecho su raz griega: ms all de lo fsico. Esto que podra
parecer una disgresin lejana y un tanto forzada verifica su trascendencia
cuando miramos que la manera de concebir al saber metafsico por parte de
Juan de Santo Toms670, Cayetano671, y posteriormente por parte de Jacques
Maritain672 o de Petrus Hoenen673, precisamente colocan al conocimiento
metafsico como fruto de una abstraccin que se encuentra ms all de la
fsica y en lnea de continuidad de los saberes puramente formales como la
matemtica, es decir, la metafsica se concibe como el resultado de un tipo
629. Ibidem, p. 352.

Controversia y ampliaciones metodolgicas

281

de abstraccin formal, la ms formal de las abstracciones. La metafsica resultante es, entonces, extra-fenomnica, preter-fenomnica, lo que quiere decir que sus contenidos propios no slo se encuentran apartados de toda materia sino que estn mximamente alejados, en el orden cognoscitivo, de la
experiencia sensible. Como ya hemos comentado en otro apartado, estamos conscientes que los autores mencionados jams poseyeron la intencin
de avanzar especulativamente en una concepcin sobre el ente que lo distanciara tanto de su contenido real. Sin embargo, en nuestra opinin, es un
hecho que cuando la metafsica se introduce dentro del universo de la abstraccin tiende a tornarse en una suerte de lgica debido a que su objeto se
transforma fundamentalmente en un ente de razn.
Wojtyla no concibe as a la metafsica. l se da cuenta que el anclaje experiencial de todo el conocimiento, particularmente en la metafsica, debe
de hacerse evidente. Este anclaje no slo se refiere a su punto de partida
sino tambin a su punto de llegada. Esto no quiere decir que la consideracin absoluta del ente en cuanto ente no deba de realizarse. Lo que quiere
decir es que el conocimiento propiamente metafsico es el que se pone en
contacto ab initio con el ente manifiesto en la experiencia a travs de una
intuicin, y al alcanzar el momento reductivo, interpreta esta misma experiencia regresando a ella y, por as decir, recuperando al ente-uno-concreto,
que las diversas modalidades de abstraccin haban tenido que dejar de
lado al considerar aspectivamente a la realidad. De hecho, los contenidos
de la experiencia manifiestan una totalidad, son plexos unitarios de contenidos fenomnicos. La metafsica planteada por Wojtyla tambin conoce
de manera totalizante al alcanzar la inteligibilidad mxima, o dicho ms
claramente, la metafsica presenta lo real en su totalidad inteligible. El propsito central del mtodo wojtyliano consiste en que ambos planos (la totalidad experiencial y la totalidad inteligible) posean una correspondencia
adecuada. Esto slo es posible si ambos versan sobre el totum. Por eso, en
630. Cf. Idem, The Problem of Theory of Morality, en PAC, p. 129.
631. Cf. Ibidem, p.p. 130-131. Son preguntas que no tienen un carcter apriorstico, pero van ms
all de una relacin meramente descriptiva con la realidad de la moralidad dada en la experiencia, relacin con la que se contentan las ciencias de la moralidad entendidas de modo positivista (Idem, El
hombre y la responsabilidad, en HD, p. 229).

282

Volver a la persona

nuestra opinin, Karol Wojtyla afirma a la metafsica como un conocimiento que atraviesa desde el principio y hasta el final (trans) los contenidos fenomnicos, es decir, la metafsica es, como ya habamos comenzado
a anotar en apartados anteriores, fenomeno-loga, inteleccin del lgos del ser
a travs del aparecer. En nuestra opinin, esta es la nica manera de interpretar, adems, el comentario que nuestro autor anota respecto de cuidarse de no separar a la metafsica del resto del conocimiento humano. Todo
saber sobre el ser es metafsico por participacin. Ms an, todo mtodo
que realmente pretenda facilitar la obtencin de conocimiento real es metafsico por participacin. En el caso del mtodo utilizado por Wojtyla, podemos afirmar que no slo se encuentra participado de contenidos ontolgicos (como cualquier otro mtodo realista en alguna ciencia) sino que es
un mtodo que autnticamente los puede alcanzar pues gracias a l entendemos la experiencia tal como es, es decir, segn la unin o disociacin real
de los componentes que la integran. La abstraccin, en cambio, se aleja de
la experiencia en su riqueza cualitativa para profundizar en algn aspecto.
Naturalmente lo que aqu indicamos slo es vlido para una metafsica
que cuando se le cuestiona su objeto no responde afirmando la idea comn
de ser (esse comune), el ser en general, o algn tipo de consideracin abstracta e indeterminada del ser674. El objeto de la metafsica es el ente en
cuanto ente en su significado ms propio. El ente del que se habla en primer
trmino es el suppositum, es decir, el totum et integrum en el que se renen
y convergen los mltiples accidentes y la misma esencia del subsistente irre632. Cf. Idem, The Problem of Theory of Morality, en PAC, p. 136.

Controversia y ampliaciones metodolgicas

283

petible y concreto que mximamente realice y posea el ser675. La metafsica,


como saber transfenomnico tiene como objeto el suppositum, el separado
real, en cuanto tal y no en cuanto es ste o aqul, sino buscando lo que se
predica per se del subsistente como su ser y su obrar. La segunda palabra
ente en la nocin de metafsica se refiere a la ratio entis, es decir, a aquello
que constituye al ente como ente. Que la metafsica como ciencia del ente
en cuanto ente puede alcanzar en la consideracin de la persona su sentido
ms pleno ha sido mostrado de manera posterior a Wojtyla por Josef Seifert676. Sin embargo, en nuestra opinin, todo indica que Karol Wojtyla se
encontraba precisamente en el dintel de esta concepcin sobre la persona
gracias a la renovada manera de formular su propio mtodo.
El descubrimiento del suppositum en la experiencia contiene en s tambin la relacin entre el ser y el obrar. Esta relacin, dice Wojtyla, es expresada por el adagio latino operare sequitur esse. Si el obrar deriva del ser, entonces el obrar es la va ms apropiada para un conocimiento de este esse.
Y nuestro autor continua diciendo: As, a partir del operari humano alcanzamos el conocimiento no slo del hecho de que el hombre es el sujeto
(sub-jectum), sino tambin de quin es el hombre sujeto del propio
obrar677. Esta indicacin si bien nuestro autor la desarrolla en seguida hacia una comprensin de la subjetividad y se detiene en ella, nos parece a nosotros que indica adems que el actus person muestra con la evidencia que
le es propia al esse person, ya que no slo nos percatamos de que el hombre es sujeto sino de que el hombre es un alguin que es sujeto del ser y del
obrar que posee en propiedad. De esta manera, el mtodo de Karol Wojtyla al concentrar su atencin no en la realidad humana esttica sino en la
condicin ms concreta y experiencial de esta realidad, es decir, en su dimensin dinmica (el hombre acta) abre una va de acceso al ser personal
y con ello, nuevamente, al sentido ms propio que puede tener la consideracin del ente en cuanto ente.
Toda la riqueza cualitativa del yo humano se construye sobre la base de
este suppositum tal y como gradualmente se revela678. Por eso, el hecho de
que en algunos casos la revelacin consciente sea limitada o inexistente no
633. Ibidem, p. 141.
634. No deseo presuponer por adelantado que tal interpretacin debe tener un carcter metafsico, desde que toda la visin que estoy desarrollando aqu surge primariamente desde la perspectiva de

284

Volver a la persona

permite poner en discusin las bases mismas de esta subjetividad, de la condicin de ser persona. El ser (de la persona) constituye, pues, a la consciencia. Wojtyla, parece reformular de este modo parte del problema enfrentado por Descartes en el cogito de una manera que nos recuerda
lejanamente a San Agustn: porque soy, entonces, pienso o mejor an
porque soy, entonces s de mi y s que s679. Pero la reformulacin ms radical acontece cuando precisamente el ser que soy fundamenta no solo el
conocer sino el actuar personal. El yo no es entonces slo autoconciencia,
sino que es a la vez autoposesin y autodominio propios del suppositum humano concreto que se revela a travs del acto: porque soy (persona) entonces mi persona trasciende y se integra a travs de la accin. Y de esto, tambin s. Soy persona, luego existo como libre y me doy cuenta de ello. As,
el hombre tiene experiencia de s mismo como sujeto personal y se da cuenta de que se posee a s mismo y se domina. Todo esto muestra de modo elocuente que los contenidos metafsicos se muestran fenomenolgicamente
(ser, obrar, autoteleologa, etc.). Al momento en que los contenidos metafsicos poseen especficamente el nivel personal parece adems insinuarse
que una atenta reduccin de la experiencia del hombre a sus razones ultimas conduce naturalmente a la necesidad de una reconsideracin completa de la subjetividad humana, de lo irreductible del hombre que permita reencontrar los parmetros de una nueva comprensin general para la
filosofa.
Por eso la temtica del ensayo La subjetividad y lo irreductible en el hombre es tan importante. En este texto, Wojtyla muestra la direccin general
de la nueva comprensin referida. Su punto de arranque coincide con el de
las apreciaciones iniciales de Persona: sujeto y comunidad. El problema de la
subjetividad humana est en el centro del debate contemporneo. Desde
la experiencia, y no primariamente desde la perspectiva de supuestos filosficos ya hechos. Por lo tanto, no es sobre la base de tales supuestos sino sobre la base de la experiencia, sobre la base de su elocuencia, por as decir, que afirmo que slo una interpretacin que es capaz de aprehender al sujeto de
la moralidad el ser humano y la actividad humana en el aspecto del ser y del hacerse es capaz de
formular una teora adecuada de la moralidad. Y slo tal interpretacin nos permite captar el significado propio del valor moral (Ibidem, p. 143).
635. Cf. Ibidem, p. 144.
636. Cf. Ibidem, p.p. 145-146.
637. Cf. Ibidem, p.p. 148-149.

Controversia y ampliaciones metodolgicas

285

hace un cierto tiempo se han planteado frentes de lucha a partir de la antinomia subjetivismo-objetivismo, idealismo-realismo. Muchos temen que el
ocuparse de la subjetividad lleve inevitablemente al subjetivismo. Entre los
filsofos que se movan en el terreno del realismo y del objetivismo epistemolgico, este temor estaba motivado con frecuencia por el carcter o, incluso tambin, por el tono subjetivo e idealista de los anlisis llevados a cabo
sobre la base de la conciencia pura680. Para nuestro autor, esta tensin debe
desaparecer. Pero el motivo de la desaparicin de la tensin no es un acuerdo irenista o un negar los problemas existentes de fondo entre las partes,
sino la afirmacin vigorosa de que la experiencia del hombre puede hacer
salir a la consciencia pura como sujeto pensado y fundado a priori introducindonos en la existencia concreta del hombre, es decir, en la realidad
del sujeto consciente681. Gracias a la contribucin de la fenomenologa ya
no es posible mantenerse en la lucha tal y como ha sido definida por las
partes que constituyen las antinomias mencionadas682. Hoy es necesario tratar el problema concentrndonos en lo irreductible en el hombre, es decir, en
lo que es originaria y fundamentalmente humano, en lo que constituye
la originalidad plena del hombre en el mundo683.
Wojtyla seala que la antropologa aristotlica al definir al hombre
como un ser viviente dotado de razn, como un animal racional, impide
manifestar lo irreductible en el hombre: Esa definicin contiene
al menos como evidencia primordial la conviccin de la reduccin del
hombre al mundo. La razn de esta reduccin era, y sigue siendo, la necesidad de comprender al hombre. Este tipo de comprensin podra ser definida como cosmolgica684. Afirmar al hombre como animal racional significa,
pues, estar convencido de que el hombre es uno de los objetos del mundo
sin distinguir de inicio que el hombre lo trasciende. Pareciera que en la
comprensin cosmolgica no se reconoce entonces como evidente e inicial
la distincin entre algo y alguien. Esto no disminuye los mritos filosficos
del Estagirita que son enormes. Sin embargo, a la par de esta comprensin
podemos reconocer que existe una alternativa: tambin es muy antigua la
conviccin sobre la originalidad primaria del ser humano y, por consi638. Idem, El hombre y la responsabilidad, en HD, p. 237.
639. Cf. M. A. KRAPIEC, Rasgos caractersticos de la filosofa de Santo Toms, en La filosofa del cristiano, hoy. Actas del primer congreso mundial de filosofa cristiana, p.p. 1421-1427. Krapiec sigue este iti-

286

Volver a la persona

guiente, de su fundamental irreductibilidad al mundo. Esta comprensin


es la que reconoce en la subjetividad todo lo irreductible en el hombre685.
En la medida que crece la necesidad de comprender la subjetividad personal, la categora de experiencia adquiere su significado pleno ya que ella
muestra a la persona como sujeto que capta sus actos y lo que sus actos producen en l. Esto no slo no corre el riesgo de subjetivismo sino que asegura y garantiza la subjetividad autntica del hombre en una interpretacin
realista de su ser686. As, el hombre no aparece como un ser definido por un
gnero y una diferencia especfica sino como un yo concreto que tiene experiencia de s. Cuando tomamos en cuenta este dato:
Lo subjetivo nos revelar la estructura que lo constituye como un yo concreto. Revelar esta estructura del yo humano no deber significar, por otra
parte, considerarla idntica con la reduccin y con la definicin del gnero
del hombre; significa, en cambio, dar vida a aquel tipo de intervencin metodolgica que podra se definida como detenerse en lo irreductible. Es decir,
es necesario pararse en el proceso de reduccin que nos conduce a una comprensin del hombre en el mundo (comprensin de tipo cosmolgico), para
poder comprender al hombre en s mismo. Este tipo de comprensin podra
ser llamado personalista687.

Este texto nos es fundamental para los propsitos de nuestra investigacin. La recuperacin de la experiencia nos ha conducido a descubrir como
dato dentro de ella a la subjetividad y a la estructura ntica que la sostiene.
El no reducir lo irreductible es precisamente lo que asegura el carcter realista del mtodo propuesto. Qu fcil es pasar por alto este punto! Por eso
Wojtyla insiste que es preciso detenerse. Este detenerse no responde a una decisin arbitraria de la voluntad sino al reconocimiento cognitivo de que la
reduccin posee lmites explcitos en aquello que no puede ser explicado
por otra cosa ms que por s mismo. El detenerse es lo que evita que nos precipitemos nuevamente en una comprensin cosmolgica que disuelva la especificidad de lo humano nuevamente688. El detenerse es una exigencia misma del dato que el mtodo fenomenolgico de Wojtyla reconoce al momento
nerario metodolgico: metafsica, gnoseologa, antropologa y finalmente tica. Desde nuestro punto
de vista este orden del saber es correcto quoad se. Sin embargo, desde un punto de vista quoad nos, es
decir, desde un punto de vista metodolgico es a todas luces un error. Lo primario es la experiencia
compleja del hombre en la que se encuentran incoados y formando un cierto continuum los datos que

Controversia y ampliaciones metodolgicas

287

de posibilitar una verdadera comprensin transfenomnica. Terminamos


esta seccin con un texto que en nuestra opinin no deja dudas sobre la naturaleza del mtodo de Karol Wojtyla y sobre su alcance metafsico (transfenomnico) real:
Lo irreductible significa lo que por su naturaleza no puede sufrir reduccin,
que no puede ser reducido, sino slo mostrado: revelado. Por su naturaleza
la experiencia se opone a la reduccin, pero esto no significa que se escape de
nuestro conocimiento. La experiencia requiere solamente ser conocida de
modo diverso, se puede decir con un mtodo, mediante un anlisis que sea tal
que revele y muestre su esencia. El mtodo fenomenolgico nos permite apoyarnos sobre la experiencia como algo irreductible. Este mtodo no es en absoluto slo una descripcin que registra individualmente los fenmenos (fenmenos en sentido kantiano: como los contenidos que caen bajo nuestros
sentidos). Apoyndonos sobre la experiencia como algo irreductible nos esforzamos en penetrar cognoscitivamente toda la esencia. De este modo captamos no slo la estructura subjetiva de la experiencia por su naturaleza,
sino tambin su vnculo estructural con la subjetividad humana. El anlisis
fenomenolgico sirve, por consiguiente, para la comprensin transfenomnica, y sirve tambin para revelar la riqueza propia del ser humano en toda
la complejidad del compositum humanum 689.

posteriormente podrn ser reconocidos como especficamente ticos, antropolgicos, gnoseolgicos o


metafsicos. El sutil salto que existe entre lo que podramos llamar el orden sistmico de los saberes filosficos y una adecuada comprensin metodolgica de la gnesis del saber ha producido que en numerosas ocasiones, an dentro del tomismo, se efecte la reductio in aliud genus mencionada reiteradamente por Wojtyla. Vase tambin: S. KAMINSKI, The Methodological Peculiarity of Theory of Being, en
A.A. V.V., Theory of Being, p.p. 7-23.
640. K. WOJTYLA, El hombre y la responsabilidad, en HD, p. 237.

288

Volver a la persona

VII

El mtodo filosfico de Karol Wojtyla: consideraciones


finales a modo de conclusin

El tema del mtodo posee una gran relevancia al interior del quehacer
cientfico. No podemos negar que si una ciencia no aplica con rigor su mtodo, es decir, si no procede con orden, difcilmente avanza como ciencia.
Sin embargo, el mtodo siempre es un medio para el conocimiento adecuado de los entes. El mtodo, pues, no es fin.
El mtodo sirve al objeto, ms an, debe surgir como exigencia del propio objeto a conocer. Por eso es imposible realizar un tratamiento riguroso
sobre un mtodo prescindiendo del todo de la realidad que ha despertado
nuestro inters, de la realidad que lo ha configurado como tal. De hecho,
la verdad no depende del mtodo. Lo primario es siempre la experiencia. El
mtodo aparece cuando se requiere organizar el conocimiento y eventualmente profundizarlo. Profundizar significa que la ciencia no se mantiene en
el nivel cognitivo del conocimiento espontneo. Sin embargo, no puede jams prescindir de l an cuando pueda este ser sumamente simple y poseer defectos de diversa ndole. Profundizar significa proceder desde lo conocido a lo desconocido, tratando de lograr descubrir las explicaciones ms
definitivas y adecuadas de un determinado fenmeno.
El itinerario intelectual seguido por Wojtyla para el desarrollo de su mtodo filosfico ha sido en buena medida un esfuerzo por profundizar. Los
641. Idem, The Problem of Theory of Morality, en PAC, p. 150.
642. Idem, El hombre y la responsabilidad, en HD, p. 225.
643. Cf. Ibidem, p.p. 243-244.

Controversia y ampliaciones metodolgicas

289

temas de su indagacin son los motivos por los que el mtodo se precisa
gradualmente, lentamente, hasta adquirir un perfil ms definido y propio.
El mtodo, le permite a nuestro autor, emitir un juicio sobre la evidencia
ms originaria que l encuentra en la experiencia. Juicio no significa aqu
meramente la segunda operacin mental la compositio y divisio de Santo
Toms de Aquino sino el acto por el que conocemos adecuadamente la
realidad a travs de una reduccin a su fundamento, a su dimensin irreductible.

644. Cf. Idem, The Problem of Theory of Morality, en PAC, p. 153.


645. Idem, El hombre y la responsabilidad, en HD, p. 255.
646. Ibidem.
647. De este modo se puede hablar de la moralidad de los medios (utile) y de los efectos (delectabile) con la clusula de que ni los unos ni los otros pueden constituir los fundamentos de la norma y

290

Volver a la persona

El descubrimiento de la necesidad de una intervencin metodolgica explcita para captar lo irreductible del hombre, hace de la vuelta sobre la realidad efectuada por Wojtyla, una vuelta hacia la persona. Volver a la persona es metodolgicamente el reconocimiento de la realidad de acuerdo a la
evidencia que le es propia. Y algo que es sumamente importante: esta es
una verdadera vuelta. La prdida de lo irreductible del hombre en el objetivismo y en el subjetivismo nos permiten hablar de que el esfuerzo metodolgico wojtyliano es un cierto regresar. El regreso o vuelta no es sobre un
autor o un sistema prestablecido sino sobre la base de la experiencia ms
fundamental y originaria, que tal vez, por fundamental y originaria, tiende
a trivializarse, olvidarse u oscurecerse. Agotar o disolver lo humano de la
persona dentro del mundo de los entes no personales ha dificultado histricamente que la dignidad de la persona sea vigente y reconocida por todos
tanto en el mbito especulativo como en el de las realizaciones prcticas. El
mtodo fenomenolgico de Karol Wojtyla posibilita as un avance cualitativo en la historia del pensamiento ya que recupera una verdad, que por su
eminente dignidad, resulta ser fundamental.

1. Dificultades para apreciar la especificidad del mtodo


filosfico de Karol Wojtyla
Han existido diversas dificultades por las que la naturaleza del mtodo
filosfico de Karol Wojtyla no ha sido reconocida con precisin en algunas
ocasiones. Por una parte, el que haya prevalecido una traduccin deficiente de la obra Persona y acto por espacio de varios aos nos parece que explica una cierta resistencia por parte de algunos al momento de tener que
reconocer que el mtodo wojtyliano se inscribe fundamentalmente en el
contexto de la fenomenologa. No slo fue el oscurecimiento de algunos
trminos metafsicos en The Acting Person lo que distorsion la valoracin
de la normatividad tica (Ibidem, p. 256). La cercana de este planteamiento con la teora de las tres
categoras de importancia de Dietrich von Hildebrand es muy grande. Sin embargo, cabe reconocer que
von Hildebrand desarrolla de manera mucho ms amplia esta misma intuicin. Cf. D. VON HILDEBRAND, tica, Cap. III y VII.
648. Cf. K. WOJTYLA, El hombre y la responsabilidad, en HD, p.p. 262-263.

Controversia y ampliaciones metodolgicas

291

del mtodo de Wojtyla. Fue tambin el hecho de que se privilegiara un cierto lenguaje fenomenologizante (introducido por A.-T. Tymieniecka) en la
traduccin al ingls el que parece haber prevenido a diversos intrpretes respecto de la fenomenologa wojtyliana como tal.
Otra razn, que en nuestra opinin ha pesado en la interpretacin adecuada del mtodo de Karol Wojtyla, ha sido la falta de recuperacin filosfica
del tomismo de escuela. Esto quiere decir que el tomismo en tanto que filosofa
no ha logrado cumplir del todo con su propsito filosfico en algunas de sus
tendencias. El hecho de que exista una enorme dosis de verdad en la filosofa
del Anglico Doctor no debe paralizar la dinmica interna del tomismo. Esta
misma situacin, en algunos espacios y ambientes, ha recluido a los tomistas
a ciertos circuitos ms o menos cerrados desde donde se contempla la escena
del mundo sin participar en ella. Una lectura de la modernidad poco analtica y diferenciada tambin ha reforzado que algunos filsofos cristianos vean en
propuestas como la de Wojtyla una concesin demasiado amplia hacia el
mundo moderno. En esta situacin parecen encontrarse varios de los filsofos
que hicieron una crtica negativa del esfuerzo wojtyliano en el debate polaco
de 1971.
En tercer lugar, el hecho de que Karol Wojtyla haya asumido una responsabilidad que por mucho trasciende cualquier incursin filosfica al
momento de ser elegido sucesor de Pedro, tenemos la impresin que ha
sido ocasin para que algunos filsofos que an permanecen dentro del
contexto de un tomismo ms o menos convencional busquen tomistizar la
originalidad del pensamiento de Wojtyla, an en su poca anterior a aquel
importante 16 de octubre de 1978, bajo la conviccin implcita y no confesa de que el Papa ha de ser siempre tomista. Esto, evidentemente, no sera problemtico en el contexto que estamos abordando si por tomismo
siempre entendiramos una filosofa prospectivamente abierta en tanto que
filosofa.
Para tratar de contextualizar un poco ms el valor de las conclusiones
que presentamos en nuestra investigacin nos atrevemos a exponer a continuacin de manera ms bien sucinta algunas de las principales interpretaciones de las que ha sido objeto la obra wojtyliana desde un punto de vista metodolgico.

292

Volver a la persona

2. Tres tendencias principales


La abundante bibliografa sobre el pensamiento filosfico de Karol
Wojtyla puede agruparse desde el punto de vista de la valoracin del mtodo en tres grandes tendencias. Con toda seguridad si prestamos atencin
ms detallada a cada autor encontraremos matices importantes que podran dar lugar a subgrupos. Sin embargo, consideramos relevante para los fines de esta exposicin tener una aproximacin global a ellos.

2.1. Karol Wotjyla como filsofo fundamentalmente tomista


En primer lugar podemos encontrar a un grupo de autores que consideran a Karol Wojtyla fundamental y prioritariamente un filsofo tomista de
la Escuela de Lublin. Desde este modelo interpretativo la filosofa de Wojtyla si bien utiliza un lenguaje moderno, particularmente cercano a la fenomenologa, de fondo no hace ms que reiterar las tesis clsicas del Anglico Doctor adaptndolas a las exigencias del debate filosfico
contemporneo. Este grupo de autores insistirn en el valor que poseen todas las expresiones de Karol Wojtyla relativas a su aprecio y deuda intelectual con Toms de Aquino y sern particularmente crticos de las sustituciones realizadas por Anna-Teresa Tymieniecka en la obra The Acting Person
de nociones como esse o suppositum (que sin lugar a dudas poseen una gran
relevancia para la adecuada comprensin del pensamiento de nuestro autor). Desde el punto de vista de estos autores Wojtyla no reforma sustancialmente al tomismo. En todo caso, la filosofa que resulta reformada es la
fenomenologa scheleriana a travs de la correccin realizada desde la metafsica tomista de algunas de sus tesis ms tpicas como son el emocionalismo, la idea de persona como unidad de actos, o la escisin entre ser y valor. La fenomenologa wojtyliana resulta as una suerte de propedutica a la
metafsica que permite ampliar el anlisis descriptivo ms no el explicativo.
Este ltimo elemento har que Kalinowski piense que la investigacin de
Wojtyla no alcanza siquiera el estatuto de filosfica. En este grupo podemos
649. Cf. Ibidem, p. 265.
650. Cf. Ibidem, p. 281.
651. Cf. Ibidem, p.p. 283-285.

Controversia y ampliaciones metodolgicas

293

encontrar, con acentos diversos, la interpretacin de Mieczyslaw Albert


Krapiec690, del ya mencionado Georges Kalinowski691, de Andrew N. Woznicki692, de Jerzy W. Galkowski693, de Kenneth Schmitz694, de Jaroslaw
Kupczak695, y de Abelardo Lobato696. Este ltimo afirma:
La deuda (de Karol Wojtyla) con Toms de Aquino es bien clara, aunque
no siempre est tan al descubierto como su proximidad a la fenomenologa.
Pero mientras con los fenomenlogos est de acuerdo en lo secundario y difiere de ellos, sea de Husserl que de Scheler, en lo esencial, con Toms acaece lo contrario. Wojtyla es un tomista de fondo, aunque sea a veces un crtico de los modos de presentarse el tomismo en nuestro tiempo. A Husserl
le critica su idealismo y a Scheler su formalismo. A Toms de Aquino le pide
siempre sus profundas distinciones para penetrar mejor en la realidad. Su
originalidad estara en haber logrado la fusin de los dos estilos de pensar,
de la filosofa del ser y de la filosofa de la conciencia. Pero ya sus agudos
crticos de Cracovia le advertan que esta fusin no se llega a hacer ms que
verbalmente. Es cierto que no hay contradiccin entre la autntica fenomenologa como mtodo y tomismo como doctrina, pero s la hay desde el
momento en que se toma la fenomenologa como doctrina y el tomismo
como filosofa que arranca de un cierto apriorismo. Yo estimo que el camino original emprendido por Wojtyla es valioso y merece consideracin para
ulteriores desarrollos. Tambin creo que en su obra hay ms fenomenologa
que metafsica y ello va en detrimento de la filosofa de la persona, que slo
se puede elaborar con rigor metafsico. La persona nombra el ser y lo nombra en plenitud697.

Como podemos apreciar, esta postura es fuertemente deudora de las


conclusiones que obtuvieron los tomistas existenciales de Polonia en el debate de 1971 en torno a Persona y acto. Sinceramente dudamos que el autor del texto citado, quien es uno de los ms importantes y entusiastas promotores del tomismo ms all de los espacios intraeclesisticos, permanezca
en esta interpretacin debido a que l mismo comenta al inicio de su ensa652. Cf. Ibidem, p.p. 286-289.
653. Cf. Ibidem, p.p. 289-292.
654. Cf. Idem, The Problem of Theory of Morality, p. 159.
655. Ibidem, p. 160.

294

Volver a la persona

yo que se ocupa de la teora de Karol Wojtyla en la medida en que nos es


accesible698. El ensayo de Abelardo Lobato est escrito en 1979, poca en
que las obras que en nuestro caso hemos tenido la oportunidad de consultar an no estaban traducidas o ni siquiera publicadas. Anotamos esta apreciacin porque de manera breve muestra lo esencial de esta primera interpretacin que al parecer no toma en cuenta que la reduccin (y su
momento metafsico) se encuentra al interior del mtodo fenomenolgico
(transfenomnico) de Karol Wojtyla.

2.2. Karol Wojtyla como fenomenlogo-descriptivo


Un segundo grupo de interpretes parecen sostener que si bien Karol
Wojtyla recibi una formacin filosfica tomista su evolucin intelectual lo
acerc hacia una modalidad reformulada de la fenomenologa que requiere necesariamente de un complemento metafsico. A diferencia del primer grupo,
estos autores sostienen que la fenomenologa de Wojtyla introduce una
nueva comprensin de los problemas metafsicos y por lo tanto eventualmente se encuentra abierta a replantearlos. As mismo, desde esta posicin
se reconoce que el planteamiento metodolgico fundamental de Wojtyla
representa una novedad filosfica. Sin embargo, de una manera similar al
primero, el segundo grupo circunscribe y limita la nocin de fenomenologa de Wojtyla a un momento meramente descriptivo-experiencial que requiere de momentos posteriores que permitan alcanzar una comprensin
del ser de la persona humana y de su accin libre. De esta manera, la fenomenologa es un antecedente til para una posterior inteleccin ontolgica. Aqu podemos encontrar a P. M. Jobert699, a S. Dinan700, parcialmente a
Giovanni Reale701, y a Mara Jos Franquet Casas702. Tal vez esta ltima autora es quien ms ha desarrollado esta posicin a lo largo de su amplia obra
Persona, Accin y Libertad. Las claves de la antropologa de Karol Wojtyla:
656. En Idem, VH, p.p. 353-360.
657. En Idem, HD, p.p. 171-186.
658. Ibidem, p.p. 111-132.
659. Ibidem, p.p. 133-152.
660. Ibidem, p.p. 153-170.
661. Idem, en Verbo, noviembre-diciembre 1978, n.n. 169-170, p.p. 1191-1204.
662. Idem, en Analecta Husserliana, 1981, Vol. XI, p.p. 125-130.

Controversia y ampliaciones metodolgicas

295

El control sobre el propio mtodo de investigacin permite a Wojtyla abordar la subjetividad personal tomando como punto de partida una fenomenologa de la accin. Sin embargo, la fenomenologa es auxiliar (primer momento metodolgico), y precede a un posterior desarrollo
ontofenomenolgico (segundo momento metodolgico) y onto-ontolgico
(tercer momento metodolgico) que Wojtyla concentra en su nocin de soporte ntico. Por tanto, la comprensin onto-psico-fenomenolgica de la
persona, se realiza en los dos primeros momentos comprensivos: un primer
momento fenomnico cifrado en el anlisis de la experiencia; un segundo
momento inductivo, cuyo objeto es alcanzar la unidad semntica de lo dado
en la experiencia (esto es, el conocimiento esencial); la comprensin ontoontolgica, en un tercer momento reductivo que articula la temtica averiguada en los momentos anteriores con la ontologa. Puede decirse que en la
onto-ontologa de la persona se centra la tercera lnea temtica de la antropologa wojtyliana, aunque, como se ha indicado, es muy tentativa703.

En esta interpretacin el momento propiamente fenomenolgico es contrado al aparecer de los fenmenos en la experiencia. Esto que en nuestra
opinin no tiene fundamento a partir del anlisis crtico y completo de la
obra wojtyliana se refuerza por la utilizacin que la autora hace de los juicios que Karol Wojtyla emite sobre la fenomenologa en sus obras ms tempranas, sobre todo, en Max Scheler y la tica cristiana. Desde nuestro punto
de vista al analizar las obras de Wojtyla es esencial precisar si nuestro autor
se est refiriendo a la fenomenologa como escuela (principalmente bajo la
interpretacin de Scheler) o si se refiere a su propio mtodo. El no distinguir ambos usos hace que la fenomenologa de Wojtyla pueda parecer un
momento inicial y meramente descriptivo que forma parte de un mtodo
ms amplio. Afirmaciones como son incorrectas las apreciaciones sobre el
663. Idem, HD, p.p. 187-204.

296

Volver a la persona

pensamiento de Wojtyla que le imputan la pretensin de querer, a partir de


la fenomenologa, acceder a la metafsica704 claramente ignoran los textos
ms maduros de nuestro autor. Para Wojtyla la fenomenologa no es en absoluto slo una descripcin705 sino que es un mtodo que verdaderamente
posibilita la comprensin transfenomnica, es decir, metafsica. Ntese muy
bien que Wojtyla no habla en ningn momento de que la metafsica sea
trans-fenomenolgica, preter-fenomenolgica, meta-fenomenolgica o similar.
La metafsica es trans-fenomnica. La metafsica se encuentra dentro del mtodo fenomenolgico wojtyliano. Por eso el que aqu suscribe insiste, apoyado en diversos textos y anlisis, que la fenomenologa reformulada por
Wojtyla es realmente metafsica.

2.3. Karol Wojtyla como fenomenlogo realista


Finalmente, una tercera tendencia se caracteriza por reconocer que Karol Wojtyla es heredero en diferentes grados y acentos del tomismo tradicional que aprendi de hombres como Reginald Garrigou-Lagrange durante el periodo de sus estudios teolgicos; de las lecturas que realiz
dentro del mbito del tomismo de la Escuela de Lovaina, por ejemplo, a
travs de las obras de Kasimierz Wais; del tomismo existencial de Gilson y
de Maritain; de la teora del teatro de Mieczyslaw Kotlarczyk; de la fenomenologa realista de Dietrich von Hildebrand; de las investigaciones que
realiz en torno a Kant y a Scheler, etc. Sin embargo, el nfasis en esta tercera interpretacin es puesto en la originalidad e irreductibilidad del pensamiento wojtyliano. En efecto, el factor fundamental que define a Wojtyla no es la pertenencia a una escuela particular de pensamiento si bien
esta puede ser una categora historiogrfica pertinente desde algn punto
de vista ni el seguimiento de una suerte de canon de ortodoxia filosfica cualquiera que este sea sino una disposicin intelectual orientada
radicalmente a volver a las cosas mismas. Ms an, a volver al ser humano
como persona.
En este grupo parece tambin existir una cierta valoracin del mtodo
664. Idem, DA, p.p. 227-270.
665. Idem, PAC, p.p. 329-342.
666. Es el nuestro un tiempo de grandes controversias sobre el hombre, sobre el sentido mismo de

Controversia y ampliaciones metodolgicas

297

fenomenolgico de una manera ms amplia que en los casos anteriores. La


fenomenologa es vista como un mtodo para aprehender el lgos del fenmeno, es decir, su verdad, su inteligibilidad radical. Por ello, la fenomenologa as considerada, abraza y acoge tanto el momento descriptivo-experiencial como los momentos inductivo y reductivo logrndose as como
resultado un saber propiamente metafsico en el que la metafsica no es
considerada como una realidad externa, adyacente o posterior de la fenomenologa sino que la atraviesa y la recorre trans-fenomnicamente.
De hecho, volver a las cosas mismas y considerar a la fenomenologa de
una manera tal que abarque todo el esfuerzo cognoscitivo necesario para
conocer la verdad hasta el fondo, y particularmente la verdad sobre el ser
personal, son ambas apreciaciones coincidentes con el punto de vista esencial de las ms relevantes versiones de realismo fenomenolgico contemporneo. Por ello, esta tendencia si bien puede reconocer diferencias importantes entre la posicin de Karol Wojtyla y la de filsofos como Dietrich
von Hildebrand o Edith Stein, claramente puede afirmar tambin sus coincidencias en materia de fidelidad a la realidad, enfoque personalista, bsqueda de una adecuada metodologa para la filosofa, etc.706

su ser y, por lo tanto, de la naturaleza y del significado de su ser. No es la primera vez que la filosofa
cristiana se encuentra frente a una interpretacin materialista, pero es la primera vez que esta interpretacin dispone de tantos medios y se expresa en tantas corrientes de pensamiento () Es sabido que
situaciones de este gnero en la historia han servido muchas veces para repensar de manera ms profunda la totalidad de la verdad cristiana y des sus elementos particulares. Tambin en el caso presente

Con diversos lenguajes esto es reconocido por filsofos como Emmanuel Lvinas707, Hans Kchler708, Jean-Luc Marion709, Rocco Buttiglione710,
Josef Seifert711, Juan Miguel Palacios712, Jzef Tischner713, Massimo Serreti714,
John H. Nota SI715, Robert F. Harvanek SI716, y Costantino Esposito717. Este
ltimo dir:
En Wojtyla el trabajo filosfico se ejercita en un campo unitario, que est
constituido conjuntamente del contenido ontolgico y del mtodo fenomenolgico. Las dos cosas no son indiferentes entre s, sino que se definen
en su recproca referencia. La base ntica, en efecto, por la misma naturaleza dinmica del hombre no puede ser alcanzada a travs de un anlisis metafsico de tipo cosmolgico, en el que no se de razn del propium personal
del hombre, que es aquello de lo cual tenemos primariamente experiencia
vivida como sujetos. Por otra parte, el mismo mtodo fenomenolgico no
puede limitarse a una descripcin de hechos vividos por el yo, sino debe
considerarlos como momentos y factores de la realizacin dinmica del mismo ser humano y, al final, por lo tanto, debe abrirse al nivel metafsico. Un
nivel, este ltimo, que, reconquistado a travs del anlisis fenomenolgico,
se torna ms directa y ampliamente comprensible, ms an cuando evidentemente viene a fundar el mismo procedimiento metdico. De modo que,
ms que de una diferencia entre anlisis expositivos y presupuestos metafsicos, hablaremos de una direccin unitaria de la investigacin filosfica que
descubre las razones ltimas para tomar el ser del hombre y de la realidad
partiendo del propio ser-personal. En esta direccin si es verdadero, pues,
que metafsico no significa preterfenomnico sino transfenomnico.
Esto quiere decir no al lado o ms all de los fenmenos sino en ellos y
a travs de las formas del aparecer; es correlativamente verdadero que lo fenomenolgico tiene necesidad de la metafsica y se introduce en ella ya que
los meros fenmenos iluminan claramente la cosa, pero no alcanzan a explicarlos suficientemente(K. Wojtyla, Person: Subjekt und Gemeinschaft, en
A.A. V.V. Der Streit um den Menschen, Butzon & Bercker, Kevelaer 1979,
p. 19 y p. 96)718.

Los tres grupos mencionados no agotan la amplia gama de intrpretes


del pensamiento de Karol Wojtyla. Sin embargo, permiten percibir la importancia que posee el mtodo de nuestro autor para una adecuada comprensin de su propuesta filosfica. De las tres interpretaciones apuntadas
nosotros nos inclinamos preferentemente por la tercera ya que en nuestra
299

300

Volver a la persona

opinin responde mejor a la gradual maduracin metodolgica que Wojtyla efectu.

3. Hacia una fundamentacin fenomenolgica de una metafsica


personalista
El mtodo filosfico de Karol Wojtyla posibilita de manera real el llegar
al fondo de la realidad al momento de explicar y reconducir la experiencia
a sus razones ms ltimas y adecuadas719. Por eso el mtodo de Karol
Wojtyla puede ser calificado autnticamente de filosfico. As mismo, este
mtodo enfatiza que la puesta en contacto del hombre consigo mismo, con
los otros y con el mundo se da de manera real, objetiva y directa no slo a
travs de los sentidos sino gracias a la participacin de la inteligencia en la
concrecin de la experiencia. Por eso el mtodo de Wojtyla puede ser calificado de realista. Este mtodo si bien participa de los principios de la metafsica y no podra no hacerlo sin caer en contradiccin, no presupone ningn sistema metafsico previo, por el contrario trata de lograr una apertura
mxima a los datos presentados en la experiencia e intenta interpretarlos de
una manera adecuada, es decir, verdadera. En este sentido, Buttiglione tiene razn cuando afirma que la antropologa metafsica tomista es una suerte de hiptesis que llega a ser verificada en sus aspectos fundamentales a travs de una incursin especulativa y original por parte de Wojtyla720. Tal vez
en lo nico que no podemos estar de acuerdo con nuestro maestro es en interpretar que la metafsica es a la fenomenologa como el conocimiento de
las estructuras internas del cuerpo es a la consciencia vivida del cuerpo721.
Despus de haberlo reflexionado con amplitud, en nuestra opinin, en el
pensamiento de Karol Wojtyla no slo los datos inmediatos que se ofrecen
a la consciencia pueden ser calificados de fenomenolgicos, sino que tambin
eventualmente los datos que no son as de evidentes y que se encuentran
implcitos en la experiencia, como los propios de una explicacin reductiva lo hacen fenomenolgicamente, es decir, de acuerdo a la evidencia
que les es propia. Esto, en nuestra opinin, no hace perder a la metafsica
su especificidad sino que ampla a la fenomenologa a los horizontes de la
pretensin realista que tuvo en sus orgenes. Si hemos colocado la interpretacin de Buttiglione dentro de la tercera tendencia interpretativa men-

El mtodo filosfico de Karol Wojtyla: consideraciones finales

301

cionada ha sido precisamente porque a lo largo de su amplio estudio sobre


el pensamiento de Karol Wojtyla queda claro que tambin l est de acuerdo en que nuestro autor busca reformar la fenomenologa (particularmente scheleriana) a travs de una continuacin especulativa que le de alcance
metafsico autntico. Si Wojtyla no ha incursionado en muchos de los problemas tpicos de los tratados de metafsica no se debe a que su mtodo sea
incapaz de hacerlo sino a la seleccin temtica que pudo hacer hasta la edad
de 58 aos en que comenz el ms arduo de sus servicios a la verdad. En
este sentido, transfenomnico (metafsico), el mtodo de Karol Wojtyla es
fenomenolgico.
As las cosas, el mtodo de Karol Wojtyla es filosfico, fenomenolgico
y realista. Sin embargo, como hemos podido descubrir en varios momentos, este mtodo permite identificar como dato primario a la persona
abriendo una va de acceso a lo irreductible en el hombre a travs de la accin. Por ello, nos parece que no basta afirmar que el alcance del mtodo
es metafsico, sino ms propiamente, metafsico-personalista. Es en el volver
a la persona donde parece encontrarse la nueva oportunidad para repensar
la metafsica y la filosofa en general tras la crisis de la modernidad ilustrada y empirista. As mismo, es en el volver a la persona donde nos parece se
encuentra incoada la gramtica fundamental que eventualmente puede permitir repensar los mtodos de las ciencias humanas y sociales y sus relaciones interdisciplinares722. En una palabra, el mtodo propuesto por Karol
Wojtyla recupera el significado de la filosofa como saber constitutivamente abierto, dialogante y progresivo, y con ello, brinda al pensamiento en general una oportunidad para legitimarse en la verdad, reconociendo la singularidad de los seres humanos y su esencia, simultneamente y sin
contradiccin.
Cuando Buttiglione terminaba el ltimo captulo de su libro Il pensiero
delluomo che divenne Giovanni Paolo II consideraba lcito preguntarse cul
direccin habra tomado la reflexin filosfica de Wojtyla si hubiese podido
proseguirla723. Desde un punto de vista metodolgico somos de la opinin que
nuestro autor se encontraba en el prtico de una nueva fundamentacin fenomenolgica de una metafsica personalista. Una teora de este tipo es similar al empeo de algunos de sus discpulos y de quienes, desde premisas
an diversas, buscan renovar la comprensin sobre la especificidad del ser
personal. Que este esfuerzo an es incompleto nos parece incontrovertible.

302

Volver a la persona

Sin embargo, esperamos que esta investigacin, y otras similares, contribuyan


a ampliar las razones para que nuestra mirada vuelva hacia el ser humano
como persona, en especial en una poca como la presente, marcada por el oscurecimiento de esta evidencia y simultneamente por el profundo deseo de recuperar una vida personal y comunitaria acorde a las exigencias profundas de nuestra dignidad.

es as. La verdad sobre el hombre viene a ocupar, en todo este proceso del que estamos hablando, un
puesto claramente privilegiado. Desde hace casi veinte aos, en el curso de la discusin filosfica pre-

El mtodo filosfico de Karol Wojtyla: consideraciones finales

303

Bibliografa

Bibliografas consultadas
Se presentan algunas bibliografas que incluyen el recuento de las obras
filosficas de Karol Wojtyla y/o de textos sobre el pensamiento de nuestro
autor. Estas bibliografas continan prestando un servicio importante para
la investigacin. Sin embargo, ninguna de ellas puede ser considerada completa en la actualidad ya que han aparecido recientemente textos inditos
de Karol Wojtyla que no haban sido considerados con anterioridad as
como abundantes anlisis sobre su pensamiento en diversos idiomas.
GRAMATOWSKI, W.-WILINSKA, Z., Karol Wojtyla negli scritti, Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 1980.
GRONDELSKI, J. M., Sources for the Study of Karol Wojtylas Thought, en:
SCHMITZ, K. L., At the Center of the Human Drama. The Philosophical
Anthropology of Karol Wojtyla/Pope John Paul II, The Catholic University
of America Press, Washington 1993, p.p. 147-163.
GUIETTI, P.-MURPHY, F., Quindici anni di studi sul pensiero di Karol Wojtyla, en BUTTIGLIONE, R., Il pensiero delluomo che divenne Giovanni Paosente en Polonia ha quedado claro que no es la cosmologa o la filosofa de la naturaleza la que ha reclamado la atencin, sino que precisamente es en la antropologa filosfica y tica donde se encuentra
el centro de su inters: el ms grande y fundamental debate es sobre el hombre (Idem, La persona: sujeto y comunidad, en HD, p. 44).
667. Cf. Ibidem, p. 45.
668. Cf. Ibidem, p. 46.

304

Volver a la persona

lo II, Mondadori, Milano 1998, p.p. 387-420.


KACZYNSKI, E.-MAZUR, B., Bibliografia di Karol Wojtyla, en: Angelicum,
vol. LVI, 1979, p.p. 149-164.
PIATEK, J., Bibliografia del Card. Karol Wojtyla, en: Idem, Persona e Amore
nel pensiero filosofico del Cardinale Karol Wojtyla, Diss. ad Lauream, Fac.
Fil. Unv. S. Thom, Roma 1976, p.p. 63-73.
S/A, Anotacoes para uma bibliografia de Karol Wojtyla, en: A.A. V.V., Antropologia e Praxis no Pensamento de Joao Paulo II, Lumen Christi, Rio de
Janeiro 1985, p.p. 249-267.
TYMIENIECKA, A.-T., Bibliography of Philosophical Publications of Cardinal
Karol Wojtyla, Pope John Paul II, en: Phenomenology Information Bulletin, October 1979, Vol. 3, p.p. 105-111.

669. Ibidem, p.p. 49-50.


670. Cf. J. DE SANTO TOMS, Cursus Philosophicus Thomisticus, II, q. 27.
671. T. DE V., CAJETANUS, Commentaria in De Ente et Essentia D. Thom Aquinatis, q. I, n. 5, tertio diff. et quarto diff.

El mtodo filosfico de Karol Wojtyla: consideraciones finales

305

Obras de Karol Wojtyla


Es frecuente en los trabajos de Wojtyla el que existan diferentes versiones de un mismo texto con pequeas modificaciones. Ms an, en ocasiones la primera versin publicada de un texto de Wojtyla es una traduccin
a algn idioma de un escrito indito en polaco que slo hasta aos despus
fue publicado en su idioma original. El autor de la presente investigacin
ha tenido, pues, que recurrir a diversas traducciones. En algunos casos no
se ha privilegiado la traduccin existente al castellano. El criterio de seleccin de fondo ha sido la versin que nos permita el mayor acceso a las ediciones originales y en su caso crticas. Este comentario ser particularmente importante para el tratamiento que damos a la obra Persona y acto. En el
siguiente recuento bibliogrfico se menciona en primer lugar la versin utilizada por nosotros y en seguida otros textos relevantes, ya sea por que son
la edicin crtica o al menos la fuente ms segura, ya sea porque las hemos
mencionado de manera secundaria en el cuerpo de la investigacin.

Obras mayores
El taller del orfebre. Meditacin sobre el sacramento del matrimonio expresada
a veces en forma de drama, trd. cast. A. Rodon, BAC, Madrid 1980; Przed sklepem jubilera. Medytacja o Sakramencie Malzenstwa przechodzaca
chwilami w dramat, en Znak, 1960, a. 12, p.p. 1564-1607 (bajo el pseudnimo de A. JAWIEN).
La fe en San Juan de la Cruz, trd. cast. A. Huerga, BAC, Madrid 1979; Doctrina de fide apud S. Ioannem a Cruce, Diss. Ad Lauream, Pont. Univ. S.
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672. Cf. J. MARITAIN, Distinguir para unir o los grados del saber, p.p. 332-344.
673. Cf. P. HOENEN, La thorie du jugement dapres St. Thomas dAquin.

306

Volver a la persona

La renovacin en sus fuentes, trd. cast. J. L. Legaza, BAC, Madrid 1982; U


podstaw odnowy. Studium o realizacji Vaticanum II, PTT, Krakw 1972.
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674. Una comprensin renovada de la naturaleza de la metafsica tomista puede encontrarse en: J.
J. SANGUINETI, La filosofa de la ciencia segn Santo Toms, principalmente el Cap. III.

El mtodo filosfico de Karol Wojtyla: consideraciones finales

307

Max Scheler y la tica cristiana, trd. cast. G. Haya, BAC, Madrid 1982; Ocena mozliwosci zbudowania etyki chrescijankiej przy zalozeniach systemu
Maksa Schelera, TNKUL, Lubln 1959.
Persona e Atto. Testo polacco a fronte, a cura di Giovanni Reale e Tadeusz
Styczen, Revisione della traduzione italiana e apparati a cura di G. Girgenti e Patrycja Mikulska, Rusconi Libri, Santarcangelo di Romagna
1999; Osoba I czyn oraz inne studia antropologiczne, bajo el cuidado de
T. Styczen, W. Chudy, J. Galkowski, A. Rodzinski, A. Szostek, TNKUL,
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Vaticano 1982.
The Acting Person, eng. trans. Andrzej Potocki, This definitive text of the
work established in collaboration with the autor by Anna-Teresa Tymieniecka, D. Reidel Publishing Company, Dordrecht-Boston-London
1979; Persona y Accin, trd. cast. J. Fernndez Zulaica, BAC, Madrid
1982.

Compilaciones de textos escritos por Karol Wojtyla


Los ttulos de los siguientes libros van precedidos de una abreviatura
que sirve de referencia para ubicar en qu obra han sido publicados los artculos de nuestro autor.
EEA
EA

Educacin en el amor, trd. cast. S. Mungua, Diana, Mxico 1997.


Educazione all amor, trd. cast. E. Cywiak-V. Kujawski, Logos,

675. Suppositum se designa como un todo, que tiene naturaleza como parte perfectiva y formal de
s mismo (SANTO TOMS DE AQUINO, Summa Theologi, III, q.2, a. 2).

308

Volver a la persona

Roma 1978.
El don del amor. Escritos sobre la familia, Edicin preparada por A.
Burgos, trd. cast. A. Esquivias y R. Mora, Palabra, Madrid 2000.
HD
El hombre y su destino, Palabra, trd. cast. P. Ferrer, Madrid 1998.
IMA I miei amici, trd. it. A. Pesci, Cseo, Bologna 1980.
FOE Il fondamenti dellordine etico, trd. it. D. T. Grimandi-G. Importi,
Cseo, Bologna 1989.
FI
La fe de la Iglesia, s/t, Eunsa, Pamplona 1979.
LV
Lubliner Vorlesungen, Seewald Verlag, Stuttgart-Degerloch 1981.
VH
Mi visin del hombre, Palabra, trd. cast. P. Ferrer, Madrid 1997.
OPD Opere letterarie Poesie e drammi, Librera Editrice Vaticana, Citta
del Vaticano 1993.
PU
Perch luomo. Scritti inediti di antropologa e filosofia, Edizione Leonardo, Milano 1995.
PAC Person and Community. Selected essays, eng. trans. T. Sandok, Pe-

DA

676. Adems del libro Essere e Persona, el que aqu escribe recuerda con gran aprecio la exposicin
que Josef Seifert realiz de esta intuicin durante el II Congreso Mundial de Filosofa Cristiana, celebrado en Monterrey, N.L. en octubre de 1986 y que lleva por ttulo A Phenomenological and Classical
Metaphysics of the Person: Completion and Critique of Aristotles Metaphysics, en A.A. V.V., Christian Humanism. International Perspectives, p.p. 213-225.
677. K. WOJTYLA, La persona: sujeto y comunidad, en HD, p.p. 50-51.
678. Cf. Ibidem, p. 53.

El mtodo filosfico de Karol Wojtyla: consideraciones finales

POE
PO

309

ter Lang, New York 1993.


Poemas, versin libre de S. Fernndez Bravo, Librera Parroquial de
Clavera-Jus, Mxico 1990.
Poesas, BAC, Madrid 1982.

Artculos escritos por Karol Wojtyla


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Qu debera ser la teologa moral?, en VH, p.p. 289-302; Czym powinna byc
teologia moralna?, en Ateneum kaplanskie, 1959, Vol. 58-1/3, p.p. 97104.
Authors Preface to English/American Edition of The Acting Person in Analecta Husserliana, en The Acting Person, D. Reidl Publishing Company,
Dordrecht-Boston-London 1979, p.p. VII-IX.
Cntico del esplendor del agua, en POE, p.p. 51-57; Piesn o blasku wody, en
Tygodnik Powszechny 1950, 6, n. 19 (firmado con el pseudnimo A. JAWIEN).
Ehics and Moral Theology, en PAC, p.p. 101-106; Etyka a teologia moralna,
en Znak, 1967, n. 19, p.p. 1077-1082.
El acto intencional y el acto humano. Acto y experiencia, en HD, p.p. 153170; The Intentional Act and the Human Act that is, Act and Experience,
en: Analecta Husserliana, vol. V, 1976, p.p. 269-280.

679 La visin de la consciencia ha sufrido, desde Descartes, una especie de absolutizacin que actualmente ha entrado en la fenomenologa a travs de Husserl. La orientacin gnoseolgica en filoso-

310

Volver a la persona

El fundamento metafsico y fenomenolgico de la norma moral en Toms de


Aquino y Max Scheler, en VH, p.p. 247-280; O metafizycznej i fenomenologicznej podstawie normy moralnej W oparciu o koncepje sw. Tomaza z
Akwinu oraz Maksa Schelera, en Roczniki teologiczne-kanoniczne, 1959,
Vol. VI-1/2, p.p. 99-124.
El hombre y la responsabilidad, en HD, p.p. 219-295; Czlowiek w polu odpowiedzialnosci: Studium na temat koncepcij i metodologii etyki, Lublin
1991.
El papel dirigente o auxiliar de la razn en la tica en Toms de Aquino, Hume
y Kant, en VH, p.p. 221-245; O kierowniczej lub sluzebnej roli rozumu
w etyce, na tle pogladw Tomaza z Akwinu, Humea i Kanta, en Roczniki
filozoficzne, 1955-1957, Vol. VI-2, p.p. 13-31.
El problema de la experiencia en la tica, en VH, p.p. 321-352; Problem doswiadczenia w etyce, en Roczniki filozoficzne, 1969, Vol. XVII-2, p.p. 524; The Problem of Experience in Ethics, en: PAC, p.p. 107-128.
El problema de la separacin de la experiencia y el acto en la tica de Kant y
Scheler, en VH, p.p. 185-219; Problem oderwania przezycia od aktu w
etyce na tle pogladw Kanta i Schelera, en Roczniki filozoficzne, 19551057, Vol. V-1, p.p. 111-135.
El problema de la voluntad en el anlisis del acto tico, en VH, p.p. 153-183;
Zagadnienie Wolf w analizie aktu etycznego, Roczniki filozoficzne, 1957,
Vol. I, p.p. 111-135.
El problema del constituirse de la cultura a travs de la praxis humana, en
HD, p.p. 187-203; Il problema del costituirsi della cultura attraverso la
praxis umana, en Rivista di Filosofia Neo-Scolastica, luglio-settembre
1977, anno LXIX, fascicolo III, p.p. 513-524; The Problem of the Constitution of Culture through human praxis, en: PAC, p.p. 263-275.
El realismo en la tica, en VH, p.p. 40-43; Realizm w etyce, en Tygodnik
Powszechy, 1957, n. 12.
En busca de una base para el perfectivismo en la tica, en VH, p.p. 135-152;
W poszukiwaniu podstaw perfekcjonizmu w etyce, en Roczniki filozoficzne, 1957, n. 4, p.p. 303-317.
Il disegno di Dio sulla famiglia, en: Il Nuovo Areopago, anno 7, n. 2 (26) esfa ha rechazado la orientacin metafsica. El ser es constituido en la consciencia y en un cierto sentido
a travs de la consciencia, sin embargo, la realidad de la persona exige el restablecimiento de la con-

El mtodo filosfico de Karol Wojtyla: consideraciones finales

311

tate 1988, p.p. 5-44.


Il drama della parola e del gesto, en OPD, p.p. 568-581; Dramat slowa i gestu, en 1957, n. 13 (bajo el pseudnimo A. JAWIEN).
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en Tygodnik Powszechny, 1952, a.8, n. 42, p.p. 1-2.
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La autoteleologa del hombre y la trascendencia de la persona en el acto, en
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La estructura general de la autodecisin, en HD, p.p. 171-186; La struttura
generale dellautodecisione, en: Asprenas. Rivista di Scienze Teologiche,
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83/3, p.p. 346-361 y 1975, ao 67, Vol. 84/1, p.p. 17-31.
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50, p. 1 (firmado con el pseudnimo A. JAWIEN).
La naturaleza humana como fundamento de la formacin tica, en VH, p.p.
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La propedutica del sacramento del matrimonio, en DA, p.p. 101-127; Propedeutica Sakramentu Malzenstwa, en Ateneum Kaplanskie, 1958, Vol.
cepcin del ser consciente, es decir, no constituido en la consciencia y a travs de la consciencia, sino,
por el contrario, constituyendo, en un cierto sentido, la consciencia (Ibidem, p.p. 54-55).

312

Volver a la persona

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COLECCIN ESPRIT

Ttulos publicados
1. Martin Buber: Yo y t.
Traduccin de Carlos Daz. Tercera edicin.

2. Miguel Garca-Bar: Ensayos sobre lo absoluto.


3. Jean-Luc Marion: Prolegmenos a la caridad.
Traduccin de Carlos Daz.

4. Max Scheler: El resentimiento en la moral.


Traduccin de Jos Gaos. Edicin de Jos Mara Vegas. Segunda edicin.

5. Paul Ricur: Amor y justicia.


Traduccin de Toms Domingo Moratalla. Segunda edicin.

6. Emmanuel Lvinas: Humanismo del otro hombre.


Traduccin de Graciano Gonzlez R.-Arniz. Segunda edicin.

7. Carlos Daz: Diez miradas sobre el rostro del otro.


8. Emiliano Jimnez: Quin soy yo?
9. Olegario Gonzlez de Cardedal, Juan Martn Velasco,
Xavier Pikaza, Ricardo Blzquez y Gabriel Prez:
Introduccin al cristianismo.
10. Franz Rosenzweig: El libro del sentido comn sano y enfermo.
Traduccin de Alejandro del Ro Herrmann. Segunda edicin en preparacin.

11. Emmanuel Lvinas: De Dios que viene a la idea.


Traduccin de Graciano Gonzlez R.-Arniz y Jess Mara Ayuso.
Segunda edicin.

12. Juan Martn Velasco: El encuentro con Dios.


Nueva edicin, revisada por el autor. Segunda edicin.

13. Gabriel Marcel: Ser y tener.


Traduccin de Ana Mara Snchez.

14. Paul Louis Landsberg: Ensayo sobre la experiencia de la muerte.


El problema moral del suicidio.
Prlogo de Paul Ricur. Traduccin de Alejandro del Ro Herrmann.

15. Peter Schfer: El Dios escondido y revelado.


Traduccin de Laura Muoz-Alonso.

16. Mariano Moreno Villa: El hombre como persona.


17. Ferdinand Ebner: La palabra y las realidades espirituales.
Traduccin de Jos Mara Garrido.

18. Philippe Nemo: Job y el exceso del mal.


Traduccin de Jess Mara Ayuso Dez.

19. Elie Wiesel: Contra la melancola.


Traduccin de Miguel Garca-Bar.

20. Maurice Ndoncelle: La reciprocidad de las conciencias.


Traduccin de Jos Luis Vzquez Borau y Urbano Ferrer Santos.

21. Martin Buber: Dos modos de fe.


Traduccin de Ricardo de Luis Carballada.

22. Michel Henry: La barbarie.


Traduccin de Toms Domingo Moratalla.

23. Max Scheler: Ordo amoris.


Traduccin de Xavier Zubiri. Edicin de Juan Miguel Palacios. Segunda edicin.

24. Jean Lacroix: Persona y amor.


Traduccin de Luis A. Aranguren Gonzalo y Antonio Calvo.

25. Carlos Daz: Ayudar a sanar el alma.


26. Emmanuel Mounier: Mounier en la revista Esprit.
Edicin y traduccin de Antonio Ruiz.

27. Emmanuel Lvinas: Fuera del sujeto.


Traduccin de Roberto Ranz y Cristina Jarillet.

28. Jean Nabert: Ensayo sobre el mal.


Traduccin de Jos Demetrio Jimnez.

29. Juan Luis Ruiz de la Pea: Una fe que crea cultura.


Edicin de Carlos Daz.

30. Jean-Louis Chrtien: La llamada y la respuesta.


Traduccin de Juan Alberto Sucasas.

31. Josep M. Esquirol: La frivolidad poltica del final de la historia.


32. Gabriel Amengual: Modernidad y crisis del sujeto.
33. Hans Urs von Balthasar: El cristiano y la angustia.
Traduccin de Jos Mara Valverde. Prefacio de Francesc Torralba.

34. Paul Ricur: Lo justo.


Traduccin de Agustn Domingo Moratalla.

35. Francesc Torralba. Potica de la libertad. Lectura de Kierkegaard.


36. Claude Bruaire: El ser y el espritu.
Traduccin de Eduardo Ruiz Jarn. Prlogo de Denise Leduc-Fayette.

37. Wolfhart Pannenberg: Metafsica e idea de Dios.


Traduccin de Manuel Abella.

38. Mauricio Beuchot: Las caras del smbolo: el cono y el dolo.


39. Francesc Torralba y Josep M. Esquirol (eds.): Perplejidades y
paradojas de la vida intelectual.
40. Armando Rigobello: El porqu de la filosofa.
Traduccin de Jos Manuel Garca de la Mora.

41. Gabriel Marcel: Los hombres contra lo humano.


Prlogo de Paul Ricur. Traduccin de Jess Mara Ayuso.

42. Martin Buber: El conocimiento del hombre.


Contribuciones a una antropologa filosfica.
Traduccin de Andrs Simn.

43. Patricio Pealver: Argumento de Alteridad.


44. Iris Murdoch: La soberana del bien.
Traduccin de ngel Domnguez Hernndez.

45. Max Scheler: tica. Nuevo ensayo de fundamentacin de un


personalismo tico.
Traduccin de Hilario Rodrguez Sanz.
Introduccin de Juan Miguel Palacios. Tercera edicin revisada.

46. Roman Ingarden: Sobre la Responsabilidad. Sus fundamentos


nticos.
Traduccin y prlogo de Juan Miguel Palacios. Segunda edicin.

47. Catherine Chalier: Por una moral ms all del saber.


Traduccin de Jess Mara Ayuso.

48. Llus Duch: Sinfona inacabada. La situacin de la tradicin cristiana


Traduccin de Marin Esteban lvarez.