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p r i T M E S

E T m tfT J ^ N E S

A n d r M a rc

DIALECTIQUE
de

VAGIR

OUVRAGE P U B L I AVEC L E CONCOURS


DU
LA

CENTRE
RECHERCHE

EMMANUEL

NATIONAL

DE

SCIENTIFIQUE

u d i t e uEr

PROBLM ES E T
DOCTRINES

Ouvrages parus :
R. JOLI V E T. E s s a i s u r l e
PROBLME ET LE S CONDITIONS
DE L A SINCRIT.
R. D U V IL LA R D .

L e M a rte a u

D u schisme du
monde au rythm e de Dieu.

e t l a T e n a ille .

M. F. SCIACCA, Professeur
l Universit de Gnes. L a P h i
l o s o p h ie
r a in e .

contem po

it a l ie n n e

Trad. de Marie-Louise
R

oure.

J. C H A IX -R U Y, Professeur
la Facult des Lettres d Alger.
L

es

d im e n s io n s

Du

l t r e

de

et

tem ps.

R . JO LIVET. D
L a c h e l i e r . Essai

o s m in i

de philosophie
Suivi de : Antonio

compare.
ROSMINI, L i d e d e l a S a g e s
se.
Traduct. de Marie-Louise
R

oure.

A paratre:
A . ROSMINI, A n t h o l o g i e p h i
l o s o p h i q u e . Trad. de Dom L .
D a v id et Dom L . C h a m b a t .
H. MICHAUD,

s e n s ib il it .

F. D E FINANCE,
et

E
.

x is t e n c e

ib e r t

A . ROSMINI, L a t h o r i e
l a s s e n t i m e n t . Traduction,

de

in
troduction et notes de MarieLouise R o u r e .

C O L L E C T IO N

D IR IG E

P AR

RGIS JO LIVET

DIALECTIQUE

DE

L A G IR

Nulla est hotnini causa philosophandi,


nisi ut beatus sit.
Saint A u g u s t i n , De Civitate Dei, lib.
19, cap. I, n 3.

O U VRAG ES DU M EM E A U TEU R

L'Ide de lEtre chez saint Thomas et dans la Scolastiqm


Postrieure (Archives de Philosophie, vol. X , cahier i),
Paris, Beauchesne, 1933.
Sur Marie-Thrse, Etudiante et Dominicaine Enseignante,
Paris, Beauchesne, 1935.
Psychologie Rflexive, lettre-prface de M. Ren L e Senne,
deux volumes, grand in-8, Paris, Descle de Brouwer ;
Bruxelles, L Edition Universelle, 1949.
Dialectique de l Affirmation, un volume, grand in-8, Paris,
Descle de Brouwer ; Bruxelles, L Edition Universelle,

1952.
L Etre et lEsprit (en prparation).

ndr

MARC,

s. j .

DIALECTIQUE
DE LA G I R
O uvrage p u b li avec le concours Ju C . N . 1(. S .

m m anuel

V IT T E

diteur
P A R IS ,

1 0 , rue J ea o -B art

6e )

j , place B ellecour, L Y O N

A V A N T -P R O P O S
IM P R IM A T U R :
Luteti Parisiorum,
die 8 Novembris 1949,
Petrus B r o t ,
Vie. Gen.

N IH IL

O BSTAT

Luteti Parisiorum
die 5 Novembris 1949
j . G o u s s a u l t , S. J-,
Prp. Prov. Franci.

La Dialectique de lA gir prend normalement la suite de la


Psychologie Rflexive et de la Dialectique de lAffirmation,
parce quil les lui faut, pour se dployer (1). N est-elle pas
une dialectique de lagir de l homme qui est, ou mieux qui
existe en lui-mme et dans lunivers ? N e doit-elle pas en
consquence appliquer lagir humain, en tant quil rsulte
cle lexistence humaine, les lois gnrales de l tre et de lagir
ou de lacte ? Or, elle ne peut le faire qu en fonction dune
Psychologie et dune Ontologie Rflexives. En mme temps
quune Critique de la Connaissance et de la Volont, la pre
mire est encore une analyse, qui fix e la constitution mta
physique de lhomme. Pour lgi.imer la valeur de notre pen
se, en prcisant les rapports de lentendement et de la sensi
bilit, puis de lentendement et de la raison, elle a dgag une
ide capitale, celle de lctre, pour y reconnatre un principe
premier, dont l importance tient ce quelle vaut aussi bien
de nous que de ce qui nous dpasse et de ce que nous dpas
sons. Valable de tout le rel, elle situe chaque tre et le vri
fie en fonction mme de cette totalit ; autant dire que par
l elle lauthentique absolument. Pour assurer les conclusions
obtenues propos de notre tre, en tant qu elles sont toutes
suspendues lide de l tre en gnral, force a donc t

(1)
Ces trois ouvrages constituant un mme ensemble, auquel le
prsent ouvrage apporte sa conclusion.

A V A N T -P R O P O S

A V A N T -P R O P O S

dtudier pour soi cette condition de tout tre, elle-mme incondi.ionne. Grce cela la Psychologie Rflexive, la Tho
rie de la Connaissance et de la Volont sont consolides par
une mtaphysique de l tre et de l existence exactement char
pente.
Mais comme il ne nous su ffit pas de savoir ce que nous
sommes dans notre nature, si nous ignorons comment nous
devons nous conduire au sein du monde, il est logique dtu
dier notre agir, pour l orienter selon ce quil est, par rapport
ce qui lui est infrieur ou suprieur. Ici tes difficults sag
gravent.
Si, pour tre entirement lui-mme, lhomme veut devenir
parfaitement tout, parce, quil n est pour lui de prsence d es
prit totale que dans une prsence totale de l tre, comment at
teindra-t-il vraiment ce qui le dpasse, au point de russir
le possder, puisque par dfinition c est au del de sa porte,
au-dessus de ses ressources ? Voil donc des affirma ions
qui ne paraissent pas plus pouvoir tre abandonnes quaccordes. A considrer les choses non plus du dehors mais
ait contraire du dedans, du point de vue de la personne ellemme, il ne semble pas la rigueur quelle puisse affirmer
d'elle-mme : je suis. Elle se saisit moins comme tre que
comme volont de dpasser ce que tout ensemble elle est et
tlle nest pas, une actualit dans laquelle elle se sent vrai
dire engage ou implique, mais qui ne la satisfait pas : qui
n'est pas la mesure de l inspiration avec laquelle elle siden
tifie. Sa devise nest pas sum, mais sursum (2). Moi, qui
pense et qui veux, je suis moi, mais je suis encore plus que
moi. Par ailleurs comment tre au-dessus de soi-mme, sil
faut toujours rester soi ? L e lecteur averti pressent bien quil
sagira l des rapports de notre tre avec un univers transcen
dant, peut-tre surnaturel, cest--dire des rapports de la rai
son et de la foi, de la nature de la grce, et que, pour les
traiter, nous les abordons en philosophes, du point de vue ra
tionnel, en partant de notre nature et de notre raison, non pas
de la thologie, ni de la foi. Cela ne facilite sans doute pas

les choses. Un mot dexplication simpose, dont une anecdote


nullement imaginaire fournit l occasion.
D eux thologiens sentretenant avec un philosophe de ltude
du donn intgral historique, qui contient celui de la foi
comme celui de la raison, mettaient lopinion que cette ana
lyse du rel devait tre relle, sous peine d tre nulle et point
objective, donc devait envisager le rel en son entier, sans y
faire abs.raction de rien. A cette condition seulement elle
sera concrte, exhaustive, comme le rel lui-mme. Or, comme
notre univers concret, tel quil est, implique une nature hu
maine surnaturahse, divinise, il ny a qu partir de cet en
semble na.ure-grce, raison-foi, quitte ensuite y dlimiter
la part qui revient en propre la nature comme la raison,
leur fixer un domaine, o elles seront autonomes. Partant
de leur synthse, vous russissez les distinguer, tout en les
lian.
Sans nier la lgitimit, voire la ncessit dune telle d
marche, en reconnaissant mme volontiers le caractre e x
haustif de cette analyse, qui fournit sur la destine humaine
et lin elligibilit de lexister des vues cohrentes aussi satis
faisantes que possible, le philosophe proposait une autre pro
cdure de lintelligence, qui dans le rel humain envisagerait,
pour commencer, ce qui est spcifiquement humain : le signe
de connaissance ou de conscience par exemple. Elle partirait
de la nature et de l existence humaines comme telles, pour
voir ce qui en suit, pour retrouver lensemble de ltre.
Moins complaisants pour cette attitude que le philosophe
pour la leur, les thologiens lui reprochaient dtre abstraite,
Parce quelle est, ds lorigine, partielle en ses vues, et fait
abstraction du meilleur et du principal dans l tre concrte
ment envisage, cest--dire de ce qui en marque pour nous
l'achvement inelligible dfinitif au regard de l esprit.
Le philosophe maintenait sa position comme lgitime, en
observant que cette mthode est la mthode strictement phi
losophique, explicitement propre aux modernes, depuis Kant
entre autres, qui, au lieu de dmler dans la fo i la part de la
raison, ou de dgager dans les notions thologiques et rv
les leur contenu rationnel, veulent partir de conceps propre
ment rationnels, pour voir comment sinsrent en eux les no

(2)

G a b rie l M a r c e l , Homo

Viator, 1944, p. 32.

A V A N T -P R O P O S

tions surnaturelles rvles. Dans les deux cas il sagit donc


bien danalyser les rapports de la raison et de la foi, de sorte
que lobjet de lexamen demeure le mme ; mais si les deux
ples de la pense restent identiques, les mouvements du rai
sonnement entre eux sont en sens inverse quant au dpart et
quant larrive. Chez des esprits modernes, la dmarche,
qui remonte de la raison jtisqu la foi, parait pour le mo
ment plus spontane ; et comme pour eux elle aboutit le plus
souvent naturaliser le surnaturel, donc le dtruire en ce
quil a d'authentique, limportant n est-il pas dtablir quelle
le maintient de soi dans sa transcendance et son originalit
vritables ? Cette mthode philosophique, dailleurs, simpose
de soi ct de la mthode thologique, de sorte quune pen
se humaine complte ne puisse pas plus se soustraire lune
qu l autre.
Les thologiens ne se dclaraient pas franchement satis
faits, car il leur semblait toujours quen dbutant par une
abstraction, quen ne sattachant qu un aspect, laspect pure
ment humain de la ralit historique, la rflexion ne pouvait
plus retrouver lautre, ni rejoindre en son entier le concret.
Comment une pense, dont les vues sont partielles ds labord,
ne sinterdit-elle pas en principe les vues totales exhaustives ?
Le thologien nest-il pas plus avantag que le philosophe, au
point que celui-ci n est point seulement en tat dinfriorit,
mais simplement condamn ?
De fait, pour celui-ci, la difficult est particulirement
grave. Quand il part de lacte humain, pour lanalyser, en ce
quil a de spcifique, de deux choses lune : ou bien il ne fera
pas abstraction de l tat historique surnaturel, et dans ce cas
lordre de la nature ne faisant plus abstraction de la surna
ture, celle-ci est ramene celle-l, et par consquent natu
ralise ; tout ce qui la caractrise est ananti ; ou bien la
nature fait abstraction de la grce, donc se pense intgrale
ment sans elle, et vous ne voyez plus quels avantages elle en
tire, comment elle sy prte, quels achvements elle y trouve.
La grce apparat plaque sur elle, sans pierre dattente, ni
point d insertion. Dans le premier cas il ny a plus moyen de
maintenir la grce sa transcendance, sa gratuit ; dans lau
tre. impossible de montrer quoi elle rpond en nous. L o
8

A VA N T-PRO PO S

le thologien russit, le philosophe choue par vice de m


thode. Lui est-il possible de se frayer un passage, quand
ne parat pas y en avoir, et de concilier toutes les donnes du
problme ?
En considrant dans lacte humain sa nature essentielle, le
philosophe, il faut y insister, lenvisage dans l existence, et
se demande quelles conditions dexistence il comporte par soi.
Plus thorique quhistorique, cette perspective est cependatU
des plus importantes, parce qu ouvrant dj sur tout le rel,
elle prouve la proccupation de ne rien exclure, de ne faire
abstraction de rien, donc de rserver, sil y a lieu, les ventua
lits de lhistoire. Les thologiens, tout lheure, oubliaient
cette doctrine commune toute une cole scolastique suivant
laquelle lide premire de l tre, qui implique le rapport des
essences leurs existences, tout en tant abstraite des choses,
nen fait pas abstraction, car elle nest pas sur elles une vue
partielle mais totale. Or si lacte humain, parce quil est celui
dun esprit, est par dfinition ouvert sur tout l tre, mais
partir de sa place particulire, le problme devient prcis-,
ment de dterminer ce que cela engage par rapport ce qui
t'gale et ce qui le dpasse. Puisquil est en relation avec un
monde infrieur et avec un monde suprieur, que ce dernier
nest nullement cart, au contraire ; puisque cet acte ne fait
pas plus abstraction de lun que de lautre, la question sera
de spcifier ce quest cette supriorit, quels en sont les ca
ractres, et quelles en sont les consquences pour nous. Ds
l'origine, si rien nest prsum, rien nest compromis ; toutes
les possibilits sont par consquent rserves, sans dailleurs
que nous sachions lesquelles ; les vues ne sont point partiel
les mais totales, bien que dune faon plus confuse et plus
implicite que chez le thologien. S i tout est rserv, le phi
losophe nest pas davance condamn tourner court, et le
vtee de mthode, qui lui tait reproch, est imaginaire. Pour
que, de plus, sa russite soit assure, il suffira et il faudra
quen plus des possibilits humaines, limmensit, linfinit
propres lesprit en fassent apparatre dans sa destine dau
tres, qui seront dues Dieu. Tandis que les premires impli
queront leur ralisation pour et par nous, les autres resteront
strictement en soi des possibilits, car ncessairement leur

A V A N T -P R O P O S

A VAN T-PRO PO S

ralisation ne dpendra pas de nous et ne se fera pas par


nous.
Ce rsultat nest pas encore satisfaisant, car il ne manifeste
pas dans ces possibilits des caractres essentiels, qu elles re
vtent, en devenant, par la grce de Dieu, des ralits, et quil
importe par-dessus tout de mnager. Il ne suffit pas dta
blir sparment la possibilit et la ralit... du surnaturel ; il
faut encore montrer la ncessit pour nous dadhrer cette
ralit du surnaturel. Tant quon naura pas saisi ce lien,
l'apologtique historique pourra avoir dj beaucoup de prix
pour lhomme ou lhis orien, elle nen aura point du tout en
core pour tout esprit, qui porte lextrmit lgitime les exi
gences du philosophe (3). A cette dmonstration, celui-ci
est aussi bien tenu que le thologien, mais autrement. Pour
ne pas dpasser son rle, il lui faudra donc tablir que ces
possibilits suprieures sont thoriquement telles, que si elles
sont un jour ralises, si cette grce nous est accorde une
fois, une telle offre ne peut tre lgitimement, ni impunment
nglige, ni repousse. Le surnaturel devra donc se prsen
ter comme du gratuit, mais en mme temps comme de lobli
gatoire, quand il nous est donn, parce qualors il y va de
Vachvement parfait du destin, auquel lhomme ne peut se
drober, sans se perdre totalement. La pense mtaphysique
ne serait pas partielle dans ses conclusions, mais aussi totale
en ses vues que le rel et l histoire eux-mmes.
Evidemment, ces considrations spculatives n puisent pas
celles auxquelles l esprit sadonne. Il est trs concevable, par
exemple, quune fois l homme destin de fait la vie surna
turelle, il recherche les rpercussions anonymes et conscien
tes. qui dterminent des faits psychologiques et moraux si
gnificatifs dune tlle situation (4). Cette tude est srement
ncessaire et complterait la prcdente. Il serait normal en
suite d laborer la vision intelligible du monde, telle quelle
rsulte thologiquement de la rvlation. L e thologien re(3) Biaise R o m e y e r , La Philosophie Religieuse de Maurice Blon
de!, p. 123.
(4) Blai?e R o m e y e r op. cit., p. 212.
La rdaction du prsent ouvrage s'est acheve au cours de 1946.

10

trouverait l tout son rle, qui est en somme le principal, car


il nous apporte les solutions exhaustives ; ce que ne fait pas
le philosophe. Nous nous en tenons cependant ici cette pers
pective rationnelle thorique, car nous l estimons fondamen
tale. Tout en affirmant quelle nest pas la seule et ne suffit
pas satisfaire nos curiosits intellectuelles, nous pensons
quelle ne peut tre lgitimement carte et quelle est cou
vert des reproches, que dirigeaient contre elle les interlo
cuteurs du philosophe. Si dcisives que soient les solutions de
la thologie, cette dernire aurait tort de ddaigner ou de ne
pas comprendre le besoin qu elle a de la philosophie, sa ser
vante ; laquelle lui assure les fondements rationnels de son
difice.

N O T E . Les travaux concernant lensemble de nos ouvrages ont


commenc en 1921.

II

IN T R O D U C T IO N

Lgitimit de la morale

C H A PIT R E U N IQ U E

LA MORALE

1 : Son O bjet.
Si les prcdents ouvrages : la Psychologie Reflexive et la
Dialectique de lAffirmation, ont abord certaines nigmes,
pour les rsoudre, ils en ont fait paratre dautres, en ren
voyant plus tard leur discussion. Ces questions et ces rpon
ses peuvent toutes tre centres autour de la personne hu
maine et de sa libert, de sorte que celle-ci soit un tremplin,
o la pense naboutit, que pour rebondir aussitt. Sans tre
en effet problmatique, la libert de lhomme pose nanmoins
des problmes et cette formule diffrencie du systme de
Kant celui qui est adopt ici, en mme temps quelle distin
gue la Morale Gnrale de tout autre trait.
Tandis que pour Kant la libert reste problmatique au
point de vue de la Raison Pure, en ce quelle ne peut pas plus
tre affirme que nie, ce qui permettra de laccepter, si la
Raison Pratique la postule, nous pensons, au contraire, quelle
est une vrit susceptible dune dmonstration thoriquement
valable. Objet dune affirmation certaine, donc catgorique,
elle est mieux quune hypothse plus ou moins conjecturale.
Pourtant, comme il ne suffit pas uniquement lhomme de
penser spculativement la libert, mais quil doit encore et
suitout lexercer, la pratiquer ; comme aprs avoir connu, il

L A M O R A LE

doit agir, il y a place pour une autre tude plus pratique elle
aussi. D o la possibilit dune premire dfinition de la
Philosophie Morale comme de la science, qui a pour ma
tire propre les actions humaines, en tant quelles procdent
de la volont selon lordre de la raison (i). Elle nest rien
dautre que lordre tablir dans nos actions.
La distinction classique, ici, entre les oprations de l'hom
me et les oprations humaines doit tre retenue, si les pre
mires ne sont pas, comme les secondes, particulires
lhomme, ni sa caractristique. Lorsquil digre, respire,
assure la circulation du sang, cest--dire accomplit les op
rations de la vie organique, lhomme agit, si lon veut. Mais
il accomplit l des fonctions que lanimal remplit aussi, et
dune manire peu prs pareille, c est--dire instinctivement
ou fatalement. Elles ne le distinguent donc pas spcifique
ment des autres vivants terrestres, parce quil les fait sans
rflchir. Or, psychologiquement lhomme diffre des ani
maux avant tout par la raison, qui le met de suite hors de
pair ; mais, moralement, il en diffre proprement par lauto
nomie de laction qui fait de lui un tre responsable, parce
quil agit en connaissance de cause. L intervention de la rai
son dans un acte fait de celui-ci plus quun acte de lhomme :
elle le constitue humain, non seulement conscient, mais matre
de soi et capable de se conduire dans les circonstances don
nes, o il se produit, bref ! dexcuter quelque chose dont il
ait linitiative et la responsabilit. Il est clair quil y a l un
point de vue nouveau par rapport ceux qui ont t envisa
gs jusquici. Il nest plus question danalyser lacte de
connaissance humaine, le signe de conscience, pour fixer sa
structure et ses conditions de possibilit, ou pour dterminer
quelles facults il met en uvre ; il ne sagit plus de dfinir
ses procdures ou ses mthodes dans les diverses sciences
daprs les rgles du vrai. Dans tous ces cas, notre acte din
telligence, qui examine ce qui est, afin den rendre compte, est
dtermin, command par cet objet, lui-mme dtermin.
Motre activit intgrale manifeste quelque chose de plus, lors(i)

n*" 2-3.

S a in t T h o m a s , in Libros Ethicorum Aristotelis, lib . I, tect. i ,

SO N

O B JE T

qu'au lieu de prendre lunivers tel quel, et dlaborer des


concepts en fonction de ce quil est, elle prtend raliser en
lui, mais daprs ses ides elle, quelque chose qui ny est
pas encore. Elle ne modle plus ses ides sur ce qui est, mais
au contraire faonne daprs ses ides ce qui est ; elle produit
de la ralit en fonction de ses concepts. Alors la raison
ne cde point un principe qui est donn empiriquement et
elle ne suit point lordre des choses telles quelles se prsen
tent dans le phnomne, mais elle se cre avec une parfaite
spontanit un ordre propre selon des ides auxquelles elle
va adapter les conditions empiriques, et daprs lesquelles elle
considre mme comme ncessaires des actions, qui cependant
ne sont pas arrives et qui, peut-tre, narriveront pas, en sup
posant, nanmoins, de toutes, quelle possde la causalit
leur gard, car sans cela elle nattendrait pas de ses ides des
effets dans lexprience (2). Tandis quil y a dans la science
soumission du sujet lobjet, laction morale comporte une
prdominance du sujet sur lobjet (3).
Si, aprs avoir compris ce qui est, lhomme veut mainte
nant comprendre et raliser ce qui nest pas, mais parat
devoir tre, la tche nouvelle de la rflexion est dorganiser,
s: possible, cette action ralisatrice, den inventorier les
moyens et den dcouvrir les principes, et cette tude nest
pas aussi simple quil peut sembler premire vue. Alors
quil est intelligible dexprimer en concepts ce qui est et de
reconnatre en eux de la valeur, nest-il pas paradoxal de
dclarer que telle chose, qui nest pas, devrait tre ? Com
ment dgager le devoir tre de ce qui nest pas ? Puisque ce
qui nest pas, nest pas, il est naturel den conclure, par dfi
nition, quil nest pas ncessaire quil soit ; mais voici que,
dans certains cas, je prononce quil lui est ncessaire dtre
et je le dclare obligatoire ! N est-ce pas absurde ? Schopenhauer formulait Kant cette objection. Pour lui, le mora
liste, comme le philosophe en gnral, doit se contenter dex
pliquer et dclaircir les donnes de lexprience, de prendre
(2) K a n t , Critique de la Raison Pure, tra d u ct. T r e m e s a y g u e s .
1C)I2, p. 464.
(3) Ren L e S e n n e , Trait de Morale Gnrale, 1942, pp. 11-12.

17

L A M O R A LE
SO N

ce qui existe ou ce qui arrive dans la ralit, pour parvenir


le rendre intelligible ; ce compte, il a dj beaucoup faire.
liant prtendre quil ne sagit pas de donner des raisons
de ce qui arrive, mais des lois de ce qui devrait arriver, cela
n arriva t-il jamais, voil une ptition de principe bien ca
ractrise... Qui vous dit que cela doit arriver, qui narrive
jamais (4) ?
Cette question ne dtruit tout de mme pas ce fait qu
loppos de la connaissance scientifique, qui est rtrover
sion , laction morale est proversion , projet. La
conscience morale ss prsente comme aune tension, en rap
port avec la dnivellation entre ce qui est, le donn, lempi
rique, et ce qui doit tre, entre le rel, ou plutt le ralis
au, se constate et lidal qui se propose... Plus cette dnivel
lation est grande, plus la tension doit tre forte, afin doprer
le passage de ce qui est ce qui doit tre. C est cet aspect
que lon reprsente, quand on prsente la conscience morale
comme un ferment dinquitude, un levain dimpatience (5)Si elle est bien vise de la valeur, na-t-elle pas besoin dune
science telle que lEthique, pour prciser cet idal que le
moi... doit par son action actualiser dans lexistence pour
qu elle atteigne plus de valeur (6) ? Il nest donc pas loi
sible dluder le problme, et la loyaut commande de le dis
cuter, soit pour le montrer illusoire, soit plutt pour le rsou
dre ; auquel cas il importe de le situer dans toute son acuit.
C est la meilleure lgitimation de la Morale Gnrale comme
science ou comme Critique de la Raison Pratique.
Or, puisque la ncessit de cette dernire surgit, par le
contraste dune certitude et dun doute, de la certitude et des
difficults de la libert, commenons par rappeler les motifs
de cette certitude. Dans ce but, il est tout naturel dopposer
lhomme libre lesclave. Ce dernier a t dfini par Varron,
instrumenti genus vocale, une espce doutil dou de pa(4)

S ch openh auer, Le

Fondement de la Morale

(tra d u c .

Bur-

deau, pp. 15-16).


(5)
11 -1 2 .

(6)

R e n L e S e n n e , Trait de Morale Gnrale, pp. 3 70 -3 71, et

Ren L e S e n n e , op. cit., p. 22.

O B JE T

rle (7), formule qui indique au moins crment sa situa


tion. L outil na daction que dans la main qui lempoigne. Il
na pas plus lide que linitiative de son travail, car elles
reviennent videmment louvrier, dont lintelligence conoit
le plan de louvrage et dont la volont en dcide lexcution,
il ne sappartient pas, car il na pas de jugement ni de com
mandement propres et nest pas davantage lorigine ni le but
de son activit. Il est tout entier pour un autre et pas soi.
Ainsi en est-il de lesclave, pour qui le matre pense et veut,
qui sachte et se vend ou se troque comme une marchan
dise : il est trait comme une chose. Pas plus que du btail
domestiqu, il ne sappartient pas et ne possde rien en pro
pre ; mais il est la proprit dautrui. Il ne dispose pas de soi.
Dans lancien droit paen il ntait pas considr juridique
ment comme une personne ; ce qutait par contre lhomme
libre, qui dispose et rpond de lui-mme, voire dautrui, et
qui peut tre propritaire, parce quil se possde dj luimme. Il est autonome, car il est lorigine et la fin de conduite
personnelle comme de ses actions. L ide mme de personne
est donc au cur de la libert.
Sans lgitimer, bien au contraire, la distinction de lesclave
et de lhomme libre, il faut voir dans la description de ce
dernier un caractre essentiel de notre tre. L acte humain
exige par sa structure que tout homme soit, de droit, une
personne libre. En tant que signe de connaissance, de
conscience ou de prsence desprit, cet acte me permet de
midentifier moi-mme, de me reconnatre au sein dun uni
vers dobjets comme un sujet distinct, de sorte que je rponds
de lui, le gouverne et, quen le posant, je maperois comme
son auteur ; en le com prenant, je me comprends. D an s la me
sure o il exprime une connaissance objective, une vrit n
cessaire, qui simpose moi comme tout autre, il se peut
que je ne sois pas libre de le conduire mon gr. Cela ne
mempche pas de le diriger en toute comptence, ni den tre
le matre, parce que j en garde vraiment la proprit. Par lui,
je mengage, moi, pour quelque chose. Le savant, qui dcou(7)

J e a n P l a q u e v e n t , Individu et Personne

(Esprit, ja n v ie r 1938,

p. 5 99)-

19

L A M O R A LE

vre et formule les lois du monde, dont il nest pas lauteur et


auxquelles il ne peut se soustraire, est nanmoins lauteur de
ses ides, ainsi que de ses trouvailles, et lhonneur lui en re
vient. Et voici la consquence. Parce que je juge, ft-ce
dune manire ncessaire dans le cas de vrits absolues, je
suis, dans certaines autres conditions, libre de juger, puis
dagir comme il me plat. La constitution de mon jugement
demande quen des circonstances donnes j en sois vritable
ment larbitre et le matre.
Si je me rends compte de ce quest le jugement, puis-je
juger ou, selon .lexpression courante, puis-je faire preuve de
jugement, sans y apporter du srieux, sans donner toute mon
attention aux lois de son exercice ? Or, sa rgle premire
nest-elle pas de dgager des faits particuliers ou de leur ap
plication des lois universelles ? Telle est la marche de la
connaissance scientifique et spculative aussi bien que de la
connaissance pratique, quelles en appellent, toutes les deux,
des principes. Mais entre lune et lautre la diffrence capi
tale est que, dans la premire, lesprit laisse dans lombre les
particularits contingentes des tres, pour nenvisager que
leur aspect universel, alors que, dans lautre, laction, qui se
dploie parmi des circonstances variables, doit tenir compte
de ces contingences, afin de sy insrer dune manire thori
quement indtermine, mais concrtement trs prcise. Quand
je veux dfinir lessence dune maison, il mest indiffrent
den spcifier les types ou les styles innombrables possibles
selon les poques, les rgions, ou lusage auquel ils sont des
tins. Cependant cette essence mimpose telle dfinition. Mais
si je veux construire un logis pour dautres personnes ou
pour moi, je suis bien oblig de fixer toutes ces particularits,
toutes ces varits, dont saccommode lide mme de demeure.
A quelles conditions ces prcisions sont-elles librement ajou
tes ? Dans quelle proportion le constructeur aura-t-il libre
carrire ?
La question nest pas vaine. L animal se construit parfois
en effet une habitation, puisque labeille veut une ruche et
l'hirondelle un nid, qui, tous les deux, sont toujours pareils.
L instinct leur dicte ce quelles doivent accomplir et la ma
nire de sy prendre, sans quelles puissent contrler ni modi20

SO N

O B JE T

lier leur technique. Il leur manque pour cela une chose, qui
est le privilge de lhomme : la rflexion sur leur propre acti
vit, et ce que cela entrane, savoir le contraste formelle
ment discern entre les particularits de laction et le prin
cipe universel, qui lclaire. Pour en revenir lexemple de
la maison, larchitecte, qui en dessine les plans, sait bien quil
y a des faons infinies den raliser pratiquement lide, et
que celle-ci sen accommode au point dy tre indiffrente.
C est pourquoi sa ralisation effective nest pas fixe davance
dans lensemble de ses dtails ; limagination et le gnie ont
donc ici libre cours. Finalement, le choix entre les projets
labors par lintelligence de lartiste sera tranch daprs les
gots, les intentions, disons dun mot, daprs les volonts de
celui qui fait btir. Cette volont sera le dernier arbitre et
sa dcision sera libre.
Or, cela illustre exactement ce qui se passe pour toute dci
sion morale, qui se dcompose logiquement en deux temps :
i n lenqute, lexamen ou la dlibration ; 2 la rsolution
proprement dite. Si le premier est laffaire de lintelligence,
le second relve de la volont. Il appartient la pense dexa
miner les rapports de louvrage faire et des ressources dont
elle dispose, au but quelle se propose. Cette adaptation des
moyens une fin nest-elle pas une question de vrification,
donc de jugement, ce qui est le rle de la raison ? Mais, en
l'occurrence, il y a ceci de remarquable que cette discussion,
ce raisonnement ne concluent pas premptoirement comme un
raisonnement gomtrique, parce que la solution propose ne
simpose pas, mais est possible entre dautres galement lgiti
mes. Je conclus que telle manire dagir est possible, mais non
quelle est ncessaire ; les lois du vrai ne macheminent pas
ce terme normal de tout raisonnement. A men tenir elles,
je reste dans lindcision : j hsite.
Le syllogisme, qui peut rsumer toute cette dlibration,
illustre cette incertitude finale et montre le moyen den sortir.
Il a pour majeure cette volont naturelle du bien, qui est le
pivot de lme ; comme mineure, il attribue tel objet, tel
acte la notion de bien, qui seule en nous est matresse ; et,
comme conclusion, il juge la convenance actuelle, qui va d
terminer le vouloir. Exemple :

SO N

LA M ORALE

Ce qui est vouloir, cest le bien.


Or, tel acte, tel objet, actuellement et toutes choses eotuidrccs, cest le bien.
Donc, il est vouloir (8).
La majeure, videmment, ne comporte pas de libert ; dans
la conclusion, toute la question est tranche. Le problme est
de quel droit formuler la mineure. Quand je prtends que tel
acte, dans les circonstances prsentes, est bien, je peux enten
dre quil est le bien, ou quil est un bien. Or, je signifie mani
festement quil nest quun bien, parce qutant un tre dter
min, limit, qui laisse hors de soi tout le reste, il ne peut tre
tout. Sa liaison avec le bien ntant que possible, mais point
ncessaire, je ne suis pas en mesure de conclure rigoureuse
ment quil est faire. Tout au plus, je suis justifi pronon
cer : je puis ou je veux le faire ; et, dans ce cas, je le dclare
librement, de mon propre mouvement. Les rles de lintelli
gence et de la volont sont par l nettement tracs.
L intelligence forme la reprsentation de laction, que je
peux dcider ; mais comme elle est incapable par ses propres
lois dachever la reprsentation dans laffirmation ou dans le
jugement, qui en sont le point final normal, elle attend de la
volont limpulsion, pour franchir ce dernier pas. Mais pour
que celle-ci le commande lgitimement, il lui suffit que la rai
son le montre comme possible. Elle conclut le dbat jus
qualors incertain et son acte de libert devient trs exacte
ment un jugement voulu ou un vouloir jug. Un jugement
voulu, parce que cest un jugement propos mais non impos
par la pense, ou encore form mais non formul par celleci, qui ne le prend pas entirement son compte daprs les
principes du vrai. S il est en fin de compte mis, il faut quil
le soit par le choix et lacception de la volont, qui le pose et
le valorise ses yeux. Inversement, cette dmarche de la vo
lont, pour originale quelle soit, ne la conduit pas hors de
lintelligence, mais ly maintient, puisquil la fait se confor
mer un jugement et se dterminer sous une forme emprun
(8)
S e r t i l l a n g e s , Saint Thomas dAquin, 1910, t. 2, p. 2 19 .
V o ir encore Andr M a r c , Psychologie R eflexive, livre 2, ch. 2 e t 3.

22

O B JE T

te la raison. Celle-ci la contrle toujours. L unit parfaite


de lintelligence et de la volont cre celle de lacte libre.
Or, la porte dun tel acte ne peut tre minimise, si, par
lui et propos dun bien, je mengage tout entier et j engage
tout pour le bien. Lorsque Plotin remarque que lintelligence
voit tout entire par elle tout entire et quelle ne voit pas
une partie delle-mme par une autre partie (9), il suit de l
quelle se pense toute elle-mtme par elle toute et quil faut
ajouter de sa volont que cette volont se veut toute ellemme par elle toute. L esprit passe donc tout entier dans son
acte et sy met sans rserve, du moins quand il agit en esprit.
Par ailleurs, en usant des biens divers en vue du bien, il se f
force de raliser en lui et dans lunivers le bien, de sorte que
sa russite ou son chec soient ceux de lunivers entier. Puis
que son bien est le bien, il est encore celui de lunivers ;
puisque sa perfection est la perfection, elle est encore celle
de lunivers. Quand il utilise le monde pour saccomplir, il
l'achve et le parfait, de sorte quen aboutissant au terme, il
y fait aboutir ce monde. Telle est la grandeur de lesprit, qui
nest soi quen tant tout, mais ne ralise son idal que par
sa volont libre et consciente.
Et pourtant, toute grandiose et assure que soit cette doc
trine, voici quau cur de ses affirmations les plus certaines
surgissent et se pressent des objections, qui la rongent com
me un ver. Je saisis bien que cette explication de la libert
limite la sphre de lintelligence et prcise celle de la volont,
j entends, la rigueur, que celle-ci garde une possibilit de
manuvre, puisquelle arbitre ; il reste que lintervention de
la raison rend ses mouvements incertains ou arbitraires. H
sitants dans la mesure o il apparat la rflexion, que cette
dmarche nest pas lunique possible, puisque plusieurs au
tres soffrent ct ; arbitraires, dans la mesure o, en me
dcidant pour ce parti, par le pbids de ma volont, je cde
une prfrence personnelle, de sorte que mon initiative est
un parti pris, qui na de valeur que pour moi, sans que ie
puisse la justifier pour tous universellement et rigoureuse

(9)

P l o t i n , Ennades, liv. 5, ch. 6, lignes 7-8, (Bud, pp. 55-56).

23

L A M O R A LE

ment. Ou le caprice, ou lhsitation, voil lalternabve. Ou,


tout le moins, une difficult srieuse me prserver des deux,
sans que je peroive comment les affronter. Ainsi loption
est doublement irrationnelle : dabord parce quelle implique
ia reconnaissance dun privilge et comme un principe arbi
traire dlection ou de prdilection, seul capable dinterrom
pre linsoluble tte--tte des motifs ; ensuite, parce que
prfrer ce nest pas juger une valeur suprieure une au
tre, mais cest ladopter effectivement ; et quand je dis :
ladopter, il faut traduire : lendosser pour de bon, un beau
matin, la prendre sur soi ou avec soi en tendant la main, par
un geste. alatoire de main-mise qui nous engage dans le
monde, srieux des vnements et des existences. Ce geste est
le vertigineux Fiat. A gir, cest donc prendre la responsabi
lit de lalternative et collaborer avec elle en soulignant par
son choix le dsquilibre de toute condition humaine.
L action ne va pas sans une espce daveuglement passion
nel et born qui oublie tous les possibles, sauf un (10).
Cette difficult en amne une autre sa suite, et la plus
grave de toutes. Libre arbitre en nous, la libert ne peut tre
quun arbitrage entre des biens, de manire quelle en avan
tage un au dtriment des autres. Ce caractre exclusif est la
source du plus grand dchirement qui soit. Nous visons, dans
un bien, le bien, cest--dire linfini par et dans le fini ; par
la connaissance et lamour nous voulons tre toutes choses,
mais nous navons jamais que ceci ou cela, et ceci lexclu
sion de cela ; nous avons beau vouloir tre partout en mme
temps, nous ne sommes jamais qu une place la fois,
comme dans un carrefour nous ne prenons quun chemin et
non pas toutes les routes ensemble. Dans notre lan vers lin
fini par del le fini, nous ne trouvons que le fini, o nous re
tombons lourdement. D o le conflit du dsir et de laction,
qui se renforce du contraste entre le possible et lexistence
actuelle. A la grandeur, limmensit de nos ambitions sop
pose la petitesse, ltroitesse de nos ralisations, qui ne se
haussent pas et ne se hausseront jamais leur niveau. Ce que

SO N

O B JE T

nous rvons inluctablement, dpasse inluctablement ce dont


nous sommes par nous-mmes capables. Cette loi de notre
agir est plus profondment une loi de lexistence, qui savre
finie, tandis que les possibilits ralisables sont infinies.
L existence et lacte sont la porte troite qui mobligent
en rabattre de mes prtentions. Je ne marche, je napprends,
je ne menrichis quen me fermant toutes les voies, sauf
une, et quen mappauvrissant de tout ce que j eus pu savoir
et gagner : y a-t-il plus subtil regret que celui de ladoles
cent contraint, pour entrer dans la vie, de borner sa curiosit
comme par des illres ? Chaque dtermination retranche
une infinit dactes possibles. A cette mortification naturelle
personne nchappe.
Aurais-je du moins la ressource de marrter ? non, il
faut marcher ; de suspendre ma dcision pour ne renoncer
rien ? non, il faut sengager sous peine de tout perdre ; il
faut se compromettre. Je nai pas le pouvoir dattendre ou je
nai plus le pouvoir de choisir. Si je nagis pas de mon propre
mouvement, il y a quelque chose en moi ou hors de moi qui
agit sans moi ; et ce qui agit sans moi agit dordinaire contre
moi. L a paix est une dfaite ; laction ne souffre pas plus de
dlai que la mort (11). Peut-tre est-ce parce quelle est
par elle-mme une mort dj, si elle est fatalement davantage
perte que gain. La ncessit de loption, crit Andr Gide,
me fut toujours intolrable : choisir me paraissait non point
lire, mais repousser ce que je nlisais pas (12).
Dans cette situation inextricable comment sorienter ?
Faut-il tenter de se soustraire au choix, afin de rester dispo
nible tout, et pour y parvenir faut-il, sans renoncer lacte,
se soustraire au jugement ? Le malheur du choix nat-il pas son origine profonde dans le malheur de la cons
cience qui suscite en nous cette ide et ce dsir d linfini,
do nat le conflit de lintelligence et de la vie ? L homme a
beau avoir sur la bte lavantage de la connaissance, en prin
cipe, on ne lui voit jamais cette connaissance pleine et assu
(11)

(xo)

24

W ladim ir J a n k e l e v i t c h , L Alternative, 1938, p. 19.

Maurice B l o n d e l , L Action, 1937, t. 2, pp. 16-17.


Andr G i d e , L Immoraliste, cit dans J. C h a i x , D e Renan
Jacques Rivire, (Cahiers de la Nouvelle Journe, n 16, p. 66).
(12 )

25

SO N

L A M O R A LE

re qui remplacerait si bien pour lui linstinct subsconscient


qui dirige la bte dans toutes ses voies, et cela si excellem
ment que, en somme, elle ne manque jamais son but (13).
Autant renoncer ce privilge si dangereux et rechercher la
scurit de linstinct ! Mais nest-ce pas une chimre que cet
efort pour svader des conditions de lexistence ? Ne som
mes-nous pas en plein dans labsurde ?
Sans doute une rponse sentrevoit, car limpasse actuelle
rsulte dune fausse analyse de nos intentions dans nos actes.
Le choix nest pas dabord, et surtout, moins encore unique
ment une option entre des biens divers, qui sont incompati;bes, car le dsir dinfini quil implique nest pas celui de pos
sder la fois tous les biens, qui ne se prsentent que succes
sivement, mais il est propos de chaque bien le dsir du bien,
de la plnitude dtre. S il est absurde de mettre dans un bien
le dsir de tous les biens, puisquils sont incompatibles fon
cirement, il ne lest p'us dexc'.ter le dsir de nimporte quel
bien par celui du bien, qui enveloppe ce bien particulier et
tous les autres. En ce cas, choisir nest plus lire en repous
sant ce qui nest pas accept ; cest un efort pour tout trein
dre propos de tout en sais'ssant le bien, o le rel sgale
au possible et qui vous livre quivalemment ce que vous semblez ngliger. L option cesse dtre intolrab'e, lorsqu tra
vers toutes les options se reconnat la vise ncessaire du bien
absolu, qui, lui, nest jamais matire doption .
Mais cette explication nest pas dfinitive, et, pour loi
gner la difficult, elle napporte pas toute la solution. Ce dsir
du bien absolu, qui nous inspire celui dun bien spcial, rvle
que lhomme passe infiniment lhomme, sil veut se surpasser
et se conserver en mme temps. Dans le plan du relatif et du
fini, oui est le sien, il veut slever par del. Ecartel entre
une force dascension et une force de pesanteur, lhomme est
suspendu entre les deux ples du rel, incommensurables en
tre eux par ail'eurs. Plutt que de voir un air me souvrir
devant ses pas, il se dcouvre comme un abme intrieur. Re
prenant le mot de Martin Heidegger, disons que la libert
(13 )
P e t e r W u s t , Incertitude et Audace
1538. p. 248).
26

(V ie Intellectuelle, m a rs

O B JE T

est Yabme sans fond de ltre humain (14). puisque, pour


elle, loption dcisive est pour les cimes de la grandeur et de
l'lvation, ou pour les prcipices de la dgradation. Gran
dir ou sabaisser, sennoblir ou savilir, toute lalternative est
l. Ou, en dautres termes, emprunts notre nature desprit
incarn, et qui prcisent notre destine en ce monde : faire
rgner la raison dans la chair et spiritualiser la matire, ou
laisser la chair dom.ner et matrialiser lesprit.
O r, pour qui se rappelle la structure logique et les hsita
tions de lacte libre, notre difficult concevoir exactement
ie spirituel, lurgence des besoins du corps, la violence et les
exigences des passions, il apparat ici que, pour prendre une
attitude conforme sa nature et ne pas la rvoquer, lhomme,
tant pour son intelligence que pour sa volont, ne dispose
pas de ressources dcisives. Il est en tat de flottement entre
les tnbres et la lumire, plus faible que parfaitement quip,
sans route fraye devant lui. Il est jet (dlaiss) parmi
lexistant comme un libre pouvo.r-tre (15) dit encore Hei
degger. Il lui faut conqurir et crer sa puissance ; mais,
auparavant, il est laiss, abandonn lui-mme, vraiment
dlaiss. Derelictus in manu proprii consilii ; livr sans
autre conseil aux mains de son propre conseil. Dans ces
conjonctures de faiblesse et dobscurit o se dbat lhuma
nit, il nest pas surprenant que son tat prsent apparaisse
dcevant la rflexion. Le dsordre lemporte sur lordre ;
devant le dchanement de tous les matrialismes, la position
de lesprit est une position de dfaite dans un univers quil
faut dclarer faiblement intelligible et fere totus in maligno
positus.
N est-il pas dailleurs fatal que lhomme, qui rve plus quil
ne peut, se retrouve toujours au-dessous de ses ambitions, en
sorte que son ascension se change en chute et son lan en
retombe, comme la trajectoire dun projectile ? Cette fata
lit de la chute, qui est lexprience dune diffrence sans
cesse renaissante entre ce que fait rellement la causalit du
(14) M artin H e id e g g e r . De la Nature de la Cause
philosophiques, t. I, p. 123).
(15) Ibidem.

(Recherches

27

1.A

M O K A LE

moi et ce dont elle devrait tre capable pour galer le moi


son tre vritable , nest-ce pas pour chacun de nous lex
prience dune faute congnitale ? En toute hypothse, un
certain sentiment dingalit de notre tre lui-mme est pre
mier (16) ! N est-ce pas du moins lexprience de lchec ?
Evidemment, si toute faute est un chec, linverse nest pas
vrai, car tout chec nest pas une faute ; mais les rapports
de lun lautre sont assez complexes pour que lchec,
dans certains cas, soit sur le prolongement de la faute et quil
conspire la rvler la conscience... Ainsi lchec renforce
le sentiment de la faute et parfois le cre (17), surtout
lorsque sa constance exclut tout hasard. Il ne suffit plus de
remarquer que notre temps est le temps de la grande in
certitude, le temps de lexistence menace , ni de voir
dans la philosophie daujourdhui la philosophie de lexis
tence prcaire , ni de constater quelle est ne du dsar
roi qui sempara des esprits en Europe, et spcialement en
Allemagne, pendant la priode contemporaine (18). Ce dont
notre gnration a pu prendre une plus vive conscience carac
trise foncirement la condition humaine toujours et
partout, une fois dissipes les illusions, qui nous distraient.
Quand il sefforce de comprendre sa destine, lesprit est vou
labsurde, cet tat mtaphysique de lhomme conscient,
...ce divorce entre lesprit qui dsire et le monde qui doit,
m a nostalgie dunit, cet univers dispers et la contradiction
qui les enchane (19). En discutant Kierkegaard, qui fait
de langoisse la ralit de la libert, Chestov soutient quelle
est la manifestation de la perte de la libert , et que,
dans la Bible, langoisse (est) ne aprs la chute (20) :
mais il est peut-tre en cela moins prs du vrai que son inter
locuteur, c a r si la libert nous met dans de tels embarras, elle

(16

Jean N a b e r t , Elments pour une Ethique, 1943, pp. 12, 16.


Ibidem, pp. 19, 20.
(18) Bernard. J a n s e n et Fr. L e n o b l e , La Philosophie Existentielle
de Kant Heidegger, (Archives de Philosophie, vol. 11, p. 330).
(19 ) A lb e r t C a m u s , L e Mythe de Sisyphe, 1942, pp. 60, 7 1 .
(20) L . C h e s t o v , Dans le Taureau de Phalaris (Savoir et L i
bert) (Revue Philosophique, 1933, t. 115 , p. 301).
(17)

28

SON

O B JE T

est plus enchane que libre. Puisquil nous faut la librer,


sans entrevoir comment cela se peut, nous ne sommes pas en
ralit des hommes libres , et, tout en ntant peut-tre
pas des esclaves, nous restons au moins des captifs sans grand
espoir dvasion. Q u lanalyse la libert apparente vire en
son contraire, voil prcisment labsurde ! Cette condition
de chute et dchec, par le fait quelle est fatale, nest peuttre pas notre faute ; mais ne nous condamne-t-elle pas la
faute ? Prisonniers, et de plus condamns, notre sort na rien
denviable.
Plus que dautres, un fait rsume cette servitude et cette
condamnation : la mort. En des vers quAlbert Camus inscrit
en exergue son ouvrage, Le Mythe de Sisyphe, Pindare
chante (21) : O mon me, naspire pas la vie immor
telle, mais puise le champ du possible . Est-il possible de
prtendre puiser le champ du possible et de ne pas aspirer
la vie immortelle ? Puis-je par ailleurs me soustraire la
mort ? Quelle angoisse plus grande que ce face face avec
le nant, que de se savoir tre et vivre pour la mort en vou
lant vivre pour la vie, que de savouer phmre en se rvant
immortel ? Mon champ, dit Gthe, cest le temps. Voil
bien la parole absurde. Quest-ce, en effet, que lhomme ab
surde ? Celui qui, sans le nier, ne fait rien pour lternel .
Cette ide que je suis, ma faon dagir comme si tout a un
sens (mme si, loccasion, je disais que rien nen a), tout
cela se trouve dmenti dune faon vertigineuse par labsur
dit dune mort possible , et surtout dune mort prmature,
car cest elle qui constitue le seul obstacle, le seul manque
gagner (22). Si nous en tions les matres, nous en fe
rions laccord final dune mlodie qui adhre son plein
dtre, une fois notre tche accomplie. Mais elle est souvent
si brusque quelle surprend sans prparation et, quen ter
minant tout, elle laisse tout inachev ; il ny a donc en elle
aucune vertu personnalisante particulire, car elle nest pas
une libre dtermination de notre tre (23).
(2 1)
(22)
(23)

P i n d a r e , Troisime Pythique.
A lb e r t C a m u s , L e Mythe de Sisyphe, pp. 93. 80, 87.
S a r t r e , L Etre et le Nant, 1943, pp. 6 15 -6 3 1.
29

L A M O R A LE
SON

Mme si je prouve mon immortalit, je ne suis pas encore


dlivr de langoisse, puisque mon me seule tant immortelle
mon corps sanantit, et je ne me sauve quau prix dune perte
grave ; je ne me tire pas intact et le compromis est des plus
onreux. D autant plus que, du point de vue de la raison, il
est si ardu de ressaisir en sa puret lide desprit, surtout
dans notre tat actuel dincarnation, que nous ne savons gure
comment prciser la vie future. D elle, cependant, nous affir
mons cette vrit, que nous y serons ce que nous nous serons
faits sur terre, et que si, en cas de succs, nous y serons plus
esprits cause de la disparition du corps, nous demeurerons
toujours au niveau fini qui est le ntre ; nous ne serons donc
pas pleinement tout ltre. Puisque les rsultats seront obsti
nment infrieurs nos souhaits comme lidal, nous ren
controns derechef la mme difficult, que la certitude de lim
mortalit ne dissipe pas. Le mme manque gagner persiste.
Parmi toutes ces impasses, quelles attitudes prendre ? Se
laisser sombrer dans le dsespoir ? Ou bien, avec Renan,
viter tout ce qui lierait sans retour... ? Se rserver pour
toutes les occasions qui peuvent surgir, ne point trop tt se
circonscrire et se dfinir, mais demeurer indfiniment plasti
que... assister, en spectateur amus, au conflit des ides en soimme, comme au heurt des intrts et des ambitions hors de
soi (24) ? Andr Gide veut tre disponible, tout entier
disponible pour de nouvelles aventures, ne consentir au mo
ment prsent quune acceptation momentane (25). En toute
ralisation, qui doit, il faut prfrer la chasse la prise,
cultiver le dsir et lattente, car la recherche est meilleure que
la possession. Une des caractristiques les plus subtiles de
linquitude au dbut du sicle est de sprendre dellemme, de se traiter la fois comme un jeu et comme
une fin, et de jouir de son propre tourment comme de la
forme de la vie la plus leve (26). A loppos dun tel d(24) J . C h a i x , D e Renan Jacques Riv'.re, Dilettantisme et A m o
ralisme (Cahiers de la Nouvelle Journe, n 16, pp. 15, 17).
(25) J. C h a i x . ibidem, pp. 68-69. D aussi brves indications ne
constituent pas un expos complet de Gide. Elles ne visent qu poser
un problme. D e mme les allusions Camus.
(26) J. C h a i x , ibidem, p. 186.

O B JE T

sespoir, de ce dilettantisme ou de cet amoralisme, Albert


Camus juge que cet univers dsormais sans matre ne lui
parat ni strile ni futile (et que) la lutte elle-mme vers les
sommets suffit remplir un cur dhomme . Tout condamn
mort quil se sache, il ne se rsigne pas au suicide, car la
rvolte donne son prix la vie. Etendue sur toute la lon
gueur dune existence, elle lui restitue sa grandeur. Pour un
homme sans illres, il nest pas de plus beau spectacle que
celui de lintelligence aux prises avec une ralit qui le d
passe. Le spectacle de lorgueil humain est ingalable (27).
Je puis encore comprendre que si j agis, sans aboutir galer
le rel lidal, je fais toutefois quelque chose ; bien que je
sois envelopp dinconnu, je me dpense, sans craindre que ce
soit une perte sche ; j espre donc. Plus je fais et plus
j espre . Il faut donc proposer comme complment de
la morale une philosophie de lesprance (28). Dans nos
incertitudes nous reconnaissons le milieu de culture de les
prance et notre devise doit tre : Ignorabimus et Sperabimus (29). Pas plus de philosophie du dsespoir que de
doctrine du contentement absolu, car le pessimisme et lopti
misme sont lun et lautre excessifs.
Voici enfin une dernire hypothse, qui prcise la pense
de Guyau et dA lfred Fouille. Quoi que nous accomplissions,
sil nous reste toujours quelque chose faire que nous ne pou
vons pas, parce que lidal nous est aussi ncessaire penser
quimpossible atteindre, reconnaissons quil demeure en
nous des disponibilits cause desquelles nous ne devons ja
mais nous dclarer satisfaits. Cultivons linquitude, soit !
mais comprenons-la. S il y a une conclusion qui se dgage
irrsistibement de lexprience spirituelle de lhumanit, c est
que le plus grand obstacle qui, en fait, soppose ( son) dve
loppement... ce nest pas le malheur, mais la satisfaction. Il y
a une parent intime entre la satisfaction et la mort. Dans
(27) A lbert C a m u s Le Mythe de Sisyphe, pp. 168 et 78.
(28) M . G u y a u , Esquisse d'une Morale sans Obligation ni Sanc
tion. 1917, pp. 178, 172-173.
(29) A . F o u i l l e , Critique des Systmes de Morale Contempo
rains, 1883, p. x v .

30
31

SO N

L A M O R A LE

quelque domaine que ce soit, mais peut-tre surtout dans le


domaine spirituel, un tre satisfait, un tre qui dclare luimme quil a tout ce quil lui faut est dj en voie de dcom
position. C est bien souvent de la satisfaction que nat ce
tdium vit, ce dgot secret que chacun de nous a pu prou
ver certaines heures et qui est une des formes de corrup
tion spirituelle les plus subtiles qui soient (30).
Rappelons-nous ici les conclusions de la Dialectique de
lAffirmation. A la lumire de ltre, elle nous a rvl notre
existence comme leffet dune volont, donc dun amour, et
manifest en elle un appel, une vocation, qui attendent de
nous une rponse. U n amour sadresse lamour. Concluons,
avec Gabriel Marcel : cet amour, qui est notre origine, nous
fournit tous les lments pour les prolgomnes une m
taphysique de lesprance (31). L esprance, en effet, surgit
l o intervient la tentation du dsespoir, qui est une sorte
dautophagie spirituelle. Elle suppose une certaine crativit
dans le monde et compte sur la libralit, mais ne sarroge
pas de droits (32). Rapprochant ces traits des enseignements
de lOntologie, nous dirons que lesprance nous dispense
quelque clart sur le fond des choses. Savoir si lon peut
vivre sans appel, cest tout ce qui intresse Albert Camus. Je
ne veux point sortir de ce terrain. Ce visage de la vie mtant
donn, puis-je men accommoder (33) ? Mais si le dses
poir est une solitude, inversement, lesprance nest-elle pas
une communion ? Or, la dialectique de ltre nous a prouv
que le fonds de lexistence, qui est amour, est aussi relation,
participation : trois termes pour exprimer la communion.
De ce point de vue, le problme essentiel dont nous cher
chons trouver la solution consisterait se demander si la
solitude est le dernier mot, si lhomme est vraiment condamn
vivre et mourir seul, et si cest seulement par leffet dune
illusion vitale quil parvient se dissimuler que tel est e f
fectivement son sort. On ne peut pas ouvrir le procs de les
(30)
(3 1)
(32)
(33)

Gabriel M a r c e l , Etre et Avoir, 1935, p. 3 17.


Gabriel M a r c e l , Homo Viator.
Gabriel M a r c e l , Homo Viator, 1945, pp. 69, 74.
Albert C a m u s , Le Mythe de Sisyphe 1942, p.
84.

O B JE T

prance sans instituer en mme temps celui de lamour (34).


Ici, les notions de disponibilit et dindisponibilit gagnent
de limportance et lanalyse gidienne doit tre reprise. La dis
ponibilit du dilettante et de lamoraliste, dans son effort pour
s'ouvrir toutes les influences, cache en ralit une dci
sion bien ferme de ne se donner compltement rien, afin
dtre toujours prt pour de nouvelles expriences... Ce culte
de lobjet, cest lorgueil qui le suscite ; cest lorgueil qui lui
fixe des limites... Cet abandon lautre , cache un amour
prodigieux de soi (35). Par cette disponibilit, je dispose de
tout pour moi, mais je ne dispose de moi pour rien ni pour
personne, surtout pas pour quelquun qui soit mon suprieur.
A u fond, je suis indisponible pour tout autre que pour moi ;
la disponibilit prtendue est rellement indisponibilit. Etre
indisponible : tre occup de soi (36), se constituer le cen
tre de gravitation universelle. Ce qui est se vouer fatalement
lchec, en ramenant sur soi, en bornant son tre limit
des dsirs, qui passent infiniment lhomme. Si lchec est la
consquence de lgosme, en mme temps que la source du
pessimisme, la consquence est vidente : les racines mta
physiques du pessimisme sont les mmes que celles de lindis
ponibilit (37). Force est alors de rechercher une dispo
nibilit plus authentique, qui ne se mue pas en son contraire :
la disponibilit de lme ce qui la dpasse, vers lequel elle
s'oriente, au lieu de se centrer toute sur soi. Je me de
mande, de ce point de vue, crit Gabriel Marcel, si on ne
pourrait pas dfinir la vie spirituelle tout entire comme len
semble des activits par lesquelles nous tendons rduire en
nous la part de lindisponibilit... On voit ici la ncessit de
distinguer entre lamour de soi en tant quindisponible, et
lamour de soi en tant que disponible, cest--dire lamour de
ce que Dieu peut faire de moi (38). Cette disponibilit ne
serait-elle pas lattitude, lengagement damour demands par
(34)
(35)
(36)
(37)
(38)

Gabriel M a r c e l , Homo Victor, p. 78.


J. C h a i x , op. cit., p. 68 .
Gabriel M a r c e l , Etre et A voir, 1935, p. 105.
Gabriel M a r c e l , op. cit., p. 106.
Gabriel M a r c e l , op. cit., p. 100.

33

SA M TH O D E

L A M O R A LE

les conditions de notre existence ? Ne dgage-t-elle pas notre


horizon bouch, en y faisant apparatre, parmi tant dchecs,
une chance de succs ? En plus de tout ce que nous pouvons
accomplir, et qui reste en de de ce que nous rvons, y au
rait-il ce que peut faire en nous, sil veut intervenir et si
nous le laissons faire, le reconnaissant pour matre, cet tre
transcendant dont nous avons tant de fois pressenti la pr
sence invitable ? Parmi tant de prils, serait-ce l le salut ?
A la volont dorgueil, la prtention de suffisance, substi
tuerons-nous un aveu dinsuffisance ? Tant qu cultiver le
dsir et lattente, dvelopperons-nous en nous lattente et le
dsir dun secours de Dieu, qui ajoute une faveur dun genre
nouveau la bienveillance, par laquelle il nous a donn ltre?
Au 1eu du cynisme, dont se targuent des contemporains (39),
en renonant labsolu, mais non laction, qui se cre ses
valeurs propres et les multiplie, rhabiliterons-nous labsolu
dans sa dignit souveraine ? Oui, vraiment, j en auri le
cur net. S il y a quelque chose voir, j ai besoin de le voir.
Japprendrai peut-tre si ce fantme que je suis moi-mme,
avec cet univers que je porte dans mon regard, avec la science
et sa magie, avec ltrange rve de la conscience, a quelque
solidit. Je dcouvrirai sans doute ce qui se cache dans mes
actes, en ce dernier fond o, sans moi., malgr moi, je subis
1tre et je my attache... Le problme est invitable ; lhomme
le rsout invitablement ; et cette solution, juste ou fausse,
mais volontaire en mme temps que ncessaire, chacun la
porte dans ses actions. Voil pourquoi il faut tudier
l'agir (40).
L existence de tels problmes, la position de telles ques
tions, qui dterminent un objet clairement distinct de ceux
de la Psychologie et de la Mtaphysique, requirent donc une
discipline nouvelle, dont le nom sera YEthique ou la
Morale Gnrale. Celle-ci tabl'ra si la raison et la nature
de la volont nous fournissent des normes directrices
de lacte libre et fixent des repres pour le diriger. Ainsi doit
se constituer une science de lagir, encore spculative peut-tre
(39)
(40)

R a y m o n d P o l i n , Cration des Valeurs, 1944 , PP- 2 S sq.


M a u r ic e B l o n d e l , L Action, 1937, t. 2, pp. 15-16 .

34

dans son mode, mais dj pratique par sa fin, qui est dclairer nos pas. Plutt que de dfinir ce qui est, comme la science
pure, elle dfinira ce qui doit tre en nous et par nous, bien
quil ne soit pas encore. Il sagit donc pour nous, par notre
intelligence, de comprendre et de jouer notre destine, de la
gagner du moins en thorie et en partie, afin de mieux rus
sir la dernire manche par laction de la libert.
2 : La Mthode.
La dtermination de lobjet de la morale commande la
mthode qui ltudiera. La Morale peut apparatre comme
une Science des Murs, o le mot Murs signifie :
Conduite ordinaire, habitudes (sans ides de bien ni de
mal) ; usages dun pays, dune classe dhommes ; ensemble
des actions quon observe en fait chez une espce animale .
Comme le note un correspondant de la Socit Franaise de
Philosophie : Murs implique toujours quil sagit de
conduite, dactions, non de jugements ou dides. Il y a une
grande diffrence entre YHistoire des Murs, telles quelles
ont t effectivement, et YHistoire des Croyances mora
les (41).
Dans ces perspectives, la morale est une science abso
lument et exclusivement thorique, qui se propose non de r
former ou de perfectionner, mais simplement dexpliquer les
murs humaines . Ne lui demandez ni plan de vie ni rgle
de conduite, parce que, comme toute science, elle a pour objet
ce qui est, non ce qui doit tre, le rel et non lidal plus 011
moins utopique (42).
Il nest pas question de rejeter une telle science, ni den
nier la lgitimit, voire la ncessit, que nous reconnaissons
volont'ers. C est un fait, nanmoins, que peu de philosophes
ont admis cette conception de la morale dans toute sa ri(4 1) A n d r L a l a n d e , Vocabulaire Technique et Critique de la Ph i
losophie, 1926, pp. 478-479.
(42) E . B o i r a c , d an s La Grande Encyclopdie, au m ot Morale,

P- 293-

L A M ORALE

gueur. Tout autre est le point de vue des moralistes an


ciens, et, pouvons-nous ajouter, de la grande majorit des
moralistes modernes. Pour eux, la morale, de quelque faon
dailleurs que lon conoive ses rapports avec la moralit dj
existante dans lespce humaine, a pour fonction essentielle
de tracer aux hommes un plan de vie et de leur donner des
rgles de conduite ; elle est avant tout, par-dessus tout, une
science pratique, ou, si le mot peut paratre quivoque, une
science normative (mot propos par Wundt) ; elle est mme
la premire des sciences de cet ordre (43). Le Vocabulaire
Technique et Cri ique de la Philosophie se rallie cette dfi
nition : la Morale est lensemble des rgles de conduite
tenues pour inconditionnellement valables... (Elle) est une
thorie raisonne du bien et du mal. Le mot, en ce sens, im
plique toujours que la thorie dont il sagit vise des cons
quences normatives. Il ne se dirait pas dune science objec
tive et descriptive des murs (44). Evidemment, cet em
ploi du terme est le ntre ici.
Sur le plan technique o nous sommes, une consquence
en suit immdiatement ; la morale ne pouvant tre purement
positive, sa mthode aura recours la mtaphysique, cest-dire lanalyse rflexive et la mthode dopposition. Il sagit
en effet dexpliquer ce quil nous faut vouloir et pourquoi
nous le devons. Il est donc requis de sappuyer sur notre
nature, ainsi que sur lanalyse de notre acte dintelligence et
de volont, pour en formuler la rgle essentielle. Comme nous
avons dj dgag la constitution de cet acte, en discernant
ses origines, les facults et lessence dont il mane, la tche
est, maintenant, den reconnatre lintention foncire au sein
de nimporte quelle intention particulire, pour identifier son
but final. Il est donc plus important daller directement
celui-ci que den dtail'er toutes les tapes. Nbus ne recom
mencerons pas le travail de Maurice Blondel dans sa thse :
L Action ; mais reprenant le signe de connaissance, en tant
quil est un acte de prsence et de libert desprit, nous exa
minerons immdiatement o il nous mne en dernier ressort.
(43)
(44)

3i>

E. B o i r a c , loc. cit., p. 294.


Vocabulaire..., p. 491.

SA M T H O D E

A vrai dire, cest encore insuffisant, car, si cela permet de


formuler des rgles ncessaires, cela ne livre au plus quun
absolu dordre humain, et par consquent relatif, tant que
ces conclusions ne sont pas en mme temps tires dun ordre
suprieur nous, dans lequel nous sommes engags. Ce ne
peut tre que lordre de ltre comme tel, ou le rapport de
notre existence lexistence en gnral. Aussi lanalyse rfle
xive de nos actes ne conclura rien sans les envisager la
lumire de ltre et de lacte, cest--dire des principes pre
miers, tels que les tablit la Dialeciique de l Affirmation. Ce
qui est vritablement ncessaire pour lhomme tant rattach
ce qui est ncessaire pour ltre, labsolu tout court, et non
pas un absolu humain, sera touch et les conclusions obte
nues seront rigoureuses. . Pas de morale, en un mot, sans
absolu et sans que celui-ci intervienne lintrieur mme de
la science (45). Dans une controverse vieille de cinquante
ans, le P. Sertillanges avait raison de le soutenir contre
J. Gardair qui, sans dclarer la morale radicalement ind
pendante de la mtaphysique , la croyait cependant dis
tincte de celle-ci et possdant un domaine spcial suffisant
pour une tude part (46). Langage qui prsentait la m
taphysique comme extrieure, quoique pas trangre la
morale. Leurs liens sont, au contraire, si troits, que la mo
rale veut que la mtaphysique lui soit intrieure. Elle peut
ainsi par l relier parfaitement laction la pense, la
conscience la science (47). Me procurant la connaissance
de ce que foncirement je suis et je veux, et, par l, une pre
mire concidence de ma conscience avec mon tre, elle me
dira ce que je dois sciemment vouloir, pour raliser encore
la concidence de ma volont libre avec ma conscience et avec
mon tre : en quoi consiste lunit de lesprit tout entire.
Gagner son me revient, somme toute, cela. De sorte que
s ce nest pas russi, mais manqu, par suite du dsaccord

(45) A .-D . S e r t i l l a n g e s , Les Bases de la Morale et les Rcentes


Discuss ons (Revue de Philosophie, 1903, t. 3, p. 331);
(46) J. G a r d a i r , Question et Rponse sur la Posivit de la M o
rale (Revue de Philosophie, 1902, t. 2, p. 158).
(47) Maurice B l o n d e l , L Action, 1937, t. 2, p. 23.

L A M O R A LE
SA M TH O D E

entre ce que je suis, ce que je sais et veux de moi par ma li


bert, cette division, cette opposition de mon tre et de mon
agir portent en soi leur propre condamnation.
Pour tre mtaphysique, et en ce sens a priori, cette ana
lyse morale ne se dploie pas hors du rel ni de lexprience,
bien quelle ne soit pas empirique. Etudiant ce qui est, en vue
dy reconnatre ce qui doit tre, elle se situe par del la dis
tinction de la priori et de la posteriori, au point exact de
rencontre du fait et du droit, pour dclarer vrai, bon, le fait
qui sharmonise avec le droit ; faux, mal, celui qui le contra
rie. Ainsi un dmenti, inflig par les faits au droit, ne peut
jamais prvaloir contre celui-ci, ni, infirmer les raisonnements
qui ltablissent. Mme la rvolte de la libert ne leur enlve
pas de rigueur.
Ici, comme dans les ouvrages prcdents, le raisonnement
procde par la mthode dopposition qui lui donne de se met
tre en marche et de sorienter. Il retrouve, et cette fois pour
les rsoudre dfinitivement, tant en thorie que dans la pra
tique, les antinomies fondamentales du multiple et de lun,
du fini et de linfini, aggraves encore par lantinomie tragi
que du rel et de lidal, qui met en pril tout notre destin.
Or, le meilleur moyen de se tirer dun pril, surtout quand
il est invitable, nest pas de sy soustraire, puisque cela ne
se peut, mais de laffronter, pour le vaincre. La morale, com
me science, nat de lurgence du salut en danger (48). La pre
mire condition pour conjurer des menaces nest-elle pas la
prsence desprit, qui trace la ligne de conduite ? Voil le
commencement de la dlivrance. Sans doute, pour apporter
la scurit de sa lumire, elle a besoin du courage, afin da f
fronter la difficult et de courir certains risques dans la
poursuite de la vrit. L effort, mme intellectuel, est une p
riptie essentielle de la conscience morale pour aboutir
laisance (49). Mais, dans la mobilisation des ressources, la
pense a le stimulant de lamour. D aprs les conclusions de
la Psychologie Rflexive et de la Dialectique de lAffirm a
tion, ne sait-elle pas que nous, personnes finies, nous sommes
(48)
(49)

Ren L e S e n n e , Trait de Morale Gnrale, 1942, p. 24.


Ren L e S e n n e , Trait de Morale Gnrale, p. 643.

la recherche dun tre personnel suprme, dont la prsence


encore lointaine et cache est apparue tellement invitable et
dsire que nous ne pouvons rien penser ni vouloir sans le
rver. L identifier, le rencontrer pour le connatre et laimer,
en tre connus et aims, voil ce qui, seul, semble pouvoir
nous satisfaire ! Le risque est beau, avec une si grande esp
rance et une rcompense si belle en perspective.
Comme toujours, avant de nous conduire au terme, la m
thode dopposition engendrera, formera les ides ncessaires
lexplication de notre destine. Leur gense sera leur d
monstration. C est l une exigence de la philosophie mo
derne, dont les Scolastiques contemporains ne tiennent pas
suffisamment compte dans leurs ouvrages ; ils acceptent les
notions morales toutes constitues, sans nous donner dassis
ter leur naissance, leur apparition. Chez des Moralistes
Thologiens, passe encore, car ils peuvent allguer qui!s les
reoivent des philosophes, aprs quelles ont t discutes par
ceux-ci. Mais, chez des Moralistes Philosophes, cela sexcuse
moins, si leur tche est dlaborer ces notions et de les vri
fier. Tel trait, par exemple (50), tablit les concepts requis
la morale de lacte humain, mais sans prciser que cet acte
humain est lacte libre et sans analyser quelle est sa constitu
tion. Leurs racines ne plongent pas en lui, si bien quils sont
dans le vide ; cest autant dintelligibilit en moins pour eux.
La rflexion du lecteur na pas de repres.
Ici, au contraire, la mthode utilise permet dcarter cet
inconvnient, si lanalyse de lacte libre et des antinomies,
quil enveloppe en son sein, mne conclure la ncessit
de telles et telles ides, en prcisant leur contenu, parce
quelle exige et formule telle solution. Par cette gense, la
Conscience Morale se constituera comme un organisme
complet daction. Si donc la pense part ici de lide de la
personne humaine, consciente et libre, telle que la mtaphysi
que de lhomme et de ltre la lui fournit ; si elle y discerne
en mme temps des parties obscures et faibles, sa tche est
de les liminer, de faon que lhomme se pose comme une

(50)

M arcel N iv a r d ,

s.

j., Ethica.

39

SA M T H O D E

L A M O R A LE

personne morale parfaitement quipe, ayant sa disposition


les ressources intellectuelles et volontaires ncessaires la
matrise de son destin. La personne tant aux deux bouts de
la chane, le terme du raisonnement en rejoint le principe, et
cela prouve quil boucle bien sur soi.
Si les comparaisons renseignent sur la teneur dune posi
tion, le contraste avec Kant apporte sa lumire. V u les conclu
sions de la Raison Pure sur la mtaphysique et sur la libert,
il ne pouvait faire prendre sa Critique de la Raison Prati
que le dpart ni dans la Psychologie, ni dans la libert. Il la
spare de la premire o il ne voit que de lempirique, parce
quen tout ordre de connaissance il entend ne pas mler lem
pirique au rationnel (51). Hypothtique, la libert ne fournit
pas davantage de base ferme. Puisquil faut dcouvrir lab
solu authentique, allons le chercher ailleurs. U n fait indis
cutable de la raison nous loffre, le fait du devoir : voil le
fondement de la Morale, duquel tout suivra comme postul
par lui. Le devoir entranera la libert, car, ce que je dois
accomplir, je le puis ; ensuite, avec elle limmortalit, lexis
tence de Dieu. Ces vrits, qui demeuraient en suspens, sont
alors affirmes. Pour nous, la suite adopte dans les ides est
juste loppos, puisquelle va de la libert la moralit, au
devoir comme ses consquences logiques, non pas postules
mais dmontres. Du caractre intentionnel de notre acte
libre se dduit sons sens et sa finalit. De ce quil se juge en
fonction de ce sens, la moralit se conclut. De sa ncessit
de se juger et de se vouloir dcoule le devoir, de sorte que la
libert, la moralit sont elles-mmes le devoir, parce que la
moralit, la libert, le devoir ne sont que trois noms de la
raison. Mais, leur tour, la moralit, lobligation nont, en
fin de compte, leur signification que si Dieu existe et que si
elles sachvent dans une attitude religieuse envers lui ; il
sagira de prciser laquelle. La synthse de tous ces lments
livre la Conscience Morale. Dtermine par eux en elle-mme,
elle est au terme de la dduction pleinement constitue comme
personne. Pare des vertus quelle acquiert par ses propres
(5 1)
Victor D e l b o s , La Philosophie Pratique de Kant, 1905, pp.
304-305, 313.

volonts, avec laide de lducation, elle est enfin capable de


matriser son destin.
Ainsi, les principes universels requis la constitution de
la Morale comme science sortent de lacte libre individuel.
Or, si cette science unit, dans le concept dautonomie, la vo
lont universelle la volont individuelle, de faon que la
premire reconnaisse la seconde comme foncirement sienne,
il semble que cette synthse est, ici, mieux russie que chez
Kant. D accord avec Victor Delbos, Emile Boutroux croit
que Kant sest occup surtout de constituer une thorie
de la connaissance de la loi morale... Il a eu tort denvisager
les notions plutt du point de vue de la connaissance que du
point de vue de laction (52). Son critique tient, au contrai
re, quil faut partir non pas des ides morales, mais de lac
tion morale, qui est amour et vie, et o les deux caractres
duniversalit et dindividualit sont intimement lis. Tel est
prcisment le propos exprs de ce travail (53).

Emile B o u t r o u x , La Philosophie de Kant, 1926, pp. 3 18-319.


(53) Partant de lacte libre, en tant que libre arbitre et discursif
cette tude 1 envisage donc dans ses conditions historiques et tempo
relles^ essentielles. Elle 1 envisage donc dans son histoire essentielle
cest--dire dans les lois qui de droit prsident cette histoire.
(52)

41

40

LIV R E P R EM IER

C H A PIT R E PR EM IER

LA FIN DERNIRE

1 : L'Acfe de Propos Dlibr.


Si la Dialectique de lA g ir doit partir de lacte libre, sa
premire tche est de fixer le sens de cet acte, et, puisquil
est intentionnel, den dgager la finalit animatrice. Pour
condenser tous les rsultats acquis par ailleurs, il est bon de
mettre en lumire ce quil a dintentionnel et dtablir quil
est formellement pos, cest--dire expressment, explicite
ment envisag, puis dcid en vue dune fin. Il est accompli
de propos dlibr.
Or, avant de lanalyser, il est intressant de rapprocher
deux dfinitions concordantes, bien que donnes des points
de vue divers. Ren Le Senne voit pour objet de la Morale
les actes, qui manifestent une intention et saccompagnent de
reprsentation (i). Cela revient dire que leur caractristique
est de se reprsenter cette intention, pour la proposer lin
telligence comme la volont qui en dcide. Dans sa Tholo
gie Morale Jean-Benot Vittrant dfinit lobjet de son trait :
les seuls actes de lhomme, qui, dus une activit volon
taire et libre, sont excuts en vue dune fin connue et vou(i)

Ren L e S e n n e , Trait de Morale Gnrale, 1942, p. 4.

45

LA F IN

l 'a c t e

D E R N I R E

lue (2). Ils distinguent lhomme de lanimal ; ils engagent


la responsabilit, parce quils supposent ladvertance et le
consentement ncessaires leur prise en charge. Ils doivent
tre accomplis bon escient, cest--dire consciemment, avec
l'attention qui permet leur laboration et leur ralisation
daprs les lois morales, mais encore dlibrment, par une
rsolution dont je suis le matre et qui les soustrait toute
influence autre que la mienne. Par l je les endosse mon
compte, quant tout ce qui les constitue, et, si lune de ces
conditions manque ou joue moins, le caractre moral de lacte
s'attnue dautant ou mme disparat.
Ces descriptions, fournies par un philosophe et par un tho
logien, convergent donc, et cet accord indique que la ralit
humaine psychologique est rencontre et rendue. Si lacte nest
humain que parce quil est un propos dlibr, il nous livre
ds le premier abord, la finalit comme son constituant for
mel. Elle nest pas effective en lui sans y tre reconnue, exi
ge comme telle. L acte humain est formellement envisag,
accept, organis en vue delle ; elle le forme au point den
tre un principe.
La valeur philosophique de cette description ne laisse pas
dtre conteste par Kant, qui est ici lun de nos principaux
interlocuteurs, parce quelle compromet ses yeux la puret
de lacte moral. Donner en Ethique un rle la finalit re
vient substituer lhtronomie de la volont son autono
mie ; ce qui bouleverse tout, car cela soumet cette volont
un objet diffrent delle, et cela subordonne limpratif du
devoir une condition, de sorte quil ne peut plus comman
der catgoriquement ; dabsolu il devient hypothtique. Je
devrai agir de telle et telle faon, mais seulement si je veux
telle et telle chose. E t alors, il faut quen moi-mme se
pose une autre loi, en vertu de laquelle je veux ncessaire
ment cette autre chose, et cette loi, son tour, suppose un
impratif qui dtermine cette maxime un objet dfini. En
effet, comme lattrait que la reprsentation dun objet possi
ble de notre activit doit exercer sur le sujet, en vertu de sa

(2)

46

Jean-Benot V i t r a n t ,

. j., Thologie Morale,

1941, p . 11.

d l ib r

constitution, dpend de la nature de ce sujet, soit de sa sensi


bilit (inclination et gots), soit de son entendement et de sa
raison qui, en vertu des dispositions particulires de leur na
ture, sappliquent avec plaisir un objet, ce serait donc,
proprement parler, la nature qui. donnerait la loi ; et alors,
non seulement cette loi, comme telle, ne pourrait tre connue
et dmontre que par lexprience et, par suite, serait contin
gente, donc incapable de fonder une rgle pratique apodictique, comme doit, tre la rgle morale, mais encore elle ne
serait jamais quhtronomie de la volont. Ce ne serait pas
la volont qui se donnerait elle-mme sa loi, mais elle la
recevrait dune impulsion trangre, par lintermdiaire dune
certaine constitution du sujet qui la disposerait en subir
laction (3).
Par sa nettet, cette affirmation situe le problme. Pour
Kant, la finalit doit tre exclue au principe de la morale
parce quen lhomme toute inclination, comme toute intui
tion, est exclusivement sensible ; elle est forcment empi
rique, tourne vers le particulier, entirement dun autre or
dre que la raison. Lorsque la morale sappuie sur des
considrations empiriques, elle fournit par l, la volont,
des mobiles sensibles qui la corrompent, soit en la dtournant
du devoir, soit en linvitant chercher dans le devoir autre
chose que le devoir mme (4). La va1on t bonne nest donc
pas celle qui agit pour atteindre une fin ou pour raliser un
objet du dsir ; cest celle qui agit pour une maxime ind
pendante de toute fin et de tout objet de cette sorte ; cest
celle qui ne se laisse dterminer que par la loi morale .
Oriente vers un objet, la raison lest vers un autre que soi ;
ce qui ne se peut pour elle, puisquelle doit tre pour soi.
Pourtant, bien quelle ne tire pas ses principes du monde ex
trieur, mais de soi, elle y agit cependant ; elle postule quil
ne sy oppose pas, mais sharmonise avec eux. Elle aura
la mme exigence lgard de la finalit. Il est donc lgi(3) K a n t , Fondements de la Mtaphysique des Murs, Deuxime
Section, traduction H. Lachelier, pp. 91-92.
(4) V ictor D e l b o s , La philosophie Pratique de Kant, 1905, pp.
3 3 8 , 310.

47

\
LA F IN

D E R N I R E

time daffirmer que la fonction de la raison doit non pas as


surment tre dtermine par la finalit, mais saccorder avec
elle . Il faut alors accepter quelle soit en rapport avec des
fins, quitte le bien entendre. Bien que toute dtermination
de la volont doive moralement tre indpendante de la re
prsentation des fins, il est impossible quelle ne se rapporte
pas des fins conues alors comme des consquences, non
comme des principes de ladoption de telle ou telle ma
ximes (5).
Concdons que, si la raison tait dtermine par le sensi
ble, son autonomie se changerait en htronomie, ce qui se
rait contre sa nature mme ; il reste au moins douteux que
la finalit se ramne toute au sensible, et que, dans lhomme,
toute inclination, comme toute intuition, soit sensible. Nous
avons, en son temps, discut le problme de lintuition intel
lectuelle, et, si nous avons avou quelle ntait pas parfaite
ni pleine, nous avons maintenu quelle ntait pas nulle, sous
peine de supprimer la condition essentielle de la connaissance.
Sans aucune intuition de lui-mme, le sujet pensant devient
en quelque sorte extrieur lui-mme et na plus de prsence
desprit (6). Ce qui rend possible la reprsentation, sva
nouissant, que reste-t-il de celle-ci ? A loppos, puisquil n y
a pas dintuition que sensible, il ny a pas davantage d incli
nation que sensible ; et, puisque linclination est lie la fina
lit, celle-ci nest pas toute ramene au plan sensible et nen
trane pas non plus lhtronomie de la raison. Nous ne som
mes pas atteints par largumentation kantienne, tout en de
vant prendre garde aux obstacles quelle indique ; elle ne
nous laisse pas sans possibilit de manuvre, parce que lad
mission de la finalit ne voue pas fatalement lempirisme.
Que la raison ait des rapports avec les fins, cest non seule
ment indiscutable ; mais il faut renverser ceux que propose
Kant, en faisant de cette finalit un principe et non une cons
quence des maximes morales, sans compromettre ainsi lab
solu du devoir. La thse est donc que la finalit, reconnue
comme telle, est la forme de notre action morale et de
(5)
(6)

48

Victor D e l b o s , op. cit., pp. 338, 323, 600.


A n d r M a r c , Psychologie Reflexive, liv. i, ch. 3, t. 1, p. 165 sq.

l 'a c t e

d l ib r

notVe raison pratique, parce quelle les forme, en leur donnant


une structure. Ce nest dailleurs pas tabli purement a priori,
sans contact avec la ralit, mais par lanalyse du caractre
intentionnel de notre activit ; intentionnalit, qui en est la
forme. Bien loin quil y ait sophisme passer de lintentionnalit de la conscience la structure tleiologique de la
conduite (7), cette conclusion simpose en rigueur logique.
Notre activit morale est spirituelle, en ce quelle soriente ;
ayant des intentions, elle a une vise (8). Plus tard, cette in
tentionnalit, cette finalit devront livrer linconditionn, lab
solu, sans empcher nullement la volont dtre soi-mme
sa loi.
Tout leffort de la Psychologie Rflexive a t de souligner
et de j'ustifier le caractre expressment intentionnel de nos
actes. Partie de ce que le langage nomme couramment signe
de connaissance, de conscience ou de prsence desprit, elle y
a vu la condition sine qua non de notre dveloppement per
sonnel, le moyen que possde lhomme et qui manque aux ani
maux. Or, ce signe est un geste du corps, qui manifeste une
pense intrieure, elle-mme charge dune intention ext
rieure, en ce quelle veut se communiquer au dehors, aussi
bien que se reprsenter quelque objet externe et en exprimer
le dsir. En faisant des mains le geste du couteau, tel que le
lui avait appris son infirmire, Marie Heurtin, sourde-muetteaveugle, traduisait lide quelle en avait et sa volont de lob
tenir. Reprenant son compte le mouvement des membres
qui lui tait suggr, elle mimait lopration, qui sexcute
avec cet instrument, pour communiquer une autre personne
ce quelle en savait et ce pourquoi elle voulait lutiliser. Son
geste tait accompli, dans ce but, par une initiative qui venait
delle. Ce ntait pas un rflexe instinctif ou inaperu de son
organisme, mais un signe, un geste expressif parce que fait
exprs, cest--dire intentionnellement, bon escient et volon
tairement, par une intervention rflchie de lintelligence et de
la volont. Mais le terme comporte encore une autre signifi
cation : ce geste tait intentionnel, parce quil signifiait autre
(7)

(8)

Raymond P o l i n , Cration des Valeurs, 1944, p. 175.


Ren L e S e n n e , Trait de Morale Gnrale, 1942, pp. 624-625.

49

LA F IN

D E R N I R E

chose que lui-mme, la pense dune personne, un o^jet.


Comme il tait fait prcisment pour cela, il tait intention
nel par tout son tre, dans son origine aussi bien que dans son
terme, car son auteur ne laccomplissait qu propos de ce
terme objectif ou pour converser son sujet avec son inter
locuteur. Il tait bel et bien un propos dlibr. Ce caractre
particulirement net en la circonstance est celui de tout signe.
Par lui, je me propose et je vous propose quelque chose dau
tre que lui ; par son moyen, je pense et je veux entrer en
relation avec le monde et le matriser en matrisant tout
dabord ma pense ; il est une manire de me possder moimtme et de possder le reste. Telles sont les intentions ex
presses qui prsident sa formation.
Sa constitution lui permet de les raliser. Ne comporte-t-il
pas deux termes, le sujet et lobjet : celui qui parie et ce
quil dit ou celui qui il le dit ? Il effectue et reconnat expli
citement la distinction sujet-objet, en mme temps quil noue
entre eux les liens. S il ddouble intrieurement la conscience,
il lui permet de se rejoindre et, sous la reprsentation, de rali
ser sa prsence desprit. Quand, par lui, elle sextriorise, elle
s'intriorise aussi. Essentiellement rapport, il est entirement
pour autre chose que lui, savoir pour lobjet et pour le sujet,
ou mieux pour le sujet dans son commerce avec son entou
rage. La preuve nen est-elle pas non seulement dans linitia
tive, avec laquelle la conscience transforme, en le reprenant
son compte, un mouvement instinctif ou spontan en geste
intentionnel, mais surtout dans la libert avec laquelle elle in
invente et modifie ses signes au gr de ses intentions, selon
ses propos ? L ide de fin, qui la dirige, lui donne de les y
adapter. S il est donc exact de qualifier lordre de la repr
sentation comme un ordre intentionnel, il lest tout autant de
pntrer de finalit cette intentionnalit, au point que celle-ci
serait contradictoire avec soi, si elle nimpliquait pas celle-l.
L tude de lactivit volontaire en elle-mme accentue en
core ces conclusions. Si, dans ma connaissance, il y a des in
tentions, des buts, parce que voulant penser, mexprimer, je
travaille cet ouvrage dart quest le langage, a fortiori dois-je
en reconnatre, si je ne limite point mon activit la simple
rvlation de ma pense, llaboration de ma reprsentation.

50

L A C T E D L IB R

Alors, je moriente quelque chose que je veux insrer dans


la ralit. L architecte, qui conoit le plan dune cathdrale,
llabore dabord en son esprit, pour en raliser la maquette
et la construire enfin effectivement telle place. Toute dci
sion libre est pareillement guide, aussi bien celles qui ont
trait un gouvernement tout intrieur de la conscience que
les autres. Jexamine un plan de vie personnelle, pour voir
sil me convient et vaut la peine dtre mis en pratique. Quand
je dclare que je vais my conformer en fait, cest bien pour
my conformer effectivement, sans quoi ma manire dagir
est absurde. La dlibration est pour la rsolution, qui est
pour la mise en uvre ; l seulement sarrte laction qui,
tant ralisatrice, sachve forcment dans le rel, car il ny
a rien de plus.
De cette brve analyse, qui rsume toute la Psychologie
Rcflexive, ne se dgage-t-il pas cette conclusion remarquable,
que lintentionnalit, la finalit de lactivit sachvent dans
une concidence avec le rel, aprs tre nes dune dissocia
tion avec lui ? Parce que, dans notre tre, nous ne sommes
pas tout ltre, mais pouvons tout devenir, afin dtre mieux
nous-mmes, notre activit se tourne vers le surplus dtre
dont nous manquons ; elle devient ncessairement intention
nelle, et cela en deux tapes, dont lune est le prolongement
de lautre. Pour tre tout entier soi et tout le rel, notre es
prit sassimile ltre par la connaissance, en ce quil le vise
par et dans ses ides. Puis, comme ses ides ne sont pas les
ides delles-mmes, mais les ides des choses, elles relancent
notre esprit par del ce quelles sont en lui et ce quil est par
elles jusque dans la ralit existante o, finalement, se conclut
cette sorte de circum:ncession, cette compntration du rel
et de lesprit limit. La structure intentionnelle de celui-ci est
donc ncessairement tliologique ; elle est identiquement
l'une et lautre, parce quelle est celle dun esprit vivant et
born, qui est par excellence le milieu dclosion de la finalit.
La vie est le propre des tres qui sactionnent eux-mmes
au lieu de recevoir dautrui leur impulsion. Le vgtal se
meut par le seul principe immanent sa nature, grce auquel
il discerne sur place les lments requis pour son dveloppe
ment. L animal, lui, est plus indpendant dun endroit don

5T

LA F IN

D E R N I R E
l a c t e

n ; il se transporte lui-mme dans lespace la dcouverte


de la nourriture dont il a besoin. Pour guider sa dmarche,
sa nature seule ne suffit plus sil ne distingue pas certains
repres, certains signes indicateurs. C est pourquoi il est dou
de connaissance et obtient ces renseignements par les organes
des sens. Suprieure celle de la plante, en ce quelle sait
mieux sorienter, sa vie reste cependant dirige par linstinct
quclairent les sensations, sans quil russisse les dominer,
les contrler. Il ne se propose pas sciemment le but de son
opration, ni celui du mouvement quil excute. Au-dessus de
lun et de lautre est lhomme, qui se fixe lui-mme ses buts
et dont lactivit, suprieure linstinct, a, pour sexercer, un
domaine infiniment vaste, car il distingue les moyens et les
fins, ainsi que leur proportion mutuelle. De ce fait, il a lau
tonomie, la libert de ses mouvements, car il a celles de son
jugement. En lui se dploient la finalit, lintentionnalit, car
il les reconnat, les pense et les veut expressment. S il est
humain, son acte ne peut pas ne pas tre un propos dlibr.
La fin, voil quel est lobjet de sa volont, en tant quelle d
pend de lintelligence ; sans quoi son action reste indter
mine, incapable de se dclencher (9).
Cette analyse, qui nest quune observation de lexprience,
provoque une convergence dauteurs fort loigns, quiil est
piquant dindiquer pour les conclusions contraires quils en
tireront : saint Thomas dAquin et Marx. Dans le Kapital,
ce dernier crit : Ce qui distingue dabord le plus mauvais
architecte de labeille la plus habile, cest que le premier a
construit la cellule dans sa tte avant de la raliser, dans la
cire. A la fin du travail se produit un rsultat qui, ds le
commencement, existait dj dans la reprsentation du tra
vailleur dune manire idale par consquent. Ce nest pas
seulement une modification de formes quil effectue dans la
nature, cest aussi une ralisation de ses fins dans la nature ;
il connat cette fin, qui dfinit comme une loi les modalits
de son action et laquelle il doit subordonner sa volon
t (10). Le plus humble effort manuel de lhomme est bien
(g) Saint T h o m a s , i P., q. 18, a. 3 ; 1 2 q. 1, a 1, 2, 3.
(10) Cit dans G. F e s s a r d , La Main Tendue, 1937, p. 109.

d l ib r

diffrent de celui de lanimal qui, proprement parler, ne


travaille pas (11).
Rapprochez cette remarque des lignes prcdentes sur le
signe, et un principe important simpose. Pour travailler,
lhomme pense, parce quil ne met en action ses mains quaprs
avoir mis en uvre lintelligence qui les conduit et leur pro
pose louvrage. La raison ouvrire est une raison, qui pense
le travail du corps avec ou sans instruments, pour laider. Le
travail matriel enveloppe en son sein la raison. En sens op
pos : la raison pure, qui simplement pense, utilise dans le
signe un mouvement du corps pour sexprimer, de sorte
quelle ne peut, sans lui, se ressaisir elle-mme. Elle pense
avec le corps ; elle est incarne ; et, pour cela, elle est dj
contrainte au travail, en ce quelle doit ouvrager du dedans
un mouvement du corps, pour en faire un geste charg dune
signification, dune intention. A linstant, la raison ouvrire
enveloppait la raison pensante et voici que maintenant la rai
son spculative enveloppe le corps au travail. Partez de lune
ou de lautre, vous tes toujours entre les deux mmes ples
obligatoirement, bien quen marchant en sens inverse. Rien
ne manifeste mieux lunit de la raison que cette ncessit.
La mme raison se reconnat toujours avec les mmes traits,
plus ou moins accuss ; elle pense en travaillant pour tra
vailler en pensant. Raison pure, raison pratique, ou raison
humaine, cest toujours pareil ! Quoique laction se dcom
pose en agir et faire, agir impliquant limmanence en ellemme de laction libre et consciente, faire impliquant la fa
brication dun objet dans la matire extrieure, dans les deux
cas elle appelle lintervention de la raison comme telle ; et
celle-ci ne peut sexercer sans tre en quelque faon agir et
faire. Partout la raison reste fidle soi. Admettons donc
cette rflexion dHamelin (12) : La reprsentation thori
que pure na plus quun seul moyen dtre pratique : cest,
malgr les apparences, de faire partie intgrante dun pro
cessus daction, daction immdiate et prsente, non daction
(11)
(12)
P- 377-

G . F e s s a r d , ibidem, p. 109.

Essai sur les Elments Principaux de la Reprsentation, 1923,

LA F IN

D E R N I R E

future. Telle est la signification pour nous dune formule bien


connue : Penser, cest se retenir dagir (13) ! Ce nest
pas dire que, par une transformation mystrieuse, du mou
vement arrt devienne de la pense. Il faut entendre que la
pense thorique est une pense pratique dont le ct prati
que est court. Or, cet acte court qui est toujours inhrent
la pense thorique, nous navons pas le chercher bien
loin, cest le signe. L ide dune chose quun acte peut ac
complir, c est dj dans toute conscience lacte mme : chez
un oiseau, par exemple, lide du nid cest dj la nidifica
tion .
Mais en tablissant ces preuves sur de tels arguments,
navons-nous pas trop prouv ? En prtendant montrer quau
rebours de lanimal, qui trouve dans la nature brute, sans la
transformer, de quoi satisfaire ses besoins, lhomme, au lieu
d'accepter les choses telles quelles sont, entreprend de les
amliorer, le rapprochement de M arx et de saint Thomas
11a-t-il pas pour rsultat dincliner avec le premier vers le
matrialisme ? Tout le raisonnement, qui aboutit la fina
lit, repose sur lanalyse du signe, o lesprit humain appa
rat incarn. Or, incarn veut dire matrialis, en tant en
gag dans la matire. Immerg en elle, lesprit nen parat
plus indpendant et cette matire devient lessence de la ra
lit. L esprit nexiste plus comme ralit autonome ; il nest
qu'une forme suprieure de lnergie corporelle. Sans doute
il nest plus question dun matrialisme simpliste et mcaniste, puisque lesprit dans lhomme reste encore quelque peu
matre de soi ; mais, en devenant plus savant, le matrialis
me ne cesse pas de rester lui-mme. Il ny a pas desprit sans
matire, pas desprit qui lui soit htrogne et soit par luiinme quelque chose de substantiel. A plus forte raison fautil nier lexistence dun Esprit Absolu (14).

B a i n , L es Sens et l Intelligence, t ra d u c tio n fr a n a is e , p. 2 S7 (14) Collection Prsences Le Communisme et les Chr


tiens, 1937, article Doctrine Communiste et Doctrine Cathol que, par
le R. P. D u c a t i l l o n , o. p., pp. 31-37. Andr F i o l e - D e c o u r t , Le
Rationalisme chcs M arx (Chronique Sociale de France, 1948, pp. 137
sq.) voit dans M arx une mconnaissance de lactivit de conscience en
(1 3 )

l a c t e

d l ib r

Ces consquences ne simposent point et la nature mme


du signe, loin de les introduire, les carte carrment. Le sens
de lincarnation de lesprit ne tue pas celui de sa transcen
dance, mais le montre en mme temps engag dans la matire
et dgag delle. De l vient prcisment le comportement si
diffrent de lanimal et de lhomme dans le monde. Si lacte
humain, en tant que signe, est ce par quoi lhomme com
mande aux choses en se commandant lui-mme, cette ma
trise de soi exige une intriorit soi-mme, qui est une spi
ritualit vritable.
Quelle que soit la ressemblance de lhomme avec lanimal,
du fait que leur conduite saccompagne de mouvements cor
porels, il reste entre eux cette divergence capitale que ces
mouvements dabord spontans peuvent chez le premier, tan
dis quils ne peuvent pas chez lautre, devenir rflchis, pour
tre objectivs et transforms en signes. Voil ce qui spare
le langage humain du langage animal. La souplesse et la
varit de lun contraste avec le groupe fixe de rponses mo
trices qui caractrise le second. Une cration vaste, un agen
cement toujours changeant spcifient les signes de lintelli
gence, alors que les gestes machinaux de la bte ou son automat'sme affectif restent troits et rigides. Celle-ci ne choisit
pas arbitrairement ses signes, nen fabrique pas, nen convient
pas. Elle ne se libre pas du matriel impos ses sens ;
nous, au contraire, nous faisons tout cela, Et parce que nous
disposons de notre corps notre gr, pour nous exprimer
comme nous lentendons, nous pouvons par lui travailler la
matire extrieure, produire nos moyens dexistence ; nous
fabriquons des instruments, outils ou machines, pour exploi
ter la terre. Pour le mme motif, nous nous reprsentons au
paravant tout cet ouvrage dans notre conscience. Parce que
lhomme pense et parle par signes, il est non seulement pen
seur, mais artisan, ouvrier, industriel ; ce que nest point
lanimal.
Il importe ici de ressaisir lacte intrieur, qui est lorigine
de cette activit dans toutes ses branches, parce quil est
sa structure intime, car pour M arx le retour la conscience int
rieure de soi nest pas considr comme ralisable.

55

LA F IN

D E R N I R E
l 'a c t e

moins lesclave du corps que son matre, puisquil le domine


et le contrle. Il ne peut sy engager et ne pas sen dgager
en mme temps sur un autre plan o il se pose comme es
prit autonome. Dans son livre, Conscience et Mouvement,
Gabriel Madinier a montr, travers plus dun sicle de phi
losophie franaise, le rle du mouvement gestuel dans la pen
se, ou plus exactement dans lacte de prise de conscience et
dans la constitution dune intriorit, o le sujet connaissant
se campe en soi, pour soi, comme sujet. Tout en tant par un
ct contenu dans lespace, puisque le signe sy dploie, par
un autre plus profond il contient en lui cet espace, quil en
veloppe en sy dveloppant. Ce nest pas le lieu de rpter
des analyses dj faites ; quil suffise den tirer parti, pour
rejeter le matrialisme (15).
Puisquelle est pour lesprit et lui permet de saffirmer et
de sidentifier, lui, qui est pour lui-mme, la matire nest
pas llment primordial. Quelle que soit leur liaison en nous,
ils sont htrognes ; et, bien que la notion desprit ne se
ralise pas en nous selon toute sa puret, il nen suit pas
quelle ne sy ralise nullement. Ni anges, ni btes, simple
ment des esprits imparfaits et incarns, mais des esprits
quand mme, voil ce que nous sommes. Sur le pian de la mo
rale, qui est prsentement le ntre, il en dcoule quelques
consquences. D avoir une vie en commun avec le corps nem
pche pas notre esprit davoir la sienne propre, qui est avant
tout intrieure et spirituelle. Q u lencontre de lanimal lhom
me produise ses moyens dexistence, cela nentrane pas quil
ne soit essentiellement quun producteur. L activit humaine
fondamentale nest pas la production conomique, au point que
toutes les autres non seulement supposent celle-l ( primum
vivere, deinde philosophari), mais lui soient subordonnes,
se trouvent dtermines par elle, y compris les activits les
plus spirituelles (16). Le simple enseignement de la rai
son, corrobor par le Christianisme, ne fait pas du travail
productif matriel lactivit suprme de lhomme... L activit
(15) V o ir Andr M a r c , Psychologie R eflexive, Liv. 3, ch. 2, 3 ;
t. 2, pp. 300 sq.
(16) R. P . D u c a t i l l o n , o. p., p. 55, op. cit.

D L IB R

suprme de lhomme nest pas matrielle, elle est spirituelle,


parce que... lhomme est esprit plus encore que matire, et
que... lesprit lemporte du tout au tout sur la matire (17).
Tout en ne niant pas limportance du travail, ni la nces
sit damliorer les conditions du bien-tre matriel, cette rai
son voit dans cette amlioration matrielle non une fin en
soi, mais une condition dun perfectionnement spirituel, car
elle constitue un milieu propice au vritable avnement de
lesprit. L homme devient ainsi le chantier de lesprit. L ac
tivit essentielle de lhomme nest pas de produire, au dehors,
des uvres qui se voient, se touchent, se psent et prissent,
mais au dedans, spirituellement, des uvres imprissables,
que la rouille natteint pas et que les voleurs ne drobent
pas (18). Autrement, lhomme devient une chose parmi les
choses, un objet parmi les autres, lui qui est une personne,
une fin en soi et pour soi. Il se perd. Aussi, quand certains
ici se rvoltent, cest contre cette rvlation qui leur est
apporte (par le matrialisme) que tout en eux dpend de la
matire des choses. C est donc quils sentent que leur vraie
destine nest pas de consentir cette souverainet de la ma
tire, mais de rpondre lappel de lEsprit (19).
Evidemment, ces observations marquent une bifurcation
dcisive de nos recherches. Les fins de notre esprit ne se d
couvriront pas dans les choses, mais dans son acte. Le
contraire et t scandaleux ! O discerner les intentions, les
vises de lesprit ailleurs quen lui (20) ? Que si, par la na(17)
(18)
(19)

Ibidem, p. 77.
Ib rdem. p. 1x7.
Ren H u b e r t , Esquisse dune Doctrine de la Moralit, 1938,

P- 32.

(20) Une mise au point nette simpose ici, pour prvenir, si pos
sible, des contre-sens faits propos de la Psychologie Rflexive.
Joseph B. Me A l l i s t e r (T he N ew Scholasticism, vol. X X I V , 1950,
pp. 100-101) reproche cet ouvrage de regarder lhomme comme es
prit et comme me, alors quil est lunit des deux. D e mme JeanPaul D a l l a i r e (Revue de l Universit d'Ottawa, avril-juin 1951, p.
103) estime que, malgr ses intentions, le livre a donn une fois
de plus une philosophie de lme .
Ces remarques supposent lfincomprhension de lanalyse et de la
mthode rflexives, qui remontent de soi vers le sujet comme tel,

56
57

LA F IN

l'acte

D E R N I R E

ture des choses et malgr les apparences, lesprit humain nest


pas pour le monde, vers lequel il semble tourn, mais pour
soi, cet univers extrieur est pour lhomme et pour sa vie in
trieure. Nous voil donc orients vers un au del de ce
monde, la conscience, et peut-tre encore vers un au del de
notre conscience. A u lieu que lesprit soit matrialis, le sens
de lincarnation spiritualise le monde matriel, ou du moins
nous rvle que ce monde doit tre spiritualis.
_Cette conclusion fait surgir les difficults devant elle, plu
tt que de simplifier les problmes. Propos dlibr, tel est
lacte humain ! Or, dlibration dit discussion, dbats, donc
au moins hsitation, lenteur. Autant de dsavantages en face
de a certitude et de la rapidit de l instinct, qui dclenche
laction et la constitue aussitt parfaite, sans rien dlibrer,
ni rien se proposer consciemment. Dduisons-en, avec
Nietzsche : toute action parfaite est prcisment incons
ciente et non plus voulue... Le degr de conscience rend la
perfection impossible (21). Les philosophes ont trop long
temps interprt lorigine de lacte comme drivant dune in
tention, pour croire que la valeur dun acte rside dans la
valeur de lintention . Grce un nouvel approfondisse

vers 1 esprit, mais n'y remontent jamais quen fonction de lunit de


lame et du corps, donc de lun t de lhomme. Une thse classique en
thomisme prsente notre me comme forma informons corpus et
forma excedcns . La Psychologie R flexive ne dit rien dautre et ne
discerne jam a's le second trait q u partir du premier. Les deux cri
tiques semblent oublier ce second trait. Ds lors si philosophie de
lam e 1 y a, elle reste philosophie de lhomme. Celle-ci exclurai t-elle
par hasard cel'e-l ? Ces observations des deux critiques sont vrai
ment difficiles reten'r.
De mme ici, en sorientant vers lanalyse de la structure de notre
acte libre et consc'ent. en tant que tel, pour discerner o il tend fina
lement, la Dialectique de f A g 'r ne n:e pas qu il faille tuder les fins
prochaines qu' dcoulent pour lhomme de 1 unit de son me et de
son corps et de son existence dans ce monde. Si l'acte humain mani
feste encore de la transcendance, cela est toujours tabli en fonction
de son un'on avec le corps. Pour tre esprit incarn, notre esprit cessera5t-il dtre esprit ?
(2 1) N i e t z s c h e , La
p. 229.

Volont de Puissance,

tra d u c.

A lb e r t , t .

i,

d l ib r

ment de lhomme, ne serions-nous pas au seuil dune p


riode quil faudrait, avant tout, dnommer ngativement
priode extra-morale ? Aussi bien, nous autres, immoralistes,
souponnons-nous aujourdhui que cest prcisment ce qu il
y a de non-intentionnel dans un acte qui lui prte une valeur
dcisive, et que tout ce qui y parat prmdit, tout ce que
lon peut voir, savoir, tout ce qui vient la conscience ,
fait encore partie de sa surface, de sa peau , qui, comme
toute peau, cache bien plus de choses quelle nen rvle (22).
Quant rflchir, puisque nous y sommes bien contraints, r
flchissons nos actes aprs coup, point avant (23). Considrons-les comme gratuits et justifis par cela seul quils sont
accomplis, sans quil faille les rapporter rien dautre. Les
hros de M alraux agiront pour agir, par got de la force, de
la conqute et du jeu (24). Tel personnage dAndr Gide
imagine un roman, o il amne un criminel commettre
gratuitement le crime, dsirer commettre un crime immo
tiv... Sa raison de le commettre, cest prcisment de le com
mettre sans raison (25) et sans raisonner. Le principe est :
A gir sans juger si laction est bonne ou mauvaise (26).
Comment, en effet, tirer le meilleur parti de vous quand vous
vous dirigez vers un but, puisquil vous est impossible de
le connatre, aussi longtemps quil nest pas atteint ?... Ceuxl seuls comptent qui se lancent vers linconnu. On ne dcou
vre pas de terre nouvelle sans consentir perdre de vue,
dabord et longtemps, tout rivage (27). Dans le mme sens,
Wladimir Janklvitch croit que la conscience consciencieuse
se trouble et se torture par le tte--tte avec soi. Puisquelle
(22)

N i e t z s c h e , Par Del le Bien et le Mal, traduc. Albert, pp.

65-66.

(23) D a n i e l - R o p s , Notre Inquitude, 1927, pp. 83-86, i70 - 73.


(24) A n d r M a l r a u x , L es Conqurants, pp. 3 1-3 2 , 86-87, 24 2, 253256 (G ra s s e t, 1928).
(25) Andr G i d e , Les Caves du Vatican, uvres Compltes, t. 7,

P1>(26) Andr G i d e , Les Nourritures Terrestres, uvres Compltes,


t. 2, p. 64.
(27)
Andr G i d e , L es Faux Monnayeurs, uvres Compltes, t. 12,
p. 493

59

LA

F IN

D E R N I R E

L E M U L T IP L E E T L u N

se ddouble, nest-ce pas l un refus de concider avec soi ?


Ne tend-elle pas normalement soublier ? Alors elle devient
contente et se gurit de la douleur par la connaissance de
lextrieur sans retour sur soi. La conscience, voil la douleur
mtaphysique de lesprit, car tre conscient, cest tendre
adhrer soi tout en sen cartant ; cest tre mcontent. Le
remde, quindique la conscience elle-mme, serait-il lop
pos de la conscience morale (28) ?
En prtendant supprimer en nous la conscience et toute
opration intentionnelle, ces courants de pense encourent le
mme reproche grave, qui les condamne : ils sont tous des
tentatives intentionnelles, parce quils visent un but, qui est
de supprimer tout but ; pour combattre la conscience, ils y
font appel, ainsi qu sa rflexion. Ils rintroduisent tous ex
pressment ce quils veulent carter ; ils restaurent ce quils
croient ruiner. Quand ils sefforcent de contredire et de dis
crditer les doctrines qui prennent la vie au srieux et les
hommes de conviction et de conscience fidles au vieil adage :
omne agens agit propter finem , ce nest pas toujours par
une argumentation thorique quils procdent. Une autre m
thode a sembl parfois plus agrable et plus probante en
mme temps : celle des experts en tout genre de tenta
tions... Aussi... sexplique-t-on lemprise croissante quau d
triment des ducateurs didactiques, les littrateurs, les artis
tes, les esthtes ont exerce sur les plus rcentes gnrations.
Ce transfert dinfluence rsulte du sentiment dune insuffi
sance des analyses abstraites, des prceptes gnraux, des
conclusions spculatives lorsquil sagit dapprendre vivre et
d'apprcier les hommes (29). Il nous faut donc une science
critique de laction prouve. Ce quil faut faire, cest dtruire
cette oeuvre insense, qui sest mise lever la spontanit
au-dessus de la rflexion, linvention au-dessus de lordre (30).
Il faut cependant sy prendre de faon que la rflexion ne
(28)
14-20.
(29)

W ladim ir J a n k e l e v i t c h , La Mauvaise Conscience,

IQ 3 3 ,

pp.

Maurice B l o n d e l , L Action, 1937, t. 2, pp. 43-44.


Julien B e n d a , Discours la Nation Europenne, cit par
Pierre D o m i n i q u e dans les Nouvelles Littraires, 23 novembre 1933.
(30)

60

contrarie pas mais renforce la sret, la rapidit de la spon


tanit.

2 : La Fin Dernire.
La premire condition, pour obtenir un tel rsultat, cest
dunifier la volont. Si le dsarroi de certains suit du manque
de but dans laction, lequel manque vient de la multiplicit
des options possibles, qui rend intolrable toute dcision, il
est essentiel, pour sortir de limpasse, de surmonter cette mul
tiplicit, en la rduisant lunit. Est-ce possible ? Voil le
problme, qui est toujours la vieille antinomie du multiple
et de lun.
Une vrit bien assure dans nos prcdents ouvrages, cest
que la perfection de lhomme est dans lunit comme dans
lacte, o ces trois ides sidentifient. Par l-mme quil sac
complit, lacte veut tre entirement fait ou parfait ; il pr
tend ne laisser hors de soi rien de la perfection quil signifie.
En mme temps il est un acte, cest--dire un acte un, qui a
sa physionomie propre et distincte du reste. Ce caractre est
si profond en lui quil faut lui rattacher le principe actif dindividuation, un autre, la matire par exemple, ntant requis
que l o lindividualit est imparfaite. Mais si chaque acte
est parfait, en tant quil est un, voici que nos actes se multi
plient et, par leur prolifration, insinuent que la perfection
ne rside plus dans lunit, mais dans leur multiplicit. A u
lieu de sintensifier en se concentrant, en se condensant, notre
activit sparpille plutt. L unification se mue en morcel
lement.
Cependant, pour staler devant nous, ce morcellement re
court encore lunit, puisque chaque parcelle nest jamais
telle quen tant une parcelle, de sorte que, pour contrarier
lunit, force est den passer par elle. La mtaphysique, dail
leurs, a dmontr la priorit de lun sur le multiple et sa liai
son plus immdiate et plus rigoureuse avec ltre comme avec
lacte. Ainsi que ltre, lacte et lunit sont ncessaires et
se suffisent pour se raliser, tandis que le multiple et la puis

LA F IN

D E R N I R E

sance ne se suffisent plus mais ont besoin deux pour tre


simplement un fait. Ce raisonnement a t confirm par la
thorie des Habitus , daprs laquelle les actes laissent
aprs eux des traces dans les facults, qui les produisent. Par
l, ils retentissent les uns dans les autres et dveloppent en
nous des aptitudes de plus en plus grandes les runir, les
retrouver tous en chacun. De la sorte, lactivit sintensifie
en se ramassant dans des actes de plus en plus pleins, de plus
en plus durables, de moins en moins phmres et, par cons
quent, de moins en moins nombreux. Ainsi lintelligence du
sage et du savant voit toutes ses ides en chacune en fonction
de principes simples, qui lui permettent de possder sa pen
se tout entire propos de nimporte quoi. De mme la vo
lont, qui dveloppe ses forces de dcision, dexcution, est
de moins en moins prise au dpourvu par la varit ou la
soudainet des situations quelle doit affronter ; elle est de
plus en plus prompte mettre en pratique, sans faiblesse, ses
rsolutions. Par cet panouissement, lactivit rflchie, qui
tait ttonnante et lente ses dbuts, rcupre la sret, la
rapidit de linstinct, auquel elle ajoute sa lumire. L activit
peut alors se produire sans dbats interminables, parce quelle
devient rflchie dans sa spontanit ou spontane dans sa
rflexion. Par ce progrs, la rflexion dveloppe la sponta
nit, quelle rend consciente et lumineuse, comme la sponta
nit vivifie la rflexion, quelle rend agile et dlie. Telle est
lunification de lesprit, aussi dlibre, intentionnelle et spon
tane que possible, puisque la connaissance y joue un tel rle.
A propos de Nietzsche, Louis Lavelle observe en lui plus
daffinit avec le pote quavec le penseur, puisquil veut pro
curer la prsence du rel sans nous faire passer par lide, qui
nous en dtourne. Au rebours de cette mthode, son critique
ne reconnat pas, dans la pense, une invention de notre fai
blesse, puisque sans elle les forces de linstinct, au lieu dex
primer le moi profond, le submergent (31).
Malgr leur exactitude, ces analyses ne satisfont pas en
core, car elles sarrtent un peu court, avant davoir entire-

(31)

62

Louis L a v e l l e , dans L e Temps, Feuilleton, 7 janvier 1938.

L E M U L T IP L E E T L U N

ment explicit cette ascension vers lunit. Qui veut lunit,


ne pouvant vouloir quelle, doit finalement saccrocher quel
que chose dunique, qui soit premier ou dernier selon le point
de vue adopt : le premier quant la vise, ou le dernier
quant la ralisation. Si nos actes sont formellement inten
tionnels, parce quils sont dlibrs, leur unification ne peut
tre russie quune fois obtenue celle de leurs intentions.
Pour venir bout de cette dernire, il faut que ces intentions,
malgr leur nombre et leur varit, soient des variantes dune
mme intention fondamentale. Comme en musique, nous au
rions des variations sur un mme thme. Bref, en toute fin
particulire, dont nous formons le projet, percerait la vise
dune fin dernire, de laquelle tout dpendrait, mais qui ne
dpendrait elle-mme de rien. Rien naurait dattrait que par
elle, qui tiendrait delle seule toute sa sduction. Voil, en
effet, le concept de fin dernire : quand tout le reste est
pour elle, elle est pour soi ; ltre, qui agit, ne cherche plus
rien au del delle (32) ; ou, selon le mot dAlain Fournier,
elle est la chose aprs laquelle plus rien nexiste (33).
Conditionnant tout, elle est elle-mme inconditionne.
Inconditionn ! Voil bien la solution, comme aussi la d if
ficult du problme. Que vaut donc cette ide en morale ?
Q uelle intervienne pour rendre compte des actes de la rai
son pratique, ce nest pas surprenant, quand elle joue dj le
rle de principe dans les raisonnements de la raison spcula
tive. Raisonner, cest joindre des jugements dautres juge
ments par lintermdiaire dautres jugements. Tt ou tard,
cest se rclamer dun jugement premier, qui na pas dant
cdent. A lui, qui ne dpend de rien, sont suspendus tous les
autres ; il conditionne et nest pas conditionn. Si lacte libre
est attentif et dlibr, il est un jugement motiv par dautres
jugements ; en lui le raisonnement intervient, puisque la rai
son y a sa place. D accord avec la loi du raisonnement, il
sappuie sur un principe, qui na pas de principe antrieur
(32) Saint T h o m a s , in 2 Metaphysicorum, lect. 4, n 316 ;
3 C. G., c. 2.
(33) C i t par J. C h a i x , D e Renan Jacques Rivire, p. 93. (C a
hiers de la Nouvelle Journe, n 16.)

63

LA F IN

D E R N I R E

soi, et qui sappelle la fin dernire. Entre les deux lignes de


notre activit, le paralllisme est complet ; il est normal que
la raison, qui a une ide de cette importance primordiale, la,
mette en action partout.
Mais Kant prend la parole en objectant quil ny a l quune
ide subjective, sans fondement objectif. N est-il pas clair
quaucune exprience nest jamais inconditionne dans les
phnomnes ? Elle remonte de conditions en conditions, et,
pour un phnomne donn conditionn, elle en dcouvre un
autre qui le conditionne, mais en tant, pour sa part, condi
tionn par ailleurs. Du conditionn, du conditionnant, voil
ce que le rel nous livre, jamais de linconditionn. Cette ide
est trop grande pour lexprience, qui est trop petite pour
elle. Est-ce dire quelle soit inutile ? Non pas, puisque dans
le domaine scientifique elle fait comprendre que la science
nest jamais acheve et que les recherches doivent tre tou
jours poursuivies. Elle rvle la raison que sa nature architectonique rve de lier ses connaissances en un systme,
qui boucle en unifiant tout, bien que cela ne se puisse au ni
veau des phnomnes. Comme cet achvement est impossible
ce plan des donnes de lexprience et de lentendement, la
raison y procde sur un autre par une initiative venue delle,
qui ne peut lui tre thoriquement interdite, ni davantage tre
thoriquement lgitime. Dans le domaine pratique purement
intelligible, elle se cre pour sa libert un ordre propre. De la
sorte, lide de linconditionn, pour illusoire quelle soit, est
en fait lerreur la plus bienfaisante et dcouvre ce dont
nous avons besoin, cest--dire une perspective sur un ordre
de choses plus lev et immuable, dans lequel nous sommes
dj maintenant et dans lequel nous sommes capables, par
des prceptes dtermins, de continuer notre existence,
conformment la dtermination suprme de la raison (34).
I,e moins qui se puisse dire ici, pour linstant, cest que lunit
de la raison avec soi, en tant que spculative et en tant que
pratique, est imparfaitement maintenue. Le difficile est de

(34)
p. 196.

K a n t , Critique de la Raison Pratique, tra d u c t. P ic a v e t , 1906,

L E M U L T IP L E E T l N

comprendre ce quest cet ordre propre que la raison se cre


spontanment, comment et pourquoi elle le produit.
Certains, en rflchissant sur lacte de la raison, le jugent
vou par nature la dispersion dans son effort vers lunit.
A lanalyse de la conscience dans son ddoublement, Wladimir Janklvitch diagnostique en elle une tentative pour
adhrer soi, au moment juste o elle prend de la distance
par rapport soi. Elle est autant loignement que rappro
chement de soi, refus et volont de concider avec soi ; cela
provoque en elle une intolrable ambigut, car lunit est
aussi impossible quest insupportable la pure multiplicit.
Puisque nous sommes ainsi cartels entre les deux, sans
pouvoir chapper lun plus qu lautre, le plus sage nest-il
pas daccepter notre sort et de prner une philosophie de
la contrarit ? Apercevons-nous que vouloir ramener
lunit le monde et lesprit, qui sont donns dans la diversit,
c'est prtendre les faire autres quils ne sont et mler lhom
me cette entreprise de mtamorphose. N est-il pas contra
dictoire de rsoudre le divers dans lun, o il serait aboli ?
Une adquation absolue des lments de la diversit les uns
aux autres anantirait leurs diffrences entre eux. Une vraie
conception de lunivers le prend tel quil est, sans prtendre
le changer. Elle admet quil est altration indfinie, indfini
ment autre que soi, dans un tat de division davec soi. Dans
la persistance dun certain dsaccord entre les lments du
monde, elle voit un tat de fait qui, en vertu des principes de
la raison, ne peut jamais en tre exclu. Comme lunit abso
lue, la perfection est contradictoire, car elle liminerait lim
parfait. Il ny a donc pas lieu, semble-t-il, dadmettre de fina
lit, au sens de fin dernire, dans la conception gnrale de
i'existence, car elle aboutirait au nant, bien quelle joue un
grand rle dans les associations, qui composent les divers as
pects du rel. L existence elle-mme est une sorte de tran
sition entre un nant par dfaut dorganisation et un nant
par perfection de synthse (35). Tout tient dans un
(3 5 )
Frdric P a u l h a n , L e Mensonge du Monde, 1924, p. 5.
Jules d e G a u l t i e r , Une Philosophie de la Contrarit, (Revue Ph i
losophique, 1932, t. 114 , pp. 5 et sq.

65

64

O
o

LA F IN

D E R N I R E

compromis ambigu du mme et de lautre en tout. N tant


pas simples, les choses deviennent autres par volution et dis
solution, sans que jamais le fait gnral de lexistence attei
gne la perfection absolue. Le mensonge est la modalit, la
loi du rel, qui saltre tout instant. A u sein dun monde
donn dans la diversit, dans lopposition, ce mensonge est
une transaction provisoire, o les lments de lunivers aban
donnent une partie de leurs tendances pour satisfaire les au
tres et se prserver du chaos complet. Substituons comme loi
de lexistence la notion dun invincible inadquat, dune vi
vante contrarit entre les choses lide dune adquation
des choses aux choses. Lions encore cette ide dun inad
quat celle de conscience et de connaissance. Chaque sys
tme, par le jeu de son imperfection, entretient le dynamisme
universel par lequel le monde se travestit indfiniment et
chappe au non-tre en maintenant son imperfection. Non
moins que lordre, le dsordre est une loi de ltre, quau
cune boussole noriente vers la perfection. En conclusion, ni
pessimisme absolu ni optimisme naf ; ne nous laissons pas
aller aux espoirs absolus ; contentons-nous de dsirer un
certain ordre ; maintenons un compromis entre heur et mal
heur au niveau le plus favorable la vie (36).
Chez dautres penseurs, les mmes principes entraneront
des consquences plus radicales en leur logique. Il est malais
de prsenter brivement les thories de J.-P. Sartre ; aussi
nous tiendrons-nous un lment essentiel, qui traite les
ides analyses en ce point de notre Dialectique de lAgir. 11
est tout en cette donne fondamentale : lopposition de ltre
et de la conscience, qui traduit une opposition irrductible
de len soi et du pour soi. Admettant la priorit de ltre sur
la conscience, Sartre se fait de lui une conception trs objec
tive et plutt chosiste. N est-il pas clair que la connaissance
se dfinit par quelque chose qui lui apparat, mais est ind
pendant delle et nest pas seulement ce quelle en rvle ?
Son essence est dtre connaissance de. L tre des phnom
nes, qui est postul par eux, est plus queux et dborde la
connaissance que j en prends. Dans ce quelle a de plus pro(36)
66

La Morale de lAmbigut nest donc pas daujourdhui.

SARTRE

fond, la conscience est donc dirige toute vers le monde ex


trieur et ne se rduit pas non plus au pur phnomne ; elle
nest pas retourne sur soi. Elle est conscience positionnelle
dobjet en mme temps que conscience non-positionnelle de
soi. Pour fonder la connaissance, nous devons donc aban
donner son primat. L exemple de la fascination illustre ce
principe comme un cas type, parce que lobjet y domine la
conscience sans quelle se saisisse et se connaisse (37) ; elle
y est entirement lautre et comme une pure solitude du
connu.
Quest donc cet tre, qui se prsente comme tant dj,
lorsque la conscience le dvoile ? C est l tre en soi qui est
inhrence soi sans distance de soi, sans la moindre bau
che de dualit. De ce fait, il est sans rapport avec soi comme
sans rapport avec les autres. Sa concidence avec soi est
telle quil est identit pure. Il est opaque soi parce quil
est rempli de soi. Le comparant ce que nous sommes, di
sons quil est une immanence qui ne peut pas se raliser,
une affirmation qui ne peut pas saffirmer, une activit qui
ne peut pas agir parce quil sest empt de soi-mme (38).
Il est massif.
Devant lui, quest la conscience, laquelle est ltre pour
soi ? L analyse interdit de la dfinir comme pure concidence
avec soi et commande, en consquence, de comprendre quelle
nest pas ce quelle est. Pour tre prsente soi, nest-elle
pas objet pour un sujet, puisquelle ne pose que son objet,
qui est ce quelle nest pas ? Puisque cette dualit lui est
ncessaire, elle est condamne tre ce quelle nest pas,
comme ntre pas ce quelle est. Toute thorie de la connais
sance implique un ntre pas comme structure essen
tielle de la pense, car lobjet nest pas le sujet, tout en lui
tant prsent, de mme que la conscience, en tant que pour
soi, nest pas la chose (39). E t cependant les deux surgissent
(37) J.-P. S a r t r e , L Etre el le Nant, 1943, p. 226 et e n v iro n s.
V o i r R g is J o l iv e t , Les Doctrines Existentialistes de Kierkegaard

J.-P. Sartre.
(38) J.-P. S a r t r e , L Etre et le Nant, p. 32.
(39) Ibidem, p. 222.

67

I
LA F I N

dans lunit dun mme acte, de sorte qu'un jeu de miroirs


se produit, qui se renvoient indfiniment leur image. C est ce
que nous appelons la prsence soi. L tre de la conscience,
en tant que conscience, cest dexister distance de soi, com
me prsence soi (40). Connatre a pour idal dtre ce
que lon connat et, pour structure, de ne pas tre ce qui est
connu. Le pour soi est la fois prsence immdiate
ltre et distance infinie de lui (41). Toute prsence
implique une dualit, donc une sparation virtuelle ; do un
quilibre perptuellement instable entre lidentit comme co
hrence absolue et lunit comme synthse dune diversit.
L tre conscient est atteint dune ambigut fondamentale ;
il est toujours en deux sens : dune part sur le mode de ntre
pas ce quil est, de lautre sur le mode dtre ce quil nest
pas. A cause de cette fissure, la conscience nest pas le plus
haut degr dtre. Tout se passe comme si certains en soi,
pour se fonder eux-mmes, cest--dire pour remdier leur
irrmdiable contingence, se donnaient la modification du
pour soi. E t comment ? En dcomprimant leur plnitude
dtre, en introduisant en eux-mme une faille de nant, g
nratrice de distance intrieure et de prsence soi. (La pure
identit de len soi exclut, en effet, tout rapport, mme celui
de prsence) (42). En termes sartriens, le Pour-soi est
une nantisation de lEn-soi (43).
Il nest pas requis de suivre ici toutes les analyses des di
verses conduites humaines, qui nous montrent comment cette
nantisation se poursuit. Il suffit que le principe en soit clai
rement marqu : cette chute de len soi, par laquelle se cons
titue le pour soi, est le nant ; cest une dstructuration d
comprimante de len soi, lacte ontologique, lvnement ab
solu (44).
Quant au pourquoi dun tel processus, il apparat comme

(40)

(41)
(42)
(4 3 )

Ibidem, p. 120.
Ibidem, p. 370.
Roger T r o i s f o n t a i n e s , Le Choix de J.-P. Sartre, 1945,
p. 17J - M . L e B l o n d , philosophies du Dsespoir, (C it Nouvelle,

m ai, 1944, p. 488).


(44) J.-P. S a r t r e , op. cit., pp. 12 1-12 2 .

68

SARTRE

D E R N I R E

un effort, pour justifier ltre en soi, qui, tel quil est conu,
ne comporte pas de signification intelligible. O r, pour sin
terroger sur ltre, lhomme doit se mettre en dehors de lui,
donc en affaiblir la structure et, par consquent, le nantiser en mme temps quil se nantise lui-mme. L homme est
ainsi ltre, par qui le nant vient au monde, parce quil est
lui-mme son propre nant et se saisit par del ltre, exclu
de lui (45). La connaissance, qui est un vnement premier,
est un surgissement par del ltre et au milieu de lui ; elle
nest pas ltre, dont elle est la ngation ; elle est nantisa
tion de soi. Si, de plus, le rsultat de la conscience dans la
rflexion cest de crer, puis dlargir la faille qui spare de
lui ltre pour soi, il faut encore ajouter que son but est de
rcuprer ce qui est manqu, pour constituer une totalit
dailleurs irralisable de len-soi-pour-soi. L a ralit humaine
est un dpassement perptuel de soi vers une impossible syn
thse de len-soi et du pour-soi, vers une concidence avec soi,
qui nest jamais donne. A chaque essai pour se rejoindre,
la conscience se spare delle-mme, de sorte quelle creuse
le foss quelle veut combler. Lorsquelle tend se runir,
elle se partage par une scissiparit rflexive toujours plus
accentue et plus nantisante (46). Ce qui vaut de chaque
conscience vaut de toutes ensemble ; en toutes, comme en
chacune, la division dichotomique se rpte linfini, pour
les constituer toutes comme les miettes dun clatement radi
cal. Leur pluralit rsulte dun arrachement originel soi,
qui serait le fait de lesprit ; elle est la contingence fonda
mentale. La synthse de leur multiplicit implique une tota
lit inconcevable, puisquil est impossible de prendre un point
de vue sur elle du dehors ; elle na pas de dehors (47). La
synthse se dfait mesure quelle se fait dans lensemble
des consciences comme en chacune en particulier ; sans cesse,
la totalit se dtotalise (48). Telle est la conscience, ou ltrepour-soi, comme maladie de ltre ; elle est/ par nature, in(45))
(46)
(47)
(48)

Ibidem, pp. 5 9 -6 i , 230-231.


Ibidem, p. 359.
Ibidem, pp. 3 61-363.
Ibidem, pp. 230 e t 718 .

69

LA F IN

capable de dpasser cet tat de malheur. Quelle est alors la


consquence pratique de ces spculations ? Quelle attitude
dme dcident-elles ? Le dsespoir, logiquement, semble-t-il.
Oui ! moins de renoncer lesprit de srieux devant une
existence ainsi voue labsurde, et de ne plus saccrocher
lide dabsolu. A vec un tel esprit le dsespoir est une nces
sit, parce quil sengage pour une valeur laquelle il croit ;
il finit par dsesprer, parce quil a dabord espr et quil
est infailliblement du. A u lieu de vouloir tre pleinement
lui-mme en se fondant sur labsolu, au lieu de se reprendre
afin de se possder entirement, que lhomme se fuie et que
sa conscience consente rester toujours distance de soi.
Q u il se dgage dans son engagement mme, cest--dire sen
gage sans croire au but quil poursuit. Par l, il sera et ne
sera pas lui-mme, ce qui est tout le possible ; il sera content
de nimporte quoi, car toutes les activits humaines se valent.
Il revient au mme de senivrer solitairement ou de conduire
les peuples (49).
Pour Raymond Polin, cette nantisation sartrienne, si exis
tentielle soit-elle, ne comporte aucun des caractres de lac
tion. Celle-ci, sans doute, dit transcendance et ngation dun
donn, mais ngation transformatrice, car elle est cration
dordre et non pas un nantissement . Si la ralit hu
maine venait lexistence par ce surgissement dans le nant,
elle ne serait gouverne par aucune valeur (50). R ay
mond Polin parvient donc ici, propos des valeurs, des
conclusions personnelles. Etudiant le problme de laction et
de son fondement lgitime, il le voit li celui des valeurs,
quil dfinit comme des idaux dous dune existence pro
pre, ...comme des qualits axiologiques attribues ou recon
nues des objets rels . Lorsquil sagit de justifier leur
objectivit, la difficult rside dans une contradiction ac
tuelle irrductible entre laxiome de transcendance, qui dfinit
lessence des valeurs objectives, et laxiome de connaissance
qui rend possible leur existence pour nous (51). Ce qui
(49)
(50)
(51)
70

J -P.

P O L IN

D E R N I R E

S a r t r e , op. cit., pp. 721-722.


Raymond P o l i n , D u Laid, du Mal, du Faux, 1948, p. 44.
Raymond P o l i n , L a Cration des Valeurs, 1944, pp. 1 et 35.

est objectif, au sens courant, nous est extrieur et se mani


feste indpendant de nous comme de tout, par consquent
transcendant ; il na pas de communaut ni de similitude avec
quoi que ce soit ; dans lordre de la connaissance, il est im
permable et mystre. A lencontre, la connaissance suppose
la concidence, voire une identit entre les objets connus et
le connaissant, qui leur est immanent, en mme temps quil
l'est soi-mme. L a transcendance excluant limmanence,
qui sidentifie avec la connaissance, les deux ne peuvent sac
corder. L a conclusion ne svite donc point et snonce de
faons varies : les valeurs ne peuvent tre lobjet dune
connaissance doctrinale (52) ; elles nadmettent pas de science
au sens strict ; la conscience axiologique est irrductible la
conscience notique, car il y a une opposition insurmontable
de la connaissance et de lvaluation (53).
Pourtant si la contradiction, ne entre exigence de trans
cendance et exigence de connaissance, est le foyer de notre
recherche (54), elle oriente celle-ci dans une direction nette.
Ces deux exigences, qui ne se concilient pas tant que la
transcendance est lie lobjectivit extrieure, doivent tre
nanmoins compatibles puisque, sans elles, la conscience axiologique ne se comprend plus. Il ne reste plus qu relier la
transcendance ce qua de subjectif la conscience, qui de
vient la vritable cratrice des valeurs. Si nous entendons,
par cette conscience, non pas une structure existante, ni un
ensemble de faits donns, mais une fonction intentionnelle,
qui pose un objet et lui fixe un sens en fonction de ses inten
tions, ne devons-nous pas infrer quelle est la fois trans
cendante dans la mesure o elle est intentionnelle et vise un
nome htrogne elle, et immanente dans la mesure o
lobjet ainsi pos est intuitivement saisi et connu (55) ?
Or, limagination manifeste dj les mmes caractres lors
quelle nie le rel donn, tout en tenant compte de lui pour le
(52) Raymond P o l i n ,
L a Comprhension des Valeurs, 1945,
PP- 3 -4 (53) Raymond P o l i n , La Cration des Valeurs, pp. 39, 75, 81.

(54)
(55)

Ibidem, p. 45.
Ibidem, p. 68.

71

LA F IN

D E R N I R E

transformer par un acte de cration plutt que de connais


sance. Quant lordre reu elle en superpose un nouveau qui
est irrel, elle invente une transcendance puisquelle invente
entre eux une hirarchie et, puisquen face du premier, une
infinit dautres sont imaginables. Elle manifeste ainsi une
activit dialectique de conservation et de dpassement, dim
manence et de transcendance alternes qui unit mais par
des rapports dopposition , qui transcende mais en ins
tituant un ordre conservateur... en rsolvant la contradiction
interne du transcendant et de limmanent (56). L acte
dimaginer prlude toute valuation.
Pour que surgisse franchement celle-ci qui le dborde, et
pour que se dresse la conscience axiologique, il faut quil ny
ait pas seulement, comme dans la conscience imaginante, in
tention et conscience de la valeur cre, mais encore
k conscience de cette intention et du sens de cette cra
tion (57). Ce redoublement rflexif de lacte de transcen
dance sur lui-mme hirarchise les valeurs, en mme temps
quil les effectue. Ds que lhomme prend une conscience r
flchie du monde et de lui, il transcende lun et lautre ; en
tant que cratrice des valeurs, lattitude axiologique est
lintention dune transcendance rflchie (58).
La nature de cette transcendance apparat dsormais. Elle
ne sexplique par rien de mtaphysique ; elle invente le
temps, qui permet la ngation du prsent et son dpassement
dans lavenir ; elle nexige nullement lintuition quelconque
dun modle plus parfait ; elle na besoin que dun donn
nier et dpasser (59).. En consquence, le propre de la va
leur ainsi produite cest de ne jamais tre un donn, mais
dtre chaque instant rinvente, continment recre (60).
La valeur... est donc projete hors de toute ralit ; elle
est un non-rel, un irrel et se trouve spare de tout tre
par une transcendance redouble ; elle chappe donc tous
(56)
(57)
(58)
(59)
(60)

72

Ibidem, p. 65.
Ibidem, p. 71.
Raymond P o l i n , La Comprhension desValeurs, p. 13.
Raymond P o l i n , La Cration desValeurs, pp.60-61.
Ibidem, p. 72.

P O L IN

ses caractres, toutes ses dterminations (61). A u mme


titre que les mathmatiques, elle est de limaginaire. Cepen
dant son irralisme nimplique pas sa vanit, puisquelle est
un principe de la transformation et de la cration du rel.
Mais, en la ralisant dans des uvres, laction retourne ce
rel, qui est neutre en lui-mme et la supprime en tant que
telle. Aprs linvention cratrice des valeurs ex nihilo, lac
tion, qui les ralise sous forme duvres, les anantit comme
telles (62).
Si le domaine des valeurs est celui de la libre cration hu
maine, il faut en conclure ceci : lindfinie pluralit des va
leurs, le pluralisme axiologique, la pluralit des valuations
isoles et indpendantes, irrductiblement extrieures les
unes aux autres . Pour lhomme considr dans son exis
tence, toutes les valeurs sont possibles, mais toutes sont arbi
traires ; il nest li aucune delles ni par des rapports de
ralit, ni par des rapports de ncessit (63). Cela nemp
che tout de mme pas quelque unit, bien que simplement
formelle, puisque cette pluralit jaillit dune conformit rfl
chie au principe de transcendance (64). Il en rsulte entre
elles une hirarchie ; mais il nen rsulte pas leur sujet de
vrit, ni de certitude authentiques. Loin de supprimer lac
tion, par lindterminisme qui sy trouve introduit, cela la per
met, au point den tre la condition ncessaire, tandis que la
certitude la paralyse. La preuve que nous nagissons que dans
lincertain, cest que laction revt toujours laspect dun essai,
dune preuve, assi bien dans le laboratoire que dans la vie.
Elle implique moins une certitude quune hypothse sur
lavenir et sur linconnu (65). Ds lors, il est logique daffir
mer : L a vrit nest pas une valeur, et il ny a pas mme,
dcidment, de vrit des valeurs. Mais il y a une vrit de
laction (66). Pour chacun, elle nest autre que lui-mme,

(61) Ibidem, p. 125.


(62)
Ibidem, pp. 95-96.
(63)
Ibidem, pp. 99 et 136.
(64)
Ibidem, pp. 97-98, 102.
(65)
Ibidem, pp. 166-167.
(66) Ibidem, p. 296.

73

P O L IN
LA F IN

D E R N I R E

puisque lhomme est le principe de toute valeur. Enfin, il ny


a pas davantage de valeur ni de fin dernires qui tueraient,
en les assouvissant, tout dsir de transcendance, tout besoin
de cration, et, par consquent, immobiliseraient laction (67).
Puisque le dsir est le ressort de notre tre et quil tend se
conserver, il ne peut que tendre se maintenir insatiable. Sa
propre fin, cest luii-mme. De mme que le but de la trans
cendance nest pas daboutir, une fois pour toutes, une ra
lit dfinitivement autre, rebelle toute absorption, de mme
lobjet du dsir nest pas de se satisfaire une fois pour tou
tes, mais, comme le dit Hobbes (68), dassurer la possibilit
de son futur dsir. C est pourquoi le dsir trouve son ex
pression la plus complte dans le dsir du dsir, cest--dire
dans leffort pour sassurer les moyens de dsirer et de frayer
la route du dsir (69).
En rsum, il faut, contre le nihilisme, sauvegarder le s
rieux de la pense axiologique malgr son pluralisme. L a
valeur est fonde dans la mesure o celui qui la cre se
connat comme son auteur et son garant. L homme peut se
librer de tout, sauf de lui. D o le cynisme, ou une philoso
phie de laction jointe au mpris de toute spculation thori
que. Le cynique affirme les valeurs et agit en pleine conscien
ce, mais non par rapport au bien absolu ou des valeurs
lgitimement certaines. Il renonce labsolu, sans renoncer
soi nii laction. Ce renoncement quivaut une nga
tion dun transcendant premier, indpendant, suffisant, que
celle-ci seffectue sur un plan ontologique, ou dune manire
sceptique, sur le plan de la connaissance. Elle suffit, en effet,
pour que labsolu ne puisse ni dterminer de faon analyti
que, ni fonder de faon comprhensible la rflexion axiologi
que ou laction. L a ngation du transcendant entrane la
ngation de toute valeur suprme, de tout souverain bien.
Pour le cynique, la perfection nexiste pas (70). L hom
me... ne dpend, chaque instant, que de lui seul... Il est, par
(67) Ibidem, pp.
(68) T . H o b b e s ,
(69) , Raymond P
(70) Raymond P

105, 114 , 180.


Leviathan, 1, 12.
o l i n , ibidem, pp. 132-133o l i n , La Comprhension des Valeurs, p. 13 1.

rapport la certitude quil acquiert et luvre quil cre,


un dieu responsable et suffisant (71).
En recourant au contraste de la transcendance et de lim
manence, Raymond Polin situe exactement le problme, tout
en ne le rsolvant pas aussi heureusement. La rduction
lunit de la multiplicit de nos intentions est lgitimement
jointe lapparition dune transcendance dans limmanence
de notre conscience. Il sagit rellement de savoir si une telle
transcendance est lie ou pas aux ides de fin dernire et de
perfection ; en dautres termes, si elle nous conduit un
transcendant simplement humain, ou si elle se rclame dun
transcendant qui ne sexplique point par le seul humain, parce
quil se situe finalement par del. Notre action se suffit-elle
de ce quelle peut produire elle-mme au del de ce quelle
a dj cr ? Ou bien se recommande-t-elle dun principe
suprieur elle ? Voil bien les termes de la question. La
destine est-elle pour nous un processus linfini, cest--dire
un progrs indfini, sans fin dernire ? Ou bien exige-t-elle
une fin dernire, qui la boucle dfinitivement ? Il est bien vi
dent que, dans ce dernier cas seul, lide de fin dernire abso
lue, inconditionne, est ralise. Il est aussi clair que, pour la
dmontrer, il nest pas requis dtablir que son influence
sexerce explicitement, parce que nous en aurions express
ment connaissance. Il suffit quelle influe implicitement dans
toute notre conduite, comme lidal secret qui lui tient obli
gatoirement cur. L a discussion que nous allons dvelopper
ne vise immdiatement rien dautre.
Or, il est remarquable que, tout en niant la fin dernire,
labsolu, le transcendant dernier, Raymond Polin prtend
quand mme ramener lunit le pluralisme des valeurs ou
la pluralit des valuations, puisque, ne leur reconnaissant
quune signification individuelle, il les fonde sur lhomme, le
quel peut se librer de tout sauf de soi. Bien quil leur refuse
une justification universelle, il nonce l, malgr tout, un
principe universel en les lgitimant par la cration de la per
sonne particulire. C est donc une loi, qui constitue celle-ci
comme leur source et leur garant. Force est bien que, dune
(71)

Raymond P

o l in ,

La Cration des Valeurs, p. 298.

75

LA F IN

manire ou d'une autre, lunit triomphe, et que soit labore


une doctrine universelle ou nonc un principe universel.
Il est vrai que cette unit nest que formelle, en tant quelle
traduit dans lhomme lunit de lattitude de transcendance.
L a conformit rflchie au principe de transcendance consti
tue lunit formelle des valeurs, en mme temps quelle en
trane leur diversit. Mais, pouvons-nous nous contenter
dune telle unit, selon quune analyse phnomnologique peut
ltablir ? Non, si nous voulons pntrer au cur de cette
attitude par une analyse rflexive et mtaphysique, qui en
dgage les conditions invisibles. Non, surtout si rien nim
pose les doctrines proposes sur la nature de lobjectivit et
sur la contradiction entre laxiome de transcendance qui ca
ractrise les valeurs, et laxiome dimmanence qui qualifie la
connaissance.
Sans doute cette connaissance suppose un contact du sujet
et de lobjet, car elle introduit en elle celui-ci pour se lassi
miler, sen faire une ide. Sans doute, la transcendance est
le propre des valeurs dites objectives et indpendantes. Mais
le propre de notre connaissance est dtre intentionnelle, donc
de viser en elle autre chose que soi, par consquent de se
dpasser, dtre self-transcendance ; elle est passage lob
jectif ds lorigine ou jamais (72). Elle le pose antrieur
elle. Il reste discuter si cette objectivit, cette transcen
dance sont exactement dfinies, comme le veut Polin, par
lextriorit absolue, sans aucune immanence par rapport
nous. Il reste encore savoir si lopposition de ltre et de
la conscience, de ltre en soi et de ltre pour soi, est celle
que prtend Sartre.
Soutenir, avec ce dernier, que la connaissance implique u n
n tre pas comme structure essentielle, parce que le sujet
nest pas lobjet, ni celui-ci celui-l, dnote une mprise s
rieuse si lacte de connaissance unit et distingue en son unit
le connaissant et le connu. Pour tre deux sur le plan phy
sique, ils nen sont pas moins un sur le plan intentionnel
puisque lide, qulabore en lui le connaissant, est lide de
ce quil connat. Une seule et mme ide est, des titres
(72)

76

P R IO R IT

D E R N I R E

G a b rie l M a r c e l , Etre et Avoir, 1935, p. 40.

D E L U N IT

divers, celle des deux, car elle est entre eux une relation, une
intention. Or, si le rapport est, au gr dHamelin, ce par quoi
tout communique et rien ne se confond, il est faux quentre
le sujet et lobjet il ny ait ni communaut, ni similitude. Il
y a plutt analogie et parent dans ltre et dans lacte.
Pour ne pas les percevoir il faut se former, comme Sartre,
de ltre en soi massif et plein, une conception o se recon
nat quelque chose de lancien matrialisme des Elates,
qui navaient pas encore dcouvert lesprit (73). Il faut en
core se faire, de ltre pour soi ou de la conscience, cette vue
nantisante qui la montre sloignant de soi quand elle
veut se rejoindre et sunifier. C est, l, ngliger entirement
lacte de prsence desprit cach sou sla reprsentation objec
tive. Celle-ci ne peut slaborer quau sein dun acte de
conscience lucide soi. Il ny a pas de connaissance possible
hors de cette condition essentielle ; toute prsence intention
nelle dobjet requiert une prsence relle de lesprit soi, par
laquelle il se saisit mme. Ds lors, quand il se ddouble,
puisque cest forcment en lui-mme, il nest pas distance
de soi. A u lieu de se nantiser, il se ralise et sactue pro
gressivement, dans la mesure o il crot en conscience de soi,
en prsence desprit. Il devient impossible et contradictoire
de dclarer quelle est conscience positionnelle de lobjet et
conscience non positionnelle de soi. Dans une philosophie
existentielle une telle affirmation trahit une mconnaissance
grave des conditions de lexistence spirituelle. Dans la me
sure o la conscience est pour soi, elle est en soi. Elle est
donc ce quelle est, ou pour traduire cette vrit dans la lan
gue sartrienne : elle lest sur le mode de ltre, et non sur le
mode de ne ltre pas. Sans doute, est-elle pntre au plus
intime par la ngation, car elle se distingue de ce quelle
connat et en ce sens ne lest pas. Mais cette ngation signifie
dabord le rapport du connaissant et du connu, grce auquel
ils coexistent, et, en se liant, sopposent sans se limiter ni
empiter lun sur lautre. Elle se niche dans la relation
sans y insrer le nant. Un terme nest pas lautre, sans que,
(73)
J .- M . L e
m a i 1944 , P- 4 9 5 )-

B l o n d , Philosophies du Dsespoir

(C it Nouvelle,

77

LA F IN

D E R N I R E

pour cela, ltre de leur communion rciproque doive se nantiser... Altrit, ngation et nant ne sont pas synony
mes (74). C est la vieille doctrine du Moyen A ge et de
lAntiquit, daprs laquelle le connaissant, en devenant lob
jet, reste soi, parce que, sil devient intentionnellement lautre,
il ne devient pas autre et ne saltre pas.
Cette conception de la conscience ou de ltre pour soi mo
difie corrlativement celle de ltre en soi. La priorit de
ltre comme tel nest pas nie, mais nest plus celle que prne
Sartre. Dans le systme de cet auteur, le mystre le plus
grand est dans le passage de ltre en soi ltre pour soi.
De quel droit le premier se mue-t-il dans le second pai* le
projet dtre cause de soi ? Quel sisme ou quel cataclysme
pur lbranle ainsi dans son sein (75) ? Tout se passe
comme si len soi, dans un projet pour se fonder lui-mme,
se donnait la modification du pour soi. Mais, pour tre
projet de se fonder, il faudrait que len soi ft originellement
prsence soi, cest--dire quil ft dj conscience (76).
N est-ce pas attester dans ltre en soi, dans ltre comme tel,
lexigence de la conscience et poser celle-ci, malgr tous les
dires, comme le plus haut degr de ltre. Or, cela ne se peut
si ltre est compris comme du massif, du plein. Cela est,
au contraire, ncessaire si vous vous reprsentez ltre comme
un rapport, la fois comme ce par quoi chaque chose est
soi, un tout, et souvre sur tout ce qui lentoure. En mme
temps quil est le plus intrieur en tout, ltre devient un prin
cipe de communaut, de liaison, de dpassement. Par la per
fection de soi immatrielle quil rvle, il est dans ltre ma
triel lappel, lexigence dun autre univers que celui de la
matire. Il est en celle-ci lannonce de lesprit. La conscience
n'est plus la maladie de ltre, mais en devient la cime. Elle
et lui sont tous les deux rapports ; ils portent en eux le mme
contraste et la mme conciliation de la transcendance et de
limmanence. En confirmant leur parent, cela dmontre que
la transcendance nentrane point lagnosticisme, ni lextrio(74)
(75)
(76)

Roger T r o i s f o n t a i n e s , L e Choix de J.-P. Sartre, 1945, p. 45Gabriel M a r c e l , Homo Viator, 1944, p. 252.
J.-P. S a r t r e , L Etre et le Nant, p. 715.

P R IO R IT

DE l ' u n i t

rit absolue, ni la ngation de toute similitude. Ne reste-t-il


pas lanalogie ?
L apprciation des valeurs cesse dtre toute subjective,
toute arbitraire pour engendrer la certitude et devenir sus
ceptible de vrit. L homme nest plus leur fondement uni
que, et leur valuation peut tre un acte authentique de
connaissance, voire de science. En notre univers elles disent
sans doute quelque chose de plus que le donn, quelque chose
qui nest pas mais doit tre donn. Elles se tirent nanmoins
de ce donn, en tant que nous en dgageons lexigence dun
suiplus et que, dans ce qui est, nous discernons ce qui doit
tre dans labsolu. Acceptons, avec Ren Le Senne, que le
mot de valeur dnomme lintriorit de la relation entre lAbsolti... et telle ou telle conscience personnelle (77). Tout en
tant irrelles parfois, en ce quelles ne passent pas ipso facto
daijs les faits, elles sont cependant plus relles que certains
deitre eux, en ce quelles emportent un droit. Aussi lorsque
l'action les ralise, en transformant, par elles, la ralit, elles
ne sont pas supprimes ni ananties, mais au contraire ac
tives comme telles. Cela nous livre, leur sujet, une dfini
tion peut-tre meilleure encore : La valeur runit fait
et: droit (78).
Pareillement lunification des valeurs, qui se rfre en nous
une attitude de transcendance, ne renvoie pas seulement
lunit formelle dune fonction. L analyse rfiexive mtaphy
sique de nos actes et de ltre, qui est autre chose et plus
quune description, identifie l une unit mtaphysique vri
table dtre, que rien ne vient nantiser . Puisque ltre
est intrieur lacte de pense, qui lui est, en retour, int
rieure aussi, la pense, qui sinterroge sur ltre, et forcment
encore sur soi, na pas sortir delle ni de lui. Elle na pas
prendre sur elle ni sur lui un point de vue par le dehors,
mais plutt par le dedans. N tant pas pour elle-mme un ob
jet dans sa conscience de soi mme, elle ne fait pas davan
tage de ltre quelque chose dextrieur elle dans cet acte.
(77) Cit par Roger T r o i s f o n t a i n e s , dans un compte rendu de
Raymond Polin. V o ir Dieu Vivant, n 2, 1945, p. 148.
(78) Gaston F e s s a r d , Autorit et Bien Commun, 1944, p . 49.

79

LA

F IN

D E R N I R E

Un tel comportement ne la nantise pas plus quelle ne


nantise ltre. Elle se mire en lui, pour concider dau
tant mieux avec soi quelle concide bien avec lui. Tandis que
lidalisme explique dans la connaissance la relation sujetobjet en posant la priorit du sujet, pour rattacher len spi
au pour soi, Sartre renverse ce rapport comme cette priorit,
en drivant le pour-soi de len-soi. U n troisime parti est
possible : affirmer la priorit de lide de ltre sur celle des
prit, car elle domine la distinction du sujet et de lobjet jet
permet leur unit ; elle justifie ainsi la relation de connais
sance ; puis, par lanalyse de cette ide de ltre comme tel,
tablir la priorit de lesprit dans ltre et poser la conscience
comme le plus haut degr dtre. Ce fut l leffort de notre
Dialectique de lAffirmation. En consquence, les valeurs ne
sont pas arbitraires et lhomme peut leur tre li par des rap
ports de ralit comme de ncessit.
La voie est ainsi ouverte la justification de lide de fin
dernire. Pourquoi donc celle-ci est-elle requise ? Parce
quelle est implique par nimporte quelle fin comme son
constitutif essentiel. Que lhomme se propose des buts, (il
semble que cela ne souffre pas de difficult tant que nous le
sortons pas du domaine du particulier. Tout saggrave quanti
il sagit dtablir que, visant des fins diverses et spciale},
nous visons en toutes une seule et mme fin dernire et que
son unit rapparat toujours au centre des intentions les
plus opposes. Il faut pourtant avancer dans ce sens, puisque
une autre observation simpose aprs lanalyse de lacte libre.
Toutes ces fins dtermines doivent leurs dterminations,
qui sont des limitations, leur multiplicit comme leur varit.
Elles sont tels et tels tres parce quelles ne sont pas ltre. De
leur opposition mutuelle ainsi que de leur contraste avec ltre
comme tel il vient quelles peuvent tre, pour notre libert,
des motifs lgitimes, non des motifs contraignants. A leur
gard, nous sommes matres de nos dcisions. Comme nous
reconnaissons en toutes quelque chose dattrayant, nous ne
sommes emports fatalement par aucune. Le mouvement de
notre dsir, qui doit tre justifi, ne trouve pas en elles dex
plication suffisante. Concluons-en que, puisquelles veillent
nos dsirs, sans quaucune sgale jamais lamplitude de no
80

P R IO R IT

D E L U N IT

tre puissance de dsirer, elles sont de soi subordonnes ou


conditionnes ; comme aucune ne peut combler le dsir, dont
le souhait est pourtant dtre, tt ou tard, au comble de ses
rves, elles sont toutes autant de raisons insuffisantes de
lbranlement qui nous porte vers elles. Ce qui vaut de cha
cune vaut aussi bien de leur ensemble, qui reste forcment
limit. Comme le dsir, qui veut tre apais, ne peut se por
ter seulement ce qui ne peut le rassasier, il faut absolument
que ces fins secondaires nagissent sur lui quen dpendance
dune mme fin suprme dont elles drivent et qui soit par
essence la totalit du dsirable quelles ne sont que par parti
cipation. Voulue pour elle-mme, une telle fin dernire condi
tionne toutes les autres sans tre conditionne ; elle est donc,
dans cet ordre, inconditionne. Tel est le sens du principe :
dans la ligne des fins; un processus sans fin, lindfini,
ruine lide mme de fin. S il est sans fin, comment pourrait-il
admettre lide de fin ? S il ne comporte de terme ni de bout,
comment peut-il saccommoder dun but ? Tout se rsume
donc en ceci : un processus sans fin ne peut finir et ne peut
davantage commencer, sil commence pour finir, pour sache
ver et non pour rien. L o lide de terme est antrieure
celle de commencement, la suppression du premier entrane
celle du second, et par consquent celle de tout le processus.
A supposer quun tel processus sans fin se poursuive cepen
dant un certain plan de ltre, il ne pourra davantage sex
pliquer par lui-mme dans sa tendance, mais il nous faudra
sortir de lui et poser hors de lui un principe indpendant,
dont linfluence provoquera son mouvement. Les rsultats
obtenus en Mtaphysique permettent de le dmontrer.
A propos du contraste du multiple et de lun, les philoso
phes, qui se demandent si les deux opposs sont galit,
constatent quils ne le sont pas et que lun garde la priorit
sur le multiple, une priorit si nette quil se pense par luimme sans le secours de rien dautre. Le multiple, au contrai
re, na dintelligibilit, de ralit, que par et dans lunit.
L tude de leurs relations dvoile donc, partir du multiple
et dpendamment de lui, lunit pure qui nen dpend pas et
qui nest pas contamine par lui. Cette unit tout idale est
une exigence ontologique du multiple, et de nimporte quel
81

LA F IN

D E R N I R E

multiple : aussi bien dune srie dont les termes surgissent


les uns aprs les autres sans arrt, que de chacun de ces ter
mes eux-mmes. Cette unit sans mlange est donc par prin
cipe hors srie, extrapose au multiple, et, puisquelle est sur
un autre plan que lui, elle parait transcendante par rapport
lui, bien quil ait de lanalogie avec elle. Nous avons ainsi
la caractristique dun terme premier, non pas en ce sens
que nous serions en prsence du premier anneau dune chane
auquel tous les autres seraient suspendus, condition de sen
loigner peu peu, mais en ce sens que chaque terme parti
culier de la chane, pris isolment, est reli immdiatement
ce premier terme dont il reoit, du mme coup, lintelligibi
lit et ltre, avant mme de pouvoir tre rattach celui qui
le prcde et celui qui le suit dans une srie indfinie (79).
La mme observation se rpte propos des premiers prin
cipes. S ils existent, il est impossible dans le raisonnement de
remonter linfini, en appuyant sans cesse des jugements
sur dautres, et ces derniers sur dautres encore, et ainsi de
suite toujours. Procder ainsi serait traiter les premiers
principes ou ltre comme des donnes de mme structure
que nimporte quel jugement et nimporte quelle ide. Une
certaine structure homogne est en effet requise pour quon
puisse parler dune srie et la parcourir dune manire conti
nue (80). Or, tandis que lensemble des jugements, qui
sont lobjet des raisonnements, se dmontrent, quand ils sont
montrs lgitimes partir dautres, qui les prcdent, les ju
gements premiers sont la source et non le rsultat de la d
monstration, puisquil est impossible de les tirer dautres ju
gements antrieurs. Ils ne stablissent que par un dtour
particulier, qui ne les conclut partir de rien dautre queux,
mais fait saillir leur ncessit absolue au sein de tout esprit
en acte de penser le rel. Les nier demande quils soient affir
ms, sans quoi la pense ne sexerce plus et les concepts sont

(79) L o u is L a v e l l e , D e lEtre, 1928, p. 164, et a v e c d es v a ria n te s ,


1947, pp/ 223-224.
(80) L .- B . G e i g e r , o. p., L a Participation dans la Philosophie de
saint Thomas dAquin, p. 334.
82

P R IO R IT

D E L 'U N I T

vides de tout contenu. Si leur affirmation est la condition de


leur ngation, ils sont eux-mmes leur propre ralit, leur
propre vrit : ils se fondent eux-mmes. La non-rgression
linfini fait percevoir la relation unique de ltre et de lin
telligence et, par l-mme, le caractre unique des rapports
que ltre et les premiers principes entretiennent avec les au
tres objets de la connaissance (81), par le fait quils sont
immanents toute ide, tout jugement. Ces principes sont
moins des jugements sur des ralits particulires que lex
pression du jugement en sa structure ncessaire, ds l quil
est jugement. Comme ltre, ils conditionnent tout et ne sont
conditionns par rien. Intrieurs tout raisonnement discur
sif, ils sont dun autre ordre. L impossibilit de remonter par
tout linfini savre dj comme un principe gnral. Pareil
lement dailleurs, une srie indfinie de termes ne mest
connue comme telle que par un acte de connaissance, qui se
situe hors delle et y dcoupe une tranche indfiniment prolongeable. Appliquons maintenant ces vues la tendance et
au mouvement, afin de discerner quelle forme y prend lide
de linconditionn et comment sy traduit limpossibilit dune
rgression sans fin.
Le mouvement na de mobilit, de consistance et par
consquent dtre, que dans la mesure o chacun de ses mo
ments est reli ceux qui le prcdent comme ceux qui le
suivent. Son parcours de lespace nest passage un endroit
prcis, une seconde donne, que parce quil y arrive en par
tant et en part en y arrivant. Comme son arrive est en
mme temps un dpart, il y est en passant et ny fait
pas halte. En tant quil y survient, il se rfre au trajet dj
parcouru, mais en tant quil quitte il annonce les tapes
franchir. A quelque lieu quil soit envisag, le mobile est ainsi
toujours, de sorte que tout son parcours, et tout lacte indi
visible qui leffectue, sont tout instant entirement prsents
et comme simultans dans leur parpillement apparent, puisquaucun point, aucun instant ne peuvent tre considrs s
parment.

(8 1)

Ibidem.

83

LA F IN

D E R N I R E

Ces traits sont encore plus marqus dans le mouvement


de la vie autrement qualitatif. Son germe et son panouisse
ment adulte se correspondent, en ce que lun est ce dve
loppement comme une promesse, et lautre ce mme dvelop
pement mais accompli ; entre les deux, chaque chelon ren
voie aux progrs obtenus et la croissance poursuivre. Le
mme rapport saffirme au tout de lacte. La vie de la pense,
enfin, na pas dautre loi, puisquelle ne se forme et ne se x
prime dans la parole quen prvoyant ds le dbut de son dis
cours toute la suite, et quen se souvenant, en cours de route,
de ce qui a t dj dit, comme en sachant ce qui reste dire.
Ds lorigine, le terme est donc l, prsent comme lobjectif
qui donne le branle, et la marche vers lui reste toujours en
dpendance de son commencement.
Deux caractres plus ou moins accentus marquent donc
partout le mouvement. U n ct successif, parpill dans les
pace et le temps, qui passe ; puis, un acte de synthse et duni
fication qui retient ce multiple pour en faire un tout, parce
quil est lui-mme un tout, une unit, qui se reconnat indi
visible en chaque dtail. En tant quparpill, cet acte garde
en lui quelque chose dinachev, dimparfait ; en tant que f
fort dunification et affirmation de soi comme un tout, il se
donne comme de lachevable et comme devant tre de lachev,
du parfait, de laccompli. A cette condition, il maintient son
identit avec soi ; puisquil se campe ainsi comme un tout
raliser plutt que dj ralis, et quil tend lintgrit,
la plnitude de sa perfection comme son repos, afin dtre
entirement lui-mme, lide de fin joue en lui, car il nest
vraiment soi quen tendance ; mais il tire de cette vise toute
la ralit de son volution.
Or, ces conclusions sont universelles, puisquelles valent
de tout acte en devenir, quels que soient ses buts immdiats ;
dans la varit des intentions, que spcifient des fins parti
culires, elles dvoilent lintervention efficace, lattrait du par
fait, de laccompli, de ce qui est complet. Tous noms qui dsi
gnent le mme idal. Toujours le commencement dune
chose incline vers son achvement, ainsi que cela se voit dans
les ouvrages de la nature et de lart. Tout commencement de
perfection se dirige vers la perfection pleine . Chaque tre
84

P R IO R IT

D E L U N IT

tend son propre accomplissement (82). L'achvement est


dans lbauche comme sa raison, parce que, si je ne le voulais
pas, je ne la voudrais point, elle. Pourquoi entreprendre quoi
que ce soit, si je nai pas lintention de le mener terme ? Si
je ne sais o je vais aboutir, je ne me mets pas en marche !
L homme adulte nest-il pas lespoir de l'enfant ? Pour car
ter toute mprise sur le sens de ces mots, achvement, fin,
saint Augustin les prcise ainsi : Nous appelons fin du
bien, non le point o il est dtruit, de manire ne plus tre,
mais celui o il sachve, de sorte quil est plnier (83). A
lencontre dune cessation dtre, il sagit dune consolidation.
L importance de cette remarque, sur laquelle il faudra reve
nir bientt, est dautant plus grande quelle notifie la fin non
pas comme une ngation, mais comme une affirmation dtre,
avec lequel elle lidentifie. Donc, si nous discernons partout
agissante la mme ide de perfection, daccomplissement, cest
quelle unifie toutes nos intentions et soffre comme le but
que nous nous proposons toujours, au moins implicitement.
Elle surgit en chacun de nos actes, indpendamment de leurs
relations mutuelles et quelle que soit leur srie.
L analyse du dsir impose les mmes rsultats, en les ga
rantissant ; pour autant quil est, entre divers mouvements, un
principe dunit dans la mesure o il leur est source, il doit
encore ltre selon le but quil se fixe par eux. Jaillissant dune
nature une, peut-il vouloir quelque chose dautre que lun ? Si
son origine est un manque, que peut-il viser, sinon prcis
ment que ce manque soit combl ? Sous un nom peine d if
frent, cela nous livre le mme objectif final que le mouve
ment avec lide daccompli. Rien dtonnant dailleurs cela,
si le mouvement lui-mme, qui est synthse dacte et de puis
sance, introduit avec cette dernire le concept dun besoin,
dune privation, qui dclanchent le branle-bas et sont satis
faits lorsquelle est elle-mme actue. En tout acte quil pro
voque, en toute chose quil convoite, le dsir gravite autour
dun seul et mme ple : tre combl ! Sans quoi il ne dSaint T h o m a s , i , 2 , q. 1, a. 6 et 5(83) Saint A u g u s t i n , De Civitate Dei, lib. 19, c. 1,
col. 621.
(82)

P. L . 41.

85

L A F IN

D E R N I R E

marrerait pas, mais demeurerait inerte et comme mort,


nayant plus rien qui lexcite. Sans fin dernire, les possibili
ts dagir et de dsirer sont tues dans leur germe.
Franchissons donc un pas de plus et disons quadmettre
une rgression sans fin, lindfini, cest anantir la fin der
nire. C est, en effet, se condamner au mouvement, au recom
mencement perptuels et sorienter vers le multiple comme tel
lencontre des lois de ltre. Le renversement des valeurs
est si total quil contredit les principes de lagir. L indfini,
comme tel, nest pas seulement de linachev ; il est encore
essentiellement inachevable, parce quil lui manque toujours
quelque chose pour tre tout ce quil doit. Ds lors commen
cer, entreprendre une uvre, revient sy atteler pour ne
pas achever ce qui ne peut ltre, mais dans lintention dache
ver quand mme. Dans une intention dunit cest porter une
intention gale de multiplicit, donc dfaire ce qui est cepen
dant fait. L a recherche est mise avant la possession. Mais
que vaut alors la recherche elle-mme ?... En se contentant
delle, ne veut-on pas se suffire dans son insuffisance
mme (84) ? L a mprise est capitale, et Maurice Blondel
le note : On imagine parfois que notre action pourrait se
dployer indfiniment dans le plan du devenir et que sa seule
transcendance consisterait dans cette ligne asymptotique de
progrs illimit, mais toujours, en somme, dans un mme plan
o lhomme naurait qu dvelopper ses initiatives et ses
conqutes encore humaines, alors mme quelles nous surhu
maniseraient en une mtaphysique toujours ascendante.
D'aprs cette thse, laction, en ses novations incessantes, res
terait toujours en continuit et en suffisance dans un plan qui,
tout en paraissant se transcender perptuellement chaque
tape de la civilisation, serait tranger tout absolu . Dans
ces perspectives, notre action ne serait plus ce quelle est.
Il serait faux et inintelligible de prtendre que laction,
consciemment et librement humaine, pourrait se produire et
garder ses caractres, dans lhypothse o elle demeurerait
immanente au devenir temporel, spatial ou mme idal (85).
(84)
(85)

Louis L a v e l l e , D e lA cte, 1937, p. 77.


Maurice B l o n d e l , L Action, 1937, pp. 508-509.

P R IO R IT

DE l u n it

La ngation de toute fin dernire hors dune srie indfinie


rend impossible mtaphysiquement notre agir avec tous ses
traits, entre autres avec lidal, qui le travaille. Malgr tout,
cet agir existe, sans tre ananti pour autant ; si des doctri
nes entrent en conflit avec lui, ce nest pas lui qui doit cder
devant elles, mais elles qui doivent se retirer devant lui et
sy conformer ; il les condamne. Ici, il ne faut pas prendre
le change, ainsi que telle argumentation pourrait y porter.
Pour dceler lidal du parfait luvre dans nos actes,
ne sommes-nous point partis du mouvement dans lespace,
auquel ils sont soumis ? Et, prcisment, cela suggre lide
dun progrs indfini, qui ne se termine jamais. Quelles que
soient les tentatives faites pour unifier lespace en le par
courant grce au temps, toujours de nouvelles tendues et
des sicles nouveaux se dploient devant les pas et condam
nent voyager sans arrt ; embarqus pour la haute mer,
nous ne connaissons pas descale de relche, et moins encore
de port dattache. N est-ce pas le symbole dune course inter
minable, o lide dachvement joue comme un mirage tou
jours dcevant et toujours renaissant ? Sans doute, en ce do
maine la vitesse sengendre par le rapport de lespace au
temps et par lambition de tenir dans le minimum de dure
le maximum dtendue. A la limite, un mobile dou de vitesse
infinie parcourrait et occuperait en un instant, tout instant,
lespace entier ; il remplirait tout. Mais nest-ce pas une
chimre que ce qui ne peut tre qu une place la fois soit
en mme temps partout ? Nous savons trop bien que cette
limite est inaccessible et se profile pourtant ncessairement
notre horizon, lorsque nous pensons le mouvement. Com
prenons donc que cette chimre est limage spatiale du par
fait ; irralisable autant quinvitable, celui-ci appelle, au
lieu de lexclure, un progrs sans fin, et rejette la fin dernire.
Concdons que lobjection ne laisse pas dchappatoire
celui qui se cantonne dans lespace et le temps, car ils ne peu
vent tre vraiment unifis, totaliss par un tre qui sy trouve
contenu. S ils le sont, ce ne peut tre que par quelquun, qui
les enveloppe et sen dgage. La pense du mouvement nest
elle-mme possible que par un esprit, qui est en soi et pas
en eux. A u lieu dy tre enceint, il les enserre et les dploie

87

LA F IN

en lui par son geste. L analyse rflexive du signe de connais


sance na pas eu dautre but que de montrer la constitution
dune intriorit spirituelle par le moyen du mouvement cor
porel. Nous navons dailleurs, ici, recouru tout lheure au
mouvement local que pour en venir directement au mouve
ment tout intrieur de la pense, qui lutilise sa propre crois
sance. Force est, en consquence, de concevoir un autre type
d'activit que la mobilit dans ltendue et le temps.
Dans ce dernier cas, il ny a que deux alternatives gale
ment dcevantes : ou limmobilit la mme place, donc sans
activit, sans acquisition aucune ; ou lactivit mobile, qui
peut, grce sa rapidit, conqurir le plus despace dans le
plus bref dlai, afin dtre, pour ainsi dire, toujours et par
tout ; ce qui est pure chimre dans un domaine o rien nest
que par places en passant, car tout est tir au fil des jours,
pars dans lunivers. Que le mouvement stoppe, lactivit
sarrte avec lui. L e terme de lun est la cessation de lautre,
qui se dmobilise , et cest linertie, le sommeil ou la mort.
Dgagez-vous, au contraire, de lespace et du temps : tout
est renvers, puisque lactivit savre dautant plus parfaite
et plus pleine quelle est moins mouvemente. Vous navez
pas lintelligence dun discours, aussi longtemps que les pha
ses de la pense ou les mots se succdent pour les oreilles et
les yeux, pour svanouir peine apparus, mais seulement
quand votre esprit, en les retenant, les empche de passer
pour les saisir tous la fois. L agitation, apparente lext
rieur pour les sens, cache un acte immobile de prsence des
prit, qui est la connaissance, parce quil est la comprhension
de son langage. A linverse du matriel sensible, prsent par
parties et passager, il demeure et se pose chaque instant
comme un tout, entirement simultan lui-mme. Cette ac
tive lucidit desprit, tout intrieure, sexerce videmment
moins au dehors quen elle-mme. Elle est dautant plus
pleine et se cherche dautant moins quelle nest plus en qute
de ses formules et de ses moyens dexpression. N est-il pas
clair quun savant saisit mieux, une fois dcouverte, la v
rit, et non tant quil la poursuit ? Autant sa chasse est un
mouvement, en mme temps quune ignorance et un manque
de connaissance, autant son aboutissement est un repos, sans

88

P R IO R IT

D E R N I R E

D E L U N IT

plus de flottement, dans la vrit dcouverte, en mme temps


quune certitude, donc une connaissance authentique. Qui a
ses ides bien formes comprend et juge mieux que celui qui
les labore. N est-il pas plus instruit ? Ici, la cessation du
mouvement nest plus linterruption mais le commencement
de la connaissance, qui se possde tout entire la fois et se
liljre du laminage du devenir.
Analysant le plaisir de loue, lorsque nous entendons par
ler, saint Augustin (86), et saint Thomas aprs lui, nen voient
pas dautre raison. Nous ne supportons pas, dans un discours
ou dans une symphonie, que les syllabes ou les accords res
tent en plan, mais nous exigeons quils senfuient vite et lais
sent la place dautres, parce que nous voulons entendre tout.
Ainsi, dans un ensemble de sons ou darticulations qui consti
tuent une unit, sans pouvoir tre simultanment, cet ensem
ble nous rjouit plus que les dtails un un, quand il est pos
sible de le percevoir (87). L idal serait dentendre la fois,
tous ensemble et. distinctement, sparment toutes les paroles
et tous les accords. La dlectation sensible gote dans un
tel mouvement trahit la dlectation spirituelle et plus secrte
dun acte qui ne passe pas comme lui. L a seconde lemporte
sur la premire, en ce quelle est toute la fois, comme lacte
(jui la produit. Puisquelle et cet acte ralisent leur simulta
nit avec eux-mmes, qui les soustrait la succession, il est
logique de conclure quelle nest pas dans le temps (88).
L exprience psychologique en tmoigne, et des instants
privilgis nous en suggrent parfois le soupon, lorsque,
dans laction ou la rflexion, nous jouissons dune libert des
prit, dune lucidit, dune sret telles que nous possdons
la fois dans notre regard toutes nos ides, et dans notre vo
lont toutes nos ressources, et que, les retrouvant toutes en
chacune, nous navons plus limpression de passer de lune
lautre, ni de nous parpiller en chacune. Nous les matrisons,
dans leur ensemble et leurs dtails, avec une prsence et une

(86)
(87)
(88)

Saint A u g u s t i n ,
Saint T h o m a s , i ,
Saint T h o m a s , i ,

Confessions, liv. 4, cap.11.


2 ae, q. 32, a. 2 et ad. 1.
2 , q. 3 1, a. 1 et ad. 1.

LA F IN

D E R N I R E
P R IO R IT

libert desprit dautant plus actives et plus parfaites quelles


sont plus immobiles, plus intuitives, moins discursives et
moins disperses. Tous signes quelles sont dgages du mou
vement. Le temps fuit, mais je ne men aperois pas ; ce qui
est comme sil ne scoulait pas. L e propre dune activit
parfaite, cest dabolir le temps, au lieu de
hter son
cours (89). Dans la mesure o notre activit est plus
pure, elle abolit la conscience du temps, qui reparat ds
quelle flchit (90). Par l, lesprit esquisse une bauche de
la simultanit totale avec soi.
Et lui-mme le mouvement dans lespace le confirme par la
vitesse, do se tirait tout lheure une objection. Elle sac
clre avec la vie, et surtout avec lesprit humain incarn ;
elle nous sduit sans doute, parce quelle nous permet de faire
tenir le plus dtendue et de choses dans le moindre temps,
mais plus encore parce quelle nous rapproche de cet tat,
qui est celui de la contemplation parfaite, dans lequel nous
pourrions embrasser en un seul instant la totalit des chor
ses (91). Le prsent apparent, si fugitif, dcouvre tou
jours et partout un prsent rel et cach, qui na rien dph
mre. Vivre dans le prsent peut sentendre de lun ou de
lautre, peut-tre, mais doit se comprendre du second.
Quand on nous dit : Place tout ton bonheur dans lins
tant, nous prtons loreille. Quand la mme voix murmure
tout bas : A chaque instant de ma vie, j ai pu sentir en moi
la totalit de mon bien, nous opinons du bonnet. Quand on
ajoute
Jai constamment tenu mon bien en tout mon pou
voir, nous approuvons... Mais quand, par une dviation subtile
peine sensible lorigine, on abandonne subrepticement le
prsent de la prsence desprit, le prsent viril, pour le culte
de linstant qui passe, de la volubilit des phnomnes, de la
perptuelle stupfaction passionne, de Ytourdissement, de
la disponibilit, de la fuite et du suicide final, le mpris total
devient la seule rponse possible, mpris inexorable du

(89)
(90)
(91)

Louis L a v e l l e , La Conscience de Soi, 1933, p. 254.


Louis L a v e l l e , D e lA cte, 1937, p. 118.
Louis L a v e l l e , La Conscience de Soi, p. 253.

D E L U N IT

combattant pour le fuyard, mpris apitoy de lternelle fid


lit pour lternelle trahison (92).
Le rsultat net et remarquable de ces dbats, qui prennent
leur dpart sur le plan de lespace et du temps, cest dabor
der sur un autre, celui de lesprit, et mme de nous orienter
vers un au del de notre esprit, la recherche de la fin der
nire. Il est normal, voire ncessaire, quil en soit ainsi. Puis
que lanalyse du multiple nous signalait dj au del de lui
lunit pure, ne faut-il pas que celle de lacte imparfait nous
reporte vers lidal de lacte parfait, qui serait au comble de
lacte en toute sa puret, entirement simultan avec soi ?
Pour le moment ce nest encore quun idal, quune ide,
mais qui constituent notre activit puisquils sont effective
ment luvre en elle et quelle-mme, tant toute par eux,
nest rien sans eux. Disons, avec Ren Le Senne, quil y a
l une donne ido-existentielle, parce quelle est tire de
lexistant, de lagissant, qui se ralise grce elle (93). A d
mettons aussi, avec Louis Lavelle, cette exprience fonda
mentale que nous ne cessons jamais de refaire, savoir que
le mme acte pur ne cesse jamais de nous solliciter, bien que La
rponse que nous lui faisons soit toujours originale et impar
faite... L exprience de la participation, au lieu de nous en
fermer dans le domaine troit de la conscience subjective,
nous oblige au contraire ltendre. C est par elle que je puis
poser lacte comme me dpassant, avec ses caractres dunit,
d'universalit, avec sa prsence constamment offerte tous
les esprits, avec la possibilit quil me donne de penser, de
vouloir et daimer, par une sortie de moi-mme (cest--dire
de mon tre individuel) qui ne fait quun avec une rentre au
cur de moi-mme (cest--dire dans le principe intrieur qui
fonde mon tre individuel en mme temps que tous les au
tres). C est par lui que je sens ma propre limitation et que
je ne cesse daller au del (94). Deux exigences irr
cusables et incoercibles, lune dunit, lautre de dpassement,
(92) A lexandre M a r c , L e Temps et la Personne, (Recherches P h i
losophiques, t. 4, p. 149).
(93) Ren L e S e n n e , Obstacle et Valeur, 1934, p . 86.
(94) Louis L a v e l l e , D e lA cte, pp. 86 et 88.

91

LA

F IN

D E R N I R E
P R IO R IT

animent nos esprits. Par exemple, comprendre cest unifier,


mais aussi bien viser au del (95). Ces requtes sont dail
leurs celles de ltre. Elles impliquent la ncessit dune fin
dernire et limpossibilit de rduire tout ltre une progres
sion sans fin, o chaque moment serait sans cesse dpass
par dautres dans la mme ligne. A u dire de Hegel : Ce
progrs est la contradiction sans solution, et simplement e x
prime comme toujours prsente. Il ny a l quun dpasse
ment abstrait toujours incomplet, faute dtre dpass luimme... Cet infini est indfectiblement caractris par un au
del qui ne peut tre atteint parce quil ne doit pas tre at
teint (96). Pour quun tel processus ne soit plus la contra
diction sans solution, il faut que cet au del, qui est vraiment
une fin, ne soit pas dans le prolongement de sa ligne mais en
dehors, cest--dire l seulement o le parfait est possible.
De la sorte, chaque terme de la srie peut sy rfrer imm
diatement, indpendamment des autres. Il est dmontr par
l que, dans tous nos vouloirs particuliers, dans toutes nos
dmarches, il y a un sous-entendu permanent et toujours le
mme : quoi cela mne-t-il finalement ? que sagit-il dob
tenir ? Hors de l, il y a impossibilit de poser ou mme
de refuser le moindre acte raisonnable (97). Sans doute
lartisan, qui forge une grille, peut utiliser tous les marteaux
quil voudra, sans que leur nombre doive tre ncessairement
tel ; il faut cependant, la base, une volont de luvre. De
mme, sil ny a pas de limite assignable aux choses que nous
pouvons entreprendre, afin de nous rapprocher de lidal du
parfait, il est oblig quil y ait en chacune la volont de lac
compli. En ce sens, une progression linfini se supprime
elle-mme, sil ny a quelle.
Rsumons donc. Qui dit progrs, dit mieux-tre. Mais
la comparaison du mieux par rapport au moins bien exige
une rfrence la fin du progrs ou au parfait. O r, sans fin
dit au contraire absence de fin, nant du parfait. L o il
(95) Ren L e S e n n e , Trait de Morale Gnrale, 1942, pp. 692-693.
(96) H e g e l , Wissenschaft der Logik, 1 er Teil, dit. Lasson, p. 131.
(97) S e r t i l l a n g e s , La Batitude, 1, 2 , q q . 1-5, t r a d u c t i o n fran
aise, p. 219.

D E L 'U N I T

n'y a ni fin, ni parfait, il ny a donc pas de possibilit de dis


cerner le mieux du moins bien ; pas de possibilit, par cons
quent, de progrs... Impossible de le discerner ou de lor
donner sans se rfrer la prsence dun Au-del, transcen
dant lhumanit, qui fixe sa direction, lui donne un sens et
soit sa loi (98).
A vrai dire, ces conclusions ne facilitent pas la tche du
philosophe, car elles nous montrent cartels entre deux ples
extrmes : lunit pure et le multiple, le parfait et limpar
fait, lidal et le rel. L homme devient ainsi ltre, dont le
devenir sera le plus agit, le plus mouvement, mais qui sera
le plus pris de stabilit. Poursuivant un tel but par de telles
voies, ne court-il pas aprs un fantme ? N est-il pas le jouet
dune illusion transcendantale ? Sa destine ne fait-elle
pas de lui un tre difforme ? Nous brlons du dsir de
trouver une assiette ferme et une dernire base constante pour
y difier une tour qui slve linfini, mais tout notre fon
dement craque, et la terre souvre jusquaux abimes (99).
Si les ambitions sont immenses, les prils le sont autant, parce
que plus hauts sont les sommets o vous prtendez parvenir,
plus profonds sont aussi les prcipices quils dominent. Pour
viter les seconds, il est avant tout capital de dfinir exacte
ment la nature et la ralit des premiers (100).

(98) G. F e s s a r d . La Main Tendue, pp. 122-123. Rptons que dans


ces p a g e s cet au-del nest encore ici quune ide, quun idal.
(99) P a s c a l , Penses, dit. Brunschvicg, p. 354.
(100) Pour Ren Berthelot, lessence de lesprit, cest la dispro
portion du fait et de lidal et leffort pour la faire disparatre. (B u l
letin de la Socit Franaise de Philosophie, 1907, p. 179).

92

93

C H A PIT R E II

LA BATITUDE

Des critiques ont remarqu qu notre poque lintellectua


lisme subit de rudes assauts. La. pense apparat, comme le
monde, voue au dsordre, et perd confiance en ses propres
forces pour se complaire aux reproches qui lui sont adresss
et finir par abdiquer en faveur de lmotion et de la passion,
plus proches de la vie, parce quelles nous branlent davan
tage. L ge classique, au contraire, voyait en celles-ci un tu
multe du corps et des marques de notre faiblesse ; il croyait
quil fallait les dominer. Ce nest plus la pense ou la
volont que lindividu demande la dcouverte de son tre
propre, ni les moyens de pntrer lintrieur de lEtre total
pour tracer en lui le chemin de sa destine. L affectivit re
oit pour la premire fois une dignit mtaphysique . (i).
Par ses mthodes mme, la Dialectique de lAgir nadmet
pas cette dmission de lintelligence ni, par consquent, de la
volont. Mais, tant aussi rflexive, elle est loigne dexclure
laffectivit ou de la relguer dans un .rang trs infrieur.
Analyse de la conscience, elle veut donner celle-ci la science
de son acte pour la faire crotre en prsence comme en libert
(i)

Louis L a v e l l e , L e Mo: et s o n Destin, p. 136.

95

L A B A T IT U D E

Q U E S T IO N S D E V O C A B U L A IR E

d'esprit. Elle est une interfrence continuelle de ltre et de


l'intelligence, puisque celle-ci part de celui-l, sy oriente pour
y aboutir. De ce biais, la dmonstration et lintuition sont
galement ncessaires llaboration de la certitude , et
cette dernire nat de la rencontre de lintuition qui pose
lexistence et de la dmonstration qui lillumine... (Par ce cer
cle) la conscience slve la clart, donc la vraie posses
sion de soi, et la position de lexistence devient la certi
tude (2). Par un tel circuit, la pense ne peut laisser insen
sible laffectivit quelle contrle. Selon les difficults ren
contres et les conclusions de ses raisonnements, elle lmou
vra, en des sens divers, vers lesprance et la joie des solu
tions, la dlivrance des contrarits, ou bien, par la vue dune
situation sans issue, elle lui insufflera lamertume, la rvolte
ou le dsespoir, en lui interdisant tout espoir de libration.
S il nest pas de joie sans conscience, comme en a convaincu
ltude du beau, et sans la synthse quil opre du vrai et du
bien, la conscience et la connaissance ont leur part dans la
russite ou lchec de notre destine. Elles aident gagner ou
perdre notre vie, selon leur triomphe ou leur dfaite, de
vant les obstacles au vrai comme au bien. Or, le premier
avantage obtenu au chapitre prcdent ne lest pas au point
dtre hors de conteste.
D aucuns prtendent quil ny a pas de fin dernire pour
le motif gnral que le multiple ne peut tre unifi, ni tendre
vers lunit pure, car ce ne serait qu ses propres dpens,
puisquil serait limin. De mme, si la perfection tait la
loi de lagir, elle anantirait limparfait en lui donnant de ra
liser lidal. L unit pure, aussi bien que le parfait, ne sont
plus quune contradiction qui conduit lexistence au nant.
Or, il est au contraire apparu que lidal dunit, de perfec
tion, au travail en chaque acte comme en chaque tre dter
mins, leur permettait dtre vraiment au lieu de les annihiler.
Si petite soit luvre entreprise, si particulier soit lacte es
say, ils sont dautant mieux eux-mmes quils sont bien faits,
ou parfaits, cest--dire faits jusquau bout, entirement. Dans

ce cas, lintervention latente du parfait ne les supprime pas,


puisquelle les constitue dans leur unit et nous satisfait.
L idal nest donc pas, pour le rel, une cause dirralit,
danantissement, mais plutt de ralisation. Il apparat nan
moins toujours situ par del notre univers, comme un centre
invisible de gravitation. Il nest gure capable que de nous
faire raliser de notre mieux ce qui est notre porte, cest-dire au-dessous de lui, comme sil nous attirait, moins pour
nous soulever au-dessus de nous-mmes que pour nous em
pcher de tomber plus bas : ce qui, somme toute, nest point
satisfaisant. L ide de fin dernire et lidal du parfait enve
loppent une ambigut quil importe de dissiper. Puisque la
joie, la souffrance, la conscience sont lies, un progrs de la
conscience dans la connaissance et la possession de soi est un
accroissement de joie, comme linverse est une cause de dou
leur. D o la question : lidal du parfait est-il ou non, pour
notre esprit, li au bonheur ? L a perfection de lintelligence
et de la volont est-elle aussi le comble de laffectivit ?

(2)
Ren H
pp. 63-65.

ubert,

Esquisse dune Doctrine de la Moralit, 1938,

1 : Questions de Vocabulaire.
Les questions de vocabulaire doivent tre tranches en pre
mier lieu. Nous avons, en effet, plusieurs termes notre dis
position : plaisir, joie, bonheur, batitude.
L accord existe, semble-t-il, quant la manire dentendre
le plaisir et de le distinguer du reste. Le Vocabulaire Techni
que et Critique de la Philosophie (3) rapporte seulement la d
finition dOctave Hamelin, qui le prsente comme lapprcia
tion par le sujet lui-mme, et, son point de vue de sujet, de
ltat dans lequel la mis la satisfaction dune tendance. Cette
subjectivit du plaisir... est ce qui en fait la chaleur, le
caractre affectif (4). Dans le mme sens, Charles Dunan
crit
Le plaisir nest pas autre chose que le sentiment
quun tre a de lui-mme en tant que lune de ses fonctions
(3) P ar Andr L a l a n d e , 1926, pp. 590-591.
(4) Essai sur les Elments Principaux de la Reprsentation, 1925,
P- 477-

97

L A B A T IT U D E

Q U E S T IO N S D E V O C A B U L A IR E

sexerce conformment la nature (5). Ajoutons-y cette


notation emprunte Jean Lacroix : Le plaisir est tou
jours du temps... Il est essentiellement dordre sensible. Mais
cest dans la sensibilit mme que l esprit intervient pour
lenrichir et lapprofondir ; la sensibilit humaine est une
sensibilit spiritualise... Reste nanmoins que, li la ten
dance et la satisfaction du besoin, le plaisir est dorigine
sensible (6).
Le Bonheur est ainsi compris : Sens tymologique :
chance favorable (mme signification dans Happiness de
llappen, arriver par hasard ; et dans Glck, de Gelingen,
chance favorable (mme signification, dans Happiness, de
russir ; cf. en anglais, Luck, Good luck)... Par extension,
tat de satisfaction durable et complet de toutes nos inclina
tions (7). L e Vocabulaire de la Philosophie propose dem
ployer toujours le mot, dans cette seconde acception, quil
tend dailleurs prendre dans la philosophie et mme dans le
langage courant. Le Dictionnaire de Thologie Catholique ne
parle pas diffremment. L tymologie et la synonymie ta
blissent que le sens primitif du mot Bonheur est bonne
chance (bon-heur), th-.uy'ux, bene fortunatus. L e sens de fli
cit, eai[Aovia est extensif. Le sens de batitude, [xaxap'.i-rbeatitudo, lest encore davantage. Ce dernier mot implique
lide de bonheur parfait, achev, rsultant de la possession
du souverain Bien. Le mot bonheur, au contraire, sentend
objectivement de tout ce qui rend heureux, que ce soit le
bien souverain ou un bien quelconque et, subjectivement, de
ltat produit par la possession de ce bien (8). Pour Dunan,
quest le bonheur, sinon le sentiment que nous pouvons
avoir de nous-mmes en tant que toutes nos fonctions sexer
cent en parfaite harmonie les unes avec les autres et que, par
consquent, nous possdons la plnitude de vie dont notre na
ture est capable ? Entre la vie et le bonheur la connexion

stablit donc delle-mme, sans intervention du dehors (9).


S il implique cette stabilit et cette plnitude, il est naturel
de rapprocher de lui la joie, qui se distingue du plaisir par
son caractre total (et) stend tout le contenu de conscien
ce... Comme lavaient bien vu les cartsiens, la joie est une
sorte de jugement implicite de valeur de lme, faisant le
bilan de ses gains et de ses pertes, et estimant quelle a gagn
en perfection. Aussi saccompagne-t-elle dun sentiment de
force et de puissance, comme la tristesse saccompagne dun
sentiment de faiblesse et dimpuissance... A la diffrence du
plaisir, la joie est toujours bonne... Si le plaisir est mouve
ment, la joie, elle, est passage, transitio. Le mouvement est
dans le temps, mais le passage est passage du temps lter
nit... Toute joie implique un certain rapport entre ce que je
suis et ce que je veux tre, entre un moi donn et un moi
idal. Dire que toute joie est rythme, cest dire quelle est un
quilibre toujours parfait entre lternit et le devenir .
D o cette allgation : Le plaisir est toujours du temps.
Toute joie est joie du rythme, cest--dire quelle nat dun
certain rapport entre le temps et lternit (10).
Toutefois, en opposant le bonheur la joie, Jean Lacroix
propose pour lui un caractre retenir. Le bonheur nim
plique ni mouvement, ni passage, ni progrs, mais une abso
lue stabilit et un complet repos. C est une totale suffisance
en soi-mme. Il est donn entirement tout dun coup, et lon
ne conoit pas quil vienne manquer : sil y avait un au-del,
ce ne serait plus le bonheur (11). Comme lobserve son au
teur, cette description ne se vrifie pas de nous, car cette
plnitude infinie, cette parfaite prsence soi ne peut tre le
fait que de lEtre infini (12). Cette formule accentue cer
tains traits indiqus par les conceptions prcdentes, qui la
prparent. L a distinction entre batitude et bonheur a peuttre, ici, de lutilit. Le Vocabulaire entend ainsi la premire :
Satisfaction constante laquelle rien ne manque. Etat idal

Charles D u n a n , Essais de Philosophie Gnrale, p. 715.


Jean L a c r o i x , L e Sens du Dialogue, pp. 113-114.
Vocabulaire Technique et Critique de la Philosophie, p . 92.
(8) A . G a r d e i l , Dictionnaire de Thologie Catholique, Bonheur
col. 987.
(5)
(6 )
(7)

9S

(9) Charles D u n a n , ibidem.


(10) Jean L a c r o i x , op. cit., pp. 115-117 et 113.
(11) Ibidem, p. 118.
(12) Ibidem.

99

L A B A T IT U D E

du sage selon Aristote, selon les stociens, selon Spinoza .


11 ajoute que cet usage est presque toujours li une
conception religieuse. Il implique ordinairement lide dun
autre monde, ou du moins, dans ltat actuel de lhomme,
dune vie dun autre ordre. Il semploie en particulier dans la
thologie chrtienne pour dsigner le bonheur des lus. Il
tend disparatre du langage philosophique usuel en raison
de ce caractre thologique. L ide quil reprsente serait ce
pendant utile conserver (13). En effet, Batitude ne
fait pas double emploi avec Bonheur. D une part, ce mot vo
que lide dune joie spirituelle, active, conquise par la pense
adquate qui en est la condition, ou par leffort qui en rend
digne ; dautre part, il sapplique la vie suprieure ou la
vie future, et implique lintervention de Dieu ou lentre en
possession du divin. L a batitude est donc moins la satisfac
tion de nos inclinations prsentes que celle de ltre transcen
dant ou noumnal qui est en nous (14).
Ces discussions livrent le motif de notre option pour le
terme Batitude comme titre de ce chapitre. Sans faire ici de
la thologie, puisque nous sommes sur le terrain de la philo
sophie, nous ne pouvons tout de mme pas ignorer quune vie
future, autre que la prsente, est rationnellement certaine,
ainsi que limmortalit de notre esprit, et que la question ca
pitale, qui constitue le centre de gravitation de notre destine,
est celle de notre attitude envers ltre transcendant. Or, tous
ces lments sont plus marqus dans le concept de batitude
quil est donc utile, sinon ncessaire, dintroduire. La joie lut
est dailleurs lie si, comme elle, elle prsente toujours un
caractre total, cest--dire quelle stend tout le contenu
de la conscience , ralisant elle-mme sa simultanit avec
soi (15). Elle est noue avec le progrs de cette conscience
en prsence et en libert desprit, donc avec la marche vers
lternit au sein mme du temps. Elle ne peut que spanouir,
au lieu de s vanouir, avec la disparition de celui-ci et lav(13)
(14)

Vocabulaire... de la Philosophie, 1926 p. 88.


Maurice B l o n d e l dans le Vocabulaire... de la Philosophie,

p. 88.

(15)
IO O

Vocabulaire... de la Philosophie, p. 403.

Q U E S T IO N S D E V O C A B U L A IR E

nement de lternit. Ainsi entendus, la batitude, le bonheur


et la joie sont dessence spirituelle avant tout ; ils exigent
limmanence de notre me en elle-mme et nous ramnent du
dehors au dedans. Mettez-moi dans la maison la plus opu
lente, que j aie de lor et de largent profusion, je ne mad
mirerai pas pour ces avantages qui, sils sont chez moi, sont
pourtant en dehors de moi (16). Il est besoin de savoir
ce que cest que vivere beate, crit Descartes propos de
Snque ; je dirais, en franais, vivre heureusement, sinon
quil y a de la diffrence entre lheur et la batitude, en ce
que lheur ne dpend que des choses qui sont hors de nous ;
do vient que ceux-l sont estims plus heureux que sages,
auxquels il est arriv quelque bien quils ne se sont point
procur, au lieu que la batitude consiste, ce me semble, en
un parfait contentement desprit et une satisfaction intrieure
que nont pas ordinairement ceux qui sont le plus favoriss
de la fortune, et que les sages acquirent sans elle. Ainsi,
vivere beate, vivre en batitude, ce nest autre chose quavoir
lesprit parfaitement content et satisfait (17)Si le parfait seul satisfait, dans la mesure o nous le rali
sons, il reste savoir ce quest le parfait. Comme cette pleine
intriorit de la conscience en soi doit -sauvegarder la vrit
de la transcendance, elle devra nous renvoyer par del nousmmes, si nous ne nous suffisons pas. Et cest pourquoi la
batitude est dfinie, dans son sens le plus gnral, la pos
session parfaite du souverain bien par la crature doue din
telligence et de volont libre (18). L a notion en surgit de
vant nous par le contraste de notre tre et de notre esprit
limits avec lide universelle de ltre, qui les transcende, en
mme temps quelle les ouvre sur tout. Il en suit que, sans
avoir et sans tre par nous-mmes la batitude, nous en som
mes capables nanmoins. Elle est la perfection dernire de
la nature intellectuelle , qui a lintelligence et la volont.
(16) S e n q u e , D e Vita Beata, c. 25, collection Bud, p. 31. Cf.
Andr d e B o v i s , La Sagesse de Senque, 1948.
(17) D e s c a r t e s , Lettres sur la Morale, dition Jacques Chevalier,
pp. 60-61, Lettre Elisabeth, 4 aot 1645.
(18) A . G a h d e i l , Dictionnaire de Thologie, Batitude, col. 497.

IOI

H D O N IS M E

L A B A T IT U D E

Elle est lacquisition du bien parfait ; quiconque est capable


du parfait lest aussi du bonheur ; or, que lhomme soit ca
pable du bien parfait, cela rsulte de ce que son esprit peut
embrasser le bien universel et parfait et, par sa volont, en
concevoir le dsir (19). La batitude est le bien parfait, ca
pable dapaiser entirement le dsir, sans quoi elle ne serait
pas fin dernire et il resterait encore quelque chose dsirer.
O r lobjet de la volont, facult du dsir humain, est le bien
universel, de mme que lobjet de lintellect est le vrai uni
versel. D'o il suit que rien ne peut apaiser la volont hu
maine hors le bien universel, bien qui ne se trouve ralis en
aucune crature (20). Cela prserve la fois limmanence
de notre esprit en lui-mme, son infriorit devant lidal, et
la transcendance caractristique de la fin dernire. Cela veut
au moins les concilier ; il reste montrer comment y parve
nir effectivement.

2 : Problmes et Discussions.
La distinction du plaisir et du bonheur entrane celle des
morales de lEudmonisme et de lHdonisme. L Eudmonisme comprend les doctrines, dont le principe est que le but de
l'action est le bonheur, soit individuel, soit collectif. L Hdo
nisme qualifie tout systme, dont le principe unique est quil
faut rechercher le plaisir, viter la douleur, en ne consi
drant, dans ces faits, que lintensit de leur caractre affec
tif et non les diffrences de qualit qui peuvent exister entre
eux (21). Plus spcialement, il dsigne lcole de Cyrne,
dont Aristippe est ordinairement donn comme le reprsen
tant, bien que nous ne connaissions pas sa pense directement
avec certitude. Son argumentation, ainsi que celle dEudoxe
cit par Aristote (22), est assez banale et se rduit constaSaint T h o m a s , i P., q. 62, a. 1 ; i , 2 , q. S, a. 1 et 8.
Saint T h o m a s , i ,2 , q. 2, a. 8.
Andr L a l a n d e , Vocabulaire... de la Philosophie, p . 299
voir aussi p. 223.
(22) Ethique Nicomaque, lib. 10, c . 2.
(1 9 )
(20
(2 1)

102

ter que tout tre fuit la douleur et recherche le plaisir pour


lui-mme, sarrte lui comme une fin, et que ce plaisir
ajout une chose bonne en augmente la valeur ; toute lorinalit parat tre dans leffort pour sen tenir cette vi
dence primaire en ny superposant aucune vue ration
nelle (23). Dans lapprciation du plaisir, une reprsenta
tion intellectuelle na que faire. Ce qui compte, ce ne sont
pas des objets ni des tres dtermins, mais seulement les
jouissances quils procurent ; seul linsens dsirerait poss
der des choses et des biens ; le sage ne prtend qu en
jouir (24). Il ne sinquite pas dun bonheur stable et
continu, mais trouve sa fin dans le plaisir du moment, parce
quil est immdiat et prsent. Les cyrnaques tiennent en
mme temps ces propositions quun plaisir ne diffre pas
dun autre plaisir, nest pas plus agrable quun autre (donc
lesprit a ses plaisirs comme le corps a les siens), mais aussi
que les plaisirs du corps paraissent suprieurs ceux de
l'me (25).
A vrai dire, cela ne va pas sans objections. Le plaisir pr
sent reste fugace, en mouvement ; sil est tel, comment
peut-il tre la fin des biens ? Les plaisirs sont tellement di
vers que leur multiplicit doit tre organise. Diogne Larce
note que raliser un ensemble de plaisirs crant le bon
heur paraissait aux cyrnaques une tche dlicate (26). 11
faut savoir jouir avec intelligence (27). Ainsi, bon
gr, mal gr, ils sont amens poser le problme de la combi
naison des plaisirs, mais, ds ce moment, la doctrine risque
dtre atteinte au cur (28). De fait, elle prit parfois les
formes inattendues dun pessimisme dcourag, avec Hg-

(23)
(24)

Emile B r e h i e r , Histoire de la Philosophie, t. 1, p . 281.


M ax S c h e l e r , L e Sens de la Souffrance, trad. Klossowski,

p. 55(25) D i o g n e L a e r c e , Vie, Doctrines et Sentences des Hommes


Illustres, liv. 2, traduct. Robert Genaille, t. 1, p p . 1 1 6 - 1 1 7 .
(26) Ibidem, p . 1 1 7 .
(27) Edouard Z e l l e r , L a Philosophie des Grecs, trad. Boutroux,
t. 3 , P- 325(28) B r h i e r , op. cit., p . 282.

103

H D O N IS M E

L A B A T IT U D E

sias, par exemple, qui conseillait le suicide (29), car le corps


est accabl de maux et le sort met nant nos espoirs.
Il est donc logique quen rponse Epicure ait labor un
hdonisme rectifi, appuy sur la nature et la physique plus
que sur lobservation du comportement humain. D eux th
mes constituent sa pense : le plaisir est bien la fin de lacti
vit, puisque les animaux, comme les hommes, le recherchent
ds la naissance ; le sage est celui qui atteint labsence de
trouble, la paix de lme, lataraxie, en supprimant lagitation
des dsirs et des craintes qui assaillent le vulgaire. L e plaisir
se rduit au plaisir du corps, et, sil est une joie de lme, ce
nest que le souvenir ou lanticipation des plaisirs du corps.
Or, quand il est enfant et que ses inclinations ne sont pas
encore dpraves, lhomme ne poursuit le plaisir que sil res
sent une douleur ou un besoin, et quand ils ont disparu, il ne
demande plus rien. Le plaisir, tel que la nature la dtermin,
nest que la suppression de la douleur et peut tre obtenu par
des procds varis. Il est donc un repos plus quun mouve
ment ; cest un quilibre de lorganisme, en quoi consiste la
sant ou lapaisement des besoins naturels. D o une rgle
daction, qui est lintervention de la rflexion, aide de lex
prience, pour peser les consquences dun plaisir et dune
douleur. Distinguons les catgories des dsirs : ceux qui sont
naturels, indispensables, et dont la satisfaction est ncessaire
(la nourriture) ; les dsirs naturels, mais non ncessaires, se
rapportent des objets qui varient la satisfaction dun besoin,
tel le dsir de manger dun certain mets ou de boire d'une
liqueur ; enfin, les dsirs qui ne sont pas naturels ni ncessai
res, mais vides, comme celui davoir sa statue. Le sage com
prend que le plus haut degr de plaisir est obtenu en conten
tant les dsirs du premier genre, et il rduit au minimum ses
besoins. Le dsir, ainsi, trouve sa rgle et sa borne non dans
une volont qui soppose lui mais dans le plaisir compris
comme il doit ltre. Evidemment, la douleur nous saisit par
fois par surprise ; le remde est alors de la compenser par
la reprsentation des plaisirs passs ou lanticipation des sa-

(29)

10 4

D i o g n e L a e r c e , ibidem, p. 116.

B r h i e r , ibidem, p. 365.

tisfactions venir. Si la mort impose un terme tout, il ny


a pas la craindre puisque, tant mortels, nous ne pouvons
la sentir pour en souffrir. L ataraxie de lme est une mdita
tion sur la nature des choses, un calcul de leurs limites. De
tels exercices naissent cette volont claire, qui est prudence,
et la justice, qui est moyen de scurit contre les peines ; jus
tice, qui est encore une prudence. Le seul bonheur en ques
tion est celui de la vie prsente, qui a pour unique technique
une morale de la prudence. Il ny a point en elle dimpratif,
mais, au plus, un optatif, car elle se prsente comme une
a parntique : elle donne des conseils, non des or
dres (30).
Vingt sicles plus tard, cet hdonisme ancien, ce calcul
picurien des plaisirs devaient tre repris par Bentham, avec
lequel la morale devient une affaire darithmtique (31).
mais plus largie. Il prend naturellement le nom dUtilitarisme, car le plaisir ne peut tre lunique ressort de la vie
et ne pas tre lunique rgle qui sert mesurer quelle dis
tance chacun se trouve chaque instant de ce but. En tant
quil joue ce rle, il sappelle utilit. L utilit devient une
forme, un cadre, dont le contenu, qui seul en fait le prix,
nest et ne peut tre que le plaisir (32). Une table, par
exemple, nest pas utile cause des objets que vous y dpo
sez, mais en tant quelle sert votre plaisir, et la distinction
de lutile et de lagrable est superficielle.
Toutefois, cet utilitarisme nouveau se distingue de la n
cien par deux caractres notables. Il pose comme but final
des actions humaines non le bonheur personnel de lindividu
mais le bonheur collectif de lhumanit, ou, tout au moins, il
sefforce de rapprocher le bonheur individuel et le bonheur
social au point de les confondre... Il est plus ou moins proc
cup de montrer laccord de ses prescriptions avec les ten
dances les plus gnrales et les plus constantes de la conscien(30) V ictor B r o c h a r d , La Morale Ancienne et la Morale M o
derne (Revue Philosophique, 1901, t. 51, p. 3. B r h i e r , op. cit.,
pp. 355 sq.
(31) G. F o n s e g r i v e , Bentham, p. 220, dans la Grande Encyclo
pdie, t. 6. B e n t h a m , Deontology.
(32) M. G u y a u , La Morale Anglaise Contemporaine, 1885, p. 6.
10 5

B E N TH A M
L A B A T IT U D E

ce morale (33) ; il cherche donner ses maximes un


aspect obligatoire et. sacr.
Cela vaut particulirement de Bentham, dont lesprit se par
tage entre deux penchants. Il se dclare dfenseur de lgosme, en mme temps quil aspire aux sentiments sympathiques
et sociaux. Il est vident, selon lui, que le plaisir est le ma
tre du genre humain, et si la morale, comme les autres scien
ces, a son origine dans un postulat, cest dans celui-l. L ho
mognit du devoir et de lintrt doit tre affirme, car cest
peine perdue de dire quune ligne de conduite est notre de
voir quand elle nest pas notre intrt. Comme nous ne vivons
pas seuls, mais en socit, il en suit quen recherchant exclu
sivement notre propre plaisir nous manquons notre objectif
par suite des ractions que provoque notre attitude. Bentham
raconte quil dcouvrit la clef de la solution avec la mme
joie quArchimde reconnut le principe fondamental de lhy
drostatique lorsquil lut, dans un livre de Priestley, _ cette
formule crite en italiques : L e plus grand bonheur du plus
grand nombre (34). Le tort est, en effet, dopposer lint
rt public et lintrt priv, comme sils ntaient pas lis.
N est-ce pas le meilleur moyen dassurer votre avantage que
de veiller celui dautrui ? Pourquoi servir, sinon pour
tre servi ? En vous dvouant votre prochain, vous susci
tez son dvouement pour vous. L amour de soi devient la
base dune bienveillance universelle, et nous devons tendre au
bonheur de tous en passant, pour ainsi dire, par le bonheur
individuel.
Une difficult pratique demeure : quels signes reconna
tre quun acte procure le plus grand bonheur de tous en mme
temps que le ntre ? N est-il pas difficile daccorder quel
qu'un, ft-ce au sage, la facult dapprcier, pour tout autre
que lui, le plaisir qui rsulte dune conduite donne ? Per
sonne ne peut dlguer un autre le droit de dcider pour
lui de la ralit comme de la proportion dun plaisir. Le pro(33) E. B o i r a c , Morale, d a n s La Grande Encyclopdie, t. 24,
p. 296.
(34) M. G u y a u , op. cit., p. 5. C f. Ren L e S e n n e , Trait de
Morale Gnrale, pp. 216-231.
IO

blme est donc dinventer, pour chaque individu, le moyen de


mesurer ses plaisirs pour choisir en connaissance de cause.
O r, quelle que soit leur varit, ils nous attirent par des ca
ractres invariables qui permettent dtablir des directives
gnrales. Leur valeur immdiate dpend de ces quatre condi
tions : leur intensit, leur dure, leur certitude et leur pro
ximit. Ils entranent aussi des consquences, dont je dois
tenir compte. S ils produisent dautres plaisirs, ils sont f
conds ; sils engendrent des peines, ils sont impurs ; enfin,
leurs suites sarrtent lindividu ou le dpassent. Ajoutons
ces trois caractres : la fcondit, la puret, ltendue. Cela
fait, au total, sept proprits. Il suffit de calculer comment
elles se combinent et quelle est la rsultante finale, en compa
rant la colonne des pertes probables celle des profits assu
rs. Par ses conclusions certaines, cette valuation arithmti
que des plaisirs fonde la morale utilitaire, en tant que science
dapplication. Il est vrai que le premier caractre, son inten
sit, qui est particulire chacun et par consquent variable,
reste affaire dapprciation personnelle et le dontologue ne
se chargera pas de lestimer. Mais, propos des six autres,
il prend sa revanche ; comme il ne sagit plus que dexami
ner, de classer les plaisirs dun point de vue extrieur, par
leurs rsultats, il peut sinstituer ici le matre et lducateur
de ses semblables et travailler ainsi leur bonheur. Il nex
clut pas de la vie le sacrifice, car il explique quavec lui il y
va de notre intrt ; il faut savoir sacrifier un bien prsent
au bien venir ; la vertu est un sacrifice provisoire pour le
maximum de plaisir ; elle est analogue de dopration du fi
nancier qui engage ou dpense des capitaux pour des bn
fices plus importants. Elle est un bon calcul. En somme, la
conscience morale est une conscience plus conomique et ma
thmatique que morale.
Stuart M ill veut justement restaurer en elle ce caractre
moral. Il lintriorise davantage en nous, et, sur ce point,
corrige la pense de Bentham, tout en tant son disciple, et
partisan de lutilitarisme. La conscience nest plus, comme
chez son matre, un vain mot. Sans dsigner rien, qui res
semble une facult inne, ce terme dnomme cependant
quelque chose de naturel, tout acquis que ce soit, de la mme

L A B A T IT U D E

faon que btir des villes ou cultiver la terre nous est natu
rel, bien que ce soit l des facults acquises (35). Comment en
est-il ainsi ? Quelles en sont les consquences sur la morale
utilitaire ?
Comme il faut sy attendre avec notre auteur, lassociation
des ides joue un rle important. Il tient, en effet, que le d
sir se confond avec le plaisir, et que, si vouloir et dsirer sont
la mme chose, lhomme ne peut vouloir et dsirer que ce qui
lui est agrable, lui tel individu, et non ce qui plat un au
tre. Un lment pourtant apparat, qui dpasse lgosme et
assure le passage laltruisme : le dsir dtre en harmonie
avec ses pareils. En voici la gense. L tat social nous est si
naturel et si ncessaire que chacun de nous ne se considre
jamais que comme membre dun corps ; plus la civilisation
est avance, plus saffermit lassociation entre lindividu et la
socit, dont il est partie. Or, lide de socit emporte celle
dgalit et, par celle-ci, le respect mutuel des intrts, du
moins chez ceux qui vivent ensemble. L esprit en vient re
garder comme impossible un tat o personne ne tiendrait
compte dautrui ; it discerne, dans ces gards, un avantage
personnel toujours plus grand. Par l, lidentit de lintrt
personnel et de lintrt universel nest pas seulement objec
tive, mais, grce au mcanisme de lassociation, elle se mani
feste encore intrieure et subjective. Plus ce mcanisme joue,
plus se dveloppe et semble normal, en chacun, le sentiment
de son unit avec son prochain. Sans doute, lharmonie nest
pas toujours parfaite dans la ralit, mais il suffit quelle soit
appele au dedans de moi, par la force de lassociation, pour
que je ne puisse concevoir ni vouloir mon utilit prive sans
lutilit publique. Le concept dun monde idal, o le bonheur
particulier se fond dans le bonheur gnral, a surgi au sein
de la conscience pour la constituer par lintrieur. Nous mon
trant ce vers quoi nous tendons, il nous indique ce que nous
devons penser et faire ; il justifie, par notre nature, le dsin
tressement comme un moyen du bonheur de tous ; il fait de
(35)
M . G u y a u , La Morale Anglaise Contemporaine, pp. 83-84.
Georges L y o n , M ill (John-Stuart), dans La Grande Encyclopdie,
t . 23, p. 988.

10 8

STU ART

M IL L

lui, ainsi que de la vertu, des instruments et des lments du


bonheur personnel, comme si la meilleure mthode dobtenir
celui-ci, chemin faisant , tait de ne pas le poser en but
de notre activit, mais de chercher autre chose (36). Dans la
relation de lintrt priv et de lintrt public, Stuart Mill
renverse lordre propos par Bentham pour mettre au pre
mier rang lintrt gnral (37). L gosme devient mme un
obstacle au bonheur propre ; le dsintressement doit seule
ment tre clair, intelligent, pour que nous puissions y pren
dre de lintrt.
Logiquement, le concept de bonheur se transforme et com
porte deux lments principaux : la quantit, la qualit. Cette
dernire sapprcie daprs les personnes comptentes, qui
constituent une sorte de tribunal jugeant la majorit, en
distinguant bonheur et contentement. Tandis que le premier
est la satisfaction de toutes les facults, et, en cas de conflit,
des plus hautes, lautre est celle de certaines. Ne vaut-il pas
mieux tre un homme mcontent quun porc satisfait, un Socrate mcontent quun imbcile satisfait ? Il y a plus de di
gnit dans lun que dans lautre, et lindpendance person
nelle a une valeur par soi. L a noblesse du caractre, voij la
fin vritable de chaque tre. Le mouvement de lutilitaris
me, tel quil est marqu chez Stuart Mill, semble ainsi offrir
trois moments distincts : lgosme ou la recherche du plai
sir individuel au point de dpart, puis le dsintressement ou
la recherche du plus grand bonheur gnral, puis enfin, com
me condition de ce bonheur mme, la dignit ou la recherche
dune noblesse idale de volont (38).
Ce dsintressement, auquel aboutit lutilitarisme aprs
volution, est, au contraire, affirm demble par Kant,
daprs lequel le bonheur ne peut tre le fondement de la
morale. Il peut, en effet, sembler paradoxal quen se dvelop
pant lgosme intress se mue en son contraire : le dsint(36) Stuart M i l l , Mmoires, ch. s, traduct., Cazelles. Du mme,
voir Utilitarisme.
(37) M . G u y a u , op. cit., p. 74.
Ren L e S e n n e , Trait de
Morale, pp. 400-401.
(38) M. G u y a u , ibidem, p. 99.
10 9

L A B A T IT U D E

KANT

ressement, et que celui-ci soit vraiment son contraire. Il nest


pas facile de mettre labngation au bout dun calcul intress
et de le rendre dsintress. A prendre ces deux termes de
la transformation, ne faut-il pas dire, ou quils sont relle
ment contraires, et qualors le lien logique entre eux nest
quune apparence et quun artifice ; ou quils ne sont pas rel
lement contraires mais identiques au fond, alors il riy a pas
de changement et le soi-disant dsintressement est un gos
me subtil et dguis ? Dans lune et lautre conjoncture, la
conscience morale authentique nexiste pas et na pas dunit.
Aussi Kant spare-t-il franchement du bonheur la question
morale. La distinction de la doctrine du bonheur et de la
doctrine morale, la premire tant tout entire fonde sur
des principes empiriques, qui ne forment mme pas la plus
petite partie de la seconde, est ...la premire et la plus impor
tante affaire de la raison pure pratique, qui doit y apporter
autant dexactitude, et pour ainsi dire autant de scrupule que
le gomtre dans son uvre (39). Voici pourquoi. Comme
le remarque Kant dans ce passage mme, les lments du
bonheur sont empiriques, donc emprunts lexprience ;
son concept implique pourtant lide dun tout absolu, dun
maximum de bien-tre pour le prsent et lavenir. O r, il est
bien impossible quun esprit fini, si perspicace soit-il, se fasse
une notion exacte de ce que comporte un pareil vu. Ajoutez
cela cette difficult que les prescriptions, qui sy rappor
tent, lsant toujours quelquun de nos penchants, nous ne
pouvons nous former une ide sre et prcise de ce quest
cette satisfaction de lensemble de nos tendances. Si la nature,
eu crant un tre dou de raison et de volont, navait eu
pour but que sa conservation et son bonheur, elle aurait
bien mal pris ses mesures en confiant la raison de cet tre
le soin de raliser ses intentions. En effet, pour lui suggrer
toutes les actions quil doit accomplir en vue de cette fin, et
pour rgler toute sa conduite, linstinct aurait bien mieux
convenu et le but de la nature aurait t plus srement atteint

(39)
p. 167.

K ant , Critique de la Raison Pratique, trad. Picavet

1906

par cette voie que par celle de la raison (40). Le bonheur


ne peut tre le but de la raison.
Si le bonheur est sensible, empirique, comme tout ce qui
tient au dsir, comment lgitimera-t-il labsolu du devoir ?
11 ne nous fournit que des avis empiriques au sujet des meil
leurs moyens dassurer le bien-tre. Mais ces impratifs de
la prudence ne peuvent pas ordonner, et nous reprsenter,
dune manire objective, des actions comme pratiquement
ncessaires. Il faut y voir des conseils plutt que des com
mandements de la raison (41). Nous y soumettons-nous ?
Alors la raison est soumise un autre que soi et nest plus
soi sa propre loi ; en sassujettissant au besoin et son ob
jet, elle perd son autonomie et tombe dans lhtronomie.
L impratif catgorique lui-mme est subordonn une condi
tion : je dois agir de cette faon, si et parce que je veux telle
chose. Mais pourquoi la vouloir ? Devenant hypothtique, le
devoir na plus rien dabsolu, et la morale nest plus quune
technique du plaisir, sans rien dobjectif a priori, dimmua
ble. Rattacher dun ct le bien ou le bon, de lautre le mal
ou le mauvais, la morale galement, pour dcouvrir en eux
son fondement, cest confondre des choses que le langage
distingue pourtant. Le bon et le mauvais signifient le dsa
grable et lagrable, et se jugent par la raction de peine et
de plaisir dans la sensibilit, nullement a priori. De l, daprs
Delbos, ce dualisme irrductible entre le bonheur auquel
tendent nos inclinations et la raison, qui ne peut tre prati
que que pour une toute autre fin (42). Si le bien et le mal,
comme seuls objets de la raison pratique, sont autre chose,
ils ne peuvent se rapporter la facult de dsirer pour four
nir des bases la morale. S ils doivent avoir une place, ils
ne seront plus des principes, mais des rsultats. Nul ne peut
nier entirement la liaison du bonheur et de la moralit : la
conscience de lindpendance de la raison vis--vis de tout
ce qui nest pas elle, cause un contentement, qui ressemble
(40)
K a n t , Fondements de la Mtaphysique des Murs, traduct.
II. Lachelier, p. 14. V o ir aussi ibidem, pp. 48 et 20.
(41)
K a n t , Fondements de la Mtaphysique
des Murs, p. 49.
(42) V icto r D e l b o s , La Philosophie Pratique de
Kant, p.323.

IIO
III

L A B A T IT U D E

I N T R T , D S IN T R E S S E M E N T

la batitude. Bien que la loi morale ne nous commande pas


de travailler notre bonheur, mais plutt den faire abstrac
tion, la raison exige que celui qui accomplit son devoir ob
tienne tt ou tard le bonheur, et que la vertu soit, dans la
nature des choses, le moyen infaillible dy arriver. La vertu
devient la source du bonheur, mais le bonheur et son dsir
ne sont pas lorigine de la vertu.
Ces diverses opinions formulent les difficults du probl
me. Les objections de Kant, sinon Bentham et Stuart
Mill, du moins lhdonisme, se comprennent, si le but du
systme, comme celui de lcole anglaise lpoque, est de
construire le monde moral tout entier sur la sensation seule.
Il parat impossible ainsi de justifier labsolu de limpratif
catgorique, et ncessaire de labandonner ou de lui procurer
une autre base. Stuart Mill peroit, bon droit, que le d
sintressement ainsi que le sacrifice doivent tre lgitims,
pour ntre pas une comdie mais des actes srieux. Il peroit
encore quils ne peuvent tre leur propre fin, mais sorientent
au bonheur de toute lhumanit. Il reconnat volontiers
que, tant que le monde est dans cet tat imparfait, il ne sau
rait y avoir chez lhomme de plus grande vertu que lempres
sement faire ce sacrifice (43). Cela nest pas encore suf
fisant ; ce nest pas tout de reconnatre le sacrifice et den
profiter : il faut savoir le commander. L est toute la
question.
Dans une sance de la Socit Franaise de Philosophie,
lauteur de la communication, M. Bureau, lobservait gale
ment : La notion mme du devoir et de son fondement a
t branle profondment en nous (44). Darlu, son inter
locuteur, en convenait : Ce qui est branl, ce nest pas
une ide, une conception de lesprit, mais cet lment interne
de lme, ce ressort essentiel de la moralit, savoir la dis
position de la volont de lindividu faire bon march de
soi, se subordonner tout au moins. L individu ne veut plus
se subordonner : voil la crise morale . Ce quil nous faut,

c est une doctrine capable de fonder le sacrifice pour lintel


ligence et de le susciter en mme temps par les sentiments,
les dispositions quelle provoque.
A linverse, pourtant, Gustave Belot juge que largumenta
tion de Kant est dfectueuse, car le foss quelle creuse entre
le bonheur et la moralit suppose une psychologie trange
ment sommaire , et ce sophisme que ce que vous faites avec
plaisir, vous le faites par plaisir, ou mme uniquement en
vue du plaisir (45). Sans doute, le plaisir ne peut tre tenu
pour le souverain bien, ni pour la valeur absolue ; mais, en
contre-partie, il faut maintenir quil est par lui-mme un bien
et en reste un, quand il satisfait aux conditions qui le ren
dent compltement lgitime.. Quand lalentour le disqualifie, il
n'est pas condamn en tant que plaisir, mais raison de ses
connexions avec autre chose (46). C est donc un mme tort
de faire de lui tout, comme de- le condamner par une sorte
diconoclasme fanatique. Tout le problme est celui de sa spi
ritualisation.
Or. au niveau de lesprit, bien au del de la sensibilit, le
mme embarras revient : le sentiment doit-il tre admis ou
exclu ? Kant lcarte toujours ; mais une thorie qui, par
sa manire de le comprendre, rendrait impossible tout dsin
tressement, il surajoute une conception de la volont mo
rale qui, en ralit, rendrait impossible toute volition. N estce pas une impasse de restaurer le dsintressement, en sup
primant la capacit dagir ? Sa doctrine a quelque chose de
morose et dinhumain dans son austrit. Schiller la caract
risait par cette pigramme : Scrupule de conscience : Je
sers volontiers mes amis ; mais, hlas ! je le fais avec incli
nation, et ainsi je me sens tourment de la pense que je ne
suis pas vertueux. Dcision : Il ny a pas dautre parti
prendre ; tu dois chercher en faire fi et accomplir avec
rpugnance ce que le devoir tordonne (47). Si, pour tre
morale, laction doit contrarier le sentiment, mme quand il

(43) Cit par M. G u y a u , op. cit., p. 109.


(44) Bulletin de la Socit Franaise de Philosophie, 1908, pp. 112
et 118.

112

(45) Gustave B e l o t , Etudes de Morale Positive, 1907, p. 194.


(46) Ren L e S e n n e , Trait de Morale Gnrale, 1942, p. 387 e t
pp. 388-390.
(47) Cit dans D e l b o s , op. cit., p. 327.

IN T R T , D S IN T R E S S E M E N T

L A B A T IT U D E

est spirituel, comment peut-elle se dployer, lorsquelle subit


cette violence ? Quelle spontanit gardera-t-elle ? Une psy
chologie plus avertie dmolit cette construction arbitraire et
incohrente de Kant, et dcle le sophisme de cette dmons
tration daprs laquelle, ds quun homme sintresse
quelque chose, il naurait en vue que son propre bonheur et
agirait, par consquent, en goste. C est le contraire de ce que
rvle lexprience, c est lenvers du bon sens mme. L e mar
tyr qui meurt pour sa foi, le soldat qui se sacrifie la patrie,
le savant qui risque sa vie pour une dcouverte seraient, ce
compte, des gostes notables (48) ! En loccurence, lint
rt comme le dsintressement jouent leur rle tous les deux
et le vocabulaire franais se prte de lui-mme leur dialec
tique. Si le soldat, le proslyte, le martyr et le savant se d
vouent pour une cause, au point de mourir pour elle, cest
quelle les intresse et quelle est intressante ; mais eux, en
se renonant en sa faveur, nagissent pas en gens intresss,
ni gostes. Ils sont dsintresss. Leur exemple est dautant
plus entranant, intressant, quils sont plus dsintresss.
Tous ces tmoins dun idal plus grand queux, qui les a s
duits, ont got, dans leur abngation, une scurit, une joie
dautant plus intense quils nont pas fait retour sur elle au
moment o ils lont savoure. De certains martyrs, lhistoire
atteste quils sont alls au supplice en se rjouissant. La va
leur de leurs convictions, leur foi en elles les a soutenus,
consols, fortifis. Leur dsintressement suprme na pu re
poser sur une indiffrence suprme, mais a t inspir par un
amour extrme. Tout aussi bien que lgoste, encore quau(48)
Gustave B e l o t , Bulletin de la Socit Franaise de Philo
sophie, 1908, p. 176. Il est probable quici K ant ferait quelques
concessions et quelques rponses, mais il nest pas question dexposer
et de discuter fond toute sa doctrine sur le rapport de la morale et
des tendances. L-dessus, voir M .-A . B l o c h , Les Tendances et la Vie
Morale, 1948. A la page 63 il conclut : Nous nous trouvons en pr
sence de ce paradoxe : la doctrine qui a voulu sdifier sur une hypo
thse purement rationaliste, disqualifier moralement la tendance, reje
ter de la moralit toute action dont elle serait le principe nous montre
finalement limpossibilit de comprendre la ralit morale sans la ten
dance, sans en faire au moins la matire que la raison soumet sa
forme .

114

trement, lhomme dsintress sintresse aux objets qui font


partie de son propre monde objectif extrieur et intrieur.
Au rebours de lgoste, qui les rapporte soi et se constitue
leur centre, parce quil se juge suprieur eux, il se donne
eux et se centre sur eux, parce quil leur reconnat la primau
t sur lui. Serions-nous forcs dadmettre cette contradiction
apparente : un intrt dsintress (49) ? Et pourquoi
pas ? Les obstacles, qui arrtaient Kant propos de la doc
trine du bonheur, seraient supprims.
Pour concilier, en effet, les leons de lexprience avec les
exigences du devoir, qui nacceptent pas de compromis, il faut
maintenir la tendance au bonheur, mais de telle faon quelle
soit dgage de tout empirisme ou de tout sensualisme, et que,
de ce fait, nous puissions btir sur elle non pas une tech
nique de la prudence et des conseils, mais limpratif catgo
rique. Pour devenir un optatif, celui-ci nen resterait pas
moins impratif, sans rien de conditionn. Qui veut obtenir
un tel rsultat doit ncessairement dpasser le plan de la sen
sation, parce qen lui la multiplication et la diversification
des inclinations ne se prtent pas lunification. Si la raison
seule peut unifier, ce nest quen elle quexiste et que peut
tre identifi le principe dunit, principe de lEthique. Le
bonheur ou la batitude doivent tre dfinis par la seule rai
son, en tant que raison une et universelle. Nous pourrons
alors avoir une ide sre et prcise de ce que doit tre la sa
tisfaction de lensemble de nos tendances. N tant pas sujette
autre chose quelle, un objet particulier, la raison verra
son autonomie sauve, et limpratif catgorique, ntant , plus
subordonn une condition, naura rien dhypothtique.
Les directives, pour assurer un tel rsultat, sont contenues
dans des observations frquentes chez les moralistes, mais
dont la banalit ne diminue pas limportance. Sans doute, pour
tre exactement dchiffre, lide de bonheur doit ltre en
fonction de la raison pure ; mais, son tour, la nature de
cette raison ne peut tre saisie que dans ses actes, qui sont
toujours les actes dtermins de telles personnes particuli
res et qui sont varis dans leurs intentions. Ce qui satisfait
(49)

A lfred F o u i l l e , Morale des Ides-Forces, p. 263.

L A B A T IT U D E

Pierre ne contente pas Jean. Quand, pour un homme dEtat,


le rve est le pouvoir politique, pour un savant ce sera la
science et ses dcouvertes ou ses inventions, et, pour un hom
me daffaires, la conduite dentreprises de plus en plus vas
tes. Le bonheur se multiplie avec les gots de chacun, sans
avoir dunit relle. Les voies prendre, pour le conqurir,
sont objet de controverses. Bien que nous en ayons tous le
mme dsir, nous navons pas son gard les mmes opi
nions. Les volonts saccordent, sans que les intelligences
s'entendent dans un mme concept bien circonscrit.
Concluons que nous ignorons plus que nous ne savons ce
quest la batitude. D o vient donc que nous souhaitons
tous, avec tant de ferveur, ce que nous ne connaissons pas
tous ? Si le principe est vrai, Ignoti nulla cupido , com
ment souhaiter ce qui est inconnu ? Saint Augustin, qui for
mule cette interrogation, y rpond aussi. Les hommes peu
vent savoir ce quest la batitude, et discuter en quoi elle
consiste, et o elle rside. Pour natre, une controverse sup
pose toujours un repre, en fonction duquel sapprcient les
divergences et qui sert les rduire. Or, il est certain que si
toute manire de vivre namne pas avec soi le bonheur, ce
pendant une vie heureuse est le souhait universel, et consquemment ce concept comprend des lments gnraux sur
lesquels laccord existe (50).
11 sagit prcisment de les reconnatre, en analysant lacte
humain, c'est--dire en discernant en lui, propos de nim
porte lequel, ses constituants essentiels, donc en ngligeant
les particularits individuelles, pour identifier les caractres
universels, qui peuvent tre mais ne sont pas ncessairement
aperus par toutes les personnes. Concluons que la batitude
se dterminera moins en regard des volonts singulires et
variables linfini, quen fonction de la volont-nature. Une
fois de plus, lanalyse rflexive et mtaphysique interviendra
pour jeter les bases de lthique. Il ne parat pas justifi de
prtendre que la morale, qui devrait tre positive, ne ren
contre pas la mtaphysique son origine comme son point
(50)
S a in t A u g u s t i n , D e Trinitate, lib. 13, c. 4, P . L., t . 42, col.
10 18 -10 19 ; e t Sermo C C V I, c c . 3 -7 , P. L . 38, co l. 140 1-140 3.

A C T E E T B A T IT U D E

t
d'appui principal, mais tout au plus son terme, comme un
complment surajout. Nous ne croyons pas davantage que
len faire dpendre soit risquer plutt de la compromettre
et de la faire dvier quavoir de chance de la fortifier ou de
la rectifier . Nous ne pensons point que ce soit de droit
une ncessit pdagogique denseigner la morale sans la
faire reposer sur la mtaphysique (51). Discutant, avec
Gustave Belot, lide dune morale essentiellement positive
et fonde sur lintrt social, Jules Lachelier soulignait que,
par son existence en nous, la raison fournit une base la
morale, et que, par le seul fait de sa prsence et de son ac
tion en nous, elle nous fixe nos fins propres, quand, au
moyen de la philosophie, elle prend conscience et rend compte
delle-mme (52). De tout cela il faut bien convenir avec lui,
et, prcisment, sans concder comme lui que la raison na
pas de contenu distinct. Ds lors, il doit tre possible de
lanalyser pour y dcouvrir les fins quelle prescrit. Nous
affirmons donc la liaison de son acte et de la batitude.

3 : Acte et Batitude.
Pour dmontrer cette thse qui vient dtre nonce, il
suffit de reprendre et de pousser jusquau bout largumen
tation que nous avons construite propos de la fin dernire.
Saint Augustin en avise son auditoire : du multiple, quil
se retourne vers lunit ; quau lieu de scouler et de se
disperser, il se runisse ; dans cette unit rside la batititude (53). Fichte donne le mme conseil : la batitude,
cest de demeurer dans lunit ; cest le retour de lme
lun, le recueillement ; le malheur est la diffusion dans la

(51) G u s ta v e B e l o t , Bulletin de la Socit Franaise de Philoso


phie, 1908, pp. 162 e t 185.
(52) Ibidem, pp. 18 1-18 4 .
(53) Sermo X C V I , c . 6, P . L . 38, co l. 587 : A
m u ltis c u rre
a d unum , d isp e rsa c o llig e in u n um : co n flu e , m u n itu s esto , m an e apud
u n um ; n o li ir e in m u lta . I b i est b e a titu d o .

117

la

b a t it u d e

diversit (54). Il y a donc passage immdiat de lide dunit


celle de batitude, et, si tout acte de lesprit enveloppe en
soi lide dunit luvre, il enveloppe aussi ncessaire
ment celle de batitude. Pourquoi cette connexion ?
Une premire preuve en est dans cette constatation que,
sil est une joie de connatre , elle tient ce que lacte de
connaissance rjouit par la clart quil rpand dans lesprit
sur les choses. Or, pourquoi cet acte est-il un trait de lu
mire, sinon parce quil explique les phnomnes par leurs re
lations dantcdents consquents, de cause effet, c est-dire en les unifiant, en dcouvrant dans leur multiplicit un
principe dordre et dunit ? E t s il est un bonheur de x
pression dans la manire de traduire la pense, le motif
11en est-il pas que cette expression heureuse rend sur
le vif cette unit des choses et cette lumire intime de lin
telligence en contact avec le rel ? L a joie de connatre jail
lit de lunit de ltre et de lesprit ; elle nat de lunit de la
prsence desprit et de la prsence de ltre. Parce que le f
fort de la pense est de sunifier en unifiant ltre, et quelle
tend sa pleine prsence et libert desprit dans la pleine
prsence de ltre, la batitude est au terme de son activit.
Rappelons-nous, ici, les enseignements tablis jadis sur la
connaissance et la volont, pour en tirer maintenant toutes
les consquences qui se rsument en ces quelques phrases :
notre esprit veut tre entirement soi ; il veut tre entire
ment tout ; il veut tre pleinement tout et soi dun seul coup.
Pour connatre et me connatre, je veux devenir lautre
intentionnellement par lintermdiaire dune ide, qui en e s t
le reprsentant et qui est mon ide en mme temps que celle
de la chose, condition dtre bien labore. Cette prsence
intentionnelle de lobjet en moi se ralise au sein dun acte
de prsence desprit moi-mme, qui, lui, na rien dinten
tionnel, mais implique lidentit relle de moi, qui m e c o n n a is ,
avec moi, qui suis connu de moi. Il est manifeste q u e n ce
cas lidentit du connaissant et du connu est plus stricte et

(54)
F i c h t e , Initiation
(Aubier), pp. 111-112.

I l8

la

Vie Bienheureuse, traduct. Rouch

A C T E E T B A T IT U D E

plus complte que dans lautre, parce quelle est relle et pas
seulement intentionnelle. Dans mon acte, qui est conscience
de moi mme, je me saisis sur le vif dans ma propre ralit.
Sans doute cette conscience de moi, cette prsence desprit
nest pas parfaite puisquelle est fort incomplte et toute par
tielle. Mais lintuition intellectuelle quelle comporte, pour
tre obscure, nest pas nulle. Son obscurit est due au besoin
quelle a, pour se raliser, de la prsence intentionnelle des
choses, de la reprsentation dun objet. Cela entrane au sein
de la conscience un ddoublement, grce auquel elle se rfl
chit elle-mme en projetant en son intrieur sur un objet, qui
la lui retourne, sa propre lumire. A u moment o elle prend
du recul par rapport soi, elle se rejoint et concide avec soi,
au moins en partie. Si donc je compare ces deux lments
de la conscience, la reprsentation et la prsence d'esprit,
j en conclus que le second reste la condition essentielle du
premier, puisque cest par et dans la prsence desprit que
slabore la reprsentation ; j en conclus aussi quil en est le
but, puisque la reprsentation ne se dveloppe et ne multiplie
ses actes que pour le progrs de la conscience de soi et lpa
nouissement de la prsence desprit. Tout lordre de la repr
sentation prend cette signification : par lacquisition et lobjectivation des ides, ou, ce qui revient au mme, par la for
mation du jugement, me permettre de mlever de lincons
cience propre au nouveau-n une conscience de moi, une
lucidit desprit de plus en plus grandes. Par la connaissance
que j en prends peu peu, lunivers me donne de franchir
au fur et mesure la distance qui me spare, moi encore in
conscient, de moi parfaitement conscient. Cette monte de
linconscience la conscience par ce progrs de lignorance
au savoir, qui installe dans la vrit en vitant lerreur, est
donc une ascension de lesprit en lui-mme dans sa lumire
intime. Il ne se rpand au dehors, en qute de connaissances,
que pour introduire le monde en son intrieur et sy domici
lier lui-mme. Pour qui comprend le sens de ses dmarches,
cest bien plus elle-mme que ltre extrieur que la pense
cherche et veut conqurir. Elle ne vise matriser, com
prendre celui-ci que pour se matriser et se comprendre. Que
sert lhomme de gagner lunivers, sil vient perdre son

119

L A B A T IT U D E

me ? Lorsque des philosophes le considrent comme un tre


dans le monde, ils nont pas tort, une condition nanmoins :
que leurs affirmations sur lui ne se bornent pas cela. Si
lhomme est dans le monde et parmi les tres, "il faut ajouter
que, grce la connaissance, le monde et les tres sont en lui,
car il les y a fait venir. Esprit, il est dabord et surtout en
lui-mme ; il contient en lui le monde matriel plus quil n'y
est contenu. A u lieu davoir pour fin le monde, il se constitue
la fin de celui-ci, parce qutant une personne, il est une fin
pour lui-mme. Il se rvle tel par son effort pour prendre
conscience de soi et dominer sa propre prsence desprit.
Il convient de rpter toute cette doctrine propos de la
libert, qui dcoule en nous de la prsence desprit, pour affir
mer la libert desprit par laquelle lhomme stablit dans le
bien comme il se fixe dans le vrai. De mme que par linitelligence, au lieu de se perdre uniquement dans la connaissance
des objets extrieurs et de signorer, de soublier ou de se
mconnatre, la personne doit avant tout se connatre et se
comprendre, pour donner un sens lunivers ; de mme par
sa volont, au lieu de poursuivre les seuls biens extrieurs et
matriels, et dtre possde par eux au moment o elle croit
les possder, elle doit, dans leur usage, sauvegarder toujours
la vie de lesprit et sa primaut, assurer son avnement par
del le bien-tre corporel. Alors que lhomme risque de deve
nir charnel jusque dans son esprit, et de perdre ainsi toute
indpendance authentique, il doit devenir spirituel jusque
dans sa chair. Par l saffirme une libert desprit affranchie
du sensible dont elle se sert, tablie au-dessus de ses contin
gences et de ses vicissitudes. Sre de ses ressources, fidle
son idal et confiante en lui, elle nest dcontenance par rien.
Or, si la joie sajoute la connaissance ds que le jeu har
monieux des facults devient conscient, si elle saccrot en
core par laccord de lintelligence et de la volont, de mme
que le beau se ralise par lunit du vrai et du bien, ce dve
loppement de la prsence et de la libert desprit dans le
concert de toutes les facults hirarchises ne peut qutre le
chemin du bonheur. Il est conditionn par une vritable as
cse au meilleur sens du mot. laquelle assure la subordination
de la chair lme. Un tel asctisme garde une indiscutable

120

ACTE E T B A T IT U D E

valeur : il est une condition des vocations les plus


hautes (55).
Cette analyse elle-mme ne peut sen tenir l, cause de
lambigut quelle dcle au cur de notre destine dans ce
monde. Incarn, soumis au progrs dans lespace et le temps
qui le dispersent et lcartlent, notre esprit a des ambitions
quil veut mais ne peut satisfaire dans la situation prsente.
Quand il multiplie ses actes de connaissance et de volont
pour dvelopper graduellement sa prsence et sa libert des
prit, ce ne peut tre que pour les raliser un jour ou l'autre
intgralement. Il aspire une prsence et une libert des
prit totales, une stabilit dfinitive et sans incertitude.
Pour autant quelle est progressive, cette concidence par
tielle avec soi, telle que ltat dincarnation la permet, na de
sens que si elle prlude une concidence totale o notre
esprit se tiendra en main, dun seul tenant, srement tabli
dans le vrai, le bien.
Ce nest videmment pas possible ici-bas. Aussi lexigence
dincarnation qui nous caractrise saccompagne-t-elle dune
exigence de transcendance, comme pour prparer, dans les
conditions incertaines de la vie actuelle, une autre vie, qui
soit une survie dans tous les sens du mot. E n ce sens, dabord,
quelle persiste lorsque celle-ci finit ; en cet autre encore
quelle est au-dessus, par la situation suprieure q.ui lui est
particulire. Aussi la Psychologie Rflexive a-t-elle prouv
limmortalit de notre esprit et diagnostiqu dans notre tat
prsent les signes avant-coureurs et secrets dune destine fu
ture, la fois en continuit avec lui et diffrente de lui. L ors
que ce qui entrave en nous la prsence desprit, tel un voile
tendu lintrieur du temple, aura disparu avec la mort, les
prit ne sera plus distendu en lui-mme au fil des jours, qui
fuient ; il se recueillera en lui-mme tout entier, dun seul
coup, dans une simultanit totale avec soi. Son cartlement
intrieur prenant fin, il sapparatra lui-mme dun seul te
nant. A u face face avec le monde sensible, o lobjet cache
lui-mme le sujet connaissant, succdera le face face avec
soi, o la personne se saisit dans toute son intimit de sujet
(5)

R e n L e S e n n e , Trait de Morale Gnrale, i 94 2,i P- 3&9 -

12 1

L A B A T IT U D E
A C T E E T B A T IT U D E

pensant et voulant. Ce qui tait jusqualors drob est pro


duit au grand jour. L me se voit enfin dans son fond, telle
quelle est et sest faite ; elle se domicilie en son centre, sans
demeurer davantage la surface de soi. Elle se connat com
me tre, qui accde la pleine vie de lesprit. La vie spiri
tuelle scelle, en quelque sorte utrine, de lme unie un
corps (56), est mise en lumire et lesprit possde ltat
adulte cette intuition immdiate et directe de soi quil sou
haitait. Un mode de connaissance jusque-l virtuel et masqu
se dvoile, qui donne dtre tout esprit et nous fait entrevoir
la connaissance propre lesprit pur. Notre prsence et li
bert desprit seront totales et vrifieront les conditions du
bonheur la seule condition que nous nous soyons conforms
sur terre aux lois de ltre, du vrai comme du bien, qui seules
nous donnent de russir lunanimit intrieure par lunit de
notre tre, de notre intelligence et de notre volont.
Le mouvement de transcendance ne sarrte pas encore l.
Tel quil sest dessin, il rpond lincontestable prdomi
nance de lesprit sur le corps, mais sans lui faire dpasser sa
propre immanence en lui-mme. Or, il ne suffit pas dopposer
en nous lexigence de transcendance lexigence dincarna
tion sans distinguer encore dans la premire, au plan spiri
tuel, une exigence dimmanence et une exigence de transcen
dance. A u point o nous en sommes, nous avons peut-tre le
bonheur, tel que nous pouvons nous le procurer, mais non
pas la batitude, qui se rfre ltre transcendant cach en
nous. Cela ne nous dfend-il pas de nous suffire nousmmes et dtre satisfaits ? Jusquo vont donc les ambi
tions ?
L esprit ne veut pas seulement tre entirement soi ; il
veut encore tre tout. Cela suit de ce quil pense et veut cha
que tre la lumire de ltre comme tel. O r cette ide, qui
est lobjet formel de notre connaissance, est immanente et
transcendante tout tre limit. En nous le faisant compren
dre et affirmer, elle nous le fait aussi dpasser, pour le poser
en fonction dun principe ultime dunit. Nous ne connaissons
(56)
A . G a k d f.il,
tique, t. 1, p. 132.

. p., La Structure de lA m e et lExprience M ys

et ne dsirons rien de particulier quen le dominant de plus


haut, de mme que nous ne nous pensons et ne nous voulons
quen nous survolant dun point de vue universel. Nous
ntreignons le multiple et le divers dans lparpillement des
dtails quen fonction dune perspective qui les rassemble
tous en elle, prcisment parce quelle leur est et nous est
suprieure. Particip par chaque lment, sans tre puis
par aucun, ni davantage par leur ensemble puisquil impli
que toujours un surplus de ralit, ltre enveloppe tout et
lui-mme est tout. C est parce que lesprit slve, au moins
intentionnellement, cette vue exhaustive, que par ses pen
ses et ses dsirs il contient lunivers au lieu dy tre contenu.
L tre et lesprit apparaissent dgale immensit, dgale infi
nit, puisquils sont tout, lun et lautre. Comme le pre
mier est une valeur de soi totalisante du rel , ainsi le
second est une fonction de soi totalisante du rel (57)Plus que lunivers matriel, o les individus se succdent
dans le temps et se dispersent dans lespace, et o ltre nest
quparpill, chaque esprit est un univers vritable, parce
quil est, sa manire, toutes choses ; il intgre et condense
toutes les perfections disperses ailleurs. Coextensif ltre,
il en est aussi comprhensif ; il est ltre par excellence.
Tout est pour lui, qui est pour soi ; il a plus daffinit avec
le tout (58). L esprit est donc la perfection de lunivers
comme, inversement, sgaler lunivers voil la perfection
de lesprit. Cela prcise alors quelle est la ntre.
N est-il pas remarquable que lesprit humain prenne cons
cience et possession de lui dans la mesure o il connat et
pose ltre ? Il ne passe de la puissance lacte quen actuant
en soi ltre. Par des vues prises sur lensemble des choses,
par des actes multiples, il ralise en lui, graduellement, les
conditions de lintellection en acte et de lintelligibilit en
acte. Puisque rien nest compris en acte que dans ses rela
tions au tout, l o le tout de ltre et de lesprit sont donns,

(5 7 ) R.-M . B r u C k b e r g e r , o. p ., L Etre, Valeur Rvlatrice d e


Dieu (Revue Thom iste), 1937, t. X L I I I , p . 2 2 3 .
(5 8 ) Saint T h o m a s , 3 C. G., cap. 112, n s ; 1 P., q . 93 , a . a, a d . 3.

123

L A B A T IT U D E

sont aussi donnes en acte les conditions de lintellection et


de lintelligibilit en acte. L effort de notre esprit parviendrait
son terme sil russissait les runir toutes ensemble dans
un seul acte, dun seul coup. Il comprendrait alors tout la
fois simultanment.. Il atteindrait sa parfaite simultanit
avec soi dans la parfaite simultanit de tout ltre avec lui.
Sa prsence et sa libert desprit seraient totales, parce que la
prsence de ltre en lui serait totale. Son activit serait
son comble, parce quelle serait tout acte ; elle galerait lidal
de lacte dintelligence, qui est la connaissance et la jouissance
de tout ltre la fois, dans un acte fix pour toujours, ^ans
vicissitude, dans le vrai, le bien (59). L unification de ltre
et de lesprit serait aussi acheve que possible.
Des intuitions psychologiques notent sur le vif cette aspi
ration et corroborent notre argumentation. Tel cet adolescent
scriant : On nest un quen tant tout (60). Tel Gabriel
Marcel, pour qui le bonheur nest quune certaine faon dtre
prsent soi-mme (61). Tel encore Andr Gide, qui veut,
par une attention subite, simultane de tous les sens, arri
ver faire (cest difficile dire), du sentiment mme de sa
vie, la sensation concentre de tout lattouchement du de
hors... (ou rciproquement) . Suit rnumration des sensa
tions possibles ; puis Gide reprend : E t tout cela ensem
ble, etc..., en un petit paquet ; cest la vie (62). A vrai
dire, Gide ravale ici, au plan de la sensation, une aspiration
qui le dpasse infiniment et qui ne peut quy chouer si elle
veut sy satisfaire, car, par dfinition, son idal ne sy ralise
pas. La perfection implique une possession simultane, et,
dans le temps, chaque possession entrane ncessairement une
privation. Vrit que naperoivent pas Gide et les dilettan
tes ; nous ne pouvons goter une forme de vie sans exclure
toutes les autres, et jamais lexprience ne sera exhaustive

(59)

Saint T h o m a s , 2 C. G., cap. 101 ; 3 C . G., cap. 39, dernier


; Compendium Theoloqi, ca p . 103.
Auguste V a l e n s i n , Franois, 1939, p. 167.
Gabriel M a r c e l , Journal Mtaphysique, p. 280.
A n d r G i d e , L es Nourritures Terrestres ( uvres Compl

a rg u m e n t

(60)
(61)
(62)

tes, t. 2, pp. 18 1-18 2 ).


124

A C T E E T B A T IT U D E

parce que lobjet et nous-mmes changeons toute minute.


Il nest point en notre pouvoir de suspendre le vol du
temps (63). Ce dont nous rvons la possession simultane,
ce nest donc pas des tres matriels phmres, mais plutt
des tres immortels, des personnes capables de connaissance
et damour, daccueil et de don, puisque dans ce monde des
esprits, soustrait la caducit de lespace et du temps, cette
simultanit nest plus une chimre.
Aussi, lorsque nous remarquions
tantt quelanalyse de
lidal envelopp dans nos actes humains nous renvoie au del
de cette vie dans une vie future, nous devons maintenant ac
centuer cette conclusion, puisque non seulement il dpasse
lespace et le temps et se situe hors
deux tout en sy bau
chant, mais quil transcende mme notrepropre esprit. Il
peut donc, encore moins, tre parfaitement atteint dans les
conditions terrestres o nous sommes engags. Il nen confir
me que mieux le sens de la mort comme moyen daccs un
sort meilleur. Evidemment, tous les mystres ne sont pas
dissips par ces affirmations, et des interrogations restent en
core sans rponse. Pourtant, si au lieu dtre un anantisse
ment total, la mort est un dtour et une tactique de la vie
pour parvenir ses fins, par cela mme qui semble les compro
mettre, lhomme ne sombre plus ncessairement dans le d
sespoir pur, mais souvre lesprance. Bien que le succs de
son entreprise savre des plus difficiles, et peut-tre incer
tain, elle nest pas, ds lorigine, voue un chec fatal. Elle
ne soriente pas du pur ngatif, mais du positif par excel
lence. Cet idal, o il se veut tout tre et tout esprit, parmi un
univers desprits qui se veulent ainsi, comme lui, prts tout
changer entre eux pour ne rien perdre et tout recouvrer, ne
reprsente-t-il pas une telle plnitude de ralit, de conscience
et damour quelle comble sans laisser de vide, sans admettre
en soi la moindre insuffisance, car elle ne laisse rien hors de
soi ? Puisquil ny a plus l aucune privation, rien ny tant
exclusif de rien, et que tout est dans tout, en sy distinguant

(63)
J . C h a i x , D e Renan Jacques Rivire, Dilettantisme et A m o
ralisme, p 166.

A C T E E T B A T IT U D E

L A B A T IT U D E

d ailleurs nettement, nous avons donc la batitude parfaite


par soi.
Cette batitude devient un des traits de lidal et sidentifie
lui, sans laltrer aucunement mais en permettant, au
contraire, dapercevoir la possibilit dun intrt dsintress
par une exacte synthse de limmanence et de la transcen
dance. Par la vertu de lanalyse rflexive, cet idal se profile
comme en filigrane au plus intime de nos actes ; eux-mmes
sont en jeu avec lui. Il nous est si peu tranger quavec lui
notre tre et notre destin sont en question. Il est impossible
de promouvoir son avnement en nous et, par nous, autour
de nous, sans assurer notre avancement personnel, notre ac
croissement de valeur. Tout idal soit-il, il est la condition
essentielle de lamlioration de la ralit mdiocre qui nous
entoure. Le ralisme est dans luvre quand lidalisme est
dans lme, et cest force didalit seulement que lon re
prend contact avec la ralit (64). Par son immanence en
nous, il est lui-mme notre intrt, bien entendu ; il nous in
tresse donc au premier chef. E t prcisment, en nous int
ressant lui et nous-mmes en lui, il nous prmunit dj
contre lgosme et nous constitue dsintresss. Il est un ple
dattraction situ au-dessus du plan infrieur o nous nous
mouvons comme si, pour nous dplacer sur le sol, o nous
sommes, il nous fallait fixer les yeux au ciel, o nous ne
sommes pas ; comme si nous ntions nous-mmes quen pr
tendant tre plus que nous ne sommes. Plus quune pesan
teur, ce centre de gravitation est une force dascension. Par
cette harmonieuse proportion, lidal imposera le devoir sans
exclure, mais plutt en avivant lardeur du sentiment. Le
pril dgosme svanouira sans que soit tue la spontanit
de l'action. L humain et le surhumain fraterniseront en nous.
Or, si la Dialectique de lAffirmation a vu surgir, ct du
beau, le concept de sublime, ce dernier commence prendre
une signification pour nous puisque, dans tout ce que nous
accomplissons, lidal nous soulve au-dessus de ce que n o u s
sommes et de ce que nous faisons, voire au-dessus de to u t ce
qui est fini. Il faudra bien prciser vers quoi ou vers qui.
(64)

126

Henri B e r g s o n , L e Rire, 1900, p. 161.

Pour linstant, cette apparition du sublime au cours de la


Dialectique de VAgir fournit loccasion de prciser le rapport
de la conscience et de la batitude. Certes, nous nacceptons
pas, ici, les philosophies qui parlent du malheur de la
conscience , parce quelles discernent en elle notre mal in
curable ; la conscience susciterait en nous des ambitions dont
elle nous rvle linanit, en nous montrant limpossibilit de
les raliser. Elle provoquerait le rve de conditions dexistence
telles que leur ralisation dtruirait celles qui sont notre par
tage. A u lieu de tendre tre davantage, voire au maximum,
nous irions lanantissement. Le malheur serait donc ins
crit au cur mme de notre conscience. Les raisons apportes
sont les suivantes : notre conscience ne peut jamais se re
joindre entirement, parce quexister, comme ltymologie
lindique, cest toujours tre hors de, donc ltat de diss
mination dans lespace et le temps, o tout est distant ; com
ment, alors, russir la rentre en soi-mme et lunification au
sein dune telle brisure (65) ? L existence est incessante dis
parition, instant qui svanouit, htrognit de tout ; elle
oriente la fois sur lautre et sur soi ; elle est une et multi
ple, sans conciliation possible de ces contrarits qui lcartlent (66). Elle est donc foncirement chec dans sa tenta
tive de succs.
Sans mconnatre, bien au contraire, la ralit des antino
mies ni leur aspect vital, nous ne les tenons pas ici thorique
ment pour insolubles et nous ne croyons pas, par exemple,
que lcoulement du temps ne se prte point en nous un acte
de synthse qui lunifie de lintrieur et prpare en lui lter
nit. L existence et la conscience ne sont pas continuel va
nouissement, mais intriorisation progressive. Aussi lide de
batitude est lme de ce progs de la conscience, comme son
aboutissement idal et sa condition de possibilit. A vec plus
de vrit que Kierkegaard, nous admettons qutre consiste
vouloir une seule chose : il sagira de revenir de lexistence
comme dispersion dans le temps et dans lespace, de lexis-

(65)
(66)

Jean W a h l , Etudes Kierkegaardiennes, pp. 1 1 5 , 353, 463.


Ibidem, pp. 5 3 3 - 5 3 4 -

127

L A B A T IT U D E

A C T E E T B A T IT U D E

tence comme extension lexistence comme tension... Par l


mme je munifierai, je tendrai vers ce caractre original...
quil me faut conqurir (67). Cela nest pas un effort
condamn par nature lchec et, de ce fait, source pour
nous dune angoisse sans remde.
Cette rponse ne suffit point encore nous tirer dembar
ras, ni nous librer de toute angoisse. L idal dtre et des
prit, qui surgit dans toute sa puret du plus profond de nos
actes, est tellement sublime, si lev au-dessus de nous, si
transcendant, quil veille aussitt un doute quant notre ca
pacit den faire en nous une ralit. Si la synthse de son
unit avec la multiplicit de nos actes et de nos personnes
apparat une gageure, cela ne justifie-t-il pas des philosophes
comme Jaspers, qui ne trouvent pas de solution au problme
du multiple et de lun ? L impossibilit, que nous croyions
carte tout lheure, revient trs pareille. Ne sommes-nous
pas obligs davouer, nous aussi, que lhomme est ltre qui
se saisit, et (que), par l, il est ltre qui schappe soimme (68) ? Lui, qui est un niveau si modeste, il se
saisit en fonction dun idal si grandiose quil le voit lui
chapper toujours et quil schappe ainsi lui-mme. Ne
faut-il pas confesser, avec Jaspers encore, quil est pour luimme chiffre et mystre ?
Certes, les nigmes ne sont pas dchiffres et nous ne nions
pas quil nen rsulte en nous de langoisse. Sans concder
que la connaissance et la rflexion sont un mal, il faut re
connatre au moins quelles sont pour nous cause de tourment
par la hauteur o elles campent lidal et par la pauvret des
moyens quelles mettent notre disposition dans notre che
minement vers lui. Cette anxit, ces difficults ne doivent
dailleurs pas nous tonner ni nous dcontenancer, si nous
nous rappelons ce quest le sublime dans son mlange de vie et
dagonie, de crainte et despoir, de souffrance et de joie. Notre
situation nest donc pas celle des philosophies existentielles
qui naufragent dans le dsespoir. Plus que jamais, cest
lheure de se rpter quun tel obstacle doit tre affront luci

dement, par lintelligence dabord, afin de montrer la vo


lont libre comment viter lchec et sassurer le succs. Si
nous risquons des pertes irrparables, nous pouvons encore
escompter les russites les plus compltes. L angoisse, qui
nous prend peut-tre, ne surgit plus du seul face face avec
le nant, mais plutt dun choix entre deux vertiges : celui
du nant et celui de ltre . Elle est la fois crainte du
nant et attente dune plnitude (69). Ce que nous pouvons
ne parat pas galer ce que nous rvons et souhaitons. Voil
pourquoi le destin de lhomme est si pathtique : son me a
des possibilits plus vastes que ses entreprises naturel
les (70). Comment galerons-nous ce que nous pouvons a
ce que nous ambitionnons ? Tel est exactement le problme.
Mais une remarque est ncessaire pour en garantir la lgi
timit.
Le prsuppos, qui justifie largumentation et la conclusion
laquelle elle aboutit, est linfinit positive, bien que seule
ment tendancielle et virtuelle, de lacte comme tel, et tout
particulirement de celui de lesprit. L analyse du mouvement,
qui dgage lacte comme tel, apprend quil inclut les limites
et limparfait, en mme temps quil les dborde par son lan
du fait quil les recule en progressant. Par sa tendance, o il
saffirme dans toute sa perfection, il se pose infini. L ide de
lacte comme tel est, en cela, le sosie de lide de ltre comme
tel, qui inclut et dpasse les limites des diffrents tres dont
elle ne fait pas abstraction. A partir de l, il savre donc lo
gique de conclure que lidal de notre acte, tant le parfait,
est lacte de lesprit dans toute sa puret, son intensit infinie,
non plus vise mais effective. Par contre, le raisonnement ne
saurait tre aussi rigoureux en samorant lide de lacte
ou de ltre comme tel, qui font simplement abstraction des
limites. Leur infinit, dans ce cas, nest plus que ngative et
permet seulement de dduire que le fini nest pas tout dans
le rel, que linfini positif nest pas impossible, non quil est
positivement possible, ni davantage quil est lidal de nos
(69)

(67)
(68)

Ibidem, p. 262.
Jean W a h l , op. cit., p. 539.

Jean L a c r o i x , L e Sens du Dialogue, p. 20.


R.-M . B r u c k b e r g e r , L Etre, Valeur Rvlatrice de
(Revue Thomiste, 1937, t. X L I I I , p. 224).
(70)

128

Dieu

129

L A B A T IT U D E

LA DOULEUR

actes et leur condtion de possibilit. Une telle consquence


dpasserait les prmisses, ainsi quil arrive chez Marcel
Nivard (71). Entre ces deux conceptions, le rel dcide en
faveur de la premire et de ses perspectives plus vastes.

signe utile que constituait un embryon de conscience doulou


reuse (72), signe utile, quoique dsagrable, du mal !
Mais une explication, qui donne la douleur comme un
moyen en vue dun bien, nexplique rien, puisqualors le vi
vant recourt pour une fin un moyen quen mme temps il
repousse : ce qui est contradictoire et formule tout le pro
blme. Si le vivant fuit la douleur, puisquil ragit avec vio
lence contre elle par suite de la foi fondamentale qui lincite
se conserver, comment et pourquoi sentranerait-il souf
frir, sadapterait-il prouver ce quil ne peut supporter ? Si
lil avait la moindre aversion pour la lumire, il ne se serait
pas dvelopp pour la percevoir ! Comment peut donc se for
mer le sentiment de la douleur, pour laquelle nous navons
que ressentiment ? Quil y ait hors de nous des causes de
douleur passe encore, et cest invitable ; mais la question
est de savoir pourquoi la vie ne sest pas simplement sous
traite leur action. Le problme nest pas celui de lexci
tant... C est la constitution du rcepteur qui fait ici le mys
tre. Si ltre vivant navait dsir connatre ni la lumire, ni
le son, il naurait pas eu besoin de les fuir, il lui et suffi de
se fermer leur action. Comment ne sest-il pas ferm lac
tion des causes nocives, si elles taient tant soit peu doulou
reuses ? Voil le problme (p. 370).
Vous prtendez que la douleur est utile comme renseigne
ment sur des maux plus graves ; mais pourquoi faut-il que
nous soyions instruits de ces menaces par un signe qui les
aggrave ? Pourquoi faut-il que nous nayions pu connatre le
mal organique que sous la condition den souffrir dans lavis
mme qui en est donn, et den tre ainsi deux fois vic
time (p. 373), alors que cela napparat pas rigoureuse
ment ncessaire et que des phnomnes dirritabilit jouent le
mme rle sans recourir la douleur (p. 177) ? Comment ce
qui est un obstacle la vie peut-il en devenir un ressort ?
(v Le dveloppement de la sensibilit dolorifique na jamais
pu tre lobjet dun but direct, mme mal conscient, analogue

4 : La Douleur.
Que la batitude soit le but le nos actes, pour autant que
nous voulons russir en nous la totale unit du vrai comme
du bien, cela nempche point que nous soyions exposs
lerreur comme au mal, et quavec eux nous rencontrions par
fois, sinon trop souvent, la douleur et la souffrance. O r, quand
Terreur soppose au vrai et le mal au bien, les termes contras
tants ne se prsentent pas sur un pied dgalit puisque ler
reur et le mal sont des ventualits que nous devons et vou
lons carter, tandis que le vrai et le bien, sont des ventualits
dont il nous faut faire des ralits. Le mme ingal balance
ment se prononce entre la douleur et le plaisir, la souffrance
et la joie, au physique ainsi quau moral. Si nous cherchons
la joie, parce quelle est notre destin, mais fuyons la souf
france, quel peut tre, dans notre existence, le sens de la
douleur, et tout dabord de la douleur physique ? Remettons
plus tard celui de la souffrance morale. La rponse nous
est fournie tout entire par Maurice Pradines, et nous la r
sumons ici.
Une explication, qui est parfois prsente de la douleur
physique, sappuie sur une hypothse mtaphysique de fina
lit : la douleur agirait comme une cause de ractions d
fensives plus nergiques ; elle serait un mal utile, sinon
indispensable. Elle est un signe du mal organique, qui per
met dy chercher remde : un mal simplement affectif, qui
nous avise dun mal plus grave. C est donc une arme dfen
sive. Mieux vaut souffrir pour viter la mort que dtre e x
pos mourir faute davoir t prvenu du danger par la
souffrance. La slection aurait dvelopp dans les espces ce
(7 1 )

13 0

Marcel N i v a r d ,

s.

j., Ethica, p. 19, n o te 3.

(72)
M aurice P r a d i n e s ,
t. i, p. 371.

Trait de

Psychologie Gnrale, 1943,

L A B A T IT U D E

par exemple celui de la sensibilit optique ; la nature, en


effet, rejette la dojileur et na jamais pu la poursuivre
(p. 246).
Avant toute rponse ces apories, il est bon de signaler
les principes et les prsupposs qui la prparent. Une distinc
tion franche doit tre tablie entre le comportement affectif
auquel se rattachent le plaisir et la douleur, et le comporte
ment perceptif auquel se rfre tout ce qui est proprement
connaissance et reprsentation. Les deux sensibilits sont op
poses par les faits, au point que les sens les plus objectifs et
les plus reprsentatifs, comme loreille et lil, sont les moins
subjectifs et les moins affectifs et, qu linverse, dans les
tats vifs et caractriss de douleurs ou de plaisirs physi
ques, laffection tend obnubiler la reprsentation. L volu
tion de la sensibilit vise nettement constituer des sens et
des organes de plus en plus connaissants, de plus en plus ex
pressifs des choses, donc, de plus en plus objectifs et de plus
en plus dgags de toute affection subjective pour que soit
mieux marque la distinction du sujet et de lobjet. Leur ap
parition trahit un effort pour anticiper le plus possible, quant
au temps et quant lespace, par des impressions inaffectives,
les impressions douloureuses quun excitant peut produire ;
c est particulirement sr pour le toucher. Cela lest aussi
pour les sens du besoin, le got et lodorat, dont le progrs
consiste transformer en eux les affections originaires du
besoin en reprsentations de ces affections, avec connaissan
ces du lieu de lexcitant et de limminence de son action (pp.
368, 469, 506). L a douleur et le plaisir se ressemblent donc
en ce quau rebours de la reprsentation ils nont rien de re
prsentatif. Tandis que celle-ci atteint la nature de lexcitant,
puisquelle discerne en lui de la qualit, ils en jugent unique
ment la valeur et non la nature. L a douleur de brlure ne
pourrait servir dfinir la chaleur comme qualit physique ;
cest le sens thermique qui nous la fait connatre dans ses
intensits indolores variables, runies dans lunit dune qua
lit commune. De mme pour la piqre, la compression, la
dmangeaison. L a douleur pure est compltement aveugle...
Le plaisir signifie : ceci est bon ; la douleur : ceci est mau
vais ; la sensation : ceci est (p. 359). L a douleur ne peut
13 2

LA DOULEUR

donc pas mieux que le plaisir correspondre une essence


des choses. Le plaisir ne peut reprsenter lexcitant ; il ex
prime non un objet, mais quun objet nous satisfait... De
mme, la douleur exprime non un objet, mais quun objet
nous blesse (p. 367). L a sensation et la perception, au
contraire, atteignent dans les choses leur nature et leur qua
lit, ainsi que leurs distances, grce lintensit de ces qua
lits. D o cette consquence : autant ces qualits corres
pondent des organes spcialiss, autant il ne peut y avoir
(pour la douleur) dorgane rcepteur, si on entend lexpres
sion au sens o lil est un organe spcifiquement rcepteur
de la lumire et loreille du son (p. 360).
Mais les ressemblances du plaisir et de la douleur sarr
tent l. D aucuns ont cru, de plus, quils se rattachaient une
seule fonction et quils taient tour tour la forme positive
et ngative dun seul et mme tat. Pour certains, celui-ci
serait la douleur, dont la suppression engendrerait le plaisir.
Ailleurs, comme chez Aristote, le plaisir rsulterait d une ac
tivit normale, dont les formes anormales, cest--dire in
compltes, immodres ou excessives, causeraient la douleur.
Maurice Pradines nadmet ni lune ni lautre thorie.
Se plaant au stade lmentaire du vivant et de ses rela
tions avec son milieu, il constate que son activit est en
contact immdiat avec les sources externes de la vie et des
occasions externes de mort et de dgradation. Ses moyens
daction consistent donc en des mouvements presque rflexes
dappropriation ou de dfense, par lesquels il absorbe et re
pousse. V oir si ces deux types de raction sont rductibles
lun lautre, cest aborder la question mme du plaisir et
de la douleur, de leur nature et de leurs rapports.
Or, les contrastes des activits dappropriation et de d
fense sont certains et tiennent ce que les premires impli
quent, quand les secondes ne supposent pas des tendances et
des besoins. Le caractre important et dcisif du besoin est sa
spontanit, qui se manifeste priodiquement delle-mme,
sans le concours dune stimulation mane dun objet. Telle
que la dclanche la douleur dexcitations locales, lactivit de
dfense, qui est rpulsive, peut tre automatique ou rflexe,
mais elle est le contraire dune spontanit puisquelle est la

133

L A B A T IT U D E

rponse une excitation extrieure et ne se produit jamais


d'elle-mme. Tandis que, dans les activits dfensives, le x
citation locale est la fois la cause qui veille lactivit, et le
but contre lequel cette activit est tourne, dans les activits
appropriatives, le stimulant organique est, tout au plus, un
signal, la vritable cause tant beaucoup plus profonde (lina
nition par exemple, cest--dire un phnomne probablement
intra-cellulaire, dans la faim) ; et, quant au but, il est si peu
la rpression de la stimulation organique (du reste souvent
agrable, comme nous lavons dit, et que lon cherche commu
nment moins carter qu provoquer ou entretenir),
quau contraire, il concerne toujours un objet absent vers le
quel la stimulation nous lance avec une force souvent irr
pressible. C est cet lan justement qui nous fait parler ici de
tendance, alors que la raction dfensive contre la douleur
apparat comme un rflexe (p. 293).
Cette diversit drive dune autre encore plus profonde
dans les significations biologiques. La dfense se dresse contre
un danger prsent sous la forme dune agression locale, qui
est un accident. Si expose que puisse tre la vie dun indi
vidu, du fait de ses ennemis ou de sa constitution, comme il
nest pas dans sa nature de connatre lagression, externe ou
interne (p. 294), cette activit dfensive ne peut tre or
ganise que comme une activit conditionnelle qui attend le
danger pour sexercer et qui pourra, thoriquement, rester
indfiniment sans emploi. Pour sa part, lactivit dappropria
tion, qui tend lassimilation de quelque objet complmen
taire, a sa source dans le vivant et son ressort dans son auto
nomie et sa spontanit. Tandis que le danger est une exci
tation accidentelle, artificielle, lobjet complmentaire est la
source dune aspiration naturelle. Alors que la dfense a son
origine dans une sensation prsente, lappropriation la prend
dans une sensation anticipe, dans une sorte de prnotion
organique. En face de la premire, qui est a posteriori par
rapport la sensation et la reoit ou la subit, la seconde est
a priori et, pour une part, la construit de son besoin mme.
Au rebours de ce besoin, qui lance en avant, la dfense est
une fuite en arrire, car laversion est vide dlan.
Et cela rvle un nouveau contraste. Dans la fuite, une

134

LA DOULEUR

chose est dtermine : le point do nous fuyons ; quand


nous repoussons, un endroit est prcis : celui do nous re
poussons ; mais, hormis cela, tout est indiffrent et peu im
porte o vous allez, o vous rejetez. Un sens orienteur y
est peu ncessaire, car le mouvement ny est pas dirig vers
ur lieu : on dirait plutt quil se dirige sans choix vers tous
les lieux, sauf un... Le mouvement de dfense na rien
dorient. C est le caractre qui avait dj le plus frapp
Jennings dans les avoiding reactions de ses Protistes. Il voyait
en elles une apothose du hasard (p. 503) ou de la chance.
Si les ractions rpulsives sont indtermines quant leur
direction, tandis que les ractions positives seules sont
orientes et originellement sont fatales (p. 289), cest donc
que dans les secondes il y a et que dans les premires il nv
a pas de tendance et, quen consquence, les activits de
dfense et les activits dappropriation, que lon pourrait
croire dabord identiques au fond, se prsentent lanalyse
comme contraires et irrductibles lune lautre (p. 300).
En fonction de cette opposition doit sentendre celle du
plaisir et de la douleur, car si la douleur est lorigine de la
dfense, qui se manifeste sous la forme dun mouvement
vers le point excit pour en carter lexcitation, lactivit
d appropriation ne samorce aucune stimulation locale, mais
dans une tendance ou un besoin ; deux jaillit la recherche de
cette stimulation, qui est hdonique. L appropriation
sachve donc dans le plaisir aussi naturellement que la d
fense commence dans la douleur (p. 302). Rattachs des
principes irrductibles entre eux, le plaisir et la douleur sont
irrductibles lun lautre.
La douleur est dabord irrductible au besoin, car elle tient
laction dune chose prsente, dont lloignement soulage,
tandis quil est li lanticipation d.un objet absent dont la
prsence et la possession apaisent. Elle est aversive et rpul
sive, quand il est impulsif et propulsif ; si nous provoquons
et cultivons les besoins, car nen pas avoir parat une misre
et une dchance, nous ne poursuivons pas la douleur.
Concluons quelle est encore irrductible au plaisir (p. 317,
360). Lie une excitation locale, la douleur est excitable
infailliblement, du dehors, par des stimulants dtermins sus

135

L A B A T IT U D E

ceptibles dagir en tout point de la surface cutane ; le plai


sir, lui, nest pas excitable par des mcanismes purement ex
ternes, ni li la stimulation de points locaux ; il ne sex
plique jamais, comme la douleur, par une excitation ext
rieure indpendante dun facteur variable et subjectif, qui
lanticipe, lappelle et la complte. Il ne peut tre produit
par une stimulation immdiate, mais par la stimulation du be
soin dont il nat (pp. 383-386). Donc, le plaisir et la dou
leur se distinguent et sopposent comme les expressions res
pectives essentielles de la vie de relation dans leur exer
cice (p. 367).
A u vrai, tous ces prsupposs ne facilitent pas la solution
du problme de la douleur, puisquils nous interdisent de r
pondre que la nature la invente comme le signal dun mal
pus grave, par une sorte de dveloppement direct de la sen
sibilit. Cette .vue trop simpliste contredit les lois de la vie
et de sa conservation. Pradines le remarque et suggre une
autre issue. L a nature na pu avoir en vue la constitution
dune sensibilit dolorifique, puisquelle la repousse de toutes
ses forces. Donc cette acquisition a tout le caractre dune
sensibilit de surprise, que lorganisme aurait dveloppe en
lui son insu, et cependant ncessairement, en poursuivant
un affinement la fois indolore et suprieurement utile, qui
ne devenait source de douleurs que dans ses effets les plus
indirects (p. 175).
Nous sommes l en pleine nigme ! Pour tre comprise,
la douleur doit venir sa place dans lenchanement des ides,
et cest toute la difficult. Puisquelle ne peut tre un but de
la vie, ni de la pense, comment peut-elle sinsrer logique
ment dans une suite o le rapport un but semble tre le
seul principe de cohsion ? Et, si elle ny est pas rigoureuse
ment introduite, comment peut-elle tre comprise, admise ?
'N est-elle pas un scandale ? Une sensibilit dolorifique, qui
est une sensibilit de surprise , nest-elle pas un hasard,
donc inintelligible ?
Sans doute ! Aussi lexpression ne peut-elle signifier que
ceci : la vie rencontre la douleur devant soi sans la vouloir,
quoique ncessairement et en voulant leviter ; sans faire
delle une tape de son chemin, elle la suscite par un invita
13 6

LA' DOULEUR

ble contrecoup de son progrs, qui ne saurait tre compromis


ni mme retard par l. Ainsi la pense trouverait son compte
et respecterait les vises de la vie.
Ce quambitionne celle-ci dans lvolution de la sensibilit,
cest dorganiser des sens plus reprsentatifs quaffectifs et de
transformer en expression limpression des choses sur nous ;
cela grce la conscience, la connaissance. Il sagit, par ce
moyen, danticiper dans le temps et lespace laction ven
tuelle des objets sur nous et de substituer des parades
des ripostes (p. 173). Le propre du tact, do se peuvent
tirer dautres sens, est de faire devancer le plus possible, par
des impressions inaffectives, les impressions douloureuses
quun excitant peut produire, et cest pourquoi, dans le cas
dun objet pointu, par exemple, lorgane est sensible la pres
sion avant de ltre la piqre. Evolution qui naboutit
plein que dans loreille et lil, o lorganisme sent les choses
et ne se sent pas lui-mme. Les deux types essentiels de
lactivit sensorielle : laffectivit et la sensorialit... (sont) le
rsultat dune diffrenciation survenue dans une activit ori
ginelle, dont les deux fonctions constituent simplement les
deux stades de dveloppement (p. 368). Or, cette activit
originelle de la vie est une irritabilit physique, qui dtermine
une action de rflexe automatique et de dfense. Et, prcis
ment, leffort pour substituer, par le moyen de la connais
sance, une dfense ou une appropriation rflchies et
conscientes une dfense et une appropriation rflexes, a
pour consquence, comme par ricochet, lapparition de la
douleur, que lhomme fuit, en face du plaisir, quil cherche.
Du fait de la conscience, lanticipation dune irritation dans
une impression, qui est une sensation reue sans irritation,
ne peut rendre le plaisir possible sans provoquer lventualit
de la douleur. Cet affinement indolore, poursuivi et ralis
dj dans la sensation tactile, a pour choc en retour la dou
leur. En voulant rendre ltre sensible des irritations de
moins en moins affectives, qui ne correspondent plus des
agressions mais des menaces dagression, la vie ne pouvait
y russir sans rendre plus sensible cette excitation irritante
quand elle se produisait et, par consquent, sans pousser la
conscience de cette excitation mme jusqu cette vivacit qui

137

L A B A T IT U D E

est la douleur. Grce la connaissance, la conscience amortit


laffectivit, mais en mme temps-' laugmente. La douleur
apparat la suite de la conscience et de lintelligence, et
presque comme son ombre (p. 379), car cette conscience
de lirritation liminale originelle ne savive point sans lever
progressivement celle-ci au-dessus du seuil primitif, donc sans
la rendre non pas plus violente mais plus sensible. Elle rend
expressives, et par consquent conscientes, clairvoyantes, hy
persensibles, ses excitations les plus faibles.
Ainsi la douleur parat, avec une vritable ncessit, dans
un ordre de vie o elle na de place ni comme fin ni comme
moyen, et la nature la rencontre sans la chercher, dans son
effort mme pour lcarter. Elle a dolorifi lirritation. A u
tre chose est de poursuivre la douleur comme but, autre chose
de se donner des buts qui ne peuvent tre atteints qu tra
vers la douleur (p. 377). Que la vie y ait consenti, ce nest
pas en raison des avantages douteux dont (cette douleur)
est la source, mais en raison des avantages lis au dvelop
pement de la sensorialit et de lintelligence (pp. 378-379),
dun mot, de la conscience. Le risque ntait rien auprs des
bnfices que reprsentent une conqute vitale de premire
importance. Le mouvement de la vie, qui na pas le plaisir
pour but, ne trouve pas toujours non plus son frein dans la
douleur... (Il) est le type de ces forces que ne dchane point
le plaisir et que nintimide point la douleur (p. 377).
D ailleurs, la vie ne risque pas la douleur sans se mettre en
garde contre elle. Puisquelle veut, par la connaissance, orga
niser en avant de la dfense rflexe et douloureuse une d
fense consciente, voire rflchie, qui permette de ragir sans
souffrance et sans incommodits, elle cre une marge entre la
sensation et lirritation proprement dite, pour prvenir ainsi
l'apparition des douleurs quelle rend possible. Tout en
nayant pas peur des risques et du danger, elle ne rougit pas
de se prmunir contre eux. Ni timide ni tmraire, mais sage
et sre de ses ressources, telle est lintelligence, comme aussi
la vie, dans ses entreprises.
Voici, de plus, une contrepartie. Si la douleur clot au sein
de lactivit de dfense en plein dveloppement, le plaisir ap
parat quand spanouit lactivit dappropriation, mais cette

LA DO ULEUR

fois le rsultat rpond au plus haut au souhait de la vie. En


sinsinuant dans ces activits, la conscience sensorielle com
muniquait, par voie de rpercussion, une clart et une dis
tinction de plus en plus vives leurs lans les plus aveugles
et les plus intimes (p. 390). Or, si au rebours de la d
fense, et par consquent de la douleur, le besoin et par cons
quent le plaisir impliquent une prnotion, une anticipation des
objets complmentaires, celles-ci ne peuvent tre que la
conscience des affinits organiques lmentaires, telles que la
sensorialit lveille. Le sens nest ici quune affinit triom
phant de la distance (p. 391). Mais il suscite dans le besoin
une conscience de stimulations et de ractions trs diffrentes
de celles de la dfense. Alors que la dfense est une attitude
de refus, o ltre vivant ne cherche qu se mettre labri,
nimporte o et nimporte comment, lapptition, qui est
conqurante, doit dcouvrir en soi, quand elle prend conscien
ce de soi, tout autre chose que lopposition lextrieur ; elle
y discerne un objet externe sans doute, mais intime au sujet,
donc acquiert une connaissance o le sujet se reconnat luimme, car, se pntrant du rel, il se pntre. C est une
connaissance paradoxale des choses extrieures par leur int
rieur. Dans le plaisir, le sujet saffronte une sorte dobjet
ambigu qui apparat la conscience comme une figure pro
jete du sujet lui-mme. Le plaisir le plus profond est li
cette espce de vision ou intuition de soi-mme travers
une apparence dobjet... Le plaisir exprime une conscience
vivifie de notre bien, comme la douleur exprime une
conscience vivifie de notre mal : ainsi comprenons-nous na
turellement quil ait d se dvelopper, comme la douleur
mme, en proportion de la conscience plus fine, que nous ac
qurons, dans la sensation des plus insignifiantes apptitions
qui lui servent de base, et des plus lointaines et plus indirec
tes stimulations susceptibles de rpondre ces apptitions
(p. 393). Mais tandis que, dans la dfense et la douleur, la
conscience engendre un monde doppositions et dexclusions
entre les tres, dans lappropriation et le plaisir elle cre un
monde de participations et de relations auquel les tres se
mlent et o ils communient (p. 394).
Ainsi le plaisir et la douleur sont rattachs de faon trs

139

D S IR

N A TU R E L IM P L IC IT E

L A B A T IT U D E

cohrente la constitution de la sensibilit. Il y aurait mau


vaise grce contester Maurice Pradines que ces rsul
tats napportent beaucoup de clart sur la question (p. 368).
Ils laissent subsister cependant une difficult.
Maurice Pradines soutient qu le plaisir et la douleur ne se
rattachent pas, comme le croit Aristote, une activit uni
que, dont le fonctionnement est normal et anormal, mais
deux types dactivit irrductibles lune lautre : la dfense
et lappropriation. Que ces deux activits aient des caractres
contraires, cela ne peut se refuser ; mais quelles soient irr
ductibles, cest peut-tre plus difficile dy consentir, si ce
terme veut dire : impossibles unifier. Puisquelles sont deux
activits dun mme tre, elles doivent tre au moins ordon
nes, hirarchises.
Que lappropriation manifeste une finalit, cest clair, puis
quelle la rvle positivement par une tendance vers lobjet
qui a provoqu lexcitation et rpond un besoin. Mais est-il
exact que lactivit de dpense nen trahisse point ? Pas direc
tement, oui, car elle repousse lobjet qui dtermine lexcitation
et qui constitue une menace. Evidemment, elle ne tend pas
ce quelle carte. Pourtant, ce rejet ne peut tre que le geste
rsultant dune finalit qui risque de ne pas aboutir car elle
se sent contrarie. Se sentir ainsi menac, cela ne se peut
quen fonction dune finalit qui est en pril de ne plus sexer
cer normalement. Quelque irrductibles que soient la dfense
et lappropriation, elles ne sont plus alors sans unit puis
quelles sont les mouvements inverses dune mme fonction.
E t, quand la douleur se rattache la dfense et le plaisir
lappropriation, il nest pas impossible que le second rponde
au fonctionnement normal et le premier au fonctionnement
anormal dune activit. L a thorie dAristote nest pas incom
patible avec ces donnes.
Quoi quil en soit, nous trouvons l une lumire sur lexis
tence spirituelle de lhomme. Puisque, en dveloppant la
conscience laquelle est li le plaisir, la vie a rencontr la
douleur sans le vouloir et sest prmunie contre elle, elle na
pas t devant elle soit timide, soit tmraire ; elle na pas eu
peur des risques pour sassurer des avantages capitaux. Ne
doit-il pas en aller encore ainsi, quand nous dpassons le plan

140

de la sensorialit pour celui de lintelligence, laquelle est


li non plus le plaisir mais la joie ? Ne pressentons-nous pas
que si notre tche est dassurer, dans un monde matriel et
charnel le rgne de lesprit, elle revient lever un monde in
frieur au niveau suprieur ? Ds lors, il ne suffit plus sim
plement daccorder les sens et lesprit, ce qui revient, au fond,
accorder lesprit aux sens et le rabaisser, mais la tche
est de manifester dans le sensible et le matriel la transcen
dance de la raison, laquelle ils ne peuvent tre strictement
commensurables. La simultanit de ces deux exigences de
transcendance et dincarnation, ainsi que leur contrarit,
dfinissent la sublimit de notre vocation ici-bas avec les pos
sibilits de souffrance et de sacrifice quelle entrane pour qui
veut y tre fidle. Qui doit monter si haut, tout en partant
de si bas, et se sent distendu entre une force de pesanteur et
une force dascension, ne progresse qu travers les risques
de souffrance affronts sans timidit comme sans tmrit.
Cette conception de la souffrance, qui la montre comme la
ranon d une conqute et non comme un mal en soi, justifie
un optimisme de la difficult qui, sans tre bat, est sans
illusion. Nous y reviendrons bientt pour prciser la nature
et le sens de ce sacrifice.

5 : Le Dsir de la Batitude.
Lorsque, dans le paragraphe 2 de ce chapitre, nous avons
rsum les vues de Stuart M ill sur la conscience moi'ale, nous
avons compris que, daprs lui, elle est quelque chose de natu
rel et dacquis, sans tre une facult inne. En distinguant le
naturel et linn, en affirmant que ce qui est acquis peut tre
naturel et ntre pas inn, il rejoint son insu un vocabulaire
et une distinction familires chez les philosophes scolastiques
au sujet de la batitude et du dsir, ou de lapptit que
nous en avons. Puisquils conviennent, en gnral, que ce d
sir est naturel, en quel sens lest-il ? E t si daucuns confon
dent naturel et inn, tandis que dautres, dont nous sommes,
les distinguent, quels sont les diffrences et les rapports en
tre les deux ides ? Par les prcisions et la rigueur quelles

141

L A B A T IT U D E

donnent la pense, ces analyses trs pousses de la tendance


gardent leur utilit comme leur actualit.
Le terme appetitus naturalis , dsir ou apptit naturel,
est susceptible de deux interprtations : en premier lieu, il
reprsente la tendance qui suit une forme naturelle ou une
nature ; en second, il traduit un acte man ncessairement
de la volont la suite dune connaissance. En effet, dans un
tre intellectuel, comme tel, un dsir naturel est un acte de
volont ; mais, comme cet acte de volont suppose une
connaissance de lintelligence, il sera le dsir naturel dun tre
intellectuel, sil suit ncessairement une connaissance intellec
tuelle. Voil le langage et lexplication de Sylvestre de Ferrare (73) et voici ceux de Cajtan.
Le dsir naturel est dabord une inclination propre notre
nature, et donc, inne comme elle ; ce nest pas encore un
acte issu de nous, mais une orientation vers lui. Cette ten
dance lopration existe dans les facults diverses, avec les
quelles elle ne fait quun et dont elle ne se distingue point. Le
dsir naturel signifie, de plus, lopration de la facult de
dsirer, quelle soit rationnelle ou sensitive, pour autant
quelle se dirige vers ce que la connaissance lui montre (74).
Le contraste entre les deux cas est nettement dessin puisque,
dans le premier, il ny a pas dopration mais une aptitude
lagir, tandis que lautre implique expressment lacte de d
sirer, lagir. Cet acte de dsir est dclar naturel pour tre
distingu de celui qui implique un choix libre (75). De cette
opposition fondamentale rsultent quelques diffrences. La
tendance du premier genre se rencontre en tout tre, en toute
nature, en toute facult dopration, quelle soit connaissante
ou non ; elle est fixe dans une ligne particulire, et, selon
que la nature avec laquelle elle fait corps implique une d
pendance de quelquun dautre, elle appelle aussi la mme ori
gine. A u contraire, la tendance de la seconde espce rclame
la connaissance intellectuelle ou sensible ; elle soriente non
pas dans une ligne donne, mais vers tous les objets qui lui
(73) In 3 C. G., c. 51, IV , nos 2 et 1.
(74) C a j e t a n , in 1 P., q. 78, a. 1, V .
(75) C a j e t a n , in 1 P., q. 60, a. 1, I et II.

142

D S IR

N ATU REL

I M P L IC IT E

sont prsents ; consquemment, elle a son origine dans la


conscience, dont elle une facult dtermine (76)Distinguons donc, au total, une tendance naturelle inne et
une tendance naturelle produite, ou, quivalemment, un dsir
inn radical et un dsir produit, man ; dans ce dernier cas,
le terme mdival est : desiderium elicitum. Par ce dsir ra
dical, cette tendance inne, lil dsire voir et souhaite lob
jet visible, afin de poser son acte de vision ; de mme lintel
ligence et la volont dsirent penser et vouloir. En ce sens,
toute facult, tout pouvoir daction est, par nature, un ressort
tendu vers lagir. Il a son inclination naturelle dans un sens
fix et soriente spontanment lobjet qui lui convient.
Mais, en plus de cela, il y a la tendance psychologique
comme suite la connaissance : elle est le principe dun mou
vement affectif, non parce que cela convient lacte de telle
puissance, la vision pour lil, laudition pour loreille, mais
parce que cela convient absolument l'tre vivant (77)L objet que je vois, pense ou veux, je ne le dsire plus pour
le voir, le penser ou le vouloir, mais pour men nourrir par
exemple, ou pour dcouvrir des lois chimiques et physiques, et
agir ensuite en consquence afin den tirer parti. Par cette
nouvelle tendance, conscutive un acte, je ne marrte plus
cet acte et je ne centre plus une chose sur moi, mais je
moriente sciemment vers autre chose et j entre en rapport
avec lextrieur'. L e dsir volue ainsi de lesprit son acte,
et de son acte aux divers tres, qui soffrent. Mais, dans ce
dernier cas, le dsir dun objet nest pas toujours dclar
naturel ; il ne lest que sil est ncessaire et ne dpend pas
uniquement dun choix arbitraire ou libre. Loin de pouvoir
lviter, je ne puis, au contraire, y chapper ni lignorer. L
encore, une distinction traditionnelle intervient. Ce dsir na
turel, invitable, de quelque ralit, peut tre implicite ou ex
plicite, selon que j ai distinctement, expressment lide de ce
que je souhaite, ou que, sans lavoir ainsi formellement, je
l inclus et j y fais virtuellement appel propos de tout.

(76)
(77)

C a j e t a n , in 1 P., q. 19, a. I , V .
Saint T h o m a s , i P., q. 80, a. 1, ad. 3 et q. 78, a. 1 ad. 3.

143

L A B A T IT U D E

Cette analyse peut tre abstraite ; elle nen a pas moins


pour rsultat une conception trs dynamiste du rel, puis
quelle introduit la tendance au cur de ltre et partout.
Celle-ci devient si bien le ressort de tout acte quelle nest
son origine que pour en subir le contrecoup et prendre, aprs
lui, de nouveaux dveloppements qui la diffrencient en ellemme. Si le lecteur se rappelle la thorie de lesprit et de ses
facults, sil se souvient comment celles-ci jaillissent sponta
nment de celui-l (78), il lui sera facile dillustrer cette ten
sion intrieure que nous venons brivement de rsumer.
Cela fournit la solution dun dbat sur la suprmatie de ces
deux principes contraires : N il volitum nisi prcognitum ;
N il cognitum nisi prcevolitum. Lequel mettre en premier :
Rien nest voulu, qui ne soit dabord connu ; ou bien : Rien
11est connu, qui ne soit dabord voulu ? Faut-il accorder que
le premier, tout en tant vrai pour une connaissance et une
volition conscientes, ne sapplique pas aux premiers remous
faibles prconscients de lacte cognitif (79) ? Cet acte tout
premier de connaissance ne peut, en effet, jaillir dune
connaissance antrieure, et nous ne devons pas oublier que
la connaissance ntant quune des formes, o se manifeste
consciemment la vie, elle est un rsultat pour lequel travaille
la nature subconsciente ontique de lhomme. Ce niveau ontique de la ralit est lui-mme un degr au-dessous du ni
veau psychique, o la pense prend place. Du fait que notre
activit monte de limparfait au parfait, elle prend sa source
dans un lan infatigable prconscient, qui est une tension
dacte ou une tendance lacte, donc, par consquent, un vou
loir dacte, une fonction volitionnelle. Ne faut-il pas en
conclure : N il cognitum nisi prvolitum ? L a connaissance
nat bien dun dsir prconscient ; toute pense part dun
bien inconsciemment dsir, car toute opration psychique a
un commencement inconscient.
Il est vident quil faut concder que la conscience jaillit
en nous de donnes prconscientes, parce que, si nos actes
(78) A n d r M a r c , Psychologie R flexive, liv . 3, ch . I.
(79) H u n te r G u t h r ie , Introduction au Problme de lHistoire de
la Philosophie, pp. 12 0 -12 1 ; v o ir pp. 120 -133, 159-165, 2 15 -2 1 6 .

144

D S IR

N ATU REL

IM P L I C I T E

ralisent seuls toutes les conditions de la conscience en acte,


ils doivent avoir leurs assises dans un niveau ontique
o ces conditions ne sont pas encore toutes en acte. L acte de
connaissance nat donc dune tendance lacte, ou dune
orientation de limparfait au parfait. Les fondements derniers
de ltre sont ainsi mobiliss en tat de tension ou mis en tat
dalerte. L a thorie de lacte et de la puissance et celle de
leurs rapports veulent dire exactement cela. C est peut-tre
une autre affaire de prtendre que cette tendance lacte soit
une fonction dj proprement volitionnelle. Pris en cette g
nralit, le concept de tendance est lui-mme analogue, pour
le motif quil inclut toutes les varits possibles, dont lune
est la volont. O r, un principe pour les diffrencier entre
elles est de discerner, si elles sont antrieures ou postrieures
lacte, et surtout si elles sont postrieures lacte de
connaissance, car cela change leur essence. En ce dernier
cas, il ne parat pas indiqu de modifier le vocabulaire cou
rant et dattribuer tous les cas de tendance le nom de vo
lont qui vaut de lun deux : la tendance qui rsulte de la
connaissance et de la conscience intellectuelles. S il sagit du
tout premier acte de conscience et de ses origines, il est loi
sible de dire quil nest pas connu ni produit, sil nest pas
dabord vis, sans en conclure quil nest pas connu, sil nest
pas dabord voulu. Par la suite, dans lvolution de la
conscience et de la volont, il nest pas question de nier que
nous ne puissions vouloir penser avant de penser ; mais cest
alors un autre dbat. D ailleurs, vouloir penser, nest-ce pas
dj penser ?
Ainsi en passant lacte, surtout lacte de conscience,
pour rebondir partir de lui, la tendance se mtamorphose
de pur besoin en dsir, qui est inquitude par le fait dtre
conscient. Aprs dautres, Locke n a pas eu tort de donner
une place linquitude, au malaise, uneasiness, dans sa psy
chologie, dy voir les corrlatifs du bonheur ou du plaisir et
le principal stimulant de la volont dans ses dcisions (80).
Nous devons savoir veiller en nous les inquitudes lgitimes
(80)
L o c k e , Essai sur l Entendement Humain, liv . 2, ch . 20, 15
et ch . 2 1.

145

LA B A T IT U D E

afin de mieux parvenir au bonheur ; sans elles, nous demeu


rons apathiques et engourdis. L analyse du besoin et du dsir
justifie linquitude au regard de la raison. Nous nallons au
bonheur qu travers linquitude, de sorte qu cette sentence
de Leibnitz, que le bonheur est pour ainsi dire un chemin
par des plaisirs (81), il vaut mieux substituer cette autre,
quil est un chemin par des tourments. Dans les philosophies
qui mettent dans la connaissance notre malheur, la part de
vrai cest quelle est sans doute notre tourment ; mais, qui ne
veut pas tomber dans lerreur doit ajouter : notre tourment,
pour notre bonheur, par la dcouverte de lidal et le senti
ment de son contraste avec la ralit. Tel est le sens de la
souffrance ! Loin dtre un signe de dcadence, cest une
preuve de progrs. Q uest-ce que lEurope ? demande Paul
Hazard. Une pense qui ne se contente jamais. Sans piti
pour elle-mme, elle ne cesse jamais de poursuivre deux qu
tes : lune, vers le bonheur ; lautre, qui lui est plus indis
pensable encore, et plus chre, vers la vrit. A peine a-t-elle
trouv un tat qui semble rpondre cette double exigence,
elle saperoit, elle sait quelle ne tient encore, dune prise
incertaine, que le provisoire, que le relatif ; et elle recom
mence la recherche dsespre qui fait sa gloire et son tour
ment. Hors delle, non touches par la civilisation, des masses
dhumanit vivent sans penser, satisfaites de vivre. D autres
races se sentent si vieilles, si lasses, quelles ont renonc une
inquitude encore fatigante, et quelles se sont plonges dans
une immobilit quelles appellent sagesse, dans un nirvana
quelles appellent perfection. D autres encore ont renonc
inventer et imitent ternellement. Mais, en Europe, on dfait
la nuit la toile que le jour a tisse ; on prouve dautres fils,
on ourdit dautres trames et, chaque matin, rsonne le bruit
des mtiers qui fabriquent du nouveau, en trpidant (82).
Faudrait-il accepter ce paradoxe quil y a de la paix dans
cette inquitude, et, dans cette souffrance, de la joie ? Sans
(8 1) L e i b n i t z , Nouveaux Essais sur lEntendement, liv . 2, ch . 2 1,
42, d lt. G e r h a r d t, t. S, P- 180.
(82) P a u l H a z a r d , La Crise de la Conscience E u ro p en n e (1680I 7 I 5 ) , t. 2, p. 287.
14 6

D S IR

N ATU REL

IM P L IC IT E

doute, est-ce lnigme dchiffrer ! Pour y parvenir, nous


disons dabord que le dsir de la batitude est un dsir natu
rel, parce quil est ncessaire, non pas au sens quil soit inn,
mais en ceci du moins quil mane de nos actes de connais
sance et de volont dans lesquels il est envelopp implicite
ment et dont nous devons le faire jaillir.
Pour le dmontrer, lessentiel est de dfinir le rapport de
la batitude, en tant que bien plnier, lide de bien comme
tel et la volont. L ide de ltre comme tel, qui est Tobjet
formel de notre esprit, devient le vrai, en regard de lintelli
gence et le bien par rapport la volont. Or, tout comme
lide de ltre nest celle daucun tre en particulier, mais
de tous les tres selon leurs relations, de mme les ides de
vrai, de bien, comme telles ne reprsentent aucune vrit, au
cun bien en particulier, mais toutes les vrits, tous les biens
selon leur hirarchie. L une et lautre sont lobjet formel de
l'intelligence et de la volont, parce quelles sont laspect uni
versel, unique, en fonction duquel ces facults forment leurs
connaissances et leurs votions, ou bien unifient tout le
connaissable et tout le dsirable. De l, quelques conclusions.
Ces deux puissances se dfinissent par leur rapport respectif
lide de ltre, leur objet formel. Cette relation constitue
leur nature, en tant quelle est pouvoir inn dlaborer lide
de ltre, et rien dautre nest inn en elles et en nous. Cette
ide mme nest pas inne mais acquise. En effet, notre esprit
comme nos facults, en tant qutres limits, sopposent
ltre comme tel, en tant quide universelle o ils sont enve
lopps. Parmi tous les tres, ils ne sont que des tres parti
culiers. Donc, si la batitude nest que dans le bien plnier,
il est vident quelle ne peut tre en eux en vertu de leur
nature borne. La connaissance et le dsir du bonheur ne
peuvent tre inns en aucun esprit limit qui ne peut tre,
par son essence, la batitude. Pour que surgisse en lui ce re
gard vers la batitude, cest--dire pour quil en ait lide et
le dsir, il faut quintervienne une opration qui sajoute
ce quil est. Ce ne peut tre quune opration intentionnelle,
car un tre fini ne contient quen vise ltre universel qui,
par ailleurs, lenglobe. Si une opration doit sajouter notre
substance pour quapparaisse lide dtre, de vrai, de bien,

147

L A B A T IT U D E

ce ne sont pas l des ides innes, mais des ides produites,


issues de nos actes, lesquels sont mans leur tour de nos
facults. Sans de tels actes, lide de tout le bien, de tout le
vrai, de tout ltre nexiste pas en nous.
A vec lide de bien comme tel, nous navons pas encore
lide de batitude et de fin dernire, mais nous avons les
principes pour les former. En effet, elle inclut tous les biens
selon leur hirarchie, cest--dire entre autres les biens limi
ts, mais comme leur principe suprieur dunit. Sans faire
abstraction des limites, mais en les incluant, elle les dpasse,
et, ainsi que nous lavons dj dit, elle manifeste par rapport
eux une surabondance positive. Grce cela, nous labo
rons lide positive dun bien qui, ne comporte pas de bornes
ni rien de partiel, mais est la totalit du bien, comme de ltre
et du vrai. De ce fait, il est seul capable de combler notre
intelligence et notre volont. De lui dpendent, et vers lui
sorientent tous les autres biens, comme des moyens vers une
fin au del de laquelle il ny a rien, parce quelle est tout.
Ainsi le dsir du bien en gnral se dveloppe en celui de la
batitude par lanalyse de nos actes la lumire de leur objet
formel ; analyse qui est un acte, elle aussi. Emanant de nos
actes, ce dsir de la batitude nest pas inn, mais acquis, la
bor. Dans nos actes seuls, en tant quintentionnels, apparat
lide de batitude ou de fin dernire (83).
Notons, une fois de plus, quelles conditions est possible
ce passage du bien en gnral la batitude, car il ne lest
pas dans tous les systmes. Les deux ides sont formellement
diffrentes, et il le faut bien si elles sont deux ides ; aussi,
pour certains, la premire ne conduit pas directement la se
conde, parce quelle fait abstraction de tout degr donn de
valeur, pour ne dire que la pure convenance. Or, le bien par
fait, qui comble, suppose la valeur au degr maximum. En
consquence la volont humaine, oriente au bien gnral, ne
peut ltre ce bien quest le bien parfait (84).
(83) P. B a l z a r e t t i , o . p., D e Natura Appetitus Naturalis (Angelicum, 1929, pp. 352 sq. et 519 sq.).
(84) E . E l t e r , s. j ., D e Natur ali Hominis Beatitudine ( Gregorianum, 1928, pp. 280-282).

148

D S IR

N ATU REL

IM P L IC IT E

Le point en litige cest toujours celui du passage de labs


trait au concret, et personne ne peut dire que, si lide abs
traite de bien en gnral fait abstraction des limites et des
diffrences des divers biens, elle nous donne des indications
positives sur lun ou lautre dentre eux, en particulier sur le
bien plnier. Applique lacte de volont, elle ne permet
pas de conclure quil en forme en lui spontanment lidal.
Il en va autrement si lide du bien en gnral, bien que d
gage des divers biens, ne fait pas abstraction de leurs diff
rences ni de leurs limites, mais les chelonne daprs un prin
cipe et les domine. Elle exprime alors lorientation positive
de linfrieur vers le suprieur, du fini vers linfini, de lim
parfait vers le parfait. Loin de faire abstraction du concret,
puisquelle lexprime, elle en permet lanalyse et la dirige. A
propos de certains biens restreints, elle provoque la forma
tion de lide dun bien qui comble et qui est, pour le moins,
lidal du dsirable, donc son ple dattraction. L analyse
donne ainsi de conclure au dsir du bien parfait ; cest la
premire tape. Puisque ce dsir se reconnat partout comme
la condition de tout autre, il est ncessaire et ne dpend pas
en nous dun choix libre ou dun caprice. Il est donc naturel,
sans tre inn.
Ajoutons quil est pour le moins implicite, bien que rien
nempche la rflexion den prendre nettement conscience et
que mme tout le sens de son dveloppement ly pousse. Cette
affirmation suit du contraste entre lobjet propre et lobjet
formel de notre esprit, les natures de ce monde matriel et
ltre comme tel. Nous ne prenons jamais de points de vues
sur lensemble du rel quen partant de notre place et de
notre entourage ; lhorizon de ltre ne souvre jamais pour
nous qu propos dtres dtermins, qui sont au premier plan
et proches de nous (85). L a perspective de transcendance ne
se dploie jamais qu partir de la plaine o pour linstant
nous sommes et que comme son arrire-plan daltitude. Ne
nous imaginons donc pas que, pour insrer dans notre vie
ce caractre de transcendance, il faille en discerner distinc
tement la prsence ou laction en nous. Pour lavouer, pour
(85)

S u a r e z , D e Ultimo Fine Hominis, d isp u ta tio 3, sect. 6, n 2.

149

L A B A T IT U D E

en user, il n est pas indispensable de le nommer ou de le d


finir : nous pouvons mme le nier, sans ter nos actes leur
porte ncessaire. Car, en le niant, on ne fait que dplacer
lobjet de laffirmation ; mais la ralit des actes humains
n est point atteint, dans son fond, par le jeu superficiel des
ides et des paroles. C est assez que, mme masqu et tra
vesti, le bien universel ait secrtement sollicit la volont, pour
que la vie entire reste marque de cette impression indl
bile. Pour entendre son appel ou prouver son contact, nul
besoin de le dvisager. Ce qui surgit forcment en toute
conscience dhomme, ce qui a, dans la pratique, une efficacit
invitable, ce nest pas la conception dune vrit spculative
dfinir, cest la conviction vague peut-tre, mais certaine et
imprieuse, dune destine et dune fin ultrieure atteindre...
Une inquitude, une naturelle aspiration vers le mieux, le
sentiment dun rle remplir, la recherche du sens de la vie,
voil donc ce qui marque la conduite humaine dune em
preinte ncessaire : quelque rponse que lon donne au pro
blme, le problme est pos. L homme met toujours dans ses
actes, si obscurment quil le sache, ce caractre de transcen
dance (86). Il lui doit leur ralit substantielle et leur ri
chesse de virtualits. Il se doit dactualiser celles-ci peu
peu sans pouvoir, demble, galer la connaissance explicite
au contenu rel de lhomme qui a ltre, mais qui n est pas
son tre ni sa fin propre et unique (87). Le premier pas
dans cette ligne, cest de comprendre que lacte de dsir, com
me lacte de connaissance, o il sappuie, est en nous bau
che de lacte parfait de lesprit par son effort pour tre la
fois tout lui-mme et toute ralit. Aucun acte ne se pose et
ne se porte sur un objet qui nesquisse ces traits ou ne se pro
pose, au moins implicitement, de les dessiner. Telle est en
nous la connaissance de lesprit, dont nous sentons bien
quil nest rien que par une opration quil nous faut accom
plir, bien que cette opration ne trouve en nous ni la source
de sa possibilit, ni la perfection qui lui donne son achve-

(86)
(87)

ISO

Maurice B l o n d e l , L Action, 1893, pp. 352-353.


Maurice B l o n d e l , L Action, 1937, pp. 233, t . 2.

IM P A SS E

ment (88). S i mdiocre soit-il, il vise, selon le mot de


Pierre Rousselot, il rve , il projette la perfection pure
absolue ; vers elle, il se hausse pniblement pour en faire
apparatre la possibilit, puisquelle rend possibles ses essais.
E t voil bien le problme, qui doit tre formul dans toute
son acuit.

6 : L'Impasse.
Ce contraste de notre imperfection et de lidal de perfec
tion propre notre esprit pose, en effet, la plus grave des
apories que les auteurs constatent et caractrisent diffrem
ment. Ren Le Senne lappelle flure ou fissure, pour mar
quer cette prsence dun non-tre en nous. Louis Lavelle y
voit un intervalle entre lidal de lacte et mon acte, et le jus
tifie par le recours lide de participation (89). Pour M au
rice Blondel, cest un dnivellement intrieur (90). Dans tous
les cas, la mme conclusion simpose : le fini est fatalement
impuissant combler linfinit de nos ambitions ; il nous est
ncessaire de faire appel un tel idal et de nous appuyer
sur lui pour agir. Il se situe sans cesse au del de ce que nous
ralisons et pouvons raliser, de telle sorte que nos actes sont
trop petits pour lui, qui est trop grand pour eux, du moins
en juger par nos seules ressources naturelles, et quils ne peu
vent jamais slever la hauteur de nos dsirs. De cette
implication, o nous sommes imprieusement engrens et dont
nous restons invitablement et volontairement solidaires, r
sulte cette double constatation laquelle nous ne pouvons
nous drober, laquelle nous ne pouvons que souscrire : in
dclinable, impraticable, voil les deux caractres qui, en face
de la transcendance, nous paraissent simposer en fait et la

(88) Louis L a v e l l e , A cte R fle x if et A cte Crateur (Bulletin de


la Socit Franaise de Philosophie, 1936, p. 153).
(89) L o u is L a v e l l e , D e lA cte, liv . 2.
(90) Maurice B l o n d e l , Le__ Point de Dpart de la Recherche P h i
losophique (Annales de Philosophie Chrtienne, 1905-1906, t. 152,
p. 235).

151

L A B A T IT U D E

fois pour que notre action suive son cours selon la motion
primitive de sa nature essentielle et la ncessit du vouloir
profond qui la ratifie (91). Kierkegaard na vraiment pas
tort de nommer paradoxes de telles conditions dexistence,
parce que cest une union intime de linfini et du fini, ou
plutt une dsunion intime de linfini et du fini, un contact
qui est conflit (92). Comment concilier cette volont dim
manence par laquelle je veux tre entirement moi, avec cette
volont de transcendance par laquelle je veux me surpasser,
tre plus que moi, devenir tout ? Lorsque je veux me dpas
ser, je veux encore me retrouver moi-mme, une fois mes
limites franchies, parce que, si je ne me retrouve point, je ne
gagne rien mais je perds tout et moi-mme. Lorsque Nietzsche
rve le surhomme, le surhumain est encore de lhumain, car,
sil ne lest pas, il est de linhumain, donc la ruine de lhom
me. Force est de faire concider ces deux ides-limites oppo
ses : L homme doit tre dpass, lhomme doit tre
conserv (93). L existence devient ainsi la fois rentre
en soi et sortie hors de soi. Constitue par ce double mouve
ment vers linfini et vers le fini, quest-elle autre chose quan
goisse par cet cartlement intime, ou que dsespoir, car, si
lun des deux saccomplit, lautre choue ? E n toute hypo
thse, nous sommes dans une situation fondamentale
dchec (94) ! Je dois vouloir infiniment linfini (95), comme
pour parvenir cette absolue perfection dintriorit ou de
ralit ; mais les moyens dont je dispose ne me linterdisentils point puisque, tant dans le temps successif et multiple,
ils ne peuvent tre tout la fois, ni me constituer moi-mme
tout entier la fois ?
Jen arrive donc finalement ces consquences heurtes :
lidal dacte, qui rend possible tout mon progrs, puisquil
me permet de mamliorer, doit tre possible par lui-mme ;
autrement, comment rendrait-il possible mon perfectionneM a u r ic e B l o n d e l , L Action, 1937, t. 2, p. 338.
Jean W a h l , Etudes Kierkegaardiennes, p. 345.
(9 3 )
Jean W a h l , op. cit., pp. 207-208.
(94)
J e a n W a h l , op. cit., pp. 71 e t 3 61.
(95) Ibidem, p . 260. V o ir Pierre M e s n a r d , L e Vrai Visage de
Kierkegaard.
(9 1)

(92)

152

IM P A S SE

ment ? Il doit bien tre, de plus, possible en moi et pour moi,


puisquil est souhaitable pour moi ! Par ailleurs, il nest pas
ralisable en moi, pour moi, par moi, qui ne suis jamais sa
hauteur, parce que je ne pose que des actes imparfaits, non
lacte en sa puret. Mais lirralisable nest-il pas limpossi
ble ? L idal dacte parfait serait donc, en mme temps, im
possible et possible, et cette volont didal, qui est une vo
lont de grandeur et de puissance, serait une volont de
chimre et dabsurde, tout le contraire dune volont vraie !
Pour lintelligence et la volont, quoi de plus grave que cet
illogisme jaillissant de dductions logiques ? Quoi de plus
tragique aussi ? S il est facile, avec Aristote, de vanter la
grandeur et la beaut du tragique, lorsquil se produit sur la
scne dun thtre, ces termes nont plus de sens pour lhom
me, qui le vit dans son me. Pour lui, la tragdie cest
labsence de toute issue ; or, il ny a l rien de beau, rien de
grand ; ce nest que laideur et misre. Les vrits gnrales
et ncessaires, non seulement ne soutiennent pas lhomme
tomb dans une situation sans issue, mais elles font tout, au
contraire, pour lcraser dfinitivement. L homme voit toutes
les issues coupes juste au moment o les vrits gnrales
et ncessaires, qui lui promettaient de le soutenir et de le
consoler dans toutes les circonstances, dcouvrent brusque
ment leur vrai visage et exigent imprativement de lhomme,
que de res cogitans , il se transforme en asinus turpissimus (96). Le pessimisme le plus sombre a raison !
A moins, peut-tre, de sapercevoir quil a pour source
lattachement ltre, et quil sirrite ou sexaspre par lap
ptit de vivre. Reconnatre, dans son origine, une erreur et la
corriger, reste le moyen dy chapper. Sans doute, la las
situde incurable de la volupt, les dceptions du savoir et la
criante immoralit du monde contribuent, en nous, une u
vre intrieure de dpossession ; mais cest de lintime volont,
et delle seule, que surgiront le dsaveu et laffranchissement
de ltre. Car on ne vit, on nest que par une illusion ; on veut
tre, alors quon ne peut pas tre ; et cest l le mal, la dou(96)
L . C h e s t o v , Dans le Taureau de Phalaris (Revue Philoso
phique, 1933, t . C X V , p . 290).

153

L A B A T IT U D E
IM P A S S E

leur inexplicable, labsurdit pure dont il faut gurir. Ce


n'est pas ltre qui est le mal, cest la conscience du mal .
En ce cas, mieux vaut croire au nant et le dsirer, parce
quil est le bien et le pessimisme entirement consquent
(se mue en) un optimisme radical (97). Mais, vrai dire,
quel prix ?
' Supposons que nous ne tournions pas en rond dans cette
impasse et quil y ait pour nous une survie meilleure ; il
ny a pas, l encore, de quoi nous satisfaire puisque, ni main
tenant, ni plus tard nous ne serons compltement heureux. Si,
prsentement, nous sommes plus hommes, du fait de lunion
de notre me avec notre corps, nous sommes moins esprits
car, en spiritualisant la chair, quil pntre, lesprit sy obs
curcit et dpend delle et pas seulement de lui. C est pourquoi
nous imaginons une sensibilit pure dans laqyelle lme,
cessant de subir laction du corps, le rendrait docile la
sienne (98) et tout transparent, pour quelle-mme soit
translucide soi. Sans doute, aprs la mort le corps ne cache
plus cette me soi ; mais, si nous sommes plus esprits,
nous sommes moins hommes et nous ne concilions pas ces
deux ambitions : tre tout homme et tout esprit. Ce demisuccs savre un chec final pour ceux dont la formule est
celle de Kierkegaard : tout ou rien, et qui ne saccommodent
pas de demi-mesures (99).
Nous rabattrons-nous sur une observation de Bellarmin (100) : la batitude est la fin que nous pouvons naturel
lement dsirer, mais non pas obtenir ? Mais comment avoir
un dsir vritable de ce dont nous ne sommes pas capables ?
Suivrons-nous le conseil de Suarez (101) ? Parlant du sou
hait de voir Dieu, auquel aboutit le dsir de la batitude, il
pense, en tant que philosophe, que nous agirons prudem
ment en ne nous tourmentant point avec un tel souhait et
(97)

Maurice

B i.o n d e l ,

L Action, 1937, t. 2, p. 69.

L o u is L a v e l l e , L Erreur de Narcisse, p. 90.


Jean W a h l , op. cit., p. 260.
(100) B e l l a r m i n , D e Gratia Prim i Hominis, lib. i, c. 7 (Opera,

(98)
(99)

Neapoli, 1872, t. 4, p. 33)(101) S u a r e z , De Ultimo Fine Hominis, disput. 16, sect. 3, n 7


(Opera, dit. Vives, 1856, t. 4, p. 156).

154

en nous contentant de notre condition humaine naturelle. La


consigne serait de ne pas cultiver le dsir et de ne pas nous
inquiter avec des chimres, bref, de navoir pas trop de pr
tentions. Maife cela mme est-il possible pour nous, quand la
conception dun idal si lev ne manifeste pas linsuffisance
ni la pnurie dune volont besogneuse, mais la surabondance
dune vie intime qui ne rencontre pas, dans lunivers rel,
semployer toute ?
Dans tous les sens, nous sommes bloqus : impuissants
hausser notre vie au niveau de lidal en quoi consiste pourtant
le bonheur ; incapables de ne tenter aucune ascension. Tour
tour, nous nous demandons sil faut panouir le dsir ou
sil faut le tuer, ltouffer, sans nous rsoudre lun plus
qu lautre. A propos de lart politique, il est une discussion
pareille, selon que vous le dfinissiez lart de tirer parti du
possible, ou lart de rendre possible ce qui parat impossi
ble. Comment la batitude, qui semble impossible, peut-elle
devenir vraiment possible (102) ?

(102)
Il importe de noter ici, une fois de plus, que, pour aboutir
ces paradoxes comme ces antinomies, ces analyses partent de notre
acte de connaissance et de libre arbitre dans son caractre discursif
et temporel. Elles le prennent ainsi dans son aspect historique essen
tiel, en allant directement au plus profond. Ds lors, 11antinomie de
limmanence et de la transcendance, qui surgit de cet acte, se dresse
au cur de son histoire, pour constituer le mystre, de l'histoire .
C est ce paradoxe quil faut sappliquer pour percer ce < mystre
et dchiffrer < le sens de lhisoire , de manire rconcilier lhomme
avec lui-mme comme avec ltre et lunivers. Les chapitres suivants
visent montrer comment cette immanence et cette transcendance
peuvent se concilier dans lhistoire ainsi quau del delle.

155

C H A PIT R E III

DIEU : LA BATITUDE

1 : Urgence du Problme.
Si, dans le chapitre prcdent, nous avons vu les routes
sobstruer devant nos efforts pour nous y engager, le motif
en est que nous cherchions rsoudre, au niveau humain,
le conflit du transcendant et de limmanent, alors quil est
videmment requis de nous situer sur un plan suprieur.
Puisquil est bien manifeste que lidal apparu dans nos ac
tes, auxquels il permet de se raliser, ne peut y tre ralis
par nous, la premire question qui se pose est de savoir quelle
ralit lui correspond. Et cest le problme de Dieu. S il
existe, Dieu est la ralit parfaitement symtrique et mme
identique cet idal, qui nest encore jusquici quune ide.
Il est, en ce cas, la ralit idale et lidal rel. S il est, Il
ralise en toute sa puret lacte dtre, de penser, de vouloir,
par la concidence exacte en lui de ltre, de la connaissance
et de la volont. Il est tout esprit, tout tre, parce que, dem
ble, sa prsence desprit est totale, comme est totale en lui
la prsence de ltre. Il est, par nature, la batitude, au point
que cest pour lui une seule et mme chose dtre et dtre
bienheureux. Pour sortir dembarras, la tche immdiate est
donc dexaminer ce quentrane, dans la ralit, la formation
dune telle ide par notre esprit. Ce travail nest pas faculta
tif, mais ncessaire, voire urgent, puisque cette ide est in
vitable et met en jeu notre destin. Si nous en avons diffr
ltude jusqu maintenant, ce ntait que par un souci de

157

D IE U , L A B A T IT U D E

mthode et pour srier les tapes. Nous ne pouvons plus


nous y drober.
Rappelons-nous, en effet, comment fut conclue la critique
de la connaissance et de la volont. L analyse du signe de
conscience a montr que, parti dune personne, il tait un
appel une autre personne pour lchange et la communica
tion de leurs mes. Il est langage et conversation. Son but
nest pas tant lintelligence du monde matriel, par la dcou
verte des lois naturelles ou llaboration de thories scientifi
ques, que la rencontre dautres personnes que nous dsirons
connatre et dont nous voulons tre connus. Nous souhaitons
tre accueillis par elles et les accueillir, recevoir delles ce
quelles sont et leur donner ce que nous sommes. O r, cela ne
se peut que par lamour. Si la nature ragit toujours pareil
aux expriences du savant curieux, et si lanimal ou le vg
tal y ragissent instinctivement ou spontanment, une per
sonne peut se rserver devant les avances qui lui sont faites.
Retranche dans le silence ou lquivoque, par lesquels elle
se dfend, elle peut se refuser connatre comme se faire
connatre. Elle est libre de souvrir ou de se fermer. Pour se
livrer sans rticence et rpondre au don par labandon, elle a
besoin de la certitude et de la scurit de lamiti, qui se
trouve tre le secret et la clef de la connaissance. Comme
celui qui aime veut connatre celui quil aime et sen faire
connatre, de mme celui qui connat quelquun le connat
d'autant mieux quil laime. L amour perfectionne la connais
sance, dont il est lidal, et la connaissance panouit lamiti,
dont elle est aussi lidal. Si bonheur il y a, il nest pas
ailleurs que dans ce commerce de connaissance et damiti
entre personnes, entre esprits. Leur prsentation, leur don
mutuel les unes aux autres constituent laboutissement au
thentique de leur activit. L est laccs une vie qui nest
que lexpression de la vrit de ltre un et divers, et de
notre action dont le sommet est un geste daccueil et do f
frande. L est lexprience de la valeur (qui) est lxprience mtaphysique elle-mme (i). Aucun de nous ne
(i)

A im F o r e s t , L E x p r ie n c e d e la Valeur (Revue No-Scolas-

iique de Philosophie, 1940, p. 18).

158

U RGENCE D U PRO BLM E

gote le vrai bonheur, sil nest le bonheur des autres, qui


sont leur tour le sien. Si connatre est re-connatre, c est-dire sapercevoir que nous connaissons, et, si faire acte de
prsence desprit est se reprsenter ce qui nous est prsent,
cest--dire sen rendre compte, dans les deux cas une mme
dialectique apprend que nous ne pouvons nous en tenir l,
puisque la reconnaissance de lintelligence consciente de son
acte entrane celle de la volont, qui remercie et rend amour
pour amour. De mme, lacte intellectuel de la reprsentation
amorce un acte volontaire de reprsentation qui, aprs avoir
reu ce qui lui est prsent, le re-prsente et loffre nou
veau en soffrant lui-mme. Puisque tout est dans cette rci
procit, o nous recevons et donnons, laffaire importante est
de savoir qui accueillir et qui soffrir.
Nous navons pas pu ne pas nous demander dj quel tait
donc, parmi tous les tres, cet tre personnel dont le dsir
ncessaire et latent provoquait nos recherches et nos rfle
xions. Quel est celui dont la prsence et laccueil, la connais
sance et lamour nous combleront, parce que, en mme temps
quil se donnera, nous laccueillerons et nous nous offrirons,
Lui ? Parmi toutes les personnes qui nous entourent nous
savons bien quaucune ne satisfait cette exigence. Si pro
ches, si ncessaires quelles nous soient, tels nos pre et mre,
pour nous comprendre dans notre existence, nous en dpen
dons dans notre naissance, pour nous en affranchir dans la
suite. Quelles que soient les joies de leur prsence, les spa
rations nous prouvent que nous pouvons tre et penser sans
elles. Quelquimmense que soit leur prix nos yeux, elles ne
sont pas tout, elles ne sont pas la valeur absolue. Elles ne
sont pas pour nous tellement insparables que, hors de leur
prsence, il ne puisse y avoir ni tre, ni amour. Quel est donc
cet tre tellement insparable de nous que sa prsence soit
continuelle et que, sans elle, nous ne puissions nous penser
vivants, frmissants de connaissance et damour ? Sur cette
voie quest la dmonstration de lexistence de Dieu, quelle
rencontre sannonce ?
Or, sans parler lui-mme, simplement en nous laissant ap
profondir les ressorts cachs de nos actes et prendre conscien
ce de nous, voil que cet inconnu vient de rvler sa prsence

159

D IE U , L A B A T IT U D E

en notre propre prsence desprit, en y profilant sa myst


rieuse silhouette. S il est une circonstance o le coup de fou
dre est normal, nest-ce pas celle-l ? N est-il pas capital
de vrifier, daprs son signalement, lidentit de cette per
sonne avec laquelle le bonheur est notre porte, et mme en
nous dj ? Il ne peut sagir delle sans que nous soyions
aussi en question. E n voici une autre preuve.
Rflchissant aux conditions de notre existence, nous avons
vu qu leur origine se manifestait notre sujet une volont,
parce que Exister cest tre voulu (2), ou, lorsquil
s agit de personnes, tre aim. Puisquelles sont aimes pour
elles-mmes, et que tout le reste lest pour elles, il est apparu
quelles ne sont pas leffet du hasard, et qu cause delles rien
nest de trop. Si contingent que soit le fait de leur vie, il est
nanmoins intelligible, comme lest lamour dans sa libert,
sa gratuit. Comme nous nous sommes donns nous-mmes,
et sommes pour nous, lunivers nous est pareillement donn ;
il est pour nous. E t pourquoi donc sommes-nous aims, sinon
pour aimer en retour celui qui nous aime et ce quil aime ?
L amour na pas dautre but que lamour ; il convie lamour.
L existence nest un prsent quen tant un appel, une voca
tion. La tche de la philosophie est dunir ces deux ides
de la prsence et de lappel (3). Devant cef appel, latti
tude de la personne humaine ne peut tre que le consente
ment ltre et la fidlit aux conditions de notre destin. L
est lacte, qui ramasse en soi tous les autres. Le premier effet
de ce consentement, la premire manifestation de cette fid
lit sont prcisment cette proccupation de reconnatre celui
dont la pense et lamour nous appellent, nous portent, pour
lui en tmoigner notre reconnaissance ; le premier devoir
cest de lavoir prsent lesprit, pour nous prsenter Lui.
La Joie de Connatre cest, avant tout, la joie de Le
connatre. Voil le premier pas sur le chemin du bonheur.
Les tapes de la pense, dans sa progression, sont donc
nettement marques : du caractre intentionnel de nos actes
(2) Octave H a m e l i n , Essais sur les Elments Principaux de la
Reprsentation, 1925, p. 430.
(3) Aim F o r e s t , Consentement et Cration, p. 27.

SYSTM ES

COM PARS

lide de fin dernire ; de la fin dernire la batitude ;


de cet idal de la batitude lexistence de Dieu. Comme nous
sommes passs, tantt de lide de bien celle de la batitude,
nous devons maintenant aller de lide de la batitude celle
de Dieu comme dun tre rel. A son propos, nous ne pou
vons en demeurer la pure ide, sans porter sur elle un ju
gement de valeur qui soit un jugement dexistence.

2 : Systmes compars.
Pour engager ce dbat, voici quelles ressources fournissent
les conclusions obtenues. Il en est du bien comme tel ainsi
que de ltre comme tel. Puisque celui-ci ne reprsente pas
un tre en dtail, mais tous les tres singuliers selon les rap
ports du multiple lun, du compos au simple, ou de ce qui
nest pas par soi ce qui est par soi , le bien comme tel est
lide de tous les biens selon les rapports des moyens une
fin dernire, cest--dire de ce qui est dsirable pour un motif
meilleur ce qui est dsirable par soi. Pas plus que lide
de ltre, celle de bien ne fait abstraction de quoi que ce soit.
A la fois donc, elle inclut et dpasse les limites des tres
particuliers, manifestant par l le contraste et lopposition du
fini et de linfini. Tout cela rsultant de lanalyse rflexive de
nos actes et nullement de considrations dans labstrait. P a
ralllement ltre comme tel, qui est lordre gnral des
tres, le bien comme tel est lordre gnral des biens. Comme
la dialectique de laffirmation la effectu du point de vue on
tologique, la dialectique de lagir doit, au point de vue moral,
organiser les biens dtermins, cest--dire les identifier et
les hirarchiser. Quelle est, effectivement, cette fin dernire
vise implicitement par notre agir ? S il la rvle, elle le d
passe, puisquil la rvle sans la raliser en lui. Quelle est
lexplication exhaustive de cette transcendance au cur de
notre vouloir ? Les rponses sont des plus varies, selon les
conceptions de cette transcendance. L a difficult se situe dans
la relation entre la transcendance, qui se manifeste en nous, et
celle qui est lapanage de Dieu ; elle rside encore dans la

160

161

SYSTM ES COM PARS


D IE U , L A B A T IT U D E

conciliation de ltre avec le devenir, ou de lacte avec la per


fection. En voici une thorie caractristique (4).
Il semble Dominique Parodi que la raison ne peut accep
ter la doctrine traditionnelle de Dieu et que son Dieu ne peut
tre celui dAbraham et des croyants. Il reconnat trois sour
ces ce concept. L une est la croyance ou la religion, daprs
lesquelles Dieu nous apparat comme une personne ; la se
conde est philosophique dans le besoin dunit, inhrent
notre intelligence, et dans une exigence dexplication ration
nelle ; la troisime, enfin, est lidal moral, dont Dieu est la
ralisation et la garantie. Dans quelques instants, nous dis
cuterons ce dernier point ; mais nous remarquons avant tout
que, pris ensemble, ces trois aspects ne sont pas compatibles :
faire en mme temps de Dieu une personne et le principe
dernier dunit revient runir des caractres, qui sexcluent
vu que le premier dit dtermination et singularit, tandis que
le second suppose infinit, indtermination. Quant prten
dre ralis lidal de la Vrit, de la Bont, de la Beaut,
cest de ne pas apercevoir le caractre abstrait de ces notions
et nier lune des conditions de la personnalit. Notre pense
doit savouer impuissante.
Pourtant le problme de Dieu subsiste bien, puisque nous
ne pouvons poser tout seul et se suffisant soi le monde
de la science . Que si cet univers de la matire ne se com
prend pas seul, le motif obvie en est que, pour lesprit, un
univers sans la conscience est un nant, et que, de toute n
cessit, une activit spirituelle doit tre affirme au principe
et la source de toute position dexistence. Rien nest que
parce que la Pense est. Bien sr, La Pense nest pas ma
pense, et cest heureux, car ce contraste permet de distin
guer et de concilier les deux caractres de transcendance et
dimmanence, qui nous embarrassent. Je mapparais moimme, et tous mes semblables mapparaissent comme mus par
une force qui nous traverse et nous dpasse, nous prcde et
nous survit. En corrlation avec elle, je suis moi et chacun
(4)
Dominique P a r o d i , D u Positivisme lIdalisme, Philosophies
d'H ier et dAujourdhui, tout le chapitre 12 : Le Rationalisme et
lIde de Dieu.
162

est soi. Homogne ma conscience, elle lest tout. Elle est


un lan qui, dans son point culminant, aspire lordre,
lharmonie, au bien. Disons-la donc divine. Mais est-elle
Dieu ?
Confessons que le mot de panthisme na plus rien au
jourdhui qui puisse faire scandale et quil rend compte de
limmanence et de la transcendance. Si la pense, qui se dis
cerne luvre en tout acte de jugement, en toute prise de
conscience, est le plus rel en nous et dans lunivers, il faut
bien quelle sen distingue par quelque chose dessentiel en
tant, sinon dune autre nature, du moins sur un autre plan ;
ainsi, elle est transcendante. Alors le type de cette transcen
dance ce nest pas le Dieu de la Gense, qui est comme le
potier devant son argile, mais la dualit du sujet et de lobjet,
.ou le rapport de lacte de penser au contenu de la pense. Or,
quand, par le ddoublement de la rflexion, le sujet peut,
l'infini, sobjectiver lui-mme pour lui, ou objectiver le monde
devant soi, il se surpasse sans cesse en son immanence, com
me il surplombe chaque objet, o il se retrouve lui-mme
comme acte constitutif pralable. Toujours la transcendance
et limmanence sont lies. De chaque sujet pensant tendons
cela jusqu leur ensemble et jusqu lhumanit ; La Pense
est encore aussi bien immanente que transcendante. Q uelle
est en nous, autour de nous, au-dessus de nous, cest une vi
dence de lanalyse rflexive de toute pense ou de toute vie.
Tout repose sur une activit spirituelle ternellement pr
sente soi, et se multipliant delle-mme, acte pur et pense
de la pense .
Celui qui parlerait la langue de Spinoza se demanderait
comment lternit se cache dans le temps ; il dirait que, nous
saisir ternels ou saisir limmuable vrit, revient tenir en
nous lternit de la Pense Absolue et toucher notre
consubstantialit avec elle. Nous nous associons et nous par
ticipons, pour la dure dun clair, une permanence ou
un progrs temels .
Cette transcendance de La Pense en face de notre pense
ou de notre monde ne nous anantit en rien, la seule condi
tion de substituer ltre, pur, immobile, parfait de la philo
sophie traditionnelle, la ralit de lvolution et la valeur du

163

D IE U , L A B A T IT U D E

progrs indfini. L a puissance et la pense divines fondent


l'univers par le dedans, bien quelles le dbordent ; elles ne
sont pas spares de ltre des choses ni de leur droulement
progressif. Dieu est lan et exigence dune pense de plus
en plus pleine et prsente soi ; acte pur et pense de la
pense, il ne peut tre immobile et strile recommencement
de soi, mais bien panouissement et claircissement incessant
de ses propres richesses, jouissance et possession sans cesse
accrues de soi-mme. La transcendance de lAbsolu, sous la
forme qui, seule, nous semble pouvoir tre admise par la m
taphysique critique de notre temps, ne peut tre que le jail
lissement crateur de la pense, ralisant de quelque faon la
conscience de sa propre unit et de sa continuit, de sa f
condit et de son progrs infinis. Il nous faut maintenir, en
mme temps que la distinction, la parent, la consubstantialit profonde de lobjet et du sujet, du sensible et du ration
nel, de la nature et de Dieu (5).
A propos de lide de Souverain Bien, disons quelle est
avant tout lide dun au-del de tous les dsirs dtermins.
A u lieu dune fin suprme, dont toutes les autres ne se
raient que des moyens, le Bien idal symbolise limpossibilit
de concevoir jamais un terme dernier et une satisfaction dfi
nitive. En lui, se dcouvre cette exigence de toujours se d
passer soi-mme, qui est peut-tre, en effet, le dernier mot
de la morale (6).
S exprimant propos de lunit, qui est la loi de nos es
prits, Lon Brunschvicg, dont Dominique Parodi se rappro
che nommment, dit, de mme, quelle nexiste chez les in
dividus, dont elle commande le dveloppement, qu titre
didal (7).
Tel est bien le mot dcisif de ces raisonnements : Dieu
11est quun idal, efficace en notre vie, mais qui nest quune
D o m in iq u e P a r o d i , op. cit., pp. 251-252 .
Dominique P a r o d i , L es Bases Psychologiques de la Vie M o
rale, pp. 91-92.
(7)
Lon B r u n s c h v i c g ,
Introduction la Vie de lEsprit, p.156.
C f . G . C a n t e c o r , Revue de Mtaphysique et de Morale, 1900, pp.
(5)
(6)

768-769.

16 4

SYST M E S COM PARS

ide. Comment pourrait-il tre davantage ? Supposons quil


ne soit pas un simple idal sublime et divin, mais que, du di
vin Dieu, le passage soit rationnellement lgitime ; il ne
sera plus question dune force spirituelle, consubstantielle
notre pense, quelle traverse et fonde, mais ce sera une exis
tence suprme part, avec son unit concrte, en face du
monde. Nous voil donc forcs de confronter deux catgo
ries dtres : lune est Dieu, qui est lidal ralis ; lautre est
nous, qui sommes lidal en tant quil se ralise, parce quil
est raliser. Dieu est essentiellement quelque chose qui
est ralis dj, qui est ternellement la plnitude accomplie.
Et voici maintenant la difficult... .la plus redoutable... : si
Dieu est dj ltre plein et la perfection, le monde est inu
tile (8), parce quil entreprend comme une rdition, une
copie maladroite de ce quest Dieu par lui-mme. A quoi bon
recommencer un travail excut dj dans la perfection ? A d
mettons que le monde ne rend pas inutile Dieu, qui le dborde
infiniment ; mais, Dieu parfait rend bien inutile et inex
plicable la misrable imitation de lui-mme quest le mon
de (9). Quel gnie sintresse aux copies de ses chefsduvre, lorsquelles les abment ? Ce monde ne sera donc
plus quune illusion, moins quil ne soit un lieu dpreuve
o Dieu se donne en spectacle de pauvres tres aux prises
avec la douleur et dinnombrables difficults : ce qui est trans
former Dieu en une sorte de Nron cruel et rendre scanda
leuse lexistence de lhumanit. Il semble que la concep
tion laquelle devrait aboutir logiquement un idalisme
fond sur la ralit dernire et fondamentale de la dure,
de linvention et de la libert, serait, au contraire, celle dun
univers lui-mme divin en ce sens quil serait un effort de
divinisation ; ce serait un dieu, en quelque sorte, qui se
conquerrait sans cesse sur les imperfections, les limitations
et les obstacles, un dieu qui ne serait jamais un tre don
n (10). Renforant cette argumentation, disons : de Dieu
(8) D o m in iq u e P a r o d i , Bulletin de la Socit Franaise de Ph i
losophie, 1930, p. 22 ; v o ir pp. 20-21.
(9) Ibidem, p. 30.
(10 ) Ibidem, p. 22. U n e x p o s , s u iv i d une d iscu ssio n b r v e e t

165

D IE U , L A B A T IT U D E
SYSTM ES

ou de nous, lun des deux ne sert rien. Si Dieu est lidal


existant, pourquoi voudrions-nous rendre cet idal effec
tif ? Inversement, si nous sommes, pourquoi Dieu serait-il ?
Mais nous savons de quel ct opter, puisque nous sommes et
que toute lhumanit atteste cette course lidal. Si elle est,
elle nest pas vaine. Ce qui le rendrait inutile nexiste donc
pas. Dieu nest pas, il ne peut exister ; tout au plus, y a-t-il
du divin !
Cette conception de lidal et de la pense commande et
modifie les notions dacte, dtre, de perfection et dinfini ;
Edouard Le Roy la correctement not, car elles interfrent
toutes entre elles. Pourquoi ne point identifier tout simple
ment ltre au devenir ? Il ny aurait pas des sries numri
ques, des gammes de termes distincts ralisant chacun stati
quement un degr de perfection : il y aurait plutt des conti
nuits mobiles, des progrs dynamiques, des spectres nuan
ces dgrades en jaillissement perptuel ; et la perfection se
prsenterait comme un sens de gense, non comme un point
final ou une source premire . Utilisons encore les termes
dacte et de puissance, mais ne les interprtons plus comme
dsignant deux choses ou deux tats ; voyons-y deux sens
dt marche, deux directions du devenir. Alors il y a mouve
ment de perfection croissante plutt que perfection immo
bile et acheve. L tre est moins ralit faite que ralisation
ascendante. Sa plnitude ne se trouve que dans son histoire
intgrale. E t Te principe du primat de lacte exprime simple
ment que cette histoire a une orientation dfinie, en un mot
que lexistence est un effort . Quant notre ide dinfini,
ce nest pas celle dune plnitude acheve ; cest lide de
lindfiniment perfectible plutt que du parfait ; elle demeure
essentiellement confuse, provisoire, ouverte, dynamique, tou
jours en devenir et en formation . Pourquoi la perfec
tion... ne serait-elle pas... linfini du progrs, quand on
lenvisage dune vue globale et quon en symbolise la conver-

substantielle, de positions actuelles, se trouvent dans H enry D u m e r y ,


De lAthisme contemporain (Nouvelle Revue Thologique, 1949, PP367 sq.).

CO M P A R S

gence par une limite (11) ? Mme cho chez Jules Lagneau : La perfection ralise, dtermine, dj faite, et
incapable, par suite, dtre autre chose que ce quelle est, nesi
pas la perfection vritable. Il ny a perfection que dans
laction mme qui ralise progressivement la perfection (12).
Le contraste de limmanence et de la transcendance, qui sem
ble faux dun point de vue statique, nest pas contradictoire
dynamiquement ; ces deux opposs rpondent deux mo
ments distincts de la dure : limmanence au devenu, la trans
cendance au devenir (13). Dieu est immanent, quand nous
considrons de Lui ce qui est devenu en nous ou dans le
monde ; mais II est transcendant, pour ce qui reste deve
nir soit pour nous, soit pour le monde. En consquence, il
ny a plus besoin dexpliquer le mouvement par un autre prin
cipe, qui serait soustrait toute volution ; une telle argu
mentation cesse dtre mme possible, parce que, les
choses tant mouvement, il ny a plus se demander com
ment elles reoivent celui-ci (14). Il est bien logique quen
dveloppant lOdysse de la Conscience chez Schelling, Wladimir Janklvitch dfinisse Dieu comme Celui qui sera, non
plus comme Celui qui est (15).
Cette thorie mritait dtre expose pour deux raisons :
elle est prcise et concise quant son laboration ; elle est
reprsentative dune mentalit rpandue sous les formes les
plus varies, mais qui toutes maintiennent la transcendance
dans les horizons de lhumanit. Pour elles, la difficult sera
toujours de caractriser cette transcendance, et le pril sera
de dboucher dans lindtermin. Tiraille entre les exigen
ces dincarnation et de transcendance qui nous sont propres,
(11) Edouard L e R o y , L e Problme de Dieu, 1929, pp. 45, 29-30,
73, 95(12) Jules L a g n e a u , D e lExistence de Dieu, p. 8.
(13) Edouard L e R o y , Revue de Mtaphysique et de Morale, 1907,
p. 512. L e fait demprunter ces textes E. L e Roy ne doit pas
donner le change son sujet. L a justice demande dajouter quil ad
met un Dieu transcendant.
(14) Edouard L e R o y , op. cit., p. 22.
(15) L Odysse de la Conscience dans la dernire Philosophie de
Schelling, p. 16.
J

166

167

S Y S T M E S CO M P A R S
D IE U , L A B A T IT U D E

la pense se lancera dans deux directions. Elle imaginera la


Raison, lHumanit, puis, devant lindtermination dun tel
idal, elle se retournera vers le matrialisme pour prner,
avec le nazisme, la domination dune race privilgie la
quelle se sacrifie lindividu, ou, avec le marxisme, lavnement
du proltariat dans une socit sans classes et sans tats.
Dans toutes ces hypothses lhomme sidoltre lui-mme et
dclare se suffire pour tre pleinement homme et devenir en
suite Dieu ; dans les deux dernires, nous aboutissons des
mystiques temporelles et des religions terrestres ou s
culires (16).
Venus dune tout autre rgion, des philosophes catholiques,
qui admettent par ailleurs lexistence de Dieu, se rencontrent
ici avec les systmes dont nous venons de parler. Ils ne
croient pas que Dieu puisse tre rigoureusement dmontr,
en appuyant largumentation sur le dsir du bonheur. Certes,
ils ne nient point que Dieu soit notre rassasiement, mais,
leur gr, lanalyse de notre tendance en acte ne peut prouver
lexistence de Dieu. Etudi la lumire de lide de bien, le
dsir en nous nexige pas la ralit divine. Cela nempche
dailleurs nullement quune fois connue autrement cette exis
tence et cette nature divines, nous ne devions y voir tout ce
qui nous comblera, si nous les rapprochons de nos tendances.
Il est cependant maintenu que lordre de la finalit comme
tel est inefficace nous conduire Dieu.
Rappelons-nous, en effet, que, pour le R. P. Elter par
exemple, le bien en gnral, qui est lobjet formel de notre
volont, nest pas le bien parfait, puisquil ne dit en parti
culier aucun degr dtermin de valeur, mais en fait abs
traction pour nexprimer que la pure convenance, tandis que
celui-ci dsigne le bien maximum. Je nai donc pas le droit
de passer du premier au second, et la nature, qui moriente
celui-l, ne me dirige pas vers celui-ci. Je suis donc encore
moins en mesure de conclure que je vais finalement Dieu,
parce que je nai rien pour tablir les prmisses, do je
pourrais le dduire. Evidemment, force est de reconnatre
(1 6 )

Robert

168

Gaston F e s s a r d , Autorit et Bien Commun, 1944. PP- 56-71.


d H a r c o u r t , L Evangile de la Force, pp. 37-56.

quand mme que la volont ne peut pas ne pas dsirer le


bonheur, c est--dire le bien parfait ; mais en voici la raison
un peu surprenante : cela ne vient pas de ce que ce bien est
tel, c est--dire parfait ou illimit, mais de ce quil nest que
bien (17).
S il vous semble ardu de comprendre que lide de bon
heur ou de bien parfait ne dise pas le bien, qui est parfait
et sans limites, mais le bien qui nest que bien, songez que,
dans ce systme, lide de bien illimit est ngative plus que
positive ; elle veut dire que le bien, qui est fini, nest pas tout
le bien, donc quun autre bien que lui nest pas impossible,
mais non pas quil est positivement possible, et moins encore
quil est ncessaire. Ds lors, vous navez pas de contenu
positif mettre en son concept ; vous navez en lui rien qui
vous permette daffirmer nettement quoi que ce soit dans le
rel au del du fini. Si vous dpassez ces consquences toutes
ngatives, pour en tirer de plus positives, vous pouvez susci
ter un dsir, un mouvement dans la volont ; mais vous allez
peut-tre de limpossible, ou du moins vous ignorez si vous
prtendez du possible.
En somme, le progrs de la tendance est indfiniment au
bien fini ; il trouve sa raison non pas dans un bien transcen
dant, mais dans lexercice de notre libert. A u lieu dimagi
ner quun tre rel correspond limmensit de nos ambi
tions, pourquoi ne pas admettre plutt que c est le dsir
mme qui travaille efficacement raliser son objet ? L ordre
prsent nest pas un systme clos et dfinitif, o les misres
actuelles seraient irrmdiables. Ce monde apparat comme
un idal dont les nergies sont immanentes . Peut-tre sa
tisfera-t-il un jour toute lesprance qui n est en nous
quun cho de son effort mme (18). C est videmment le
mystre. Bref, un tel processus linfini rpugne en loc-

( 1 7 ) E. E l t e r , D e Naturali Hom inis Beatitudine (Gregorianum,


1928, p. 282) : Si bonum perfectum, seu beatitudinem, voluntas non

potest non appetere, hoc non ex eo provenit quod est talis, scilicet bo
num perfectum, seu illimitatum.sed ex eo quod non est nisi bonum .
C e texte curieux devait tre cit.
(18 ) Edouard L e R o y , op. cit., pp. 52-53.

169

d ie u

SYSTM ES COM PARS


la

b a t it u d e

curence si peu que, sans lui, notre activit ne se maintient


plus. Pour elle, viser le bien infini, parfait, immobile auquel
elle sunirait na pas de sens, car elle ny parviendrait pas sans
sanantir, parce quelle cesserait du fait quelle simmobili
serait. N est-ce pas mettre en elle une contradiction, une ab
surdit qui ny sont pas ?
Rendant compte dun dbat sur ce point, entre le P. Manser
qui rejetait cette dmonstration de Dieu par le dsir du bon
heur, et le P . Roland-Gosselin qui la dfendait, le professeur
N . Balthasar les arbitrait ainsi : Comment tablir... que
le bien en gnral ne trouve que dans le bien transcendant
son expression adquate ? Qui me dit que le bien par essen
ce. ou ltre par essence, est positivement possible ? N est-il
pas contradictoire que lipsum esse, Yipsum bonum soit, puis
que peuvent tre en eux-mmes des tres limits, des biens
particuliers ? L e bien en soi ne doit-il pas absorber tout bien,
au point que soit impossible un en-dehors vritable ? Le bien
fini mapparat comme positivement possible ; du bien infini,
au contraire, je ne sais positivement ni sil est possible, ni
sil est impossible. M a volont a pour objet tout le bien sans
restriction, mais enfin tout le bien possible. Pour savoir que
cest en Dieu seul que se trouve tout le bien possible, que
cest en lui seul que se peut raliser mon dsir du bonheur,
je dois positivement me rendre compte que, en tant que dis
tinct de tous les biens, transcendant par rapport eux, le
bien parfait doit tre. L e dsir du bonheur en Dieu prsup
pose donc que, par le bien fini, Dieu soit dmontr comme
sa cause ncessairement ncessaire. A vant de pouvoir dsirer
Dieu dans ltre, objet de lintelligence, dans le bien, objet
de la volont, je dois dmontrer que Dieu doit tre. Je ne
veux jouir de Dieu que pour autant que je sais que le bien
par essence, Dieu, doit tre, pour que puissent tre les biens
dont j ai une connaissance immdiate et une jouissance di
recte. Je ne dsire Dieu que si je le sais en soi positivement
possible ; et, de cela, lamour du bien, conscutif la connais
sance de ltre pur dans lordre simplement idal, ne peut,
lui seul, tmoigner... Donc, concluons-nous, pour pouvoir d
sirer Dieu comme bien parfait et fin dernire, il faut que lin
telligence ait, au pralable, montr que Dieu doit tre pour

que nimporte quel fini puisse tre. Il ne peut, partant, y avoir


dargument spcial de lexistence de Dieu, pris du dsir
comme tel du bonheur (19).
Peut-tre N. Balthasar confond-il et met-il ici sur le mme
pied deux raisonnements : celui qui conclut la ralit de Dieu
par le dsir du bonheur, et celui qui la dduirait du dsir
que nous avons de Dieu. Evidemment, pour dsirer Dieu,
force est de savoir quil est, donc de lavoir tabli. Il nest,
ici, question que de la premire dmarche et sa difficult est
exactement situe.
Des historiens croient que, pour sa part, Kant a largement
contribu substituer cette philosophie moderne du devenir
celle des anciens, pour qui la proportion du changement est
celle de limperfection. Sa Critique de la Raison pure dnon
ait ce qua dillusoire, et de ncessaire en mme temps, la
tendance la Mtaphysique, parce que lide de lincondi
tionn ne peut tre fonde objectivement, tout en tant un
besoin subjectif. Il rservait ainsi la Raison pratique la
possibilit de postuler le monde des noumnes et de se rcla
mer de labsolu du devoir. Il remplaait un objet donn par
une tche accomplir, et, sil ne nous concdait point barre
sur labsolu, il nous lassignait comme fin (20). Sans mettre
la recherche au-dessus de la possession, il signale la dispro
portion des besoins de notre me avec ses facults. Il main
tient que le besoin est la possession de linconditionn, et
cest dans la croyance celui-ci quil dcouvre le ressort de
notre activit, tout en nous dniant la possibilit de parvenir
jusqu lui. Un milieu propice lclosion dune philosophie
du progrs tait cr. Elle put clbrer la marche en avant
vers le mieux, dt cette marche ne jamais atteindre le terme.
Elle jugea que la grandeur tait dans lactivit, comprise
comme un effort, une capacit de nous dpasser, non dans
une perfection immobile, si complte soit-elle, o steindrait
la vie de lesprit. Elle divinisa le mouvement ternel, auquel
lhomme tait condamn.
(19) Bulletin Thomiste, 1925, p p . 213-214. M a n s e r , o . p ., Dos
Wesen des Thomismus, 1935, PP- 326-350.
(20) Em ile B o u t r o u x , La philosophie de Kant, p p . 157-158.

171
170

D IE U , L A B A T IT U D E

SYSTM ES COM PARS

Cela, du moins, Kant stait bien gard de le faire, puis


quil argue, au contraire, de lagir pour postuler lexistence
de Dieu. Comment justifie-t-il la liaison du bonheur et de la
vertu ? Si elle est ncessaire, elle ne peut tre quanalytique
ou synthtique, soit que vous tiriez un concept dun autre,
soit que vous les unissiez comme la cause et leffet. Les E pi
curiens et les Stociens se rallient la premire hypothse et
tiennent que le bonheur et la vertu ne sont pas deux lments
diffrents du Souverain Bien. Pour les premiers, avoir
conscience de la maxime, qui conduit au bonheur, c est la
vertu ; et la prudence quivaut la moralit ;.pour les au
tres, avoir conscience de sa vertu, voil le bonheur, et la mo
ralit seule est la sagesse vritable. A u gr de Kant, cette
connexion est illgitime, vu que les maximes du bonheur et
de la vertu sont tout fait opposes, pour un motif trop
clair. La moralit, qui est absolue, na rien dempirique et
tient la raison, non notre raison. A u contraire, lessence
de notre bonheur se dduit de notre nature particulire et na
quun concept empirique ; nous savons dj, par ailleurs, que
celui-ci est impossible former.
S il doit tre, le lien du bonheur et de la vertu ne peut donc
tre que synthtique, lun tant cause de lautre. Il faut alors
ou que le dsir du bonheur soit la cause des maximes de la
vertu, ou, inversement, que les maximes de la vertu soient
la cause efficiente du bonheur. O r, le dsir du bonheur ne
peut produire la vertu, qui cesserait, par l, dtre morale. La
vertu ne peut pas non plus tre, en ce monde, lorigine du
bonheur, parce quaucun rsultat, sur le plan des phnom
nes, ne se rgle daprs les intentions morales de la volont,
mais selon des lois physiques. Ici-bas, lobservation de la
vertu nentrane pas aussitt, entre le bonheur et la vertu, une
connexion telle quelle ralise le souverain bien ; de toute
faon, cette liaison savre impossible. Est-ce limpasse ? Non,
si je puis envisager autrement laction vertueuse, non plus
selon quelle exerce une causalit dans lunivers sensible, mais
tn tant quelle est une causalit dordre intelligible. Les atta
ches du bonheur avec la vertu sont un rapport avec le monde
intelligible. De ce biais, la conscience de la libert se rvle
une conscience de lindpendance lgard des penchants

sensibles ; elle est un contentement qui, dans sa source, est


le contentement de la personne. C est une jouissance, qui
nest pas le bonheur, car elle ne dpend point de linterven
tion dun sentiment ; elle nest pas non plus la batitude, car
elle nimplique pas une indpendance complte vis--vis des
penchants et des besoins ; elle ressemble du moins la bati
tude, quant la proprit de se suffire soi-mme, qui est
le privilge de lEtre suprme. Voil donc une possibilit de
nous reprsenter une synthse ncessaire entre la conscience
de la moralit et une attente dun bonheur proportionn dans
lordre intelligible.

172

Cependant laction morale sexerce encore dans le monde


sensible et dans la nature, dont nous ne sommes pas les au
teurs. Pour que ltre raisonnable arrive au bonheur dans le
monde, il faut quau cours de son existence tout arrive sui
vant sa volont, que la nature saccorde avec le but quil pour
suit, comme avec le principe de sa dtermination morale. Or,
la loi morale, qui est la loi de notre libert, a des principes in
dpendants de la nature et de son accord avec nous. L tre
raisonnable nest pas cause du monde. Donc, nous en tenir
nous, qui sommes parties du monde et dpendons de lui,
il ny a pas, dans la loi morale, le moindre principe pour
une connexion entre la moralit et le bonheur qui lui est pro
portionn (21). Par nos forces, nous ne sommes point ca
pables de mettre la nature compltement daccord avec nos
principes pratiques. Il nen subsiste pas moins que, dans la
poursuite du souverain bien, que nous devons chercher ra
liser, nous postulons une telle connexion comme ncessaire.
Ainsi, nous postulons aussi lexistence dune cause de toute
la nature, distincte de la nature et contenant le principe de
cette connexion, cest--dire de lharmonie exacte du bonheur
et de la moralit (22). Cette cause renfermera le principe
de laccord de la nature non seulement avec la loi de la nature
raisonnable, mais encore avec la reprsentation de cette loi,

(2 1 ) K a n t , Critique de la
1906, p. 227.
(22) K a n t , ibidem, p. 227.

Raison Pratique, traduction Picavet,

173

E T A B L IS S E M E N T

DE

LA

PREUVE

D IE U , L A B A T IT U D E

en tant quelle dtermine notre volont, donc avec notre in


tention morale. Cette cause suprme de la nature, qui exerce
une causalit conforme lintention morale, est intelligence
et volont. C est Dieu.

3 : Etablissement de la Preuve.
Cette confrontation des diverses thories montre quelles
exigences doit satisfaire le raisonnement, pour tre valable.
L une delles est dores et dj remplie. L idal du bien par
fait et plnier, transcendant, est positivement possible, et nous
ne sommes pas, son gard, dans la position qui rappellerait
celle de Kant vis--vis du noumne et qui nous contraindrait
dire que nous sommes dans lignorance son sujet, et que
nous ne savons ni sil est possible ni sil est impossible. Nous
devons affirmer que, sil nest pas possible en nos actes par
nous, il lest en lui-mme, car il est la condition de leur pos
sibilit, mme de leur ralit. Pour ce motif, nous sommes
donc amens chercher au del deux, dans le rel, une raison
de leur tre. Tout en tant matres de nous-mmes, nous ne
le sommes donc pas absolument, au point dexclure toute d
pendance. Nous ne nous suffisons pas quand nous nous vou
lons en fonction dun principe qui nous dpasse. Dans ce qui
est imparfaitement, nous voulons que sinsre et soit le par
fait, qui ny est pas encore. D o ces questions vitales :
Comment donc concilier cette volont dautonomie et cette
obligation dhtronomie ? Je veux, dans ce qui est, un
idal, qui ny est pas encore ; mais, agir pour ce qui doit
tre, est-ce donc agir pour ce qui sera ? ou bien pour ce qui
ne sera jamais ? Le transcendant qui se dgage de ma pense
et de mes actes, est-ce en moi seulement quil se projette,
comme une lueur dont je cherche clairer ma route ? ou bien
est-ce lclairage indirect de la grande lumire qui guide tout
homme venant en ce monde, jusqu lillumination finale ?
Comment puis-je participer cette exprience du transcen
dant pour apprendre sil est en moi et vient de moi, ou si ce
que je trouve en moi vient dun autre que moi afin de me
1/4

faire me retrouver moi-mme en lui ? (23). Sous prtexte


que, dans nos actes humains, il y a toujours quelque chose
qui procde dune vise ultrieure tout lordre immanent et
qui porte au transcendant, est-on autoris prendre ce trans
cendant qui se dgage de notre agir et semble y rsider
comme un contenu au moins virtuel notre propre compte,
afin dy ramener tous les progrs futurs, toutes les ascen
sions concevables, au point que cest en lhomme et par lhom
me que le divin serait conquis ou ralis ? Faudrait-il dire,
au contraire, que, malgr une relle immanence du transcen
dant en nous, ce transcendant, principe et fin de ce qui est,
de ce que nous sommes, de ce que nous avons tre, demeure
en sa puret et reste incommensurable avec toutes les ralits
contingentes, avec les agents spirituels eux-mmes qui nont
pourtant dautre raison de subsister et dagir quune assimi
lation plus ou moins proche ou lointaine avec lui ? (24).
Or, ce contraste en notre agir de ce quil est en lui-mme
et de son idal ne lui est pas particulier, mais il se discerne
au sein de tout tre, o il se trahit par lopposition de tout
tre limit avec ltre comme tel. Ds lors, ce qui met en mar
che lesprit pour dmontrer lexistence de Dieu est, en prin
cipe, exactement le mme ressort que dans nimporte quelle
argumentation. En toutes, la mme force ascensionnelle
sexerce. Sans doute, pour aboutir Dieu par le dsir du
bonheur, il est galement logique de rechercher lorigine pre
mire de cette tendance et de reconnatre do elle vient. En
ce cas Dieu serait sa source, et plus tard, propos du devoir,
nous nous proposons de procder ainsi, afin de complter lar
gument que nous allons dployer. Dieu se rencontrera aux
deux ples de notre destine, pour en tre lalpha et lomga.
Il nen est pas, pour cela, moins logique ni moins indiqu
dexaminer, ici, o va finalement notre aspiration, den dfi
nir le terme et de lexpliquer dans la ligne de la finalit. Effi
cience et finalit sont, lune et lautre, relies aux premiers
principes de ltre par les lois de lacte et de la puissance.
Sans doute, quand nous dclarons Dieu notre fin dernire,
(23)
(24)

Maurice B l o n d e l , L Action, 1937, t. II, pp. 316-317.


Ibidem, pp. 330-331.

175

D IE U , L A B A T IT U D E

nous sommes obligs dapporter des prcisions et dajouter


quil nest pas lobjet proportionn de notre apptit, comme
lacte de vouloir ou de penser est le terme de notre intelli
gence et de notre volont. Mais largument eudmonologique
ne requiert pas cette erreur pour prmisse. Si le Bien ab
solu apparat comme ncessaire lintelligibilit du dsir
humain, ce nest pas immdiatement titre d objet directe
ment vis, poursuivi par des moyens adquats et absorbable
naturellement, si lon peut ainsi dire, comme lair par les pou
mons, mais seulement titre de condition de lobjet, dune
manire mdiate, au moyen dun raisonnement par labsurde.
En cela, cette nouvelle preuve imite la structure essentielle
des voies thomistes. Il y a, somme toute, deux manires pa
rallles de remonter au souverain Bien, partir des biens
crs, selon que lon analyse ceux-ci du point de vue ontolo
gique, dans leur structure propre ce que fait saint Thomas,
l. C. G., c. 38 , ou du point de vue psychologique, dans
leur rapport lapptit volontaire. L quivalence des deux
procds est de plein droit ds lors que la volont correspond
ltre... et quelle constitue donc pour lui une sorte de rac
tif appropri permettant une mesure indirecte. Pour le
monde, au fond, cest tout un dtre insuffisant rassasier
lhomme et dtre insuffisant subsister : de quelque faon
quon atteigne son insuffisance foncire, on ne la peut tenir
logiquement sans poser par l-mme lexistence du Suffisant
par soi, de linconditionn, de Dieu (25).
Sans doute encore, laspiration vers Dieu suppose la cau
salit de Dieu dans lordre rel, mais il nen rsulte pas quelle
ne puisse tre considre comme un point de dpart duquel
nous nous levons Dieu. Sans doute enfin, Dieu nest pas
lobjet formel du vouloir, puisque cest le bien en gnral ;
et cest une question de montrer comment seffectue ce pas
sage de labstrait au concret ; mais, l aussi, il ny a rien qui
ne se rencontre partout. Il est mme permis de douter que
lide de bien en gnral soit abstraite sans plus dexplicaticns, puisque, tout en tant abstraite et dgage du rel, elle

(25)

A .-R . M o t t e , o . p., Bulletin Thomiste, 1937, PP- 13- 14-

T A B L IS S E M E N T D E L A P R E U V E

11en lait cependant pas abstraction. Elle est une ide qui en
perme lanalyse et dtermine la transition de certaines rali
ts .autres.
C esi pourquoi les critiques du P. Manser, lequel rejette
larguirent eudmonologique, lui font remarquer que celui-ci
est assez nettement dans la ligne gnrale indique tout au
long de son expos ; il suppose le recours lide de parti
cipation, la distinction de la puissance et de lacte, qui reste
bien le principe essentiel, qui sert lorganisation des diver
ses thse; thomistes... Remarquons, enfin, que ce nest pas
seulement la distinction de la puissance et de lacte que nous
trouvons mplique dans la preuve, mais encore la thse de
la priorit le lacte sur la puissance, qui complte la premire
et seule lu. permet de supporter ldifice entier de la mta
physique (26).
Assurmeit, nous ne prtendons pas quen rflchissant
sa tendance iu bonheur tout homme en vienne, de fait, expli
citement lsirer Dieu. Cela dpend du degr auquel il
pousse sa mditation et de la qualit quelle a. Nous raison
nons seulemeit sur les conditions implicites et ontologiques
de la tendanct en fonction des principes mtaphysiques. Ce
nest quune fcs labore la connaissance explicite de Dieu,
comme tre exstant, quil sagira dtudier et de gouverner
le comportemen de notre dsir envers lui, de faon quil
aboutisse son \lein panouissement.
Grce cette nthode, le problme de laccord de lunivers
sensible avec la moralit humaine sera rsolu par le fait que
les deux participer aux lois de ltre et de lacte ; ils ont
donc les mmes jrincipes et leur doivent leur intelligibilit
respective. Bien qie le monde matriel soit soumis aux lois
physiques ou chiniques, tandis que notr libert se rgle
daprs des lois rafc>nnelles, il se prte notre action parce
que tous les deux snt hirarchiss en fonction dune mme
vrit fondamentale. uisque la nature nous est donne com
me le milieu de notre existence, elle est un moyen de nous
acheminer notre destri ; elle est apte la moralit, au point
que, si elle nest elle-m*ne que virtuellement morale, elle doit
(26)

Aim F o r e s t , Bullt{n Thomiste, 1932, p p . 594-595.

177

__

D IE U , L A B A T IT U D E
t a b l is s e m e n t

le devenir formellement grce notre prsence et notre


conduite. Aprs avoir dclar, jadis, que seuls nous y aisons
acte de prsence desprit, et que nous sommes la p'sence
desprit de ce monde, alors quil ne fait simplement quacte
de prsence, nous ajoutons maintenant que nous devins tre
aussi sa moralit.
Nous tenons donc que lexistence de Dieu est la suie rai
son suffisante de notre tendance au bonheur, qui est dle-mme
de lordre de lexistence, parce quelle est exstante et
s oriente lexistant. C est l un point capital.
Il ne suffit pas, en effet, dexpliquer que notre destine est
d agir, cest--dire de connatre et de vouloir ; qie, par cet
acte de connaissance et de volont ou damour, tous visons
devenir toutes choses, possder notre totale pisence d es
prit dans la prsence totale de ltre. Ce nest p s assez den
conclure que, grce cela, nous voulons tre entirement
nous-mmes et tout ; que notre agir, au double itre de lacte
et de la connaissance, manifeste en soi une imnit tendan
cielle et positive, qui inclut et dpasse les limite puisquil les
recule sans cesse ; quil porte en lui lidal de licte pur dtre
et de connatre, sans rien qui restreigne sa perfection ; il
n est pas non plus dcisif dajouter que cet idal, qui rend
possible nos actes sans tre possible en nous par eux, est ce
pendant possible en lui-mme et par soi, dune possibilit
logique aussi bien que mtaphysique. Il es essentiel de re
marquer expressment que notre tendance >e tourne au rel,
vers lexistant.
Une objection faite largumentation et, en effet, quelle
ne peut tre concluante que par un passade illgitime de lor
dre idal lordre rel. Le nerf de la preuve est (au
contraire) en ced : de soi, lamour s porte vers un bien
rel (27). N est-ce pas le contraste ri lintelligence et de
la volont ou du dsir que lune assimi les tres soi, tan
dis que lautre sassimile eux ? P o u connatre un tre, je
lintroduis en moi par une reprsentt:, que je men forme
(27)
M.-D. R o l a n d - G o s s e l i n , Le D r du Bonheur et lExistence
de Dieu (Revue des Sciences Philosopiques et Thologiques, 1924,
p. 163).

de

la

preu ve

et qui est son reprsentant, son tenant lieu ; entre lui et moi
j ai donc besoin dun intermdiaire, qui est un signe, lequel,
tout en le doublant, sefface devant lui aussi compltement
que possible afin de le rvler. Grce cela, je connais dans
le signe moins le signe que ce quil signifie ; ainsi, dans le
nom, je saisis moins le nom que la personne qui le porte et
quil dsigne. O r, il est logique que ce ralisme vritable, bien
quimparfait, donne naissance un ralisme parfait, parce
que radical : celui du dsir qui, au lieu de massimiler les
personnes en les transportant en moi par leur ide, massimile
elles en me transportant directement en elles. Prcisment
parce quelle est signe, reprsentation et prsence intention
nelle, lide ne peut tre le but final de lactivit intgrale de
lesprit ; elle nen est quune tape et loriente ncessairement
autre chose que soi, ce dont j ai lide. Elle est le principe
dune tendance originale, qui ne peut lavoir pour terme. Ce
mouvement nest plus dsir de connatre, au sens de se faire
des reprsentations du rel, mais, en prenant son lan dans
lide, il tend ailleurs, cest--dire la ralit, dont lide est
la ressemblance. La liaison de ces dmarches, qui se greffent
lune sur lautre, nest pas un paralllisme, mais une opposi
tion flagrante.
A cette analyse rflexive, un doute peut tre adress. Si
le ralisme du dsir ou de lamour a pour tremplin celui de
lide, nest-il pas affaibli, voire compromis par cette dpen
dance ? A u tmoignage mme de lexprience, son moteur
11est-il pas lide la place du rel, vu que je ne dsire et je
naime que ce que je connais ?
Assurment, la connaissance joue ici un rle dcisif ; il
faut le concder, car elle veille lamour et le rend possible.
Mais de quelle manire ? En reprsentant un objet rel, ou
du moins ralisable. Il est indispensable lacte volontaire
que cet objet connu soit estim rel, ou tout le moins pos
sible ! A u tmoignage de lexprience mme, nos dsirs ne se
soutiennent plus, mais sanantissent si leur objet est irrel,
des quest dissipe lillusion. Seule est efficace susciter
lamour la pense, qui affirme la ralit au moins possible
de son objet. Mais ce mouvement, qui prend en elle son es
sor, fixe ailleurs son but, dans lexistence affirme ; son ra-

179

D IE U , L A B A T IT U D E

lisme nest en rien diminu. Selon lexemple que le Moyen


A ge empruntait aux ouvrages d Averros, lide du bain ne
me contente pas sans le bain rel, et le dsir du bain ne porte
pas sur limage du bain, mais, tout au contraire, sur le plon
geon effectif. Il faut alors poser la question : de quelle espce
de ralit jouit la fin dernire, que vise notre volont ? E st
elle seulement ralisable par nos efforts, ou relle dj ind
pendamment deux ? Comme beaucoup dautres fins, qui m
ritent authentiquement ce nom, est-elle leffet de notre
action ? La produisons-nous peu peu ? Ou bien, nest-elle
en aucune faon un effet, mais un tre que nous voulons
atteindre, parce quil est ? Tout est l ! Devons-nous dire
quelle doit tre parce quelle sera ou parce quelle est dj ?
La rponse est que cette fin dernire ne peut se dfinir ce
qui sera, mais comme ce qui est rellement dj. Supposons
que nous disions delle : elle est ce qui sera. Cela ne signifie
quune chose : elle sera petit petit le fruit de nos efforts,
leur effet ; elle sera notre uvre toute. Mais alors, lide de
fin dernire est dtruite : ce qui ne se peut.
Tout ce qui est produit ou effet, est forcment imparfait,
limit, fini ; il est donc obligatoirement sur le mme plan que
nous, qui en sommes les auteurs ; il ne peut nous combler,
parce que jamais il ne sgale lamplitude du bien universel,
qui dtermine celle de notre aspiration. Loin dapaiser le
mouvement de lesprit,, il ne peut que le relancer, car il le
laisse essentiellement en puissance, inachev, en tendance. Si
la fin dernire est produite par nous, soit en nous, soit hors
de nous, cela ne peut quentretenir notre insatisfaction et
laviver par lchec de ses tentatives, ou bien constituer en
quelque manire ce mouvement comme un but pour luimme ! Or, cela nest pas possible, puisque le mouvement
s oriente toujours autre chose qu a ce qui se fait, savoir
ce qui est parfait, entirement fait, donc ce qui vraiment
est. Un ordre nest pas donn pour quil soit tout moment
en train dtre excut, mais pour tre de lexcut. L enfant
ne va pas en classe pour y aller toujours, ni pour apprendre
toujours, mais pour cesser de sy rendre le jour o il sera
devenu instruit. Il espre donc quune heure sonnera o il
lui sera inutile dapprendre, le besoin de science tant combl.
i8 o

T A B L IS S E M E N T D E L A P R E U V E

L apprentissage cesse et fait place la matrise parce que,


dans le travail, la jouissance de la possession succde la fa
tigue comme lincertitude de lacquisition. De sorte que,
dans ces biens intrieurs de lesprit, lactivit spanouit dau
tant plus parfaite et plus sre que le mouvement sarrte ;
pour elle, le repos est linverse de linertie. A u lieu de sagi
ter dans la poursuite dun but, elle se fixe en lui, comble,
pour sy exercer dans la plnitude et non dans le vide. Son
achvement nest pas sa suppression, mais plutt son vrai
commencement. L a science possde ne rend pas inactive
lintelligence du savant. S il perd la fivre de la recherche, il
gagne le calme de la certitude et la contemplation de la v
rit. Comme limparfait tend au parfait, le mouvement tend
au repos pour se transformer, disparatre en lui, y cder le
pas une activit suprieure. T el est le sens de la tendance
en nous, qui se mue en non-sens absolu, sil ny a dans le
rel que ce que nos actes accomplissent, parce que cela ne
peut jamais leur fournir, avec la cessation de lagitation, le
repos et lpanouissement total de lactivit. Ce quils cher
chent nest plus seulement hors de leurs moyens, mais est im
possible en soi ; ils courent aprs des chimres et leur lan
perd toute force. P ar ailleurs, cet lan se maintient sans
quils puissent sy soustraire ; il ne peut tre chimrique en
ses principes, ni dans ses conditions dexistence, puisquil
existe ncessairement, et que ce qui est une ncessit dtre
implique forcment sa possibilit et ne peut tre absurde. Il
reste donc que la fin dernire ne soit pas un rsultat qui sorte
de nos efforts, mais un tre qui nest pas produit, donc qui
ne commence pas et dont nous visons la possession. Puisque
nous savons que lide dun tel tre est possible par ellemme, et quelle est rvle telle par lanalyse de notre ten
dance, dont elle conditionne la possibilit, la seule faon, pour
cet tre, dtre possible et de rendre possible tout le rel, cest
dtre ncessairement comme le comble de ltre et de lesprit.
Recourons, en effet, au principe mtaphysique qui pose la
priorit de droit, aussi bien logique quontologique, de lacte
sur la puissance, et demandons-nous comment elle se vrifie
dans lordre de la finalit. Spinoza voyait l une difficult s
rieuse. Que la cause efficiente agisse, il le concevait, puis-

181

D IE U , L A B A T IT U D E

qu'elle existe et quelle est antrieure son produit ; mais


que la fin exerce une action, il ne lentendait pas, puisquelle
nest pas encore et que, prtendre la constituer cause ou prin
cipe, cest renverser lordre de la nature en mettant premier
ce qui est bel et bien dernier. Indpendamment de Spinoza,
pour qui pntre jusquaux assises des choses, n y a-t-il pas
l un mystre si toute fin, et par-dessus tout la fin dernire,
nest pas relle mais raliser ? Que la vue dun
mets mexcite lapptit ou me fasse venir leau la
bouche, rien de plus comprhensible, puisquil me permet
de satisfaire mon dsir prcisment parce quil est.
Mais, quand ce que je me propose nest pas, comment
ce qui nest pas rel peut-il agir sur ce qui lest ? L affirmer,
sans plus, ne revient-il pas nier la priorit de lacte sur la
puissance, en lui substituant celle du possible sur lactuel ou
de lavenir sur le prsent ? E t cela de faon catgorique
contre tous les principes et toutes les conclusions tablies par
lanalyse du rel ! En loccurrence, c est dautant plus grave
que lide de finalit a limportance dune clef de vote par
laquelle tout tient. S i elle reste indtermine, tout lest aussi ;
sans elle, aucune efficience ne sentend plus et les ressorts de
laction sont relchs, sinon briss. Ce n est pas une pure ide
de lordre tout idal. En tant quintentionnelle, elle est le
nud de lintentionnel et de leffectif ; elle ordonne le pre
mier au second, o se rejoignent lintention et laction dans
le mme terme existant. Disons quelle est ido-existentielle.
Tout lui est donc suspendu comme la raison dernire des
dterminations de ltre en devenir. De sa conception dpend
celle de ltre, et rciproquement. Or, si le devenir lui-mme
en sa ralit rclame la priorit de ltre et de lacte, elle doit
tre assure absolument dans la ligne de la finalit ; sinon
elle est compromise partout. Pour quil soit satisfait sur le
plan ontologique cette exigence, ontologique elle aussi, il
est donc requis que la fin dernire ne devienne point, mais soit
la ralit du bien total et plnier sans limites. Ainsi s expli
quent les affirmations qui ont amorc nos rflexions. Possi
ble par lui-mme, mais non possible par nous, qui sommes
au contraire rels par lui, le bien est vraiment possible par
lui-mme de la faon dont il puisse ltre, en tant ncessaire

182

T A B L IS S E M E N T D E L A P R E U V E

ment, car cette possibilit entrane forcment sa ralit qui


fonde en dernier lieu la ntre. Eman, de nous, qui sommes
des tres, le dsir du bonheur sappuie davantage sur lEtre,
qui est Dieu. L amour jailli de nos personnes, et qui se porte
au Bien pour lui-mme, ne peut viser quun tre personnel,
qui mrite seul un amour damiti. Ce Bien ne peut tre un
simple concept. S il est ide, il est ide subsistante et person
nelle, donc Dieu.
Evidemment, lide du parfait tient ici le premier rle
comme moyen terme du raisonnement. Mais ce serait un tort
de croire quelle est seule jouer, comme si largument
concluait directement, partir delle, la ralit de Dieu.
Quand Descartes procde ainsi, parce quune telle ide, qui
nous est suprieure, ne peut venir de nous ni trouver en
nous toute son explication, les critiques lui reprochent de pr
supposer sa lgitimit et de ne pas la dmontrer. Quoi quil en
soit, propos de Descartes, de la justesse de cette objection,
elle na pas ici de raison dtre, puisque lide du parfait, qui
est labore partir de ltre imparfait, se prsente comme
une condition ncessaire et constitutive de sa ralit. Elle est
donc par elle-mme du possible positif, comme le rel, quelle
justifie. Lorsque nous concluons ensuite delle lexistence
ncessaire de ltre, dont elle est lide, il ny a plus stricte
ment passage de lide au rel, mais transition dune ralit
infrieure une autre suprieure et maxima par la vertu
dune ide : ce qui est diffrent.
De tout cela Jacques Rivire livre une formule trs concr
te, en sappuyant sur Descartes, voire en le compltant. Ds
lorigine, il se meut dans le rel et lexistant, pour linter
prter la lumire des ides quil y dcouvre. Songeant aux
siens, dans sa captivit durant la guerre de 1914-1918, il re
marque, dans ses sentiments et dans ses penses, le dsir dem
brasser ensemble ses bien-aims et son impuissance le faire.
Ce nest, en son esprit, quune manifestation du dsir dtre
tout lui-mme et tout tre la fois. De l, il raisonne ainsi :
Descartes. Cet argument de limparfait impliquant le
parfait, qui semblait si abstrait, il est vrai la lettre, cest le
plus fort quon puisse donner de lexistence de Dieu. Pour le
18 3

D IE U , L A B A T IT U D E

comprendre, il faut revivre Descartes, le retrouver pardessous.

C est cette imperfection que je sens dans toutes mes


penses, dans tous mes sentiments, qui me fait croire en Dieu.
Le fait que je ne puis voquer mes bien-aims que les uns
aprs les autres, que je ne puis pas les embrasser tous ensem
ble, dans la mme pense, ou que je ne peux le faire quen
laissant leurs visages schapper, seffacer, se confondre, ce
retard de ma capacit sur mon dsir, voil ce qui me donne
Dieu, ce qui lappelle, ce qui lexige. Il faut quil y ait quel
quun pour pouvoir faire ce que je ne peux pas faire, ce dont
je ne conois que lide et lenvie. C est l le sens de largu
ment de Descartes. Il faut quelquun qui soit capable de si
multanit et de totalit, puisque je nen suis pas capable. Il
faut quelquun qui ait la perfection que je nai pas (28).
Que notre exigence dAbsolu, qui est le fond de notre na
ture et de ltre, se heurte une ralit changeante et constam
ment relative, cela ne constitue pas pour nous un motif de
renoncer lui, mais nous avertit que nous ne sommes pas de
plain-pied avec lui et quil faut donc affirmer la ralit dun
ordre transcendant, qui est le sien.
Pour saisir de faon plus dcisive encore quil ny a pas l
de passage de lide au rel, ni du plan logique au plan onto
logique, mais progrs au cur de ltre mme, substituons le
terme idal au terme ide , puis rflchissons aux

(28) Jacques R i v i r e , A la Trace de Dieu, p. 270.


Etienne G i l s o n , La Philosophie au Moyen A ge, 1944, p. 247, crit
de largument ontologique : Ce qu'il y a de commun tous ceux
qui ^admettent, cest lidentification de l existence relle ltre in
telligible conu par la pense ; ce quont en commun tous ceux qui
en condamnant le principe, cest le refus de poser aucun problme
dexistence part dun donn empirique existant . L argumentation
propose dans cet ouvrage ne pose pas le problme de lexistence de
Dieu, part dun donn empirique existant ; si elle prsuppose liden
tification de ltre rel et de ltre intelligible dans la pense, c est
aprs analyse des rapports de la pense ltre rel donn dans
lexistence, tre auquel elle se rfre danslacte dobjectivation. Elle
fait donc siens la fois les principes des adversaires de fargum ent
ontologique et ceux de ses partisans.
18 4

T A B L IS S E M E N T

DE LA PREU VE

interfrences de ces deux notions de rel et didal. Bergson


a tout rsum en une phrase dj cite, mais qui reste trs
opportune et dune porte plus vaste que lart auquel il lap
plique : L e ralisme est dans luvre quand lidalisme
est dans lme, et cest force didalit seulement que lon
reprend contact avec la ralit .
Tel quil sest dcouvert au travail dans nos actes, lidal
leur permet de se dveloppper, pour autant quil parat rali
sable et souhaitable. Raliser, voil lidal, au fond. Tant
quun idal demeure ltat de projet conu, il lui manque
une chose essentielle : tre pass dans les faits. L idal
achev emporte ralisation et rejoint ncessairement le rel.
L idal, cest dtre ; autrement, ce nest plus un idal. Se
proposer dune faon ou dune autre de lirralisable, de lim
possible, est ruiner lidal, nerver laction, en dtendre ja
mais le ressort. Le dsir est tu par l, sans espoir de rena
tre. Pourtant, il vit tenace et partisan obstin de lidal, au
quel il tient comme soi. Comment les faire aboutir tous les
deux ? Cette soif didal ne peut tre absurde, puisquelle
rend possible lexistence dun dsir dtre et de vivre, qui est
ncessaire. Puisque lidal provoque et lgitime toute entre
prise damlioration relle, il est possible par soi. Tout est
possible par lui, sans quil le soit par nous ni par limparfait.
Comme en dehors du parfait et de limparfait il ny a rien,
l'idal ne doit qu soi sa propre possibilit, du fait quil
rend possible le rel. Il ny a plus qu montrer que sa seule
manire dtre ainsi possible par lui-mme cest dtre nces
sairement rel en soi, par lui-mme, hors et au del de nous.
Il faut aller jusque-l pour expliquer que notre effort, qui
est, puisse tre lgitimement.
L agir en nous se dcompose en deux temps : celui de lin
telligence, qui propose et projette ; celui de la volont, qui
excute. Nous rflchissons ce que nous devons vouloir,
pour vouloir ensuite ce que nous avons pens. Dans ce qui
est, lintelligence distingue ce qui nest pas mais devrait tre :
elle idalise le rel. Le vouloir, par son intervention, ralise
cet idal et fait quil soit. Idalisation du rel, ralisation de
lidal, tout tient dans ce schma. Sorti du rel, lidal sy
replonge et sy achve. Il lamliore et lintensifie. Cette in18 5

D I E U , L A B A T IT U D E

corporation de lidal est pour le rel un gain de ralit. Entre


le rel et lidal il y a donc, invitablement, interfrence,
compntration, complment mutuel. Le rel mrite mieux
son nom, quand lidal sy est actualis. L idal est plus luimme, sil est effectivement accompli. Son influence ne reste
pas dans labstrait ; elle est une attirance aussi efficace que
la loi de gravitation.
Mais, leur troite liaison, soppose en nous leur inadqua
tion. Une existence est infrieure par manque didal. Pour
ce motif, notre action vise les galer lun lautre. Elle na
de sens que par l intention positive de hausser le rel au ni
veau de lidal. Elle na de cesse tant quelle ny est pas par
venue. La perfection, pour elle, et le bonheur aussi, est la
concidence absolue des deux, sans jeu aucun. Concidence,
qui est notre vouloir ncessaire, donc une possibilit en soi,
bien quirralisable par nous. Elle ne peut tre le rsultat de
nos efforts, puisquelle en est le premier principe. Le seul
moyen dexpliquer une rencontre possible entre les deux, de
laquelle nous sommes incapables, cest quelle se soit depuis
toujours produite hors de nous dans un tre qui est, par na
ture, leur pleine identit, donc ralit idale en tant que ra
lit, idal rel en tant quidal, lun et lautre y tant de ni
veau. Nous avons nomm Dieu. Hors de cette conclusion, il
ny a plus rien de plausible'en notre dsir ; ce qui est prci
sment inadmissible, puisque ce dsir est invitable et logi
que. Donc, ce qui le justifie dans lexistence ne peut pas ne
pas tre.
Rsumons. L idal doit tre : telle est la loi de nos actes ;
mais il nest pas encore en eux. Or, si ce qui doit tre relle
ment, et donc possible en soi, sinon par nous, nest pas nces
sairement en soi, nous nexpliquons pas quil doive tre et
nous impose son obligation, dont lexistence na plus de titre
valable. S il est au contraire en Dieu, tout sclaire. Nous
visons le parfait, que nous ne produisons pas ; nous dpen
dons de lui, qui est indpendant de nous. L idal peut et doit
travailler notre ralit imparfaite, car il est ralit suprieure
et transcendante. Ainsi, il nous inspire et nous aspire. L ho
rizon obscur sclaircit. L accord plnier du rel et de lidal
n est plus un songe frivole : en Dieu, cest une ralit. Cela
18 6

D IE U ,

F IN

D E R N I R E

consolide par lintrieur llan du dsir et authentique notre


volont comme volont didal et dtre.
Cette conclusion est vitale. Si le bien comme tel, en fonc
tion duquel j aime et veux tout, ne rpondait rien de rel,
mes volonts particulires seraient positives et mordraient
peut-tre sur les choses ; mais lacte initial, qui les soutient
toutes, ne se soutiendrait plus que par une abstraction illimi
te laquelle il ne serait plus requis que la ralit se prte.
Peut-tre saurai-je un jour, par ailleurs, quil- y a un tre
absolument parfait, auquel mon ide de bien pourra servir
dexpression et qualors je devrai prendre pour fin. Jusque-l,
rien, dans la nature de mon ide ni de mon vouloir, ne mobli
ge affirmer son existence, et je veux tout pour un idal
vide. Plus quun scepticisme ou quun dsespoir, il y a l une
impossibilit radicale. Si lamour a vraiment le ralisme par
lequel il a t caractris, lamour de la fin dernire, plus que
nul autre, doit porter sur le rel et le traduire par lide, qui
loriente. Celui qui le nierait ne pourrait plus vouloir, et le
langage de ce dsabus fictif le condamnerait laboulie d
finitive (29).
Que la conclusion soit donc : Le Devenir, lui seul, n'a
pas de sens ; cest un autre nom de labsurde... E t pourtant,
sans une Transcendance, cest--dire sans un Absolu pr
sent, install dj au cur de la ralit, qui devient, la tra
vaillant, la faisant rellement avancer, il ne peut y avoir ind
finiment que du devenir... S il y a devenir, il doit y avoir un
jour achvement, et, sil doit y avoir un jour achvement,
il y a, ds toujours, autre chose que du devenir (30).

4 : Dieu, Fin Dernire.


Nous savons maintenant quelle est, pour lunivers et pour
l homme, la Fin Dernire. Elle nest autre que Dieu, mais
(29) M .-D . R o l a n d - G o s s e l i n , o . p., L e D sir du Bonheur et
lExistence de D ieu (Revue des Sciences Philosophiques et Tholo
giques, 1924, p. 171).
(30) H enri d e L u b a c , Catholicisme, pp. 294-295 (3" dit.).

187

D I E U , L A B A T IT U D E

avec un sens analogue dans les deux cas, car Dieu nest pas
galement fin dune crature intelligente et du monde mat
riel. E n gnral, tout ce qui existe, par le fait quil est et se
maintient dans ltre, a Dieu pour fin en ce sens au moins
quil Lui est semblable. Cette assimilation de tout Dieu,,
cette reprsentation de Dieu en tout est une manire de lob
tenir dans la mesure o cest, l, participer de sa perfection.
Manifestant en elles par leur ralit la perfection pure de
lexister, toutes les cratures rvlent quelque chose de plus
que ce quelles sont. En leurs originalits diverses parat une
mme origine corrlative dun mme destin. Cette rvlation
de Dieu est le sens de leur existence, qui est ainsi rellement
intentionnelle. En faisant acte de prsence, elles se prsen
tent et prsentent Dieu. Parmi les tres spirituels cette v
rit devient plus clatante encore, puisquils ne se contentent
pas dtre ni davoir une source et un terme, mais quils le
savent et le reconnaissent par leur intelligence et leur volont.
Us acquirent et possdent Dieu non seulement en lui ressem
blant, mais en ayant conscience de cette similitude et en se
possdant ; ils se reconnaissent et saiment comme son image ;
ils aiment et connaissent tout comme son prsent. Dans le
monde matriel, plus particulirement, cest en lhomme, es
prit incarn, et par lui, que Dieu est la fin dernire de la
cration, parce que lhomme seul est capable didentifier par
tout sa prsence et de proclamer sa gnrosit. Si, du fait
quil est particip, Dieu est en quelque manire acquis par
tout tre, cette acquisition veille lide dune possession
intellectuelle parce que Dieu, qui est incorporel, nest saisissable que par lesprit. L a reconnaissance de Dieu par notre
intelligence est la seule fin possible de la cration. Etre, en
tant que faire acte de prsence, se prcise pour nous ainsi :
faire acte de prsence desprit, en posant lacte de prsence
de Dieu et de prsence Dieu. A u total, la finalit du monde,
en tant que tourne vers Dieu, hirarchise les tres : la ma
tire est pour la vie, la vie organique est pour la conscience
animale et sensible, la conscience sensible est pour la conscien
ce intellectuelle humaine, lhomme est pour Dieu. Pour nous,
vouloir la batitude revient ceci : nous connatre et tout
connatre, nous vouloir et vouloir tout, pour connatre et vou

D IE U ,

F IN

D E R N I R E

loir Dieu. Puisque notre volont est tout ensemble une vo


lont didal et dtre, et, pour ce motif, une volont de bon
heur, l chemin de la russite est de vouloir Dieu, parce quil
est la batitude par essence, en tant la concidence de lidal
et du rel. Devant les impasses o se dbattait la pense, nous
avons connu la tentation du dsespoir parce que lchec de
nos ambitions les plus lgitimes semblait dfinitif ; mainte
nant, lide de Dieu, qui est devenue une affirmation dexis
tence, russit lever le moi dune phase de dtresse, o
il se sent trop humain, une phase de confiance o la par
ticipation de lAbsolu le fait plus quhumain... Quand la phi
losophie se propose de solliciter laction par lattrait de lin
fini, au lieu de la promouvoir par lhorreur du dsespoir, elle
est laube de linspiration (31).
Ainsi, la dmonstration de lexistence de Dieu entrane une
attitude de la volont, au point de ntre pas complte sans
cela. Si dcisive que soit la preuve rationnelle, elle nest pas
entirement premptoire, tant qu la reconnaissance de Dieu
par lintelligence ne sajoute pas la reconnaissance de lme
son gard par toute sa conduite ; il faut tre fidle dans
la pratique la vrit tablie. Il ne sagit plus, ici, dune qua
tion algbrique ni de lois physiques ou chimiques qui ne
nouent pas directement des rapports entre personnes. Il sagit
de lidentification dun tre personnel par moi, qui suis une
personne, de telle sorte que mon acte dintelligence engage
et commande nos attitudes lun en face de lautre ; il retentit
sur ma libert. Il faut que celle-ci soit docile la lumire de
la raison, en lui ajoutant la flamme de lamour. Puisque le
travail de lintelligence, dans cette dmonstration de Dieu, est
celui de toute la personne, celle-ci est son tmoin, cest--dire
sa preuve vivante tant par leffort spculatif que par la pra
tique gnreuse de toute sa conduite. Nous justifions Dieu
non point par lexistence de fait que le monde possde, mais
en ralisant sa prsence en nous et en vivant en conformit
avec elle. Nous le justifions non pas par sa cration, mais par
ce quil est possible, dsirable, exigible que nous en fas-

(31)

Ren L e S e n n e , Obstacle et Valeur, 1934, PP- 305-306.


18 9

D I E U , L A B A T IT U D E
D IE U ,

sions (32). N est-ce pas l ce qui certifie la possibilit dun


intrt dsintress ? Puisque je ne pense et ne veux
rien, pas mme moi, quen fonction dun tre suprieur, et
que je juge tout, mme moi, de plus haut que moi, je ne me
centre pas sur moi et je ne centre pas lunivers sur moi ;
lgosme intress nest pas ma loi, tout au contraire ; il 11en
suit pourtant pas que rien ne mintresse puisque lIdal, ce
nom de Dieu, me sduit plus que tout, est intressant plus
que tout.
Cela laisse prvoir de nouveaux dveloppements dans la
Dialectique de FA gir ou dans lvolution du dsir. Pour les
mieux gouverner, il nest pas inutile de rsumer ceux qui ont
eu lieu jusquici. La fontaine du dsir est en nous, en vertu
de la constitution de notre tre, antrieurement toute op
ration. Tous les principes qui le fondent, me et corps, essence
et tre, ont tous besoin les uns des autres et sont intrieure
ment tension. Par un jaillissement naturel, cette substance
s panouit en ses facults comme en son complment, parce
quelles achvent son quipement. Emanant delle, elles sont
pour elle aussi. Mais ces facults, et par elles toute notre
substance, sont pour leur opration, comme la puissance est
pour son acte corrlatif. Orientation, qui est leur tre, donc
est inne en elles. Elles sont apptit inn de leur opration ;
apptit antrieur tout acte, sil en est la source. Apptit qui
sc spcifie par lobjet formel de ces actes, cest--dire par
ltre comme tel, lorsquil sagit de lintelligence et de la vo
lont. Consquemment, lapptit inn quune facult a de son
opration, en gnral, stend son objet formel. Comme
lintelligence a le besoin inn du vrai, la volont a celui du
bien, cest--dire de toutes les vrits ou de tous les biens
sous laspect du vrai, du bien. Ce dsir ncessaire, qui dfinit
notre nature, est inn comme elle. Il suppose une tension in
trieure, une impulsion naturelle laction, qui sont innes,
donc sont nous, mais ne sont pas toutes de nous ; il faudra,
en son temps, en reconnatre les origines. Il y a donc en ce
sens inhrence de lagir ltre, puisquil lui est immanent.
Par l, nous mesurons limmanence caractristique de notre
T32)

Louis L a v e l l e , D e lA cte, 1937, p. 359.

F IN

D E R N I R E

tre et de notre agir. Ainsi que le remarquaient les Matres


du Moyen Age, tel Cajtan (33), ltre est pour son opra
tion, propter suam operationem, ou mieux, pour sa propre
perfection en tant quactif, propter semetipsum operantem.
Nous ne sommes que pour agir, parce que nous ne sommes
que pour tendre ce qui nous dveloppe. Et, quand nous dis
tinguons ltre et lagir, comme substance et accident, il nen
suit pas que cet agir soit de laccessoire, sil est un moyen n
cessaire pour ltre limit dtre davantage lui-mme et de
crotre.
Or prcisment, lagir, en tant que distinct de ltre, d
voile, ds quil se produit, de la transcendance au sein de
l'immanence. L a tendance inne laction, qui ne peut pas ne
point passer lacte, se dploie en dsirs nouveaux cons
cutifs lagir et aux relations quil fait nouer avec lentou
rage. Sur le plan naturel de lacte man de nous, et non plus
sur le plan inn, lobjet formel de nos facults, ltre, qui re
prsente tous les tres selon leur ordre l un dentre eux,
exige et comporte, au moins implicitement, de nouveaux d
roulements. A travers tout acte se trahit, toujours bauche,
toujours rve , mais toujours prsente en filigrane,
limage, {esquisse, lidal de lacte pur, qui est toute intrio
rit, toute ralit, toute plnitude, parfaite autosuffisance. L
est le sens de tous nos actes. Ce quils dsirent, au moins im
plicitement, cest la batitude. Dsir invitable et ncessaire,
donc naturel ; mais dsir qui dcoule dun acte intentionnel,
dborde notre nature et vise plus haut quelle : donc dsir
man, produit. L analyse de cet idal entrane laffirmation
de Dieu comme perfection pure et ncessairement relle. Puis
que, dans notre connaissance et notre vouloir aussi bien que
dans ltre, Dieu est la condition dernire de tout tre et de
tout esprit, il est lgitime en ce sens de parler du double
cogito , car je ne puis me penser ni me vouloir sans penser
et vouloir au moins implicitement Dieu. Il est encore permis
de parler ici dun rapport thandrique, en excluant le sens
spcial rserv lIncarnation du Verbe. Ce qui le consti(33) Cit dans Maurice B l o n d e l , L Action, t. II, 1937, P- 4S-
C a j e t a n , in I, 2 , q. 3, a. 4.
%

191

D IE U , L A B A T IT U D E

tue essentiellement cest que les deux termes existentiels quil


oppose et unit, Dieu... et le moi... ne peuvent tre considrs
et nexistent (au moins pour moi) que par leur rapport. Com
me toute relation, celle-l comporte de lunit et de la dis
tinction. Par cette dualit, nous pouvons admettre que le
double cogito est la mtaphysique de la moralit (34).
A ce moment de la dialectique, nous sommes passs de
limplicite lexplicite dans lanalyse rflexive du dsir, et,
dsormais, celui-ci se dploie en pleine conscience. Le pro
blme est maintenant de conduire heureusement son
terme ce dsir de Dieu. Puisque Dieu est un tre personnel,
laffirmer, lidentifier, cest affirmer, identifier un tre person
nel, puis se comporter son gard comme lgard dune
personne. Aussi disions-nous linstant que la preuve scien
tifique de son existence sachve par notre prise de position
vis--vis de Lui. En loccurrence, c est particulirement
command, puisque, tant la batitude par essence, Il est la
clef de notre destin. Quand tous les problmes se condensent
finalement en celui du bonheur, il ne peut tre question de
Dieu sans quil soit question de nous. Si Dieu est souveraine
ment intressant en soi pour nous, cest quavec Lui nos plus
graves intrts sont en jeu, sans que nous retombiqns pour
autant dans lgosme. Admettons que toute ide soit une
force, lide de Dieu est, par excellence, une ide-force. Aussi
tout ce dynamisme interne, grce auquel sest droul le
processus... de la dmonstration rationnelle, ne saurait sar
rter une conclusion inertement spculative. S appuyant sur
tout llan de la vie humaine, laffirmation certaine dun tre
transcendant propage, fortifie, perfectionne cet lan mme.
Four rester fidle la motion initiale, en vertu de la vitesse
acquise et des forces sprituelles progressivement dveloppes,
la vive ide du Dieu transcendant est efficace elle-mme, et
nous ne pouvons nous drober cette efficience propre
quen trahissant, au moins en partie, une sorte dobscure
loyaut (35).
Tandis quil est dinnombrables personnes, si proches de
(34)
(35)

Ren L e S e n n e , Obstacle et Valeur, pp. 224, 229.


Maurice B l o n d e l , L 'A ction, t. II, 1937, P- 345-

D IE U ,

F IN

D E R N I R E

nous soient-elles, sans lesquelles nous pouvons tre et vivre,


parce que nous pouvons absolument nous penser indpendam
ment delles, Dieu est le seul sans lequel nous ne sommes
rien, parce que tout en nous est suspendu Lui. Il nous est
plus proche et plus indispensable que nimporte qui. Comme
Il est par essence cette batitude, que nous ne dsirons que
par participation, nous ne tenons nous-mmes, en tenant
elle, que dans la mesure o nous tenons Lui plus encore
qu nous. Son apparition devant notre conscience, ne seraitce que sous la forme dune ide, doit agir sur nos vies, requ
rir nos actes, inspirer notre rponse au problme de la
destine.
Or, rien nest peut-tre plus difficile cet instant ! Bien
quau premier abord la dcouverte de Dieu nous ait comme
tirs dune phase de dtresse, pour nous insuffler un senti
ment commenant de confiance, cette confiance reste encore
hsitante, car Dieu, reconnu si proche de nous, puisquil sur
git du sein de notre immanence comme lide-clef, se pose en
mme temps comme infiniment transcendant et lointain. II
est, par del toute limite, au del de toute essence et de toute
nature, lEtre Pur, lEsprit Parfait, lUnit Pure, lActe Pur.
Nous avons beau vouloir nous dpasser, rver de L atteindre,
afin de nous domicilier jamais dans la batitude ; si nous
y rflchissons une seconde, comment nous surpasseronsnous ? Comment serons-nous plus que nous ne sommes et
plus- que nous ne pouvons tre ? Notre capacit retarde fata
lement sur notre dsir ! O la vile chose... et abjecte que
l'homme, sil ne slve au-dessus de lhumanit ! A cette
exclamation de Snque, Montaigne rplique : Voil un
bon mot et un utile dsir, mais pareillement absurde, car, de
faire la poigne plus grande que le poing, la brasse plus
grande que le bras, et desprer enjamber plus que ltendue
de nos jambes, cela est impossible et monstrueux ; ni que
lhomme se monte au-dessus de soi, car il ne peut voir que de
ses yeux, ni saisir que de ses prises (36). E t Pascal :
Nous brlons de trouver une assiette ferme et une der
(36)
M o n t a i g n e , Essais, uvres Choisies, dit. Ren Dadouant,
pp. 204-205.

192

193
7

D IE U , L A B A T IT U D E

nire base constante pour y difier une tour qui slve lin
fini, mais tout notre fondement craque et la terre souvre jus
quaux abmes (37). Nous voici de nouveau devant une
chimre, comme les mythes antiques lont senti : tel celui de
Sisyphe, qui voit se dfaire sans cesse le travail, quil re
commence toujours, ou celui dIcare, en qui llan tourne en
chute et en pesanteur. N est-ce pas encore fondamentalement
lchec ?
Or, un terme technique caractrise la fois cette transcen
dance divine et notre position infrieure son gard. Il d
signe ce qui excde toutes les puissances naturelles du monde
et de lhomme, et ce qui savre incommensurable avec tout
ce qui est relatif nous ou accessible nos prises. Ce terme
est celui de Surnaturel-. Il garantit Dieu de toute pro
miscuit en le montrant inaccessible la pleine saisie de notre
pense comme la conqute de notre action.
Une fois encore, et plus lgitimement que jamais, langoisse
nous gagne quand nous nous voyons rejets vers lincertitude
de la haute mer, au moment o nous nous croyions peut-tre
prs du port. A vec un Dieu si proche et si lointain, quil sem
ble plus lointain que proche, comment nouerons-nous les rela
tions, qui sont pourtant si dsirables que, sans elles, il ny a
pas de bonheur possible dfinitif ? De nous Lui, voulonsnous franchir la distance, alors que nous ne le pouvons pas ?
Et, dans le cas dune rponse affirmative, comment y par
viendrons-nous ? Si nous nen avons pas les moyens, faudrat-il renoncer au voyage, cest--dire au bonheur ? Ce mlange
dobscurit persistante et de clart naissante prouve lutilit
et la lgitimit dune enqute ultrieure poursuivre. Elle
simpose comme un devoir. Si lhomme doit jouer et gagner
sa vie, il le fait dabord par son intelligence, qui dirige sa
volont. Il sagit de cette victoire, et, puisque nous sommes
au point critique et dcisif du combat, ce nest pas le moment
de labandonner (38).
(37) P a s c a l , Penses et Opuscules, dit. Brunschvicg, p. 354(38) A signaler ici Bruno d e S o l a g e s , Situation et Transcendance
des Valeurs (Recherches de Science Religieuse, 1949, PP- 43 sq.).
L article analyse comment les valeurs peuvent tre la fois situes
dans lhistoire et transcendantes lhistoire.
194

C H A P IT R E IV

L'ACTE BATIFIANT

1 : L'Antithse : Intellectualisme ou Volontarisme.


Avant de prciser la conduite prendre propos de notre
dsir de Dieu, une question prliminaire existe. Nous savons
maintenant quapplique aux biens particuliers, dont elle est
dgage, lide de bien comme tel sest partage en deux au
tres ides : celle du bien imparfait et celle du bien parfait,
suprme, qui est Dieu, de telle faon que la ralit du pre
mier entrane laffirmation ncessaire du second. L analyse de
nos actes et de leurs objets a montr dabord la possibilit
positive de Dieu, puis lexigence de son existence. Elle nous
a donc appris o rsidait la batitude et nous a fait nous
demander comment nous devions nous comporter en face de
Dieu, quels actes sa prsence en nous et dans le monde re
quirent de nous. S il est, ce que nous sommes, un tre per
sonnel, et si des personnes discernent leur joie dans leur
union et dans les relations quelles nouent, il doit en tre, a
fortiori, de mme entre nous et Dieu. Par quel acte nous
unirons-nous Lui ? Nous ne pouvons tre batifis en nous
par nous, mais en Dieu, par Dieu, qui est la fin dernire. En
tant que personnes, nous ne sommes une fin pour nous que
dans la mesure o nous avons Dieu pour fin. Nous ne nous
rapportons pas Lui comme des moyens un but, ce qui

195

l 'a c t e

ferait de nous des choses, mais comme des esprits qui veulent
tre batifis l'Esprit batifiant par excellence.
N est-ce pas la conclusion normale des remarques formu
les tout au long de la Psychologie Rflexive et de la Dialec
tique de lAffirmation ? Du point de vue de la connaissance
et de lamour, un tre ou un esprit particulier ne se compren
nent et ne saiment que situs dans lensemble du rel. L,
bien plus que dans leur isolement, ils acquirent ce qui les
rend intelligibles et dsirables. Pour ce motif, est apparue en
nous la ncessit dun verbe ou dune expression qui achve
objectivement notre intelligence. De mme, aucun tre parti
culier nest lui-mme, comme tre, en dehors de lensemble
de ltre, auquel il renvoie. Rien ne se pense et ne se veut,
lhomme lui-mme ne se pense et ne se veut quen se haussant
une perspective suprieure et totale, o tout esprit se ren
contre et qui est finalement celle de Dieu. Aussi, lorsque nous
dclarons que les choses particulires sont pour nous des
moyens de la fin dernire, nous devons corriger notre lan
gage, en acceptant la suggestion de Suarez. Les choses, que
nous utilisons, sont des participations de ce qui est par es
sence achvement damour et de connaissance, et leur rap
port ce dernier est plutt celui des parties au tout (i). Ce
tout de ltre et de lesprit, cest Dieu. Notre effort daccom
plissement nous mne un face face avec Lui, pour nous
unir Lui, tout connatre et tout vouloir en Lui. Comment
sobtient cette union ? Evidemment, par des actes de nos fa
cults, et de telle faon quelle comporte amour et connais
sance, en un mot joie, car sans joie il nest point de batitude.
Toute laffaire est de fixer comment tout cela senchane, quel
est lessentiel et quel est laccessoire. De lintelligence et de
la volont, laquelle des deux lemporte et nous assure laccs
au bonheur ? De lintellectualisme ou du volontarisme, qui a
raison ? Ordinairement la discussion sengage propos de
Scot et de saint Thomas, dont lopposition savrerait tran
che. Marcel Nivard la rsume ainsi. D aprs saint Thomas,
l'essence de la batitude consiste mtaphysiquement dans la
seule connaissance parfaite de Dieu ; pour Scot, elle est dans
(i)

196

in t e l l e c t u a l is m e

b a tifia n t

S u a r e z , De Fine Homitiis, dispu t. 3, sect. 6, n 2.

ou

v o l o n t a r is m e

l seul acte damour ; enfin pour dautres, tels que saint Albert
le Grand, saint Bonaventure et Suarez, elle est dans lacte
des deux (2). L a vrit des textes est un peu plus nuance,
au moins pour les deux premiers.
Dans la position thomiste, la volont se dfinit la tendance
rationnelle, parce quelle suit la connaissance intellectuelle.
Elle est lamour du bien, mais en tant que connu ; elle ne se
porte donc son objet que dans la mesure o il lui est pr
sent. Puisque la connaissance excite ainsi lamour, nous
concluons que lintelligence meut la volont, parce quelle
lmeut. De plus, lacte de la volont, comme dailleurs cette
facult, est intentionnel ; donc, lun et lautre ne peuvent se
vouloir quen voulant un objet camp devant eux et qui ne
lest que grce une reprsentation. L a consquence est donc :
dans la ligne de la finalit, qui est le domaine propre de la
volont, lintellect meut tout dabord et par lui-mme cette
facult ; elle dpend de lui en ce quelle a doriginal. Il est
donc premier dans notre action.
Sans doute il y a la contrepartie, avec la rpercussion de
la volont sur lintelligence. De mme que lintelligence pense
la volont pour quelle agisse, de mme la volont veut lin
telligence pour quelle comprenne, acquire des ides. Elle
prend alors sa revanche et regagne le premier rang. Cette
priorit, tour tour rciproque, rtablirait entre elles, en fin
de compte, la parit.
Mais cette rplique nest pas premptoire, car, entre la
motion de lintelligence par la volont et celle de la volont
par lintelligence, il y a cette diffrence : pour pousser lin
telligence penser, la volont a besoin que lintelligence lui
ait propos la pense comme une valeur. Dans ce cas, pour
promouvoir son avancement, lintelligence utilise lestime
quelle inspire pour soi la volont ; elle se la subordonne,
au moment o elle est influence par elle. Lorsque lintelli
gence, au contraire, excite lamour dans la volont, elle ne lui
est en rien subordonne et se suffit elle-mme, sans recourir
quoi que ce soit dautre. Sa priorit est donc plus absolue.

(2)

M arcel N iv a r d ,

s.

j., Ethica, p. 29.

197

IN T E L L E C T U A L IS M E
l'a cte

Ajoutons que la volont meut la pense par efficience, tan


dis que lintelligence la meut par lattrait. Or, cette attirance
marque une influence suprieure, parce que laction de la
cause finale lemporte sur toutes les autres. Dans un monde
en devenir, toutes les dterminations dpendent delle. Sans
la finalit lefficience reste indtermine, donc incapable de se
produire. Si lintelligence a pour rle de finaliser, elle dclanche tout, en dterminant tout, sans rien laisser dans le vague.
A ce titre encore, la premire place lui revient (3).
Si nous appliquons ces donnes au point en litige, nous d
duisons quen tant quactivit parfaite le bonheur na pas dau
tre origine que nimporte quelle autre activit. Puisque toutes
nos activits spirituelles sont mises en branle par lintelli
gence, la batitude aura le mme rgime, et notre prise de
contact avec elle seffectuera par la pense. C est donc dans
une opration de lintellect que consiste la batitude (4).
Mais, si la batitude commence l, elle ne sy termine point,
puisquelle nexiste pas si la connaissance ne saccompagne
point de la dlectation qui lui procure son achvement. Cette
dlectation, qui sige dans la volont, est expressment la ba
titude. C est la joie et non plus le dsir de connatre ; lan
gage prcis qui montre satisfaite la volont, parce que la
connaissance est vraiment satisfaisante. Autant une connais
sance imparfaite suscite le dsir et la volont dune connais
sance suprieure, autant la satisfaction de la volont, qui se
traduit en joie, est le signe que la perfection de la connais
sance est atteinte. L a volont na plus rien dsirer. La ba
titude est formellement dans la volont quant son achve
ment, dans lintelligence quant son origine essentielle (5).
Saint Thomas se rencontre donc avec saint Augustin pour
la dfinir la joie de la vrit , parce que la joie venue de
la vrit, ou son propos, consomme la batitude (6).
Scot ne se rallie point cette opinion mais lattaque, parce
(3)

S ylvestr e

de

OU

V O L O N T A R IS M E

b a t if ia n t

F e r r a r e , In 3 Contra Gentiles,

c. 26, xviii,

que, son gr, elle fait de lacte volontaire une perfection ex


trinsque qui se surajoute la connaissance. Comme sa ma
nire de la comprendre aide mieux entendre sa propre
position, voici comment il en expose largumentation. La ba
titude est une fin dernire extrieure nous, que nous ac
qurons par nos actes, ou une fin dernire intrieure, et, dans
ce dernier cas, ce ne peut tre que lopration qui nous assure
d'abord la possession de la fin dernire extrieure. Or, lacte
de la volont nest en aucune manire fin dernire. La volont,
qui sordonne un objet au point de le vouloir avant de se
vouloir, oriente son acte autre chose qu soi. Ce nest- pas
elle, non plus, qui nous assure en premier lieu la possession
intrieure de la fin extrieure. En elle le dsir prcde cette
possession, pour la nier, du fait quil la souhaite et ne sou
haite que ce quil na pas. Lorsque, au lieu de la convoiter,
la volont sen rjouit, cela prouve quelle la et nen est plus
prive. Cette joie, qui est la consquence de lobtention, nest
donc pas lacquisition de la fin dernire ; acquisition qui est
luvre de lintelligence. Si, par exemple, vous ambitionnez
la richesse, elle est une fin extrieure vous, qui tes pau
vre ; la tenir entre vos mains, voil votre but intime, dont la
ralisation entrane lapaisement de votre volont (7). C est
ainsi que Scot rsume la thorie de saint Thomas.
Il lui objecte les raisons suivantes. Sans doute, la volont
et son acte ne sont pas la fin dernire extrieure ; nanmoins,
ils en sont plus proches que toute autre chose, car ils tendent
immdiatement vers elle, en tant quelle est leur objet propre.
En consquence, il ne faut pas subordonner le vouloir au
connatre, mais celui-ci celui-l. A u lieu de vouloir, pour
connatre, nous devons connatre pour vouloir, et cette op
ration de la volont est vouloir avant toute autre, bien quen
dpendance de son objet, vers lequel elle se porte plus par
faitement et quelle atteint par lamour.
Mais ici, dans le rapport de nos facults la fin dernire,
Scot distingue deux espces de priorits : primitas perfectionis et prioritas generationis . Selon quil envisage

n* 2.
(4)
(5)
(6)

Saint T h o m a s , i , 2 , q. 3, a. 5 Saint T h o m a s , Quodlibetum 8, a. 19.

(7 )

S c o t , in 4 S e n t., d ist. 49, q. 4 ( W a d d in g , t. X , p. 380).

S a in t T h o m a s , i , 2 , q. 3, a. 4.
19 9

198

IN T E L L E C T U A L IS M E
l a c t e

lopration batifiante dans sa gense ou dans sa perfection,


il fait quelque concession saint Thomas. Tout en maintenant
que lamour nous procure le premier contact et le plus par
fait avec Dieu, il observe que cet amour suit un certain
contact avec la fin dernire, cest--dire la prsence de lEtre
batifiant, et que cette prsence est ralise par lintelligence.
Toutefois, cette premire rencontre avec lobjet, qui permet
lacte de la volont, nest pas la fin dernire intime, ni mme
la premire prise de possession de la fin dernire extrieure,
parce quelle ne nous unit pas immdiatement elle (8). L in
telligence la regarde sous laspect du vrai, qui est le sien, non
sous laspect du bien, comme lenvisage directement la vo
lont. L attitude de celle-ci est donc plus parfaite et doit tre
voulue avant tout. Scot discerne en elle deux actes : la dlec
tation et lamour. L amour seul est par lui-mme possession
parfaite de la fin dernire, en unissant elle immdiatement.
Comme souverain bien, elle est son objet propre et non celui
de lintelligence. Entre elle et lui le rapport est formel, imm
diat, quel que soit par ailleurs celui de lintellect.
Sans vouloir identifier les opinions de saint Thomas et de
Scot, force est bien davouer, avec Hickey, le commentateur
de Scot cet endroit, que celui-ci na pas prtendu, comme
certains interprtes le croient, que toute lessence de la bati
tude est dans le seul acte de la volont (9). Peut-tre Hickey
exagre-t-il, son tour, la pense de saint Thomas lorsquil
lui oppose ainsi son matre : la batitude totale essentielle

(8) S c o t , ib id ., t. X , pp. 381-382. V oici un texte au n 7 de ces


pages. N ego quod (quietatio voluntatis) consequatur primam assecutionem finis ; primam, inquam, primitate perfectionis ; imo est sic
prima assecutio : sequitur tarnen aliquam assecutionem, hoc est, prcesentiam ipsius objecti fruibilis, quae praesentia est per actum intellectus ; loquendo autem de sic objecti prima assecutione, scilicet de
prima praesentia objecti, ut voluntas se possit quietare in illo per ac
tum suum ; nego illam operationem esse finem ultimum intra, per
quam est prima assecutio finis extra : quia operatio sic prima assecutiva non conjungit immediate fini extra, excludendo omnem tnediationem alterius propinquioris illi fini.
(9) Ib id e m , p. 391, n 23.

200

OU

V O L O N T A R IS M E

B A T IF I A N T

nest pas dans le seul intellect ; lacquisition de la fin dernire


nest pas l'uvre du seul intellect. Les diteurs de Scot com
mettent la mme mprise en crivant que, pour saint Thomas,
la batitude consiste formellement et essentiellement dans
la connaissance (10). Le commentateur, par contre, est
H us exact en caractrisant, comme il suit, les divergences des
deux auteurs : lessence de la batitude est plus proprement
dans la volont que dans lintelligence (11).
Puisque, au sujet de lacte batifiant, saint Thomas et Scot
s'entendent pour rpartir les rles entre lintelligence et la
volont, mais sopposent en intervertissant leurs places, la lo
gique des ides a voulu que dautres philosophes fassent de
la batitude lacte des deux facults ensemble : cest la posi
tion de Suarez. Si la fin dernire ne consiste pas dans la
connaissance, mais aussi dans l'amour de Dieu, lacte dintel
ligence et lacte de volont ne doivent-ils pas constituer les
sence de la batitude ? Pourtant, Suarez ne les met pas tous
les deux exactement ex quo. Pour lui, lacte de connaissance
est le principal ; il est la source et la racine de tout parce que,
dans un tre intellectuel, il est naturellement lopration fon
damentale. L amour lui-mme le suppose et ne peut se suf
fire. A son sommet, il est pure amiti ou bienveillance ; il
nous fait vouloir le bien de celui que nous chrissons et non
pas prcisment le ntre. Pour quil soit satisfait, il faut que
l'tre aim jouisse de tout le bien que nous lui souhaitons et
que, de plus, nous le sachions. L amour ne nous comble donc
pas et nest pas combl sans la connaissance. Mais, inverse
ment, celle-ci ne suffit pas non plus constituer lessence de
la batitude, parce que lunion et lassimilation Dieu ne sont
pas compltes sans lamour. Celui-ci ajoute donc une perfec
tion qui nest pas celle de la connaissance, bien quelle en
dpende (12).

(10)
(11)
(12 )

Ibidem, p. 380.
Ibidem, p. 395, n 34.
S u a r e z , D e Fine Hominis, d ispu t. 7 , sect. 1, n " 24-36.

I
in t e l l e c t u a l is m e

l a c t e

et

v o l o n t a r is m e

b a t if ia n t

2 : La Synthse : Intellectualisme et Volontarisme.


Il semble, en effet, qu lantithse : intellectualisme ou
volontarisme, il faille substituer la synthse : intellectualis
me et volontarisme, tout en ordonnant entre eux les lments
intellectuels et volontaires de lacte batifiant. Voici par quels
raisonnements :
Si lhomme nest point par lui-mme la batitude, mais doit
y tendre, puis y parvenir, il ne le peut que par des actes ou
des oprations, grce auxquels il passe prcisment de la
puissance lacte et saccomplit en se mettant en rapport
avec ltre qui le comble. Or, cette opration ne peut tre
quelconque, mais doit tre typique de notre nature, qui en est
la source. Il est requis quentre les deux il y ait proportion
stricte. Mais notre nature est intellectuelle ou rationnelle, et
ce principe commande tout.
A u cours de nos ouvrages nous avons assez rpt, pour
quil soit utile dy insister encore, que la tendance et lap
ptit sont propres tous les tres limits, sans tre parti
culiers ltre intelligent, mais quils sfe diffrencient selon
quils saccompagnent de connaissance intellectuelle ou sen
sible. En tant quelle est une tendance, la volont nest point
spciale lhomme, mais uniquement en tant quelle nat de
lintelligence. Ainsi, lintelligence et la raison nous caractri
sent pus quelle et, comme elle ne smeut par le dsir ,ou
lamour quen dpendance de la connaissance, dont elle tire
toute sa substance, la priorit de lintelligence doit tre main
tenue. Comme le soleil, par sa lumire, vivifie lunivers, ainsi
lintelligence, par la sienne, anime la volont. Un argument
dcisif ltablit.
L intelligence authentique et vrifie la batitude et la joie
de la volont, selon quelle les dclare lgitimes ou fausses.
S il en est ainsi, le verdict de la conscience diffrencie le
bonheur illusoire, quelle dissipe, du bonheur assur, quelle
panouit et confirme. Elle fait donc le bonheur ou le malheur
de la volont, selon quelle est daccord avec sa libert ou la
contredit. Puisque la volont dpend de la connaissance, elle
la suit et se porte ce qui lui est offert comme le bonheur,

quil le soit ou non. Ce nest pas delle que relve finalement


la sentence de discernement. Sans doute elle peut, par ses
mouvements, influencer dans les applications particulires les
dcisions du jugement. Mais, plus haut que ces cas dtermi
ns, il y a la rgion des principes, en fonction desquels arbitre
la conscience, pour dcrter lharmonie ou lopposition de
nos actes avec eux. De cette unanimit ou de cette division
intrieure rsultent formellement pour nous le bonheur ou le
malheur par une proclamation du jugement. L essence de
lacte batifiant est donc intellectuelle dabord (13).
Pour tre contente, ne faut-il pas que notre volont soit
bonne ? Et, pour tre bonne, ne doit-elle pas tre vraie ?
Quel est le sens de cette formule une volont vraie ,
sinon une volont qui veut vraiment ce quelle doit vouloir
parce quelle veut ce que la raison lui commande ? Les deux
facults senveloppent pour se dvelopper lune lautre. La
tche de lintelligence est avant tout de rflchir en elle le
vouloir, pour dcouvrir ce quil veut foncirement et doit li
brement accepter. Inversement, tout le labeur de la volont
est de vouloir leffort de lintellect, pour profiter de sa lu
mire. Elle ne peut se vouloir quen le voulant dabord, puis
quelle nest bonne quen tant consciencieuse, et nest
consciencieuse que si elle est consciente. Pour tre soi, elle
sera une volont de conscience, cest--dire de clart et de fi
dlit pratique aux enseignements du vrai. Elle ne se fortifie
pas sans panouir la connaissance. Il devient logique de se
demander si sa fin essentielle ne consiste pas toujours dans
un accroissement de la conscience, et, par consquent, de la
connaissance (14). L intelligence, qui est lorigine de
lamour, en est encore le but, sil tend lui-mme une connais
sance meilleure. Connatre pour aimer, aimer pour conna
tre : tel est le circuit. Pourquoi, en effet, lintelligence en
flamme-t-elle la volont pour lidal, sinon afin dobtenir delle
sa ralisation ? L a volont ne sprend de sa reprsentation
que pour jouir, tt ou tard, de sa prsence effective : pr(13 ) S a i n t T h o m a s , 3 Contra Gentiles, c a p . 26, e t S y l v e s t r e
F e r r a r e , in hune locum, n 6.
(14 ) L o u is L a v e l l e , D e lA cte, 1937, p. 480.

de

203
202

l'a c te

sence qui est, comme la reprsentation, dans la ligne de la


connaissance, mais un degr suprieur. Toute action est
un appel au rel, une demande de connaissances nouvelles,
et, ce que nous cherchons toujours travers laction, cest
une connaissance que nous ne pouvons obtenir autrement et
qui est la seule fin que nous puissions nous proposer, puis
quelle est la seule que nous puissions possder (15). Du
connatre au vouloir, et du vouloir au connatre, le circuit
souvre et se ferme exactement, en se rflchissant sur luimme ; grce cela, il constitue ltre personnel et libre.
Il semble parfois, non sans motif, que rien nest plus ntre
que la volont, parce que, dans la libert, linitiative person
nelle savre plus indiscutable que dans les dmarches intel
lectuelles, dallures souvent impersonnelles comme la vrit.
Pourtant, sans la conscience et sans la rflexion de la pense
sur elle-mme, comment la volont, la libert seraient-elles
ntres ? La pense... nous donne lintimit avec nousmmes, la conscience que nous avons de nous-mmes et fait
de notre volont, une volont qui est vritablement la ntre.
C est donc par la pense que chaque tre acquiert cet espace
intrieur dans lequel il se meut (16). C est par elle, aussi,
que nous pouvons nous domicilier dfinitivement dans la pos
session de la fin dernire, comme nous sommes dj fixs par
elle, au moins partiellement, dans la vrit. Seule, la posses
sion de la vrit totale, sa ralisation intgrale en nous peu
vent nous contenter pour toujours. O r, cet tablissement
demeure, quelle que soit la part de la volont, est leffet de
lintelligence dont la certitude est, de soi, inbranlable comme
le vrai. Aussi, est-elle conue comme une facult qui tient,
lencontre de la volont qui tend (17). De l cette impres
sion invitable que la volont est toujours une qute, tandis
que lintelligence est une possession. D o, une fois de plus,
la mme conclusion.
Bien que nous pensions, presque toujours, que la volont
(15)
(16)
(17)

IN T E L L E C T U A L IS M E

B A T IF I A N T

ET

V O L O N T A R IS M E

utilise lintelligence seulement comme un moyen , nous


pouvons nous demander si elle ne trouve pas aussi dans
lintelligence sa fin, cest--dire dans un objet quelle puisse
contempler, lunique objet, aussi, quelle puisse possder. Car
la volont semble appartenir elle-mme lordre du devenir ;
mais sa fin, cest de cesser de devenir, de concider avec ltre
dans la perfection mme dun acte dintelligence. Car, que
peut rechercher la volont, qui est toujours personnelle, sinon
de nous faire participer un ordre qui est universel ? Sans
doute, cest lintelligence quil revient de le dcouvrir ; mais
cest la volont quil appartient de le maintenir et de le
promouvoir ; ds lors, le sens de son action cest encore de
produire de lintelligibilit dans le monde, de telle manire
que ce monde, une fois quelle aura agi, permette lintel
ligence de sexercer plus pleinement et dobtenir une satis
faction plus parfaite... L a volont... ne se borne pas intro
duire le moi dans un monde qui serait dabord intelligible,
en se soumettant sa loi, mais elle coopre encore, dans la
mesure de ses forces, dans la situation quelle occupe, ac
crotre son intelligilibit... (Son) propre, cest de vouloir des
raisons qui la justifient : elle est donc la recherche de la n
cessit, et, lorsquelle est consomme, elle ne fait quun avec
lintelligence, qui est prcisment la connaissance de toutes
les raisons (18). L a volont accomplie est approuve par
la raison, parce quelle est raison ralise, pratique. L est
sa conscration. Pour elle, lorigine et la substance de la ba
titude est dans sa vrit, ou dans sa conformit consciente
avec la vrit de la raison.
Tout cela nest pas encore une rponse complte aux ob
servations de Scot, qui ne nie pas la part de lintelligence,
mais la reconnat et prtend que, malgr tout, la volont reste
en rapport immdiat avec la fin dernire o elle trouve son
objet propre. Le bien, et par consquent le bonheur, se rf
rent immdiatement elle et non lintelligence. Plus grande
est leur proximit avec la volont quavec lintelligence. L acte
batifiant serait-il quand mme lacte de la volont ?

L o u i s L a v e l l e , D e lA cte, p. 481.

Ibidem, p. 488.
Pierre R o u s s e l o t , L Intellectualisme de saint T h o m a s, 1924,

(18)

Louis L a v e l l e , ibidem, p. 477.

p. 4i-

204

205

l a c t e

B A T IF IA N T

En loccurrence, une concession s'impose. En tant que la


batitude implique joie et contentement, elle signifie lobjet
de la volont ; elle est donc en cette facult puisque, entre
les deux, le rapport est direct. Mais la batitude signifie en
core lacte de la volont vis--vis de son objet ; de ce point
de vue, il faut maintenir la position intellectualiste, quitte
la complter par une vue volontariste. Que la batitude soit
lobjet propre de la volont, cela na point pour consquence
que lacte batifiant soit immdiatement celui de cette fa
cult (19), bien quil sachve formellement en elle. L o la
fin dernire est distincte de nous, et cest le cas de la bati
tude, son acquisition, son intriorisation en nous seffectuent
essentiellement dans lacte, qui ralise le premier contact avec
elle. Or, de ce que la batitude est lobjet propre de la vo
lont, il suit que cette facult nentre pas immdiatement en
rapport avec elle, mais seulement par lintermdiaire de lin
tellect. Que la volont soit avec le bien en relation plus for
melle, cest--dire plus expresse, cela nentrane pas quelle
soit en rapport plus immdiat et plus parfait avec lui (20)
puisquelle ny est que par lentremise de la connaissance. Or,
l'intervention de celle-ci, antrieurement la volont, dans
la gense de lacte batifiant, lui donne une influence sur toute
son volution, si bien que notre union la fin dernire pa.r
la volont dpend de notre union elle par lintelligence. Si
la perfection de lacte volontaire rsulte de la perfection de
lacte intellectuel, celui-ci reste bien llment original et pre
mier (21). Il nen suit point, pourtant, que lautre ne compte
pas, puisque la connaissance natteint pas son point culminant
tant quelle nmeut pas, ne rjouit pas la volont par une
exacte concidence en elle de ltre, du connatre et du vou
loir. Seule, en effet, cette unification complte des facults
entre elles, comme avec notre tre, ralise les conditions dune
connaissance, qui est source de joie, parce quelle est plni
tude de conscience. Or, cette unit nest russie que si, nous
(19) Saint T h o m a s , in 4 Sent., dist. 49, q. I , a. 1, solutio 2, et
Quodlibetum 8, a. 19.
(20) S y l v e s t r e d e F e r r a r e , in 3 Contra Gentiles, cap. 26, n 14.
(21) Ibidem, n* 13.

206

SE N S D E L A J O IE

connaissant vraiment comme nous sommes, suivant les prin


cipes de notre tre, nous nous voulons conformment eux et
consentons ce que nous sommes et devons tre. Ces princi
pes eux-mmes dcoulent de nos rapports la fin dernire,
qui est en mme temps notre origine et qui se prsente comme
l'identit rigoureuse de ltre, du connatre et de lamour dans
leur plnitude. Mais l encore, si, pour tre cause de bati
tude, cette unit requiert la lucidit de la conscience et son
retentissement dans la volont, la batitude samorce la
premire et saccomplit dans la seconde. Puisquelle requiert
lunanimit de lintelligence et de la volont, elle ne sexpli
que par son intellectualisme, qui est un volontarisme, et in
versement.
Si le lecteur se souvient de la Dialectique de lAffirmation
et de son analyse des transcendantaux, il sait que la synthse
du vrai et du bien seffectue dans le beau, de sorte que celuici est la vrit du bien ou la bont du vrai. Or, dans lesprit,
qui est le corrlatif de ltre, le beau exige galement la syn
thse de lintelligence et de la volont. Il est donc laccord de
tout ltre avec tout lesprit, tandis que le bien ou le vrai ne
sont lharmonie de ltre quavec une de nos facults. La
conclusion se tire aussitt que, bon et vrai, ltre est beau,
cest--dire le bonheur et la joie de lesprit, comme inverse
ment lesprit, qui accde la plnitude de ltre et de lesprit
dans celle du vrai et du bien, est heureux, en sorte que sa
batitude ne vaut que pour autant quelle est vraie.

3 : Le Sens de la Joie.
L ide de batitude est couramment associe celle de joie
ou de dlectation, et ce nest pas un tort ; mais cela prte
des quivoques quil est important de dissiper. A propos de
la volont, Scot distingue lamour et la dlectation, et, sil
tient que lamour nous procure la possession de la fin der
nire, il concde que la dlectation suit son acquisition (22).
(22)

S cot , in 4 Sent., dist. 49, q. 4 (W adding, t. X , p. 382, n " 6-7).

207

m
l a c t e

b a t if ia n t

Suarez entend, par la dlectation, soit la complaisance que


nous prouvons devant la valeur de ltre aim, et qui nest
autre que notre amour pour lui, soit la dlectation que nous
gotons le connatre et laimer, parce que ces actes pro
voquent en nous de la jouissance (23). Saint Thomas ne
confond pas non plus lamour et la joie de lamour. Lorsque
les discussions, qui prcdent, parlaient de lintelligence et de
la volont, elles signifiaient dabord les actes de ces facults,
sans porter aussitt lattention sur la joie quils suscitent en
nous. Il est, cependant, dautant moins possible de lcarter
quelle ne peut tre absente de la batitude sans la ruiner, et
que sa prsence en elle constitue un obstacle sauvegarder,
dans la russite, le dsintressement de notre action morale.
Puisque cette jouissance est la jouissance de notre activit,
ny jouissons-nous pas de nous avant tout ? Ne nous repliet-elle pas sur nous dans un gocentrisme qui est un gosme
ngateur de la transcendance propre la fin dernire ? Cette
jouissance ne devient-elle pas la fin dernire ? L eudmonisme se mue en utilitarisme intress, moins quil ne sva
nouisse de la morale si, pour prserver celle-ci dans son int
grit, nous devons carter delle la jouissance. Prcisons donc
les rapports de cette jouissance et de lactivit, en recherchant
laquelle est pour lautre. Le principe directeur traditionnel est
celui dAristote, pour qui la dlectation sajoute lagir com
me la jeunesse sa fleur. Sans tre la fin dernire elle en est
laccompagnement ncessaire, non point le salaire, mais sa
fleur, au sens o la fleur est la partie intgrante de^ la plante,
car elle est la plante mme son summum et son ter
minus (24).
L expression, qui fait de la jouissance la perfection de
lacte, prte lquivoque, car il est au moins deux manires
dtre la perfection dun tre ou dun acte, selon quil est
dj, ou selon quil nest pas mais doit tre. Prenons une mai
son : son habitabilit ou ses matriaux concourent sa per
fection, mais diffremment. Tandis que ses matriaux, les
pierres, les poutres, les ardoises, tous ses agrments la consti
(23)
(24)

De Fine Hominis, d is p u t., 7 s e c t. i , n " 42-43.


A lfred F o u i l l e , La Morale des Ides Forces, p. 123.
S u a re z ,

SE N S D E L A J O IE

tuent et sont utiliss pour quelle existe ; son habitabilit, par


contre, ne la fait pas exister, mais la suppose construite dj.
Nous aboutissons donc cet enchanement : les matriaux
ont pour la maison, mais la maison est pour l'habitation qui
est, finalement, la raison de tout. Ce qui fait la perfection de
k maison a tantt la maison pour but et tantt/en est le but.
Or, la jouissance et la dlectation sont la perfection de lactvit au sens o les matriaux sont celle de la maison, car
eles ont cette activit pour but, et leur rle est de provoquer
sci exercice ou de signaler quelle se dveloppe normalement.
D> l le charme, qui sattache aux fonctions de la vie comme
la nutrition. Il nous stimule les accomplir mieux, pour entreenir et pour panouir notre tre. Il nest quun moyen de
la Tie pour parvenir ses fins, mais non le but quelle se pro
pos; pour lui-mme. En ce cas, le plaisir est pour lactivit
corjorelle et non cette activit pour le plaisir ; de mme, la
joie est pour lexercice de lactivit spirituelle, mais celle-ci
nesi pas pour la jouissance.
D s consquences capitales en morale en dcoulent. Li
la teidance, qui implique un besoin, le plaisir est pour lpanouisement de lune et pour la satisfaction de lautre ; mais
cette endance et ce besoin, qui se dfinissent par des objets
auxqtsls ils sont orients, les visent plus quils ne le visent.
Ils soit attirs par eux dabord et non par lui. Le plaisir
nest p.s, originairement et essentiellement du moins, la
source de la tendance et de lacte. Ce qui est voulu par la
volont la plus profonde cest lacte, et non le plaisir qui d
rive de lacte (25). Le dsir nous fait aimer les objets
du dsii et non pas seulement, sauf par dviation, le plaisir
qu-ils ncus donnent puisque cest lobjet seul, et non le plai
sir, qui jeut satisfaire le besoin (26). Le dsir ne peut que
recevoir lobjet quil souhaite, car cet objet prcisment le
surpasse. Il vient remplir le vide du dsir. Il ne peut tre
confondu avec le plaisir, qui est le signe et leffet de la pos-

(25) O. I a m e l i n , Essai sur les Elments Principaux de la Repr


sentation, 195, p . 461.
(26) Mauice P r a d i n e s , Les Sens du Besoin, p . 84.

209

l 'a c t e

b a t if ia n t

session, mais non point cette possession elle-mme (27).


Aussi lanimal, guid par linstinct, nattend le plaisir quf
de son besoin et ne se lest sans doute jamais donn comm<
un objet propre (28). Mais, alors que linstinct reste fidl
la nature en observant la hirarchie de lacte et du plaisi ,
nous pouvons, par la raison et la libert mal employes, liivertir. A vec Hamelin, Pradines le constate. Il est trs himain de prendre laccessoire pour but principal : mais toit
ce qui est proprement humain nest pas, par l-mme, ce qiil
y a de plus haut et de plus normal, car il y a des erreurs d*nt
lhomme seul est capable. En droit, le conditionn ne put
pas usurper la place de la condition. E n droit donc, le rai
moteur nest pas le plaisir, cest lide (29). L homne,
qui attache au plaisir une valeur de fin, indpendamment des
fins des activits qui le lui procurent normalement et qui d
sire en tendre lagrment sur tous les moments de sa ve, a
d chercher les moyens de le dtacher du besoin, qui estonreux et intermittent ; et ctait, videmment, de chercler
le produire par sensation. On ne peut dire quil y ait conpltement chou, bien que la mthode valeur moale
part nen soit pas sans danger (30).
Il faut le dclarer : dans la poursuite de notre obstine
cette tentation est parmi les plus graves et les plus catales,
parce quelle conduit directement lchec en nous faisant
nous rechercher nous-mmes au lieu de nous centrer sur ce
qui nous dpasse. Quant au plaisir, qui accompagne cet en
richissement (de lactivit), et qui sy ajoute comme ; la jeu
nesse sa fleur, comme au printemps son ciel bleu, c plaisir,
fils et pre du dsir, est aussi lornire o senlis leffort.
Aiguillon avant llan, il devient le frein de laction en cours
de route, comme le butin qui, aprs avoir excit le.' convoiti
ses du chasseur, alourdit ensuite sa marche et le fxe sur le
chemin (31)'. Pour viter cet cueil de la jouisance, qui

(27)

(28)
(29)

(30)
(3 1)

210

L o u i s L a v e l l e , D e lA cte, p. 418.
Maurice P r a d i n e s , op. cit., p. 74.
H a m e l i n , op. cit., p. 461.
P r a d i n e s , op. cit., p. 74.
Eugne M a s u r e , L Humanisme Chrtien, p. 10.

SE N S D E L A J O IE

condamne lhdonisme, et pour ne pas se laisser fasciner par


cet appt, surtout lorsquil sagit de nos relations avec Dieu,
il faut avoir le courage de renoncer la jouissance et
(dagir), daimer sans elle (32). L asctisme simpose catjoriquement pour que, non seulement lordre soit sauf, mais
pour que le succs de notre agir soit garanti et la joie ellenme plus pure. Malgr Leibnitz, le bonheur nest pas, pour
ainsi dire, un chemin par des plaisirs. Loin dexclure le sac ifice, leudmonisme, sainement compris, lappelle.
Cette analyse de la jouissance et de lactivit maintient
dcnc les rsultats acquis. Puisque la joie se dfinit en foncticn dun acte ou dune tendance, qui sont eux-mmes orien
ts vers un objet ou un tre, le bonheur nest pas exclusive meat subjectif ou objectif ; il est une synthse de subjectif
et i objectif comme notre conscience est opposition et syn
thse de lobjet et du sujet, rapport ltre comme tel en
mne temps que rapport soi. Consquemment, la transcen
dance et limmanence de la fin dernire sont respectes, si
nous ne sommes fin pour nous-mmes, en tant que person
nes, cuen ayant Dieu pour fin suprme, ou inversement. De
la sorte, rejoindre Dieu c est nous rejoindre vraiment nousmmes ; nous unifier fond nest pas possible si nous ne
nous vnissons pas Dieu. Sans prsence de Dieu, il nest pas
dauthentique prsence desprit. Il en suit un eudmonisme qui
na riei dun hdonisme ni dun utilitarisme anthropocentri
que ou goste, mais qui les surpasse, parce quil est thocentrique. Quand je poursuis la batitude, comme cette bati
tude est Dieu, je ne cherche pas la batitude pour moi dabord,
mais pour elle, ou Dieu pour lui. C est ainsi que Celui qui
est bonheur en soi, pour soi, devient bonheur pour nous.
Comme < rien n est, en fin de compte, plus dsintress que
le fondanental mouvement affectif qui nous inspire de pour
suivre en cette manire notre intrt, mme le plus person
nel (33,, une morale de lintrt dsintress est mieux
(32) Ibiden, p. 172.
(33) G. d e B r o g l i e , s . j . , Malice Intrinsque du Pch, Esquisse
d'une Thorie ies Valeurs Morales (Recherches de Science Religieuse,
1936, p. 332)211

l 'a c t e

B A T IF I A N T

quune possibilit, elle est une ncessit. Rien nest plus in


tressant pour moi que Dieu ; aucune connaissance, aucun
amour ne sont plus dsintresss. Rien ne massure un pareil
gain comme ce dsintressement puisque, en gagnant Dieu, je
me gagne et que je me retrouve sans mtre recherch. Sans
agir par plaisir, ni pour la jouissance, ni pour un calcul din
trt, lhomme agit toujours, en jouissant de son acte, dans
la mesure o il jouit de lidal qui linspire. Par l, cest
en faisant abstraction de la jouissance que nous rendons a
jouissance possible (34).
A lfred Fouille le remarque propos de La Rochefoucad
et de Nietzsche, celui qui aime, qui agit pour autrui et se
dvoue autrui, nprouve une joie aimer, agir, se don
ner que sil ne fait pas retour sur cette joie au moment o il
lprouve. De plus, avant de lprouver il ne la pas prise j>our
fin ; il ne sest pas dit : je jouirai de mon dvouement. B i
zarre cacul, qui aurait tari la source mme de sa jouissance.
Il ny a donc eu ni prvision intresse de la joie suprieure,
.i rflexion intresse sur cette joie, et cest grce cette
spontanit que la joie suprieure existe. Elle existe omme
effet, non comme cause et fin de lacte intellectuel et /olontaire. Il ne se peut faire que lon naime pas aimer : arnare
amabam, disait avec raison saint Augustin. L tre aimant ne
peut ni se supprimer ni supprimer la conscience de son
amour, ni supprimer la joie de son amour, lequel na pis pour
objet cette joie, mais' la produit naturellement et sentretient
ainsi par la jouissance de soi-mme (35).
Ainsi, nous ne savons pas seulement quelle est notre des
tine ; la nature nous avertit par un signe prcis eue notre
destination est atteinte. Ce signe est la joie. Je dis la joie,
je ne dis pas le plaisir. Le plaisir nest quun artifice imagin
par la nature pour obtenir de ltre vivant la conservation de
la vie ; il nindique pas la direction o la vie est laice. Mais
la joie annonce toujours que la vie a russi, quele a gagn
du terrain, quelle a remport une victoire : toute grande joie

(34)
(35)

A lfred F o u i l l e , La Morale des Ides-Forces, p. 243.


A lfred F o u i l l e . , op. cit., pp. 261-262.

SE N S D E L A J O IE

a un accent triomphal. Or, si nous tenons compte de cette in


dication et si nous suivons cette ligne de faits, nous trouvons
que, partout o J y a joie, il y a cration : plus riche
est la cration, plus profonde est la joie. L a mre qui regarde
son enfant est joyeuse, parce quelle a conscience de lavoir
cr, physiquement et moralement. Le commerant qui dve
loppe ses affaires, le chef dusine qui voit prosprer son in
dustrie est-il joyeux en raison de largent quil gagne et de
la notorit quil acquiert ? Richesse et considration entrent
videmment pour beaucoup dans la satisfaction quil ressent,
mais elles lui apportent des plaisirs plutt que de la joie, et
ce quil gote de joie vraie est le sentiment davoir mont une
entreprise, qui marche, davoir appel quelque chose la vie.
Prenez des joies exceptionnelles, celle de lartiste qui a ra
lis sa pense, celle du savant qui a dcouvert ou invent.
Vous entendrez dire- que ces hommes travaillent pour la
gloire et quils tirent leurs joies les plus vives de ladmira
tion quils inspirent. Erreur profonde ! On tient lloge ou
aux honneurs dans lexacte mesure o lon nest pas sr
davoir russi. Il y a de la modestie au fond de la vanit.
C est pour se rassurer quon cherche lapprobation, et cest
pour soutenir la vitalit peut-tre insuffisante de son oeuvre
quon voudrait lentourer de la chaude admiration des hom
mes, comme on met dans du coton lenfant n avant terme.
Mais celui qui est sr, absolument sr, davoir produit une
uvre viable et durable, celui-l na plus que faire de lloge
et se sent au-dessus de la gloire, parce quil est crateur,
parce quil le sait, et parce que la joie quil en prouve est
une joie divine. Si donc, dans tous les domaines, le triomphe
de la vie est la cration, ne devons-nous pas supposer que la
vie humaine a sa raison dtre dans une cration qui peut,
la diffrence de celle de lartiste et du savant, se poursuivre
tout moment chez les hommes : la cration de soi par soi,
lagrandissement de la personnalit par un effort qui tire
beaucoup de peu, quelque chose de rien, et ajoute sans cesse
ce quil y avait de richesse dans le monde (36) ? Agran

(36)

H enri- B e r g s o n , L Energie Spirituelle, 1940, pp. 23-24.

213

l 'a c t e

b a t if ia n t

dissement qui pousse jusquau dsir dtre unis Dieu, pour


que la joie soit entirement divine !
De cette joie il est sur terre un avant-got dans le conten
tement de la bonne conscience, lequel emplit lesprit . II
est le sentiment de ne faire quun momentanment avec la
source de la valeur, dtre son manation, de saccorder inti
mement et essentiellement avec le Principe rel de ltre et du
devoir-tre. Par la vie morale, la confiance, qui sbauchait
lorigine de la recherche, sapparat comme confirme : elle
se reconnat au principe de toute vie, vrifie par la conve
nance de nos actes avec le dessein de lEsprit universel. Le
moi, n lui-mme dans la solitude, se trouve uni lorigine
de la ralit. Il a, au cours de la vie morale, subi lpreuve
du feu ; il a rsist et obtient, dans le contentement moral,
le sentiment de sa valeur propre... L e contentement (serait)
dtruit si le moi en faisait la moindre raison dorgueil. Il ne
peut tre un repos, une complaisance en soi-mme... Ce nest
pas directement parce que le moi se trouve dans le contente
ment que celui-ci est valable, cest parce quil y trouve ce qui
le fait soi. Ds lors, ce repos est un acte ; il ne peut se main
tenir qu la condition de se poursuivre. L usure vient tout
de suite, la valeur se ternit et se fltrit, sil ne se renouvelle.
Ce nest donc en rien un tat ; et, par suite, sil faut se dfi
nir le contentement, ce nest pas comme une acquiescentia in
scipso, qui sera toujours suspecte damour-propre, avec tout
ce que cela comporte de faiblesse dissimule, cest une cooperatio cum Deo, une amiti avec la source spirituelle et ter
nelle de tout le bien que puisse viser laction morale (37).
Concluons donc que, si la joie est lie la conscience, cette
conscience est notre bonheur et non pas notre malheur.

C H A P IT R E V

LE DSIR DE V O IR DIEU

1 : Le Problme et les Questions de Vocabulaire.

675-

L a question dcisive est invitable maintenant et nous


sommes pied-duvre pour laborder. Aprs avoir analys
lidal inclus dans nos actes rels ainsi que ses exigences,
nous avons affirm lexistence de Dieu, et nous sommes devant
Lui comme en face dun tre personnel la fois distinct et
insparable de nous, dont nous recherchons la prsence. Le
problme est celui de nos rapports avec Lui, de notre union
Lui, afin de nous domicilier dans la batitude. E t comme
cette union ne peut tre quune union de connaissance et
d'amour, o II nous connaisse et nous aime, et o nous aussi
L e connaissions et L aimions, la question prcise est la sui
vante : que sont cette connaissance et cet amour? Il y a l
une difficult, la plus considrable de toutes celles qua f
fronte le philosophe. Si Dieu est le plus intime en nous, il est
encore le plus secret, le plus cach, parce que son immanence
exige en contre-partie sa transcendance, et quil se rvle
nous comme un inaccessible au-del, au dedans mme de
nous. Il est le Dieu proche et le Dieu lointain, mais de telle
manire qui l apparaisse plus lointain que proche. Lorsquavec
dautres personnes comme nous, nous voulons entrer en rap
ports, cela nous est facile, parce que les moyens ne nous font

2 X4

215

(37)

Ren Lf. S e n n e , Trait de Morale Gnrale, 1942, pp. 674-

D S I R D E V O I R D IE U

pas dfaut et quune rponse nos avances est toujours pos


sible, sinon vraisemblable. Puisque nous sommes tous de la
mme condition et parlons la mme langue, il est ais de nous
comprendre. Mais avec Dieu rien de tout cela ne se vrifie,
bien quil nous soit plus intrieur que tout autre tre. Nous
nous savons relatifs Lui, parce que dpendants de Lui ; mais
quand nous disons que nous cherchons nous connatre en
Lui, il serait plus exact de dire que nous Le connaissons
partir de nous, si bien que nous le rabaissons notre niveau,
plutt que de nous hausser au sien. Notre dialogue avec Lui
n est quun monologue avec nous et ne peut tre autre chose.
S il est une exprience de la solitude, qui soit le sentiment
dune privation, dun dnuement, elle vient moins dune inter
ruption dans les actes de communication avec dautres con
sciences humaines extrieures nous que dans ce face face
en nous-mmes avec un Dieu invisible et muet. S il est un
approfondissement ncessaire de la solitude, qui doive con
cider avec un commencement de rgnration de soi (i), ce
doit tre celui-l. S il est quelquun dont le silence nous prive,
alors que sa parole nous comblerait, nest-ce pas Dieu ? N estce pas de Lui seul que vaut le vers du pote :
Un seul tre vous manque et tout est dpeupl ?
Bien que nous ne parlions quen purs philosophes, comment
ne pas rappeler saint Jean de la Croix, ce thologien de la
mystique, qui voit dans les puissances de l me, lentendement
et la volont, des profondeurs, des cavernes immenses et
creuses, tant quil ny a quelles en elles (2) ? Devant leur vide
et leurs tnbres, que nous ne pouvons clairer ni remplir,
tout en le souhaitant en quelque faon, quelle sera notre atti
tude ? Puisque notre capacit retarde sur notre dsir, puisque
nous ne pouvons pas ce que nous ambitionnons, faut-il ali
gner nos dsirs sur nos ressources, et tout compte fait, en
rabattre de nos prtentions? E t si nous ne nous rsignons pas
cette mutilation, comment nous assurer les moyens dtre
(1) Jean N a b e r t , Elments pour une Ethique, 1943, p. 42 et tout
le chapitre III.
(2) La Vive Flamme dAmour, 3' strophe, vers 1 et 3.

216

P R O B L M E E T V O C A B U L A IR E

la hauteur de ces prtentions, alors que la poigne nest pas


plus grande que le poing, ni la brasse plus large que nos
bras ?
La rponse ces questions nous conduit lanalyse du dsir
naturel de voir Dieu. Q uest-il au juste ? Q ua-t-il de natu
rel ? Que signifie-t-il exactement ? Q uentendre par les mots
voir Dieu ? Avant tout, le sens de la formule est dter
miner pour savoir de quoi nous parlons.
L e dsir naturel de voir Dieu est tout dabord un acte
man de nous ou produit par nous. A u lieu dtre inn, ant
rieur toute opration, il suit un acte man de la volont et
en est expressment un. Par ce terme expressment , il
faut entendre ici un acte explicite. Il ne sagit pas, comme
propos du dsir de la batitude, dun acte implicite inclus en
toute opration, mais dun acte qui se propose formellement
un tel but. Il suppose en effet connue lexistence de Dieu et
ne sert aucunement la dmontrer, puisquil en est la cons
quence. Il est cependant dit naturel, mais dans un sens parti
culier, qui sadapte son cas.
Sylvestre de Ferrare explique ainsi ce vocable. Tout
dsir naturel dun tre intellectuel est un acte man de la
volont en fonction dune connaissance. Un dsir de cette
crature intellectuelle est dit naturel, quand il suit ncessai
rement une connaissance de l intelligence. En loccurence le
dsir de voir Dieu est un acte de la volont, qui suit ncessai
rement quant son objet la connaissance que nous avons de
lexistence divine partir de ses effets (3).
A son tour le caractre de cette ncessit doit tre dclar,
car ce nest pas celle du dsir implicite de la batitude. Voici
comment le P. Gardeil lexpose.
Ce dsir naturel de voir Dieu slve au cours normal du
fonctionnement des facults naturelles humaines, sappliquant
dcouvrir la cause divine des effets crs, (comme) un dsir
de contempler dcouvert lessence mme de cette cause. Ce
dsir est naturel, mais non inn. Ce dsir, licite donc, nest
quun dsir de complaisance... Il est de plus spcifi facufca-

(3)

In 3 Contra Gentiles, c. 51, 4 , l -

217

D S IR

D E V O I R D IE U
P R O B L M E E T V O C A B U L A IR E

tivement par son objet, la vision divine, tn ce sens que la


vision divine ne sofre pas prsentement notre connaissance
naturelle, comme sidentifiant clairement avec le bien univer
sel, ou avec la fin ultime, objets spcificateurs ncessaires de
notre volont. L a preuve dcisive a posteriori de ce caractre
facultatif de lobjet du dsir naturel de voir Dieu est fournie
par le fait que nombre dhommes ne lont pas et dsirent tout
autre chose, le contraire mme, ce quils ne peuvent faire en
regard du Bien et de la fin ultime. Tel quil est, ce dsir facul
tatif, ventuel, ut in pluribus, ut frequentius, dnonce, du
fait quil rsulte du fonctionnement normal de nos facults
naturelles, une convenance de son objet avec notre nature,
- du genre de la convenance entre la science et lhomme,
rsultant de ce que nombre dhommes sont affectionns la
science, encore que l'homme ne soit pas pour cela un tre
essentiellement savant, mais simplement raisonnable (4).
A lencontre du dsir implicite du bonheur, qui est nces
saire en ce que personne ny chappe, le dsir de voir Dieu
est en mme temps ncessaire et libre ou facultatif. Son appa
rition est dans la logique rigoureuse de notre dveloppement
intellectuel et moral ; mais cette logique est elle-mme luvre
de notre libert ralisatrice. L a vue ou la possession de Dieu
peut tre la batitude ou le bien par excellence, sans que cela
empche lide de bien de recouvrir dautres biens quelles.
Il faut donc tablir la liaison ou l identification entre elles et
lui. Or telles que nous les connaissons, elles se prsentent
nous sous une apparence, qui nest pas la leur propre, mais
plutt celle des biens limits. Sans tre nullement requises,
au contraire, lerreur ou .lillusion restent possibles leur
sujet, de sorte que notre libert peut se donner dautres
biens et mettre son bonheur ailleurs. S il est indiscut que
nous voulons tous la batitude, il ne lest pas de dcider o
elle est. Selon les uns et les autres, elle est dans la richesse,
le pouvoir, la science ou le plaisir, alors quelle est rellement
en Dieu. Une option simpose, qui rclame le discernement

(4)
A . G a r d e i l , o . p., L e Dsir Naturel de voir Dieu (Revue Tho
miste, 1926, pp. 408-409).

de la raison. L a logique et la nature des choses en fixent la


direction vers la vision de Dieu, dont le dsir est dclar nor
mal au fur et mesure que progresse notre volution spiri
tuelle. Mais sil est le terme tout indiqu du progrs humain,
qui reste fidle sa loi, il en dpend aussi. C est dire que son
apparition est subordonne notre triomphe sur de nombreux
obstacles, dont le plus srieux est de comprendre en nous le
contraste de la transcendance et de l immanence. S il est dj
trs ardu de distinguer en nous lesprit de la chair, lembarras
crot encore quand il faut discerner lesprit divin par del le
ntre. E t comme les besoins du corps et de sa vie rclament
une satisfaction urgente, ou que les exigences des passions
proccupent nos penses, nous navons plus de loisirs pour
rflchir la nature ou la destine de notre me. L a puri
fication requise dans notre intelligence pour une exacte con
ception de Dieu, ou dans notre volont pour une orientation
dfinitive vers Lui nest pas obtenue; nous nous dtournons
de Lui, pour mettre ailleurs notre bonheur. L e dsir de Le
voir nclot point ; mais cest alors une preuve que lvolution
s est faite l envers. Q uelle saccomplisse correctement nen
est pas moins une ventualit souhaitable et normale, donc
naturelle en ce sens.
Quant aux mots voir Dieu , nous devons les comprendre
en philosophes que nous sommes, et non pas en thologiens
que nous ne sommes pas ici. Il nest donc pas question de la
vision intuitive avec tout le contenu, que lui infuse la rv
lation chrtienne et surnaturelle. Mais puisque Dieu est la fin
de notre tre et son origine, ainsi que de tout ce qui nous
entoure, et puisque nous ne L e connaissons que par linter
mdiaire de ses uvres, nous dsirons Le voir en Lui-mme,
comme nous dsirons voir lui-mme un auteur que nous ne
connaissons que par ses livres. V oir Dieu en Lui-mme ou
contempler son essence. Selon Jacques Maritain, cest l une
dnomination emprunte certaines choses ainsi connues
de moi . Par une analogie propre la mtaphysique, je la
transfre comme du dehors Dieu, sans savoir si ni
comment cela est possible dans le cas de Dieu et en laissant
dans une complte indtermination la nature dune telle con

2 18
219

D S IR

D E V O I R D IE U
P R O B L M E E T V O C A B U L A IR E

naissance. B ref, c est Dieu connu de moi par ses effets que
je dsire connatre en lui-mme (5).
Peut-tre est-il possible de sexprimer avec une rigueur
philosophique plus prcise en raisonnant sur la nature de la
connaissance. Rappelons-nous quelle est lacte commun du
connaissant et du connu, qui sidentifient et se distinguent en
un mme acte, constitu par eux des titres divers. Elle est
lacte du connaissant, qui en est l auteur, dans la mesure o
par son initiative personnelle il se pntre de lactivit du
connu et la prend son compte. Elle est lacte du connu, pour
autant que celui-ci spcifie, termine lactivit du connaissant,
qui se modle sur lui. Plus que lunit dune matire et dune
forme dans un compos, o lune nest pas lautre, elle est
lunit de deux actes en un. O r propos de Dieu, quand je
men forme moi-mme lide partir des choses dici-bas et
que je suis lauteur de mes penses, je L,e rabaisse mon
niveau, bien quil me soit suprieur; je le force rentrer
vaille que vaille dans mes cadres, bien quil les dpasse et ne
puisse y tenir. Je le rapetisse et lanthropomorphise, parce
que je me lassimile. De mon acte propre, imparfait, je revts
Dieu, lacte pur et parfait, afin de D intrioriser en moi.
C est ici ou jamais le moment de se souvenir comment le
mouvement de la volont jaillit de celui de la connaissance
et de son ralisme inachev. Dide des choses et des tres,
prcisment parce quelle leur est identique sur le plan inten
tionnel, o elle les signifie, avant de se signifier soi-mme,
mais en mme temps sen distingue sur le plan rel, o elle
les double et les reprsente, cette ide ne peut pas tre le
terme dernier de mon effort, mais le provoque de nouvelles
entreprises dans lamour. Aprs une premire tentative pour
massimiler ltre et lintrioriser en moi, ce qui aboutit un
demi-succs, une possession imparfaite, une autre se pro
nonce, pour me laisser assimiler, intrioriser par ltre mme
en sa ralit propre. De ltre lide par la connaissance,
puis de l ide l tre par la volont, le circuit se forme et se
ferme, en rejoignant son origine son terme, dans une con-

(5)
220

Jacques M a r i t a i n , L es Degrs du Savoir, 1932, p. 563.

cidence de ltre et de l esprit, ou de lesprit avec soi, aussi


pleine que possible. Si le ralisme incomplet, mais vrai, de la
pense engendre le ralisme radical de la volont, pourquoi
donc ce rebondissement de la pense vers ses sources, vers le
rel mme, sinon pour atteindre mieux sa fin, dans une vrit
plus rigoureuse encore ? Puisque cette vrit est ladquation
de lesprit avec ltre, l intervention de lamour na-t-elle pas
pour rsultat, et par consquent pour but, une adquation
plus stricte entre eux? Il ne semble pas quelle puisse viser
autre chose, puisqu travers la reprsentation, lesprit dsire
la prsence, c est--dire une connaissance plus acheve car
la prsence relle est lidal mme de la connaissance, tel que
le rvle la structure de la ntre.
Il nest pas pour nous en effet de reprsentation possible,
qui ne slabore au sein dun acte de prsence desprit, lucide
soi, car il se saisit mme et se perce jour dans son actua
lit. Tandis que pour connatre autrui, j ai besoin de lintro
duire en ma conscience par le .truchement de lide, que je
men fais, pour tre au contraire sciemment en moi moi, je
nai besoin que dtre moi en acte et que de me saisir vif
dans mon domicile intrieur. Dans cette conscience de moi et
cette transparence moi, o je m identifie activement, la con
cidence et lidentit du connaissant et du connu sont autre
ment parfaites que celles dune simple reprsentation, puis
quelles ne sont plus intentionnelles mais relles. Cest pour
quoi lide que je forme de moi, quand aux heures de recueil
lement je manalyse ou mexprime moi-mme dans un por
trait, que j objective devant moi sur un papier par exemple,
ne mintresse que secondairement, dans la mesure o cela me
permet de mieux prendre conscience de moi, en dveloppant
ma prsence relle desprit. Rien ne compte en dernier lieu
que cette possession lucide et relle de moi par moi, si par
elle je suis moi.
S il en est ainsi de moi pour moi et des autres personnes
pour elles, comment en irait-il autrement delles pour moi ou
de moi pour elles? Comment ne dsirerais-je pas delles une
possession relle pareille la possession de moi-mme? Com
ment ne leur souhaiterais-je pas une possession relle de moi
semblable leur possession de soi? Ce souhait nest-il pas
221

P R O B L M E E T V O C A B U L A IR E

D S I R D E V O I R D IE U

dans la ligne de la connaissance et de lamour et conforme


lconomie de leurs rapports ? Chaque esprit modlerait lautre
sur soi et se laisserait modeler par lui, sassimilerait autrui
en se laissant assimiler par lui ! Chaque personne possderait
les autres autant quelle en serait possde ; chaque conscience
serait autant soi quautrui! L,a pleine satisfaction intellec
tuelle serait, non la science universelle, mais la conscience
universelle (6). Tout serait rel, vcu et vivant (7).
Sans doute, comme il napparat pas comment cela se peut,
nous sommes tents de ne voir l quun rve splendide, quune
chimre! N est-ce pas un fameux paradoxe que limmanence
dun acte de connaissance et damour accompli en collabora
tion essentielle avec quelquun dautre? (8). N en est-ce pas
un autre que cette simultanit de la rentre en soi et de la
sortie de soi? Cela frle de si prs la contradiction que cela
en a tout lair. Pourtant voici des remarques pour jalonner
notre route.
Si la connaissance veille en nous lamour, et le travaille
par le dsir, tant quelle est imparfaite, pour quil la rende
parfaite, ce ne peut tre que parce quelle compte par sa per
fection enfin atteinte le satisfaire, l apaiser, le nourrir dans
la joie. Si lamour de son ct ne peut svader de la connais
sance, sous peine de n tre plus lui-mme en perdant connais
sance, cest quil est dans son fond amour et volont de con
naissance. Q u il soit moyen de connaissance, puisque pour se
communiquer des personnes doivent saimer, cela entrane
cette affirmation corrlative quil a pour idal la connaissance
parfaite et quil l a pour fin. Il est accompli lorsquelle est
accomplie. L amour ne remplit sa vocation que dans la
mesure o il conquiert lintelligence grce laquelle il se rend

(6) D. P a r o d i , L e Problme Moral et la Pense Contemporaine,


1910, p. 133.
(7) A lfred F o u i l l e , La Morale des Ides-Forces, 1908, p. 78.
(8) Le mot est de Guy d e B r o g l i e , D u Caractre mystrieux de
notre Elvation surnaturelle (Nouvelle Revue Thologique, 1937,
P- 3 4 4 )-

entirement transparent lui-mme (9). Egaler le vouloir,


cest, au fond, satisfaire lintelligence (10).
P ar ailleurs il est indniable que notre conscience est un
mouvement dintriorisation, et quelle le poursuit en prenant
conscience de soi par la connaissance de ltre. Toutes les
autres consciences me sont donnes et je leur suis donn,
pour quensemble nous russissions cette intriorit de chacun
en soi et de tous en tous. Toutefois les esprits limits ou
incarns sont extrieurs les uns aux autres et chacun de nous
ne satteint soi-mme et ne sapprofondit grce linterm
diaire dautrui que par une dmarche extriorisante, une qute
au dehors, qui ne peuvent nous intrioriser plein. L a matire
nous empche dtre toute pntrabilit ou toute pntration
les uns lgard des autres. Il en faut dire autant des esprits
limits, mais non incarns; comme tels ils sont hors les uns
des autres; ils ne sont pas pleinement transparents ni trans
perants. Les transports damour ont les mmes bornes et
cest pourquoi les relations noues ne peuvent intrioriser
parfaitement. Leur pays est regio dissimilitudinis. Aussi le
rve esquiss linstant nest quune limite inaccessible, une
chimre, tant quil se tient ce seul plan.
Mais lorsquau lieu dtre en face dautres personnes cres,
je suis en moi-mme vis--vis de Dieu, quelque chose dabso
lument nouveau se produit. Dieu ne peut tre atteint comme
les autres uniquement par cette recherche au dehors, vu que
pour L identifier il nest pas ncessaire de regarder autour de
moi; il me suffit de rflchir sur moi, sur mes actes de con
naissance et damour et je dois mme le faire si le problme
de Dieu doit tre pour moi un problme personnel. Jy dis
cerne alors ce double cogito : je me pense en pensant Dieu.
Il se profile en moi comme lidal desprit intrieur ma
conscience et qui est comme lme de mon me; au lieu de
lui tre excentrique, il lui est concentrique, bien que sa ralit
se pose au del delle dans une transcendance inaccessible. Ce

(9) Lon B r u n s c h v i c g , La Raison et la Religion, 1939, p. 97.


(10) Pierre R o u s s e l o t , L Intellectualisme de saint Thomas, 1924,
P- 4 7 223

D S I R D E V O I R D IE U

Dieu, qui mest plus intrieur moi-mme que je ne le suis,


est en mme temps par del ce que je suis. A linverse des
autres consciences humaines, qui sont mes gales et mes
pareilles, mais qui me sont trangres, Dieu, qui nest pas
mon gal ni mon pareil, m est aussi intime quil mest sup
rieur. Quelle que soitl la reprsentation intentionnelle que je
construis de lui en moi laide du monde, sa prsence en moi
se rattache un autre plan : celui de ma propre prsence
relle moi, celui de ma prsence desprit. Non pas que Dieu,
lorigine de mon destin, soit en moi rellement par sa propre
actualit, comme j y suis moi-mme; mais ma prsence des
prit tout entire dans son fond est rfrence Lui. En tra
vaillant son approfondissement, en poursuivant son intrio
risation parfaite, notre conscience sassimile Dieu et sassimile
Lui. D o cette vrit impossible mconnatre : lhomme
tend dpasser lhomme et nulle enceinte ne peut le
murer ( n ) . D o cette autre vrit aussi impossible rcu
ser : l'homme seul nest jamais quun homme. Cette assimila
tion intellectuelle et volontaire au V rai et au Bien absolus et
divins, telle que nous pouvons nous la procurer, ne peut tre
immdiate, ni tre l intuition de ltire divin, parce quelle se
poursuit obligatoirement dans le plan cr, o Dieu se dissi
mule derrire ses uvres. S il est un cas, o lamour doive se
donner libre carrire, pour nous soulever, nous transporter
au-dessus de nous dans ltre de Dieu, afin quil nous assimile
lui-mme soi, cest bien celui de notre effort vers Dieu. Il est
ds lors logique de dsirer voir Dieu, car au le u que nous
revtions son tre de notre activit pour Le connatre, Il se
ferait Lui-mme l acte de notre acte de connaissance. Nous
serions bien en face du paradoxe dun acte immanent de con
naissance produit en collaboration essentielle avec quelquun.
Mais quand il sagit dun Dieu intrieur notre conscience,
cela est moins apparemment contradictoire que sil est ques
tion dun esprit cr. Puisque ce Dieu nous enveloppe, nous
environne, et quil est en nous comme nous sommes en Lui,
nous ne Lui sommes pas juxtaposs, comme nous le sommes

(n )

Maurice B l o n d e l , L Action, 1936, t. I , p. 2 17 .

P R O B L M E E T V O C A B U L A IR E

les uns par rapport aux autres. S i l nous assimilait Lui, il y


aurait rentre en nous et dpassement de nous la fois, mais
non pas sortie de nous, du moins au sens o ce terme suggre
lide dune extriorisation, dune effusion au dehors; nous
serions au contraire plus intrieurs nous-mmes quaupara
vant, l tant comme Dieu lest (12).
Comment alors l amour ne serait-il pas satisfait de lintel
ligence ? L enflammant/ autant quelle lassouvirait, elfe l en
tretiendrait et le nourrirait jamais. Entre la jouissance du
Bien Infini et celle dun bien fini la diffrence est en effet
capitale. Saint Franois de Sales la comprend ainsi. L a
jouissance dun bien, qui contente toujours, ne fltrit jamais,
ains se renouvelle et fleurit sans cesse ; elle est toujours
aimable, toujours dsirable; le continuel contentement... pro
duit un dsir perptuellement content, comme le continuel
dsir fait natre un contentement perptuellement dsir. Le
bien qui est fini termine le dsir, quand il donne la jouissance
et te la jouissance quand il donne le dsir, ne pouvant tre
possd et dsir tout ensemble ; mais le bien infini fait rgner
le dsir, dans la possession et la possession dans le dsir,
ayant de quoi assouvir fe dsir par sa sainte prsence et de
quoi le faire toujours vivre par la grandeur de son excellence,
laquelle nourrit en tous ceux qui la possdent un dsir tou
jours content et un contentement toujours dsireux (13).
Telles sent les perspectives aprs un tour provisoire dho
rizon. Elles sont au mons sduisantes. En face de Jacques
Rivire la recherche dun Dieu, qui parle au cur,
nous pouvons bien prtendre que le Dieu des philosophes
ainsi compris parle au cur et ne te laisse pas insensible (14).
E t puisque notre attitude devant Lui est une attitude de libre
amour, pour tre assimils par L ui Lui, convenons avec
Ren Le Senne que cet1 acte libre savre comme devant tre
(12) Jean D a n i l o u , Platonisme et Thologie Mystique, 1944, pp.
318-326, analyse cette entre en soi et cette sortie de soi simultanes.
(13) Saint F r a n o i s d e S a l e s , Trait de tA m our de Dieu, liv. S,
ch. III ( uvres, dition dAnnecy, t. IV , pp. 265-266).
(14) Dans J. C h a i x , D e Renan Jacques Rivire, Dilettantisme et
Amoralisme, p. 157 (Cahiers de la Nouvelle Journe, 16).

224

D S I R D E V O I R D IE U

une mdiation entre lia transcendance de Dieu par rapport


nous et son immanence en nous (15). Il est donc essentiel den
avoir le cur net et de soumettre au plus rigoureux examen
ces raisonnements rapides et peut-tre tmraires, afin de
vrifier si l idal entrevu est illusoire ou consistant, puis de
fixer notre conduite selon les rponses.

2 : Confrontation de Diverses Thories.


Le problme que nous abordons nest pas nouveau, puis
quil se rencontre au Moyen Age. Il a connu des regains dac
tualit, avec la thse de Maurice Blondel la fin du x ix " si
cle, comme avec les articles du R. P. Guy de Broglie en
1924 (16). Les discussions ont provoqu une mise au point
trs srieuse de la question, et les solutions soffrent en grand
nombre. Nous ne pouvons les retenir toutes et nous nous
contenterons de dfinir les axes principaux de leurs argumen
tations, tout en avouant que la manire de les classer nest
pas trs rigoureuse.
Les controverses rcentes ont eu pour origine des textes
de saint Thomas, qui se classent en deux sries : les uns ont
lair daffirmer que la vision de la divine essence est la seule
vraie batitude des cratures spirituelles, et sappuient, pour
ltablir, sur le dsir naturel de connatre, tandis que les au
tres dclarent franchement quune telle batitude est surna
turelle et dpasse absolument les forces aussi bien que les
exigences de la crature. Il sagissait de ragir contre les in
terprtations qui nervent ou dforment la pense de leur
auteur, dans la crainte de la trouver en contradiction avec
elle-mme ou avec les dfinitions de lEglise. L enjeu de ce
dbat nest rien dautre que le rapport de la nature et de la

(15)

Ren L e Senne, Obstacle et Valeur, 1934, p. 213.


Guy d e B r o g l i e , s . j., D e la Place du Surnaturel dans h
Philosophie de saint Thomas (Recherches de Science Religieuse, 1924).
(16 )

T H O R IE S

CO M PARES

surnature ou de la grce, au sens thologique de ces expres


sions (17).
Une premire catgorie dopinions prtend rhabiliter, au
nom de saint Thomas, lide dune finalit surnaturelle ins
crite dans notre essence, et. maintenir cependant fortement ia
distinction de la grce et de la nature. L homme, aussi bien
que ltre spirituel cr, soriente immdiatement vers Dieu
par linfinit de son intelligence et de sa volont ; il tend vers
Dieu, comme il existe par Lui, aussi ncessairement. Jusquo
la mtaphysique exige-t-elle et permet-elle de conduire cet
lan ? Ceci, dabord, est certain que le dsir de voir Dieu est
inclus dans la tendance naturelle de lintelligence vers la v
rit ; cest le signe authentique de la possibilit, pour elle,
dtre leve par Dieu la batitude parfaite, car sans cela
ce dsir serait vain, cest--dire inintelligible et naurait plus
de raison dtre.
Par ailleurs, il faut maintenir la transcendance et la gra
tuit absolue de la fin surnaturelle, libralement assigne par
Dieu sa crature. Ni le dsir naturel de Le voir, ni la pos
sibilit absolue dont il est lindice ne peuvent signifier le
droit de lintelligence finie cette intuition. D o, finalement,
deux affirmations, dont lune est la ngation de lautre : ou
lesprit est ncessairement orient par sa nature vers la vision
de Dieu, laquelle est un droit chez lui ; ou cette vision est
gratuite, comme lenseigne la foi, et lesprit, ne peut, par na
ture, la dsirer.
'T o u te certaine que soit la foi, James O Mahony, qui lad
met, juge galement certain, en fonction de lanalyse mta
physique, que le dsir de voir Dieu, dont lextension est illi
mite, ne saurait tre pleinement satisfait sans cette vi
sion (18). Il rejette mme ce palliatif, qui ddouble la fin
dernire de notre intelligence et lui en donne une dite natu-

(1 7 ) Pour un expos de la question, voir A .-R . M o t t e , o . p., B u l


letin Thomiste, 1932, pp. 649-675 ; 1935, PP- 575-59. C f. autres re
censeurs 1938, pp. 526 sq.
(18) James-E. O M a h o n y , o . s . f. c., The Desire of God in the
philosophy o f S t Thomas. Aquinas. C f. M .-D. R o l a n d - G o s s e l i n ,
Bulletin Thomiste, 1931, pp. 197-203.

227

T H O R IE S

CO M PARES

D S I R D E V O I R D IE U

relie et proportionne aux forces de notre nature, puis une


autre surnaturelle, qui les surpasse absolument. Comme toute
nature, toute tendance est une et tire cette unit dune fin,
qui est une elle aussi. En consquence, quune fin dernire
soit oriente encore une autre, cela na point de sens, puis
quelle nest plus dernire. Il ne peut y avoir quune seule
fin dernire, quune seule batitude de ltre intelligent fini :
c est la fin surnaturelle, Dieu en lui-mme et vu sans inter
mdiaire.
Voici comment schapper de cette impasse. Quelqutroit
que soit le lien de la nature intelligente sa fin surnaturelle,
qui est la batitude parfaite, il existe exclusivement dans
lordre des fins et non pas dans celui des ralisations ; puis
que cette batitude est le privilge de Dieu seul, qui la pos
sde par nature, il est clair quelle est surnaturelle, que toute
intelligence finie est incapable par ses propres moyens den
trer en sa possession, parce quelle ny a pas droit. Cette ba
titude, qui est sa fin, nest pas sa nature ni partie de son
essence ; aussi ltre cr est essentiellement inachev, en
tendance perptuelle, sans titre aucun la jouissance dun
bien qui lachverait une fois pour toutes. Comme lordre de
la finalit vise nest pas celui de la finalit ralise, la nature
de lesprit peut tendre essentiellement vers une fin dernire,
et laction relle de lindividu peut ignorer cet ordre ou le
contredire ; elle na plus en vue que la cause premire du
monde et la connaissance imparfaite quelle peut sen pro
curer. A u total, la distinction de lefficience et de la finalit
permet de conclure : notre finalit naturelle dpasse notre
efficience naturelle, et nous sommes orients vers la vision
batifique qui est au del de nos ressources actives. En mme
temps que la distinction nature-surnature est sauve, leurs rap
ports sont fixs.
Notons au passage un dtail prcis par V . Doucet (19).
Par apptit naturel de la vision de Dieu, cet auteur entend
un apptit inn. D aprs lui, parler dun dsir man, pro-

(19)
V . D o u c e t , o . f. m D e Naturali seu Innato Supernaturalis
Bcatitudinis Desiderio (Antonianum, 1929).

duit, cest obligatoirement supposer un apptit inn. Quant


un apptit man libre, il ne pourrait assurer lunion cher
che entre nature et surnature.
Cette union est prcise par ces auteurs tout autrement que
par Baius et les Jansnistes, par exemple. Ces derniers ad
mettent en nous un dsir naturel, mais efficace, de la vi
sion intuitive, de telle sorte que cette vision serait due la
nature humaine et, en quelque manire naturelle, l tat d in
tgrit (20).
Par contre, si nous prenons Berti, chez les Augustiniens,
nous voyons que lhomme possde naturellement un app
tit, en quelque sorte efficace, de la vision intuitive, mais non
au sens de Baius. L a vision intuitive est notre fin naturelle
quant au dsir que nous en avons ; mais elle demeure nan
moins une fin surnaturelle soit dans lacte qui nous met en
sa possession, soit dans les moyens par lesquels nous pou
vons y parvenir. Ces moyens, tout surnaturels quils soient,
Dieu se doit lui-mme, il doit sa bont de ne pas les
refuser lhomme (21). D o lantinomie au moins appa
rente dun Dieu, auteur de notre nature, et nous donnant un
apptit inn vers une fin quil ne peut nous faire atteindre
naturellement.
Laissons de ct Baius et les Jansnistes, pour nous en
tenir aux explications rcentes de saint Thomas. U n mrite
doit leur tre reconnu : le sens de lunit concrte du plan
divin. Aprs les controverses doctrinales autour du protes
tantisme, du baianisme et du jansnisme, la distinction des
deux ordres naturel et surnaturel a t. tellement affirme
que notre conception du monde a t pratiquement affecte
dune dualit profonde, au point que certains se reprsen
tent un ordre naturel qui se tienne en lui-mme dans une
pleine suffisance, sans dsirer ii souponner rien dautre.
Ici, au contraire, tout est dune seule venue, puisque lhom-

(20) A . M ic h e l , Dictionnaire de Thologie, Intuitive (Vision],


col. 2356.
(21) A . M i c h e l , ibidem, co l. 2357-2358. E. P o r t a l i e , Augustinianisme (Dictionnaire de Thologie, co l. 2486.
229

D S I R D E V O I R D IE U

tue est fait pour la vision batifique, et que, sil n en a pas


les moyens, Dieu les lui fournit gratuitement.
Toutefois, au point de vue de la mtaphysique qui est
avant tout le ntre, et dailleurs encore ceux de la tholo
gie ou de lexgse de saint Thomas, cette conception se
heurte de srieux obstacles. Admettre par exemple une fi
nalit, mais dpourvue de moyens proportionns pour se ra
liser, nest-ce pas contradictoire ? Surtout dans un systme
qui met en troit rapport la cause efficiente et la cause finale.
L a finalit,qui seule peut valoir pour le cas donn, est-elle
bien analyse ? Quant au thologien, ne jugera-t-il pas plus
ou moins compromise la gratuit de la fin surnaturelle, si
nous sommes plus ou moins par nature orients vers elle ?
T1 est grave que la thorie de la finalit propose ne satisfasse
pas plus le thologien que le mtaphysicien. Quant linter
prtation de saint Thomas, laissons pour linstant cette ques
tion (22).
Il nest donc pas surprenant quune raction se soit pro
duite et quelle semble domine par le souci de distinguer les
deux ordres de la nature et de la grce pour garder invio
lable la gratuit du second. Thologiens avant tout, les au
teurs de ce groupe estiment que lorientation de lhomme vers
une finalit surnaturelle est indiscernable la pure raison.
S il y a ncessairement proportion entre lefficience et la fina
lit, entre une inclination et son terme ; sil est, de plus, d if
ficile de distinguer la finalit de sa ralisation, vu que, dans
sa ligne, la finalit joue aussi un rle ralisateur, ne sommesnous pas contraints de concevoir quune batitude naturelle
proportionne nos capacits est l pour rpondre tous
nos dsirs naturels ? Il faudrait donc admettre une double
batitude parfaite et dernire, chacune dans son ordre ;
comme saint Thomas parat bien le croire, en crivant que
la perfection dernire de ltre intellectuel est double et com
prend, avec celle quil peut connatre et se procurer, celle que
Dieu peut lui donner et rvler (23). Alors que le groupe pr

(22)
(23)
230

A .- R . M o t t e , Bulletin Thomiste, 1932, pp. 635-655.


Saint T h o m a s , i P ., q. 62, a. I.

T H O R IE S

CO M PARES

cdent majorait la porte des dmonstrations de saint Tho


mas, celui-ci les limite plutt. Pour lui, la possibilit de la
vision batifique reste indmontrable en rigueur, car ltude
de notre tre ne nous dcouvre rien qui lgitime pareille in
duction.
Il est alors logique de se rallier lexplication invente par
Cajtan, daprs lequel le dsir de voir Dieu est rel, exi
geant, efficace pour raliser ses vises ; mais il nest tel que
par la grce et la rvlation. Ainsi les difficults disparaissent
comme par enchantement ; ce qui est une preuve en faveur
de la solution. Cajtan lexprime ainsi : L a crature ration
nelle senvisage de deux manires : soit absolument, soit en
tant quelle est ordonne (de fait) la flicit. Sous le pre
mier aspect, son dsir naturel ne stend pas au del de ses
facults naturelles et elle ne dsire naturellement pas la vi
sion de Dieu en lui-mme absolument. Sous le second, elle
la dsire absolument. Alors, en effet, elle a connais
sance de certaines uvres surnaturelles de Dieu, dont il
est lauteur, tel quil est en lui-mme absolument et
non pas comme cause universelle. La vue de ces uvres en
trane naturellement, dans un tre intelligent, le dsir den
connatre lauteur. Pour ce motif, le dsir de voir Dieu, tout
en ntant pas naturel la crature absolument, le devient
cependant une fois suppose la rvlation de ces u
vres (24).
Le lecteur se dfend mal, ici, dune impression dquivo
que dans les mots. N est-ce pas jouer sur le sens du terme
' naturel que de dclarer naturel ce qui suit naturellement
en nous de notre lvation au surnaturel ? Sans doute, il
faut concder que saint Thomas est thologien avant dtre
philosophe et que sa construction repose en premier lieu
sur la rvlation ; il nen reste pas moins que sa proccupa
tion constante est de manifester , cest--dire de rendre
videntes les vrits professes par la foi, en les pntrant
de la lumire rationnelle toutes les fois quelles sy prtent.
C est pourquoi dautres penseurs estiment difficile dadmettre,
avec Cajtan, que toute la dialectique vers la vision batifi(24)

C a j t a n , in 1 P ., q. 12, a. 1, n x , e t in I, 2 , q. 3, a. 8.

231

T H O R IE S

D S I R D E V O I R D IE U

que soit destitue de valeur lgard de la simple raison. Et


cela dautant plus que saint Thomas veut convaincre les phi
losophes arabes et leurs disciples latins, en se plaant sur
leur terrain, de linsuffisance de leurs doctrines sur la fin
ultime. Toute la critique de Cajtan, par Sylvestre de Ferrare (25), doit donc tre retenue.
Le dsir naturel de voir Dieu nest pas naturel simple
ment dans lhypothse de la rvlation ou la vue duvres
surnaturelles de Dieu, mais en toute hypothse ; il suffit, pour
cela, de connatre Dieu dans nimporte lequel de ses ouvra
ges. Toute connaissance de Lui, qui nest pas celle de sa
substance, est imparfaite ; or, tout ce qui est imparfait dans
une ligne veut atteindre sa perfection ; donc, aussi une telle
connaissance de Dieu.
Quant la vision de Dieu, cela sentend de deux mani
res : la vision de la Cause premire dans son essence ; la
vision de Dieu dans sa vie intrieure, selon que nous sommes
prsentement effectivement capables dy parvenir. Ici, le pre
mier sens est employ, pas le second. Le dsir naturel de
voir ainsi Dieu est envelopp dans le dsir naturel de savoir,
tel quune fois connue une cause dans son existence nous sou
haitons apercevoir quelle elle est.
Un dsir est dit naturel de deux faons pareillement :
soit quil dcoule de la nature dun tre ; soit quil constitue
un acte de la volont produit ncessairement la suite dune
connaissance. Dans le premier cas, il ne se peut que ce dsir
se porte ce quil nest pas capable de raliser ; dans le se
cond, il nest pas impossible quil aille ce que nous ne pou
vons effectuer par nous-mmes. Ce sont des choses compati
bles : dsirer naturellement un but et nen avoir pas en soi
les moyens. Concluons que la vision de Dieu est pour nous
une fin surnaturelle, en ce que nous ny parvenons pas par
nos propres ressources, mais non pas en ce que nous ne la
dsirons pas naturellement.
Quelle tait donc la tche de saint Thomas ? Entre la fin
sublime que la foi nous assigne dun ct, et, de lautre, les

(25)

232

S y l v e s t r e d e F e r r a r e , In 3 Contra Gentiles, c. 5 1, n * 1 3-4.

CO M PARES

donnes communment accessibles notre intelligence, il


sagissait de dcouvrir une connexion telle quun statut ra
tionnel soit assur pour les vrits rvles. Il croit la ren
contrer dans le dsir de connatre, si naturel lesprit. Il est
donc impossible de prtendre quil nait pas voulu donner aux
argumentations en jeu une valeur rationnelle srieuse. Pour
ceux qui forcent le lien entre la nature et la grce, aussi bien
que pour ceux qui accentuent labme entre elles, laxiome
fondamental, gratia perficit naturam , perd sa signifi
cation car, pour les premiers, la finalit surnaturelle sem
ble plutt constituer la nature que la parfaire ; (chez les
seconds) on peut se demander comment se raccorde la na
ture, pour lpanouir, une grce qui lui est trangre au point
de sortir compltement de ses perspectives. Ne serait-il donc
pas possible de rendre compte plus exactement et de la ralit
et de la pense de saint Thomas, dont il parat bien que lon
sloigne la fois dans lun ou dans lautre sens (26) ?
A travers les mandres de ces dbats une conclusion se d
gage, qui en met au point lobjet prcis. Ce dsir naturel de
voir Dieu, qui constitue tout le litige, est un acte produit par
nous ; ce nest pas un dsir inn, au sens prcis de ce mot ;
il porte sur Dieu, tel quil est connu par la raison ; mais il
a une vise telle quil ne peut la raliser de lui-mme par ses
propres moyens ; il ne comporte donc pas de finalit ontolo
gique, au sens strict. S il implique de notre part de la libert,
rien nempche celle-ci dtre soumise et dobir des lois,
tout en restant libre. A partir de son exercice, il devient loi
sible de dterminer certains rapports de la nature et de la
grce. Si nous prenons parti pour Sylvestre de Ferrare, la
question, pour nous, cest de dfinir la nature et la qualit
de ce dsir. Puisquil se produit naturellement et dpasse en
mme temps les ressources sa disposition, sans que cette
disproportion soit par le fait une absurdit, quelles intentions
traduit-il au juste ? Naturel, il doit tre logique ; comment
lest-il ? Comment reste-t-il cohrent avec lui-mme et
conforme aux conditions, o il nat ?

(26)

A .-R . M o t t e , Bulletin Thomiste, 1932, p. 661.

D S I R D E V O I R D IE U

Banez a marqu toute une ligne dauteurs en le caractri


sant comme un dsir naturel, mais inefficace et conditionnel,
une vellit. E n effet,- la vision de Dieu dans son essence nest
pas la fin naturelle de lhomme, puisquil ne peut y parvenir
naturellement (27). E t cest absolument incontestable ! Quen
suit-il ? Quen rigueur de langage il ny a pas chez lui din
clination, ni daptitude ou de puissance naturelle la claire
vision de Dieu, aucun mouvement de gravitation de nature
vers elle. D o cette consquence : nous pouvons former le
dsir de voir Dieu, mais ce nest pas ncessaire, et la meil
leure preuve en est que tout le monde ne la pas. A u total,
ce dsir nest pas efficace, puisquil est dpourvu de moyens ;
il nest pas davantage catgorique, ni absolu, parce que nous
ignorons si le bien vis est possible, donc vraiment souhaita
ble. Nous pouvons dsirer ne pas mourir, si cela tait possi
ble. Il est conditionnel, en ce que la condition tombe sur son
objet mme en tant quhypothtique. Il nest pas possible de
reconnatre la vision batifique une apptibilit absolue.
Jacques Maritain, qui adopte cette position, la rsume exac
tement. Ce dsir de voir Dieu est un acte qui drive de la
nature de lintelligence, mais tout spontan, indlibr, ins
tinctif, et provoqu par une connaissance de premier jet qui
prcde toute rflexion sur les moyens de ralisation dun tel
dsir. A la rflexion, il nous apparatra comme conditionnel
(ou mme, quand nous nous apercevrons que nul processus
simplement humain ou naturel de connaissance nest capa
ble datteindre Dieu en lui-mme, nous pourrons le juger ir
ralisable : la faon dont la pense hindoue aspire au nirvana
n est-elle pas un tmoignage rendu la fois au dsir naturel
de connatre Dieu en Lui-mme et la renonciation de lin
telligence Le voir ainsi) (28).
Cette explication ne contente pas encore tout le monde,
parce quelle a lair de sarrter en route et de prouver trop
peu. Parler dun dsir naturel et ne pas discerner en lui plus
(27) B a n e z , in 1 P., q. 12, a. 1, la, 2a, 3 a , 4 a c o n c l u s io . Salamanque, 1584, pp. 487-490.
(28) Jacques M a r i t a i n , L es Degrs du Savoir, 1932, pp. 563-564
note.

234

T H O R IE S

COM PARES

de consistance, ce nest pas entirement logique, car ce nest


pas naturel ; le caractre naturel dun tel dsir est mal
prserv. Banez dclare que la condition, qui affecte le dsir,
porte sur son objet, lequel est reprsent comme bon, mais
non comme possible. Comment lun va-t-il sans lautre ?
Comment ce qui est jug bon peut-il ntre pas possible ?
E t quel est, en ce cas, la signification du terme impossi
ble ? Comment ce dsir, qui drive de la nature de lintel
ligence, ne serait-il que spontan, quindlibr, quinstinc
tif ? Pourquoi ne serait-il pas dlibr, rflchi, comme un
acte vraiment intellectuel ?
Aussi, une dernire catgorie dauteurs voient en lui un
dsir naturel inefficace et conditionn, mais non plus condi
tionnel. L a nuance est importante, car, sil y a toujours une
condition, elle ne tombe plus au mme point. Elle nest plus
intgre lobjet du dsir, comme dans lexemple : Je d
sire sortir-si-vous-maccompagnez ; nous ne pouvons plus
dire seulement : Je dsire voir-Dieu-si-cest-possible ;
do rien ne peut videmment se conclure quant la possibi
lit dy arriver. La condition vise le dsir, soit dans son ex
plicitation, soit dans sa ralisation ; elle lui reste donc extrin
sque et natteint plus son contenu, mais seulement son appa
rition ou sa satisfaction. Il dit catgoriquement et non plus
conditionnellement : Je dsire voir Dieu. En vertu du prin
cipe, que rien de ce qui est naturel nest vain, il suit : donc
cest possible, car cest dsirable absolument. Pourtant, ce
souhait reste sujet caution dun point de vue particulier,
celui de lobtention, qui est accidentel. Il est dclar ven
tuel, parce que son apparition dpend psychologiquement de
conditions pralables, telles que notre dveloppement intellec
tuel et moral. Mme si nous parvenons la former, il nin
clut pas volont complte unissant lintention de la fin
llection et la mise en uvre active des moyens proportion
ns ; il najoute la simple connaissance volontaire dans un
bien que le mouvement affectif vers ce bien en tant quil est
absent : comme le simple vouloir, le dsir peut donc viser
limpossible (29).
(29)

Bulletin Thomiste, p. 662 (1932).

A N T IN O M IE S
D S I R D E V O I R D IE U

Comment, alors, se rattache-t-il notre nature ? Non point


par une tendance inne, qui aurait pour point de mire la v i
sion de Dieu, puisquil est conditionn par lvolution de notre
conscience. Cette vision de Dieu, qui nest pas implique dans
la dfinition de notre tendance, ne rentre dans son objet pro
pre et ncessaire quen vertu dune dtermination ultrieure.
L indtermination native de notre apptit rationnel explique
la fois que celui-ci ne tende pas de soi vers la vision de
Dieu, et quil y puisse tendre. Il suffira quil y ait entre
notre intelligence et la connaissance parfaite de la Cause Pre
mire une convenance objectivement relle et subjectivement
aperue, pour que le dsir sexplicite en pleine conformit
avec la nature (30). Or, notre raison trouve sa perfection
dintelligence pntrer ltre des choses et ses causes. Sup
pose connue lexistence de Dieu, il lui est naturel de dsirer
Le voir, bien que cela ne lui soit pas inn. Deux lments
constituent sa dmarche : lun de spontanit, lautre de
rflexion : une pousse instinctive de la nature, une enqute
rationnelle plus ou moins laborieuse... Ce qui est inn, ce
nest pas le dsir de voir Dieu, qui nat seulement au cours
de lenqute si elle est bien mene, mais cest la loi intime de
lintelligence, selon laquelle lenqute se poursuit et va nor
malement jusque-l. L a prmisse vritable de largument
nest donc pas un simple fait psychologique, mais la loi de
nature sous-jacente ce fait (31). D o la conclusion fer
me : le dsir de voir Dieu se raccorde de telle manire la
nature quil ne peut tre vain ; la vision de Dieu nest pas
impossible.
Sans doute, la satisfaction de ce souhait dpasse nos
moyens ; il nimporte ; largumentation ne sen proccupe
point parce quelle est valable pour soi ; elle conclut incondi
tionnellement et juge une erreur, chez Banez, de faire refluer
cette difficult sur le raisonnement, qui la soulve, pour le
grever aprs coup dun conditionnel. Dans ce cas trs spcial,
il est accidentel notre dsir naturel dengager des condi

(30)
(31)

236

Ibidem, p. 663.
Ibidem, p. 664.

tions de ralisation surnaturelles, et cette circonstance na f


fecte en rien aucune des donnes en jeu. Montrer que la vi
sion de Dieu est seule capable de combler fond la ten
dance connatre, et quil ne peut tre impossible dy attein
dre, ce nest pas prtendre quen fait un seul esprit doive y
parvenir. C est faire abstraction de lordre des moyens, qui
conditionne toute ralisation concrte, et se tenir au plan de
la possibilit absolue mtaphysique. E n somme, le dsir, qui
est au point de dpart, est un acte, nullement une orientation
ontologique ncessaire vers la vision de Dieu, mais il est
cependant trop naturel pour que sa satisfaction soit mtaphyquement impossible, si difficile quelle puisse tre, voire im
possible, relativement aux moyens physiques dont nous dis
posons (32).

3 : Perplexits.
Ce langage ne dissipe pas non plus dfinitivement toutes
les obscurits. Pour les tirer au clair, il faut en prciser lori
gine, et la voici. Elles tiennent toutes ce que nous sommes
ici en face dun tre personnel et transcendant, avec lequel
nous souhaitons entrer en rapports de connaissance et
damour, sans en avoir les moyens. Nous ne savons pas com
ment avoir entre chez lui. Ce dsir et cette incapacit dcou
lent fatalement de sa condition comme de la ntre. Et, comme
cet tre absolument transcendant est encore surnaturel ,
linvitable question est celle des relations de la nature et du
surnaturel, et nous la rencontrons par une dmarche stricte
ment philosophique. Force est ainsi de tenir compte dun fait :
celui de la thologie et de son existence comme science. Les
relations de la nature et de la grce se doublent de celles de
la philosophie et de la thologie, de la raison et de la foi. Il
nous faut respecter certaines donnes de la thologie et de la
foi. A u vrai, ce ne doit pas tre une objection, ni un obstacle
pour le philosophe, bien quil se meuve par ses mthodes sur

(32)

Ibidem, p. 665.

237

D S IR

son propre terrain, vu que les difficults signales par la foi


sont exactement celles que la raison doit aussi reconnatre.
Elles tiennent toutes lessence du transcendant, qui com
porte pour nous du mystre, de linaccessible, de linsondable.
A cet Etre impntrable, comme nos relations ventuelles
avec Lui, telles que notre raison les peut faiblement soupon
ner, il faut laisser inviolable et inviol leur secret ; la raison
elle-mme lexige.. Mais il faut malgr tout arriver du moins
quelques conclusions certaines, si peu nombreuses soientelles. Sans quoi, au sujet de notre destine, nous serions dans
une incertitude complte et dfinitive : ce qui serait grave !
Pour le philosophe, les embarras de la manuvre sont l,
et sans doute il nen a pas encore eu de tels. Ce nest pas un
motif de reculer devant le travail, au contraire ; plus que
jamais, cest une belle difficult pour une grande esprance.
Or, la faon dont les auteurs du dernier groupe laborent
leur doctrine peut sembler mriter le reproche quils adres
sent dautres. A vec eux le raisonnement, qui sappuie sur
le dsir de connatre, pour conclure que le dsir de voir Dieu
est naturel, et que cette vision reste possible absolument par
lant, ou du moins nest pas impossible, ce raisonnement se
tient au plan de la possibilit absolue et mtaphysique, en
faisant abstraction de lordre des moyens, qui conditionne
toute ralisation concrte. Cette dissociation des deux ordres
est-elle lgitime, surtout dans un systme qui se pique de
choisir des points de vue tels quavec eux il ne fasse abstrac
tion de rien ? Dans une critique de la Raison Pratique o,
par dfinition, cette raison doit tre pratique et par cons
quent pratiquante, cest--dire doit raliser ses ides et les
penser pour les insrer dans le concret, est-il licite de faire
abstraction de conditions de ralisation concrte ?
A vec James O Mahony, les auteurs du premier groupe in
troduisaient bien une distinction analogue entre lefficience et
la finalit, cest--dire entre la finalit et la ralisation. Or,
cette conception a lgitimement paru insoutenable en bonne
mtaphysique, en vertu de la corrlation des deux aspects, la
cause finale nayant daction et ntant elle-mme que dans la
mesure o elle pousse la cause efficiente produire. Cause
efficiente et cause finale se dterminent rciproquement. La
238

A N T IN O M IE S

D E V O I R D IE U

fin est efficace et vraiment cause finale dans la mesure de


son rapport avec la cause efficiente. Elle ne serait pas la
premire des causes si toute la ralisation de leffet ntait
pas sous son entire dpendance. Ds lors que laction rali
se chappe linfluence dune fin, cest que cette fin est sans
influence sur la cause efficiente de laction ; elle nest pas
vraiment cause finale, ou elle ne lest quen un sens trs sp
cial qui reste dterminer (33). Ce nest sans doute pas
ais.
En somme, telle quelle est propose, la distinction de le f
ficience et de la finalit ne parat pas intelligible ni lgitime,
sans quil soit vident quil la faille carter. Il semblerait plu
tt quil faudrait adapter ces notions au cas en litige. Mais
comment ?
L ide de fin dernire applique la vision intuitive nest
pas non plus sans quivoque. Prtendre que cette vision est
lobjet dun dsir naturel, admettre surtout envers elle une
tendance inne ontologique, une gravitation de nature, pon
dus natur , ou mme une tendance indfinie nayant au
cun titre se reposer dans la possession de ce bien, qui
lachverait, nest-ce pas faire delle une fin naturelle ? Q uil
11y ait rien dillusoire dans le pril dun tel langage, la preuve
en est dans le rappel, sur lequel insistent des thologiens, que
la vision de Dieu ne peut nous tre prsente comme une fin
naturelle (34). A cela le philosophe ne peut que souscrire aus
sitt, et sil tient sexprimer en rigueur, il crira quelle
est la fin dernire, et cest tout. Fin dernire nest pas identi
que fin naturelle. Sans doute ! Mais il nen reste pas moins
le paradoxe, pour notre nature humaine, dune fin dernire
qui ne nous est pas naturelle. Une fois de plus, cela suppose
une notion de la finalit encore inconnue et que nexpliquent
pas telles quelles les ides rencontres jusquici.
Pour viter ces embarras, nierez-vous que la vue de Dieu
soit notre fin dernire ? Alors, votre ngation vous mne aux

(33)

M .-D. R o l a n d - G o s s e l i n , Bulletin Thomiste, 1932, p. 201.


H e in r ic h L e n n e r z , s. j., Ist die Anschauung Gottes ein Ge
heimnis ? (Scholastik, 1932, p. 2 37).
(34)

239

I
D S IR D E V O IR D IE U

A N T IN O M IE S

consquences suivantes. Si vous admettez que cette vision de


Dieu est la fin dernire, vous ne pourrez pas seulement voir
en elle une fin surnaturelle ; mais vous devrez dire quelle ne
peut tre lobjet que dun dsir surnaturel et non plus dun
dsir naturel. Et comme il faut bien unifier ltre humain en
fonction de la finalit, vous accepterez une fin dernire natu
relle autre que la vision de Dieu. Vous aurez ainsi deux fins
dernires, chacune dans sa ligne : lune pour lordre naturel,
lautre pour lordre surnaturel. Or, comme la fin, surtout la
fin dernire, est le principe dunit, il est encore plus parado
xal dintroduire cette dualit dans ce qui est source dunifi
cation. Si la fin est une, a fortiori la fin dernire. Il ny en a
donc pas plusieurs qui soient absolument dernires, ni da
vantage plusieurs batitudes qui soient absolument parfai
tes. E t si daucuns le croient, en se rclamant de textes de
saint Thomas, comme celui, de la i P., q. 62, a. I, ils ne peu
vent les revendiquer en leur faveur. En parlant dune double
perfection ultime de la crature rationnelle, dont lune peut
tre obtenue par des moyens naturels, le Saint prcise que
celle-ci est appele batitude dune certaine faon seulement,
quodam modo. Ce nest donc quune batitude parfaite rela
tivement dans lordre propre de la nature prise dans ses
limites. Le mme saint Thomas dclare expressment que ne
pas atteindre Dieu dans son essence elle-mme est une im
perfection qui supprime la vraie batitude (35).
Si nous en croyons les historiens, ce nest que depuis la
moiti du x v i i ' sicle et surtout chez les modernes que se
rencontre la distinction dune double batitude parfaite cha
cune en son genre, lune tant naturelle et lautre surnaturelle.
Les auteurs plus anciens, au contraire, nen admettaient
quune absolument parfaite, celle qui est surnaturelle, et ju
geaient que la batitude strictement naturelle ne mrite pas
ce nom. Le motif de leur opinion tait la capacit infinie du
dsir humain, qui ne peut tre combl que par le bien infini ;
bien infini qui nest autre que lessence divine prise en elle-

mme (36). Si rien de fini ne rassasie un tre fini, mais ou


vert sur linfini, non seulement rien de fini ne peut nous
satisfaire ; mais mme la connaissance et lamour que nous
pouvons nous procurer de linfini, qui est Dieu, ne nous satis
feront pas plus, parce qutant notre uvre ils seront eux
aussi finis, donc finalement insuffisants. Concluons : lordre
naturel ne peut tre absolument dernier ni, en ce sens, nous
combler.
Toutes ces rflexions accroissent encore les difficults.
Nous avons ces diverses propositions r lordre naturel ne
peut tre fin dernire ; cette fin dernire ne peut tre que
surnaturelle, donc elle est toujours au del de nos moyens,
bien que pas au dehors de nos vises naturelles. Dans ce cas,
tout en ntant pas en absolue discontinuit avec la nature,
elle ne lui est pas trangre au point de sortir compltement
de ses perspectives, puisquelle y trouve une possibilit din
sertion. Mais en vertu de cette possibilit nest-elle pas na
turalise ? Sa transcendance nest-elle pas ruine ? L al
ternative est bien sans issue : ou deux fins vraiment derni
res, et alors il ny a plus dunit entre elles ; ou une seule
fin dernire prtendue surnaturelle dans les mots, mais plus
ou moins subrepticement naturalise dans la ralit.
D ailleurs, le langage des interlocuteurs embrouille encore
plus tous les fils de la discussion. De ce que le dsir de voir
Dieu est naturel, ils concluent tantt que cette vision est
possible, tantt quelle nest pas impossible, comme si les
deux expressions logiquement squivalaient, alors quil nen
est rien. Quand nous savons ce quune chose nest pas, nous
ignorons encore ce quelle est. Si nous sommes certains que la
vision intuitive nest pas impossible, nous ne le sommes pas
aussitt quelle est positivement possible. L est tout le pas
sage de la possibilit ngative la possibilit positive. Quil
se fasse ou ne se fasse pas, que la pense aboutisse la possi
bilit positive ou quelle en reste la non impossibilit de la
vision intuitive, dans les deux cas elle est bloque dans une
impasse.

( 35 )

240

S a in t T h o m a s , i , 2 se, q. 5, a. 3, a d . 2.

(36)
E . E l t e r , s . j., D e Naturali Hominis Beatitudine ad Mentem
Schol Antiquioris (Gregorianum, 1928, pp. 269 -2 71).

D S I R D E V O I R D IE U

Supposons, en effet, que vous affirmiez positivement la


possibilit de la vision de Dieu, ne devez-vous pas accorder
que vous en comprenez la possibilit intrinsque ? N est-ce
pas cela qui justifie vos affirmations ? Alors la transcen
dance divine cesse dtre hors de vos prises ; elle nest plus
impntrable, et cela contredit toutes les conclusions tablies
jusquici.
Cette objection rationnelle a sa rplique thologique. Dans
une lettre larchevque de Munich, au sujet de Frohschammer, Pie IX crit ce qui suit : Nous ne pouvons admettre
que tout soit tmrairement ml et que la raison trouble
ces vrits, qui regardent la foi, car elle a ses limites trs cer
taines quelle ne peut dpasser. A ces dogmes se rattache
surtout et trs ouvertement ce qui, concerne llvation surna
turelle de lhomme et son commerce avec Dieu, ou ce qui a
t rvl dans ce but. Comme ces dogmes sont au-dessus de
notre nature, ils ne peuvent tre atteints par la raison natu
relle et ses principes (37). Le Concile du Vatican reprend
de mme : Lorsque la raison claire par la foi cherche,
avec laide de Dieu, quelque intelligence des mystres, uti
lise lanalogie de choses quelle connat naturellement, o le
lien des mystres entre eux et avec la fin dernire de lhom
me, elle nest jamais apte cependant les pntrer, comme
les vrits qui constituent son objet propre. Ces mystres di
vins dpassent par eux-mmes lintellect cr ; mme avec
la rvlation de la foi, ils restent envelopps dobscurits tant
que nous sommes ici-bas... Si quelquun prtend que la rv
lation ne contient pas de vrais mystres, mais que la raison,
suffisamment dveloppe, peut comprendre et dmontrer par
ses principes les dogmes de la foi, quil soit condamn (38).
Le propre des mystres surnaturels est donc que, mme
aprs la rvlation, leur possibilit positive chappe toute

(37) Henricus D e n z i n g e #, Enchiridion Symbolorum, Definitionum


et Declarationum de Rebus Fidei et Morum, n 1671.
(38) D e n z i n g e r , ibidem, n ' 1796 et 1816. Guy d e B r o g l i e ,
D u Caractre M ystrieux de notre Elvation Surnaturelle (Nouvelle
Revue Thologique, 1937, pp. 352 sq.), discute et fixe la porte de la
lettre de Pie I X sur Frohschammer.

A N T IN O M IE S

dmonstration rationnelle. Or, si vous affirmez quil ny a


quune fin dernire : la vision intuitive, vous dmontrez par
la raison quelle est la seule possible ; vous prtendez en p
ntrer la possibilit, puisque vous tenez que nous en som
mes capables, quelle est possible pour nous. Vous tes en
opposition nette avec la doctrine de lEglise. Un dsir
naturel de voir Dieu n'est pas acceptable, sil inclut ou sup
pose comme naturellement connaissable la possibilit intrin
sque de la vision intuitive (39).
Pour viter dtre ainsi mis en panne, reconnaissez-vous
que vous ne saisissez pas en elle-mme cette possibilit, vous
devez renoncer vos autres propositions. Vous ne pouvez
plus soutenir par vos raisonnements que la vision de Dieu est
possible, ni affirmer srement quelle est la seule fin dernire.
Il vous reste bien une chappatoire. A u lieu de soutenir
que nous pouvons tablir notre aptitude voir Dieu, vous
pouvez plus simplement croire dmontrer que nous nen
sommes pas incapables, parce que vous ne vous heurtez pas
en nous aux mmes obstacles insurmontables que chez les
tres inintelligents. Alors, videmment, vous ntes plus en
conflit avec les dogmes de lEglise, mais votre langage nest
pas rigoureux et conduit vite lerreur. C est toute autre
chose de prouver que telle inaptitude dtermine la vision de
Dieu nexiste pas et quil ny a en nous aucune incapacit.
C est seulement quand vous dites quil ne peut y avoir en
nous aucune inaptitude pour elle, que vous nous en affirmez
vraiment capables. Mais ce nest pas ce qui est ralis. Les
rsultats obtenus nont plus la mme importance (40).
En consquence, la vision intuitive napparat plus comme
un objet consistant, absolument souhaitable. L a raison ne
peut prciser comment Dieu peut tre fin dernire pour nous.
Sur cette question primordiale elle ne peut plus arriver
des conclusions fermes. Voici donc lalternative : ou des a f
firmations qui ruinent la transcendance et le mystre de Dieu ;
ou lincertitude propos de la fin dernire. Nous sommes
toujours devant des difficults insurmontables.
(39)
(40)

Heinrich L e n n e r z , op. cit., p. 237.


Ibidem, p. 237.

242

243

D S IR

D E V O I R D IE U

A N T IN O M IE S

Voici peut-tre encore une ultime chappatoire . celle de


Leibnitz ou de Kant. Je ne sais, crit le premier, si le plus
grand plaisir est possible ; je croirais plutt quil peut cro
tre linfini, car nous ne savons pas jusquo nos connais
sances et nos organes peuvent tre ports dans toute cette
ternit qui nous attend. Je croirais donc que le bonheur est
un plaisir durable, ce qui ne saurait avoir lieu sans une pro
gression continuelle de nouveaux plaisirs. Ainsi de deux,
dont lun ira incomparablement plus vite et par de plus
grands plaisirs que lautre, chacun sera heureux en soi-mme
et part soi, quoique leur bonheur soit fort ingal (41).
Kant est dun avis pareil. L a conformit parfaite de la vo
lont la loi morale constitue la saintet ; or, cest une per
fection irralisable, aucun moment de lexistence, pour
aucun tre raisonnable du monde sensible. Irralisable et
pratiquement ncessaire, elle peut seulement tre rencon
tre dans un progrs allant linfini vers cette conformit
parfaite..., il est ncessaire dadmettre un progrs pratique
tel comme lobjet rel de la volont (42). Cela postule lim
mortalit.
Que, pour Leibnitz ou Kant, adopter cette position soit
dans la logique de leur systme, il se peut, et ce nest pas
ici la question ; elle est en toute hypothsp inacceptable dans
le ntre pour plusieurs motifs, dont le premier est quelle
ruine la transcendance divine et la notion de surnaturel.
Notre ascension au-dessus de lordre du devenir pourrait
tre indfinie, non seulement pour lhumanit, mais immor
telle pour chaque personne humaine, sans quil rsulte, de
l, un accs la vie divine et spcifiquement surnaturelle ;
car celle-ci est dun tout autre ordre que la contemplation ra
tionnelle, telle quon la peut concevoir pour des esprits lais
ss ltat de pure nature. C est donc mconnatre essentiel
lement une incommensurabilit normalement insurmontable
que dimaginer, avec Leibnitz et maints autres anciens ou

(41) L e i b n i t z , Nouveaux Essais sur lEntendement, liv. 2, ch. X X I ,


42 (dit. Gerhardt, t. V , pp. 179-180).
(42) K a n t , Raison Pratique, traduction Picavet, p. 223.

modernistes, un passage progressif entre la nature et la grce,


laquelle ne serait que lpanouissement et la perfection de
ltre spirituel lui-mme (43)- ^ e plus> notre destine ne
peut consister uniquement dans ce progrs indfini, qui se
rait une tentative dachvement, mais essentiellement inache
ve parce quessentiellement inachevable. Nous avons jadis
rejet cette vue comme contradictoire. Nous n avons pas plus
de possibilit de manuvre quauparavant et, de tous les
cts, nous sommes bloqus.
Devant un tel investissement, commenons par reprer
exactement les obstacles et par dfinir ce qu ils sont. Ils se
ramnent, au fond, deux principaux. D abord, la nature du
dsir ou de la finalit, qui nous oriente vers la fin derniere
ou la vision de Dieu, et qui ne sexplique par aucune des fina
lits rencontres jusquici. A son propos, il est donc nces
saire de forger de toutes pices un concept original.^ L autre
point nvralgique est la possibilit de la vision intuitive.
Quelle en est la nature et la certitude ? Comment les discernons-nous ? Or, une remarque de Heinrich Lennerz est des
plus opportunes : il importe de ne pas confondre prou
ver avec saisir la possibilit de la vision intuitive. Il
est des thologiens pour croire quil y a moyen de prouver
philosophiquement cette possibilit, sans la comprendre par le
fait. La lettre de Pie IX nest utilisable que sil sagit de
comprendre cette possibilit (44)- S il en est bien ainsi, le
conflit avec la doctrine de lEglise nest plus invitable et la
raison conserve Dieu sa transcendance, ainsi qu nos rela
tions surnaturelles avec Lui leur caractre mystrieux. Tout
le travail est donc de dmontrer philosophiquement la pos
sibilit de la vision intuitive, sans en pntrer la possibilit in
trinsque. Ce nest peut-tre pas facile ; mais, vrai dire,
tout dpend des points partir desquels largumentation se
dveloppe. Pourquoi ny aurait-il pas dans ce domaine des
procds dclairage indirect, qui permettraient de projeter
quelque lumire sur la question, en maintenant son mys-

(43)
(44)

M aurice B l o n d e l , L Action, 1937, t. II, p. 509.


Heinrich L e n n e r z , loc. cit., p. 238.

244

245

D S I R D E V O I R D IE U

S A IN T TH O M A S

tre ? L a raison ne serait plus dans lincertitude complte


au sujet de la fin dernire, mais formulerait au moins quel
ques conclusions sres. Toute cette muraille dobjections ne
serait pas infranchissable.
Certains faits en sont par ailleurs un indice. L homme
passe infiniment lhomme, et nulle enceinte ne peut le mu
rer . Il ne se contente jamais de ce quil ralise, de ce qui
est born, mais pousse toujours plus avant. Mme quand il
rejette Dieu, quil dclare mort, il rve le surhomme .
Lorsqu'il sisole en optant pour une autarcie absolue, il pro
jette de se difier seul, sans les autres et sans Dieu (45).
Dans son refus de Dieu, dont lide lui parat contradictoire,
Sartre nchappe pas cette loi. En mme temps quil dcrit
le passage de ltre la conscience comme une volution de
len-soi au pour-soi, il lexplique dans ltre contingent par
un effort de celui-ci pour tre soi-mme son propre fonde
ment : idal, qui est Dieu. L homme projette ainsi dtre
Dieu. En ce faisant, sil se nantise , parce quen cou
rant ainsi vers soi il rvle quil est forcment distance de
soi et ne peut se rejoindre, tout en le voulant, il en suit seu
lement quil se perd ainsi en tant quhomme, pour tre Dieu
ou pour que Dieu naisse. L a conscience est une progression
vers ltre cause de soi ; elle est un perptuel projet de se
fonder soi-mme en tant qutre, ou dtre en-soi-poursoi (46).
C est un aveu catgorique de l impuissance de lhomme
se suffire comme se dpasser, en mme temps que de sa
volont de se suffire et de se dpasser. Ce cercle nest sans
doute infernal que parce que lhomme sy enferme sciemment
et librement lui-mme. Il a pourtant quelque chose de trop

(45)

Roger

T r o is fo n ta in e s ,

Le

Choix

de

J.-P. Sartre,

1945,

P- 54 -

(46) J.-P . S a r t r e , L Etre et le Nant, 1943, p p . 653, 664, 708, 714,


717, 720.
M. a r r o u g e s , La Mystique du Surhomme, 1948, explique comment
lhomme ayant proclam la mort de Dieu adopte l a t h i s m e e t se
forme lide du surhomme ; de l son effort vers une m ta m o r p h o s e
corporelle et mentale, de l son effort dautodification.

246

naturel pour ne pas trahir une aspiration mystrieuse et d


voye, qui naboutira quen renonant son orgueilleuse au
tarcie, pour souvrir sur autre chose que sur lhumain pur.
Soyons-en dores et dj certains : La fin naturelle de
l'homme demeurerait donc en de du maximum de perfec
tion que lme humaine est, absolument parlant, capable de
dsirer et peut-tre de revtir. Conclusion dconcertante, si
elle nouvrait confusment sur des horizons nonveaux, que
nont point souponns les philosophes antiques (47).

4 : L'Argumentation de saint Thomas.


Il est acquis quen parlant du dsir de voir Dieu, saint
Thomas se comporte en thologien proccup de justifier la
foi chrtienne. A voir avec quelle hardiesse et quelle dcision
il sonde la profondeur du dsir de lintelligence, il faut
convenir que la conviction premire qui oriente son analyse
et lui donne sa scurit, cest la foi en la parole de Dieu, qui
nous promet la vision batifique. C est elle qui exerce une
influence positive et dcisive dans largumentation, indpen
damment de tout point de vue psychologique. Cela dit, il faut
ajouter quil observe et analyse le dsir humain en mtaphy
sicien, et non pas comme un psychologue, qui multiplie les
expriences et les observations sur lui-mme et sur autrui
afin de mesurer les dimensions relles de nos dsirs. Bien
quil sache le rle de cette exprience dans un esprit comme
le ntre, conditionn par les sens, il ne lutilise que de loin.
Son travail porte avant tout sur des concepts dj constitus
et demande lanalyse mtaphysique, comme la dduction,
de rvler leur contenu total. S il fait appel la raison pour
dfendre la foi, son procd cependant nen est pas moins
rationnel. Que la foi lui fasse dcouvrir des conclusions ra
tionnelles, cela est bien dans lesprit de la philosophie
mdivale ; mais cela naltre en rien leur caractre pro-

(47)

J o s e p h M a r c h a l , s. j ., Etudes sur la Psychologie des M ys

tiques, 1937, t. II, p. 433.

247

D S IR DE V O IR D IE U
S A IN T

pre. La foi est simplement gnratrice de raison , et lar


gumentation demeure strictement mtaphysique.
L e point de dpart est dans laffirmation fort acceptable,
aprs les chapitres prcdents, que le bonheur est lapanage
de ltre intelligent ; il en est le bien parfait, car cet tre peut
tre conscient de sa suffisance dans le bien (48) ; il se
rend compte sil possde le bien plnier. Ce bien plnier, la
crature ne le possde pas par nature ; elle doit y accder
par des actes distincts de son essence, mais elle y tend natu
rellement par le moyen de ses facults. Le dsir du bon
heur est donc, dans ltre intelligent cr, le type parfait du
dsir naturel, son expression la plus pure. E t ce dsir natu
rel sidentifie avec les tendances les plus profondes, les plus
essentielles de l intelligence et de la volont. A vant tout acte
de lune ou de lautre, comme simples puissances, elles sont
dj orientes vers le bien propre de la nature laquelle
elles appartiennent. Si donc il est un dsir naturel, qui serait
vain, qui serait sans raison, sil ne pouvait tre satisfait, cest
bien avant tout ce dsir absolument primordial du bonheur
ainsi dfini (49).
Avec de telles prmisses, largumentation, qui tablit la
possibilit de la vision intuitive, consiste dterminer ce que
doit tre le bonheur de ltre intelligent, daprs ce que doit
tre le dsir o sexprime la nature de cet tre. Il ne sagit
donc pas dun de ces dsirs qui sobserve parfois ou souvent
dans nos curs, et qui sont conditionns par des expriences
ou des ides multiples, plus ou moins lgitimes. L a question
n est pas une question de fait, mais de droit. Tel dsir ex
prime-t-il authentiquement le vouloir fondamental, qui tra
duit lui-mme ncessairement le dsir de la nature ? Y a-t-il
ou non une liaison de droit entre le dsir de voir Dieu et le
dsir de connatre ou le dsir de la batitude, pris tous en
eux-mmes ?

(48) Saint T h o m a s , i P., q. 26, a. 1.


(49) M .-D . R o l a n d - G o s s e l i n , o . p., Batitude et D sir Naturel
daprs saint Thomas dAquin (Revue des Sciences Philosophiques
et Thologiques, 1929, p. 196).

248

TH OM AS

O r, un fait incontestable est la curiosit de lintelligence,


son dsir de connatre les causes, o il est impossible de ne
pas voir une manifestation immdiate, authentique, dun d
sir naturel lesprit. Dsir qui serait inutile sil ne pouvait
tre satisfait. A considrer thoriquement son mouvement, il
ne peut se dclarer combl ni avec la connaissance rationnelle
de Dieu, cause premire, ni avec la connaissance de foi, ni
avec la connaissance naturelle de lme spare du corps. Il
doit donc subsister normalement, tant que cette cause pre
mire nest pas connue dans son essence ; il ne sera donc
apais que par la vision directe. Tout le raisonnement porte
sur la nature de la connaissance et celle de la vision pour ta
blir, entre le dsir de voir Dieu et le dsir naturel de lintelli
gence, une connexion telle que le second serait vain si le pre
mier tait irralisable de toute manire.
Cette connexion est-elle certaine ou probable ? Elle est n
cessaire, puisquelle est la conclusion logique dun raisonne
ment simple qui lie rigoureusement tous ses chanons par
tir dun principe incontestable : le dsir de connatre les
causes de la ralit, et en vertu de son application un cas
particulier de connaissance, afin de juger de lextension
virtuelle de ce dsir par la raction prsume en face de la
dite connaissance (50). Exprience logique et mtaphysi
que qui ne prsuppose pas, pour tre valable, dtre en fait
vcue psychologiquement. Mais confrontation dcisive, lors
que les concepts rapprochs sont valides, et cest bien le cas.
L a seule conclusion exacte qui importe est que le dsir de
connatre les causes, dsir naturel lintelligence, est tel que,
le cas chant (et abstraction faite de toute autre condition
peut-tre ncessaire), limpulsion de ce dsir tendra faire
natre cette question : Quest-ce que lessence divine ? Ne
pourrais-je la voir (51) ? Peu importe que ce dsir, en
ralit, sexplicite ou non sous forme de vellit ou dlec
tion franche. L argumentation montre son extension vir-

(50)
(51)

M .-D. R o l a n d - G o s s e l i n , loc. cit., p. 204.


Ibidem, p. 204.

D S I R D E V O I R D IE U

tuelle implicite et il lgitime son explicitation ventuelle sous


la forme susdite.
Il reste dcider si le bonheur de ltre intelligent suppose
la satisfaction totale et parfaite du dsir naturel en ses plus
secrtes virtualits. Implique-t-il seulement lapaisement des
dsirs explicites et conscients, rflchis et dlibrment ac
cepts ? Pour aboutir la vision intuitive, il faut que la
rponse affirmative la premire question simpose, car, au
trement, un bonheur limit suffirait !
Or, il en est ainsi. Saint Thomas ne prtend point que le
bonheur doive satisfaire de faon durable tous nos dsirs,
quels quils soient ; il ne soccupe que des dsirs de nature,
o sexprime une tendance essentielle. Plus particulirement,
i! nenvisage que le dsir de la nature intelligente comme telle,
car son droit, qui est mieux fond, est plus certain. Il y
a, entre le bonheur et le besoin proprement intellectuel, un
lien tout fait troit, et tel que le moindre dsir, la moindre
capacit de lintelligence, par le fait mme quil est un appel
au bien (mme trs lointain, mme inefficace), par le fait
mme quil est, de quelque faon que ce soit, en puissance
un bien intellectuel, le moindre dsir de lintelligence, disonsnous, est, dans la mme mesure, un appel au bonheur. Autre
ment dit, puisque le bonheur est le bien propre de la nature
intelligente, toute puissance et toute extension du dsir natu
rel de lintelligence a pour bien et pour fin le bonheur. En
sorte que, parler du bonheur de lintelligence cest, de soi,
parler de la satisfaction de tous ses dsirs de nature. A pren
dre les choses absolument, il ny a de bonheur que le bien
capable de satisfaire entirement toute la capacit du dsir
naturel de lintelligence (52).
La nature de lacte de connaissance et de son objet formel
fournit une variante de cette dmonstration. L esprit ne peutil pas devenir intentionnellement toutes choses ? Ne le mon
tre-t-il pas lorsque, pour connatre un objet donn, se mettre
en relation avec lui, il le situe et se place dans lensemble du
rel ? Rien nest intelligible et rien nest compris que par ce

(52)
250

M.-D. R o l a n d - G o s s e l i n , loc. cit., p. 206.

SA IN T THOMAS

rapport au tout de ltre. Ainsi la capacit de lesprit ne sera


comble et sa connaissance ne sera parfaite que lorsquil sai
sira le rel, totalement et non plus partiellement, comme il
le fait propos dun tre particulier. Alors seulement il pos
sdera sur toutes choses la vrit totale, le savoir absolu. Il
en suit dabord quil se pose normalement cette question :
Q uest-ce que Dieu, tel que je puis le connatre par mes
moyens ? Puis cette autre : Q uest-il en Lui-mme pour lin
telligence capable de le voir vraiment ? En effet, Dieu ralise
vraiment en son intgrit, par son tre mme, sans autre op
ration surajoute, les conditions de lintelligibilit et de lintellection en acte. Etant ltre total et lesprit total, Il est la
Vrit totale et plnire; ce que, prcisment, nous cherchons
en dsirant le vrai. L Etre divin nest donc pas hors de
la puissance de lintellect cr en ce sens quil lui soit compl
tement tranger, comme le son lest la vue, ou la substance
immatrielle aux sens (53). Comme nous nous informons
cie la vrit, pour former nos ides, notre esprit nest pas
compltement form tant que cette vrit nous chappe.
L esprit reste donc informe (informis), tant quil
n'adhre pas la Vrit Premire (54)- Mais ce rle for
mateur ne revient-il pas Dieu avant tout autre, puisquil est
la Vrit ? A ce titre, Il peut, mieux que personne, nous for
mer Lui-mme lesprit, nous informer dans tous les sens du
mot : nous instruire Lui-mme sur soi, et donner notre
connaissance une structure dfinitive. Il nest donc pas seule
ment naturel et logique de nous demander : Q uest en Luimme Dieu pour lintelligence capable de Le voir ? Mais,
puisque cest dans la ligne de la connaissance, cela ne peut
tre absurde, ni conduire de labsolument impossible !
Evidemment, dans ce cas o Dieu minforme Lui-mme
de ce quil est, Il sera intelligiblement en mon intelligence
comme II est en Lui-mme. L intelligence, alors, le possdera
en elle, tel quil est en Lui, cest--dire tel que le souhaite
lamour. Mais prcisment, si la volont jaillit de lintelli

(53)
(54)

Saint T h o m a s , In 3 Contra Gentiles, c. 54.


Saint T h o m a s , i P., q. 106, a. 1, ad. 3.

251

D S I R D E V O I R D IE U

SAIN T THOMAS

gence et engendre lamour, pour parfaire la connaissance im


parfaite, le seul moyen de viser, je ne dis pas deffectuer, cet
achvement de la connaissance nest-il pas ce souhait de voir
Dieu en Lui-mme ? N est-il pas ce dsir que Dieu nous ins
truise Lui-mme sur Lui et soit dans notre pense tel quil
est dans la sienne, qui est son Etre ? Il ny aurait plus de
divergence entre viser Dieu tel quil est en Lui-mme et Le
viser tel qui l est dans la connaissance, et cette connaissance
contenterait lamour. L unit de lintelligence et de la volont
serait parfaite et la volont ne dsirerait plus rien (55). Si
tel est le sens de ce souhait et le sens des rfrences de la
connaissance et de lamour, il ne peut tre absurde, ni viser
de labsurde, de labsolument impossible !
C est la conclusion du R. P. Roland-Gosselin : Il ne
faut pas craindre daffirmer que, si la communication par
Dieu de sa vision personnelle lintelligence cre tait
contradictoire la nature de lintelligence, quelque chose
dessentiel cette nature serait inintelligible et sans finalit
daucune sorte, savoir lextension illimite de son dsir de
connatre. Ce dsir serait vain si le terme extrme vers le
quel il se dirige tait, de toutes manires, et absolument, im
possible possder par lintelligence. L argumentation de
saint Thomas ne conclut donc pas seulement : il ny a pas
de contradiction ce que lintelligence soit leve la vision
dilvine, sil plat Dieu, mais encore et avec plus de force :
il ne peut se faire que cette lvation soit contradictoire, car,
si elle ltait, le dsir de la nature serait inintelligible. Du
moment que ce dsir est rel (dont lanalyse nous rvle
par ailleurs toute la virtualit), la vision de Dieu ne peut
pas tre impossible, ne peut pas tre contradictoire lin
telligence (56).
Sous une forme ngative, nous aboutissons une conclu
sion certaine sur la possibilit de la vision intuitive. Elle est
possible parce quil est impossible quelle soit impossible ;
cest plus quaffirmer de ne pas en voir limpossibilit, sans
( 55) Pierre R o u s s e l o t , L Intellectualisme de saint Thomas, 1924,
p. s i, note.
(56) M.-D. R o l a n d - G o s s e l i n , loc. cit., p. 216.

a u tr e c h o s e ; c e s t laffirmation absolue de la possibilit en


excluant absolument toute impossibilit. A lencontre de cer
tains disciples de saint Thomas (57), qui ne trouvent l rien
d'autre quune trs srieuse probabilit, dautres y discernent
une certitude et tiennent logiquement que le dsir, dont elle
est lobjet, nest pas conditionnel, mais catgorique. La d
monstration nest cependant pas directe, puisquelle se fait
par labsurde ; et cela permet prcisment de dire ici quau
tre chose est dmontrer la possibilit de la vision intuitive,
autre chose est la comprendre intrinsquement. La premire
peut saccomplir sans la seconde. Bien quobtenant par la rai
son des conclusions certaines sur notre destine et notre fin
dernire, nous laissons le surnaturel et le transcendant dans
tout leur mystre ; la doctrine de lEglise est respecte.
Pour assurer de tels rsultats, nous ne raisonnons pas sur
la vision intuitive en elle-mme, car elle nous est insondable,
mais partir de principes normalement accessibles notre
pense. Tout leffort... est de mettre la vision batifique en
connexion avec des donnes naturelles : lesprit, son apptit
de connaissance, la loi de son progrs (58).
Des thologiens, il est vrai, nient la lgitimit de cette liai
son. Pour eux, nous ne pouvons tablir quil y a conne
xion ncessaire et vidente entre les ralits dordre naturel
et les mystres surnaturels (59), parce que, ds lors, ils ne
seraient plus essentiellement surnaturels. Il sen suit que
les principes naturellement connus par les cratures ne sont
pas connus par elles dans leurs rapports ncessaires avec les
mystres... Les principes naturels, tels quils sont connus par
notre raison, ne sauront donc jamais nous fournir la dmons
tration daucun mystre, pas plus aprs quavant la rvla
tion (60).

(57)
(58)

R. P. G a r r i g o u - L a g r a n g e , Revue Thomiste, 1936, p. 217.


A .-R . M o t t e , o. p., Bulletin Thomiste, 1935, p. 577.
(59)
R. G a r r i g o u - L a g r a n g e , La Possibilit de la Grce est-elle
rigoureusement dmontable ? (Revue Thomiste, 1936, p. 212 et
pp. 216-217).
(60) A . V a c a n t , Etudes sur le Concile du Vatican, 1895, t. II,
p. 232.

252

253

D S I R D E V O I R D IE U

A cela dautres thologiens, parmi lesquels se place le chro'


niqueur du Bulletin Thomiste, rpondent quen face des ob
jections faites contre le mystre de la Trinit ou contre celui
de la possibilit de la vision intuitive, lattitude de saint
Thomas nest pas la mme. A propos des premires, il nta
blit pas quelles mnent labsurde, mais quelles ne prou
vent rien parce quelles conoivent trop univoquement le
mode transcendant de lEtre divin ; au sujet des secondes, il
ne fait pas seulement valoir linsuffisance de leur porte ou
de leurs arguments ; il prtend quelles conduisent droit
lfabsurdit dun dsir naturel vain. Entre les deux cas, il y a
bien quelque diffrence, car le mystre de la vision batifique
se raccorde dune manire plus directe la ligne du per
fectionnement naturel de lhomme (61). L a connaissance,
dailleurs fort approximative, que nous en acqurons, sup
pose simplement sue lexistence de Dieu et ny ajoute rien
dans le sens de la profondeur, mais uniquement dans la ligne
de son rapport lesprit cr. Etablir par labsurde quil nest
pas possible que la vision intuitive soit impossible nous laisse
intact le mystre de son essence et de ses moyens. Cela ne
drobe aucun secret rserv et ne pntre pas limpntra
ble. Cela ne dmontre pas que cette vision jouit, dans son
concept, dune cohrence directement vidente. La certitude
rsulte dune preuve indirecte, en vertu de la connexion qua
cette possibilit de voir Dieu, avec une vrit possde par
ailleurs. Le surnaturel reste mystrieux en lui-mme pour
notre raison, et, par ces raisonnements thoriques, son exis
tence nest mme pas encore tablie comme un fait. Sylvestre
de Ferrare le souligne : Faisons-y soigneusement atten
tion ; saint Thomas ninfre point que notre dsir naturel
serait vain si notre esprit ne voyait pas Dieu, mais sil ne lui
tait pas possible dy parvenir. Un dsir naturel nest pas d
clar vain sil nobtient pas satisfaction dans un individu, mais
si, dans les individus dous de cette nature, ill ny a pas la
possibilit de le satisfaire (62).

(61)
(62)

254

Bulletin Thomiste, p. 578, n ote 3 (193s).


S y l v e s t r e d e F e r r a r e , in 3 Contra Gentiles, c. 51, n 1.

P U IS S A N C E

O B D I E N T IE L L E

5 : La Puissance Obdientielle .
Il est en effet trs exact : toute largumentation prcdente
est thorique en ce que, se fondant sur la nature de ltre,
elle tablit que la vision de Dieu en lui-mme ne peut tre
une impossibilit pour nous, mais non point quelle est un
fait. Si elle la garantissait comme un fait, elle qui se meut sur
le plan spculatif, elle aboutirait prsenter ce fait comme
une ncessit, comme un droit pour nous, donc dtruire la
gratuit propre au surnaturel. L a premire condition pour
que celle-ci soit sauve, est justement quelle ne soit pas un
fait thoriquement ncessaire mais contingent. Ce premier
caractre est donc prserv. Nous avons une fin dernire, qui
ne nous est pas naturelle, mais il nous est naturel den former
le dsir. Ce qui entrane ces deux affirmations : il ne peut
nous tre impossible dy parvenir ; mais ce ne peut tre pour
nous un droit strict de latteindre. Par la physionomie origi
nale de la finalit, qui est ici mise en jeu, cet ensemble de
propositions plus ou moins bien harmonises comporte des
obscurits qui rclament un examen.
Dans tout cela, le plus vident, cest que cette fin dernire
dpasse les moyens dont nous disposons pour notre tre. In
finis par nos dsirs et dans notre vise, mais borns dans
notre substance et notre essence, nous sommes condamns
un cartlement mystrieux, en voulant tre plus que des
hommes et sans pouvoir tre autre chose, et mme en tenant
rester hommes. Si nous ne restions pas nous-mmes, que
gagnerions-nous nous lever au-dessus de nous-mmes ?
Par ailleurs, lorsque saint Thomas note que la substance
divine nest pas trangre lintellect cr comme lacousti
que lest la vue, parce quelle est le premier intelligible et
le principe de toute la connaissance intellectuelle , il a soin
dajouter quelle est hors de son atteinte, parce quelle est en
tirement au-dessus de lui. Force est alors de distinguer
dune certaine manire la ligne du dsir ou de la finalit
davec celle de la ralisation, qui se rattache lefficience. Par
ailleurs, sil doit y avoir entre lefficience et la finalit une
proportion, qui doit se retrouver ici, comment ly retrouve
rons-nous ? Quelle est la nature propre de la finalit, qui
2 55

D S I R D E V O I R D IE U
P U IS S A N C E O B D E N T IE L L E

intervient ? Quelle est celle des moyens ventuellement mis


notre disposition ?
Si nous nous souvenons qu linstant la possibilit de ia
vision intuitive nous est apparue, parce que son impossibilit
savre impossible, quand nous raisonnons sur certaines don
nes naturelles en connexion avec elle, nous pouvons peuttre rpondre ces nouvelles difficults par un mme rai
sonnement indirect. La finalit requise en loccurrence appa
ratra dans notre tre, lorsque nous lenvisageons, non pas
en lui-mme, mais dans ses rapports avec les^ autres. L em
barras de la situation tient ceci. D un ct, lintelligence
humaine nest pas donne pour dpasser les forces que^ la
nature a mises en elle et qui sont manifestement limites.
Que le dsir, en ce cas, tienne compte de ces bornes et que
lintelligence mesure daprs celles-ci le bonheur dont elle est
capable ; qulle tienne pour impossible et nullement exig
tout bonheur plus relev, ft-il plus flatteur ! D un autre ct,
si nous prtendons franchir la frontire du cr, pour avoir
barre sur le transcendant et sur le surnaturel, celui-ci perd,
semble-t-il, son caractre de transcendance et de gratuit. Or,
cette objection, sous son double aspect, croit que la nature doit
tre exclusivement considre dans les strictes limites de son
espce et que sa finalit sapprcie daprs ses besoins et ses
ressources uniquement spcifiques. S il en est ainsi, nous ne
nous tirons pas daffaire et nous sommes pris au pige.
Mais c est un tort de rtrcir pareillement les horizons, puis
que rien nest ce quil est que dans un milieu, donc dans ses
rapports avec un entourage. Corrlativement, ce que peut un
tre, au sens le plus large du mot pouvoir , ne se dfinit
point par ses seules ressources, mais sapprcie en les joignant
celles de tout son voisinage. Il est, par exemple, vident que
le monde inorganique et le monde des vivants, tant celui des
vgtaux que celui des animaux, disposent de ressources diff
rentes, atteignent des rsultats ingaux, selon quils sont pris
ou non conjointement avec lhomme. Selon les traitements
quil fait subir aux minraux, et la faon dont il combine leurs
forces, lhomme russit faire flotter et naviguer sur les
ocans, ou voler dans les airs des masses qui, sans lui, reste
raient colles au sol ou couleraient au fond de leau. L a sim-

pie prsence de lhomme, avec sa tte et ses mains dans luni


vers, change du tout au tout lefficience de celui-ci, comme, in
versement, lutilisation de lunivers mtamorphose la puis
sance humaine.
Or, dans ltre, il ny a pas que le monde matriel et nous ;
il y a encore et surtout Dieu, ds l quil y est introduit pour
nous linstant o nous prenons connaissance de Lui. C est
lide'que nous nous formons de Lui, cest laffirmation de son
existence qui dclanchent en nous la curiosit pour la dve
lopper logiquement, naturellement, jusquau dsir de Le voir.
Du seul fait que Dieu pose devant moi comme un objet,
mystrieux mais rel, je ne suis plus tout fait moi-mme, je
suis Lui dune certaine manire, mon dsir est son fils en
mme temps que le mien (63), le fils de ma misre et de sa
richesse. Pas plus que je ne puis comprendre la vgtation
terrestre sans tenir compte du soleil, ni les mouvements des
mares sans lattraction lunaire, pas davantage je ne puis sai
sir lhomme, lapparition et lvolution de ses dsirs en liso
lant de Dieu. Si Dieu nous cre parce quil nous connat et
nous aime, pour que nous Le connaissions et L aimions, Il est,
au moins autant que nous, responsable de notre dsir de Le
voir, de sa naissance, de son progrs, ainsi que de ses possibi
lits de russite. Cela permet de mieux pntrer comment il
nest pas possible quun tel dsir soit impossible. Ses condi
tions de ralisation ne doivent pas tre calcules en fonction
de mes seules ressources, mais en fonction de celles de Dieu ;
si ce dsir est irralisable, sa vanit rejaillit sur Dieu, qui en
porte conjointement avec moi la responsabilit (64). Il lau
rait alors constitu tel quil ne puisse aboutir ! Ce qui fonde
notre possibilit de voir Dieu, ce nest pas notre seule nature
humaine, comme le croient ceux qui lisent dans la nature
mme une vraie finalit surnaturelle ; ce nest pas non plus,
linverse, lhomme suppos lev ltat surnaturel, comme
le croient Cajtan et ses disciples ; cest lhomme dans sa
nature, mais conjoint Dieu. Sous le truchement de la repr-

(63)
(64)

A .-R . M o t t e , Bulletin Thomiste, 1032, p. 660


Ibidem.

257
9

P U IS S A N C E O B D E N T IE L L E

D S I R D E V O I R D IE U

sentation bien imparfaite que nous en avons, Dieu entre, par


dfinition, dans les perspectives de largumentation titre
de ralit existante. Cette remarque est capitale, parce que
Dieu est ainsi introduit comme capable dintervenir ventuel
lement dans lordre historique ontologique, afin de conduire
son terme ce dsir.
Selon ces perspectives, chaque nature a comme ne triple
finalit, soit dans les limites de sa dfinition et de son acti
vit spcifiques, soit dans son rapport avec lunivers, soit
dans sa dpendance lgard du bon plaisir divin. Dans
lhomme, et plus gnralement dans ltre intelligent, il ny a
pas, en dehors de Dieu, daction suprieure qui puisse sexer
cer sur eux, parce que, entre lui et Dieu, il ny a pas dinter
mdiaire dans lordre de causalit qui est envisag ici. De
mme que toute intelligence est immdiatement cre par
Dieu, de mme, dans son activit propre de connaissance, elle
demeure sous la seule dpendance divine. Ce qui rejoint le
principe augustinien : Inter animam et Deum nulla natura
interposita (65). En effet, tout en tant li au sensible, notre
esprit est ouvert sur limmensit de ltre ; les chapitres pr
cdents ont montr, et les suivants rediront quen dernire
analyse Dieu fonde cette orientation, dont II est seul lori
gine. Seul, il peut donc intervenir pour exhausser notre es
prit, pour agir en lui et le faire agir au del de ses forces na
turelles. Nous souscrivons en ce sens lopinion de Louis
Lavelle, lorsquil joint lide de possible celle de participa
tion pour conclure : On comprend quil soit impossible de
tracer une ligne de dmarcation exacte entre ce que nous
pouvons et ce que nous ne pouvons pas, puisque ces puissan
ces, (dont nous disposons), cest toujours lefficacit infi
nie que nous les empruntons, ce que lon exprime en mme
temps en disant quil ny a rien qui nous soit impossible avec
laide de Dieu (66). En consquence, toute nature intel
ligente peut tre considre, soit selon la finalit propre

(65) H. d e L u b a c , Catholicisme, 3* dit., p. 276 ; Saint T


2, 2 , q. 2, a. 3.
(66) Louis L a v e l l e , De lActe, p. 278.
258

lespce qui dfinit ses forces actives, soit selon la finalit


inscrite dans la soumission immdiate de lintelligence la
seule cause active dont elle dpende, dans sa soumission
Dieu (67). Pour signifier cette seconde sorte de finalit,
le Moyen A ge utilisait lexpression, qui sert de titre ce pa
ragraphe : puissance obdientielle. A ltude, elle apparatra
dun emploi trs actuel encore.
Mais une nature intelligente se prte, selon ce quelle est
en elle-mme, cette action possible de Dieu. Puisquelle
est intellectuelle et faite pour la connaissance, cette action
divine ne peut se produire que dans cette ligne du connatre.
Or, la finalit propre toute intelligence nest-elle pas de
connatre Dieu, selon les ressources actives dont elle dispose ?
Ds lors, la finalit suprieure, vers laquelle lordonne son
obissance laction divine, ne pourra tre quune manire
nouvelle de connatre Dieu, une connaissance de Dieu obte
nue par laide dune lumire que Dieu seul dtient en propre
et quil donne tout bnvolement sa crature (68). Vou
lant connatre Dieu, nous allons jusqu souhaiter Le voir
en Lui-mme, mais sans le pouvoir, parce que cela est son
apanage. Puisque, toutefois, cela ne peut pas tre absolu
ment impossible, la seule possibilit qui reste est que Dieu se
dcouvre Lui-mme, en nous communiquant son propre mode
de connaissance, et que nous consentions L accueillir,
nous laisser faire par Lui. Cette hypothse est la seule issue.
Elle implique dans notre esprit une plasticit parfaite, qui
dfinit la puissance obdientielle, et, de la part de Dieu, une
initiative libre et gratuite qui nous lve jusqu Lui. Cette
lvation sera pour nous une perfection vritable, qui nous
achvera dans le sens o nous oriente le dsir.
La nature de la finalit, qui en dcoule, peut tre mainte
nant prcise. Il est, avec les divers tres, des valeurs diff
rentes pour la puissance obdientielle. Les cratures senvisagent au plan de ltre comme tel dans leur rapport Dieu,
qui les tient en sa dpendance pour en tirer ce quil veut,

h o m as,

(67)
(68)

M .- D . R o l a n d - G o s s e l i n , art. cit., p. 210.


M .- D . R o l a n d - G o s s e l i n , art. cit., p. 2 11 .

259

D S I R D E V O I R D IE U

P U IS S A N C E O B D E N T IE L L E

comme leau de Cana fut change en vin et lnesse de Balaam parla. A ce plan transcendantal elles obissent Dieu,
car elles ne prsentent aucune contradiction son action di
vine. Elles senvisagent encore au plan spcifique, cest-dire compte tenu de leur essence ; en ce cas, elles, ne soffrent
plus toutes galement laction divine. Tandis que la puis
sance obdientielle, premire manire, ne suppose rien de d
termin dans ltre, mais uniquement la puissance de Dieu, la
puissance obdientielle, seconde manire, suppose une nature
aux proprits dfinies. L a situation trs spciale de ltre in
telligent par rapport Dieu nest pas suffisamment caractri
se, si vous dites que sa nature ne contredit point son inter
vention. Vous devez faire entendre quil est la seule crature
apte cet anoblissement, lequel est une perfection dsire
par lui en quelque faon. Son cas ne peut plus se rduire
la parfaite indiffrence dune non-contradiction, comme si la
vision batifique lui convenait par un coup de force du Cra
teur ; il serait alors tout pareil leau des noces de Cana.
(' La notion de puissance obdientielle spcifique permet cer
tainement de serrer le problme de plus prs. Elle exprime
heureusement que cest une proprit de lesprit comme tel
de pouvoir tre lev la vision de Dieu, tandis que ce nest
pas une proprit de leau comme telle, mais galement de
lair, de la terre, ou de toute autre ralit, de pouvoir tre
chang en vin par la toute-puissance divine (69). Puisque
lhomme doit saccomplir, si lintervention divine lui donne
de se dpasser, elle le changera suffisamment pour le rendre
capable de ce quil ne peut pas naturellement, mais elle res
pectera sa nature et ne la supprimera point.
Cette capacit de voir Dieu, qui caractrise finale
ment tout esprit cr, nest donc pas une finalit intrinsque
positive, au sens strict et propre du mot, tel que nous lavons
rencontr jusquici. Q uil ne sagisse pas dune puissance ac
tive, cela va de soi, puisque lhomme ne peut se procurer
cette vision ; quil ne sagisse pas davantage dune puissance
passive, cest encore certain, puisquau sens technique du mot

la puissance passive est celle quun acte proportionn actue


ou qui peut tre rduite lacte par un agent naturel. Dieu
nest videmment pas lacte de notre esprit comme un acte
de connaissance scientifique lest de notre entendement. No
tre esprit nest pas fait pour voir Dieu comme nos poumons
pour respirer (ni comme notre il pour voir le jour). L op
ration respiratoire est saisie dans lacte mme o elle achve,
en lexpliquant, tout le fonctionnement pulmonaire qui la
produit. (La vision de la lumire explique de mme le fonc
tionnement des yeux.) A u contraire, on ne saisit pas la vie
de lesprit dans lacte mme de son achvement en vision
batifique ou dans un mouvement efficacement orient vers
elle et inintelligible sans cet achvement (70). Nous la sai
sissons dabord dans lacte, qui pense les choses de ce monde
la lumire de ltre et nous dmontrons, partir de l, lap
titude thorique de la vue de Dieu parfaire lesprit. La
situation de notre nature, par rapport elle, peut tre dfi
nie comme une capacit, aucunement comme une ten
dance (71), et nous navons pas de titre lexiger. La
transcendance et la gratuit du surnaturel ne seraient com
promises que si nous parlions de finalit vritable au sens
propre; mais ce nest pas le cas, puisquil nest pas possible
pour nous dy tendre activement. Quant la finalit obdien
tielle, telle quelle est dgage, elle les sauvegard entirmnt.
Elle-mme ne nous est pas directement connue comme la
premire. L tude de nos forces actives et de leurs limites ne
nous instruit pas son sujet, car elle ne nous renseigne que
sur ce qui est dans leur sphre dinfluence, nullement sur ce
qui est au del. A prendre pareillement les choses du ct de
Dieu, considrer les dons surnaturels quil peut nous accor
der, concdons quils restent inaccessibles la raison. L il
de lhomme na point vu, son oreille na pas entendu... L
finalit... obdientielle de la nature intelligente chapperait
donc totalement nos investigations, et nous ne saurions
daucune manire ce qui est possible et impossible dans cet

(69)
260

A .-R . M o t t e , Bulletin Thomiste, 1935, pp. 586-587.

(70)
(71)

Ibidem, pp. 584-585.


Ibidem, p. 585.

261

D S I R D E V O I R D IE U

ordre, sil ne restait comme dernire ressource de chercher


dceler ce qui est certainement contradictoire la nature de
l'intelligence et ce qui ne lest pas, puisque telle est la seule
limite la puissance divine. La perspicacit vraiment gniale
de saint Thomas a t de dcouvrir par quel biais il pntre
rait assez profondment dans ltre de la nature intelligente
pour juger avec certitude quelle se prtait sans contradiction
au don de la vision batifique. Q uil ait song cette recher
che et quil lait mene bien avec une audace si tranquille,
sa foi lexplique, nous lavons dit. Mais sa raison a dcouvert
le parti tirer de notre dsir naturel de connatre (72). Il
faut donc un biais.
Ainsi, de mme que la possibilit de la vision intuitive nous
chappe en soi, mais ne nous est connue quindirectement
dans sa connexion avec des vrits naturelles tablies par
ailleurs, lesquelles seraient ruines, si elle tait impossible
absolument; de mme, la finalit obdientielle ne nous est pas
connue directement par ltude de notre nature en elle-mme,
mais indirectement dans sa conjonction avec Dieu, une fois
quil nous est connu ; elle est alors la consquence de ce que
la vision de Dieu ne peut pas tre impossible et de ce que
Dieu peut faire en nous, sil veut ; pour nous, le possible
nest pas seulement ce que nous pouvons faire de nous-mmes,
mais encore ce que Dieu peut faire en nous et ce que nous
pouvons Le laisser accomplir.
A u sujet de notre destine notre raison nous donne, en fin
de compte, les renseignements souhaits. Sans doute, peroitelle ses limites et comprend-elle quelle ne nous apporte pas
et ne peut pas nous apporter le dernier mot ; du moins, saitelle o nous adresser pour lobtenir. Sa conclusion suprme
est lhypothse dune intervention possible, mais non nces
saire de Dieu pour nous instruire Lui-mme de ce qui nous
intresse au plus haut point. Sa position, ici, est diffrente de
celle de Hegel, qui se trompe en attribuant cette venue de
Dieu dans le monde non pas un acte damour libre de la
part dun Dieu personnel, mais une ncessit interne de la

(72)
262

M.-D. R o l a n d - G o s s e l i n , art. cit., p. 214.

G L O S E S, C O M M E N T A IR E S

divinit (73), quelle quen soit lapparence contingente pour


notre conscience. Pour nous, la raison laisse la parole aux
faits et nous oriente vers lhistoire qui, seule, peut nous ren
seigner sur la ralisation de cette hypothse. Elle excite au
plus haut point notre curiosit, car elle ne prcise en rien les
modalits ou les circonstances de cette ventualit formida
ble, sachant fort bien quelles sont le mystre et le secret de
Dieu, par lesquels toute lhistoire sera transforme. Si elle
nous a dj convaincus quexister cest participer, parce que
c est tre voulu ou aim par gnrosit, cela nous permet
dexpliquer comment il est impossible dmerger la conscien
ce de ltre, mme de la manire la plus indtermine et la
plus humble, sans que cette aurore de participation ne nous
apporte dj un commencement de lumire, desprance et de
joie (74). Le Dieu du philosophe et de la raison prsage
celui du chrtien et du thologien.

6 : Gloses et Commentaires.
Les paragraphes prcdents ont eu, avant tout, le souci de
conduire la discussion en exposant objectivement les opinions
diverses sans sinterdire de prendre parti pour lun ou lau
tre des interlocuteurs. Un peu de rflexion plus personnelle
est sans doute permise maintenant, non pas, certes, pour re
noncer largumentation propose, mais plutt pour renfor
cer sa valeur. Lorsquil est question du dsir de connatre ou
de savoir, le texte de saint Thomas, dans sa lettre, ainsi que
ses interprtes, semblent sen tenir au dsir dacqurir la
science. C est au moins limpression de tel ou tel lecteur, com
me si lidal de la connaissance tait la connaissance abstraite
et scientifique. Une ide, en tout cas, ne joue pas dans le rai
sonnement explicite, bien quelle ne soit aucunement rcuse :
celle de la personne, qui est pourtant capitale. Mieux que la

(73) K a rl A d a m , L e Vrai Visage du Catholicisme, p. 278. H eg e l ,


F'hnomnologie de lEsprit, traduct. Hyppolite, t. I, p. 178 et note 23,
et p. 180 et note 27.
(74) Louis L a v e l l e , D e lA cte, 1937, p. 358.
263

G L O S E S , C O M M E N T A IR E S
D S I R D r. V O I R D IE U

cause des tres, Dieu en est lauteur (75). Dans notre opinion,
la personne n est pas seulement ltre primordial, qui rend
raison de tout, parce que tout est pour lui; les relations des
personnes entre elles sont le fond de lexistence et la signifi
cation de la destine. Leur vie est de se connatre et de sai
mer, de se prsenter les unes aux autres et dtre accueil et
don. L e Moyen A ge ne lignore point, puisquavec lui la m
taphysique, en approfondissant le problme de ltre jus
quau plan de lexistence, engageait la morale sur une voie
nouvelle (76) et consacrait la dignit souveraine de la per
sonne. Utiliser expressment cette dernire ide dans la
question prsente, cest marcher dans sa ligne et rester fidle
son esprit. Or, les personnes en prsence sont Dieu, moi,
les autres hommes. Il sagit de Le connatre, Lui, de me
connatre, moi, de les connatre, eux.
Il sagit encore daimer. Pourquoi largumentation, qui jus
tifie le dsir de voir Dieu partir du dsir de connatre,
naurait-elle pas 1sa rplique, qu;( sappuierait sur le besoin
d'aimer ? S i nous connaissons pour aimer, comme nous ai
mons pour connatre fond, ne faut-il pas quenfin la
connaissance et lamour russissent se satisfaire lun par
lautre ? Et comment cela se ferait-il ailleurs que dans la vi
sion intuitive? En tant que connaissance, cette vision serait
lidal de lamour comme, en tant quamour, elle serait lidal
de la connaissance. Ces penses ont inspir les rflexions
suivantes.
Le moindre acte de connaissance rve de raliser en lui
lintriorit parfaite de la conscience en soi et de tout le rel
en elle. Il rve dtre toute conscience, tout esprit, toute ra
lit, pleine conscience de soi et de lunivers. Il ambitionne
la prsence totale desprit dans la prsence totale de ltre.
Nous avons montr que cet acte exige dans un tre person
nel, en dehors de lui, la ralisation plnire de lidal dtre,

(75) Le terme auctor propos de Dieu est employ par saint T ho


mas, 2 a 2 , q. 34, a. I.
(76) Etienne G i l s o n , L Esprit de la Philosophie Mdivale, 1932,
t. II, p. 160.

264

de conscience et de perfection, qui le travaille. D o l exis


tence de Dieu, qui est par Lui-mme prsence totale des
prit, car il est prsence totale dEtre. Il en suit naturellement
en nous le dsir de nous unir sans intermdiaire lidale
ralit de cet esprit. Dsir qui ne peut tre absurde, ni mener
limpossible, puisquil est le dsir quen moi soit rai s
lidal et que lidale ralit, qui est Dieu, amliore, idalise
la ralit imparfaite de ma conscience. Il va donc dans le sens
de mes actes, et, sil tait absurde, mes actes eux-mmes per
draient tout leur sens.
En effet, si lidal de la conscience parfaite et de lacte pur
entirement intrieur soi, et qui tout le rel est int
rieur, travaille mes actes et les anime, comment le fait de pos
sder, dans sa ratit mme, cette conscience parfaite, ne
serait-il pas lachvement idal de la mienne ? Comment le
dsir de machever naboutirait-il pas au dsir de L a poss
der ? Si, dj, sa simple ide mamliore en mon imperfec
tion, midalise, plus forte raison sa ralit mamliorera,
machvera. Souhaiter munir Elle ne peut donc tre une
absurdit, un rve absolument impossible. Si la ralit mme
de lEtre parfait ne peut russir en moi ce que son idal
bauche et rend possible en mes actes, laction mme de cet
idal savre illusoire. Si le plein jour nest plus possible, que
reste-t-il de laurore ? Sans lclat de midi, pourquoi les
lueurs du crpuscule ?
Je ne me pense et ne me vrifie quen fonction dune pen
se suprieure, qui me pense et me vrifie, quen essayant de
me hausser son point de vue souverain. Cette pense su
prme est comme la pense de ma pense, la conscience de
ma conscience, puisque je ne suis que pens par elle, que
voulu par elle. Ds lors, dans mon effort pour me tirer au
clair et me possder en Dieu, comment ne pas dsirer tre
install en Dieu mme ? Comment cela serait-il le dsir de
quelque chose dabsolument impossible ? Ainsi, en effet, j au
rai sur moi et sur toute personne le propre point de vue de
la Pense, non pas, comme maintenant, de loin, puisque je le
vise distance et du niveau infrieur o je suis plac. Mais
je serai situ en plein dans son centre, lev sa hauteur.
Pour reprendre en philosophe un mot de saint Paul, je me

265

D S IR

D E V O I R D IE U

connatrai comme je suis connu de Lui. Je participerai, moi


crature, la connaissance quil a de moi, Lui, le Crateur.
Je russirai, par consquent, la vrification dfinitive de moi,
celle que Dieu fait de moi et qui me fonde absolument en
ralit. Mon jugement sur moi t sur tout tre sera son pro
pre jugement sur moi et sur tout. Ce sera le jugement der
nier dfinitif . V u le mouvement de prise de conscience de
moi, qui caractrise mon esprit, sa recherche du savoir ab
solu, ce ne peut tre une impossibilit absolue. Il entrerait
ainsi dans labsolu de lacte crateur.
Evidemment, une telle connaissance ou vision de Dieu,
pour tre en tous les sens du mot la vision de Dieu, sera une
participation la vision, par laquelle Dieu est vu et voit. Elle
aura donc Dieu pour objet et moyen de connaissance. Il fau
dra que je voie Dieu par Dieu. Mais la vision de Dieu est le
seul cas, o cela napparaisse poilnt impossible, o un tre
puisse, par sa propre ralit intelligible, descendre en
un autre (illabi), simprimer lui-mme en un autre esprit
sans intermdiaire. L embrassement intellectuel de lautre,
la possession de lesprit vivant ne peut se concevoir avec
dautre objet que celui qui est la Pense pure forme, Etre,
...la Vrit mme (77).
Les conditions de lintellection et de lintelligible en acte
sont que le connu et le connaissant soient situs dans les
perspectives de lensemble du rel. Toute connaissance est
connaissance dun tre et de lunivers. Toute connaissance est
conscience de soi et de lunivers. Les esprits et les tres par
ticuliers ne ralisent pas demble cette condition par leur
substance toujours limite, mais par une opration qui sy
ajoute dans lordre accidentel et qui est une vise de tout le
rel. Aussi, des esprits finis ne communiquent-ils pas entre
eux, ne se comprennent-ils que par des actes, jamais direc
tement par leur propre substance. L a limitation de leur tre
met entre eux de lextriorit rciproque.
Mais Dieu est lActe et lEsprit purs, quaucune puissance
ne restreint. Il ralise par sa substance, et sans aucune op
(77)
PP- 35-36.

266

Pierre

o u sselo t,

L Intellectualisme de saint Thomas, 1924,

G L O S E S , C O M M E N T A IR E S

ration additionnelle, les conditions de lintellection et de lin


telligibilit en acte. Par sa substance, Il est identique lEtre
et lEsprit, conscience pure de soi et de tout ltre ;
conscience personnelle et intelligibilit totale. Il a une va
leur minente de conscience universelle (78); Il pense
tout et connat tout. Donc, sil se livre nous, cest par sa
substance mme. Aucun autre acte nest requis de son ct. Il
simprime et sexprime en nous par son tre. Vrit substan
tielle, Il nous informe par sa substance, c est--dire nous ins
truit Lui-mme sur Lui-mme, nous conforme par Lui-mme
Lui, nous pntre de Lui.
De plus, Il nest pas spar de nous, ou plutt nous ne
sommes pas spars de Lui comme des autres esprits crs.
11 ne nous est pas extrieur, excentrique, mais concentrique.
En aucune conscience II nest un tranger. Sa prsence en
toutes se manifeste par lidal de conscience, qui tend leurs
actes comme un ressort. Son image se profile en toute
conscience, et cela ne vaut que de Lui. Toute pense pense
Lui, du moins implicitement. Nulle conscience nest ainsi
intrieure toutes ncessairement. En ce sens encore, Il a
<< valeur de conscience universelle . Il est en tout esprit la
source de lumire, quils refltent, puisquils Lui empruntent
de quoi se possder.
Dans ce cas, le dsir de voir Dieu, loin quil faille le
considrer comme une violente sortie hors de lintelligen
ce (79), est un approfondissement de la conscience dans
sa ligne, selon son mouvement dintriorisation. C est une
rentre plus avant de lesprit en lui-mme, une remonte jus
qu ses propres sources. A u lieu de nous connatre simple
ment en nous-mmes comme effets de Dieu, et de connatre
ainsi Dieu partir de nous, nous dsirons nous connatre, et
Dieu mme, partir de Dieu, dans nos origines par cons
quent, pour que la lumire divine et cratrice soit celle de
notre esprit. Il ne peut y avoir l rien qui mne de lim
possible en toute hypothse. Notre esprit est lucidit int-

(78)
(79)

Pierre R o u s s e l o t , op. cit., p. 34.


Ibidem, p. 38.

267

G L O S E S , C O M M E N T A IR E S

D S I R D E V O I R D IE U

nant son amour. Deux esprits, quand ils saiment en Dieu de


lamour dont Dieu les aime, ne saiment plus seulement par
ce quils sont; en Dieu et par Lui, ils sont parce quils sai
ment. Ils se donnent ainsi lun lautre, non seulement parce
que chacun se donne lautre, mais encore parce que chacun
donne lautre lui-mme ; il donne lui-mme ltre aim.
Dans la vision de Dieu, de mme que je connatrai comme je
suis connu, de mme j aimerai comme je suis aim. Merveille
et cme de lamour ! Son terme nest-il pas dans le dsir de
voir Dieu et de saimer par Lui, en Lui ?

riourc. Dieu est pure lumire, pur clair intellectuel ,


pure lucidit desprit. Il est le seul ainsi. Rien n interdit
quil devienne notre propre lucidit desprit, puisque celle
qui nous est propre est lombre de la sienne.
Le dsir de voir Dieu est lultime rponse aux questions
que je me pose sur moi, sur le monde, au dsir que j ai de
me connatre, de me fonder, absolument, moi et lunivers.
Comme je ne puis arriver seul, l-dessus, une vrification
sans appel, mon dsir, selon la remarque de Gabriel Marcel,
se mue en lappel dune vrification sans appel, cest--dire
d'une vrification absolue faite par Dieu mme en moi, en la
demande dune connaissance que Dieu dtient en propre et
dont II peut nous faire part sil veut (80). Ainsi notre esprit
ne rentre plus seulement en Lui-mme, mais dans lEsprit, et
ne fait plus avec lEsprit quun Esprit. Telle est la conscience
heureuse.
L analyse de lamour suit le mme chemin, pour aboutir
au mme terme. Aimer dun amour de bienveillance ou
damiti, qui est lamour par excellence, cest aimer quel
quun pour lui-mme en aimant tout pour lui. L aimer pour
lui-mme est le premier de tous les dons, que nous lui offrons.
Mais, dans cet amour, qui est premier ? L tre aim ! Pour
lui donner notre amour, il faut dabord quil soit, donc quil
soit donn lui-mme et sappartienne. Le premier de tous
les amours est donc celui qui donne lui-mme ltre aim.
L est le premier don. Pour une crature, qui aime, cest un
don impossible tant que nous nenvisageons quelle, parce que
c est un don crateur, et la crature est cre par dfinition.
Dans lamour cr, ltre aim prexiste lamour, puisquil
est aim parce quil est et pour ce quil est, mais nest pas
parce quil est aim.
Mais quand nous sommes en Dieu, nous avons part son
amour crateur, qui fait que les tres quil aime sont parce
quils sont aims, et qui les donne eux-mmes en leur don-

A linverse de lintelligence, qui possde les tres tels quils


sont en elle par le truchement des reprsentations, la Psycho
logie Rflexive (81) a montr que lamour vise les mmes
tres, tels quils sont en eux-mmes hors de nous. Aprs un
premier mouvement pour se les assimiler, lesprit en amorce
un second pour tre assimil par eux. Le comble de la pos
session serait-il de les possder en tant possd par eux? Il
a t montr, de plus, que cette union relle tait obtenue par
le mariage dans lunion des corps pour lunion des personnes
dans leurs esprits. Unis par les corps pour ne former
quune me, unis par les mes pour ne former quun
corps (82), tel est lidal des poux. Mais la russite est
restreinte un couple. Malgr sa ralit, lunion des corps,
moyen de celle des esprits, garde de lopacit ; elle est ph
mre, intermittente et momentane, tandis que la raison et la
passion, quand elles parlent, conspirent ensemble pour exi
ger la fois, au nom mme de la grandeur et de la sincrit
de lamour, lindivisible, lindfectible, la parfaite union...
L unit indissoluble, parce quelle est conforme aux exigen
ces... ontologiques de la raison et du vouloir tendant la p
rennit, a besoin dtre idalement sanctionne par une pro
messe irrvocable (83). Malgr cela, cest une trange

(81) Andr M a r c , Psychologie R flexive, t. II, pp. 9-33, liv. 2,


ch. I er, 1 et 2.
(82) Maurice B l o n d e l , L Action, 1937, t. II, p. 263.
(83) Ibidem, pp. 261-262.

(80)
Gabriel M a r c e l , L e Transcendant comme Mtaproblmatique
(Travaux du IX * Congrs International de Philosophie, vol. 8, pp. 5355) ; Ebauche dune Philosophie Concrte (Recherches de Science
Religieuse, 1938, pp. 159-160). V o ir saint T h o m a s , i , 2 , q. 2, a. 3 -

269

268

m L ........

G L O S E S , C O M M E N T A IR E S
D S I R D E V O I R D IE U

solitude que les corps, et tout ce quon a pu dire de lunion


nest rien au prix de la sparation quils causent (84).
Il reste donc quelque chose dirralis dans lunion des per
sonnes humaines qui saiment, quelque chose dimpntr, dim
pntrable et dignor en elles. Chaque conscience tant obs
cure pour soi lest forcment pour autrui. Ce nest pas lunion
pleinement relle, ternelle, indissoluble, sans voiles ni reprise
dans la limpidit, la scurit, car elle nest ralise quen parole
ou dans des actes, ce qui est mieux encore, mais pas dans les
tres ni dans leur substance, ce qui serait pourtant dfinitif.
Entre ceux-ci persiste de lextriorit mutuelle.
Pour leur intriorit parfaite dans leurs tres, il faut que
les personnes saiment en Dieu, principe de tout, car sa m
diation supprime entre les esprits tout intermdiaire et leur
donne entre eux le mme contact direct, immdiat, desprit es
prit quavec Lui. C est la mme compntration. T el est lap
profondissement de lamour depuis ses sources jusqu son
terme dans le dsir de voir Dieu !
Dans son testament philosophique, Flix Ravaisson for
mulait, pour lautre vie, un idal pareil : Les Platoniciens
reprsentaient les ides dont se composait un monde intelli
gible comme tant telles que, dans chacune, se voyaient tou
tes les autres. Sans doute il en sera ainsi des mes : elles
seront comme pntrables les unes aux autres, sensibles aussi
les unes aux autres, tout le contraire du sparatisme de
l'heure prsente (85).

(84) Ibidem, p. 261.


(85) F lix R a v a i s s o n , Testament philosophique et Fragments, pp.
108-109.
Un malentendu surprenant doit tre cart sur un point important.
Les raisonnements de ce livre I, et surtout de ce chapitre, ont pour
ressort la nature de lamour, sa distinction avec lintelligence et ses
rapports avec elle. T out est dans le ralisme radical de l amour, qui
samorce au ralisme incomplet de la connaissance reprsentative afin
den dpasser limperfection. Parce quen nous la connaissance possde
les tres dans les concepts que nous en formons, lamour veut les saisir
dans la ralit quils sont. A u lieu de se les assimiler, il se laisse as
similer par eux. Justifier cela, tablir la gense et la nature de lamour,
son processus et son rle, tel fut le but du long chapitre I er du livre 2

Ainsi, malgr les cueils innombrables qui barraient le pas


sage, nous avons dcouvert le chenal et les balises qui lin
diquaient. Puisque la raison nous a conduits au port, le suc
cs rcompense nos efforts. En face de tous les systmes, qui
ne voient quchec en ses tentatives, la situation est toute
autre pour nous. Le lecteur se rappelle comment, pour eux,
tout nest que malheur. Malheur de lexistence infiniment
plus borne que le possible, quelle ne peut puiser. Malheur
du choix et de lacte libre qui exclut toutes les possibi
lits, sauf une, de sorte quau lieu de choisir il repousse. Mal
heur de lacte humain toujours restreint en comparaison de
limmensit de nos dsirs. Malheur de la conscience, qui sus-

de la Psychologie R flexive. E n fonction de cette analyse fu t entre


prise ltude de la libert. L'avant-propos de louvrage (tome 1, page
12) soulignait que, dans une philosophie de lhomme, 1 amour et la
volont doivent prendre une place aussi importante, sinon plus, que
lintelligence, pour que tout culmine dans lide de personne .
Il est paradoxal et pas trs quitable quune recension trs sympa
thique ce travail le juge ainsi : < On retrouve ici le dfaut radical
des psychologies scolastiques modernes... Presque rien sur la volition... Le mouvement propre de lamour son existence, sa nature,
son processus, son rle dans notre vie est pratiquement oubli...
L agir humain cest en somme la pense ; lamour n'est quun phno
mne infrieur que la science se doit de ngliger... On aurait dsir
que le P . M arc attribut proportionnellement autant dimportance la
voiltion qu' lintellection (J.-P. D a l l a i r e , Sciences Ecclsiasti
ques, Montral, vol. 3, p. 202).
Heureusement dautres comptes rendus galement sympathiques pour
lauteur ont mieux lu. Le 13 avril 1949, Henri d e l a M a r c h e crit
dans le journal La Croix que, dans cette Psychologie R flexive, lin
telligence obtient toujours assez pour se maintenir en activit, trop
peu pour tre rassasie. L esprit tente alors de forcer la route par
une autre voie. Il nest pas seulement intelligence, mais volont. Il
essaiera donc de pallier linsuffsance de la connaissance par llan de
lamour... L amour porte les plus hautes valeurs de lesprit... Ce nest
point l tourner le dos la connaissance, mais, au contraire, lagran
dir et mme laccomplir, dans la mesure o elle naspire pas seule
ment viser ltre, mais le possder et ltreindre .
Sur ce point, le second recenseur est exact. D e plus, la Psychologie
Rflexive, tome II, p. 70, renvoyait larticle L Homme et la Femme
(Anne Thologique, 1946, pp. 431 sq,, et 1947, pp. 18 sq.). L e recen
seur des Sciences Ecclsiastiques n'en a pas tenu compte.

27 r
270

D S I R D E V O I R D IE U

G L O S E S , C O M M E N T A IR E S

cite en nous ces ambitions dsordonnes et nous donne un


sentiment si vif de notre impuissance dfinitive les raliser.
Malheur de la conscience encore, toujours scinde, dchire,
au dedans de soi, par la dualit du sujet de lobjet ; en vou
lant se rejoindre, elle se ddouble encore et se fuit ; oblige
de schapper soi, elle ne russira pas se ressaisir ; en
voulant tre, elle se nantise perptuellement. Tendre
aa parfait pour le raliser dans limparfait, prtendre rame
ner le multiple lun, cest vouloir abolir le multiple dans
lun et limparfait dans le parfait ; lhomme, ainsi, vise d
truire ce quil veut en mme temps sauver. L idal serait un
mirage vain, prilleux, un tourment inutile.
Certes, nous nacceptons pas ces conclusions, mais nous les
avouons invitables, si lidal, que nous dgageons du rel,
nest point pour nous le moyen prestigieux de nous lever
de notre tre imparfait jusqu Dieu, lidal rel et la ralit
idale. Si la ngation de Dieu, ou, ce qui revient au mme, la
dification de lhomme par lui-mme, rendent invitables
toutes ces apories, laffirmation de Dieu et lanalyse de nos
rapports Lui les dissipent srement. L e seul moyen que
notre acte libre ralise en lui une infinit, qui comble les
dsirs, le seul moyen que son tre sgale au possible, cest
de ne pas repousser Dieu, mais de souvrir Lui, pour L ac
cueillir, sil veut se donner. A vec cette attitude plus rien
nest malheur, ni lexistence, ni le choix, ni la conscience ;
tout est bonheur et triomphe ! Il nest de malheur et dchec
que dans le refus de Dieu, o lhomme se referme jamais
sur soi.
D autres notions, que la pense rencontre parfois pour sy
heurter, sclairent leur tour. La mort, dabord. Puisquelle
ne dpend pas de nous, qui ne fixons point son heure, elle
risque de nous surprendre par sa brusquerie et de nous trou
ver sans prparation. En terminant tout, ne laisse-t-elle pas
tout inachev ? Devant elle nous sommes comme devant le
nant, puisque, plutt que de nous accomplir, elle nous dfait.
N est-elle pas, au contraire, le moyen ncessaire de nous
accomplir, si nous dsirons voir Dieu ? Quel que soit le de
gr dachvement auquel nous menions nos uvres et notre
vie ici-bas, nous savons que le meilleur moyen de nous accom

plir est le dsir de voir Dieu, sil se rvle nous, et la sou


mission aux conditions quexige la ralisation de ce dsir.
Nous savons aussi quavant toute intervention divine dans
notre destine la vie terrestre, dans lhistoire, ne remplit pas
les conditions de cette vision, qui doit tre une vie future. Si
la mort est la porte par o nous entrons en la prsence de
Dieu, toute la vie doit nous prparer cette audience, et la
mort peut et doit tre lacte o lhomme adhre son plein
dtre, quelles que puissent en tre les circonstances banales
ou tragiques. Aumnier du maquis dans le Vercors, et fusill
par les Allemands en aot 1944, le R. P. Yves de Montcheuil
latteste : Il y a une intensit et une qualit dexistence
plus grande dans lacte de mourir pour tre fidle au devoir
que dans une longue vie comble sauve par la lchet (86).
Sans doute, nous ne pouvons devant elle nous dfendre de
langoisse ; mais, si la mort et la vie mme nous angoissent,
cette angoisse nest plus leffroi devant le nant ou devant
lanonymat foncier de ltre. Cest le pressentiment de lin
solite , et cela ne peut tre que le pressentiment de lap
proche dun dieu . Alors que, pour la raison, ce passage de
Dieu est possible, sans tre aucunement certain, nous voil
dans la crainte de son absence et lattente de sa prsence qui
seule nous apporte la plnitude. Puis, comme cette venue
reste un secret, un mystre, voire le mystre profond de
lhistoire, dans ses circonstances et ses modalits, langoisse
lgitime est de la discerner, de la reconnatre, ou de la laisser
passer inaperue et de la manquer. Elle nous suspend entre
le nant dtre, que nous sommes par nous-mmes sans Dieu,
et la plnitude quil est ou que nous pouvons tre avec
Lui (87).
Ce mlange de mort et de vie, de sacrifice et de gain, donne
au sublime sa signification et justifie sa place dans notre des
tine. La Dialectique de lAffirmation (88) a vu en lui le

272

C86) V o ir sur cette ide Emile M e r s c h , La Thologie du Corps


Mystique, 1944, t. I, pp. 315 sq. La Chronique Sociale de France,
1945, p. 476, cit Y . de M .
(87) Jean L a c r o i x , Le Sens du Dialogue, 1944, pp. 19-21.
(88) Andr M a r c , Dialectique de FAffirmation, liv. i, ch. V , 4.

273

D S I R D E V O I R D IE U
G L O S E S , C O M M E N T A IR E S

renoncement un ordre infrieur pour lavnement dun


ordre suprieur et dfinitif. Nous savons maintenant quel est
celui-ci et quil ne peut tre impossible : cest un ordre divin
dans un ordre humain dfinitivement quilbr. L seulement
se rencontrent cette vie et cette agonie, cette mort et cette
rsurrection propres au sublime. Le surhumain, auquel il se
rfre, nexiste au sein de lhumain que grce Dieu.
Et cela nous tire dune autre impasse. L effort de lhomme,
esprit incarn, nous est apparu comme une tentative pour
tre entirement lui-mme, cest--dire tout homme et tout
esprit. Or, cela se termine naturellement par un demi-chec
et un demi-succs, puisquici-bas nous sommes des hommes
en vertu de lunion de lme avec le corps, mais nous ne som
mes pas pleinement esprits, tandis quaprs .la mort, si nous
sommes plus esprits, nous sommes moins hommes, lme et
le corps tant spars. Mais ce que nous ne pouvons russir
seuls, la possibilit dune intervention de Dieu dans lhuma
nit nous permet de ne pas exclure dy parvenir avec son
aide. Si la vision intuitive nous accomplit si bien, Dieu pourra
sans doute nous faire aussi pleinement hommes que pleine
ment esprits. Nous serons ainsi dfinitivement rconcilis
avec toute la nature comme avec toute lhumanit, par del
toute distinction de nation, de classe ou de sexe.
Devant Nietzsche et ses partisans, nous ne sommes pas
davantage dans une situation infrieure. Il est loisible de
parler comme lui de volont de puissance et de grandeur,
puisqu linstant nous venons dentrevoir la possibilit du
vritable surhumain. Le tort nest pas, pour nous, de mettre
trop haut notre idal, mais demployer certains moyens pour
latteindre. En exergue son livre, La Conscience Malheu
reuse, Benjamin Fondane reproduit ces deux textes :
L homme naspire pas limpossible ; puis : Que se
ralise la promesse : Rien nest impossible pour vous . La
ncessit de les mettre en contraste et limpossibilit de les
concilier semblent expliquer pour lui le malheur de notre
conscience. Mais il ny a dimpasse que si lhomme veut se
suffire et se tirer seul daffaire. Pour ceux qui jugent inga
lable le spectacle de lorgueil humain, impatient de slever,
il ny aura finalement rien dautre contempler que sa d

faite et son abaissement. L homme ne montera pas jusqu


Dieu, mais retombera plutt au-dessous de soi, dans linhu
main, sil prtend se surpasser tout seul. Il ne slvera que
sil accepte laide gratuite de Dieu. Le chemin de la puissance
et de la grandeur nest pas dans lexaltation de nos forces,
ivres delles-mmes, mais dans laveu de notre faiblesse et
l acceptation dun secours, avec toutes les conditions de son
don. Cette attitude dobissance et de soumission, tel est le
sens profond de la Puissance Obdientielle des philoso
phes mdivaux. Elle reste trs actuelle. Telle est aussi la
leon de Montaigne, lorsquaprs avoir dclar absurde la
tentative humaine de slever au-dessus de lhumanit, parce
que la brasse ne peut tre plus grande que le bras, il ajoute
ceci : L homme slvera, si Dieu lui prte extraordinai
rement la main ; il slvera, abandonnant et renonant ses
propres moyens, et se laissant hausser et soulever par les
moyens purement clestes. C est notre foi chrtienne, et non
sa vertu stoque, de prtendre cette divine et mira
culeuse mtamorphose (89).
Bien que nous soyons sans moyens propres pour parvenir
au terme dernier de notre destine, nous ne sommes pas d
pourvus de tout moyen dorienter notre vie vers elle ; et sur
tout, les ressources que Dieu possde restent une possibilit
pour nous. Notre nature nest donc pas mal constitue ni in
cohrente, tout en ne paraissant pas pleinement quilibre
par elle-mme. Sans doute, avec toutes les prcisions appor
tes, notre fin dernire nest pas pour nous une fin naturelle,
quoique nous puissions naturellement la dsirer. En ce sens,
notre destine a quelque chose dinachev, voire dinachevable par nos seules forces. A vec Bellarmin, nous pouvons bien
penser que ce nest pas une infriorit pour elle, au contraire,
de dsirer quelque chose de si sublime quelle ne peut se le
procurer elle-mme (90). Saint Thomas rsume la doctrine

(89)
3 7 1 ).

M o n t a i g n e , Essais, liv. 2, ch. X II, fin (edit. V illey, pp. 370V o ir Henri M a l d i n e v , L es philosophies de la Force (Ca-

hiers du Monde Nouveau, 1945, PP- 74} sq.). _


(90) B e l l a r m i n , D e Gratia Prim i Hominis, lib. unic,
(edit. Sforza, 1872), t. IV , p. 33).

ch. V I I

274

275

D S IR

DE V O IR

D IE U

sur ce point, en deux passages que nous devons citer : Nous


avons en nous les principes pour nous prparer la connais
sance parfaite des tres immatriels, mais non pour nous la
procurer. Bien quinclin naturellement la fin dernire,
lhomme ne peut naturellement latteindre, mais seulement
par la grce de Dieu, et cela en vertu de lminence de cette
fin (91). De mme que la nature ne fait pas dfaut
lhomme quant au ncessaire, bien quelle ne lait pas pourvu
darmes et de vtements, comme elle la fait pour les autres
animaux ; puisque, en revanche, elle lui a donn une raison et
des mains qui lui permettent dacqurir ces choses, de mme,
la nature ne fait pas dfaut lhomme dans les choses nces
saires en ne lui donnant pas le moyen dacqurir par luimme la batitude, car cela tait impossible ; mais elle lui a
donn le libre arbitre, par lequel il peut se tourner vers Dieu,
qui, lui, le fera heureux ; et le Philosophe nous dit : Ce que
nous pouvons par nos amis, c est par nous-mmes, en quel
que sorte, que nous le pouvons (92). Pourquoi ne pas rap
procher cette pense de celle de Ren Le Senne, pour qui
leffort moral ne produit la valeur que si nous faisons tout
ce que nous pouvons pour passer dune nature une sur
nature (93) ?
Le dernier mot reste donc notre libert comme celle de
Dieu : telle est la conclusion de ce livre, que le livre suivant
sur lobligation morale devra prciser, afin de fixer quelle
attitude nous commande le devoir du consentement
ltre . Elle devra dcider de notre destine et donner un
sens lhistoire. Si, daprs ce chapitre, cette histoire a un
sens, qui est encore un mystre, nest-il pas dans les possibi
lits quelle rserve pour une ventuelle intervention de Dieu ?
Que requiert de nous cette perspective ?

(91) Saint
(92) Saint
(93) Ren
son avec le
Mystique du

276

T h o m a s , in Librwn Boetii de Trinitate, q. 6, a. 4, ad. 5.


T h o m a s , 1, 2 set q. 5, a. s, ad. 1.
L e S e n n e , Obstacle et Valeur, 1934, p. 260. En liai
sujet trait dans ce livre, lire Michel C a r r o u g e s , La
Surhomme, 1948.

L IV R E

D E U X I M E

U obligation morale

CH A PITR E P R E M IE R

LA MORALIT

Consacr ltude de la finalit, le prcdent livre a dfini


les dveloppements possibles de notre dsir, ainsi que les
moyens ventuels dont nous pouvons disposer pour le rali
ser. Cette tche, qui tait la premire de notre Dialectique de
lAgir, nest cependant point la seule, sil sagit moins de ce
que nous pouvons que de ce que nous devons faire. Cette vo
lution de nos tendances la poursuite de notre destine, estelle facultative ou ncessaire pour nous ? Est-elle une loi ou
un conseil ? E t si nous sommes, en cela, soumis une loi,
le sommes-nous de la mme manire que les autres tres de
la nature, ou diffremment ? Toutes questions quune e x
pression rsume : lobligation morale, dont les deux lments
demandent explication.
Que signifie lide de moralit ? Par contraste avec la n
cessit des lois naturelles, physiques, chimiques ou biologi
ques, quest la ncessit caractristique de lobligation, du de
voir ? Si lacte se retrouve dans tous ces domaines, dans
celui du minral, du vgtal et de lanimal, ainsi que chez
lhomme, il y change nanmoins de visage. Dans linorgani
que, il apparat comme une raction physique ou chimique
aux circonstances extrieures, tandis que dans le vivant il a
lallure dune spontanit, car une initiative partie de lint
rieur provoque le progrs de ltre. En nous, il dpasse aussi
279

LA

M O R A L IT

KANT

bien le plan physique et chimique que celui de la simple spon


tanit, puisque ce dernier trait ne rend pas tout ce que nous
discernons en lui. Il a donc son terrain propre, original, du
fait quil rsulte dun jugement et dune dcision rflchie de
la volont. Pour ce motif, il est moral. La moralit se mani
feste donc en ce monde avec lhomme, dont elle est le privi
lge. Q uest-elle en elle-mme ?
Cette question comporte elle-mme une double rponse. Si
notre acte, en effet, est expressment reconnu et voulu par
nous comme intentionnel, il suppose quelquun qui vise et
quelque chose qui est vise. De lune et de lautre part, que
faut-il pour quil soit dclar moral ? En se mettant du ct
de sa source, il faut dire quil doit jaillir de la raison, source
immdiate de la moralit (i). Le considrer, par contre, en
fonction de son terme, permettra de dterminer la distinc
tion du bien et du mal moral. Pour le moment, lintrt est
de prciser le contenu du concept de moralit, puis de fixer
sa place dans lenchanement des notions.

1 : Kant, Fichte, Hamelin, Le Senne.


Si la moralit caractrise lagir humain, loppos du com
portement de lanimal, il devient ncessaire de reconnatre
en nous quelque chose de plus que du sensible. Kant discerne
donc logiquement dans lhomme, outre un caractre empiri
que et une causalit de lordre des phnomnes, un caractre
intelligible et une causalit de mme nature, en tant que nous
sommes raison. Sous ce rapport, il saisit en nous une activit
indpendante de la sensibilit ; elle ne juge que daprs de
pures ides, et se cre, avec une parfaite spontanit, un
ordre propre suivant des ides auxquelles elle va adapter les
conditions empiriques (2). Cela veut dire que, si la raison

(1 ) R . P. S e r t i l l a n g e s , La Philosophie Morale de saint Thomas


dAquin, 1942 (Aubier), p. 30.
(2) K a n t , Critique de la Raison Pure, traduct. Tremesaygues, 1912,

A f\A

ne tire pas du phnomne empirique les rgles de son action,


elle se propose nanmoins de les y insrer. Dans ce cas, elle
nest plus seulement pure ou thorique : elle est pratique ;
elle est un pouvoir de produire des objets correspondants
aux reprsentations, ou de se dterminer soi-mme raliser
ces objets (3). Elle dtermine ainsi la volont, la gouverne,
pour la constituer la facult de faire ce que nous pensons.
Elle ralise ainsi ce que nous avons dans lesprit, tandis que
la simple connaissance nous met, dans la pense, ce qui est
dans lexprience. Si les deux procds sopposent, ils ne se
rpondent pas exactement, parce que le premier en appelle
un domaine diffrent du second, en prtendant dpasser lex
prience. Pratiquement lgislatrice, la raison doit donner
au monde sensible, en tant que nature sensible... la forme
dun monde de lentendement, cest--dire dune nature suprasensible, sans cependant faire tort son mcanisme. O r, la
nature, dans le sens le plus gnral, est lexistence des choses
sous des lois. La nature sensible dtres raionnables en gn
ral est lexistence de ces tres sous des lois empiriquement
conditionnes, ce qui, pour la raison, est une htronomie. La
nature supra-sensible de ces mmes tres est, au contraire,
leur existence daprs des lois indpendantes de toute condi
tion empirique, qui appartiennent par consquent lautono
mie de la raison pure. E t comme ces lois, daprs lesquelles
lexistence des choses dpend de la connaissance, sont des lois
pratiques, la nature supra-sensible, en tant que nous pouvons
nous en faire un concept, nest quune nature sous lautono
mie de la raison pure pratique (4). L a loi morale est, en
fait, une loi de la causalit par libert, partant une loi de la
possibilit dune nature supra-sensible, de mme que la loi
mtaphysique des vnements dans le monde sensible tait
une loi de la causalit de la nature sensible ; ainsi, la loi mo
rale dtermine ce que la philosophie spculative devait laisser
indtermin, savoir la loi dune causalit dont le concept

(3)

K ant, Critique de la Raison Pratique, traduct. Picavet, 1906,

p. 21.
(4) K ant , ibidem, p. 72.

280
281

LA

M O R A L IT

KANT

ntait que ngatif dans cette dernire, et elle procure pour la


premire fois, ce concept, de la ralit objective (5).
Le but propre de la raison est justement de produire une
volont bonne, cest--dire morale, car il ne semble pas pos
sible de lui en dcouvrir un autre, et il faut quelle en ait un :
En effet, si la raison nest pas capable de diriger srement
la volont dans la recherche de ses objets propres et dans la
satisfaction de tous nos besoins (quelle multiplie plutt) ;
sil est vrai que linstinct naturel inn nous et conduits bien
plus srement une telle fin, et si la raison nous a t donne
toutefois comme une facult pratique, cest--dire comme une
facult qui doit avoir de laction sur la volont, il faut re
connatre que la vritable destination de cette raison doit tre
de produire une volont bonne en elle-mme, et non bonne
comme moyen, pour raliser quelque autre fin, car, pour un
tel objet, la raison tait absolument ncessaire, et nous re
trouvons ainsi la finalit que, partout ailleurs, la nature ma
nifeste dans les facults quelle rpartit entre ses cratu
res (6). Hamelin est donc entirement justifi den conclure
que la moralit nest pas autre chose que la volont ration
nelle (7). La moralit tient donc la raison, mais en dehors
de toute rfrence au bonheur. Cela rvle lordre mis par
Kant entre le devoir et la moralit.
En effet, puisque la raison moralise la volont, parce
quelle lui commande, la moralit dcoule du devoir, au lieu
que le devoir drive delle. Le devoir est le fait premier, en
mme temps que le principe logique des autres notions en
Ethique ; il ny a pas dautre mthode pour maintenir tout
ce quelles ont dabsolu. Essayez, par exemple, de dduire la
morale de lide de bien : Kant vous rpliquera que placer
ainsi le bien avant la loi, lobjet de laction morale avant le
devoir et lobligation, ce nest rien de moins que ruiner la mo
rale dans son fondement, la rendre logiquement impossi
(5)

K a n t , ibidem, p. 80.

(6)

K a n t , Fondement de la Mtaphysique des Moeurs, traduct. L a

chelier, pp. 15-16.


(7) Essai sur les Elments Principaux de la Reprsentation
p. .449.

1923

ble (8). Le bien, qui est ainsi pos avant la loi, ne peut tre
autre que sensible et ne se rfre quau plaisir. Comme il est
impossible de savoir, a priori, quand il nous procure ou non
ce plaisir, lexprience exclusivement dcidera ce qui est bon
ou mauvais, daprs les impressions de notre sensibilit per
sonnelle. Or, lusage veut quen tout temps le mal et le bien
soient jugs par la raison daprs des concepts universels, et
non selon des sentiments subjectifs. Renonons donc faire
de lide de bien le principe de toutes les autres, et voyons
plutt en elle une consquence. Le concept du bien (Guten)
et du mal (Bsen) ne doit pas tre dtermin avant la loi
morale ( laquelle, daprs lapparence, il devait servir de fon
dement), mais seulement (comme il arrive ici) aprs cette loi
et par elle (9). Ce qui est essentiel, dans la valeur morale
des actions, cest que la loi morale dtermine immdiate
ment la volont . Supposez quentre elles deux un sentiment
intervienne, tel lambition, ou le dsir de plaire ou de jouir,
afin de permettre lefficacit de la premire sur la seconde,
je nagirai plus en vue de la loi ; mon action, qui lui
sera cependant conforme, possdera bien de la lgalit,
mais non de la moralit (10). Par consquent, pour que la
moralit soit parfaite, il faut que la raison pure soit prati
que par elle seule, sans faire intervenir aucun sentiment, au
cune reprsentation de lagrable ou du dsagrable ; elle
doit pouvoir dterminer la volont par la simple forme de la
rgle pratique (11). De son ct, la volont ne sera morale
que si elle est dtermine par la loi morale, non seulement
sans le concours des attraits sensibles, mais mme lexclu
sion de ceux-ci (12). Quel que soit le mystre dune telle
influence de la raison sur la volont, Kant est contraint de
laccepter, pour sauvegarder dans sa puret la moralit.
Le devoir, qui est la source de la moralit, nous mne par
le fait lide de libert, qui est sa condition essentielle et qui
(8) E . B o u t r o u x , La Philosophie de Kant, p. 329.
(9) K a n t , Raison Pratique, p. 110 ; v o ir a u ssi pp. 101-102.
(10) K a n t , ibidem, p. 127.
(n )
K a n t , ibidem, p. 38.
<12) K a n t , ibidem, p. 129.

282
283

L A M O R A L IT

reste problmatique du seul point de vue de la raison pure. Si


le devoir et la libert simpliquent rciproquement, il est na
turel de rechercher par lequel nous connaissons lautre. La
rponse est claire, si nous navons pas immdiatement
conscience de notre libert. Donc, cest la loi morale, dont
nous avons immdiatement consience (ds que nous formu
lons des maximes de la volont), qui soffre dabord nous
et nous mne directement au concept de la libert, en tant
quelle est reprsente par la raison comme un principe de
dtermination, que ne peut dominer aucune condition sensi
ble et qui, bien plus, en est totalement indpendant... (13).
(L homme) juge quil peut faire une chose, parce quil a
conscience quil doit la faire, et il reconnat ainsi en lui la
libert qui, sans la loi morale, lui serait reste inconnue .
L enchanement des ides est donc le suivant : devoir, mora
lit, libert.
,
Pour marquer le contraste de Kant et de son cole avec
Fichte, il faut, cet enchanement dides, en ajouter une
nouvelle : celle du droit, en tant quil est dpendant de la
moralit, conception classique alors. Hufeland et Schmid,
par exemple, sont daccord pour chercher dans la loi morale
le fondement du droit et la dtermination de sa sphre dac
tion (14). Ils trouvent cette base dans la distinction de lobli
gatoire et du permis selon la loi morale. Les actions morales
tant dfendues ou non par elle, celles qui sont permises sont
des devoirs, si elles sont ordonnes et si nous y sommes te
nus. Elles sont alors telles quautrui est tenu de ne pas les
empcher et que nous avons le droit de les accomplir. Ce
droit, nous pouvons de plus lexercer et, dans ce but, em
ployer la contrainte lgard des autres personnes. Le devoir
suprieur du perfectionnement humain est le devoir demp
cher que la perfection daucun homme ne soit diminue ; il

(13) K a n t , ibidem, pp. 48 et 50.


(14) V oir X avier L o n , La Philosophie de Fichte, liv. 3, ch. I "
et 2. Fichte et son Temps, 1922, t. I, pp. 470-517. M artial Gur o u l t , L Evolution et la Structure de la Doctrine de la Science chez
Fichte, 1930, t. I, pp. 272-332.
284

F IC H T E

autorise employer la contrainte contre quiconque prtend


diminuer cette perfection.
Fichte, pour sa part, spare nettement le domaine du droit
de celui de la morale et proclame lindpendance du premier,
en nadmettant comme condition de sa possibilit que 1 exis
tence dune communaut dtres libres. Sans nier que la M o
rale sapplique au Droit comme tout le reste, il croit que
le Droit ne sen dduit nullement et nest pas un de ses cha
pitres. Il pense que, pour constituer rellement une science,
le Droit doit tre dduit, afin dtre plus quun fait. Ainsi,
par la concidence du fait et de la loi, une ncessit rationnelle
est obtenue. Or, la ncessit du droit est la consquence de
lexistence sociale, qui est elle-mme une exigence de la R ai
son. L autonomie du droit se fonde sur la ncessit ration
nelle du social. En effet, si, pour un tre raisonnable comme
nous, la condition de la conscience de soi est, avec la libert
de la volont, lindividualit, lindividu ne se campe que dans
son rapport et son opposition avec le monde sensible dune
part, et, dautre part, avec une pluralit dtres raisonnables
dans ce monde. Cela suppose une communaut dindividus et
leur rciprocit. L homme nest un homme que parmi les
hommes. Or, comme chacun est libre, la libert de lun est
fonction de celle dautrui et ne devient possible que par la
limitation ou le respect mutuel des liberts individuelles. Cette
limitation rciproque des liberts dans une communaut
dtres raisonnables formule la loi du droit, lequel est dclar
par la raison, pour rendre possible la vie sociale, o se ra
lise pratiquement le Moi.
Il reste que, pour tre rel, le Droit soit applicable. Cela
suppose une double condition. L une est externe et demande
que, pour chacun, il existe une sphre daction propre sa
libert, mais qui tablisse avec ses semblables le contact n
cessaire la vie commune. C est obtenu par notre corps.
Pour que le droit des liberts soit respect, sil faut que cha
que libert subisse quelque restriction, il faut quelle supporte
des contraintes, sans quoi le droit nest plus quune duperie.
Mais puisque la bonne volont des individus ne peut assurer
cette volont commune de restrictions rciproques, et quelle

285

LA

M O R A L IT

sera plutt tente dempiter sur le terrain du voisin, il faut


substituer linitiative personnelle lautorit dune volont g
nrale, qui fasse loi, cest--dire qui exprime le droit dans un
code et soit capable de limposer par la force. L Etat, voil
cette volont gnrale, qui est en mme temps force et loi et
qui se constitue par la cration dun tre collectif, uvre du
pacte et du contrat social. L influence de Rousseau est visi
ble ici. La communaut des tres raisonnables est devenue
socit. A u point de vue individualiste, quexigent dans lcole
kantienne la conscience morale et la reconnaissance de la per
sonne comme fin en soi, Fichte fait succder le point de vue
social, qui nadmet chez lindividu de valeur que comme mem
bre dun corps social. Dans la suite dialectique des dduc
tions, la Socit, grce au Droit et lEtat, apparat antrieu
rement la Morale et comme sa condition, puisquelle lui
fournit sa matire mme. Elle est la condition premire, pour
que se ralise la Raison Pratique, tandis que la Morale est
la seconde.
Quand la Raison se multiplie travers les conscientes in
dividuelles, elle manifeste une exigence dunit,, en utilisant
le Droit, afin de rendre compatibles leurs existences diverses.
Mais cette unification demeure extrieure, car elle est impo
se du dehors. Il reste quelle saccomplisse encore de lint
rieur par la Morale. Celle-ci, dj, russit en nous lunifica
tion de nos penchants sous la Raison, ainsi que la domination
par elle de nos instincts. Pourtant cette Raison, qui est trop
universelle pour avoir comme objet le simple individu, vise
lensemble des tres raisonnables qui peuvent seuls reprsen
ter son universalit. L unit, quelle ambitionne, nest possi
ble que par et dans lhumanit tout entire. Voil pourquoi
la perfection intrieure, la soumission au devoir, qui sont la
forme de la moralit, ne lui suffisent pas, car lindividu nest
pas une fin en soi. Et voil pourquoi la thorie de la morale
prsuppose la thorie du droit, pour que soit constitu son
objet dans lhumanit organise comme une communaut. Le
devoir par excellence est le devoir social. Le caractre social
de la morale de Fichte contraste, aux yeux de Xavier Lon,
avec lindividualisme de celle de Kant. Le progrs de la Rai
son est son objet propre et son but absolu, tandis que le per-

286

H A M E L IN

fectionnement individuel nest que linstrument de sa rali


sation.
Opposant la reprsentation thorique, dont le processus
de cration est exclusivement logique, la reprsentation pra
tique, dont le processus de cration est, au contraire, histo
rique, Octave Hamelin note que cette dernire, qui relve de
la volont, est cratrice au plus haut degr et fait son uvre
sans bornes. Cette uvre se prsente avec trois faces, ou
se pose sous les espces de trois activits conformment
la dmarche ternaire dont la reprsentation ne saurait se d
partir : activit technique, activit esthtique, activit mo
rale (15). Chacune delles a ses caractres propres : la
prpondrance du rsultat, la prpondrance des moyens, et,
dans le troisime moment, o lactivit est prise plus profon
dment, la synthse du rsultat et des moyens. Le premier
moment marque un rapport de correspondance avec lobjet ;
le second avec le sujet ; le dernier avec la conscience.
L activit technique sexerce dans les arts qualifis dutiles,
par contraste avec les beaux-arts. Sa caractristique vrita
ble est que, pour elle, lobtention dun rsultat est tout. Sans
doute, puisque ce rsultat est subordonn un besoin, elle
ne sattache pas seulement la ralisation dune uvre objec
tive. Elle prend nanmoins le besoin comme un fait, sans
examiner sa valeur, car il nest pour elle quune condition
extrinsque et pralable. Le rsultat tant pos comme but,
elle a pour tche de se le procurer. S il nest pas atteint, elle
est, techniquement parlant, de nulle valeur. E t comme il im
porte avant tout, il peut tre obtenu par toutes les mthodes,
pourvu quelles rpondent des considrations dutilit ou de
moindre dpense. En somme, obtenir le plus de rsultat
possible, le plus commodment possible , voil lessence et
la fin de lactivit technique, dont les arts, qui fabriquent des
objets, sont le type le plus achev.
L ensemble des beaux-arts constitue la sphre de lactivit
esthtique, parce que la beaut est toujours produite, et son
caractre est celui de lactivit esthtique. Si la beaut cest
(1 5 )
H a m e l i n , Essai sur les Elments Principaux de la Reprsen
tation, 1925, pp. 443-450.

287

LA

M O R A L IT

la finalit sans fin, de sorte que lactivit esthtique soit une


activit de jeu, celle-ci est telle par la mthode quelle suit,
par lenchanement de moyens, dont elle offre le spectacle,
nullement par le rsultat acquis. N est-ce pas visible, en lit
trature par exemple, o le fond, cest--dire la thse
dmontrer, na gure dimportance au point de vue de lart ?
il suffit quil soit un prtexte suffisant au dploiement de lac
tivit de jeu, pour quelle se joue vraiment des difficults.
A vrai dire, lactivit seule est belle. Puisquelle est jeu,
elle implique une part de convention, la convention que le
rsultat ne comptera point ; elle a quelque chose dun fauxsemblant et nest pas srieuse. Parce quelle est fictive et ad
met lillusion, elle manque dobjectivit. Ne la disons pas ce
pendant dpourvue de rationalit, puisquelle obit des
rgles et se dirige daprs des concepts.
Si lactivit technique, toute oriente vers le rsultat pour
suivi, est objective en ce sens, alors que lactivit esthtique
se concentre sur les moyens, propos dun but, qui nest
quun prtexte, il est logique que leur synthse seffectue dans
lactivit morale, car elle embrasse fin et moyens dans la no
tion de volont, dont les arts utiles et les beaux-arts ne
connaissent que les effets ou les dveloppements extrieurs.
Comportant un but, puisque vouloir est vouloir quelque
chose, et avec lui des moyens, qui le rendent possible, lacti
vit morale est objective comme lactivit technique, et de plus
subjective ; elle est autrement srieuse que lactivit esthti
que. Elle prend tout ltre ; elle accomplit toute laction, parce
quelle est le vivant support de la fin et des moyens, qui ne
sont que ses moments dtachs. Ds lors quelle est la mme
chose que la volont, la moralit nest rien dautre que la vo
lont rationnelle. Elle est un moment, on peut dire le plus
haut moment de la pense en elle-mme.
A plusieurs reprises, Ren Le Senne a recherch quelles
sont les fonctions de la conscience , et, comme il les a
diffremment ordonnes, la comparaison de ses rsultats ne
peut qutre instructive. En 1930, dans Le Devoir (16), par(16)
Tout le chapitre V I, dont le titre est : Le Conflit des
Fonctions Synthtiques de la Conscience . L e Devoir, 1930.

LE SEN N E

tir dun exemple emprunt la vie scientifique, la dcouverte


de largon, il induit les caractres de la moralit, en montrant
qutant issue de la contradiction, elle doit laffronter, pour y
trouver lobligation et le principe dune invention. O r, si cette
observation et cette induction, pour tre vraies, doivent tre
concrtement fcondes, il faut, en dpendance delles, tablir
comment la conscience tire sa vie dtre divise contre ellemme et comment, grce la contradiction, elle diversifie
selon une hirarchie ses activits.
Rappelons donc lchec de Ramsay, lorsquen vrifiant les
mesures de Stas sur les poids atomiques il obtient deux va
leurs diffrentes dun deux centime pour la densit de lazote,
selon quil sagissait du gaz extrait de lair ou de lazote
chimique. Or, de cette contradiction quatre autres peuvent
sortir, suivant que lesprit se porte, dune part, vers le pro
fond ou le concret, et, de lautre, vers lobjet ou vers le sujet.
La contradiction concrte des deux azotes peut apparatre
plus profondment comme un cas de lopposition abstraite du
faux et du vrai, de lillusoire et du rel, du traditionnel et du
nouveau. Ces contradictions profondes ou antinomies provo
quent la recherche mtaphysique. Mais au lieu de se porter
lintrt thorique dune telle contradiction concrte, lesprit
peut en souhaiter la solution pratique et particulire ; il se
proccupera de reconnatre les devoirs en conflit dans la cir
constance, comme celui de sauvegarder la science acquise et
celui de la faire progresser. L effort, pour concilier les de
voirs opposs, donne naissance au moraliste. Mais, en mta
physique comme en thique, lesprit ne soccupe que dides
objectives, sans tenir compte de ce qui peut sy ajouter da f
fectif et de sensible, donc de subjectif. Il sintresse aux ides
plus qu son intrt pour elles. Or, les heurts dides peu
vent entraner des heurts de sentiments et ramener la
conscience de lobjet vers le sujet, qui connat et veut, ou vers
lexamen de conscience. Ces chocs affectifs sont lorigine de
la recherche religieuse. Il est enfin possible de vider les contra
dictions de leur objectivit comme de leur affectivit profon
des et den faire un spectacle assez mouvant pour intresser,
mais trop peu pour inquiter. Ce mouvement est au principe
de la cration artistique. Nous avons donc cet enchanement :
289

288

10

L A M O R A L IT

la mtaphysique, la science, la religion, la moralit, lart, de


telle sorte que ces fonctions ne soient chacune quun moyen
pour le moi et collaborent toutes ensemble dans une harmonie
do nait leur valeur morale.
Dans lintelligence, la mtaphysique jaillit, en face de la
contradiction, du devoir dunifier : il faut rsoudre les anti
nomies dans labstrait, en accordant les ides en lutte, puis
dans le concret en saccordant avec autrui. Or, si la contra
diction surgit dune rencontre dides dans lesprit, elle en
trane lopposition de deux mondes rels, le conu et le senti,
le rationnel et lempirique, lesquels se partagent les caractres
propres la ralit. Par contraste avec lide, qui est intelli
gible, le sensible est mouvant ; mais, quand elle est nces
saire, il apparat fragile et contingent, partant moins objectif.
D o, chez le philosophe, une antinomie entre la ncessit lo
gique de lide abstraite, objet du mtaphysicien, et la ralit
sensible, qui le fait homme. D o une certaine incohrence
due limpossibilit dachever la systmatisation entre les
faits et les lois. Quand la mtaphysique sapproche de la
condition premire de toute intelligibilit, qui est loi dunit,
elle sloigne dautant plus de lhtrognit concrte et se
rend dautant plus difficile la tche dy revenir. Dans son
effort de rduire le rel aux ides, elle les lui oppose, mais
en mme temps nous fait saisir ltre comme une promesse,
en nous le donnant en raccourci dans une vue synoptique. Par
son abstraction, elle permet de communier avec toute conscien
ce et dprouver dans son rythme essentiel la vie morale, qui
est souffrance pour crer. Elle cre des mthodes intellec
tuelles, qui sont vraies, en tant quefficaces, et qui peuvent
tre dgages dun systme avec moins de peine que leur au
teur ne les a tires de ltre. De ce quaucun systme ne peut
tre adquat, il suit que la mtaphysique, comme effort de
systmatisation, nest pas notre unique activit ; il nen suit
pas quelle ne soit rien, ni un devoir. Elle permet de sympa
thiser avec le mtaphysicien, et den recevoir en sa puret le
mouvement par lequel toute conscience se cre soi-mme. Le
mtaphysicien veille et renforce les tendances morales, parce
quil est essentiellement un professeur dunit . Sa cons
truction est une des formes, bien que la plus abstraite, de la

L E S EN N E

vie morale. Elle est fidlit au devoir davoir foi dans la pen
se, et elle devient individuelle par les intrts particuliers du
philosophe, quelle engage.
Le devoir dinventer ne consiste pas uniquement rduire
la ralit en des ides abstraites, puisquelle ne sy laisse ja
mais ramener compltement, vu linfinit des faits empiriques.
Des contradictions occasionnelles, comme dans le cas de
lazote, dterminent donc dans les recherches particulires les
mouvements de pense. Comme elles supposent un dveloppe
ment antrieur du savoir, et ne peuvent se produire ni avant
tel procd technique ni aprs telle dcouverte, elles ont une
date historique et font pressentir quun ordre sindique sous
un semblant de dsordre. Ainsi progresse la science par le de
voir et le besoin de dgager des vrits nouvelles, sans perdre
celles qui sont lgitimement acquises. Elle a son stimulant
dans le conflit entre lexigence danalyse et celle de construc
tion. Le savant veut expliquer et raliser, induire, puis exp
rimenter ; avec la loi il recherche la thorie, pour fabriquer
le fait. En tant quil explique, il vise la relativit, cest--dire
les relations, qui soutiennent les phnomnes dj vrifis et
peuvent en soutenir dautres ventuellement. Pour autant, il
limine dans un fait son historicit, son individualit, et ce que
lui, qui labore la science, peut y mettre de lui-mme, afin
datteindre lobjectivit, la gnralit. En mme temps
quil tisse cette toile daraigne, qui enserre par des lois tout
l'univers, il prtend, pour les vrifier, produire en fonction
delles les faits divers et multiples. Mais, dans ce but, il uti
lise des postulats et des hypothses, dont le nombre illimit
met partout de la contingence dans le savoir, tout en mani
festant son utilit, donc sa vrit, dans la mesure o elles
permettent de crer le rel. L invention scientifique produit
des structures, des techniques, des machines ou des appareils,
analogues au corps, tel que la conscience vivante le forme.
Il ny a donc pas de coupure entre la conscience scientifique
et la conscience spontane. La moralit de la premire est pr
cisment de procurer par l ces ressources, dont aura besoin
toute autre invention. Cela fixe ses limites, car la ncessit
absolue et la ralit absolue dune loi scientifique ne peuvent
tre garanties. Si nous ne pouvons avec elle construire a
291

LA

M O R A L IT

priori tout le rel, ni davantage la vrifier par tous les faits,


elle nacquiert pas plus luniversalit complte que la ralit
totale, qui exclueraient tout doute sur son objectivit. Quoi
que ncessaire, la science est insuffisante, surtout pour le
cur, car son oubli de la personne la rend impersonnelle. Elle
appelle donc les autres fonctions de la conscience, et, comme
elle fournit les moyens, sans lesquels la libert serait ineffi
cace, elle est morale par l-mme.
Si nous passons la religion, cette technique du cur, nous
y trouvons, comme ingrdients, des croyances et des rites,
puis, au cur de la foi, leffort du moi particulier pour
communier avec une source cosmique de puissance, qui doit
possder au moins les caractres de la conscience humaine,
puisquelle doit tre capable de sentiments et sensible des
prires . Les dogmes se distinguent des catgories de la m
taphysique, en ce quils sont des ordres de penser, qui fon
dent des ordres daction et se rfrent lexprience affec
tive. La religion nous fait sympathiser et pas seulement voir,
en nous prsentant comme mdiateurs entre la conscience
divine et la conscience particulire des modles, qui doivent
tre historiques pour tre rels. Elle a pour procds des rites,
qui sont pour lactivit affective des conditions defficacit
intrieure. Pas plus que les lois ne constituent lesprit scienti
fique, puisquil se fait par leur moyen, pas davantage les rites
ne font la foi, qui se fait par eux. De mme quavec le dve
loppement du savoir abstrait, notre esprit participe de plus
en plus la structure de lesprit, de mme, en spanouissant,
la religion nous donne accs de plus en plus sa puissance
universelle. De mme, encore, que la mtaphysique ralise la
convergence intellectuelle et la science celle de nos reprsen
tations sensibles avec les reprsentations abstraites, de mme
la religion assure celle de nos reprsentations affectives. Elle
poursuit la communion avec Dieu aimant, tandis que le savant
la cherche avec Dieu pensant. La vie religieuse sort, en effet,
de la contradiction affective et de la tragdie dune me, qui
joue en chaque acte sa destine ternelle de dlices ou de tor
tures. Or, si le devoir commande la cohrence, o rside les
sence de la moralit, il ordonne ici quentre toutes les combi
naisons de sentiments nous prfrions celles qui maintiendront
292

L E SE N N E

laction la plus persvrante et la plus puissante du moi, et,


quau lieu de laisser se distendre les tendances, nous fassions
de chacune delles une tendance vers plus de tendance. Par sa
fonction, la religion empche la dgradation de lactivit. A
cela lui sert lide de Dieu, en nous donnant dprouver lin
suffisance de tout intelligible, en empchant quaucune
conscience ou groupe de consciences particulires soffrent
nous comme un objet suffisant damour. Elle nous propose
lidal, dont la recherche nest plus illusoire ; elle explique
pourquoi le rel, qui est, contredit lidal, qui nest pas ; elle
assure au devoir une valeur infinie, mme dans les crises les
plus douloureuses, o elle nous conduit la prire ; elle
oriente vers lunion et le dveloppement de toutes les person
nes. Sa caractristique est duser de la sympathie, pour crer
des sentiments moraux lorsque, en plus de lide de Dieu, elle
apporte la mdiation dun modle humain, comme le fonda
teur du christianisme. Sa tche, indispensable et dfinie, est
de permettre les sentiments qui fournissent aux actions leur
dynamisme. Nous avons, pour vivre moralement, besoin de
mthodes intellectuelles : la mtaphysique doit nous les don
ner ; nous navons pas moins besoin daliments plastiques et
nergtiques, la science nous les concilie ; mais, si lducation
morale ne consiste pas seulement entretenir le ralis, mais
le dpasser, la religion devra dtourner ceux de nos senti
ments, qui se dpenseraient en actions plus faciles, pour les
orienter vers des entreprises plus hardies (p. 456), de fa
on que la conscience y trouve le moyen non de se satisfaire,
mais de se surmonter. S il est exig indfiniment de lhomme
quil se transcende, tout progrs moral nous fera passer de
lhumain au surhumain, au divin. Il ne serait pas possible,
si quelque identit nidentifiait dabord la conscience divine
et la conscience humaine... Rester en soi, en se faisant Dieu,
cest la contradiction que tout acte moral rsout jusqu un
certain point (p. 463).
Ce dveloppement de lesprit suivant les trois fonctions
prcdentes multiplie pour lui les possibilits ; une nouvelle
intervention de conscience interviendra pour les unifier, en
leur proposant une fin ou des intentions concrtes. En tant
quelles resteront intellectuelles il revient la morale de les

293

L A M O R A L IT

dterminer ; en tant quelles sachveront dans limagination,


il appartient lart de les parfaire.
Comme toute invention, celle des fins, qui constitue la mo
rale, nat dun conflit de devoirs, tels, par exemple, le devoir
de la vracit et celui de lhumanit, qui opposait Kant Ben
jamin Constant. Lorsque lennemi dun de vos amis le pour
suit avec des armes, pour le tuer, et vous demande sil est
bien dans la maison, o il vient justement dentrer, devezvous rpondre par laffirmative ou par la ngative ? Comme
les actes moraux sont toujours singuliers par leurs circons
tances, force est bien, propos de chacun deux, par une ini
tiative personnelle, de crer les solutions, plutt que de les
dcouvrir. Gnralisez cet exemple, et la contradiction, qui
est au principe du conflit des devoirs, devient celle du devoir
et du bien, de la rgle et de la fin, de linduction, qui dgage
des succs antrieurs de la moralit les principes qui les ont
assurs, et de lexprimentation morale, qui propose laction
des fins nouvelles. Il sagit dappliquer une rgle en envisa
geant ses effets et sa porte, puis de se fixer une fin en consi
drant les moyens de la raliser : ce qui suppose toujours une
invention singulire. Tel est le rle de la morale : dfinir des
fins concrtes, provoquer des intentions daction dtermines,
prciser quelles sont dans tous les ordres les contradictions
ies plus urgentes rsoudre, indiquer celles qui sont la por
te de chacun de ces caractres et de ces tempraments, que
la psychologie applique tche dtablir de mieux en mieux,
codifier en rgles les inventions, qui ont permis de surmonter
les contradictions dj rsolues et pousser aux inventions nou
velles. Elle doit aboutir la moralit, qui est la fidlit de la
conduite lidal et comme une intuition du bien comparable
au diagnostic dun bon mdecin.
Cependant, par son abstraction, la morale appelle une der
nire fonction plus haute et plus concrte : lart, qui rend
tout sensible et rejoint loriginalit vivante et personnelle. En
lui conspirent toutes les autres activits : la mtaphysique,
il doit les directions profondes qui font luniversalit des
chefs-duvre classiques ; la science, la technique de sa
cration ; de la religion, il reoit les sentiments, dont lartiste
prouve et peint les conflits ou lharmonie ; il exprime la
294

LE SEN NE

conscience morale mme, dans la mesure o il est la contra


diction rsolue. Ainsi, dans la sculpture de Rodin, il surprend
par une multiplicit dexpressions incohrentes en leur simul
tanit pour notre vue, mais que le spectateur peut et doit
concilier. Par de lgers ou de violents forcements il disloque
luvre en des attitudes incompatibles, pour que lesprit,
tonn, les compose et les ordonne son tour dans un mou
vement. Par cet effort et cette victoire, qui mobilise limmo
bile pierre, il suppose dans lartiste une originalit inimitable.
Son imperfection radicale, par contre, est de ntre quune
apparence, laquelle manque la fois la gravit religieuse et
la solidit de ltre, puisquil doit mouvoir sans menacer, en
transformant un drame rel en sa reprsentation. Aussi les
hommes, qui ne veulent pas sacrifier la morale de la vie
son spectacle, reviendront vers les fonctions plus profondes
de la conscience et rejetteront lhypothse dun art spar. En
se composant avec elles, lart achvera la vie morale, qui, sans
lui, manquerait du bonheur de la finalit, o elle se vrifie.
Le bien doit nous tre donn autrement quen idal et quen
thorie ; ce n est pas assez que la religion en approfondisse
en nous le dsir ; lart nous en procure une jouissance, qui,
sans tre tout, nest pas rien, puisquelle tmoigne pour lave
nir. Si toutes les fonctions de la conscience expriment
lunit cratrice de Dieu leur manire, lart a sur les autres
de nous en faire goter, comme dans un chantillon, la per
fection. Sans doute, Dieu est lide complte, que la
mtaphysique requiert, lunit du monde que la science sup
pose, lintriorit absolument continue avec laquelle la reli
gion aspire communier, le bien achev auquel la morale
aspire, enfin la beaut vivante dont lart ne peut surprendre
que des reflets. Mais, de tous ces aspects dans lesquels Dieu
se donne chacun de la manire qui lui convient, celui que
lart retient, lui confre lactualit qui manque aux autres.
Dieu nest prsent un esprit qu la condition quil ait ap
pris de lart que le suprmement rel cest lindividuel (pp.
497-498).
Ainsi, avec linstitution de la beaut concrte, la moralit
atteint au bien au del duquel il ne peut y en avoir dautre.
Issue de la contradiction, elle visait la construction : dans

295

LA

lart, elle nous donne la fois et la jouissance du construit


et la sympathie avec les angoisses et le succs de la vie mo
rale. A u x mthodes engendres par la mtaphysique, aux
techniques et aux machines fabriques par la science, aux
sentiments que la volont sest construits par la religion, la
morale vient dajouter des rgles et des intentions, enfin lart
des modles (p. 505). Dans les conflits entre les cinq fonc
tions de la conscience, elle a pour signification de russir
entre elles lquilibre, qui assure le dveloppement de la per
sonne. L immoralit consiste rduire la conscience lune
de ses fonctions. L e progrs conduit celle-ci plus de clart
par lenrichissement de ses connaissances, la multiplication
des aptitudes, la croissance de la puissance et de lunit.
En 1939, avec la seconde rdaction de lIntroduction la
Philosophie, Ren L e Senne est revenu sur cette question et,
sans modifier essentiellement les caractristiques des diverses
dmarches de la conscience, il les a ordonnes diffremment.
L esprit humain est relation du sujet et de lobjet dans les
pace et le temps, et sa destine est une exploration en profon
deur oriente vers la valeur identique au Moi absolu. Elle
comporte plusieurs mouvements selon les quatre sens possi
bles : vers le dehors ou vers le dedans, et cest lextraversion
et lintroversion ; ou bien partir du prsent, o nous som
mes toujours, une rtroversion et une proversion, suivant que
le moi se retourne vers ce qui est dj effectu devant lui et
ce qui est marqu du caractre indlbile du pass, ou quil
se porte vers ce qui nest pas encore, afin de ltablir et de
lassurer. Les dmarches rtroversives supposent lantrio
rit dun donn par rapport lacte par lequel nous cher
chons la connaissance ; ainsi la science et lart observent
la nature , pour en induire les lois et la rendre disponible
notre action, ou pour en recevoir des motions, qui la mon
trent admirable. Seulement, quand la science est extraversive, lart est introversif. Dans les dmarches proversives, le
moi se suppose lorigine de ce qui sera ; il ne se tourne plus
vers la nature, mais vers lidal. Celui-ci se prsente comme
formel, c est--dire intellectuellement dterminable, et nous
avons la morale, ou bien existentiel avec la religion. Quatre
attitudes soffrent au moi, pour slancer au-devant de lE s
296

L E SE N N E

M O R A L IT

prit universel : lart, la morale, la religion. Entre elles sen


ajoute une cinquime : la philosophie, qui les relie intellec
tuellement, mais peut tre dilue dans leur promotion et leur
coordination (17).
Sans reprendre lanalyse de ces fonctions varies, il im
porte cependant de prciser certains traits de la religion, qui
est ici leur couronnement. En cherchant au plus profond de
lme une participation croissante lnergie premire des
choses, elle demande lamour de nous identifier avec la g
nrosit intime de lEsprit. Lorsquelle se rfre la source
mme de lexistence, la conscience cherche moins en de
hors delle quen elle-mme une puissance do elle puisse
tirer force et confiance, non seulement pour carter les obs
tacles qui se dressent devant elle, mais pour dpasser la limi
tation qui est leur caractre universel (p. 349). Tandis que
le savant sintresse lobjectivit naturelle des faits, que
l'homme daction ambitionne un rsultat objectif, et que lar
tiste souhaite la rvlation de lEsprit soi, la religion, elle,
veut susciter lamour et la foi. Elle est la morale comme le
dedans au dehors et linfini au fini. Elle est le sentiment
de linsuffisance du moi, son humilit envers lEsprit, dont il
dsire tout recevoir, qui met le moi dans cette condition
doraison, qui est le vestibule de ltat de grce. La soumision morale lobligation se fait, dans la religion, rceptivit
lgard de la transcendance (p. 353). A u bas degr, la
peur est le mobile essentiel de la religion ; puis vient la reli
gion de la puissance ; mais la perfection nest que dans la
religion de lamour. L amour, qui suscite lexistence et lins
pire, ne peut tre que ce quoi elle aspire pour remonter
ses sources. Il est en connexion directe avec la foi, qui est le
sentiment de linadquation de tout amour humain lamour
infini.
Du Devoir la deuxime rdaction de lIntroduction la
Philosophie, une volution de la pense se dessine nettement
dans le sens souhait par un recenseur bienveillant du pre
mier ouvrage. En celui-ci, la religion se rangeait parmi les

(17)

Introduction la Philosophie, 1939, PP- 253-385.

297

LA

autres fonctions de la conscience sur le mme pied quelles.


Sa tche prcise tait de provoquer le dynamisme des sen
timents, de dramatiser les conflits, pour que la conscience,
au lieu de les laisser passer inaperus, se porte avec plus
d'ardeur les rsoudre. Elle tait donc un moyen par rap
port lacte moral : ce qui faisait sa valeur, c tait donc
dtre condition et, du reste, condition indispensable de la
moralit (18). Pour ce motif, elle comportait des rites, des
croyances, et, comme lment le plus profond de la fo un
effort pour communiquer avec une source cosmique de puis
sance capable de sentiments et accessible nos prires. Il
tait alors naturel de professer lidentit foncire du sen
timent de prsence quprouve le savant quand il pense la
vrit abstraite, nimporte qui dans la perception vraie, le
mystique dans la grce et lextase , et dajouter que cha
cun communie avec la conscience universelle suivant sa na
ture (19). Or, lanalyse de cet Esprit, qui est lorigine
de toute existence, a projet plus de lumire sur sa transcen
dance et modifi les perspectives ; par suite du sentiment de
nos limites devant lui, notre attitude envers lui est devenue
laveu de notre insuffisance, lhumilit, une rceptivit
lgard de la transcendance . En consquence, il ne semble
plus que la vie religieuse puisse tre logiquement mise sur le
mme plan que la vie mtaphysique ou mme morale, puisquen vertu de notre inadquation linfini elle a pour ressort
propre lamour dans la foi.
Si toutes les formes de la religion ne squivalent point,
mais doivent tre apprcies daprs les principes de ltre,
cette argumentation pourrait sans doute tre pousse davan
tage, afin daboutir des conclusions moins gnrales et plus
prcises en leurs dtails. Telle quelle, elle ne contredit pas
les rsultats que nous avons nous-mmes obtenus. Si Dieu,
qui nous dpasse absolument, nous a voulus dans lexistence
parce quil nous a aims, si lamour doit tre en Lui la

(18) Y ves d e M o n t c h e u i l , Une philosophie du Devoir (Nouvelle


Revue Tltologique, 1932, p. 5 12 ; voir aussi les pages suivantes).
(19 ) Ren L e S e n n e , L e Devoir, p. 44 1. C f. infra note 44.

298

R A IS O N E T M O R A L IT

M O R A L IT

vertu dont nous manons (20), nen suit-il pas logiquement


que nous dsirions nouer des rapports avec Lui, sans pou
voir avoir par nous-mmes accs prs de Lui ? Ces relations
damour, qui constitueront la religion vraie, auront donc leur
source exclusivement en Lui, non pas en nous, sil veut se
rvler, se dvoiler par grce. A u lieu davoir pour fonction
de renforcer un dynamisme, qui se dvelopperait sans elle,
cette parfaite religion damour et de foi aurait pour rle den
crer un nouveau, auquel tous les autres devraient se subor
donner ; elle naiderait plus lhomme tre parfaitement
homme : elle inciterait lhomme tre plus quhomme, elle
lui imposerait de travailler devenir Dieu et lavertirait que,
s'il refuse cette promotion, il tombera au-dessous de luimme (21). L indispensable est donc dtablir la moralit,
de faon quelle puisse sachever dans la religion authentique.
2 : Raison et Moralit.
La discussion au sujet de la moralit porte moins sur son
essence et le contenu du concept que sur sa place dans len
chanement des ides. Encore faut-il bien identifier le point
en litige ! Que la moralit se dduise du devoir avec Kant,
ou que le devoir se conclue de la moralit, comme nous le
faisons, la chose nest pas trs importante, puisque nous ad
mettons que lordre de la dduction nest pas unique ni ex
clusif de tout autre. Plusieurs sont donc galement possibles.
Quand des notions simpliquent toutes les unes les autres, il
nest pas tonnant de les retrouver toutes partir de nim
porte laquelle, et cela ne modifie pas lessentiel de leurs rap
ports. Mais, tandis quil serait possible, dans notre dialecti
que, de passer, selon le gr de lun ou de lautre, du devoir
la moralit ou de la moralit au devoir, il est certain quun
tel renversement de marche ne serait pas excutable pour
Kant, qui ne peut dduire de la moralit le devoir. Pour len
tendre, il suffit de se rappeler que nous tirons ici la moralit
(20)
(21)

Ren L e S e n n e , Introduction la Philosophie, 1939, p. 356.


Y ves d e M o n t c h e u i l , art. cit., p. 514.
299

LA

M O R A L IT

de la libert, laquelle est au principe du raisonnement, alors


quil est interdit Kant de dbuter par elle, pour tout
construire sur elle. Puisquelle est pour lui un concept pro
blmatique, il est contraint de finir par elle, en concluant
quelle est un postulat ncessaire du devoir. Si force est de
mettre, lorigine de toute rflexion, une vrit solide, il nen
voit pas dautre que labsolu du devoir, qui simpose sans
conteste et lui garantit la libert, douteuse jusque-l. Pour
nous, au contraire, la libert na rien de thoriquement pro
blmatique ; elle est certaine et dmontre, car elle est appe
le par la nature de notre raison. De la vrit quelle est dau
tres vrits peuvent tre dgages. L est donc, et pas ail
leurs, la divergence capitale avec Kant. Ce qui compte, cest
ladmission ou le rejet de ce point, plus que telle ou telle suite
dialectique des ides.
A propos de Fichte, des remarques analogues valent aussi.
Il est sans doute licite daller du Droit la Morale ou de la
Morale au Droit, et tout aussi normal de voir du rationnel
dans le social. Ce qui est discutable, cest la conception de la
raison, qui, daprs certains interprtes et sauf meilleure in
terprtation, substitue au point de vue individualiste kantien
o la personne est fin de soi, le point de vue social, o lindi
vidu na de valeur et de ralit que comme membre de la
socit. En consquence de quoi, la morale a son objet et
son but dans lhumanit, non dans lindividu (22) car le Moi
pur est conu comme la totalit des tres raisonnables (23).
Il est, de plus, lgitime et requis de distinguer dune faon
ou dune autre lactivit scientifique, technique, esthtique et
morale ; pas au point, toutefois, que ces activits soient en
tirement tanches, les unes par rapport aux autres, et que
les trois premires soient compltement impermables la
morale. Sans doute, la science ne soccupe que du vrai, dont
les lois rigoureuses ne laissent pas de place la libert dans
leur formulation. Sans doute, le travail technique de lartisan

(22)

X avier L o n , Fichte et son Temps, 1922, t. I, pp. 499 et 511.


M artial G u r o u l t , L Evolution et la Structure de la D oc
trine de la Science de Fichte, 1930. t. I, p. 331.
(23)

R A IS O N E T M O R A L IT

ou de louvrier est, dans son essence, une opration transitive


de fabrication qui ne vise qu modifier les choses extrieu
res, qu transformer, en les manufacturant, les matires pre
mires. L a valeur de ces produits sestime leur utilit. La
qualit d'un navire la mer, ou dun avion dans lair, sap
prcie pour des raisons o la morale na rien dire et qui
se tirent toutes de lobjet mme. Une machine, un appareil
marchent ou ne fonctionnent pas selon lagencement des or
ganes. Il est exact, en ce sens, que la rgle est dobtenir le
plus de rsultat le plus commodment possible. Sans doute,
enfin, lartiste vise le beau et, comme lartisan, ouvrage la
matire, suivant quelle se prte la ralisation de son idal
personnel. Il y apporte une technique, une science de ses ma
triaux qui ne ressortissent pas la morale.
Celui qui sen tiendrait ces considrations nen nglige
rait pas moins lacte intrieur du savant, qui tudie, de lou
vrier, qui peine, de lartiste, qui travaille. Si la notion dop
ration transitive permet de dfinir suffisamment le travail,
elle est impuissante rendre compte de lacte par lequel un
homme se met au travail, dire pourquoi il sy adonne et
comment, en fin de compte, sans cesser dtre une opration
transitive, le travail devient un acte humain. Il nest pas da
vantage douteux que, sil est ordonn, prolong, pnible sur
tout, il ne suppose une application volontaire la tche. Il
est impossible quil nen reoive pas une signification morale.
Il ne mtamorphose tout ce quil touche que par la magie de
la raison qui, seule, peut tre ouvrire. Que veut donc dire
ici son intervention ?
Lorsqu elle poursuit lutile, elle se proccupe de pourvoir
aux besoins du corps et de la vie organique, cest--dire de
nous nourrir, vtir, loger, et de protger notre sant, bref de
nous garantir ici-bas le plus de bien-tre possible. Cet effort
pour amnager notre monde rclame, videmment, la science,
qui nous procure la connaissance de la nature, et qui nest
elle-mme possible que par une initiative de la raison. Cette
raison nest donc pas ouvrire sans tre savante. Les besoins
auxquels il sagit de suffire tant dordre physique ou physio
logique, dterminent la naissance et le dveloppement des in
dustries, des mtiers, voire dun art comme la mdecine et

I
LA

M O R A L IT

toutes ses branches, dont les rsultats sont estims bons selon
leur russite ou leur chec technique. Le bon, dans ce do
maine, est lutile, lefficace.
Mais il faut, en outre, se demander si la raison peut borner
l sa tche, et si elle ne prend en main que nos intrts ma
triels. Il y a divergence dorientation possible entre les
conceptions et les emplois de lactivit humaine. Il sagit,
en effet, ou de vivre pour la conqute scientifique et indus
trielle du monde, en y subordonnant tout leffort d'une techni
que et dune organisation du travail, ou bien de vivre en su
blimant cette activit ncessaire des fins plus hautes et vrai
ment libratrices. B ref, est-ce toute la pense et toute laction
humaine qui doivent tre subordonnes lexprience des
choses et la science opratoire ? ou bien est-ce la science,
qui nest elle-mme quun instrument au service dune ascen
sion morale des personnes et dun progrs spirituel de lhu
manit (24) ?
Or, si le matrialisme, quel quil soit, nest pas la vrit
sur nous, puisquen face dune exigence dincarnation notre
tre en manifeste une autre de transcendance et reste en sus
pens entre ces deux ples, nous conclurons que la raison ne
veille aux ncessits de la vie corporelle que pour sen lib
rer et prendre en main les intrts qui lui sont propres. En
plus de la destine qui lui est commune avec lorganisme elle
a la sienne, qui est spirituelle. Ce quelle doit assurer par lin
termdiaire du bien-tre matriel, c est dj, dans notre mon
de, lavnement de lesprit. L est la fin du reste, qui nest
plus que moyen dun tel but, et non pas fin dernire en luimme. Ni la science, ni les diverses techniques ne peuvent
tre cultives, ni dveloppes pour elles-mmes, indpendam
ment de cette fin suprme, qui est le rgne de la raison. Au
lieu de la science, de lindustrie, de la technique et de lart,
la ralit nous montre le savant, lindustriel, lartiste, qui sont
tous des hommes, des personnes, non pas des entits abstrai-

(24)
Maurice B l o n d e l , L Action, 1937, t. II, p. 88. V o ir aussi
E . B o r n e et Fr. H e n r y , L e Travail et lHomme, et la recension de
J . T o n n e a u , o . p., dans le Bulletin Thomiste, 1937, pp. 185-208.
302

R A IS O N e t

m o r a l it

tes. Comme tels ils sont des fins pour eux-mmes, et leur ac
tivit, en tant quhumaine et personnelle, ne peut avoir pour
fin ultime un objet fabriqu ; elle sorienterait par l vers
autre chose que soi. Il faut donc chercher ailleurs et revenir
du dehors au dedans.
Une premire indication est fournie du fait que souvent la
production extrieure dun objet, outil, machine, vtements,
etc..., suppose chez son auteur un dploiement actuel de vir
tualits immanentes, lequel charge le travail de signification
humaine et dattrait. Plus que la fabrication et que luvre,
ce qui compte, pour lartisan et plus encore pour lartiste,
cest lexercice mme de son habilet technique, le dploie
ment et la possession dune ide intrieure. Il nest pas rare
de voir un artiste se dsintresser de son uvre, linstant
quil y a mis la dernire main, et de sen dtourner avec en
nui, car elle nest pour lui quune occasion de se dcouvrir
et de se dire. E n cela consiste la joie au travail. Ordinaire
chez lartiste, elle est tout aussi normale chez lartisan, dont
lacte devient aussi pleinement humain et se gonfle de valeur
morale.
Mme dans ce cas, le dernier mot nest pas encore dit.
Pour le formuler, cherchons comprendre le travail insi
pide, essentiellement servile, quoique ncessaire, o la part de
lintelligence est moindre. Mme alors, il est possible de s y
adonner, en le chargeant de signification humaine et morale.
Le but du travail, en gnral, nous venons de le dire, est de
pourvoir aux besoins matriels de tout genre, de faon
quaprs les avoir assurs, lhomme ait la facult dtre vrai
ment lui-mme, en tant que personne, et de soccuper de
sj. vie morale pour elle-mme. Il jouit alors de sa libert des
prit, en ce sens que son esprit, affranchi de tout ce qui nest
pas lui, peut vivre au dedans de soi. La vie intrieure lui
tant permise, avec tous les progrs spirituels quelle comporte,
la vie personnelle et morale sintensifie pour soi. L est la por
te profondment humaine du problme des loisirs, o la per
sonne connat le loisir de lme . En reprenant, en 1812,
sa thorie du Droit, Fichte tait donc entirement justifi de
professer quune fois assures lexstence de lindividu et
celle de la communaut, il doit rester chacun une somme

303

LA

M O R A L IT

dactivit disponible, un loisir. Et cest justement ce loisir


qui est le lieu de sa Libert, de son Droit, le lieu o il est
libre de penser et dagir par lui-mme. En dehors de ce loi
sir qui permet lhomme, une fois accomplies ses charges
sociales et son entretien assur, de jouir dun surplus dacti
vit pour les buts quil peut se proposer en toute libert ; en
dehors de ce loisir, il ny a vraiment pour lui quun esclavage,
un esclavage sans Droits vritables, puisquil ny a pour lui
aucune libert dagir. Ainsi le Contrat social, pour garantir
les Droits de lindividu, sa Libert, doit tre fait de telle
sorte qu ct du travail quil lui impose il lui rserve, com
me le lieu mme de son action libre, une part de loisir. Mais
ce loisir, par cela mme quil nexiste que du moment o lin
dividu na plus sinquiter, ni de sa vie matrielle, ni de ses
devoirs de citoyen, ne doit tre rempli que par le souci de la
vie spirituelle, dont la Moralit est prcisment lobjet (25)
et qui spanouit dans la Religion.
L activit de travail trouve donc sa fin en dehors de lui,
comme en dehors de ses produits, dans une autre occupation
pleinement immanente, et par consquent pleinement hu
maine qui, malgr un repos apparent, nest pas inertie mais
vie suprieure. A vec une telle orientation le travail, issu de
la raison, rentre dans la moralit pour tenir compte de ses
exigences. L conomique et le social ne sont pas tout lhom
me, qui met en eux et au-dessus deux le moral et le spiri
tuel pour gouverner et modrer leurs techniques. Le bon nest
plus seulement lutile et lefficace, mais encore le moral.
Toutes ces remarques propos du travail doivent tre r
ptes du politique. avait t, pour la philosophie an
cienne, leffort suprme de concevoir, de dfinir, de vouloir
la cit : tout y est subordonn, morale et religion... Nulle
part, peut-tre, ne se marque plus nettement la diffrence de
lesprit antique avec lesprit nouveau. Pour Aristote mme,
cest la politique que, dans lordre spculatif ou pratique,
iroral ou religieux, tout demeure subordonn comme la fin
dernire. La cit nest pas un tage dans ldifice humain :

(25)

X avier L o n , La Philosophie de Fichte, 1902, pp. 251-252 .

R A IS O N E T M O R A L IT

cest le couronnement, le chef-duvre. Et l o nous ne


voyons plus quun degr ou un moyen, il trouvait le terme
suprme et la perfection de lactivit humaine (26). Pas
plus que lconomique et le social, le politique nest une fin
ei lui-mme, mais un moyen pour la raison de raliser en
nous ses intentions. En tant que science des lois qui rgis
sent les groupes humains, et des moyens techniques qui perm ttent dagir sur eux, elle peut avoir sa technique ; mais
celle-ci reste bien diffrente de celle dun ouvrier ou dun
ingnieur. Les lois de la construction maritime slaborent,
indpendamment de tout objet moral et libre, car les qualitsts de maniabilit, de flottabilit sapprcient dans un na
vire uniquement par la considration de donnes physiques.
A u contraire, la science politique a, comme objet essentiel,
lhomme, tre spirituel et moral jusque dans ses rapports so
ciaux (27). Elle nest pas une technique destine pro
duire des rsultats , comme le gnie naval. Travaillant sur
des liberts, pour les promouvoir et les accorder, elle est plus
parfaitement immanente ; elle vaut, par elle-mme, comme
une valeur dhonntet et, donc, de batitude humaine (28).
Encore quelle nenvisage lhomme spirituel que sous son
aspect objectif et social, elle ne peut rien dfinir de ce qui
lui convient, cest--dire en donner le sens sans se rfrer, en
dernire analyse, sa fin ultime (29). L a mme affirma
tion revient ici comme auparavant : Les valeurs essentiel
les ne sont pas les valeurs politiques, mais les valeurs spiri
tuelles, c est--dire ces valeurs dhrosme, dintellectualit et
surtout de charit par lesquelles on sest efforc de dfinir
l'esprit. En aucun sens, par consquent, nous ne saurions ac
cepter le Politique dabord (30). Il est inadmissible quun
acte moralement bon puisse tre politiquement mauvais ou,

Maurice B l o n d e l , L Action, 1937, t. II, p. 288.


Gaston F e s s a r d , P a x Nostra, 1936, p. 454.
J. T o n n e a u , o. p., Bulletin Thomiste, 1938, pp. 6 10 -6 11.
Gaston F e s s a r d , ibidem.
Jean L a c r o i x , Itinraire Spirituel, p. 123 (Cahiers de la
Nouvelle Journe, t. X X X V ).
(26)
(27)
(28)
(29)
(30)

305

LA M O R A L IT

R A IS O N E T M O R A L IT

rciproquement, que le moralement mauvais puisse tre poli


tiquement bon. L autorit de Pie X I confirme cette doctrine :
Des lois humaines, qui sont en contradiction insoluble
avec le droit naturel, sont marques dun vice originel quau
cune contrainte, aucun dploiement extrieur de puissance ne
peut gurir. C est la lumire de ce principe quil faut juger
laxiome : Le droit, c est l utilit du peuple. On peut, certes,
donner cette proposition un sens correct, si on lui fait dire
que ce qui est moralement dfendu ne peut jamais servir au
vritable bien du peuple. Cependant, le paganisme ancien (31)
reconnaissait dj que laxiome, pour tre pleinement exact,
doit tre, en ralit, retourn, et sexprimer ainsi : Il est im
possible quune chose soit utile si elle nest pas en mme temps
moralement bonne. E t ce nest point parce quelle est utile
quelle est moralement bonne, mais, parce quelle est morale
ment bonne, elle est utile (32).
L activit humaine trouve son couronnement dans lacti
vit morale, qui a son parfait achvement en elle-mme. A c
ceptons donc cette proposition dOctave Hamelin : La mora
lit est, pour nous, un moment, on peut dire le moment le plus
haut de la pense en elle-mme (33). Si le rapprochement a
de lintrt, saint Thomas ladmet volontiers. Bien que ltre
et le bien sidentifient, crit-il, cependant le bien se rencontre
dune manire spciale dans les tres anims et dans ceux
qui ont la facult de choisir... La raison en est que le bien
se dit en fonction de la fin ; aussi, quoiquil soit partout o il
y a fin, il est cependant plus spcialement dans les tres qui
se fixent leur fin et en connaissent lintention (34). Le
bien moral est davantage bien que le bien physique (35).
La conscience, en effet, apparat comme le plus parfait

panouissement de la vie, comme lultime possession de ltre,


comme sa modalit la plus parfaite (36).
L essence de la moralit ne peut plus gure tre douteuse
maintenant, puisquil semble gnralement acquis quelle est
de mme nature que la raison. L a dmonstration en est fa
cile : puisque nos actes doivent lintervention de la raison
dtre humains et moraux, cest une seule et mme chose pour
eux dtre humains, raisonnables et moraux. Si notre agir,
en tant quil est humain, ne sen tient pas la simple spon
tanit de lanimal, mais la dpasse, comme il dpasse encore
plus le plan des pures ractions physiques et chimiques, il a
donc un ordre propre lui : celui de la moralit, ou de la
spontanit voulue et rflchie. Or, qui rend rflchie une
telle spontanit ? Qui lui confre la pleine conscience et
possession de soi, sinon la raison ? Elle est donc morale par
cela qui la constitue lucide et matresse de soi, c est--dire
par la raison. L activit morale comme telle est une activit
rationnelle, cest--dire lactivit voulue et juge . De
quoi convient Leibnitz, qui dira, lui aussi : Bonum mentis
t/aturae cum sit voluntarium, fit bonum morale (37).
Ces propositions sont traditionnelles, particulirement en
Thologie Morale. Entre beaucoup dautres, voici lexemple
du R. P. Vittrant (38). Pour lui, lacte humain est lacte libre
pos par lhomme, qui agit avec choix et autodtermination.
I/acte moral est lacte libre, qui met en relation avec la fin
dernire en engageant la responsabilit. Ces deux qualits,
distinctes par leur notion, concident matriellement. L usage
du libre arbitre implique la possibilit actuelle de vouloir,
jointe un dveloppement intellectuel suffisant pour perce
voir la notion de bien moral. Alors seulement il pourra y
avoir acte humain engageant la responsabilit. Pour que la
responsabilit morale puisse tre engage, plusieurs condi
tions sont ncessaires : la connaissance de lobjet de lacte

(31) C i c r o n , De O fficiis, m , 30.


(32) Encyclique M it Brennender Sorge , 14 mars 1937, D o
cumentation Catholique, 1937, t. X X X V I I , col. 914-915.
(33) Essai sur les Elments Principaux de la Reprsentation, 1925,

P- 449
(34)
(35)

'

Saint T h o m a s , tn 2 Sent., d ist. 27, a. 2,ad. 2.


Saint T h o m a s , D e Malo, q. 2, a. 5, ad. 2.

(36) Pierre G a r i n , La Thorie de l Ide suivant lEcole Thomiste


p. 1163.
(37) P- P- S e r t i l l a n g e s , La Philosophie Morale de saint Thomas
dAquin, pp. 28 et 27 (Aubier, 1942).
(38) Jean-Benot V i t t r a n t , s . j., Thologie Morale, 1941, pp. n - I2.

307

LA

M O R A L IT

R A IS O N E T M O R A L IT

et, de ses circonstances caractristiques ; Yadvertance aux


lois de la morale, afin quil puisse y avoir dlibration ; le
consentement volontaire et libre, qui constitue lachvement
indispensable dune activit capable dengager la responsabi
lit. B ref, advertance et consentement.
Ces prcisions ont lavantage dexprimer distinctement que,
par le terme Raison, il faut entendre deux caractres, ou
deux facults, et pas seulement lune dentre elles : lintelli
gence et la volont, la connaissance et lamour.
Pour la connaissance, cest indiscutable puisque, sans elle,
il est impossible dagir bon escient, en connaissance de
cause, et quil faut comme perdre conscience. L a raison forme
la volont en linformant, car elle la structure, lordonne, lor
ganise en linstruisant, en la renseignant. En lui faisant part
de sa lumire, elle rvle la volont celle de la volont
mme. Sa tche tant de comprendre cette volont, sa fin,
elle doit tre intelligence de la volont, de ses tendances. Le
meilleur moyen pour elle de sentendre, cest de comprendre
la volont. Inversement, la volont, pour vouloir sciemment,
doit vouloir lintelligence et sa pense lucide. Vouloir la rai
son, la conscience, la vrit, devient pour la volont la m
thode pour se vouloir et spanouir. Devenir consciente est
le premier pas pour devenir consciencieuse, parce quelle doit
tre vraie, afin dtre bonne. Les deux facults se dvelop
pent mutuellement parce quelles senveloppent rciproque
ment ; chacune se dveloppe en dveloppant lautre. L a rfle
xion de la raison, par laquelle lhomme se retire en sa cons
cience, pour juger en son intrieur sa conduite, voil la pre
mire condition de la vie morale. Sans elle, il nest pas de
possession de soi ni de libert.
Dans un sermon sur la vritable pnitence, Bossuet la ma
gnifiquement expos (39). Q uest-ce, en effet, qui nous a
pousss dans ces prodigieux garements ? Quest-ce qui nous
a fait oublier et Dieu et nous-mmes, si ce nest qutourdis
par le bruit du monde, nous navons pas mme connu nos

(39)
Sermon pour
t. V I I I , pp. 231-232).
308

le I V

Dimanche

de

lAvent

(dit. Lcht,

excs ? Notre conscience, tmoin vritable, ami fidle et in


corruptible, na jamais le loisir de nous parler ; et toutes nos
heures sont si occupes, quil ne reste plus de temps pour
cette audience. Or, il y a cette diffrence entre la raison et
les sens, que limpression des sens est fort vive, leur opra
tion prompte, leur attaque brusque et surprenante ; au contrai
re, la raison a besoin de temps pour ramasser ses forces,
pour ordonner ses principes, pour appuyer ses consquences,
pour affermir ses rsolutions, tellement quelle est entrane
par les objets qui se prsentent, et emporte pour ainsi dire
par le premier vent, si elle ne se donne elle-mme, par son
attention, un certain poids, une certaine consistance, un cer
tain arrt. Si donc on lui te la rflexion, on lui te toute
sa force, on la laisse dcouverte et labandon pour tre la
proie du premier venu. C est ce que fait le monde ; il sait
remuer si puissamment je ne sais quoi dinquiet et dimpatient
que nous avons dans le fond du cur-, quil nous tient tou
jours en mouvement. Toutes les heures scoulent trop vite,
toutes les journes finissent trop tt, en sorte quon nest ja
mais un moment soi ; et, qui nest pas soi-mme, de qui
ne devient-il pas le captif ?
Rflchir, afin de ne pas agir en tourdi, est ncessaire
mais non suffisant, pour nous constituer moralement matres
de nous-mmes puisque, pour faire ce que nous devons, ce
nest pas assez de le savoir, il faut encore pratiquement le
faire, cest--dire le vouloir. L a raison nest pas seulement
connaissance ; elle est volont, libert, par consquent amour
au sens le plus spirituel du mot. Sans doute, Molire a pu
opposer la raison lamour en crivant dans le Misanthrope :
Il est vrai ; ma raison me le dit chaque jour,
Mais la raison nest pas ce qui rgle lamour.
Pascal ne les en rapproche pas moins lun de lautre, au
point de les identifier. L on a t mal propos le nom de
raison lamour, et on les a opposs sans un bon fondement,
car lamour et la raison nest quune mme chose... N ex
cluons donc point la raison de lamour, puisquelle en est in
sparable. Les potes nont donc pas eu raison de nous d
peindre lamour comme un aveugle ; l faut lui ter son ban-

LA M O R A L IT

deau et lui rendre dsormais la jouissance de ses yeux (40).


Quest, en effet, un acte libre, sinon un vouloir jug ou un
jugement voulu ? Si nous ne pouvons agir moralement
quavec jugement, celui-ci doit obligatoirement intervenir
dans notre conduite pratique, bien quautrement que dans la
science, o il est entirement rgl par les lois du vrai. L in
telligence nous proposera donc la reprsentation de notre
agir, mais sans pouvoir nous limposer forcment par ellemme ; elle nous prsente cet acte comme possible, comme
une manire parmi dautres de raliser lidal du bien. A son
propos, laffirmation reste en suspens. Puisquil faut cepen
dant se dcider, c est--dire passer de la reprsentation
1 affirmation, au jugement, lassentiment de lintelligence,
pour achever la connaissance dans sa ligne propre, et que
celle-ci ne le peut seule, ce dernier pas saccomplira sous lin
fluence de la volont qui, pour ses motifs elle, entranera
lassentiment de la pense en prfrant tel jugement dau
tres. Cette troite unit de lintelligence et de la volont dans
lacte libre explique que celui-ci se dtermine sans dtermi
nisme comme sans arbitraire. Sans linitiative de la volont,
il est incertain comme jugement ; mais, sans linformation
de lintelligence, il est aveugle et capricieux dans la dcision.
Cela fait en mme temps comprendre que les deux conditions
de la moralit soient linadvertance et le consentement libre.
Avec Aristote, il est donc lgitime de dfinir lacte libre
et lacte moral, car cela ne fait quun, comme le dsir,
lamour, la volont de ce qui a dabord t soumis au conseil
de la rflexion (41). En tant que la raison lordonne, lorga
nise ou le forme , il est formellement un acte de la rai
son ; mais en tant quil suppose un choix du bien propos
par celle-ci, il est substantiellement un acte de la volont (42).
En tant quamour du bien dans un bien, cette volont ne peut
se porter srement au bien propos dun tre particulier que

(40) Discours sur les Passions de lAmour, dans Penses et Opus


cules, dition Brunschvicg, p. 133.
(41) Defin-'ens
electionem
esse desiderium
prconsiliati >,
saint T h o m a s , D e Veritate, q. 24, a. 6.
(42) Saint T h o m a s , i, 2 , q. 13, a. 1.
310

R A IS O N E T M O R A L IT

si elle est vraiment amour du bien pour lui-mme, ou, ce qui


revient au mme, amour de la raison. Pour la raison, peut-il
y avoir dautre bien quelle ? Quoi dtonnant que la volont
soit amour de la raison, si elle nest que la raison saimant et
se voulant elle-mme ?
A cette lumire, les paroles de Pascal revtent une force
extrme. La raison nous commande bien plus imprieuse
ment quun matre ; car, en dsobissant lun on est mal
heureux, et en dsobissant lautre on est un sot. Pense
fait la grandeur de lhomme... Toute notre dignit consiste
donc en la pense. C est de l quil faut nous relever et non
de lespace et de la dure, que nous ne saurions remplir. T ra
vaillons donc bien penser : voil le principe de la mo
rale (43) ; apprendre bien penser, cest apprendre bien
aimer (44).

(43) P a s c a l , Penses et Opuscules, dit. Brunschvicg, n8 3453 47, pp. 487-488.


(44) H enry D u m r y ,
Blondel et la Philosophie Contemporaine
(Etudes Blondlicnnes, 1952, 2, p. 76), explique avec plus de nuances

les rapports de lthique et du religieux selon M. Le Senne, sans im


pliquer forcment une variation dans sa pense. S i le jugement moral
cxerce une rgulation ncessaire, en ce sens que la religion ne peut
s'manciper de la moralit, lthique nest point pour cela plac audessus du religieux. Faute de ne plus pouvoir modifier un texte livr
limpression, nous renvoyons cette tude.

3 11

CH A PITR E II

LE BIEN ET LE MAL

1 : Le Sens de ces Notions en Morale.


Analys dans les sources de notre activit, le concept de
moralit reste trop gnral et na pas encore toute sa prci
sion ; il admet des variantes, dont lia place doit tre mar
que : (limmoral, lamoral. D un mot, il se subdivise en bien et
en mal moral, dont le sens est dfinir et dont la distinction
est lgitimer. L,e bien et le mal dbordent le moral, dans
lequel ils se ralisent cependant avec plus dintensit quail
leurs. Quels changements subissent-ils en passant de la Mta
physique dans ce nouveau domaine? En fonction de quoi les
apprcions-nous ?
C est une affirmation de l Ontologie (i) que ltre est valeur
ou bien, parce quil est acte et perfection. Dans la mesure o
il est capable de se parfaire et' de sactuer, il doit tre dit bon.
(i)
V o ir Andr M a r c , Dialectique de l'Affirm ation, liv . i, c. 4.
Louis L a v e l l e , Trait des Valeurs, 1951, t. I, p. 735, observe que la
science des valeurs sappelait autrefois la science du bien et du
mal . L e problme des valeurs, dapparence moderne, a donc tou
jours t au premier plan des proccupations de la philosophie. Dans
cet ouvrage lauteur montre la parent de la valeur, telle que lenten
dent les modernes, et du bien, tel que lentend la philosophie tradi
tionnelle.

313

L E B IE N E T L E M AL
yO C A B U L A IR E EN

En ce sens, la puissance participe la valeur, la bont de


lacte. Le bien est ainsi un autre nom de .ltre. Nanmoins
comme ces deux termes, l tre et le bien, ne constituent pas
une tautologie, l ide de bien ajoute celle dtre un rapport
au dsir, la tendance, ou plus particulirement la volont.
Vis--vis de cette dernire, il se pose comme une fin, ou mieux
comme la fin. En effet, quelle autre fin peut-il y avoir que
d'tre? Etre, tre au maximum, c est la valeur, le bien.
Mas si le bien est en ce sens le souhait de tout tre, nous
savons pertinemment quil nest pas toujours ralis notre
gr ; le mal nest pas seulement une ventualit ; il est trop
souvent un fait dplorer, quil faut tout prix tcher dli
miner. Autant le bien attire, autant le mal repousse, et si le
premier se dfinit par la prsence de ltre, en tant quattirant,
il faut que lautre en tant que repoussant, se comprenne
comme l absence de l tre et de sa perfection. L e mal est tra
ditionnellement donn comme la privation du bien ; il en est
la ngation, non plus laffirmation.
Expliquer que te bien et le mal s opposent comme la nga
tion et laffirmation de l tre, n est encore quune approxi
mation, tant que nest pas saisi le caractre ngatif, propre
la privation. Toute absence et toute ngation dtre et de
perfection ne sont pas des privations, parce quelles ne sont
pas toutes manque ou dfaut. De soi lide dabsence est
purement ngative et ne fait point en elle-mme appel laffir
mation, tandis que celle de manque mle du positif au ngatif.
En cartant dun tre une qualit positive, elle rvle en lui
l exigence de cette perfection; s il ne l a pas, il devrait la pos
sder et sans elle son tre na pas toute son intgrit. Elle juge
ainsi dune existence, en fonction dune essence ou dune
nature, en signifiant expressment ce que postule celle-ci.
Il est ais de le comprendre, propos des ides de ccit
et de surdit. Il est vident que si la pierre et la plante ne
voient et nentendent point, elles ne sont pas cependant aveu
gles ni sourdes ; simplement elles nont pas dyeux, ni doreil
les et ce nest pas pour elles un dfaut. Cette absence dune
perfection, que dautres vivants possdent ne les dpouillent
pas de celles quelles doivent avoir. Par son tour uniquement
ngatif, notre pense ne les plaint pas et nexprime pas de pri

M O R A LE

vation. Il nen va plus de mme, si je dis dune personne


quelle est aveugle ou sourde parce que je ne suppose pas seu
lement quelle ne voit pas et nentend pas, mais je prtends
quelle a des oreilles et des yeux, qui ne fonctionnent plus,
mais qui devraient tre sensibles la lumire comme au son.
Bien quil soit du ngatif, le mal a cependant de la ralit par
le positif quil implique, sans tre lui-mme du positif, en
posant un tre, o il existe la faon dun creux, dun vide,
avide dtre combl. Privation dacte, il exige au moins une
spontanit capable de prendre linitiative de son activit, et
dy rencontrer des ventualits dchec. En plus de .linitiative,
cela demande un esprit dentreprise, de tentative et damliioration, qui ne se dessine quavec la vie. Comme le minral
ne manifeste pas cet instinct, mais resae en palier, il nest pas
avec lui question de mal. Le domaine propre de celui-ci est
au moins le vivant, o il est aussi maladie.
A u niveau moral, les notions de mal et de bien, changent
et sans tre quivoques ni htrognes, elles deviennent ana
logues, du fait de lintervention de la raison. Cede variation
des concepts daprs une loi doit tre soigneusement tablie.
Evidemment l ide de fin joue toujours ici, et selon quelle est
atteinte ou manque, elle permet de distinguer le bien du
mal. Cependant, si elle ne rentre dans lordre moral, quen tant
que voulue et juge, elle est sciemment envisage par la raison
et ne tient son rle que propose par elle en dpendance dune
fin suprme, qui sert de norme. Dans lordre ontologique,
le bien consiste en une positivit prise comme telle, ...qui se
rfre delle-mme notre apptit et reprsente par l un
dsirable. Dans lordre moral, le bien consiste dans une posi
tivit encore, puisque lobjet spcifie lacte, mais dans une
positivit lie un rapport qutablit la raison, et en tant
quelle implique ce rapport. P ar exemple, la sant est un bien
pour nous; ontologiquement elle se trouve ainsi qualifie par
elle-mme, sans quil soit besoin de la rfrer autre chose.
E t cest videmment parce que la sant est un bien en soi,
quelle peut prendre une valeur morale ; mais elle ne la pren
dra qu la condition de se prter au jugement de la raison,
de se comparer ses normes, et cette comparaison, si elle est
favorable, confrera au bien envisag, la qualit de bien

3*5

L E B IE N E T L E M AL

moral; si elle est dfavorable, celle de mal moral. Non pas


sans doute, que ce qui tait un bien, sous le rapport o il tait
un bien, devienne un mal ; sil le devenait, non seulement on
ne devrait plus sy donner, mais on ne le pourrait pas, la fin
et le bien tant identiques. M ais ce bien en soi, n tant plus
bien, pour Ha raison, en devient moralement un faux bien, un
bien apparent et, pour tout dire, un mal (2). Pour la volont
qui lembrasse, le bien naturel ne devient donc cause de bien
moral quen tant soumis la rgulation de la raison, qui
dans son ordre propre est vraiment autonome et donne la loi
en tant quelle est la lbi. Elle est source immdiate de moralit
en investissant le bien naturel.
De mme lapparition du mal moral requiert une ingrence
de la raison et de la libert, qui jugent et choisissent mal.
D o il appert que la notion de mal, plus videmment encore
que celle de bien, se modifie passer de l ontologie la morale.
Ontologiquement, le mal est une privation ; moralement, il est
chose positive. Mais cette chose positive, qui donne lacte
peccamineux, ses caractres spcifiques, ne le caractrise
comme mal, que par rapport la raison, en tant que le bien
recherch par largent ne se trouve pas, actuellement, en con
cordance avec la rgle, et que ce bien relatif prive donc lhom
me de labsolu de son bien qui est dtre selon la raison
(3). Cette immixtion de la raison tant un acte, le mal moral
est un acte, un pch, une faute, et non seulement un dfaut.
Il nest pas privation mais position dacte. Pour saint Thomas,
ce nest pas uniquement une privation, mais un acte qui nest
pas suivant lordre ; ce nest pas une difformit, par exemple
comme celle dun membre difforme du corps, mais un acte
difforme.
Il est facile dillustrer cette doctrine par la comparaison
de lignorance et de lerreur, qui peuvent tre galement con-

(2) R. P . S e r t i l l a n g e s , La Philosophie Morale de saint Thomas


d'Aquin (Aubier, 1942), p. 29.
(3) Ibidem, pp. 29-30.
(4) Saint T h o m a s , D e Malo, q. 2, a. 2.

516

V O C A B U L A IR E EN

M O R A LE

sidres l une et lautre comme dommageables pour notre


intelligence. Dans lignorance propos dune matire dtermi
ne, nul acte de connaissance nest produit. L erreur au con
traire est un acte de connaissance mal pos, parce quil porte
faux. A u lieu de ne pas savoir, lesprit sait mal, puisquil
remplace des vrits par des contre-vrits. Alors que la
science et lignorance sopposent simplement comme la pos
session et la privation du savoir, comme la position et le
manque dun acte, la vrit et lerreur saffrontent avec plus
dhostilit, puisquelles sont deux actes positifs toutes lies
deux. Contre-vrit, lerreur contrarie le vrai et ne se contente
pas den priver. A lencontre de lignorance, qui laisse inapais le besoin de connatre, lerreur non seulement ne l assou
vit pas, mais le satisfait mal, en y rpondant contre-sens.
Elle lance lesprit dans la direction inverse celle quil fau
drait prendre : elle le fourvoie et cest plus grave par la
dception, qui en suit. Si lillettr nest quun paresseux, qui
nutilise pas et ne dveloppe pas sa raison, celui qui se trompe
la mobilise, mais en tir parti contre elle et la fausse.
A u sujet du mal moral, il en est trs exactement de mme.
La comparaison du pcheur et du fou met en vive lumire
sa malfaisance. Il est vrai, le fou pose des actes et cela cons
titue une diffrence avec lignorant ; mais puisquil est priv
de raison, il ne pose pas des actes de raison; il draisonne,
parce quil est sans raison, non parce quil se dresse sciem
ment contre elle. Il nen a pas lusage, parce quil na pas
ladvertance et la libert ncessaires. Son mal est une maladie
sans tre un mal moral, ni une faute, ni un pch. Encore
quil soit plaindre, il nest pas responsable ni matre de soi.
Pour autant quil se rend compte et dispose de sa conduite,
le pcheur met en branle sa raison et sa libert, mais vrai
dire pas suivant leur nature, puisquil sinsurge contre elle.
Sans doute il draisonne, mais en faisant usage de sa raison ;
sa draison est comme raisonne,. Sans doute il est fou ; mais
dune folie lucide et comme bon escient. Plus quune mala
die, ce mal esti une faute, un pch. Quand nous disons que
le pch est draisonnable, cia ne veut donc pas dire que la
raison ny entre pas. Elle ny entre que trop, pour le dlibrer,
le dcider, le perptrer. Le pch est draisonnable, parce que

317

V O C A B U L A IR E E N

L E B IE N ET L E MAL

la raison sy emploie lencontre de la rgle de la raison


que lhomme devrait suivre et quil ne suit pas (5). Par
le fait, il fausse les rouages de son tre ; comme dans lerreur
il obscurcit son intelligence destine la clart du vrai ; il
perd de plus sa libert, en la vouant lillusion des faux biens ;
comme ils ne peuvent apporter la plnitude de lexistence, elle
n y rencontrera que dception. C est une sorte de suicide spi
rituel, o lhomme se ment lui-mme et saline selon tous
les sens du mot. Il se comporte comme un alin, comme un
insens; il consent un transfert de proprit, dans la mesure
o il renonce se commander lui-mme dans son esprit et
consent lesclavage des passions intrieures. Concluons...
que le pch est un acte drgl. En tant que draisonnable,
il nous dcouronne de notre dignit et de notre perfection de
nature, puisquil va contre la rgle de lia raison, qui doit infor
mer et mesurer nos actions. En tant que suscit par lamour
prpondrant des biens prissables, il est un avilissement de
notre amour, un rtrcissement de notre capacit daimer ; au
lieu daller l infini, aux biens divins, au spirituel, limma
triel, notre cur senferme dans lattrait de lphmre, du
matriel, du sensible ; il se trane la remorque de trs petites
choses finies (6). Une me pcheresse nest pas une me
simple. Fatalement, elle est doouble (7). Il en suit que le
hal et le bien moral, comme lerreur et le vrai, saffrontent
comme deux contraires (8). Le mal moral est essentiel
lement contrari. Tout y tient cette tendance positive de
la volont vers ses objets, que ne rgle pas la raison (9).
Bien entendu, la privation nest pas absente du pch ; puis
quil est un acte dsordonn, il manque de la mesure voulue.
Mais ce deuxime trait nest que la consquence du premier,
sur lequel il se greffe. Avant de concevoir dans le pch une

(5)

(6)
(7)
(8)
ad. 3
(9)

H .-D .
H .-D.
P. d e
Saint

N o b l e , o . p., La Vie Pcheresse, 1937, p. 34.


N o b l e , op. cit., pp. 47-48.
B e l l i g n e , Bulletin Thomiste, 1938, p. 420.
T h o m a s , D e Malo, q. a. i, ad. 1 et ad. 4 ;
q. 2, a. 5,
; i , 2 ae, q. 2 1, a. 1.
T h . D em an ,
Pch (Dictionnaire de Thologie Catholique,

col. 152).

3 i8

M O R A LE

privation, nous le concevons comme adquatement constitu


dans l espce du pch et du mal moral ; nous ne pouvons lui
attribuer une privation que l ayant conu comme acte moral
contraire la raison et se portant un objet dmesur : ce
qui est le concevoir comme pch et cependant ne lui attri
buer quune malice positive . (10).
Loin de clore nos rflexions sur la question, ces derniers
mots en provoquent de nouvelles, en ouvrant une discussion.
Si le pch implique cette dualit dun acte positif et dun
dsordre, en tant quil est priv de lordre, quil devrait ra
liser, les thologiens se sont demand duquel de ces deux l
ments venait sa malice ; et selon celui auquel ils se sont rallis,
ils ont soutenu une malice positive ou une malice priva
tive . Les prmisses poses entranent des conclusions.
Regardons dun peu prs l'acte du mal moral, en le rappro
chant par exemple dune action naturelle dfectueuse. L ors
que le boiteux se dplace, ce quil y a de mauvais dans sa mar
che, nest jamais quune privation, car cela vient de jambes
dfectueuses. U n agent dbile donne une action indigente.
L action volontaire na point cette simplicit, puisquelle se
diversifie selon les ides multiples, qui la dirigent; les unes
tant vraies, respectent la rgle de ila raison ; les autres tant
fausses, lenfreignent. Dans les deux cas pourtant, si l action
volontaire est vraiment morale, elle est consciente et libre,
donc pourvue de tous ses lments; elle a un objet, des cir
constances, des buts galement positifs. Il nen va plus comme
dans le boiteux, comme si laction atteignait quelque chose de
ce qui lui revient, en laissant chapper le reste ; en ce cas, elle
serait bonne selon ce quelle est, et mauvaise seulement selon
ce quelle nest pas. Quoiquil soit mauvais, lacte libre est
complet; une ide linforme et son dfaut raisonnable nte
rien son intgrit. Il se peut mme que pour lnergie volon
taire et lia vigueur intellectuelle, il lemporte sur un acte morament bon. Il devient impossible quil ne soit pas mauvais
mme en ce quil est. Il est bon, certes, envisag mtaphysi
quement, dune bont transcendantale ; mais compar la rai(10 )

T h . D e m a n , ibidem.

319

L E B IE N ET L E M AL

son, il est mauvais moralement. Constitu comme il est, il


est contraire la raison. Sa malice est une contrarit, et non
seulement une privation. Il est constant que, dans le genre
moral, le mal est le contraire du bien et non seulement une
privation. Le mal sy vrifie positivement... Nous ne mcon
naissons pas que cette malice positive doive aboutir une pri
vation, mais elle se vrifie comme malice avant toute privation
dans la contrarit la rgle de la raison . (i).
La consquence naturelle est donc que la malice positive
a la priorit sur la malice privative et constitue formellement
le pch. L a tendance de lacte un objet discordant davec
la raison, institue d'emble cet acte comme une faute, d o
suit, comme un effet, en lui la privation de la rectitude. Celleci survient en lui ncessairement en vertu de la contrarit,
quil adopte positivement l gard de la raison. Les deux
malices sont ainsi distribues en un lment constitutif et un
autre forcment conscutif et complmentaire; mais comme
elles sont ordonnes l une par rapport lautre, leur dualit
conserve au pch son unit ; elle exprime aussi mieux sa gra
vit.
Cette gravit fait ici le mystre et la difficult, quand il
sagit de le comprendre. Bien quil ait quelque unit comme
acte, le pch reste dune psychologie astucieuse et complique,
qui le rend malaisment intelligible. Le pcheur qui contrarie
la raison, contrarie sa raison, sa nature et sa libert ; il se fait
tort lui-mme. Parce quil est mauvais, il est malfaisant et
dans sa malice, il y a de la mchancet, comme de la cruaut
vis--vis de lui-mme tout dabord. N est-il pas divis davec
soi, insurg contre son tre, quand il dresse son acte contre sa
nature ? A u lieu du bonheur, qui est dans lunit, nest-ce pas
le malheur que cette division ? Comment y consentir et mme
l envisager ? Dans la mesure o il en appelle lintelligence,
le pch commet une erreur, qui en obscurcit la lumire. N estce pas inadmissible, incomprhensible que la lumire se voile
( n ) T h D e m a n , toc., cit., c o l. 150. En sens c o n tra ire , v o ir
N i v a r d , Ethica, pp. 88-90. S u a r e z , De Bonitate et Malitia Humanorum Actuum, disput. 7, sect. 3, n 8 sq., sect. 4, S, 6 (dit. Viva,
t. IV , pp. 381 sq.).

V O C A B U L A IR E E N M O R A LE

elle-mme? Dans son recours la volont, le pch est une


dmission, qui en asservit la libert. N est-il pas surprenant
que la libert se fasse esclave et renonce au pouvoir ? N est-ce
pas absurde ?
Evidemment ! Comment ne pas le concder ? Mais si l huma
nit dans son ensemble est plus pcheresse que vertueuse, nestce pas l explication des absurdits auxquelles nous nous heur
tons partout? Que dans notre univers labsurdit prolifre et
soit contagieuse, c est indniable ; mais la cause en est en nousmmes, qui dsobissons la raison et ne pouvons plus tre,
au gr de Pascal, que des sots ! Cette dpense dintelli
gence et dnergie volontaire pour aboutir cette sottise, voil
labsurdit ! Cette absurdit, voil le pch ! Notre monde est
absurde, peine intelligible en fait, parce quil est un monde
de pch. Il faut souscrire ce mot dAlbert Camus :
L absurde, cest le pch sans Dieu (12).
L erreur ne peut pas tre intelligible comme la vrit, ni
traduire une pense juste, puisquelle ne serait plus elle-mme
et deviendrait admissible. Si elle se dmontrait, elle se justi
fierait, serait vrifiable et se mtamorphoserait en vrit.
Parce que lerreur est inadmissible, elle est en elle-mme
obscurit ; comme telle est incomprhensible et cest normal
quil en soit ainsi ; le contraire seul serait illogique. De mme
le mal. A u double titre dune dviation de lintelligence et
dune perversion de la volont, il est injuste, donc mal ajust
aux choses. Cela prcisment le spare du juste et du bien, et
le rend inacceptable en mme temps quinintelligible. Il ny
a rien que de rigoureux dans ces consquences impeccables
d un principe illogique. Autrement le mal se muerait en bien
et ne serait plus lui-mme. Rappelons-nous ces lignes de
Lachelier : Nous accomplissons, en un mot, une destine
que nous avons choisie, ou plutt que nous ne cessons de choi
sir : pourquoi notre choix nest-il pas meilleur, pourquoi pr
frons-nous librement le mal au bien, cest ce quil faut, selon
toute apparence, renoncer comprendre. Expliquer, dailleurs,
serait absoudre, et la mtaphysique ne doit pas expliquer ce
(12)

A lbert C a m u s , L e Mythe de Sisyphe, 1942, p. 60.

320

321

11

V O C A B U L A IR E E N M O R A LE

L E B IE N E T L E MAL

que condamne la morale (13). Rien que dexact en cette


remarque, condition que le terme expliquer signifie :
donner des raisons valables, justifier, approuver. Tout ce qui
peut tre exig du philosophe, cest uniquement quen dcla
rant le mal inintelligible comme lerreur, il ne les rende pas
impossibles. L e lecteur voudra bien nous accorder provisoi
rement du crdit sur ce point, sur lequel un autre paragraphe
de ce chapitre compte revenir.
Si le mal moral rsulte dune telle division de la libert
davec soi, il en suit que cette libert nest pas faite pour lui,
quelle repousse au fond, mais pour le bien, qui lattire et
lachve. L e libre arbitre lui-mme comme tel ne peut tre
dfini comme une possibilit de choisir entre le mal et le
bien, mais plutt comme un arbitrage entre les biens divers,
qui conduisent au bien. Consquemment la possibilit du mal
nest pas chez lui un pouvoir vritable, puisquelle est dfi
cience et faiblesse (14). Lorsque le pch fait delle une ra
lit, il ny a donc pas de bnfice ni pour la libert, qui se
dbilite, ni pour la connaissance, qui sappauvrit ou manque
gagner. A u contraire comme un acte moralement bon est
pour la volont une conqute de libert, il est pour l intelli
gence une acquisition de vrit. Tandis que celui qui commet
le mal, connat tt ou tard la privation quil comporte, mais
non pas le bien, la richesse dont il prive, le vertueux connat
et possde le bien dont prive le mal, mais n en connat pas la
privation ; il a donc plus de science. Parce quil possde plus
dtre et de bont, il possde plus de vrit. L a vertu,
comme le veut Platon, connat le vice et la vertu, tandis que
le vice ne connat que le vice (15).
Finalement lillusion la plus profonde et la plus pernicieuse
dnoncer est celle-ci : simaginer que la vrit du mal est
bonne savoir et quelle ne peut tre effectivement saisie que
par une exprience au moins imaginative, qui rehausserait
(13 ) Jules L a c h e l i e r , Psychologie et Mtaphysique, uvres, t. I,
p. 218.
(14) Andr B r e m o n d (Recherches de Science Religieuse, 1939>
p. 550), Rflexions sur la Libert Spirituelle.
(1 5 ) L o u is L a v e l l e , L Erreur de Narcisse, 1939, p. 56.

322

la valeur du bien. D o cette tendance mesurer le sens moral


au got du pch, la cueillette des fleurs du mal. Ce qui est
une aberration. Parvenu au terme dune brillante carrire,
un romancier disait : Jai vu et imagin tant de chosefimpures
que la mer entire passerait en mes sens et en mon esprit
sans en laver les souillures, sans me dlivrer des fantmes
obsdants, sans me rendre la clart du regard et des penses
de mon adolescence, qui voyaient mieux que je ne puis le
faire maintenant la vrit essentielle de la vie. C est une pro
fonde doctrine que celle de l Ecole, d'aprs laquelle l inno
cence, loin d tre ignorance, connat le mal plus justement
que ne saurait le faire lexprience mauvaise, finalement
omnubilante et destructive des valeurs relles et des juge
ments exacts. Il sagit donc l dune question fondamentale
qui intresse toute lorientation de la littrature et de lart
dans leurs rapports avec la mthode spculative et pratique
de la philosophie thique et religieuse... Ainsi quil sagisse
de concessions aux curiosits et aux expriences malsaines
ou bien dune prtendue vaccination du mal par le mal et le
dgot quil doit inspirer, on reste dupe dune double erreur
psychologique et mtaphysique (16).
Si tels sont dj les ravages entrevus du pch, ne porte-t-il
pas dans lunivers le mal son paroxisme ? Parmi tous les
tres lhomme ny-est-il pas le plus dangereusement expos ?
Auprs du mal moral cette maladie de lesprit le mal de notre
organisme est peu de chose. Que devient surtout le mal phy
sique dans un vivant, animal ou vgtal ? Le mal sexaspre,
lorsquil pntre dans une conscience, qui le connat en tant
que tel ; et cela n arrive quavec l homme. A vec lui la dis
tinction que propose Louis Lavelle, entre la douleur et
la souffrance, prend une signification, car il ne connat jamais
la douleur sans en souffrir. L a douleur est lie au corps,
parce quelle ne peut tre subie que par lui. Aussi les philo
sophes contemporains sont presque toujours ports la con
sidrer comme une sensation, qui dpend dune excitation
extrieure. Elle serait par l rattache linstant, de sorte que

(16)

Maurice B l o n d e l , L Action, t. II, 1937, pp. 428-429.


323

V O C A B U L A IR E E N M O R A LE
L E B IE N E T L E M AL

dans sa continuit il y aurait des ruptures et des reprises, des


moments o elle flchit et dautres o elle se ranime, des
pullsations dont chacune est une sorte de perce dans la con
tinuit du temps (17). Quand elle excde, elle va jusqu
paralyser les puissances de la conscience, dont elle suspend
le cours. Le terme de souffrance est beaucoup plus complexe
et sapplique mal aux blessures que fes choses nous font.
Elle ne peut tre regarde comme une sensation, parce quelle
est bien plus intrieure. Ce nest plus ma vie qui est en pril
dans la mesure o elle dpend du corps, cest mon tre spiri
tuel qui entre en jeu, qui commence avec lui-mme une sorte
de dialectique intrieure, dont la souffrance est leffet. A la
limite, on pourrait dire que je nprouve de douleur quavec
mon corps, mais que je souffre avec tout mon tre (18). Moins
que des choses, la souffrance vient de nos rapports avec les
personnes, et se mesure ilintimit comme lintensit des
liens, qui nous unissent elles, ds quils sont menacs. Tandis
que la douleur menlve mes moyens, elfe oblige mes puis
sances sexercer, au point de leur donner un extraordinaire
dveloppement. Je ne cherche pas tant la rejeter qu la
pntrer. Quand je dis : je souffre, cest toujours un acte
que j accomplis (19). Plus qu linstant la souffrance est
lie au temps, la dure. Se nourrissant de reprsentations,
elle se tourne vers ce qui nest plus ou vers ce qui nest pas
encore, vers des souvenirs quelle ranime, ou vers un ave
nir incertain, o elle trouve un moyen de saccrotre.
Sans doute te pch nexplique pas lui seul toutes les
souffrances, puisquil en existe indpendamment de ihii et
quelles peuvent revtir une valeur morale de perfectionne
ment intrieur. Les maux naturels du corps et surtout la mort,
ce mal suprme, ds l quils sont perus et compris par la
conscience dans leur vraie porte, deviennent des sacrifices et
des souffrances qui permettent son progrs intrieur et sur
tout lui assurent l entre dans un monde meiLleur. Nammoins
par son dsordre connu et voullu, le pch renforce notre lot
(1 7 )
(18)

L o u is L a v e l l e , L e M al et la Souffrance, 1940, p. 87.


L o u is L a v e l l e , L e M al et la Souffrance, pp. 90-91.

(19)

Ibidem, p. 86.

3 24

de douleurs par le fait quil fausse et dsorganise fes relations


avec les autres personnes et quil compromet notre destine.
11 constitue une menace au plus intime de notre tre et de
toute lhumanit. Il mne tout au dsastre. Pour une me tant
soit peu noble y a-t-il plus grande souffrance que cette vue ?
Pour un coupable n est-ce pas une autre souffrance que le
sentiment de l absurdit, dans laquelle il est lui-mme et
engage tout par sa conduite ? Souffrance qui peut tre la
source de redressements nouveaux dans le repentir, moins
quelle ne soit dans te remords le chtiment de celui qui sobs
tine en cet tat. Cette mchancet du pch retentit sur les
corps par les douleurs que, dans les guerres, les perscutions,
les crimes, les hommes sinfligent mutuellement, pour vaincre
et dominer leurs semblables. Ils nont souvent dautres moyens
de venir bout des volonts adverses que de torturer, de mas
sacrer, de blesser fes corps. A la place dun monde idal, o
le bien rgnerait, parce que la raison y serait la matresse
inconteste, voici le monde rel sous leffet du pch. Monde
humain de ruines et de dcombres ! Monde cass ! Q u est la
nature physique auprs de lui ? Ses bouleversements go
logiques ne sont mme pas un drame ct de celui-l. Les
gmissements du rgne animal ne sont au plus quun drame qui
s ignore... L e mal est surtout li la conscience de soi... C est
en lhomme quil y a une tragdie (20), parce quil est lucide
et personnel. Quelle est la dtresse pareille la sienne ?
Devant un tel contraste de lidal et du rel, par suite du
conflit entre le mal et le bien, il ne suffit donc pas d tablir
que lacte humain est moral, parce quil est rationnel en son
origine ; il faut justifier en lui .la distinction du bien et du
mal et montrer en fonction de quel critre objectif elle doit
tre apprcie. Nous pensons quil faut derechef recourir
lide de fin dernire, dont le premier livre a rendu compte :
pour tre moralement bon lacte hhumain sera conforme
rationnellement sa fin ultime. L a discussion sengagera une
fois de plus par la confrontation de divers systmes selon
quils rapportent la moralit la connaissance, ou bien comme
(20)

M aurice N d o n c e l l e ,

La Rciprocit des Consciences, 1942,

p. 161.

325

L E S S T O C IE N S

L E B IE N E T L E M AL

Kant au devoir formel et dpendent de lui dans llaboration


de leurs ides.
2 : Des Stociens jusqu' nos Jours.
U n principe vident, cest que pour juger, la raison morale
se rfre des objets, car lhomme nest pas seul, mais dans
un milieu avec lequel il doit sajuster, puisque par son corps
il en subit autant linfluence quil agit sur lui. Puisque
lhomme opre sur le monde et ressent sa raction, il est
logique que, pour sy conduire, il ait cru bon de le connatre.
Un fait capital est donc que vers la fin du V Ie sicle, avant
notre re, ou vers le commencement du Vf, la spculationtion morale ait effectu sa jonction avec la spculation
scientifique. Les mmes penseurs qui soccupent de science,
darithmtique, d astronomie, de physique, de biologie, pren
nent la direction de la rflexion sur les problmes de la con
duite et sur la morale ; jusqu la fin les plus clbres coles
de l Antiquit prtendront enseigner la physique comme une
discipline ncessaire la morale, qui est subordonne la
science, ou mieux, qui fait partie de la science. L ide que
la possession de la vrit donne des avantages, grce aux
applications quelle permet, devient une proposition fonda
mentale communment admise. L tude de a conduite humai
ne est ordonne avec les mmes intentions que la recherche
des causes de la maladie et de la sant. Ds ses dbuts,
la science morale est une science pratique, et jusqu la fin
lAntquit ne la considrera gure autrement (2). D ail
leurs puisquen toute hypothse lacte humain saccomplit en
connaissance de cause, il faut toujours savoir quoi faire avant
de le faire. L a possession de la vrit tant requise, il ny a
quun pas franchir, pour affirmer quelle est tout et quelle
est le bien. C est dautant plus facile que lhomme antique
voyait ltre tout entier dans le cosmos ; c tait le seul
domaine o il puisait son exprience. Il ne pouvait se com(2 1 )

4 et 5326

Eugne

D u p r e l,

Trait de Morale, I 9 3 3 > P- 6

; v o ir

pp.

prendre quen tant que partie organique de cet univers (22).


Dans ce climat, la morale stocienne clot naturellement la
rencontre de plusieurs courants intellectuels, dont lun passant
par Socrate croit lidentit des sciences et des vertus. Pour
les Stociens, comme M arc-Aurle le formule dans ses P en
ses, vivre intgralement pour l homme, c est vivre en confor
mit avec lunivers (23), ou avec la nature. Voici comment
la doctrine en gnral aboutit cette maxime et quel sens elle
lui donne.
Si la physique des stociens tait ici l auxiliaire toute pr
pare de leur thique (24), le plus simple tait de partir de
lobservation des inclinations, telles quelles se constatent
chez lhomme la naissance, parce qutant reues de son tre,
elles ne peuvent tre dpraves. Notre premire tendance nous
pousse nous conserver avec la conscience et le sentiment de
nous-mmes... Comme vivants, nous avons donc ds le dbut
le moyen de distinguer ce qui est conforme notre nature
et ce qui lui est contraire : il y a des inclinations en accord
avec elle. Cette inclination ne nous est pas spciale, puisquelle
se retrouve en tout ce qui se meut, sans que rgnent le hasard
et l indtermination. Tout tre anim est comme lanc par
un ressort intrieur, une pousse, sp,i/.T) qui lemporte en
quelque direction prtablie. Ce peut tre un instinct, une
nergie tout animale ; elle peut tre claire, contrle par
lintelligence, au point dadmettre le consentement du vouloir :
dirrationnelle elle devient alors rationnelle et la morale ne
peut en faire abstraction. Cette dernire remarque suggre
comment cette conformit avec une inclination de la nature,
qui ne parat encore quutile et relative nous, est un bien
absolument parlant. Pour ce rsultat une laboration inteltuelle est requise, mais elle est tout indique.
Puisque nous reconnaissons cette tendance, nous y consen
tons. Chez nous en effet elle n est possible quavec notre assen(22) Sigisbert V o n i e r , Custos, quid de Nocte ? Mditation sur
le Risque Chrtien travers les A ges (Etudes Carmlitaines, 1939,
vol. 1, p. 19s).
(23) Ibidem, p. 196.
(24) Georges L y o n , Stocisme (La Grande Encyclopdie, t. X X X ,
P- Su)-

327

L E B IE N E T L E M AL

D E SC A R T E S

timent, notre adhsion, qui sont luvre de notre raison.


N est-ce pas autre chose de sentir la douleur physique, autre
chose den prouver de la peine, en jugeant quelle est un
mal ? O r en adhrant cette inclination nous conserver,
nous qui sommes un produit de la nature, cest--dire de la
raison universelle et du destin, nous saisissons te motif pro
fond de notre attachement nous-mmes, dans la volont que
la nature totale dont nous sommes une partie, a de se conser
ver (25). Cette inclination dune nature particulire prend
une valeur incomparable par son rapport la nature uni
verselle.
Notre fin se manifeste maintenant. Puisque la raison gou
verne le monde, qui en est tout pntr, cet lan, qui anime
tous les tres, ne peut que chercher leur harmonie ; en nous
il ne peut tre que la volont de vivre en choisissant; avec une
volont rflchie ce qui est conforme la nature universelle.
Cela suppose que nous cultivons en nous la raison et la con
naissance scientifique de la nature. Nous adapter celle-ci,
cest agir en accord avec la raison, et consquemment avec la
nature universelle. L a distinction entre tes choses, qui dpen
dent de nous et celles qui nen dpendent point, devient la
base de la morale pratique. Toute la prdication d Epictte
en drive, et Marc-Aurle, son exemple, revient sans cesse
cette thorie fondamentale. Lorsque lhomme a appris
faire srement cette discrimination ncessaire, il a cart tou
tes les causes de nos maux. Il sait que, les choses extrieures
ntant pas en notre pouvoir, nous devons les supporter sans
murmure ; il est plus noble et plus utile la fois daccepter
son sort que de lutter vainement contre lui et de te maudire
purilement. Mais lhomme prend sa revanche quand, stant
arrach ce monde o ill ne peut rien, il rentre et se tient en
ce rduit intrieur o il est matre, sans que nul, par aucun
moyen, ni dans aucune circonstance, soit capable de ly forcer
(61). Pour tes parfaits tout est indiffrent en dehors de la

volont droite et conforme la nature. Puisquils savent que


rien narrive, qui ne soit voulu par le destin, ils nont pas
dattachement plus grand, surtout! pas dattachement incondi
tionnel un bien plus qu un autre. Ils ne font pas de diff
rence entre eux sinon quils sont ou non commands par te
sort, et ainsi conformes ou non la nature. Sauf cette dispo
sition intrieure, il ny a bien ni mal pour nous en ce qui nous
arrive. Telles sont exactement ,l indiffrence et limpassibilit
stociennes ; elles expriment non pas la faiblesse, mais la
vigueur mme de la volont.
Concluons. L ide fondamentale de cette morale est que
la physique en nous procurant la connaissance des lois de la
nature, nous permet de nous assigner les fins les meilleures
(27). Ce que les stociens ont voulu, ce nest pas prcisment
1e progrs moral, cest, comme le dit Qment dAlexandrie ,
une sorte de transmutation intime qui change lhomme tout
entier en raison pure, le citoyen dune cit en citoyen du
monde, transmutation analogue dans Jordre de lesprit la
transformation politique quAtexandre faisait subir aux peu
ples (28). Le devoir devenait une fonction et navait quune
valeur de vraisemblance, jamais une forme catgorique.
L influence du Stocisme a dpass lantiquit ; par linter
mdiaire de no-stociens de la Renaissance au X V I e sicle,
comme Juste Lipse et Guillaume du Vair, elle se fait sentir,
sur Descartes et son rationalisme, particulirement dans sa
morale (29). Lorsque dans son Discours de la Mthode, il se
propose de reconstruire le logis de son esprit, il prend soin
de sen procurer quelque autre, o il habite entre temps ; afin
de ne pas demeurer irrsolu en ses actions, pendant que la
raison lobligeait de ltre en ses jugements, il se forme une
morale par provision, qui ne consiste quen trois ou quatre
maximes . L inspiration stocienne est nette en celle-ci.
Ma troisime maxime tait de tcher toujours plutt
me vaincre que la fortune, et changer mes dsirs que lordre

(25) Emile B r h i e r , Histoire de la Philosophie, t. I, L Antiquit...


p. 321.
(26) M a r c - A u r l e , Penses, traduction de la Collection Bud,
Prface de Aim P u e c h , p. ix.

(27) Eugne D u p r e l , op. cit., p. 19.


(28) Emile B r h i e r , op. cit., p. 330.
(29) Lontine Z a n t a , L a Renaissance du Stocisme au x v i ' sicle,
I 9 I 4 . PP- 3 3 7 sq.

328

329

L E B IE N E T L E M AL

DESCARTES

du monde ; et gnralement de maccoutumer croire quil


ny a rien qui soit entirement en notre pouvoir, que nos pen
ses, en sorte quaprs que nous avons fait de notre mieux,
touchant les choses qui nous sont extrieures tout ce qui
manque de nous russir, est, au regard de nous, absolument
impossible. E t ceci seul me semblait tre suffisant pour mem
pcher de rien dsirer lavenir que je nacquisse, et ainsi
pour me rendre content. Car notre volont ne se portant natu
rellement dsirer que les choses que notre entendement lui
reprsente en quelque faon comme possibles, il est certain
que, si nous considrons tous les biens qui sont hors de nous
comme galement loigns de notre pouvoir, nous n aurons
pas plus de regrets de manquer de ceux qui semblent tre dus
notre naissance, lorsque nous en serons privs sans notre
faute, que nous avons de ne possder pas les royaumes de la
Chine ou de Mexique ; et que faisant, comme on dit, de nces
sit vertu, nous ne dsirerons pas davantage dtre sains, tant
malades, ou dtre libres, tant en prison que nous ne faisons
maintenant davoir des corps dune matire aussi peu corrup
tible que les diamants ou des ailes, pour voler comme les
oiseaux... D autant que notre volont ne se portant suivre
ni fuir aucune chose, que selon que notre entendement lui
reprsente bonne ou mauvaise, il suffit de bien juger, pour bien
faire, et de juger le mieux quon puisse, pour faire aussi tout
son mieux, cest--dire pour acqurir toutes les vertus, et
ensemble tous les autres biens, quon puisse acqurir ; et lors
quon est certain que cela est, on ne saurait manquer dtre
content . Principes o Duprel voit le pivot de toute
morale classique (30).
Descartes a donn de ces textes les explications suivantes.
Ces penses entirement en notre pouvoir sont celles qui
viennent de la volont et du libre arbitre (31). Par elles il
entend toutes les oprations de l me, en sorte que non seu
lement les mditations et les volonts, mais mme les fonc
tions de voir, dour, de se dterminer un mouvement plutt

qu un autre, etc., en tant quelles dpendent delle sont des


penses . De mme il ne prtend pas que les choses extrieu
res ne soient point du tout en notre pouvoir, mais seulement
quelles ny sont quen tant quelles peuvent suivre de nos
penses, et non pas absolument ni entirement, cause quil
y a dautres puissances hors de nous, qui peuvent empcher
les effets de nos desseins (32).
Quant laffirmation quil suffit de bien juger pour bien
faire o bien juger veut dire porter un jugement dont la
vrit soit assure, la philosophie cartsienne nadmet, en
droit la dtermination absolue de la volont par lentende
ment que dans le cas o la connaissance de lentendement sur
laquelle la volont se rgle, est vidente (33). Cette vidence
n empchant pas par ailleurs la libert de la volont, un tel
jugement est la condition suffisante dune action bonne. Reste
le cas o la vrit du jugement n est pas vidente. Descartes
alors dclare quil suffit de juger de son mieux, pour faire
aussi tout son mieux : ce qui nest plus aussi clair. Un juge
ment vident constitue la raison suffisante de la dtermination
volontaire ; mais le jugement simplement probable laisse la
volont dautant plus indiffrente et par consquent moins
libre, quil est moins vident, cela du point de vue cartsien
mme. Il faut donc quune dtermination supplmentaire
vienne soumettre la volont au jugement qui nest que le meil
leur sans tre videmment le bon . Dtermination qui est la
vertu. Il faut donc complter cet nonc quelque peu rapide
et prciser : Il suffit de bien juger pour bien faire et mme
pour acqurir par l mme la vertu avec tous les autres biens
qui en dcoulent ; lorsquon nest pas sr de bien juger, il faut
juger de son mieux, et, si lon possde en mme temps la
vertu, qui fait que la volont se rgle alors sur lentendement
et agit de son mieux, on acquiert au moins tous les biens qui
nous sont accessibles (34).
Ces principes provisoires dorigine stocienne ont reu dans

uvres, d it. A d a m - T a n n e r y , t. V I , pp. 25-26 e t 28.


D u p r e l , op. cit., p. 43.
(3 1) Lettre Mersenne, 3 d c em b re 1640, t. III, pp. 248-249.
(30

S3

(32) Lettre, mars 1638, t. II, p. 36.


(33) Etienne G i l s o n , Ren Descartes, Discours de la Mthode,
T exte et Commentaire, 1925, p. 260.
(34) Etienne G i l s o n , op. cit., pp. 260-261.

33*

L E B IE N E T L E MAL

SP IN O Z A

la morale dfinitive un dveloppement proprement cartsien,


dont voici les donnes essentielles. Rien nest entirement en
notre pouvoir que nos penses, parce quelles ne dpendent
que de notre libre arbitre. O r la mtaphysique en se consti
tuant nous enseigne que ce libre arbitre est quasi infini, et
la ressemblance la plus immdiate entre Dieu et nous. Le
mrite et la dignit de lhomme se mesurent donc lusage
quil sait faire de la facult qui l assimile davantage Dieu.
D estime que nous concevons pour nous, en tant que nous
usons bien de cette souveraine disposition, qui nous est conc
de sur nos volonts, cest la Gnrosit ; cest lune des pi
ces importantes de la parfaite sagesse (35).
Dans sa manire dexpliquer comment il suffit de bien juger,
pour bien faire, et de juger le mieux quon puisse, pour faire
aussi de son mieux, Descartes laisse une place au mouvement
de la volont, pour adhrer au jugement ; Spinoza, lui, accen
tue plus catgoriquement le rle de lintellectualisme. Il
escompte exclusivement que le salut doit nous venir de la
pense spculative, au point que chez lui, la thorie des trois
genres de connaisssance est insparable de celle des trois
degrs de vie. Cette conception suit logiquement de quelques
prsupposs. Tout dabord la production de toutes choses est
comprise sur le type dune dduction gomtrique et ration
nelle, o la ncessit occupe tout ; comme il ny a plus quune
substance unique, qui sappelle nature ou Dieu, elle nest pas
la cause transitive mais immanente de ses effets, qui lui restent
intrieurs et ne sont pas mis hors delle. L important est
moins la morale dans ses dterminations, que la transforma
tion de notre esprit par le sentiment de son unit avec Dieu.
L intressant ce ne sont pas ces dterminations, mais la ma
nire de les apprhender, pour les destituer de leur ngativit,
qui nous donne limpression de la ntre (36). Enfin la volont
ne se distingue pas de lentendement pour le motif bien sim
ple quelle est comme lui une certaine manire daffirmer (37).

Q uest-elle sinon une affirmation de volont, de commande


ment ? Q uest lintelligence, sinon laffirmation dune reprsen
tation ?, Puisque l une et l autre sont affirmation, et que le
commandement de la volont, pour tre formul doit tre
reprsent, elles ne sont quune mme chose, vu que deux
choses identiques une troisime sont identiques entre elles.
Il ny a pas de volont qui puisse affirmer quoi que ce soit par
del lentendement conu comme l ensemble des ides ; elle
nest quune faon de penser sans pouvoir tre rien dautre,
puisque l me est une chose qui pense. Il ny a pas de
morale hors de la vrit, et dautre part la vrit comprise
est par elle-mme sans addition extrieure toute la morale
(38). L a conscience morale se ramne la conscience intellec
tuelle. L a mesure de la moralit, cest la connaissance de la
nature de nos actes, de notre tre et de leur cause, qui est
Dieu.
Il est donc capital de dpasser rapidement la connaissance
du premier genre, qui n est quune exprience vague, au
niveau de la connaissance sensible et vulgaire, car l enten
dement ny a point part. L a vie correspondante est toute pas
sionnelle. Meilleure est la connaissance du second genre, ou
de la raison discursive, qui procde par les notions communes
des attributs et des modes infinis ; cela permet un savoir uni
versel et ncessaire. Par la purification des passions, le sage
monte de la servitude la libert. Pourtant cette connaissance
est encore mdiate et gnrale, et par del se trouve enfin celle
du troisime genre, immdiate et singulire, qui saisit le prin
cipe gntique non dune espce dtres, mais de l tre concret,
original et singulier ; elfe comprend par son principe l exis
tence avec cette ternit, quelle a dans sa liaison avec Dieu.
L me, qui pense, sprouve unie ternellement Dieu ; elle
chappe la limitation dans la batitude. Nous devons ainsi
parvenir aux ides adquates, la vue exacte de la nature
de l tre en Dieu, pour ne nous proposer que des fins en rap
port avec elle. L a vraie sagesse consiste nagir quen vertu
dun dterminisme rationnel. A u lieu de libre arbitre, qui est

(35) Etienne G i l s o n ,
(36) Ren L e S e n n e ,
(37) S p i n o z a , Ethica,
Cogitata Metaphysica,

332

op. cit., p. 248.


Trait de Morale Gnrale, 1945, p p . 202-203.
1 P., propos. 32 ; 2e P., propos. 48-49 ;
2* P., cap. 12.

(38)
V icto r D e l b o s , L e Problme Moral dans la Philosophie de
Spinoza, p. x .

333

L E B IE N E T L E M AL

une illusion, Spinoza parle de libert. Mais la libert quil


nous concdera ne sera pas une libert diniative qui ne pour
rait tre que l arbitraire et quexclut lunit de l tre, ce sera
lia libert rationnelle, cette incapacit de ne pas agir confor
mment la raison qui nous dlivre des tristes illusions
de limagination et du dsordre des passions (39). A la
moralit convient la dfinition, que donne Hamelin de la li
bert spinoziste : la ncessit comprise (40).
N y a-t-il pas dailleurs apparemment une raison lgitime de
rduire ainsi la morale la science ? Il faut bien quil y ait uni
t des deux. Vie morale ou vie de la science, rationalisation,
cest le le mme mouvement sous deux aspects diffrents. C est
toujours le passage de ce qui est ce qui doit tre (41).
L acte moral et lacte de science ont en nous la mme origine :
lacte de la raison,qui se juge et se vrifie parce quil objective.
Ils doivent lun et lautre cela dtre dsintresss. Dans la
science personne ne sintresse sa vrit, mais la vrit,
dans laquelle tous les esprits communient. Dans cet intrt
dsintress rside toute la valeur de la science et cest une
valeur morale. P ar contraste avec la technique ou la magie,
elfe suppose un renversement, dans l ide de vrit, le dta
chement de soi et de lgocentrisme (42). Cest un indice de
lunit, qui rgne entre les deux fonctions de l esprit, la science
et la morale. En voici un autre dans ce fait que dans les deux
cas l explication consiste semparer dun phnomne naturel
ou dun acte, pour les mettre en connexion avec dautres ph
nomnes et dautres actes, de manire former lunit de
lexprience scientifique ou de la conduite morale (43).
Ce qui constitue le philosophe, en tant que philosophe,

(39) Ren L e S e n n e , op. cit., p. 204.


(40) Essai sur les Elments Principaux de la Reprsentation, 1925,
p. 411.
(41) Andr B r e m o n d , Rationalisme et Religion ( Archives de p h i
losophie. volume X I, p. 539 ; cahier 4. p. 89).
(42) Lon B r u n s c h v i c g , D e la Connaissance de Soi, 1931, pp.
69-70.
(43) B r u n s c h v i c g , Religion et Philosophie (Revue de Mtaphy
sique et de Morale, 1935, p. 3).

334

B R U N S C H V IC G

c est qu ses yeux cette ide de la vrit demeure une et indi


visible (44). En se soumettant la discipline rigide du calcul
comme lobjectivit croissante de l exprience, la raison
spculative marche la rencontre de la raison pratique, dont
le commandement est de surmonter linstinct qui nous
enchane notre propre personne. Science et morale cessent
dapparatre antagonistes. Unies, elles nous mnent la source
de leur unit , qui est cet lan intrieur, par lequel nous som
mes capables de comprendre et daimer, sans jamais tarir la
source de notre intelligence, sans limiter notre affection ou la
retourner vers notre intrt personnel. Il est ce par quoi nous
vivons, les uns et les autres, dune mme vie de lesprit (45)Cette vie est expansion, invention infinies dans l intelligence
et l'amour. Puisque lesprit de la science est infiniment progres
sif, comme celui de lamour est infiniment expansif, ce sont
deux aspects dun mme dynamisme ; lun nira pas sans
lautre et dans lindividu comme dans la socit l amour dsin
tress sera fonction de la science (46)- S inspirant de
Fichte, Brunschvicg, dont nous exposons quelques penses,
pensera quil faut renoncer la prtendue ncessit de
trouver la raison une raison dtre hors de la raison, de don
ner au degr suprme de lunit un autre sujet dexistence que
celui-l mme qui est impliqu dans le fait du connatre
(47) ; pour unifier, rien dautre nest exig que cet acte par
lequel le moi soppose un objet, comme une objection
lui-mme , afin dassurer linfinit de son progrs et de sen
donner les moyens.
Il serait dautant plus difficile Kant de ramener la Morale
la science ou la connaisssance, que celles-ci ont daprs
ui pour domaine propre le monde de l exprience empirique
et sensible, alors que la premire est une foi de causalit par
la libert suivant un monde intelligible. Aussi lavons-nous vu
(44) Ibidem, p. 6.
(45) Ibidem, p. 10.
(46) Andr B r e m o n d , op. cit., p. 171 du cahier 4, et p. 621 du
volume X I des A rchives de Philosophie.
(47) B r u n s c h v i c g , L e Progrs de la Conscience dans la Philo
sophie Occidentale, p. 358 (1927).

335

/
L E B IE N E T L E M AL

/
au paragraphe premier du chapitre prcdent rattacher imm
diatement la moralit la raison, en tant que devoir et non en
tant que connaissance. Le critre du mal et du bien moral ne
se prendra pas ailleurs. Puisque la moralit en gnral suit
du devoir, la volont sera bonne la condition dagir par
devoir et le problme sera de chercher quels signes elle se
reconnatra, si, pour elle, tre lgale, ce nest pas encore aus
sitt tre morale.
Evidemment vous ne regarderez pas comme accomplis par
devoir des actes, qui lui sont directement contraires ; mais
vous ne pouvez les croire davantage tels, sils lui sont confor
mes. Un marchand, qui sert loyalement tous ses clients sans
distinction, nagit pas ainsi par devoir, tout! en saccordant
avec lui, sil escompte bnficier, dans son commerce, de la
confiance inspire par sa conduite. L intrt le pousse et non
l honntet pour elle-mme. Il est des actes que nous faisons
galement par devoir comme par inclination immdiate : je
tiens conserver ma vie autant que je le dois. Comment saurai-je en ce cas que Je motif de ma conduite est le devoir et
non mon inclination ? Il faudrait que celle-ci se voit vue tel
lement contrarie, meurtrie, quelle ne puisse certainement
plus minfluencer. Supposez, par exemple, que par suite de
diverses circonstances, le sort mait trop aigri contre tout,
pour que j aie envers mon prochain la moindre sympathie,
mais que je surmonte cet tat dinsensibilit, pour tre son
gard bienfaisant, comme je le dois ; ma valeur morale est in
contestable. Quand j aime mon prochain, qui est mon ennemi,
je suis bien plus sr dtre m par le seul devoir, quen ai
mant un ami, parce quun tel amour ne se comprend plus
comme inclination, mais comme obligation. Le devoir est alors
dbarrass de tout charme tranger. Ainsi la bonne volont,
ou volont dagir par devoir, ne se rvle srement que lors
quelle est en lutte avec les dispositions naturelles, et il sem
ble que Kant finisse par faire du caractre, qui permet de la
reconnatre, le caractre mme qui la constitue. D o le rigo
risme de sa morale (48).

(48)

336

V ictor D e l b o s , La Philosophie Pratique de Kant, 1905, p. 326.

KANT

I l est en effet indubitable que si le respect du devoir seul


minspire sans aucun faux alliage, la raison produit en moi
la bonne volont, ce qui est son but. La moralit ne se rattache
pas'davantage soit la nature, soit la raison humaines, mais
ljtre raisonnable en gnral ; ce qui est la proccupation
constante de Kant. Tandis que la Critique de la Raison Pure,
en expliquant notre connaisssance du monde, montre que ses
principes dpendent de notre nature particulire, la Raison
Pratique doit dduire ses lois du concept universel dun tre
raisonnable en gnral (49). Car le devoir doit tre la nces
sit pratique inconditionne de laction ; il doit donc tre vala
ble pour tous les tres raisonnables (les seuls auxquels un
impratif puisse sappliquer), et cest pour cela seulement quil
peut tre une loi pour toute volont humaine ; au contraire
tout ce qui drive de la constitution particulire de lhumanit,
de certains sentiments ou penchants, ou mme, en supposant
que cela soit possible, dune disposition particulire qui serait
propre la raison humaine et ne sappliquerait pas ncessaire
ment la volont de tout tre raisonnable, tout cela peut bien
donner lieu une maxime valable pour nous seuls, mais non
une loi ; un principe subjectif que nous sommes peut-tre
inclins suivre, mais non un principe objectif daprs
lequel nous sommes tenus dagir en dpit de tous nos pen
chants, tendances et dispositions naturelles. Bien plus la subli
mit, la dignit intime du commandement du devoir clate
dautant plus que nous sommes moins aids par des motifs
subjectifs, que nous sommes davantage contraris par eux,
sans quils russissent pourtant affaiblir le moins du monde
la ncessit de la loi ni rien enlever sa valeur (50). Le
fait ainsi li par le devoir la raison, la moralit prend une
valeur absolue, elle a comme eux une porte universelle
dautonomie et de fin en soi.
Cela fournit une rponse une autre question : celle du but
que Dieu se propose dans la cration. Ce ne peut tre le bon
heur des tres raisonnables en ce monde, mais le souverain
(49) K a n t , Fondements de la Mtaphysique des Murs, traduct.
Lachelier. p. 39.
(50) K a n t , ibidem, p. 6 1.

337

7
L E B IE N E T L E M AL

SCH O PEN H AU ER

bien, qui ajoute une condition leur dsir d'tre heureui :


en tre dignes prcisment par la moralit, qui seule tinferme la mesure daprs laquelle ils peuvent esprer, par la
main dun sage auteur, davoir part au bonheur . L a sagsse
signifie deux choses ici : thoriquement, la connaissance du
souverain bien ; pratiquement, la conformit de la volont
lui. O r une sagesse suprme et indpendante ne peut ftvoir
un but fond simplement sur la bont ; une condition est
requise, qui comporte la saintet de cette volont. C est; pour
quoi ceux qui placent dans la gloire de Dieu le but de le cra
tion, ont trouv la meilleure expression. Rien nhonore plus
Dieu que ce qui est le plus estimable dans le monde, le res
pect pour son commandement, lobservation du devoir sacr
que nous impose sa loi, quand vient sy ajouter cette admi
rable mesure de couronner un ordre si beau par un bonheur
proportionn (51). A u lieu que le bien soit la source du
devoir, le devoir est la cause du bien.
Schopenhauer reproche vivement Kant de faire du devoir
le principe de tout et de l accepter sans autre discussion : c est
l son erreur initiale. Proposer la philosophie pratique de
donner non pas les raisons de ce qui arrive, mais les lois de
ce qui devrait arriver, cela narriv-t-il jamais, cest une pti
tion de principe nettement caractrise, sinon une contra
diction ! Comment ce qui narrive jamais, doit-il arriver ?
De quel droit poser demble cette affirmation, puis en tirer
une thique, soi-disant la seule possible ? Il y a l un vice
de mthode, alors que le moraliste, comme tout philosophe,
doit se contenter dexpliquer et dclaircir les donnes de
lexprience, de prendre ce qui existe ou ce qui arrive dans
la ralit, pour parvenir le rendre intelligible (52). Si cela
est possible, ce qui est livrerait ce qui doit tre, mieux que ce
qui nest pas.
En proclamant le devoir, la raison, au gr de Kant, est
autonome. Mais nest-il pas invraisemblable que de lui-mme

l homme prenne tout coup lide de se mettre en qute dune


loi, pour sy soumettre et pour y plier sa volont. Pour donner
le Wanle, il faudrait une force morale positive, qui soit objet
d exprience et se rvle elle-mme en dterminant la volont.
Autrement on ne voit aucune raison, aucune cause qui
puisse veiller dans lesprit de lhomme cecte ide de se deman
der $il est une loi, propre limiter sa volont et exiger sa
soumission ; bien moins encore de chercher et rechercher
cette loi (53) ; ce serait pourtant la premire condition. La
raison morale de Kant manque de ralit, defficacit ; elle
est abstraite et vide. Il admet au fond ces objections, puisque
par un dtour il ramne les ides quil prtend carter, lors
quil relie le bonheur la vertu. Son thique est un Eud
monisme et sa ncessit morale, quil croit inconditionnelle,
est sujette une condition, sinon plusieurs, savoir une
rcompense, limmortalit de ltre rcompenser, un distri
buteur de rcompenses.
Procdons donc tout autrement. Examinons les diverses
faons dont les hommes se conduisent ; expliquons-les et
rduisons-les leurs principes derniers. C est la bonne route
de lexprience. Il sagira de rechercher si absolument par
lant, il se rencontre des actes, auxquels il faut reconnatre
une valeur morale vritable.... Il faudra ensuite les traiter
comme des phnomnes donns, quil sagira dexpliquer cor
rectement, cest--dire de ramener leurs causes vraies ; donc
nous aurons dcouvrir les motifs propres, qui dcident les
hommes des actes de la sorte si diffrents en espce de tous
les autres (54).
Or, voici la leon de lexprience : si la prsence du motif
intress dans un acte enlve celui-ci toute sa valeur morale,
labsence de tout motif goste, (est) le critrium de-lacte
qui a une valeur morale (55). E n consquence sont limi
ns les prtendus devoirs envers nous-mmes, limportance
morale dune action ne peut dpendre que de leffet produit

(51) K a n t , Raison Pratique, traduc. Picavet. 1906, pp. 237-239.


(52) S c h o p e n h a u e r , L e Fondement de la Morale, traduction Burdeau, pp. 15-16.

338

(53)
(54)
(55)

S c h o p e n h a u e r , ibidem, p. 41.

Ibidem, p . 103.
Ibidem, p. 113.

/
L E B IE N E T L E M AL

sur autrui , expression qui signifie que laction moralement


bonne est dirige en vue de l avantage et du profit dan
autre (56).
Cependant parler de devoirs envers autrui, sans en recon
natre envers soi, constitue un paradoxe que Schopenhauer
n escamote pas. Pour que mon action soit accomplie en vue
dun autre, il faut que Je bien de cet autre soit directement
pour moi un motif au mme titre, o mon bien personnel lest
ordinairement. Tel' est le problme prcis. Comment puis-je
ainsi mettre le bien dautrui en premire ligne, avant le mien ?
Cela demande que je ressente son mal et son bien comme les
miens, que dune manire quelconque je midentifie lui, et
supprime entre lui et moi toute diffrence, au moins jusqu
un certain point. Comme je ne puis me glisser dans sa peau,
j utiliserai ce que je sais de lui, pour faire comme si la diff
rence entre nous nexistait pas. D ailleurs trve de thorie : un
fait tonnant, mystrieux mme, traduit cette attitude et la
montre relle : c est le phnomne quotidien de la piti, de
cette participation tout immdiate, sans aucune arrire-pense,
dabord aux douleurs dautrui, puis et par suite la cessation
ou la suppression de ces maux, car c est l le dernier fond
de tout bien-tre et de tout bonheur. Cette piti, voila le seul
principe rel... (57). Elle est un mystre : en elle je ne fais
pas de diffrence marque entre moi-mme et les autres.
Pour dchiffrer cette nigme, Schopenhauer savoue con
traint de quitter le solide terrain de lexprience pour
un autre. Il sagit de rendre compte du multiple et de lun.
O r K ant a montr que le moi ne se saisit quen qualit de
phnomne, mais ignore ce quil peut tre en soi. De ce que
chacun de nous diffre nettement des autres, par ce quil sait
de soi, il ne suit pas quil en est de mme pour cette partie
essentiele, qui demeure pour nous inconnue et voile. Il est
possible quelle soit en nous tous comme un fond unique et
identique. Si la multiplicit, telle que celle des individus, ne
peut tre reprsente que sous la forme de coexistence et de

(56)
(57)

340

Ibidem, pp. 115-117 ; voir aussi p. 23.


Ibidem, pp. 117-118.

N IE T Z S C H E

succession, elle nest possible que par l espace et le temps,


qui deviennent principes dindividuation. O r comme depuis
Kant leur caractre idal ne peut tre mis en doute, ils sont
les formes de notre sensibilit, et ne se rapportent qu lappa
rence des choses, sans les caractriser en soi dans leur essence.
Puisque la multiplicit dcoule deux, ce qui vaut deux, vaut
delle aussi. Elle nest que phnomne pour notre esprit, qui
dpend dune fonction organique ; hors de l elle nest rien ;
elle nest surtout rien de lessence du monde, qui doit tre une
sous les apparences multiples Tous les individus de ce
monde, coexistants et successifs, si infini quen soit le nombre,
ne sont pourtant quun seul et mme tre, qui prsent en cha
cun deux et partout identique, seul vraiment existant, se
manifeste en tous . Cete doctrine est trs vieille ; depuis les
Vedas sacrs et les Oupanischads de lInde, elle nous est
venue par les Elates, Scot Erigne, Giordano Bruno, Spi
noza. L/individuation nest pas la ralit profonde, ds l
quelle nat de lespace et du temps. Ainsi ce nest pas quand
nous supprimons toute barrire entre le moi et le non-moi
que nous nous trompons ; cest bien plutt dans le cas con
traire. Aussi cette dernire faon de voir, les Indous la
nomment Mdia, cest--dire apparence, illusiqn, fanstasmagorie. L autre, comme nous lavons vu, fait le fond mme
du phnomne de la piti : la piti nen est que la traduction
en fait. Ce serait donc l la base mtaphysique de la morale ;
tout se rduirait en ceci : quun individu se reconnatrait, Mimme et son tre propre, en un autre (58).
Aprs avoir t le disciple de W agner et de Schopenhauer,
quil jugeait dignes dtre les matres de la jeune gnration,
Nietzsche saffranchit de leur influence. En renversant la
philosophie (du second), il substitue lunion dans la souf
france par la piti l union dans la joie par la cration des
valeurs . Mme retournement sur un autre point : au lieu
denseigner la ngation de la Volont, il en prche lexalta
tion (59). Pour lui, quest-ce en ralit que la piti, sinon

(58)
(59)

S c h o p e n h a u e r , op. cit., pp. 185-191.


Ren L e S e n n e , Truit de Morale Gnrale, pp. 545 et 468.

341

L E B IE N E T L E M AL

N IE T Z S C H E

l impuissance de lhomme, dont la vitalit est affaiblie, con


templer chez les autres le spectacle des douleurs, quil se sent
incapable de supporter lui-mme, et la morale de la piti, par
suite, nest-elle pas une lchet double dune hypocrisie
(60) ? Elle est le sentiment dprimant dmes mdiocres et les
sence de la morale des esclaves, qui lemporte malheureuse
ment maintenant. Par llan de la vie qui est croissance et d
ploiement de forces, le fond du rel en nous comme ailleurs est
une acti vit, qui tend sans cesse tout dpasser autour de soi,
comme se dpasser elle-mme. En nous elle devient cons
ciente, pour prendre laspect dune volont de puissance et
de domination. L a vie sociale, et son phnomne premier,
lexploitation de lhomme par lhomme, drivent de ce fait
primitif bien plus gnral (61). D o la lutte contre les forces
diverses et contraires, sans autre Joi que la grandeur, la beaut,
le succs des entreprises. Tout le reste est dcadence et dbi
lit. D o le dveloppement dun petit nombre par lasservis
sement impitoyable de la masse. D o leffort vers le sur
homme, le surhumain. D o la division des hommes en
matres et en esclaves. Ces deux groupes ont deux morales
respectives et sur le bien et le mal des conceptions, qui soppo
sent. L a source de lantithse du mal et du bien nest pas
ailleurs ; cela prouve lorigine toute relative de la morale.
La morale authentique doit tre apprcie en fonction mme
de la vie en son essence et son volution nous aide la pr
ciser. Dans les temps prhistoriques, les hommes jugeaient
de la valeur ou de la non-valeur dun acte daprs ses cons
quences, sans le considrer en lui-mme. Ce fut la priode
prmorale de lhumanit, qui ne connaissait pas limpratif :
connais-toi toi-mme. Durant les derniers dix mille ans, les
consquences des actes nont plus t considres comme dci
sives et la valeur de lacte a t pese dans son origine, cest-dire dans son intention. L e renversement des perspectives

tait complet ; et cette priode morale effectue la premire


tentative pour arriver la connaissance de soi-mme. Ne
serions-nous pas arrivs, aujourdhui la ncessit de nous
clairer encore une fois au sujet du renversement et du dpla
cement gnral des valeurs, grce un nouveau retour sur
soi-mme, un nouvel approfondissement de ilhomme ? Ne
serions-nous pas au seuil dune priode quil faudrait, avant
tout, dnommer ngativement priode extra-morale (62) ?
L intention n est que l extrieur de lacte et cache ce quil y a
de plus profond. Nous croyons encore que la morale, telle
quon l a entendue jusqu prsent, dans le sens de morale
d intention, a t un prjug, une chose htive et provisoire
peut-tre, de la nature de lastrologie et de lalchimie ; en
tous les cas quelque chose qui doit tre surmont. Surmonter
la morale, en un certain sens mme la morale surmonte par
elle-mme : ce sera la longue et mystrieuse tche... (63).
Savoir et pouvoir vivre par del le bien et le mal..., voil
ce qui doit tre appel de la grandeur (64). Il nest pas
d autre moyen dexaltation ; la cration dlites au-dessus du
troupeau est irralisable sans cela. L a morale est une forme
de la timidit ; elle est une manifestation de crainte dans
la socit ; elle est aujourdhui en Europe une morale de
troupeau (65).
P ar le fait quil se place par del le bien et le mal ,
Nietzsche se met aussi par del le vrai et le faux , mais
sa dfiance profonde de l esprit humain saccompagne d une
rhabilitation de ila vie. En mme temps quil renonce tout
idal arbitraire, situ au-dessus de ce monde, il rhabilite celuici et sa pense reste exclusivement terrestre. L e rle de la
raison consiste rendre cet univers superficiel et faux, puis
organiser lapport brut des sensations selon les ncessits de
la vie. L effondrement des valeurs n est pas la condamnation
de cette vie. L absurdit mme de ila vie nous donne plus de

Ren B e r t h e l o t , Nietzsche (Grande Encyclopdie, t. 24,


p. 1034)(6 1) Charles A n d l e r , Nietzsche, sa Vie et sa Pense, t. 4, La
Maturit de Nietzsche jusqu sa Mort, pp. 447-448.

(62) Frdric N i e t z s c h e , Par del le Bien et le Mal, t r a d . Albert,


pp. 64-65.
(63) N i e t z s c h e , op. cit., p. 66.
(64) Ibidem, p. 205.
(65) Ibidem, pp. 163, 168, 171.

(60)

342

343

L E B IE N E T L E M AL

motif de vivre, que nous nen saurions cueillir. Vouloir lui


donner un sens, c est prfrer une poigne de certitudes
toute notre charrete de belles possibilits . A u del de la
destruction de toutes les raisons dtre persiste la volont
dtre, parce que si nous ne sommes pas srs de nos valua
tions, nous le sommes toujours de la vie. Tel est le renver
sement des perspectives... cest de la vie quil faut faire la
rfrence suprme, cest en fonction de la vie quil faut dsor
mais valuer (66). Ce nihilisme de laction ne ruine pas
l action. Citant cette phrase de Maurice Barrs dans le Jardin
de Brnice : Il sagit aujourdhui de passer du doute 3a
ngation sans y perdre toute valeur morale Jean Grenier
la reprend ainsi son compte : Si lon remplace le sans y
perdre toute valeur morale par sans perdre tout ressort vital,
nous obtenons la formule nietzschenne du nihilisme de
l action... Seule lincroyance totale fera surgir une nergie;
sans limite... L a perte des croyances aurait pu amener un
affaiblissement de laction : au contraire elle a suscit la pire
des violences... Pousse au dernier degr, la pense que rien
nest vrai, que tout squivaut mne la frnsie. Rappelbns
le mot clbre de M ax Stirner : Rien nest vrai, tout est per
mis (67).

3 Fin Dernire et Moralit.


Le lecteur de Nietzche, aprs avoir suivi ses attaques contre
la raison, qui est si dcevante pour nous, ne peut pas ne pas
remarquer quelles ne sont possibles que par un srieux effort
de la raison, qui les pousse fond. S il faut ainsi que fa raison
se dnigre et justifie sa propre ruine, cest peut-tre quelle
reste debout sans dchoir malgr toutes les tentatives, pour
la dtrner. Cela, sans doute, est leur condamnation. D o
(66) T h i e r r y M a u l n i e r , Nietzsche, S" dition, 1935, pp. 109-110,
97, ainsi que les pp. 89-118. V o ir Y ves d e M o n t c h e u i l , Nietzsche
et la Critique de lIdal chrtien (dans Mlanges Thologiques, 1946,
pp. 159-185).
(67) Jean G r e n i e r , Le Choix, 1941, pp. 95-96.
344

F I N D E R N I R E E T M O R A L IT

les apprciations svres, dont elles sont parfois lobjet, par


exemple chez Parodi : L amoralisme nietzchen ou no
hdoniste, si frquent dans la littrature courante, est une
doctrine de dissolution, o la pense philosophique ne saurait
s'arrter longtemps (68). Cette thorie de la puissance au
gr de Fouille, rabaisse l excs la pense et mme le
sentiment. De plus elle abstrait indment 1a puissance de ses
objets et point dapplication, comme si le pouvoir se suffisait
lui seul. Nous, nous considrons la totalit du sujet, la tota
lit des autres sujets et la totalit des objts : l seulement
se trouve la vraie table des valeurs... Nous nirons pas ainsi
au del du bien, ce qui serait absurde et contradictoire (6g).
Nous nirons pas davantage au del du vrai.
Cela n est pas mpris de ilia vie, ni rejet de la volont de
puissance, puisque pour lhomme la vie est avant tout celle
de lesprit, en vue de laquelle est tout le reste, et que lesprit
veut sgaler tout. Toutefois quil ny ait pas de morale hors
de la vrit, cela nentrane point que 1a vrit comprise soit
par elle-mme, et sans addition extrieure, toute la morale,
car il ne suffit pas de savoir quel est te devoir, pour laccomplir.
Depuis saint Paul, beaucoup se sont plaints de ne pas faire
le bien quils veulent, mais de faire le mal, quils dtestent
(70). Nous ne nous rallions donc pas Spinoza. S il ny a pas
de valeurs authentiques hors du bien, ni de bien hors du vrai,
le bien en nous est quelque chose de plus que le vrai.
Quand nous croyons avec Descartes quil suffit de bien
juger pour bien faire, ou de juger de son mieux, pour faire
aussi de son mieux et pour acqurir les vertus, le motif de
notre adhsion est quil juge ncessaire dans la volont une
dtermination supplmentaire, qui soit mouvement vers le
bien, pour soumettre cette volont au jugement. Cela ne souf
fre point de difficult, pour qui comprend lacte libre comme
un vouloir jug ou comme un jugement voulu, dont la valeur
(68) D. P a r o d i , L e Problme Moral et la Pense Contemporaine,
1910, p. 145(69) A lfred F o u i l l e , Morale des Ides Forces, 1908, pp. i.v t LV II.

(70)

Saint P a u l , Eptre aux Romains, V II , 14 sq.


345

LE B IE N ET L E MAL

finale dcoule de ik volont. D elle en dernier lieu vient la


force de laffirmation ainsi que le poids des motifs, qui len
tranent. L acte libre est alors moral', parce qutant dtermin
par la connaissance quant la reprsentation, il est achev
par la volont quant l'affirmation par lassentiment. Il nem
pche cependant que mme ainsi il se dcide en fonction dune
q propose par l entendement. L a raison libre, qui constitue
nos actes moraux par son intervention, les moralise en fonction
dune norme, laquelle elle se rfre. Quelle est cette norme ?
Un point aperu avant Kant nous remet en face de cet
auteur et cre de lembarras : cest la liaison du moral et de
lobligatoire, le moral tant dfini comme lhonnte. Suarez
mentionne la doctrine dun certain Conrad, tenant que lhon
ntet dun acte vient de sa conformit la loi, au devoir.
Pour son compte il observe, et cela parat obvie, que l ide
de bien moral, est antrieure celle de loi, parce que bien
des actes sont honntes sans tre commands. L e mensonge,
par exemple, est honteux, indpendamment de toute interdic
tion ; il en fait donc abstraction. Il est tel non pas en luimme, bien sr, mais relativement la nature humaine. Et
comme cette nature est rationnellle, il faut lenvisager en
tant que rationnelle, cest--dire en tant quelle peut se gou
verner par la raison. Cette convenance avec la raison, voil
pour lhomme la bont suprme (71). Marcel Nivard croit
son tour que les deux concepts de lobligatoire et du mora
lement convenable ne sont pas formellement identiques et
quil faut entre les deux un moyen terme, afin de passer de
lun lautre (72).
De fait puisque nous avons deux concepts et que cela ne
constitue pas une tautologie, il faut videmment les lier et
cette faon de poser la question ne peut tre lgitimement
carte. Dans lordre des ides, tel quil est labor par cette
dialectique, le concept du moralement bon, de l honnte doit
tre form de telle manire quil engendre ensuite celui de

(71) S u a r e z , D e Bonitate et Malitia Humanorum Actuum, disput.


2, sect. 2, n1 4-6, 11.
(72) M arcel N i v a r d , Ethica, p. 56.

346

F I N D E R N I R E ET M O R A L IT

devoir. O r il semble douteux quil en soit capable sil signifie


ce qui convient notre nature humaine raisonnable. L obli
gatoire est le convenable, sans que le convenable, soit lobli
gatoire. Tout ce qui convient nest pas command ; il peut
n tre que conseill.
Ces objections doivent tre prises en considration, car
avec Kant, elles refusent lEthique tout fondement absolu,
si celle-ci ne repose que sur la nature humaine et non point
sur la raison en gnral. L a moralit sapplique tous les
tres raisonnables dune manire absolument ncessaire, et
non pas sous telle condition contingente ou particulire. Car
luniversalit qui (en) rend les lois valables pour tous les tres
raisonnables sans distinction, la ncessit pratique incondi
tionnelle qui leur est attribue par l mme, svanouissent
ds quon les fonde sur la constitution particulire de la nature
humaine ou sur les circonstances o cette nature se trouve
place (73). Nous nobtenons quun absolu humain, relatif
nous par consquent mais pas absolu sous tous les rapports.
Bien que ce ne soit pas rien, il ne semble pas que cela suffise.
Pour remdier cet inconvnient, cette nature humaine,
au lieu dtre prise en elle-mme, isolment, abstraitement,
peut tre envisage concrtement, adquatement, cest--dire
dans sa constitution et selon tous ses rapports avec lensemble
des tres. Par cette synthse dune essence particulire avec
la totalit du rel, la perspective serait dautant plus univer
selle, quelle serait exhaustive. Voil un authentique absolu !
Il y aurait mauvaise grce ne pas laccorder. Pourtant
tel auteur, qui propose cette opinion, pourrait sentendre
objecter quil sen tient mal sa position, lorsquil dfinit
l honnte et le moralement convenable indpendamment de
la fin dernire, et quil y voit deux concepts nettement dis
tincts (74).
Rappelant brivement les principes, nous dirons que la
moralit de lhomme est celle dune nature, qui existe ou dun
tre qui est avec sa nature, et que notre acte, qui est expres(73 ) K a n t , Fondement de la Mtaphysique des Murs, trad. Lachelier, p. 88 et p. 34.
(74) M arcel N i v a r d , Ethica, pp. 65 et 54-56.

347

L E B IE N E T L E M AL

sment intentionnel, soriente la fin dernire, ainsi que le


livre premier la montr. Nous ne sommes pas simplement
situs dans un ensemble, mais nous nouons des relations avec
tout et notre raison se rfre toujours une norme sup
rieure et transcendantale, en fonction de .laquelle elle se juge
et pse tout. L acte moral, comme lacte intellectuel, n est tel
que par cette unit de luniversel et du particulier ; grce
quoi la raison humaine nest pas humaine, sans tre encore
raison, donc quelque chose de la raison en gnral. De la sorte
la rencontre de luniversel et du particulier sexplique par
lide de participation, qui est elle-mme justifie, si ltre est
proportion de l'essence l existence et composition dacte et
de puissance. L a morale nest pas uniquement une morale des
essences, mais toujours des existences. Ce principe nous
oriente parmi les thories du paragraphe prcdent, pour
y trier l ivraie et fe bon grain.
Sans doute la condition premire de notre vie, qui est vie
du corps, pour tre ensuite vie de lesprit, est la connaissance
de lunivers, o nous sommes. L a physique, la chimie, la bio
logie nous donnent de pntrer la nature des tres, pour dis
cerner ce quoi ils se prtent et se refusent. Mais ce nest pas
tout que de se conformer lunivers matriel et la nature
physique. S il est exact de distinguer les choses, qui dpendent
de nous et celles qui nen dpendent pas, pour rgler les
unes suivant la raison, en ne se proccupant plus des autres,
cette apparente humilit cache beaucoup dorgueil vis--vis
des premires et de mpris lgard des secondes. Notre exis
tence est tisse de choses, qui ne dpendent pas de nous, sans
que nous puissions rester indiffrents envers elfes ou incapa
bles dexercer sur elles quelque influence indirecte et lointaine.
Qui oserait fixer demble les limites de notre pouvoir et de
notre tche ? Se rsigner ainsi n est-ce pas se venger de son
impuissance, et savouer vaincu davance, pour ne pas courir
de risques ? Comment prtendre que la moindre chose puisse
dpendre exclusivement de nous, bien1 que dans le rduit int
rieur de la conscience rien ne puisse nous forcer ? L a dis
tinction entre ce qui dpend de nous et ce qui ne dpend pas
de nous tablit entre le monde et nous une coupure trop pro
fonde. Il ny a rien qui ne dpende de nous en quelque

348

F IN

D E R N I R E E T M O R A L IT

manire et nous sommes les collaborateurs de la cration tout


entire, mais il ny a rien qui dpende seulement de nous et
la possibilit mme de lever le petit doigt est un don qui nous
est fait, auquel nous acceptons seulement de rpondre (75).
Voil le premier reproche encouru par le stocisme.
Il en mrite un autre plus grave. Encore quil admette de
lobscurit dans notre vision des choses et que nous devions
accrotre notre connaissance pour dterminer notre conduite,
pour ilui cependant ce que nous ignorons est homogne ce
que nous savons et ne peut nous rserver de surprises. D o
cette consquence : lordre, que nous dcouvrons comme le
principe dadaptation suprme, pour nous y conformer nest
pas un ordre idal. Seule une doctrine moderne, possdant
lide de progrs et capable de la mettre au centre de ses
proccupations, pourrait ,l introduire. C est un ordre ralis,
tel quil existe dans l univers ; c est l ordre des vnements
ici-bas. Cela implique au pralable une renonciation voulue
et systmatique tout ce qui, prcisment, justifie en nous le
jugement et le fonde, toutes fes tendances idales de lhom
me et tous fes sentiments suprieurs. L autonomie, lind
pendance, la pleine possession de soi se mesurent souvent chez
les stociens la capacit dabandon de ce qui constitue les
sentiel de la nature humaine (76). Cet essentiel est ce qua
dinfini notre raison, ce quelle a de transcendant par rapport
au monde. Le concept de raison, que nous ne rejetons pas,
doit tre lui-mme transform pour un lever de rideau bien
diffrent.
Il sagit alors daccorder notre action dans ce monde mat
riel avec des principes, qui le dpassent et rvlent un monde
suprieur et spirituel, o nous devons entrer. C est tout fe
problme kantien de l harmonie du sensible avec la moralit.
Pour le rsoudre nous ne sommes pas en position dsavanta
geuse. Puisque cet univers infrieur porte dans ses assises
lindice et l exigence dun autre plus lev, il rpond trait pour
trait aux traits de notre esprit incarn, avec ses deux exi(75) L o u i s L a v e l l e , L Erreur de Narcisse, pp. 189-190.
76) P i e r r e L a c h i z e - R e y , L e M oi, Le Monde et Dieu, 1938, p p .
119-120.

349

L E B IE N E T L E M AL

gences de transcendance et d'incarnation. Nous et lui, tant


harmoniss, sommes constitus lun pour lautre ; il est, liui,
un milieu virtuellement moral, que nous pouvons et devons
moraliser, en nous moralisant. Notre moralit sera la sienne.
Comprenons ce point capital. Nous avons beau avoir une
origine et une fin transcendantes, nous n en sommes pas moins
inviscrs dans toute la nature, qui prpare et fournit les
conditions de la vie consciente elle-mme (77). A vec nos ali
ments corporels nous y puisons nos stimulations intellectuelles
et pratiques, pour nous y raliser. Bien que nos actes moraux
soient intrieurs et restent dans le secret de notre intimit,
nous avons le sentiment quils demeurent virtuels, tant quils
ne revtent pas une forme matrielle. De l l'importance
dans toutes nos dmarches du passage de lintention au fait :
c est dans ce passage mme que nous avons le sentiment de
nous engager de manire dcisive la fois l gard de nousmme et l gard de lunivers entier, que nous marquons de
notre empreinte, dont nous devenons solidaire et par lequel
nous acceptons dtre jug (78) .
Tels sont le mystre et te poids de notre action, quelle
s appuie sur le monde et sy engage, en voulant le dpasser
et sen dgager. Etrange' prsomption et loi ncessaire de notre
condition ! Nous nagissons et nous navons conscience dagir
que pour ce qui nest pas encore, hors de nous ni en nous.
Nous prtendons incarner dans te rel un idal sans lequel
nous naurions aucune prise sur les donnes positives . Plon
gs dans ce monde, nous en mergeons pour te connatre et
dominer, pour discerner tes exigences et les esprances, dont
nous avons besoin pour tre des hommes, des liberts, des
matres. Le flux, qui dveloppe en nous ses vagues, dferle au
del des rivages, qui semblaient dabord le contenir. Que
signifie et o tend ce flot idal1 qui parat plus rel que le rel,
puisque sans lui nous naurions ni conscience de ce rel, ni
emprise sur lui (79) ?
Pour ce devenir commun de lhomme et du monde, il
(77)
(78)
(79)

350

Maurice B l o n d e l , L Action, 1937, t. 2, p. 181.


Louis L a v e l l e , De lActe, p. 366.
Maurice B l o n d e l , op. cit., pp. 293-294.

F I N D E R N I R E E T M O R A L IT

importe que soient accords ltre et lesprit, la raison pra


tique et la raison thorique, afin que le rel se prte au travail
humain didalisation, et que la raison pure dgage avec vrit
l idal, dont elle impose la raison pratique la ralisation.
L action tient ncessairement delles deux. Intellectuelle par
la pense, elle est morale par l intention ; mais par lexcution,
elle appartient au monde de la science. Tout la fois, cest
un absolu, cest un noumne, cest un phnomne . E t voil
pourquoi le systme kantien, qui adapte mal les uns aux
autres ces lments, est lourd de graves consquences. Si
donc il y a antinomie entre le dterminisme des mouvements
et la libert des intentions ; si lie formalisme moral est sans
relation avec les lois de la sensibilit et de lentendement ;
si toute union est rompue entre la pense, les sens et lactivit
volontaire ; si le corps des actes est spar de l esprit qui les
inspire, et, si dans ce monde quon prsente comme le thtre
de la moralit, lhomme dpossd de toute puissance
mtaphysique, exclu de l tre et comme cartel, se sent
entour dimpntrables ralits o peut rgner l'illogisme
le plus absurde, alors la force de vivre est brise avec laudace
de penser. Sous prtexte de rehausser et de fortifier peuttre la raison pratique, on la ruine du mme coup qui frappe
mort la raison pure ; pour tous, quils le sachent ou non,
cest une question de mtaphysique, de morale et de science
la fois que le problme de la vie : l action est cette synthse
du vouloir, du connatre et de l tre, ce lien du compos
humain quon ne peut scinder sans dtruire tout ce quon a
dsuni ; elle est le point prcis o convergent le monde de la
pense, le monde moral, et te monde de la science ; et sils
ne sy unissent pas, cen est fait de tout. Si penser, si vouloir
nest pas tre ; si tre n est ni vouloir, ni penser, quel est ce
cauchemar ? Toute doctrine donc pour laquelle la mtaphy
sique, lia science et la morale demeurent trangres ou devien
nent hostiles, rend ltre mauvais, le rend inintelligible, le
rend incertain : si ellles ne sont pas solidaires, il n y a rien
(80) .
(80)

Ibidem, pp. 67-68.

3 Si

LE B IE N ET L E MAL

F IN D E R N I R E ET M O R A L IT

Pour viter de telles consquences, Kant a senti la nces


sit daccorder dune faon ou dune autre le monde sensible
l intelligible, afin que la moralit puisse sy insrer. I.l le
considrait comme le type dune nature intelligible, parce quil
y reconnaissait la forme de la conformit la loi en gn
ral (81). U n systme, o ltre matriel rvle ltre comme
un trancendantal objectif, corrlatif de lesprit, et comme le
premier principe de tout, n a pas moins de titres que Kant,
au contraire, reconnatre dans le sensible le type dune
nature intelligible et la conformit la mme loi que la raison.
V is vis de Schopenhauer, nous ne sommes pas non plus
dfavoriss. S il est lgitime dexpliquer la valeur morale
dun acte par labsence dgosme, et de vouloir concilier le
bien personnel avec le bien dautrui, il nest pas requis pour
y russir dadmettre une sorte de monisme indou, comme si
l individuation n tait quune apparence sensible. Quel que
soit le rle quy jouent lespace et le temps, ils nen sont pas
les seuls principes (82). Bien que chaque personne ait plus
d unit avec soi quavec ses semblables, cependant si elle
saime vraiment et normalement, elle s aime comme homme ;
elle aime en soi lhumanit, donc un principe universel, qui
reparat en tous. Elle ne peut plus saimer ainsi, sans aimer
en mme temps tout tre humain. Disons encore plus. Elle
saime aussi comme tre, donc en fonction dune source sup
rieure, dont elle participe, et qui est par essence et totalement,
ce quelle est par drivation et imparfaitement comme tous
ses pareils. Elle les aime et saime en fonction dun point de
vue plus lev. Cela confirme que lamour de soi bien compris
n est pas gosme, mais englobe lamour dsintress d autrui.
Puisque la personne vit de participation et sest reue dun
autre, elle n est pas entirement matresse de soi pour dis
poser de soi son gr. Par le fait en plus des devoirs envers
le prochain, elle en aura envers soi, pour autant quelle nest
soi, quen tant Dieu et de Lui, sans quil y ait l de con-

tradiction. Ds lors il nest plus invraisemblable que lhomme


se proclame et savoue soumis une loi ; il ne se limpose pas,
mais il dclare quelle lui est impose comme lexistence,
en vertu de la fin vers laquelle il tend. En un certain sens,
videmment, cette loi publie comme devant tre ralis un
idal, qui ne l est pas encore, et le problme est de tirer de ce
qui est ce qui doit tre, quand il nest pas encore. Dans ce but
il faut justement se rfrer lexprience selon .lia mthode
prne par Schopenhauer mme, afin den dgager ce qui doit
tre et sera. O r cest trs possible, la condition que lie rel
lui-mme ait laspect dun devenir orient, dune tendance,
o le prsent, qui est, se dfinit en fonction dun avenir, qui
n'est pas encore. Ds l que cette tendance savre ncessaire,
cet avenir se manifeste dj dans le prsent comme ce qui
doit tre ; dans le fait transparat le droit. En lexprimant,
le jugement se conforme sa prrogative, qui est de dire le
droit, jus dicere, judicium.
Nous ne contesterons pas avec Nietzsche, que la destine
pour nous soit de nous surpasser dans le surhomme ou le sur
humain, puisque le terme de nos dsirs, quand ils voluent
dans la logique de leur ligne, est de voir Dieu, donc de nous
galer Lui, en quelque manire. Nous dnierons seulement,
que cet idal soit rserv une lite de matres et quen lui
puisse subsister la division de lhumanit en seigneurs et en
esclaves. Nous reprocherons surtout Nietzsche les moyens,
quil propose pour transformer l idal en ralit. Sachant que
lhomme, par ses propres forces, ne peut sgaler Dieu, quil
y russit uniquement si Dieu lgale Lui en le haussant jus
qu Lui ; conscients que Dieu se refuse qui veut semparer
de Lui, mais se donne qui laccueille dans la soumission,
nous ne parlerons plus de volont de puissance, au sens de
volont dorgueil, mais de volont dobissance, et loin dy
voir un abaissement, nous y dcouvrons le chemin de la gran
deur.
De tous cts le contraste de la transcendance et de limma
nence renvoie sans cesse la pense vers un au-del de notre
tre ou de notre raison, en fonction duquel nous estimons la
qualit de notre agir, sa rectitude ou son dfaut. Ce terme de
rfrence est la fin dernire, en tant quelle tient lia nature

t.

(81) K a n t , Critique de la Raison Pratique, trad. Picavet, p. 123.


(82) V o ir Andr M a r c , Psychologie R flexive, liv. 3, ch. IV , 2,
2, pp. 290-300 ; et Dialectique de l'Affirm ation, liv. 3, ch. II.

352

353
12

L E B IE N ET L E MAL
P O S S IB IL IT D U P C H

de lesprit comme tel et rattache la raison notre raison. C est


invitable pour un tre, qui nest que partie dun ensemble et
ne peut se connatre, ni se vouloir autrement quil est. Ainsi
ltre, le connatre et le vouloir se correspondent harmonieu
sement, parce que l ordre de ltre et celui de la raison sont
le sosie lun de lautre. Pour rester dans laxe de la volont,
nous conclurons donc comme suit.
De mme que dans lintelligence, le faux et le vrai se rep
rent laccord ou au dsaccord dune proposition avec le pre
mier principe de contradiction, de mme dans la moralit fe
mal et le bien se discernent par la conformit ou la non-con
formit dun acte la fin dernire, suivant quil y mne, ou
quil en dtourne. En tout domaine 1e mal et le bien sestiment
de la sorte ; un appareil est bon ou mauvais selon quil ex
cute ou non ce pourquoi il est construit ; fortiori en va-t-il
semblablement en morale, o la finalit interveient comme
expressment reconnue et voulue. Lorsque laction sachemine
vraiment cette fin dernire, elle est dans lordre, court direc
tement au but, elfe est droite et bonne ; autrement, elfe erre
laventure, elle est incorrecte, fausse et mauvaise ; elfe est
dsordre. Le rapport de la raison et de lordre est extrme,
crit Bossut (83). L ordre ne peut tre remis dans fes choses
que par la raison, ni tre entendu que par elle. Il est ami de
la raison, et son propre objet .
Par rapport nos interlocuteurs, nous, nous situons donc
ainsi. Les Grecs voyaient dans la morale lart de sadapter
la nature extrieure en allant dans le sens de son action.
Kant ne peut pas la tirer de cette nature, qui est un mca
nisme exclusif de toute libert, tandis qu ses yeux, la morale
doit raliser quelque chose, dont la nature est incapable en fait
autant quen droit. Il soppose de mme au Christianisme,
qui nous offre dabord pour modle la perfection divine
comme fe devoir. Puisquil dclare inconnaissable Dieu, ill
ne peut fonder sur Lui la morale, dont le dpart est dans 1a
seule raison. Moralit dit ncessairement autonomie. Par ce

(83)

dernier point il se rapproche des Grecs, chez qui la tendance


vers fe bien est immanente lhomme en tant qutre raison
nable ; mais il s en loigne, quand il nous prescrit de dpas
ser absolument la nature, telle que fes anciens lenvisagent.
Il tche de runir limmanence de la morale hellnique et la
transcendance de la morale chrtienne (84). Pour ce motif
Schopenhauer a pu laccuser dans sa conception du devoir
de se rclamer davantage dune morale thologique que de
la pure raison philosophique. Pour nous, sans ddaigner la
morale chrtienne, nous ny faisons point appel ; nous ne nous
appuyons que sur la raison philosophique pour y dcouvrir
l immanence et la transcendance et pour fes concilier. A cela
tient toute l importance de lide de fin dernire. D j nous
avons vu quelle permet de rserver rationnellement des pos
sibilits propres au christianisme.

4 : La Possibilit du Pch.
F ixer dans un rapport la fin dernire le critre objectif
du mal et du bien moral donne en mme temps de prciser ce
que peut tre ce mal. Ces deux ventualits, dont nous verrons
bientt que l une est carter, tandis que lautre est seule
raliser absolument, sortent de notre nature mme. Etres rai
sonnables, esprits, nous sommes membres de lunivers en tout
son ensemble, pour nous gafer lui. O r au cur de cette
vocation se cache une tentation redoutable. Individus et per
sonnes la fois, nous sommes, chacun, des touts, et pas seu
lement des parties de lunivers, parce que nous sommes capa
bles dintgrer en nous toute la perfection de lensemble. Nous
pouvons rpondre cette destine de deux faons, car il ny
a que deux ples entre lesquels nous puissions nous dplacer
et entre eux il ny a que deux sens inverses de marche possi
bles. Nous pouvons nous centrer sur le tout de ltre, qui
nous dpasse et qui nous enveloppe, pour nous agrandir

B o s s u e t , D e la. Connaissance de D ieu et de Soi-mme, ch . I " ,

8.
(84)

Emile B o u t r o u x , La Philosophie de Kant, pp. 293-294.

354
355

P O S S IB IL IT DU P C H

LE B IE N ET L E MAL

ses dimensions, ou bien tout centrer sur nous et ce tout que


nous sommes en tant que personnes. Louis Lavelle dcrit
ainsi cette dmarche du pch. L a rflexion, qui cre notre
intriorit nous-mmes avec notre responsabilit, peut
opter entre deux partis diffrents : ou bien considrer le
moi comme le centre du monde et tourner le monde son
usage, ou bien faire du moi le vhicule de lesprit par lequel
le monde tout entier doit tre pntr pour recevoir une signi
fication et une valeur. Tel est Je principe suprme dont drive
lopposition du bien et du mal (85). Nous choisissons pour
la raison universelle ou pour les vues particulires de notre
raison, en suite de quoi notre acte de raison est raisonnable ou
draisonnable. Dans le mal moral, il est te dveloppement
monstrueux dun tre spirituel et libre en dehors de sa rgle.
S ils dtaillant un peu plus leurs descriptions, les tholo
giens ne parlent pas autrement, et leurs remarques valent en
dehors de leurs perspectives, dans un point de vue rationnel.
Puisque le pch reste un acte drgl, ou daprs saint Tho
mas (86) sinspirant de saint Augustin (87), une action, parole
ou convoitise contre la loi ternelle, ils distinguent en lui deux
lments : un attachement au sensible, une convoitise, (conversio, un loignement du spirituel aversio, Pcher, cest
se tourner immodrment vers te bien prissable et se dtour
ner du bien imprissable... Une sorte dasservissement du
spirituel au temporel, voil donc la monstruosit du pch
dans ce drglement des apptits' de lme humaine. Le
pcheur est tout entier dans limmdiat, dans le sensible.
Avidement toujours, prement sil y a lieu, il cherche jouir
des ralits de ce monde, personnes ou choses, en jouir pour
lui-mme tout de suite et tout le temps (88). C est en suivant
sa pente native aimer ce qui lui est bon, poursuivre son
bonheur, que lhomme sengage dans lie pch. De ces deux
aspects, convoitise et aversion, il dirige incontestablement son
L o u is L a v e l l e , Le Mal et la Souffrance, 1940, p. 76.
(86) Saint T h o m a s , i , a , q. 71, a. 6.
(87) Saint A u g u s t i n , Contra Faustum, Lib. 22, c. 27, P. L., t. 42,
col. 418.
(88) R. B e r n a r d , 0. p., Le Pch, t. I, i-2, questions 71-78, p.312.
(85)

356

intention premire vers le bien positif de plaisir ou dintrt,


qui lui est procur. Le voleur envie le bien dautrui ; te luxu
rieux dsire la volupt. Tous ils visent d abord ce qui les
satisfait ; mais cela ne satisfait pas lordre ; ils acceptent
ce dsordre, quand mme, afin dobtenir le but quils se pro
posent. Ils ne veulent pas lacte peccamineux parce que dr
gl, mais ils te veulent quoique drgl et en le sachant bien
(89). Teis sont le paradoxe et la psychologie discordante de
la conscience pcheresse. Les lments positifs de dsir y sup
portent les lments privatifs de dsordre. O r si lacte coupa
ble est un acte humain souvent des plus fermes et des plus
caractriss , et pour ce motif a de la consistance, il ne peut
videmment tenir cet tat que des lments positifs et non
des autres. L a consquence en est que le pch se carac
trise et se dfinit par son acte plus que par son dsordre. E t
comme lacte lui-mme n est vraiment compos que de Ratta
chement aux biens de ce monde et n a de sens que par rap
port aux fins poursuivies, il en faut conclure que le pch se
caractrise bien plus par les objets auxquels te pcheur donne
son adhsion que par les ralits pour lesquelles il a de l loignement (90). Ces principes dirigent les thologiens mora
listes, lorsquils fixent lespce des fautes, psent ou compa
rent leur gravit, prcisent leur cause. Nous navons pas
nous y attarder.
Pour nous le problme est 1e suivant. Si l acte du pch se
dveloppe et saccomplit dans une atmosphre, telle quen
nous notre esprit lutte contre l esprit, et notre raison contre
la raison, il est ici plus lgitime que partout ailleurs de parler
dune conscience aline, dchire . Comment un tel drame
clate-t-il ? Quelle en est lorigine ? Comment la conscience,
qui veut alors son contentement, prend-elle une voie tellement
illusoire, quelle sachemine au malheur plus quau bonheur
recherch ? Que nous subissions te mal en notre corps par
suite daccidents et de maladies, cela sexplique par les
influences trangres, auxquelles nous sommes exposs, sans

(89)
(90)

H .-D . N o b l e , o . p., La Vie Pcheresse, 1937, pp. 5 1-5 2.


R. B e r n a r d , o . p., op. cit., pp. 3 13 -3 14 .

357

L E B IE N ET L E MAL

quelfes dpendent de nous. Cela nentrane pas que nous y


consentions, puisque nous faisons au contraire le possible et
limpossible, pour nous en gurir ou nous en prserver. Iil
est pleinement comprhensible que nous nacceptions pas
ce mal, et cela simplement parce que cest un mal. Cela ne
soulve aucun problme, nul tonnement. L a surprise serait
quune personne prfre la sant la maladie, l intgrit
de son corps la mutilation. Le mal est lobjet de toutes tes
protestations de la conscience : de la sensibilit, quand il sagit
de la souffrance, et du jugement, quand il sagit de la faute...
Il est te scandale du monde. Il est pour nous te problme
majeur ; cest lui qui fait pour nous du monde un problme.
Il nous impose sa prsence sans que nous puissions la rcuser.
Il ny a point dhomme qui elle soit pargne. Elite exige
que nous cherchions tout la fois lexpliquer et labolir.
Dirons-nous que le bien lui aussi est un problme ? Mais le
mot ne convient plus aussi parfaitement, car le bien, ds quon
l a reconnu, ds quon la accompli, est au contraire une solu
tion ; il est mme par dfinition la solution de tous tes pro
blmes. Par une sorte de renversement, il nest un problme
que pour celui qui le cherche, au lieu que le mal est un pro
blme pour celui qui le trouve (91)- C en est un dans le
domaine moral fort spcialement, o il dpend de nous, puisquau lieu de le subir par contrainte, nous laccomplissons
dlibrment. Nous en sommes responsables pour notre plus
grand dommage dans laffaire qui nous tient le plus cur :
notre bonheur. Dans 1e passage, qui vient dtre cit, Louis
Lavelle observe que nous avons pouvoir, tout en repoussant
1e mal, de te commettre . Il ajoute plus loin : Le mal, c est
ce que nous ne pouvons ni comprendre ni aimer, mme si
nous lavons voulu ; cest ce qui nous condamne, quand nous
lavons fait (92). Si nous ne le comprenons pas, comment
pouvons-nous ladmettre ? Si nous ne te repoussons, comment
nous y adonnons-nous ?
Avant toute autre, une vrit simpose : te pch a une

(p i)
(92)

358

L o u is L a v e l l e , L e M al et la Souffrance, p. 3 1.

Ibidem, p. 56.

P O S S IB IL IT D U P C H

cause, un auteur, parce qu'il est un acte humain responsable ;


sans cela il ne serait plus lui-mme. Pour comprendre com
ment il se commet, comparons-le avec 1e mal physique. Devant
une maladie, une infirmit, la curiosit de lintress ou de
son entourage est aussitt mise en veil et se met la recher
che de la cause, afin de tes soigner, de les gurir. S il ny a
pas de motif de se demander pourquoi te chne ne voit pas,
parce que ce n est pas anormal, il y en a dexaminer pourquoi
une personne est aveugle, puisquelle devrait voir. C est pour
quoi lorsque vos yeux et vos oreilles marchent tout seuls, vous
ne vous inquitez de rien ; mais ds que la vue baisse, vous
consultez un oculiste, pour y remdier. O r en loccurence, les
causes, qui interviennent, exercent leur influence dune
manire particulire.
En tant que maladies, la ccit, la surdit ne sont pas des
actes, ni du positif, mais une privation dactes ; elles ne peu
vent donc pas tre des effets directement produits ; mais elles
peuvent ltre indirectement par des influences sur tes lments
physiques, chimiques, dont tes organes ont besoin pour leur
fonctionnement rgulier. Prenez le cas du boiteux, qui cir
cule ; il navance pas pour boiter, mais bien quil boite, son
intention premire est de se mouvoir ; comme cest son but, il
est la cause, lauteur de ses pas comme tout autre promeneur.
Il est en mme temps la cause de son boitement, parce que tes
membres dont il se sert, sont mal conforms. Comme cette clau
dication est moins une perfection, une qualit, quune imperfec
tion, un dfaut, il en est la cause non plus efficiente, mais dfi
ciente, en tant quil na pas lnergie requise. Le mal est ainsi
produit indirectement, par leffet dun dfaut dans lactivit.
A vec tes variations ncessaires la diffrence des cas, appli
quons cela au pch. Pour tre un acte drgl, il nen est
pas moins un acte de la volont, mis par elle, comme tout
autre, par lamour positif et lintention dun certain bien. En
tant quattachement au sensible, lacte coupable est un effet
positif directement voulu et produit par la volont. Comme il
nest pas conforme lordre et quil est pourtant te moyen
du bien poursuivi, la volont, sans vouloir ce dsordre pour
lui-mme, l admet pour lavantagge quelle croit en retirer.
D e mme qu linstant 1e boiteux consentait boiter, bien

359

P O S S IB IL IT D U P C H

L E B IE N ET L E MAL

quil n en ait pas l intention, parce que ctait pour lui le seul
moyen de marcher, de mme la volont accepte le dfaut de
son acte, sans te viser lui-mme, pour les rsultats positifs
de cet acte. Elle est cause de lacte en tant que dfaillante,
cest--dire indirectement. Saint Thomas dit aussi quelle lest
accidentellement. C e terme ne signifie point par hasard, ni
son insu, puisquelle lest bon escient, en sen rendant com
pte, mais par voie de consquence et quitte ne pas tre ellemme consquente avec ses principes, puisquelle ne tes appli
que pas (93). N e pas appliquer les principes ou ny pas faire
attention nest pas de soi toujours un mal ; cela ne l est que
si nous agissons sans en tenir copipte, alors quils sont direc
teurs. L e menuisier na pas besoin davoir toujours en main
son mtre, avec lequel il mesure ses matriaux, parce quil ne
travaille pas tout te temps. Il se montre seulement mauvais
ouvrier, il est dans son tort, sil coupe ou taille le bois, sans
utiliser son mtre ; il est alors responsable des dfauts de son
ouvrage, parce que son opration est en faute. De mme la
volont, par son manque de direction, provoque le manque
dordre dans lacte moral.
Il vaut la peine de mettre en lumire cette dfaillance,
quand le pch dploie lextrme toute sa gravit. Sa mons
truosit rside dans lasservissement du spirituel au sensible,
de la raison ,1a chair ; le moi sy pose comme 1e centre du
monde et subordonne tout lui, quand il devrait se soumettre
au principe des choses, cest--dire finalement Dieu il se
constitue te principe et l arbitre du mal et du bien, au lieu
de reconnatre au-dessus de lui un juge suprme et sans appel.
Il sattribue 1e privilge essentiellement divin, puisque dans
sa dpendance il revendique une indpendance absolue. Sa
rvolte dment tes lois du rel ; elle est un refus de consen
tement Ftre , tout en existant elle-mme. Louis Lavelle
dpeint ainsi cet tat.
C est la disposition du oui et du non qui constitue pour nous
lessence de la libert, et cest aussi dans cette disposition que rside
(93)
Saint T h o m a s , i-2 , q. 7 5 , c . 1 ; De Malo, q. 1, a. 3.
D e m a n , Pch, Dictionnaire de Thologie Catholique col. 191-192.

360

la fois notre absolu propre et notre participation lA cte A b so lu La libert... est donc en nous un pouvoir proprement divin. Seulement
le pouvoir crateur nest rien de plus que le pouvoir de dire oui, tan
dis que notre libert ne manifeste son indpendance que par le pou
voir quelle a de se refuser l'tre mme qui lui est propos et, par
consquent, de se retourner contre sa propre origine...
Dans le non le plus radical, il y a encore un vouloir singulire
ment positif, un vouloir de notre tre particulier et spar, qui accep
terait dabolir le monde et sa propre existence dans le monde plutt
que de ne pas poser cette existence mme comme absolument suffi
sante. Curieuse contradiction qui nous conduit exiger du relatif
lui-mme quil se convertisse en absolu, en refusant le seul moyen
qui permette cette conversion, qui est de le regarder comme y parti
cipant...
< L a ralit positive du M al est donc, si lon peut employer cette
expression, coextensive celle du Bien, puisque cest lE tre ni, bien
que la volont emprunte lEtre mme le pouvoir de rvolte par le
quel elle cherche le dtruire : on comprend aussi comment, ny
russissant jamais, elle ne peut que le pervertir....
L a libert qui vient de Dieu et qui, pour nous permettre de nous
unir lui par une dmarche qui nous est propre, doit nous permettre
aussi de nous en sparer, mais par la puissance mme que nous lui
empruntons et que nous retournons pour ainsi dire contre lui, nest
pas le tmoignage de notre infirmit, mais de notre dignit, ni de la
parcimonie de Dieu notre gard, mais de sa gnrosit : elle est le
don suprme qui est au-dessus de tous les autres dons, le don quil
nous fait de son essence mme, un don qui est tel que nous pouvons
le repousser, mais par lusage mme que nous en faisons, et qui est
tel que, sil venait manquer, tous les biens du monde seraient pour
nous sans saveur ; car il est seul capable de rendre ntres tous les
biens que nous pouvons recevoir. L a libert nest pas le pch ; elle
est cette possibilit du pch qui subordonne notre vie tout entire
un choix que nous devons faire et lui donne par consquent une valeur
exclusivement spirituelle. Il y a donc, dans la libert, cette ambiguit
essentielle qui fait que, pour fonder notre propre initiative, elle doit,
soit nous rendre Dieu lui-mme prsent, soit sparer de lui et retour
ner contre lui la puissance mme quil nous donne : ce qui, en levant
jusqu labsolu notre moi particulier, le transforme en dmon. Il ny
a quune forme du pch : cest, pour le moi, de se prfrer
Dieu (94).
(94)

Louis

avelle,

D e lActe, 1937, pp. 191-192, 351, 357.

361

L E B IE N ET L E MAL

P O S S IB IL IT DU P C H

Se prfrer, se substituer Dieu, tel est dans le pch


linvraisemblable prtention du moi, rvolt mme contre la
raison, fille de Dieu, quand il scrie : Ni Dieu, ni Matre !
L aboutissement logique de lambition de grandeur, qui se
dvoy, est de sidoltrer soi-mme en se faisant lgal de
Dieu ; iil est de vouloir ravir Dieu son privilge unique, ina
linable et de se lapproprier en se disant causa sui . Se
retourner contre sa propre origine ne peut avoir dautre sens
que celui-l. Mais vouloir supplanter Dieu, cest vouloir le
supprimer autant que possible, le rduire rien, Lui qui est
par essence, lEtre, .lExistence. C est une intention dicide.
L a Sainte Ecriture mme le dit et le philosophe reprend son
compte sa parole dun point de vue rationnel : L insens
dit dans son cur : il ny a pas de Dieu (95) ! (( En un mot
il voudrait que Dieu ne ft pas Dieu : il le dtruit et lanantit
autant quil est en lui. Commencez-vous comprendre un
peu ce que cest que le pch mortel, qui tend dtruire Dieu
et le bannir du monde (96). Il voudrait pouvoir rduire
au nant cette source fconde de ltre (97)- Ces cris de saint
Lonard de Port Maurice ou de Bossuet prchant en chaire
aux fidles ne sont pas seulement ceux du croyant ; ils sont
dj ceux de la raison . L adjectif mortel nest pas dplac
non plus, puisquil souligne la consquence dun acte, qui veut
se couper des sources premires de sa vie et les tarir. O
pourra-t-il donc salimenter ailleurs ? Ne devra-t-il pas prir ?
Sans doute nous devrons montrer ce que peut signifier ici
prir, pour nous qui sommes immortels dans notre me. Pour
linstant observons quen nous en prenant ainsi Dieu, nous
ne pouvons l atteindre en Lui-mme, puisquil est par dfini
tion hors de nos atteintes ; il reste que nous nous en prenions
Lui tel quil est en nous, ou tels que nous sommes son

image, en tant par Lui, de Lui, Lui. Finalement, cest nous


que nous nous en prenons et que nous nuisons ; ce nest
pas Lui que nous ruinons, mais nous-mmes, tout en voulant
nous maintenir par nous-mmes dans lexistence. Effacer de
notre tre limage de Dieu, mais ne pas nous effacer de ltre ;
tre plutt capables de tuer Dieu en nous, que de nous sui
cider nous-^mme (98), cest la fureur du pch plus des
tructrice qudificatrice ; mortelle donc ! L a volont sinflige
dj, elle semble se prparer le supplice de la discorde intes
tine, ou arme contre elle-mme elle se dchirera de toute sa
puissance (99).
Voici le surcroit dinsolence, quand, pour exalter notre
orgueil, nous mettons en uvre les ressources mises par Dieu
notre dispositon. A vec l intelligence, qui l nous a donne
pour Le reconnatre, nous Le mconnaissons ; nous Le repous
sons par cette volont, quil a destine L aimer. E t Malebranche de protester : Car nous ne pouvons sans injustice
abuser de l amour que Dieu nous donne pour Lui, en aimant
par cet amour autre chose que Lui et sans rapport Lui
(100). Injustice, qui est abus de confiance, quand pour effacer
de nous cette image de Dieu, nous recourons ces nergies,
qui nous constituent son image, et quand pour repousser
ses faveurs, nous devons encore en profiter. Ce don, on ne
peut en abuser, on ne peut feindre de le refuser quen laccep
tant dj, quen usant pour ainsi dire de Dieu contre Dieu .
Cette force divine, avec laquelle nous nous dressons contre
Lui, mesure ltendue de la faute, et loffense ne porte que
parce que le divin offens est atteint par loffenseur avec
toute la puissance qui doit aller Lui (101).
Mais toute cette aventure se conclut par un chec trs dfini
et cette tentative dascension sachve en chute. Guid par
saint Augustin, Bossuet nous en dcouvre Je ressort. Etre sus
pendu entre les ples extrmes du rel, linfini didal et de

(95) Psaume 52, verset I.


(96) Saint L o n a r d d e P o r t - M a u r i c e , uvres, traduct. Charles
Sainte-Foi, dit. V ivs, Paris, 1869, t. 2, p. 34, Sermon pour le M er
credi aprs le Troisim e Dimanche de Carme, IV .
(97) B o s s u e t , Premier Sermon pour le Premier Dimanche de
l'Avent, dit. Lcht, t. 8, p. 95 (1862).
362

(98) M aurice B l o n d e l , L Etre et les Etres,


(99) Maurice B l o n d e l , L Action, t. 2, 1937
(100) M a l e b r a n c h e , D e la Recherche de la
4 (1772), p. 158.
(101) Maurice B l o n d e l , L Action, 1893, pp.

1935, p. 314.
p. 81.
Vrit, liv. 4, ch. I "
371 et 369.

363

L E B IE N ET L E MAL

ralit,qui est Dieu, et la diversit sans nombre des tres mat


riels et finis ; tre aux confins du temps et de l'ternit, voil
notre condition ; nous tenons le milieu entre linfiniment grand
et linfiniment petit, entre lternel: e t ,l phmre, en sorte que
par notre libre arbitre nous pouvons nous lever dun ct ou
nous rabaisser de l autre. Infiniment au-dessus des choses sen
sibles, mais infiniment au-dessous de Dieu, nous ne pouvons
nous attacher elles, en nous dtachant de Lui, sans tomber
lourdement. Mais il nous faut ncessairement passer par ce
milieu, qui est nous-mmes ; et cest l sans difficult notre
premire attache. Quand nous convoitons les biens matriels,
qui nous sont infrieurs, nous ne les poursuivons pas pour
eux mais pour nous, qui nous constituons leur terme dernier.
N e rencontrant au-dessous de Dieu, auquel nous devons ten
dre, rien de plus excellent que nous-mmes, qui sommes
son image, cest l que premirement nous tombons et croyons
nous arrter. Saint Augustin a crit trs vritablement que
lhomme en tombant den haut et en dchant de Dieu,
tombe premirement sur lui-mme (102). Mais il ne peut en
rester l. Volontairement coup et priv de la force ascen
sionnelle, qui le soulve au-dessus de lui, dans son esprit, poul
ie rendre spirituel jusque dans la chair, il demeure soumis
la seule influence de pesanteur, qui lentrane vers le bas,
pour le rendre charnel jusque dans son esprit. C est donc
i que perdant sa force, il tombe de ncessit encore plus bas :
et de lui-mme, o il ne lui' est pas possible de sarrter, ses
dsirs se dispersent parmi les objets sensibles et infrieurs,
dont il devient le captif. Car le devenant de son corps, quil
trouve lui-mme assujetti aux choses extrieures et inf
rieures, il en est lui-mme dpendant et contraint de mendier
dans ces objets les plaisirs qui reviennent ses sens. Voil
donc la chute de l homme tout entire... L me raisonnable
tombe de Dieu sur elle-mme, et se trouve prcipite ce
quil y a de plus bas (103). A u lieu de la monte, le dclin,
(102) Saint A u g u s t i n , D e Civitate Dei, lib. 14, cap. 13, sq., P. L.,
t. 41, col. 420 sq. Bossuet rend plus lesprit que la lettre du texte augustinien.
(103) B o s s u e t , Trait de la Concupiscence, ch. X V .

364

P O S S IB IL IT D U P C H

leffondrement ! A lenvers de la marche vers lunit se des


sinent la descente et lparpiillement dans le multiple ! Si la
premire est, comme nous lavons vu, la condition de la ba
titude, la seconde ne peut tre que le chemin de lchec et
du malheur, un peu comme par leur multiplicit sans ordre,
les dcombres dune maison tmoignent sa ruine. L a preuve
sen touche dans ce fait que la discorde et la division int
rieures l me pcheressse stendent aux rapports des hom
mes entre eux et jusqu lhumanit, tout entire. Les nations,
et dans ces nations les esprits sont mal ajusts les uns aux
autres et dresss les uns contre les autres, sans que l unani
mit soit jamais sincrement obtenue (104). Tout est men
songe et duperie, rivalit, jalousie, haine. L humanit souffre
dmembre, dchire ; elle vit parmi les dbris dun monde
cass , avec la proccupation continuelle de le reconstruire.
Voil le salaire du pch !
L a volont de puissance et de dpassement dans Jorgueil
aboutit juste loppos des intentions, non pas au sur
homme ni au surhumain, mais linhumain. Absurde dj
par sa faute, notre univers devient inhumain ; les deux traits
vont logiquement ensemble. Est-il pour lhumanit plus amre
dception que de ne pouvoir plus demeurer son propre
niveau dhumanit, mais de dchoir au-dessous d elle-mme
dans linhumain ?
Dans le passage que nous citions linstant, saint Augustin
le constate : autant la soumission Dieu, qui nous dpasse et
vers lequel nous emporte le dsir, nous soulve au-dessus de
nous ; autant la superbe, qui nous pousse la rvolte, nous ra
petisse et nous rabaisse. Par un jeu des contraires lhumilit
nous fait monter, tandis que lorgueil nous fait descendre.
Lorsquil pche et se dtourne de Dieu, parce quil se complait
en soi, lhomme nest pas nant, mais il se rapproche du nant

(104) D e son point de vue, Kierkegaard note que c le pch, quoi


que commun aur hommes... les disperse en individus et maintient cha
cun isol en tant que pcheur , Jean W a h l , Etudes Kierkegctardiennes, 1938, p. 390.
(105) Saint A u g u s t i n , op. cit., P. L., t. 41, col. 421.

365

LE B IE N ET L E MAL

(105). Comment ici ne pas songer J.-P. Sartre ? Il voit dans


la conscience une ambigut fondamentale, parce qutant
condamne se ddoubler, elle est toujours distance de soi,
dans la mesure, o elle est prsence soi ; elle se fuit et
sloigne de soi, quand elle se cherche pour se rejoindre ;
elle se nantise en sefforant dtre ; en elle il1 y a congni
talement une fissure de nant. Cette nantisation daprs nous
n est pas vrai dire lessence mme de la conscience, mais
une faon dagir fautivement dans lerreur et le mal, puisquau lieu de sclairer et de saffranchir, elle sobscurcit et
sasservit ; les actes de prsence desprit, quelle pose, en car
tant la prsence de Dieu, sont foncirement actes dabsence
desprit. Cette uvre de nantisation, propre au pch, est la
ruine de la conscience.
Quelles en sont les causes et comment se produit-elle ? Sa
gense et son processus se comprennent daprs notre, nature
et Jes influences auxquelles nous sommes soumis. O r l homme
est chair et esprit, cest--dire sens, intelligence et volont.
Pour que l acte coupable soit humain, ces deux dernires
facults doivent ncessairement intervenir. En quoi consiste
leur participation ?
En premier lieu celle de la raison est requise, pour quil
y ait advertance ; autrement lacte serait sans conscience.
Pour que lacte soit coupable, il faut que ,1a raison sinterpose
tort et contre sa nature. Cela ne se peut que de deux
manires : par ignorance et par erreur. Entre les deux la
diffrence est que dans le premier cas lintelligence ne joue
pas son rle de contrle et dinstruction, elle nintervient pas
mais consent tre absente, tandis que dans lautre elle est
prsente, et s engage, mais pour juger faux. L ignorance
nest pas la seule part de lintelligence . la faute, mais elle en
est la part propre, tant que cette intelligence reste dans sa
sphre particulire, sans subir l'entranement de la passion ou
dun mauvais vouloir. Quand elle est par soi cause de chute,
ce nest point par une application excessive de sa puissance,
mais par une sorte de distraction ou de dmission, par aban
don de sa fonction. Cela donne entendre quen sexerant
davantage et plus positivement, elle cderait au besoin de v
rit, pour mieux apercevoir ce qui doit tre excut, donc pour
366

P O S S IB IL IT DU P C H

empcher de mal faire plutt que pour nous y porter. Par


rapport la faute, le savoir est un empchement prohibant,
un vritable obstacle, comme le vrai. Evidemment pour que
cette ignorance soit coupable, il faut quelle soit accepte dans
laction mme, que la raison devrait diriger dans la vrit.
Cela suppose le consentement de la volont, qui passe outre
sciemment, en agissant laveugle et sans rflchir. C est le
paradoxe, sinon labsurdit dun acte de conscience, qui garde
assez de lucidit pour renoncer la lumire et sobscurcir
exprs, juste assez de srieux pour agir la lgre en se con
damnant.
Dans le cas de lerreur, la raison prend une part active,
en commandant ce quelle sait tre mal et en jugeant bon de
le faire. Elle n est plus alors tout fait elle-mme, mais en
proie des influences trangres, parmi lesquelles il y a les
passions, qui l aveuglent ou lemportent, afin de lamener
se djuger. Sachant que ses principes lui interdisent de leur
donner son consentement, elle ne scoute plus elle-mme,
mais est comme nivre par elles et se prte elles pour les
justifier. Elle se pousse dans lerreur, o elle est en mme
temps pousse l encontre delle-mme ; elle se met au service
du plaisir immdiat et se prostitue au vice. C est le combat
de la chair et de lesprit. U n usage unanime dnomme ce
pch, le pch de passion, de faiblesse ou dinfirmit.
Mais la raison peut encore sengager dans lerreur par une
vritable malice de la volont, o la faute est commise sans
ignorance aucune, sans impulsion de passion prompte et en
tranante, mais froid, de faon calcule, rflchie. Le mal
est perptr sans aveuglement desprit, sans lmeute de la
sensibilit, mais srieusement, en connaissance de cause, par
une volont clairvoyante, qui se porte delle-mme mal
faire. D o le nom de pch de malice. Cela ne signifie pas
que la volont adhre purement au mal en tant que mal, car
elle reste ordonne au bien pour lui-mme. Elle veut ce mal
en vue dun bien, qui lui tient cur, mais qui est infrieur
et drgl. Elle accepte un plus grand mal pour un moindre
bien. Sans doute, elle prfrerait raliser ses dsirs, sans rien
offenser, mais elle aime mieux cet affront que de se priver
dune satisfaction. Evidemment, puisquelle demeure faite

367

L E B IE N ET L E MAL

pour le bien, cette perversion, cet endurcissment ne sont pas


possibles demble : il y faut des prparations. Ces achemi
nements peuvent tre des dsordres antrieurs ou des anoma
lies pathologiques, qui sont des instincts dpravs plus ou
moins responsables. Ce peut tre la constitution du tempra
ment qui prdispose certaines fautes. Ce peuvent tre sur
tout des habitudes, qui se dveloppent et senracinent peu
peu. L homme ne tombe pas tout dun coup dans le pch de
malice. Pour que la volont aille au pch de son propre mou
vement et sy dlecte, sans gure plus connatre la lutte in
testine entre le mal et le bien, il faut quelle ait fauss sa
tendance au bien, en installant en elle comme une seconde
nature porte au mal, acclimate lui. La pourvoyeuse nor
male du pch de malice est lhabitude pcheresse. Celle-ci
peut partir dun entranement passionnel, mais en se forti
fiant, elle surmonte les rsistances et familiarise avec le mal.
L a volont finit par en prendre linitiative avant lappel de la
passion et par sy complaire. Elle est plus aveugle que dans
le pch de passion, parce que son aveuglement est endmi
que et permanent, en mme temps que plus volontaire ; sa
perversion stend un plus grand nombre de vrits mora
les et sa conscience est oblitre, obture ; cest un bloc
difficile entamer (106). Le mal alors mobilise son ser
vice toutes les nergies : la fausset de la raison y acquiert
parfois une .lucidit, qui est un gnie du mal, et tout se passe
ex certa scientia, ex industriel, ex electione, de propos dli
br et par industrie. C est vraiment le pch contre lesprit,
contre la lumre et lamour ; il est dautant plus difficilement
rparable que tous les principes sont viols, renis, et que
ltre est corrompu, disloqu, contrefait plus fond. A vrai
dire, ce nest gure intelligible et la pense ne comprend pas
une telle aberration. Cela, rptons-le, nest pas surprenant,
mais normal, puisque le pch reste inadmissible et suppose
la fois lerreur et linjustice. Comprendre serait justifier
ce qui est injuste, montrer exactement ajust ce qui ne lest
pas, intelligent ce qui est sot. Ce serait absoudre, et la m-

(106)
368

H .-D. N o b l e , La Vie Pcheresse, p. 247 et pp. 229-248.

P O S S IB IL IT DU P C H

tiphysique nexplique pas ce que la morale condamne . Son


reje se borne ici dire comment et pourquoi le mal nest malheureusemer.t pas impossible.
Cette possibilit, ou plus rigoureusement cette non-impos
sibilit du mil tient la condition mme de crature et dhom
me. Nous nourons parce que nous sommes prissables,
comme tout en ce monde. Si notre monde est un monde
cass , cest quil est cassable et brisable. Aussi bien mora
lement que physiquement, dans notre me que dans notre
corps, nous sommes fragiles et faibles. Saint Augustin croit
que la dpravation du vice nest possible que pour un tre
fait de rien ; ttre, lhomme la de Dieu ; dfaillir, il la de ce
quil vient du rien (107). Nous ne pouvons pas ne pas tre
des tres limits ; nous ne sommes pas tout ltre ; en ce
sens, le nant rous pntre. Nous ne pouvons pas ne pas tre
fragiles, faillibles, peccables. Une crature libre naturelle
ment impeccable serait un cercle carr (108). Nous navan
ons quen charcelant. Cela rsulte, dans la crature rai
sonnable, de son origine, qui est davoir t faite de rien, et
trahit cette condition de la crature capable de demeurer, si
lon peut dire, scus .limpression du nant. Ainsi parlent les
carmes de Salammque : L a puissance de pcher formelle
ment considre, ; est--dire comme puissance dfectible et
principe de malice, ne possde aucune cause effective de soi :
sed consequi et vekti resultare in creatura rationali et in ejtis
voluntate eo quod ex nihilo vel capax manendi sub nihilo est,
absque influxu aliqro qui ad genus causce efficientis pertineat... Pose par Dieu lentit de la crature, cette puissance
rsulte immdiatement, et sans aucune causalit, de cette
condition de la crattre dtre chose de rien, ex nihilitatis
ccnditione. Nous croyons que saint Thomas se ft reconnu
en cette... pense de ses disciples (109).
Toutefois, cette poss'bilit du mal est trs diffrente de

S a in t A u g u s t i n , loc. cit., P. L., 4 1, c o l. 42 1.


J a cq u e s M a r i t a i n , S tint Thomas dAquin et le Problme du
Mal (V ie Intellectuelle, ju ille t '945, p. 36).
(109) Th. D e m a n , Pch (Dation, de Thologie, c o l. 204).
(10 7)
(108)

369

1
L E B IE N E T L E M AL

E X T E N S I O N D E L A M O R A L IT

celle du bien par sa nature mme, en sorte que, dans


native du mal et du bien, les deux opposs ne sont pas
lit, mais lavantage reste au bien. Sa possibilit positive
une possibilit dtre et rpond une authentique
une tendance, tandis que la possibilit du mal es: toute
tive et ne renvoie aucune finalit. C est pourquoi au
dire quil est possible, il est plus exact de dclater quil nest
pas impossible. Son ventualit napparat eue pour tre
carte, alors que le bien nest possible que pour devenir
effectif.
Quoi quil en soit, notre existence nest pas seulement labo
rieuse ; la difficult sajoute le pril ; elle -st prcaire et
menace. Lorsque nous avons analys le dsir de voir Dieu,
nous nous sommes trouvs, son terme logique, devant un
idal invitable, mais impraticable pour nos selles forces, car
nous ne pouvons linstaurer nous-mmes en nous. L issue a
t de comprendre que le possible ne se dfini pas seulement
par ce que nous pouvons, mais encore par a que Dieu peut
faire, sil veut. Bien que nous ne puissions nous hausser
son niveau, Il peut nous y lever ; mais son initiative est
thoriquement une inconnue pour nous, qui ny avons aucun
droit. Nous rappelant alors les philosophies de langoisse, il
nous a sembl que la vritable angoisse ce notre existence
tait lattente de cette venue possible de Lieu, afin de la re
connatre et de ne pas la laisser passer inaperue. Nous som
mes ainsi suspendus entre ce nant dtre, que nous sommes
seuls, et cette plnitude dtre quest Dieu et que nous pou
vons tre avec Lui. Or, avec cette ventualit du pch, cette
angoisse sintensifie et devient plus franchement leffroi de
vant le nant, devant cette privation detre, qui est leffet du
pch. A u lieu de remplir cette absencc et ce manque dtre,
qui sont ntres en vertu de nos limites, le pch creuse, ac
crot ce vide ; il puise le dsir er. lavivant, parce quil
lexerce, sans .le combler, mais en le dcevant. Jacques M ari
tain crit ( n o ) que, dans cette ligne du mal il fait le rien, et
quil ne suffit pas de dire quil ne fait rien ; il nihilise ,

il nante ; nologismes quivalents celui de Sartre :


nantiser, mais dun autre point de vue. Pour nous, la des
tine nest pas seulement de partir de rien, cest--dire de
l'ignorance et de la soumission au dterminisme extrieur,
pour nous lever jusquaux sommets de ltre, cest--dire
la Vrit Premire et sa pleine libert desprit ; il sagit
dviter la chute en sens inverse dans lerreur et la
perversion de lamour. Il sagit dchapper au vertige mental,
par lequel lintelligence se voue labsurde et o la volont
cherche ltre dans le non-tre, en usant de sa libert pour
sasservir ; ce qui est la ruine de la conscience. S il est une
angoisse lgitime, cest bien celle qui surgit devant une telle
perspective de nant. Elle est salutaire, car elle est un moyen
den carter lventualit.

(u o )

370

Jacques M a r i t a i n , art., cit., pp. 45-47-

5 : Extension de la Moralit.
Cette analyse ainsi que cette classification du pch en
pch dignorance, de faiblesse ou de passion, et de malice,
prouve que la moralit ou la responsabilit varient avec le de
gr dadvertance et de la libert de la conscience. Le jeu des
passions, ainsi que linfluence du temprament et de lhr
dit, peuvent l attnuer considrablement, et mme parfois la
supprimer entirement. Il ny a pas Heu dinsister ici sur
cette observation banale. Il suffira pareillement dindiquer,
sans plus, les lments dont dpend la moralit dun acte.
Nous avons jusquici considr cette moralit dans l acte in
trieur, selon quil relve du jugement et de la volont, car
elle ne peut avoir son sige ailleurs. Mais cet acte en lui-mme
nest pas isol ; il dpend, au contraire, de nombreuses don
nes, de son objet, de ses buts, de ses circonstances, qui lui
apportent leurs dterminations respectives ; il doit, enfin, se
traduire lextrieur et passer de la dcision intime lex
cution visible. Il est clair, surtout sil sagit dun acte effica
cement voulu par la volont pour tre accompli, sauf obsta
cle imprvu, que cette production au dehors ne change point
la moralit intrieure clont elle dcoule, quelle que soit son
importance capitale au point de vue social. Il ajoute cepen-

37i

___

LE BIEN ET LE MAL

E X T E N S IO N D E L A M O R A L IT

dant sa malice comme sa bont, soit parce quen agis


sant la volont sattache son objet avec plus de force at
dintensit, soit parce quelle se maintient plus longuement
dans le mal ou dans .le bien, soit parce que, si la ralisation
demande un certain temps, lacte de volont peut tre renou
vel plusieurs reprises, et que ce renouvellement du consen
tement peut parfois constituer des actes humains distincts,
soit enfin en raison de ldification ou du scandale, qui peu
vent rsulter de lacte lui-mme ( m ) .
L objet de lacte, qui est directement voulu par lui, en sp
cifie aussi la qualit. Les actes vertueux et coupables ne sont
pas tous de mme nature videmment, mais se diversifient en
fonction de leurs objets immdiats. Etre matre de soi ta
ble ou senivrer, tre matre de soi dans le danger ou pol
tron, respecter la rputation dautrui ou la dnigrer sont au
tant dactes moraux divers par leurs objets. De mme dans
laccomplissement dun acte, propos de tel objet, je puis
avoir des intentions multiples ; je puis respecter lhonneur du
prochain par le souci de ma bonne renomme ou par le seul
motif de faire mon devoir ; je puis rendre service par va
nit, parce que j aime les louanges et la vaine gloire, ou par
simple amour des hommes. Une intention drgle peut venir
vicier un acte qui, par ailleurs, est moralement bon. Il nen
suit pas, inversement, quune intention bonne bonifie une ac
tion mauvaise par elle-mme ; voler demeure toujours mal,
mme quand je veux soulager un pauvre ; la fin ne justifie
pas les moyens.
Nos actions sentourent de circonstances qui les soumettent
des conditions de personnes, despace et de temps. Bien
que ltude soit chose excellente en soi, elle peut ne plus
ltre telle date prcise o lun des vtres est en pril mor
tel, parce qualors votre devoir est de le secourir. Tuer un
homme est mal, mais une malice de plus sy ajoute, quand
cet homme est le pre ou le frre du meurtrier. Dnigrer les
autres nest pamais bien ; mais cela devient pire quand un
mdecin ou un avocat mdisent de leurs clients, etc...
( m ) L. M a r c h a i . , Moralit de lA cte Humain (Dictionnaire de
Thologie Catholique, col. 2469).

Reste, en fin de compte, le dbat sur les actes indiffrents.


Il nexiste pas, tant quils sont considrs thoriquement dans
labstrait. Il est admis que certaines actions spares de leurs
circonstances et de leur fin nont aucun caractre de mora
lit : elles ne sont ni bonnes ni mauvaises. Par exemple, re
muer ou non les doigts de la main ; passer un vtement du
ct gauche ou du ct droit dabord : cela ne viole ni nob
serve aucune loi morale. Donc, cest indiffrent. L a question
ne se pose que pour les actes concrets, accomplis par telle
personne et dlibrment, environns de toutes leurs circons
tances. La rponse la plus gnralement admise est quil ny
a pas dacte concret, individuel et dlibr, qui soit indiff
rent. Il possde quelque circonstance, ne serait-ce que celle
de la fin, qui le rend bon ou mauvais. Comme le rle de la
raison est dordonner, il sen suit que tout acte, issu dune
dlibration, ou bien nest pas dirig par elle vers une fin
convenable, et par l-mme il rpugne la raison et est mau
vais ; ou bien il est dirig vers une fin convenable, il est en
conformit avec la raison, il est bon. Or, il ny a pas de mi
lieu possible : la fin poursuivie conviendra ou ne conviendra
pas la nature raisonnable. Il faut donc que tout acte dli
br, considr in individuo, soit bon ou mauvais (112).
Evidemment, cette bont morale de lacte nexige pas quil se
propose explicitement une fin conforme la raison ; il suffit
quil se la donne implicitement, telle quelle rsulte des cir
constances. Soit lexemple le plus insignifiant, remuer les
doigts de la main dlibrment. Pourquoi ny aurait-i.l pas l
quelque valeur, minime sans doute, mais pas nulle, par le seul
dploiement dun acte de conscience et de libert ? La signi
fication, alors, serait quun acte a toujours de la valeur par
lui-mme, parce que la personne sy manifeste et sy pose,
dune manire ou dune autre, comme intelligence et volont.
Or, la personne est valeur toujours.
Peut- :tre ya-t-il lieu de rappeler ici les considrations, o
Gabriel Marcel voit dans lacte un engagement, grce auquel
je puis et je dois le revendiquer comme mien, sans pouvoir

(1 12 )

L . M a r c h a i ., Art., cit., co l. 2 471.

373

L E B IE N E T L E MAL

le renier, quelque moment que je me retrouve mis en face


de lui. Jen rponds. En dautres termes, il ny a pas dacte
sans responsabilit ; et il suit immdiatement de l que les
mots acte gratuit sont en ralit contradictoires. Un acte
gratuit nest pas un acte, ou se nie lui-mme en tant quacte ;
cette pseudo-ide nest que le produit dune confusion peuttre volontaire entre des ordres irrductibles (113). Un acte
humain, au sens plein du mot, nest pas plus gratuit quil
nest indiffrent : sa valeur ne peut jamais tre nulle ; il nest
jamais indiffrent lui-mme, et la personne ne lest pas da
vantage ; il nest pas gratuit car il est toujours un motif suf
fisant pour soi ds l quil se conforme sa loi.

C H A P IT R E III

LE DEVOIR

1 : Conception Intellectualiste et Volontariste.

(1 1 3 ) Gabriel M a r c e l , Remarques sur les Notions dA cte et de


Personne (Recherches Philosophiques, t. 4, p. 153).

L e concept de moralit doit permettre, avons-nous dit, de


dpasser celui du convenable et du conseill, et daboutir
celui du devoir. D une faon ou dune autre la liaison des
deux doit tre ncessaire. L a tche prsente est de ltablir,
en montrant que le devoir nest rien dautre que la ncessit
de la moralit ou la moralit ncessaire, cest--dire obliga
toire. D o le titre choisi pour le second livre : lObligation
Morale, le terme obligation tant prfrable celui de nces
sit, parce quil est le mot propre. L obligation est trs exac
tement la ncessit morale ou la ncessit dagir moralement.
I.e sens particulier de cette ncessit doit tre entendu, pour
viter toute quivoque.
Le Vocabulaire Technique et Critique de la Philosophie
dfinit lobligation morale : celle qui ne rsulte pas dune
convention, mais de la nature de .lhomme, en tant qutre ca
pable de choix et de lexistence du bien et du mal. Est obliga
toire ce qui matriellement peut tre fait ou ntre pas fait,
mais ce qui est tel que lagent ne peut omettre de laccomplir
sans devenir fautif. Uobligation, en se sens, soppose la
ncessit, cest--dire ce qui est tel quil est absolument im
possible la volont de sy soustraire .

374
375

LE

D E V O IR
IN T E L L E C T U A L IS M E

Le projet de rdaction de cette dfinition avait signal


comme quivoque et dfectueuse lexpression : ncessit mo
rale, parce quelle enveloppe sous un mme terme ce qui ad
met et ce qui nadmet pas le choix et la libert. A cela Jules
Lachelier avait object quil y a correspondance parfaite
entre .la ncessit morale, fonde sur la loi morale ; la
ncessit logique, fonde sur les lois de la pense, et la nces
sit physique, fonde sur les lois de la nature. Ce qui est de
ncessit morale ou logique est libre, par opposition ce qui
est physiquement ncessaire ; et, inversement, on saffran
chit de la ncessit morale en voulant le mal, et de la ncessit
logique en pensant le faux (i). Andr Lalande prfre
garder obligation, obligatoire pour ce qui comporte libert, et
ncessaire, ncessit pour ce qui ne ladmet point. Cela reste
parfaitement lgitime. C est pourquoi, sil nous arrive de par
ler de ncessit morale, le lecteur comprendra cette ncessit
comme compatible avec la libert.
Ce caractre en entrane encore un autre. Alors que la n
cessit physique est subie sans tre consciente, lobligation
morale est toujours aperue, car elle ne peut tre librement
accepte quen tant reconnue ; elle est une connaissance, qui
lie par le moyen dune connaissance, sans laquelle elle nexiste
plus. Elle enveloppe donc, en son concept, celui de promulga
tion. Elle sappelle aussi loi morale, dont voici la dfinition :
lnonc du principe daction universel et obligatoire, au
quel ltre raisonnable doit conformer ses actes pour raliser
son autonomie (2). Nous pouvons donc analyser lide g
nrale de loi, pour comprendre celle dobligation morale,
quitte y apporter les modifications ncessaires.
La loi sadresse, par le moyen de la connaissance, des
personnes capables de la reconnatre. Mais elle vient aussi
dune personne capable de la faire connatre, parce quelle
la conue et formule, avant den faire part. Que supposet-elle dans son auteur et dans ceux auxquels elle sadresse ?
Dans son auteur, elle demande en premier lieu linterven
tion de la raison, qui rgle, mesure, ordonne. Le sens que
(1)
(2)

Vocabulaire..., 1926, pp. 532-533.


Vocabulaire Technique et..., p. 433.

ET

V O L O N T A R IS M E

Littr donne, avant tous les autres, au mot ordonner, cest :


mettre en un certain arrangement ; nous disons aussi :
prendre des dispositions. D aprs le mme Littr, le substan
tif ordre signifie dabord : Dispositions des choses selon
des rapports apparents et constants, simples ou complexes .
Pour Th. Ruyssen, ce terme dsigne, en philosophie, la
disposition rgulire et uniforme des parties dun tout, des
lments dun ensemble (3). L e Vocabulaire... de Philoso
phie (4) y discerne lune des ides fondamentaes de lin
telligence. On nen peut donner de dfinition qui la rende
plus claire . Ce que Lachelier explique comme suit. Le
sens le plus gnral de ce mot est peut-tre celui dune suc
cession rgulire de termes (selon le sens latin de ordo, qui
signifie proprement une file) ; succession au moins dans
lesprit qui passe dun de ces termes lautre, alors mme que
dans la ralit ils sont simultans. On pourrait dire encore
que lordre est une cohrence quelconque (aux yeux de les
prit) fonde sur un rapport quantitatif, qualitatif, mcanique
ou tlologique. Il me semble quun ordre est toujours fond
sur une Ide (platonicienne) et fait toujours une sorte de
tout des choses ordonnes. Je dis seulement une sorte, en vue
du cas o la succession de ces choses in mente va linfini ;
si elle est finie, cest proprement un tout . Une formule de
Pie X I, sinspirant de saint Thomas, rsume ces traits :
L ordre rsulte de lunit dobjets divers harmonieusement
disposs (5).
Le privilge de la raison est dordonner, en disposant plu
sieurs choses en vue dun ensemhle. Elle ne borne cependant
point l son activit, puisquun autre sens du verbe ordonner,
toujours daprs Littr et le Vocabulaire de Philosophie, est
prescrire, enjoindre, commander. Le lgislateur ne se conten
te pas de prendre thoriquement dans son conseil des dispo
sitions puisque, dans la pratique, il les propose en vue de les
imposer, parce quil veut les faire passer dans la ralit. Par
(3) La Grande Encyclopdie, t. 25, p. 503.
(4) Vocabulaire.., pp. 544-545(5) Pie X I, Encyclique Quadragesimo Anno (Documentation
Catholique, 1931, t. 25, col. 1428).

376
377

LE D E V O IR
IN T E L L E C T U A L IS M E

eux-mmes lordre, la loi urgent, exigent leur excution, leur


observation. Cela ne sexplique que si la raison ajoute la
connaissance ladhsion de la volont, qui laccepte et lui prte
sa vigueur, pour en faire une dcision. Par l, cette raison
intime sa volont en mme temps que sa pense. Cela trahit
videmment un mouvement de la libert. Mais rien ne se re
trouve l, qui ne soit de lessence de tout acte libre, dont la
dfinition nous est familire : un jugement voulu, un vouloir
jug. Si tout ce quil comporte de reprsentation doit tre
labor par lintelligence avant dtre offert la dcision, son
affirmation, sa position dans ltre nmanent de lintelligence
que par la rsolution de cette volont pour ses motifs pro
pres. L a loi, lordre sont exactement constitus sur ce mo
dle et des mmes lments, avec cette diffrence quils in
terviennent entre infrieur et suprieur, tandis que lacte
libre nintresse que son auteur. Le franais rend cette dua
lit par la diversit de construction du verbe avec ses compl
ments : ordonner quelque chose quelquun.
Avec cette complexit, le concept de loi se dveloppe en
deux directions inverses, suivant la prdominance de lintel
lectuel ou du volontaire en lui. Dans lcole volontariste, la
volont du commandement donne lordre toute sa force,
parce quelle est elle-mme sa justification et tient lieu de
raison, Stat pro ratione voluntas . Les lignes suivantes,
anciennes dj, mais dinspiration trs positive et sociologi
que, se rallient sans doute cette doctrine. Une loi est un
ordre du souverain, obligeant les membres de la socit sous
peine dune sanction. Cette dfinition comprend les ides de
souverainet, de commandement, dobligation, de sanction et
de faute . Le souverain peut tre individuel ou collectif ;
la loi ne sapplique qu lintrieur dun tat ; il ny a pas de
lois internationales, car il ny a pas de souverainet pour les
imposer avec sanctions ; la loi est lexpression permanente
de la volont nationale . D aprs ce mme article, toute la
mentalit individuelle est un produit de la vie sociale, en
sorte quil est contradictoire de vouloir raisonner sur lin
dividu en soi pour analyser ses droits et ses devoirs (6).
(6)

La Grande Encyclopdie, t. 22 ; Loi, pp. 425-426.

ET

V O L O N T A R IS M E

Aucun droit naturel ne peut tre ainsi tabli avec des rgles,
que le lgislateur ne ferait que constater, sans pouvoir les mo
difier. La loi et le droit ne viennent que de sa seule volont.
Sans aller aussi loin, Suarez est prsent comme accentuant
dans la loi la part de la volont, qui impose ; il voit avant
tout, dans cette loi, un prcepte, commune prceptum, justum et stabile, sufficienter promulgatum (j). Cependant,
bien que lessence de la loi soit dans la volont, elle sup
pose toujours lexercice dune raison droite (8). Elle n est
de ne pas un pur produit de la volont, qui ne suffit pas
crer le droit et ne sexerce point de manire arbitraire.
Cette conception opre naturellement la transition avec une
thorie plus intellectualiste et dun ralisme plus objectif.
Bien quelle implique un prcepte, la loi, dans ce cas, expri
me dabord un ordre tabli, fix ; si, en effet, nous nous rf
rons au latin, nous voyons que ordinatio drive dordo, qui
ne signifie jamais un prcepte, mais la disposition, de choses
en vue dune fin (9). Par consquent, lintervention de lin
telligence est premire et sa recherche dcouvre une vrit
valable par elle-mme, et par consquent obligatoire de droit
antrieurement toute dcision volontaire. Dominique Parodi
lexplique heureusement. En vertu du principe : Sic volo, sic
jubeo, lobligation est parfois comprise comme exigeant
lobissance aveugle et passive ; mais elle peut prendre une
forme plus intrieure et plus profonde, si elle est une qualit
inhrente .la rationnalit ou la conviction rationnelle. Puis
que nous devons rester daccord avec nous-mmes, quand
nous raisonnons, nous devons admettre les conclusions, ds
que nous avons admis les prmisses. Chaque fois que nous
croyons avoir atteint .le vrai, lobligation se manifeste
lgard de nous-mmes, parce que nous sommes obligs de le

(7)
S u a r e z , D e Legibus, lib. 1, cap. X II, n 5.
(8)
A . M o l i e n , Lois (Dictionnaire de Thologie Catholique, col.
874). V o ir : J. d e B lic , Le Volontarisme Juridique chez Suarez (R e
vue de Philosophie, 1930, pp. 213 sq). E. J o m b a r t , Le Volontarisme
de la L o i daprs Suarez (Nouvelle Revue Thologique, 1932, pp.
34 sq.).
t
(9) A . M o l i e n , Loc. cit., col. 873.

378

379

LE

D E V O IR

reconnatre, de lavouer au moins nous-mmes. D o une


seconde obligation pratique si, ct de la rflexion, il y a
l'excution. E n voulant satisfaire notre conviction rationnelle,
nous entrons en conflit dans laction avec certains motifs
sensibles ; nous nous heurtons des habitudes, des pas
sions ; la connaissance de la vrit produit alors le devoir.
En un mot, puisquil ny a dopinion morale qui compte
que celle de lhomme qui a essay de sen faire une conscien
cieusement et impartialement, cette opinion, nous semble-t-il,
lobligera pour autant : en tant quelle lui apparatra comme
rationnellement convaincante, elle lui apparatra aussi comme
rationnellement imprative (10). Il ne sagit point, par l,
damener quelquun vouloir malgr lui, mais de lui faire
entendre ce quil doit vouloir, ds lors quil est capable dune
conviction rationnelle distincte dun dsir et dune impulsion
prsente, ayant par consquent le droit de se faire obir,
mme si elle nen a pas la puissance effective. A celui qui
a compris la valeur dun principe universel, ce principe doit
apparatre comme obligatoire, quelque dsir quil ait, par ail
leurs, de sy soustraire, et mme sil est dcid dj sy
soustraire. De mme, au point de vue spculatif, il apparat
que la dmonstration dun thorme avait une valeur en droit
mme avant que nous leussions comprise, mme pour ceux
qui lignorent ou la mconnaissent, parce quil suffit, pour la
reconnatre, dy penser et de suivre la chane de raisons qui
y conduisent. L ide doblgation nest rien de plus, et rien
de moins, que lide de la valeur absolue, ou en soi, dune v
rit ; qui dit vrit morale dit valeur ; et, moins den venir
un pragmatisme radical et de ne voir dans la pense que
lexpression indirecte de nos besoins actuels, une certaine
obligation reste insparable de lide de vrit ( n ) .
Pour que cette vrit, cet ordre labors par lintelligence
deviennent une loi morale, un prcepte, il suffit quils devien
nent une ordonnance efficace de la raison, un ordre de la
volont. Que les uns y voient un ordre conu dabord par la
(10) Dominique P a r o d i , L e Problme Moral et la Pense Contem
poraine, 1910, pp. 97-98.
(11) Ibidem, pp. 99-100.
380

IN T E L L E C T U A L IS M E

ET

V O L O N T A R IS M E

raison, puis impos par la volont ; ou que dautres y discer


nent dabord une volont conforme la vrit qu approuve
L. raison, la part des deux facults est trs grande en mme
temps que ncessaire. La loi, lobligation morale ne sont pas
seulement la raison, qui juge ncessaire telle rgle, ni la vo
lont, qui commande en dehors de tout appel la raison,
mais dans lunit des deux. L ordre se transmet de deux fa
ons : lune fait la part plus grande la raison : Vous
avez faire ceci ; lautre nexprime que le mouvement de
la volont : Faites ceci . Mais ce que lune explicite est
sous-entendu dans lautre.
Ni lobligation, ni la loi nont rien darbitraire, puisquelles
ne sont pas lexercice dune force, mais un acte de sagesse,
de prudence et de raison. Cette raison commande au sup
rieur ce quil commande linfrieur, et, comme chacun deux
participe la mme raison universelle oriente au bien, di
sons quils se commandent et se soumettent eux-mmes, en
tant qutres raisonnables, quand ils coutent la raison pour
lu: obir. Le principe Sit pro ratione voluntas est susceptible
dune traduction nouvelle, non plus : que la volont tienne
lieu de raison, mais : que la volont soit pour la raison,
prenne parti pour elle. Selon que lordre donn est universel
ou individuel, il est une .loi ou un prcepte simplement, sans
tre moins uvre de raison dans un cas' que dans lautre.
Cela procure un critre pour distinguer de toute loi posi
tive la loi, lobligation morales, dont il sagit prsentement.
Pour autant quelle est le principe de toute la vie morale, cette
loi morale ne rpond pas cette dfinition de la loi : Rgle
gnrale et imprative (quelquefois, systme de rgles mpratives, lgislation) rgissant du dehors lactivit humai
ne (12). Il est alors question de los jkraitives imposes sans
dclaration expresse par lusage, la coutume, la tradition, ou
formules et promulgues en termes authentiques par lauto
rit souveraine dune socit. L a loi morale est autre chose
que de telles lois, puisquelle leur est antrieure et leur sert
plutt de principe. Elle doit se comprendre comme la rgle

(12)

Vocabulaire Technique... de la philosophie, p. 432.

381

LE

I N T E L L E C T U A L IS M E

D E V O IR

obligatoire, exprimant la nature idale dun tre ou dune


fonction, la norme laquelle il doit se conformer pour se
raliser (13). Nous parlons en ce sens des lois de lesprit,
en tant que ce langage dsigne les axiomes fondamentaux
auxquels la pense doit se conformer, pour tre logiquement
valide, parce quils sont son origine. Elle les dgage dellemme et de son activit normale grce cette lumire quelle
est naturellement pour soi. Dans la ligne de la conduite, le
philosophe aura recours la loi morale, quil appellera loi
naturelle, en tant que principe du bien, tel quil se rvle la
conscience. Evidemment, dans ce cas la loi naturelle na pas la
signification quelle a pour le savant en physique, chimie, bio
logie. Dans un tre inorganique ou vivant, dou dune
nature dtermine, il y a des lois daction et de raction, de
comportement, qui dcoulent de cette nature et qui sont, pour
ce motif, dites naturelles sans tre reconnues pour telles par
ces mmes tres. Comme en nous, au contraire, ces rgles d
rivent dune nature spirituelle et libre, elles seront conscien
tes et vrifies, pour tre ainsi promulgues, puis volontaire
ment acceptes. Nous nagissons pas conformment notre
nature, si nous nagissons pas librement bon escient selon
ses exigences. Non seulement elle nous dirige, mais nous de
vons nous diriger daprs elle dune manire intelligente et
rationnelle. Si, en un certains sens, la dfinition de la loi est,
au fond, la mme pour la loi physique et la loi morale, la
diffrence cependant gt en ceci quune loi physique s impose
purement et simplement, tandis que la loi morale, sadres
sant un tre automoteur, se propose (14). Je puis tre
sujet moral de la loi, mais non pas son esclave, car je rponds
de moi.
Ainsi, la .loi morale est dite naturelle uniquement en tant
quelle exprime notre nature en son essence et selon quelque
chose dabsolument ncessaire. Le vocable, toutefois, ne doit
pas donner le change, comme si elle ntait quune loi sur le

(13) Ibidem, p. 433.


(14) R. P. S e r t i l l a n g e s , La Philosophie Morale
(Aubier, 1942, p. 94).
5 S2

de

saint Thomas

ET

V O L O N T A R IS M E

seul plan des essences. Elle est une loi dtre et dexistence,
car elle est la loi dune nature qui est et qui agit. Cette atta
che ltre la relie aux exigences de lordre universel dont
lhomme fait partie en prenant conscience du rle quil doit
y jouer (15). Elle aura par l une valeur absolue. Elle ne
peut donc tre quun principe premier dans son ordre, ana
logue au principe de contradiction sur le plan spculatif.
Premier se prend ici en deux sens. Premirement : les prin
cipes plus particuliers de laction et relatifs aux cas parti
culiers seront drivs de l ; mais, vrai dire, ils en suivront
autrement que dans le domaine thorique les conclusions
se tirent des vrits premires. La spculation, qui sinquite
du ncessaire, aboutit encore des conclusions ncessaires.
La raison pratique, au contraire, volue dans le contingent,
o sinsrent les actions humaines, et cest pourquoi, me
sure que nous nous rapprochons du particulier, la ncessit
des principes fait de plus en plus dfaut et les conclusions
deviennent variables. Deuximement : cette loi morale natu
relle sera premire en ce quelle ne se conclura pas dautre
chose qui lui soit antrieure ; elle ne sobtiendra pas par voie
de dmonstration stricte, au sens o dmontrer veut dire
montrer une vrit partir dune autre. Elle devra simposer
et valoir par soi. De ce fait, elle sera pleinement universelle
comme la raison, de telle sorte que son universalit nest
que luniversalit de la raison pratique se reconnaissant ellemme (16).
La formule, que nous devons en tablir, est ds lors facile
deviner. Puisque le bien nest pas seulement le convenable,
mais quil faut lunir l obligatoire, elle ne peut tre que
celle-ci : le bien est le devoir, le bien est faire, ou Bonum
esi agendum. Son nonc doit tre remarqu pour sa prci
sion. Le bien est forme pure, ainsi que dirait Kant ; il
nimplique donc aucune dtermination particulire, laisse
place tout ce quil plaira chacun d'appeler bien (17).
(15) M.-J. L a v e r s i n , o . p., La Loi, la 2 qq. 90-07, traduction,
p. 224.
(16) R. P. S e r t i l l a n g e s , op. cit., p. 109.
(17) R. P . S e r t i l l a n g e s , op. cit., p. 109.

383

LE

D E V O IR

Cela constitue toute la force de la loi et non pas sa faiblesse.


C est que, prcisment, il ne sagit pas uniquement de
faire tout le bien que lon veut, dans la mesure o on le veut
comme de soi par un mouvement de libre complaisance, bona
omnino facere. L essentiel et le pnible, cest de bien faire ce
quon fait, cest--dire en esprit de soumission et de dtache
ment, de le faire parce quon y sent lordre dune volont
laquelle doit Se subordonner la ntre, bene omnia facere.
Ainsi sexplique que les prceptes moraux nous semblent
beaucoup moins la formule de notre propre vouloir (ils le
sont pourtant en un sens trs vrai) que lexpression dune au
torit souveraine dont notre premire obligation est de re
connatre le droit sur nous (18).
L essentiel nest pas tant daccomplir toutes sortes de cho
ses, ou de vouloir embrasser tous les biens la fois ou les
uns aprs les autres que dapporter, en tout ce qui est fait,
le souci de laccomplir bien, que davoir, propos de tous les
biens, la proccupation suprieure du bien pur et simple. Ce
qui est une exigence extrme. Il nest pas requis, dans ce
but, de prendre tous les moyens ni de sengager sur toutes
les routes puisque, en fin de compte, le mme idal doit tre
toujours poursuivi et que, daprs le proverbe populaire :
tous les chemins mnent Rome. Une fois de plus, nous ren
controns le problme dAndr Gide, de Heidegger (19), de
Janklvitch (20), pour qui choisir est moins lire que re
pousser, car cest la fois projeter et rejeter, une promotion
dexistence et une suppression desprances. On ne mar
che, on napprend, on ne senrichit quen se fermant toutes
les voies, sauf une, et quen sappauvrissant de tout ce quon
et pu savoir et gagner autrement : y a-t-il plus subtil regret
que celui de ladolescent oblig, pour entrer dans la vie, de
borner sa curiosit comme par des illres ? Chaque dter
mination retranche une infinit dactes possibles. A cette

(18 )
(19)

Maurice B l o n d e l , L Action, 1893, p. 376.


H e id e g g e r . D e la Nature de la Cause (Recherches Philoso

phiques, t. 1, pp. 117, 118, 121).


(20) W . J a n k e l e v i t c h , D e lAlternative, 1938, p. 5.
384

F R A N Z E L IN , B I L L O T

mortification naturelle personne nchappe (21). Personne


non plus nest forc de succomber la tentation de dsespoir,
qui peut en suivre, sil comprend que, quelles que soient les
particularits de notre condition, limportant est la forme
universelle du vouloir, qui place si haut lidal quelle mne
tt ou tard au dsir de voir Dieu celui qui en prend conscien
ce et lui impose de svres exigences.
A la formule affirmative, le bien est faire, rpond la n
gative le mal est viter. Saint Augustin rapporte ainsi le
libre arbitre au mal et au bien : ad bonum quod vult agendum et ad malum quod odit non agndum (22) ; en un sens,
le mal est objet de la volont, non plus possible mais ngatif.
D autres variantes sont encore imaginables comme celle-ci :
Q uil faille agir, cest bien ; lacte est valeur. Quoi quil en
soit, le mode propre du verbe dans ces expressions nest pas
lindicatif prsent ni futur, ni loptatif (le bien se fait, se
fera ; que le bien se fasse), mais limpratif : Faites bien, qui
traduit son caractre absolu. Cela nempchera pas que les
autres modes se groupent autour du principal : le mode op
tatif et mme lindicatif, de faon que se russisse lunit du
fait, du dsir et du droit.

2 : L'Impratif du Devoir : Explications proposes.


Avec cette question nous sommes au cur de la Dialecti
que de lAgir, la clef de vote grce laquelle toute la M o
rale Gnrale se tient et sans laquelle il nest pas de construc
tion possible. L action humaine, qui est expressment inten
tionnelle, vise une fin dernire sciemment et volontairement.
Pour ce motif, elle est morale et nous convient. Mais le
convenable comme tel est souhaitable, sans tre videmment
par le fait command. Tout au plus, nous donne-t-il un opta
tif, sans comporter encore limpratif. Sans doute, il nous
procure une rgle par la rfrence notre nature, en fonction
(21) Maurice B l o n d e l , L Action, 1893, P- v iii, et 1937, t. 2, p. 16.
(22) Saint A u g u s t i n , Opus imperfectum contra Julianum, lib . 3,
c. C X II, P. L., t. 45, co l. 1296.

385

LE D E V O IR

de laquelle il sestime. Mais de cette norme il ne rsulte en


core que des conseils, et non pas des devoirs, puisque laccord
de la conduite avec elle est au plus facultatif, bien quavan
tageux. Les raisonnements poursuivis nous suggrent de le
raliser ; vont-ils plus avant que ces exhortations, mme
pressantes, jusqu linjonction absolue ? Or, daprs le juge
ment commun, la morale ne propose pas seulement des avis,
mais elle impose des charges, elle intime des obligations, des
ordres, qui ne peuvent tre esquivs. Sans quoi elle scroule.
Comment donc justifier son impratif catgorique ? Remar
quons-le explicitement : Nous cherchons une explication,
non pas seulement ontologique, mais logique et psychologi
que, de lobligation parfaite, cest--dire non pas seulement
de sa cause, mais ce qui autorise lesprit, la conscience la f
firmer (23).
Il est une premire rponse assez naturelle. Si la loi morale
est ainsi catgorique, absolue, sans rticence, il ne peut y
avoir dautre principe capable de la justifier que la connais
sance pralable de Dieu comme auteur du monde et lgisla
teur suprme. Etre averti de son absolue volont, voil le
seul moyen dintroduire de labsolu dans les vrits que nous
possdons. Pour le cardinal Franzelin, la connaissance du
devoir inclut et prsuppose la connaissance au moins confuse
de Dieu (24). A u jugement du cardinal Billot, dans lor
dre spirituel, la condition dadulte ne commence qu partir
du moment o la raison est parvenue la connaissance de
Dieu et de sa loi : de Dieu, en tant que premier auteur de
notre tre, et fin dernire de toute la vie humaine ; de sa loi
en tant que rgle obligatoire impose notre libre arbitre,
prescrivant de garder .lordre qui se rapporte cette fin su
prme, et dfendant de le violer (25). Marcel Nivard d
veloppe plus explicitement cette thse. L obligation par-

(2 3 ) Marcel N i v a r d , Responsabilit (Dictionnaire Apologtique de


la F oi Catholique col. 9 4 2 -9 4 3 ).
(2 4 ) J.-B. F r a n z e l i n , S. J., Tractatus de Deo Uno, 1870, thesis 3,
pp. 44 sq.
(2 5 ) Louis B i l l o t , S. J ., La Providence de Dieu... (Etudes, t. 164,
p. 389)-

FR A N Z E L IN , B ILLO T

faite de la loi naturelle ne peut tre valablement accepte sur


la simple dicte de la Raison autonome (Kant) ; ou sur
la seule constatation de ce qui saccorde avec la nature rai
sonnable ; ou avec lordre objectif des choses (VasquezGerdil) ; ou sous la seule pousse des inclinations de la
nature profonde (Janet et quelques auteurs rcents) ;
mais uniquement sur la manifestation naturelle des volonts
divines connues comme telles (26). Une vie morale adulte
est la consquence de la connaissance de Dieu et ne peut ser
vir Le prouver.
Il sest mme rencontr des esprits pour exagrer cette
manire de voir et comprendre lobligation morale comme un
commandement tout extrieur de Dieu. D aprs Charles Jour
dain, Scot... altre profondment les notions de droit et
de devoir, en les faisant dpendre du dcret arbitraire de la
divinit. Quel est le fondement de la loi ? C est la volont
divine, et non pas la volont divine claire par la raison, et
sattachant au bien quelle lui prsente, mais la volont livre
elle-mme et ne connaissant dautre rgle que sa propre
dcision (27). Il nest que loyal de dire que Scot a trouv
des interprtes pour le venger de ce reproche et relever la
fausset ou limprcision dun tel langage (28). Sans nous
attarder davantage lui, nous marquerons la difficult de
cette position en gnral.
Sans doute, aprs le livre premier sur la finalit o, par
tir de celle-ci, nous avons dmontr lexistence de Dieu, nous
pourrions maintenant, par une marche inverse, revenir de
Dieu nous pour justifier en dpendance de Lui labsolu du
devoir. Ainsi, pour mieux montrer la gravit du pch, notre
analyse na pas manqu de recourir Dieu, comme elle en
avait le droit et de montrer que lacte coupable contrarie en
nous la raison en tant quelle est limage de Dieu et sen
prend donc celui-ci. Y faire encore appel ici semble pareil
lement lgitime. Cependant, nous ne procderons pas ainsi. A
(26)
(27)
(28)
racchi,

M arcel N i v a r d , A rt., cit., col. 941.


La Philosophie de saint Thomas dAquin, 1858, t. 2, p. 103.
Parthnius M i n c e s , Doctrina Scoti, t. 1, pp. 403 sq. (Qua1908).

086

387

LE D E V O IR

KANT

propos du pch, dailleurs, nous ne sommes pas descendus


de Dieu .lhomme, pour tablir quil sinsurgeait contre son
auteur ; mais nous avons plutt repris la marche ascendante
et profit des explicitations dj faites, en mettant en vi
dence que lhomme, rvolt contre les principes de son tre,
se dressait contre Dieu. Il nous faut observer toujours cette
mthode et nous appuyer sur la raison pour voir si, propos
du devoir, elle nous redira sur Dieu la mme chose qu pro
pos de la finalit.
Or, asseoir le devoir sur la connaissance pralable de Dieu,
auteur du monde et lgislateur, nous manifestant ainsi sa vo
lont, ne va pas sans difficults puisque, si Dieu nous com
mande, il reste montrer : i que nous devons lui obir, et
2 que nous ne pouvons pas chapper son empire. Si la
raison doit nous prouver tout cela, il suit que le commande
ment de Dieu est lgitim par notre raison en tant que parti
cipante de la raison. Hamelin lobserve justement. Ds que
le commandement divin serait fond en raison, au lieu dtre
un ordre arbitraire, il cesserait dtre pour lagent adventice
et empirique, mais, du mme coup, il cesserait de tirer sa
puissance de la volont de Dieu. Il pourrait tre conforme
la volont de Dieu, mais il ne serait pas impos par elle. Il
aurait commenc par simposer Dieu en tant quinclus dans
la raison divine. Toute insistance serait superflue : on aper
oit au premier abord, avec vidence, que, dans une morale
rationnelle, Dieu ne saurait se passer de lobligation, si obli
gation et rationnalit sont la mme chose ; en revanche, rien
ne se passe mieux de Dieu que lobligation (29).
Ce nest pas assez dire, car ce n est pas tablir comment ce
commandement divin doit sortir du plus profond de nousmmes. A sen tenir l, bien quil soit ratifi par notre raison,
il peut encore nous sembler extrieur ; il peut ne pas para
tre comme ce quoi nous tenons autant qu nous-mmes.
Sous peine dtre sans prise sur nous, alors mme quelle ne
serait pas sans sanction, lobligation doit avoir un point dat-

tache en notre nature. Nous devons obir Dieu parce que


nous ne pouvons pas plus nous soustraire son ordre qu
nous-mmes, vu que ce qui l veut de nous est ce que nous
voulons nous aussi. Le devoir est inintelligible, sil ne se
fonde pas sur un vouloir primitif et ncessaire, insparable
de la nature humaine. Alors seulement peut sexpliquer la
ncessit disjonctive (qui est lessence de lobligation) : ou
faire ce qui mest command, ou renier, par un acte libre de
ma volont, ce vers quoi ma nature tend ncessairement
comme vers sa fin, cest--dire ce que je ne peux pas ne pas
vouloir. Ainsi lobligation nest pas, suivant la doctrine tra
ditionnelle, le rsultat dun commandement sans plus. Pour
qu un commandement rponde lobligation, non seulement
en droit, mais en fait, il faut encore que lordre extrieure
ment intim rencontre une connivence intime et comme une
complicit dans la nature. En ce sens, lhomme ne subit pas
de contrainte extrieure : il est autonome (30). Ne faut-il
pas quil le soit en quelque manire, sil est une personne ?
Comme, de cette exigence, Kant a une vue plus vive que tout
autre, la conversation avec lui engagera la discussion.
Il procde exactement linverse de la position qui vient
dtre prsente, et il prend pour point de dpart le devoir
qui nest pas, selon lui, une conclusion mais un principe de
dduction ; cest un fait a priori et synthtique de la raison
pure, dont il est la .lgislation propre originaire. Ses paroles
ce propos sont formelles. On peut appeler la conscience
de cette loi fondamentale un fait de la raison, parce quon ne
saurait le tirer, par le raisonnement, des donnes antrieures
de la raison, par exemple de la conscience de la libert (car
cette conscience ne nous est pas donne dabord), mais parce
quelle simpose nous par elle-mme comme une proposi
tion synthtique priori, qui nest fonde sur aucune intui
tion ou pure ou empirique... Cependant, pour ne pas se m
prendre en admettant cette loi comme donne, il faut bien
remarquer quelle nest pas un fait empirique, mais le fait

(29)
P- 4 5 0 .

H a m e l i n , Essai sur les Elments... de la Reprsentation, 1925,

(30)
Auguste V a l e n s i n , Criticisme Kantien (Dictionnaire Apolo
gtique de 1a F o i Catholique, col. 757).

389

LE D E V O IR

KANT

unique de la raison pure, qui sannonce par l comme origi


nairement lgislative (sic volo, sic jubeo)... Le fait prc
demment mentionn est indniable. On na qu analyser le
jugement que les hommes portent sur la conformit la loi
des actions quils accomplissent : on trouvera toujours que,
quoi que puisse objecter le penchant, leur raison, incorrupti
ble et se contraignant elle-mme, compare toujours la maxime
de la volont dans une action la volont pure, cest--dire
elle-mme, en se considrant comme pratique priori (31).
La loi morale est donne comme un fait de la raison pure,
dont nous sommes conscients priori et qui est apodictiquement certain, en supposant mme quon ne puisse allguer,
dans lexprience, aucun exemple o elle ait t exactement
suivie. Ainsi, aucune dduction, aucun effort de la raison
thorique, spculative ou aide de lexprience, ne peut prou
ver la ralit objective de la loi morale ; et... cependant, elle
se soutient par elle-mme (32). Nous avons l un fait uni
que, valable mme si lexprience ne fournit pas dexemple,
cest--dire de fait, qui sy conforme parfaitement ; il nest
donc aucunement empirique, et il le faut pour quil soit vrai
ment absolu. Le terme a bien quelque chose de singulier,
surtout dans la langue de Kant, qui ne lutilise pas sans r
serve. Pourtant, Victor Delbos remarque : Il nest pas,
quoique prtende Schopenhauer, contradictoire avec lide
dune connaissance par raison pure ; il exprime que nous
prouvons directement en nous, par la conscience de la loi,
laction de la raison pure pratique, sans pouvoir cependant
apercevoir par intuition ou comprendre par concept comment
cette action se produit ; cest assez que nous sachions que
cette action doit se produire : ce qui rsulte de la dmons
tration suivante (33).
Nous savons quen nous, en plus de lentendement, facult
de lexprience, existe la raison, facult des principes ou de
linconditionn. Evidemment, de par leur objet elles ne sont

pas adaptes lune lautre, puisque la premire est trop pe


tite et la seconde trop grande pour lautre. L exprience nous
offre des phnomnes conditionns par leurs antcdents, les
quels ninfluent sur eux quen tant conditionns par ceux
qui les prcdent, si bien que, tour tour conditionns et
conditionnants, ils ne sont jamais inconditionns. Cette der
nire ide, qui na pas de fondement objectif, reste un idal
subjectif de la raison, commode, voire ncessaire pour elle,
quand elle raisonne. Elle doit alors, en tirant un jugement
dautres propositions, tout suspendre un jugement premier,
quelle ne drive daucun autre. Sans quoi, nayant plus de
principe, elle naurait plus dunit ; elle ne pourrait pus met
tre de lordre dans ses ides. Bien quelle ne puisse justifier
empiriquement cette ide suprme quelle tire de soi, elle ne
la possde pas moins dune source diffrente de celle o elle
puise ses autres connaissances. Puisquelle la prend ailleurs
que dans le sensible, cest la preuve premptoire quelle nest
pas sensible, mais fixe des limites au rle de la sensibilit
dans notre savoir, et quelle interdit de concevoir tout tre
et toute activit sur le type du sensible exclusivement. D o
la possibilit, ou plus prcisment la non-impossibilit dun
monde intelligible et noumnal et dune causalit intelligible
de la raison, laquelle nest thoriquement ni impossible, ni
comprhensible. Rien nempche donc quelle se produise ;
rien ninterdit que cette non-impossibilit ne devienne par ail
leurs une ralit si quelque motif survient de la reconnatre.
Or, ce motif est donn dans le devoir. Kant est donc en droit
de conclure :
La ralit objective dune volont pure ou, ce qui est la
mme chose, dune raison pure pratique est, dans la loi mo
rale, donne p rio ri comme par un fait, car on peu