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O NATIVO RELATIVO

Eduardo Viveiros de Castro


O ser humano, tal como o imaginamos, no existe.
Nelson Rodrigues

Resumo
Este artigo tenta extrair as implicaes tericas do fato de que a antropologia no
apenas estuda relaes, mas que o conhecimento assim produzido ele prprio uma
relao. Prope-se, assim, uma imagem da atividade antropolgica como fundada no
pressuposto de que os procedimentos caractersticos da disciplina so conceitualmente
de mesma ordem que os procedimentos investigados. Entre tais implicaes, est a
recusa da noo corrente de que cada cultura ou sociedade encarna uma soluo
especfica de um problema genrico, preenchendo uma forma universal (o conceito
antropolgico) com um contedo particular (as concepes nativas). Ao contrrio, a
imagem aqui proposta sugere que os problemas eles mesmos so radicalmente
diversos, e que o antroplogo no sabe de antemo quais so eles.
Palavras-chave Conhecimento Antropolgico, Imaginao Conceitual, Cultura,
Relao, Perspectivismo
As pginas a seguir foram adaptadas do arrazoado introdutrio a um livro em
preparao, onde desenvolvo anlises etnogrficas anteriormente esboadas. A
principal delas foi um artigo publicado em Mana, "Os Pronomes Cosmolgicos e o
Perspectivismo Amerndio" (Viveiros de Castro 1996), cujos pressupostos metatericos,
digamos assim, so agora explicitados. Embora o presente texto possa ser lido sem
nenhuma familiaridade prvia com o artigo de 1996, o leitor deve ter em mente que as
referncias a noes como 'perspectiva' e 'ponto de vista', bem como idia de um
'pensamento indgena', remetem quele trabalho.

As regras do jogo
O 'antroplogo' algum que discorre sobre o discurso de um 'nativo'. O nativo no
precisa ser especialmente selvagem, ou tradicionalista, tampouco natural do lugar
onde o antroplogo o encontra; o antroplogo no carece ser excessivamente
civilizado, ou modernista, sequer estrangeiro ao povo sobre o qual discorre. Os
discursos, o do antroplogo e sobretudo o do nativo, no so forosamente textos: so
quaisquer prticas de sentido1. O essencial que o discurso do antroplogo (o
'observador') estabelea uma certa relao com o discurso do nativo (o 'observado').
Essa relao uma relao de sentido, ou, como se diz quando o primeiro discurso
pretende Cincia, uma relao de conhecimento. Mas o conhecimento antropolgico
imediatamente uma relao social, pois o efeito das relaes que constituem
reciprocamente o sujeito que conhece e o sujeito que ele conhece, e a causa de uma
transformao (toda relao uma transformao) na constituio relacional de
ambos2.

Essa (meta)relao no de identidade: o antroplogo sempre diz, e portanto faz,


outra coisa que o nativo, mesmo que pretenda no fazer mais que redizer
'textualmente' o discurso deste, ou que tente dialogar noo duvidosa com ele.
Tal diferena o efeito de conhecimento do discurso do antroplogo, a relao entre o
sentido de seu discurso e o sentido do discurso do nativo3.
A alteridade discursiva se apia, est claro, em um pressuposto de semelhana. O
antroplogo e o nativo so entidades de mesma espcie e condio: so ambos
humanos, e esto ambos instalados em suas culturas respectivas, que podem,
eventualmente, ser a mesma. Mas aqui que o jogo comea a ficar interessante, ou
melhor, estranho. Ainda quando antroplogo e nativo compartilham a mesma cultura, a
relao de sentido entre os dois discursos diferencia tal comunidade: a relao do
antroplogo com sua cultura e a do nativo com a dele no exatamente a mesma. O
que faz do nativo um nativo a pressuposio, por parte do antroplogo, de que a
relao do primeiro com sua cultura natural, isto , intrnseca e espontnea, e, se
possvel, no reflexiva; melhor ainda se for inconsciente. O nativo exprime sua cultura
em seu discurso; o antroplogo tambm, mas, se ele pretende ser outra coisa que um
nativo, deve poder exprimir sua cultura culturalmente, isto , reflexiva, condicional e
conscientemente. Sua cultura se acha contida, nas duas acepes da palavra, na
relao de sentido que seu discurso estabelece com o discurso do nativo. J o discurso
do nativo, este est contido univocamente, encerrado em sua prpria cultura. O
antroplogo usa necessariamente sua cultura; o nativo suficientemente usado pela
sua.
Tal diferena, ocioso lembrar, no reside na assim chamada natureza das coisas; ela
prpria do jogo de linguagem que vamos descrevendo, e define as personagens
designadas (arbitrariamente no masculino) como 'o antroplogo' e 'o nativo'. Vejamos
mais algumas regras desse jogo.
A idia antropolgica de cultura coloca o antroplogo em posio de igualdade com o
nativo, ao implicar que todo conhecimento antropolgico de outra cultura
culturalmente mediado. Tal igualdade , porm, em primeira instncia, simplesmente
emprica ou de fato: ela diz respeito condio cultural comum (no sentido de
genrica) do antroplogo e do nativo. A relao diferencial do antroplogo e o nativo
com suas culturas respectivas, e portanto com suas culturas recprocas, de tal ordem
que a igualdade de fato no implica uma igualdade de direito uma igualdade no
plano do conhecimento. O antroplogo tem usualmente uma vantagem
epistemolgica sobre o nativo. O discurso do primeiro no se acha situado no mesmo
plano que o discurso do segundo: o sentido que o antroplogo estabelece depende do
sentido nativo, mas ele quem detm o sentido desse sentido ele quem explica e
interpreta, traduz e introduz, textualiza e contextualiza, justifica e significa esse
sentido. A matriz relacional do discurso antropolgico hilemrfica: o sentido do
antroplogo forma; o do nativo, matria. O discurso do nativo no detm o sentido
de seu prprio sentido. De fato, como diria Geertz, somos todos nativos; mas de
direito, uns sempre so mais nativos que outros.
Este artigo prope as perguntas seguintes. O que acontece se recusarmos ao discurso
do antroplogo sua vantagem estratgica sobre o discurso do nativo? O que se passa
quando o discurso do nativo funciona, dentro do discurso do antroplogo, de modo a
produzir reciprocamente um efeito de conhecimento sobre esse discurso? Quando a
forma intrnseca matria do primeiro modifica a matria implcita na forma do
segundo? Tradutor, traidor, diz-se; mas o que acontece se o tradutor decidir trair sua

prpria lngua? O que sucede se, insatisfeitos com a mera igualdade passiva, ou de
fato, entre os sujeitos desses discursos, reivindicarmos uma igualdade ativa, ou de
direito, entre os discursos eles mesmos? Se a disparidade entre os sentidos do
antroplogo e do nativo, longe de neutralizada por tal equivalncia, for internalizada,
introduzida em ambos os discursos, e assim potencializada? Se, em lugar de admitir
complacentemente que somos todos nativos, levarmos s ltimas, ou devidas,
conseqncias a aposta oposta que somos todos 'antroplogos' (Wagner 1981:36),
e no uns mais antroplogos que os outros, mas apenas cada um a seu modo, isto ,
de modos muito diferentes? O que muda, em suma, quando a antropologia tomada
como uma prtica de sentido em continuidade epistmica com as prticas sobre as
quais discorre, como equivalente a elas? Isto , quando aplicamos a noo de
"antropologia simtrica" (Latour 1991) antropologia ela prpria, no para fulmin-la
por colonialista, exorcizar seu exotismo, minar seu campo intelectual, mas para faz-la
dizer outra coisa? Outra coisa no apenas que o discurso do nativo, pois isso o que a
antropologia no pode deixar de fazer, mas outra que o discurso, em geral sussurrado,
que o antroplogo enuncia sobre si mesmo, ao discorrer sobre o discurso do nativo? 4
Se fizermos tudo isso, eu diria que estaremos fazendo o que sempre se chamou
propriamente de 'antropologia', em vez de por exemplo 'sociologia' ou
'psicologia'. Digo apenas diria, porque muito do que se fez e faz sob esse nome supe,
ao contrrio, que o antroplogo aquele que detm a posse eminente das razes que
a razo do nativo desconhece. Ele tem a cincia das doses precisas de universalidade e
particularidade contida no nativo, e das iluses que este entretm a respeito de si
prprio ora manifestando sua cultura nativa acreditando manifestar a natureza
humana (o nativo ideologiza sem saber), ora manifestando a natureza humana
acreditando manifestar sua cultura nativa (ele cognitiza revelia) 5. A relao de
conhecimento aqui concebida como unilateral, a alteridade entre o sentido dos
discursos do antroplogo e do nativo resolve-se em um englobamento. O antroplogo
conhece de jure o nativo, ainda que possa desconhec-lo de facto. Quando se vai do
nativo ao antroplogo, d-se o contrrio: ainda que ele conhea de facto o antroplogo
(freqentemente melhor do que este o conhece), no o conhece de jure, pois o nativo
no , justamente, antroplogo como o antroplogo. A cincia do antroplogo de
outra ordem que a cincia do nativo, e precisa s-lo: a condio de possibilidade da
primeira a deslegitimao das pretenses da segunda, seu "epistemocdio", no forte
dizer de Bob Scholte (1984:964). O conhecimento por parte do sujeito exige o
desconhecimento por parte do objeto.
Mas no realmente preciso fazer um drama a respeito disso. Como atesta a histria
da disciplina, esse jogo discursivo, com tais regras desiguais, disse muita coisa
instrutiva sobre os nativos. A experincia proposta no presente artigo, entretanto,
consiste precisamente em recus-lo. No porque tal jogo produza resultados
objetivamente falsos, isto , represente de modo errneo a natureza do nativo; o
conceito de verdade objetiva (como os de representao e de natureza) parte das
regras desse jogo, no do que se prope aqui. De resto, uma vez dados os objetos que
o jogo clssico se d, seus resultados so freqentemente convincentes, ou pelo
menos, como gostam de dizer os adeptos desse jogo, 'plausveis' 6. Recusar esse jogo
significa apenas dar-se outros objetos, compatveis com as outras regras acima
esboadas.
O que estou sugerindo, em poucas palavras, a incompatibilidade entre duas
concepes da antropologia, e a necessidade de escolher entre elas. De um lado,
temos uma imagem do conhecimento antropolgico como resultando da aplicao de

conceitos extrnsecos ao objeto: sabemos de antemo o que so as relaes sociais, ou


a cognio, o parentesco, a religio, a poltica etc., e vamos ver como tais entidades se
realizam neste ou naquele contexto etnogrfico como elas se realizam, claro, pelas
costas dos interessados. De outro (e este o jogo aqui proposto), est uma idia do
conhecimento antropolgico como envolvendo a pressuposio fundamental de que os
procedimentos que caracterizam a investigao so conceitualmente da mesma ordem
que os procedimentos investigados 7. Tal equivalncia no plano dos procedimentos,
sublinhe-se, supe e produz uma no-equivalncia radical de tudo o mais. Pois, se a
primeira concepo de antropologia imagina cada cultura ou sociedade como
encarnando uma soluo especfica de um problema genrico ou como preenchendo
uma forma universal (o conceito antropolgico) com um contedo particular , a
segunda, ao contrrio, suspeita que os problemas eles mesmos so radicalmente
diversos; sobretudo, ela parte do princpio de que o antroplogo no sabe de antemo
quais so eles. O que a antropologia, nesse caso, pe em relao so problemas
diferentes, no um problema nico ('natural') e suas diferentes solues ('culturais'). A
"arte da antropologia" (Gell 1999), penso eu, a arte de determinar os problemas
postos por cada cultura, no a de achar solues para os problemas postos pela nossa.
E exatamente por isso que o postulado da continuidade dos procedimentos um
imperativo epistemolgico8.
Dos procedimentos, repito, no dos que os levam a cabo. Pois tampouco se trata de
condenar o jogo clssico por produzir resultados subjetivamente falseados, ao no
reconhecer ao nativo sua condio de Sujeito: ao mir-lo com um olhar distanciado e
carente de empatia, constru-lo como um objeto extico, diminu-lo como um primitivo
no coevo ao observador, negar-lhe o direito humano interlocuo conhece-se a
litania. No nada disso. Antes pelo contrrio, penso. justo porque o antroplogo
toma o nativo muito facilmente por um outro sujeito que ele no consegue v-lo como
um sujeito outro, como uma figura de Outrem que, antes de ser sujeito ou objeto, a
expresso de um mundo possvel. por no aceitar a condio de 'no-sujeito' (no
sentido de outro que o sujeito) do nativo que o antroplogo introduz, sob a capa de
uma proclamada igualdade de fato com este, sua sorrateira vantagem de direito. Ele
sabe demais sobre o nativo desde antes do incio da partida; ele predefine e
circunscreve os mundos possveis expressos por esse outrem; a alteridade de outrem
foi radicalmente separada de sua capacidade de alterao. O autntico animista o
antroplogo, e a observao participante a verdadeira (ou seja, falsa) participao
primitiva.
No se trata, portanto, de propugnar uma forma de idealismo intersubjetivo, nem de
fazer valer os direitos da razo comunicacional ou do consenso dialgico. Meu ponto de
apoio aqui o conceito acima evocado, o de Outrem como estrutura a priori. Ele est
proposto no conhecido comentrio de Gilles Deleuze ao Vendredi de Michel Tournier9.
Lendo o livro de Tournier como a descrio ficcional de uma experincia metafsica o
que um mundo sem outrem? , Deleuze procede a uma induo dos efeitos da
presena desse outrem a partir dos efeitos causados por sua ausncia. Outrem
aparece, assim, como a condio do campo perceptivo: o mundo fora do alcance da
percepo atual tem sua possibilidade de existncia garantida pela presena virtual de
um outrem por quem ele percebido; o invisvel para mim subsiste como real por sua
visibilidade para outrem10. A ausncia de outrem acarreta a desapario da categoria
do possvel; caindo esta, desmorona o mundo, que se v reduzido pura superfcie do
imediato, e o sujeito se dissolve, passando a coincidir com as coisas-em-si (ao mesmo
tempo em que estas se desdobram em duplos fantasmticos). Outrem, porm, no
ningum, nem sujeito nem objeto, mas uma estrutura ou relao, a relao absoluta

que determina a ocupao das posies relativas de sujeito e de objeto por


personagens concretos, bem como sua alternncia: outrem designa a mim para o
outro Eu e o outro eu para mim. Outrem no um elemento do campo perceptivo; o
princpio que o constitui, a ele e a seus contedos. Outrem no , portanto, um ponto
de vista particular, relativo ao sujeito (o 'ponto de vista do outro' em relao ao meu
ponto de vista ou vice-versa), mas a possibilidade de que haja ponto de vista ou
seja, o conceito de ponto de vista. Ele o ponto de vista que permite que o Eu e o
Outro acedam a um ponto de vista11.
Deleuze prolonga aqui criticamente a famosa anlise de Sartre sobre o 'olhar',
afirmando a existncia de uma estrutura anterior reciprocidade de perspectivas
do regard sartriano. O que essa estrutura? Ela a estrutura do possvel: Outrem a
expresso de um mundo possvel. Um possvel que existe realmente, mas que no
existe atualmente fora de sua expresso em outrem. O possvel exprimido est
envolvido ou implicado no exprimente (que lhe permanece entretanto heterogneo), e
se acha efetuado na linguagem ou no signo, que a realidade do possvel enquanto
tal o sentido. O Eu surge ento como explicao desse implicado, atualizao desse
possvel, ao tomar o lugar que lhe cabe (o de 'eu') no jogo de linguagem. O sujeito
assim efeito, no causa; ele o resultado da interiorizao de uma relao que lhe
exterior ou antes, de uma relao qual ele interior: as relaes so
originariamente exteriores aos termos, porque os termos so interiores s relaes.
"H vrios sujeitos porque h outrem, e no o contrrio" (Deleuze e Guattari
1991:22).
O problema no est, portanto, em ver o nativo como objeto, e a soluo no reside
em p-lo como sujeito. Que o nativo seja um sujeito, no h a menor dvida; mas o
que pode ser um sujeito, eis precisamente o que o nativo obriga o antroplogo a pr
em dvida. Tal a 'cogitao' especificamente antropolgica; s ela permite
antropologia assumir a presena virtual de Outrem que sua condio a condio
de passagem de um mundo possvel a outro , e que determina as posies derivadas
e vicrias de sujeito e de objeto.
O fsico interroga o neutrino, e no pode discordar dele; o antroplogo responde pelo
nativo, que ento s pode (de direito e, freqentemente, de fato) concordar com ele. O
fsico precisa se associar ao neutrino, pensar com seu recalcitrante objeto; o
antroplogo associa o nativo a si mesmo, pensando que seu objeto faz as mesmas
associaes que ele isto , que o nativo pensa como ele. O problema que o nativo
certamente pensa, como o antroplogo; mas, muito provavelmente, ele no
pensa como o antroplogo. O nativo , sem dvida, um objeto especial, um objeto
pensante ou um sujeito. Mas se ele objetivamente um sujeito, ento o que ele pensa
um pensamento objetivo, a expresso de um mundo possvel, ao mesmo ttulo que o
que pensa o antroplogo. Por isso, a diferena malinowskiana entre o que o nativo
pensa (ou faz) e o que ele pensa que pensa (ou que faz) uma diferena espria.
justamente por ali, por essa bifurcao da natureza do outro, que pretende entrar o
antroplogo (que faria o que pensa) 12. A boa diferena, ou diferena real, entre o que
pensa (ou faz) o nativo e o que o antroplogo pensa que (e faz com o que) o nativo
pensa, e so esses dois pensamentos (ou fazeres) que se confrontam. Tal confronto
no precisa se resumir a uma mesma equivocidade de parte a parte o equvoco
nunca o mesmo, as partes no o sendo; e de resto, quem definiria a adequada
univocidade? , mas tampouco precisa se contentar em ser um dilogo edificante. O
confronto deve poder produzir a mtua implicao, a comum alterao dos discursos
em jogo, pois no se trata de chegar ao consenso, mas ao conceito.

Evoquei a distino criticista entre o quid facti e o quid juris. Ela me pareceu til
porque o primeiro problema a resolver consiste nessa avaliao da pretenso ao
conhecimento implcita no discurso do antroplogo. Tal problema no cognitivo, ou
seja, psicolgico; no concerne possibilidade emprica do conhecimento de uma outra
cultura13. Ele epistemolgico, isto , poltico. Ele diz respeito questo propriamente
transcendental da legitimidade atribuda aos discursos que entram em relao de
conhecimento, e, em particular, s relaes de ordem que se decide estatuir entre
esses discursos, que certamente no so inatas, como tampouco o so seus plos de
enunciao. Ningum nasce antroplogo, e menos ainda, por curioso que parea,
nativo.

No limite
Nos ltimos tempos, os antroplogos temos mostrado grande inquietao a respeito da
identidade e destino de nossa disciplina: o que ela , se ela ainda , o que ela deve
ser, se ela tem o direito de ser, qual seu objeto prprio, seu mtodo, sua misso, e
por a afora (ver, por exemplo, Moore 1999). Fiquemos com a questo do objeto, que
implica as demais. Seria ele a cultura, como na tradio disciplinar americana? A
organizao social, como na tradio britnica? A natureza humana, como na tradio
francesa? Penso que a resposta adequada : todas as respostas anteriores, e nenhuma
delas. Cultura, sociedade e natureza do na mesma; tais noes no designam o
objeto da antropologia, seu assunto, mas sim seu problema, aquilo que ela justamente
no pode assumir (Latour 1991:109-110, 130), porquanto h uma 'tradio' a mais a
levar em conta, aquela que conta mais: a tradio do nativo.
Admitamos, pois se h de comear por algum lugar, que a matria privilegiada da
antropologia seja a socialidade humana, isto , o que vamos chamando de 'relaes
sociais'; e aceitemos a ponderao de que a 'cultura', por exemplo, no tem existncia
independente de sua atualizao nessas relaes14. Resta, ponto importante, que tais
relaes variam no espao e no tempo; e se a cultura no existe fora de sua expresso
relacional, ento a variao relacional tambm variao cultural, ou, dito de outro
modo, 'cultura' o nome que a antropologia d variao relacional.
Mas essa variao relacional no obrigaria ela a supormos um sujeito, um substrato
invariante do qual ela se predica? Questo sempre latente, e insistente em sua suposta
evidncia; questo, sobretudo, mal formulada. Pois o que varia crucialmente no o
contedo das relaes, mas sua idia mesma: o que conta como relao nesta ou
naquela cultura. No so as relaes que variam, so as variaes que relacionam. E
se assim , ento o substrato imaginado das variaes, a 'natureza humana' para
passarmos ao conceito caro terceira grande tradio antropolgica , mudaria
completamente de funo, ou melhor, deixaria de ser uma substncia e se tornaria
uma verdadeira funo. A natureza deixaria de ser uma espcie de
mximo denominador comum das culturas (mximo que um mnimo, uma humanitas
minima), uma sorte de fundo de semelhana obtido por cancelamento das diferenas a
fim de constituir um sujeito constante, um emissor-referente estvel dos significados
culturais variveis (como se as diferenas no fossem igualmente naturais!). Ela
passaria a ser algo como um mnimo mltiplo comum das diferenas maior que as
culturas, no menor que elas , ou algo como a integral parcial das diferentes
configuraes relacionais que chamamos 'culturas' 15. O 'mnimo' , nesse caso, a
multiplicidade comum ao humano humanitas multiplex. A dita natureza deixaria
assim de ser uma substncia auto-semelhante situada em algum lugar natural
privilegiado (o crebro, por exemplo), e assumiria ela prpria o estatuto de uma

relao diferencial, disposta entre os termos que ela 'naturaliza': tornar-se-ia o


conjunto de transformaes requeridas para se descrever as variaes entre as
diferentes configuraes relacionais conhecidas. Ou, para usarmos ainda uma outra
imagem, ela se tornaria aqui um puro limite mas no no sentido geomtrico de
limitao, isto , de permetro ou termo que constrange e define uma forma
substancial (recorde-se a idia, to presente no vocabulrio antropolgico,
das enceintes mentales), e sim no sentido matemtico de ponto para o qual tende uma
srie ou uma relao: limite-tenso, no limite-contorno16. A natureza humana, nesse
caso, seria uma operao terica de 'passagem ao limite', que indica aquilo de que os
seres humanos so virtualmente capazes, e no uma limitao que os determina
atualmente a no ser outra coisa17. Se a cultura um sistema de diferenas, como
gostavam de dizer os estruturalistas, ento a natureza tambm o : diferenas de
diferenas.
O motivo (caracteristicamente kantiano, escusado dizer) do limite-contorno, to
presente no imaginrio da disciplina, particularmente conspcuo quando o horizonte
assim delimitado consiste na chamada natureza humana, como o caso das
orientaes natural-universalistas tais a sociobiologia ou a psicologia evolucionria, e,
em boa medida, o prprio estruturalismo. Mas ele est presente tambm nos discursos
sobre as culturas humanas, onde d testemunho das limitaes se posso me
exprimir assim da postura cultural-relativista clssica. Recorde-se o tema
consagrado pela frase de Evans-Pritchard a respeito da bruxaria zande "os Azande
no podem pensar que seu pensamento est errado" ; ou a imagem antropolgica
corrente da cultura como prtese ocular (ou crivo classificatrio) que s permite 'ver as
coisas' de um certo modo (ou que oculta certos pedaos da realidade); ou ainda, para
citarmos um exemplo mais recente, a metfora do "bocal" em que cada poca histrica
estaria encerrada (Veyne 1983)18. Seja com respeito natureza, seja s culturas, o
motivo me parece igualmente 'limitado'. Se quisssemos ser perversos, diramos que
sua neutralidade estratgica, sua co-presena nos campos inimigos do universalismo e
do relativismo, uma prova eloqente de que a noo de enceinte mentale uma
das enceintes mentales caractersticas de nosso comum 'bocal' histrico. De qualquer
modo, ela mostra bem que a suposta oposio entre universalismo naturalista e
relativismo culturalista , no mnimo, muito relativa (e perfeitamente cultural), pois se
resume a uma questo de escolher as dimenses do bocal, o tamanho do crcere em
que jazemos prisioneiros: a cela incluiria catolicamente toda a espcie humana, ou
seria feita sob medida para cada cultura? Haveria talvez uma s grande penitenciria
'natural', com diferentes alas 'cul turais', umas com celas talvez um pouco mais
espaosas que outras?19
O objeto da antropologia, assim, seria a variao das relaes sociais. No das
relaes sociais tomadas como uma provncia ontolgica distinta, mas de todos os
fenmenos possveis enquanto relaes sociais, enquanto implicam relaes sociais: de
todas as relaes como sociais. Mas isso de uma perspectiva que no seja totalmente
dominada pela doutrina ocidental das relaes sociais; uma perspectiva, portanto,
pronta a admitir que o tratamento de todas as relaes como sociais pode levar a uma
reconceituao radical do que seja 'o social'. Digamos ento que a antropologia se
distinga dos outros discursos sobre a socialidade humana no por dispor de uma
doutrina particularmente slida sobre a natureza das relaes sociais, mas, ao
contrrio, por ter apenas uma vaga idia inicial do que seja uma relao. Pois seu
problema caracterstico consiste menos em determinar quais so as relaes sociais
que constituem seu objeto, e muito mais em se perguntar o que seu objeto constitui
como relao social, o que uma relao social nos termos de seu objeto, ou melhor,

nos termos formulveis pela relao (social, naturalmente, e constitutiva) entre o


'antroplogo' e o 'nativo'.

Da concepo ao conceito
Isso tudo no quereria apenas dizer que o ponto de vista aqui defendido, e
exemplificado em meu trabalho sobre o perspectivismo amerndio (Viveiros de Castro
1996), 'o ponto de vista do nativo', como os antroplogos professam de longa data?
De fato, no h nada de particularmente original no ponto de vista adotado; a
originalidade que conta a do ponto de vista indgena, no a do meu comentrio. Mas,
sobre a questo de o objetivo ser o ponto de vista do nativo a resposta sim, e
no. Sim, e mesmo mais, porque meu problema, no artigo citado, foi o de saber o que
um 'ponto de vista' para o nativo, entenda-se, qual o conceito de ponto de vista
presente nas culturas amaznicas: qual o ponto de vista nativo sobre o ponto de vista.
No, por outro lado, porque o conceito nativo de ponto de vista no coincide com o
conceito de ponto de vista do nativo; e porque meu ponto de vista no pode ser o do
nativo, mas o de minha relao com o ponto de vista nativo. O que envolve uma
dimenso essencial de fico, pois se trata de pr em ressonncia interna dois pontos
de vista completamente heterogneos.
O que fiz em meu artigo sobre o perspectivismo foi uma experincia de pensamento e
um exerccio de fico antropolgica. A expresso 'experincia de pensamento' no
tem aqui o sentido usual de entrada imaginria na experincia pelo (prprio)
pensamento, mas o de entrada no (outro) pensamento pela experincia real: no se
trata de imaginar uma experincia, mas de experimentar uma imaginao 20. A
experincia, no caso, a minha prpria, como etngrafo e como leitor da bibliografia
etnolgica sobre a Amaznia indgena, e o experimento, uma fico controlada por
essa experincia. Ou seja, a fico antropolgica, mas sua antropologia no fictcia.
Em que consiste tal fico? Ela consiste em tomar as idias indgenas como conceitos,
e em extrair dessa deciso suas conseqncias: determinar o solo pr-conceitual ou o
plano de imanncia que tais conceitos pressupem, os personagens conceituais que
eles acionam, e a matria do real que eles pem. Tratar essas idias como conceitos
no significa, note-se bem, que elas sejam objetivamente determinadas como outra
coisa, outro tipo de objeto atual. Pois trat-las como cognies individuais,
representaes coletivas, atitudes proposicionais, crenas cosmolgicas, esquemas
inconscientes, disposies encorporadas e por a afora estas seriam outras tantas
fices tericas que apenas escolhi no acolher.
Assim, o tipo de trabalho que advogo aqui no , nem um estudo de 'mentalidade
primitiva' (supondo que tal noo ainda tenha um sentido), nem uma anlise dos
'processos cognitivos' indgenas (supondo que estes sejam acessveis, no presente
estado do conhecimento psicolgico e etnogrfico). Meu objeto menos o modo de
pensar indgena que os objetos desse pensar, o mundo possvel que seus conceitos
projetam. No se trata, tampouco, de reduzir a antropologia a uma srie de ensaios
etnossociolgicos sobre vises de mundo. Primeiro, porque no h mundo pronto para
ser visto, um mundo antes da viso, ou antes, da diviso entre o visvel (ou pensvel)
e o invisvel (ou pressuposto) que institui o horizonte de um pensamento. Segundo,
porque tomar as idias como conceitos recusar sua explicao em termos da noo
transcendente de contexto (ecolgico, econmico, poltico etc.), em favor da noo
imanente de problema, de campo problemtico onde as idias esto implicadas. No se
trata, por fim, de propor uma interpretao do pensamento amerndio, mas de realizar

uma experimentao com ele, e portanto com o nosso. No ingls dificilmente traduzvel
de Roy Wagner: "every understanding of another culture is an experiment with one's
own" (1981:12).
Tomar as idias indgenas como conceitos afirmar uma inteno antipsicologista, pois
o que se visa uma imagem de jure do pensamento, irredutvel cognio emprica,
ou anlise emprica da cognio feita em termos psicolgicos. A jurisdio do
conceito extraterritorial s faculdades cognitivas e aos estados internos dos sujeitos:
os conceitos so objetos ou eventos intelectuais, no estados ou atributos mentais.
Eles certamente 'passam pela cabea' (ou, como se diria em ingls, 'cruzam a mente'):
mas eles no ficam l, e sobretudo, no esto l prontos eles so inventados.
Deixemos as coisas claras. No acho que os ndios americanos 'cognizem'
diferentemente de ns, isto , que seus processos ou categorias 'mentais' sejam
diferentes dos de quaisquer outros humanos. No o caso de imaginar os ndios como
dotados de uma neurofisiologia peculiar, que processaria diversamente o diverso. No
que me concerne, penso que eles pensam exatamente 'como ns'; mas penso tambm
que o que eles pensam, isto , os conceitos que eles se do, as 'descries' que eles
produzem, so muito diferentes dos nossos e portanto que o mundo descrito por
esses conceitos muito diverso do nosso21. No que concerne aos ndios, penso se
minhas anlises do perspectivismo esto corretas que eles pensam que todos os
humanos, e alm destes, muitos outros sujeitos no-humanos, pensam exatamente
'como eles', mas que isso, longe de produzir (ou resultar de) uma convergncia
referencial universal, exatamente a razo das divergncias de perspectiva.
A noo de conceito supe uma imagem do pensamento como atividade distinta da
cognio, e como outra coisa que um sistema de representaes. O que me interessa
no pensamento nativo americano, assim, no nem o saber local e suas
representaes mais ou menos verdadeiras sobre o real o 'indigenous
knowledge'hoje to disputado no mercado global de representaes , nem a cognio
indgena e suas categorias mentais, cuja maior ou menor representatividade, do ponto
de vista das faculdades da espcie, as cincias do esprito pretendem explorar.
Nem representaes, individuais ou coletivas, racionais ou ('aparentemente')
irracionais, que exprimiriam parcialmente estados de coisas anteriores e exteriores a
elas; nem categorias e processos cognitivos, universais ou particulares, inatos ou
adquiridos, que manifestariam propriedades de uma coisa do mundo, seja ela a mente
ou a sociedade. Meu objeto so os conceitos indgenas, os mundos que eles constituem
(mundos que assim os exprimem), o fundo virtual de onde eles procedem e que eles
pressupem. Os conceitos, ou seja, as idias e os problemas da 'razo' indgena, no
suas categorias do 'entendimento'.
Como ter ficado claro, a noo de conceito tem aqui um sentido bem determinado.
Tomar as idias indgenas como conceitos significa tom-las como dotadas de uma
significao propriamente filosfica, ou como potencialmente capazes de um uso
filosfico.
Deciso irresponsvel, dir-se-, tanto mais que no so s os ndios que no so
filsofos, mas, sublinhe-se com fora, tampouco o presente autor. Como aplicar, por
exemplo, a noo de conceito a um pensamento que, aparentemente, nunca achou
necessrio se debruar sobre si mesmo, e que remeteria antes ao esquematismo
fluente e variegado do smbolo, da figura e da representao coletiva que arquitetura
rigorosa da razo conceitual? No existe um bem conhecido abismo histrico e
psicolgico, uma "ruptura decisiva" entre a imaginao mtica pan-humana e o

universo da racionalidade helnico-ocidental (Vernant 1996:229)? Entre a bricolagem


do signo e a engenharia do conceito (Lvi-Strauss 1962)? Entre a transcendncia
paradigmtica da Figura e a imanncia sintagmtica do Conceito (Deleuze e Guattari
1991)? Entre uma economia intelectual de tipo imagstico-mostrativa e outra de tipo
doutrinal-demonstrativa (Whitehouse 2000)? Enfim, quanto a tudo isso, que
caudatrio mais ou menos direto de Hegel, tenho algumas dvidas. E antes disso,
tenho meus motivos para falar em conceito. Vou-me ater aqui apenas ao primeiro
deles, que decorre da deciso de tomar as idias nativas como situadas no mesmo
plano que as idias antropolgicas.
A experincia proposta aqui, dizia eu acima, comea por afirmar a equivalncia de
direito entre os discursos do antroplogo e do nativo, bem como a condio
mutuamente constituinte desses discursos, que s acedem como tais existncia ao
entrarem em relao de conhecimento. Os conceitos antropolgicos atualizam tal
relao, e so por isso completamente relacionais, tanto em sua expresso como em
seu contedo. Eles no so, nem reflexos verdicos da cultura do nativo (o sonho
positivista), nem projees ilusrias da cultura do antroplogo (o pesadelo
construcionista). O que eles refletem uma certa relao de inteligibilidade entre as
duas culturas, e o que eles projetam so as duas culturas como seus pressupostos
imaginados. Eles operam, com isso, um duplo desenraizamento: so como vetores
sempre a apontar para o outro lado, interfaces transcontextuais cuja funo
representar, no sentido diplomtico do termo, o outro no seio do mesmo, l como c.
Os conceitos antropolgicos, em suma, so relativos porque so relacionais e so
relacionais porque so relatores. Tais origem e funo costumam vir marcadas na
'assinatura' caracterstica desses conceitos por uma palavra estranha: mana, totem,
kula, potlatch, tabu, gumsa/gumlao... Outros conceitos, no menos autnticos, portam
uma assinatura etimolgica que evoca antes as analogias entre a tradio cultural de
onde emergiu a disciplina e as tradies que so seu objeto: dom, sacrifcio,
parentesco, pessoa... Outros, enfim, igualmente legtimos, so invenes vocabulares
que procuram generalizar dispositivos conceituais dos povos estudados animismo,
oposio segmentar, troca restrita, cismognese... , ou, inversamente, e mais
problematicamente, desviam para o interior de uma economia terica especfica certas
noes difusas de nossa tradio proibio do incesto, gnero, smbolo, cultura... ,
buscando universaliz-las22.
Vemos ento que numerosos conceitos, problemas, entidades e agentes propostos
pelas teorias antropolgicas tm sua origem no esforo imaginativo das sociedades
mesmas que elas pretendem explicar. No estaria a a originalidade da antropologia,
nessa sinergia entre as concepes e prticas provenientes dos mundos do 'sujeito' e
do 'objeto'? Reconhecer isso ajudaria, entre outras coisas, a mitigar nosso complexo de
inferioridade diante das "cincias naturais". Como observa Latour:
"A descrio do kula equipara-se descrio dos buracos negros. Os complexos
sistemas de aliana so to imaginativos como os complexos cenrios evolutivos
propostos para os genes egostas. Compreender a teologia dos aborgines australianos
to importante quanto cartografar as grandes falhas submarinas. O sistema de posse
da terra nas Trobriand um objetivo cientfico to interessante como a sondagem do
gelo das calotas polares. Se a questo saber o que importa na definio de uma
cincia a capacidade de inovao no que diz respeito s agncias que povoam nosso
mundo , ento a antropologia estaria bem prxima do topo da hierarquia disciplinar
[...]" (1996a:5)23.

A analogia feita nessa passagem entre as concepes indgenas e os objetos das


cincias ditas naturais. Esta uma perspectiva possvel, e mesmo necessria: deve-se
poder produzir uma descrio cientfica das idias e prticas indgenas, como se
fossem objetos do mundo, ou melhor, para que sejam objetos do mundo. ( preciso
no esquecer que os objetos cientficos de Latour so tudo menos entidades 'objetivas'
e indiferentes, pacientemente espera de uma descrio.) Outra estratgia possvel
a de comparar as concepes indgenas s teorias cientficas, como o faz Horton,
segundo sua "tese da similaridade" (1993:348-354), que antecipa alguns aspectos da
antropologia simtrica de Latour. Outra ainda a estratgia aqui advogada. Cuido que
a antropologia sempre andou demasiado obcecada com a 'Cincia', no s em relao
a si mesma se ela ou no, pode ou no, deve ou no ser uma cincia , como
sobretudo, e este o real problema, em relao s concepes dos povos que estuda:
seja para desqualific-las como erro, sonho, iluso, e em seguida explicar
cientificamente como e por que os 'outros' no conseguem (se) explicar
cientificamente; seja para promov-las como mais ou menos homogneas cincia,
frutos de uma mesma vontade de saber consubstancial humanidade. Assim a
similaridade de Horton, assim a cincia do concreto de Lvi-Strauss (Latour 1991:133134). A imagem da cincia, essa espcie de padro-ouro do pensamento, no porm
o nico terreno, nem necessariamente o melhor, em que podemos nos relacionar com
a atividade intelectual dos povos estrangeiros tradio ocidental.
Imagine-se uma outra analogia que a de Latour, ou uma outra similaridade que a de
Horton. Uma analogia onde, em lugar de tomar as concepes indgenas como
entidades semelhantes aos buracos negros ou s falhas tectnicas, tomemo-las como
algo de mesma ordem que o cogito ou a mnada. Diramos ento, parafraseando a
citao anterior, que o conceito melansio da pessoa como "divduo" (Strathern 1988)
to imaginativo como o individualismo possessivo de Locke; que compreender a
"filosofia da chefia amerndia" (Clastres 1974) to importante quanto comentar a
doutrina hegeliana do Estado; que a cosmogonia maori se equipara aos paradoxos
eleticos e s antinomias kantianas (Schrempp 1992); que o perspectivismo
amaznico um objetivo filosfico to interessante como compreender o sistema de
Leibniz... E se a questo saber o que importa na avaliao de uma filosofia sua
capacidade de criar novos conceitos , ento a antropologia, sem pretender substituir
a filosofia, no deixa de ser um poderoso instrumento filosfico, capaz de ampliar um
pouco os horizontes to etnocntricos de nossa filosofia, e de nos livrar, de passagem,
da antropologia dita 'filosfica'. Na definio vigorosa de Tim Ingold (1992:696), que
melhor deixar no original: "anthropology is philosophy with the people in". Por 'people',
Ingold entende aqui os "ordinary people", as pessoas comuns (Ingold 1992:696); mas
ele est tambm jogando com o significado de 'people' como 'povo', e mais ainda,
como 'povos'. Uma filosofia com outros povos dentro, ento: a possibilidade de uma
atividade filosfica que mantenha uma relao com a no-filosofia a vida de
outros povos do planeta, alm de com a nossa prpria24. No s as pessoas comuns,
ento, mas sobretudo os povos incomuns, aqueles que esto fora de nossa esfera de
'comunicao'. Se a filosofia 'real' abunda em selvagens imaginrios, a geofilosofia
visada pela antropologia faz uma filosofia 'imaginria' com selvagens reais. Real toads
in imaginary gardens, como disse a poeta Marianne Moore.
Note-se, na parfrase que fizemos mais acima, o deslocamento que importa. Agora
no se trataria mais, ou apenas, da descrio antropolgica do kula (enquanto forma
melansia de socialidade), mas do kula enquanto descrio melansia (da 'socialidade'
como forma antropolgica); ou ainda, seria preciso continuar a compreender a
"teologia australiana", mas agora como constituindo ela prpria um dispositivo

de compreenso; do mesmo modo, os complexos sistemas de aliana ou de posse da


terra deveriam ser vistos como imaginaes sociolgicas indgenas. claro que ser
sempre necessrio descrever o kula como uma descrio, compreender a religio
aborgine como um compreender, e imaginar a imaginao indgena: preciso saber
transformar as concepes em conceitos, extra-los delas e devolv-los a elas. E um
conceito uma relao complexa entre concepes, um agenciamento de intuies
pr-conceituais; no caso da antropologia, as concepes em relao incluem, antes de
mais nada, as do antroplogo e as do nativo relao de relaes. Os conceitos
nativos so os conceitos do antroplogo. Por hiptese.

No explicar, nem interpretar: multiplicar, e experimentar


Roy Wagner, desde seu The Invention of Culture, foi um dos primeiros antroplogos
que soube radicalizar a constatao de uma equivalncia entre o antroplogo e o
nativo decorrente de sua comum condio cultural. Do fato de que a aproximao a
uma outra cultura s pode se fazer nos termos daquela do antroplogo, Wagner conclui
que
o
conhecimento
antropolgico
se
define
por
sua "objetividade
relativa" (1981:2). Isto no significa uma objetividade deficiente, isto , subjetiva ou
parcial, mas uma objetividade intrinsecamente relacional, como se depreende do que
se segue:
"A idia de cultura [...] coloca o pesquisador em posio de igualdade com aquele que
ele pesquisa: ambos 'pertencem a uma cultura'. Como cada cultura pode ser vista
como uma manifestao especfica [...] do fenmeno humano, e como jamais se
descobriu um mtodo infalvel de 'graduar' diferentes culturas e arranj-las em tipos
naturais, assumimos que cada cultura, como tal, equivalente a qualquer outra. Tal
postulado chama-se 'relatividade cultural'. [...] A combinao dessas duas implicaes
da idia de cultura, isto , o fato de que os antroplogos pertencemos a uma cultura
(objetividade relativa) e que somos obrigados a postular que todas as culturas se
equivalem (relatividade cultural), leva-nos a uma proposio geral a respeito do estudo
da cultura. Como atesta a repetio da idia de 'relativo', a apreenso de outra cultura
envolve o relacionamento [relationship] entre duas variedades do fenmeno humano;
ela visa a criao de uma relao intelectual entre elas, uma compreenso que inclua a
ambas. A idia de 'relacionamento' importante aqui porque mais apropriada a essa
aproximao de duas entidades (ou pontos de vista) equivalentes que noes como
'anlise' ou 'exame', que traem uma pretenso a uma objetividade absoluta" (Wagner
1981:2-3).
Ou, como diria Deleuze: no se trata de afirmar a relatividade do verdadeiro, mas sim
a verdade do relativo. digno de nota que Wagner associe a noo de relao de
ponto de vista (os termos relacionados so pontos de vista), e que essa idia de uma
verdade do relativo defina justamente o que Deleuze chama de "perspectivismo". Pois
o perspectivismo o de Leibniz e Nietzsche como o dos Tukano ou Juruna no um
relativismo, isto , afirmao de uma relatividade do verdadeiro, mas um
relacionalismo, pelo qual se afirma que a verdade do relativo a relao.
Indaguei o que aconteceria se recusssemos a vantagem epistemolgica do discurso
do antroplogo sobre o do nativo; se entendssemos a relao de conhecimento como
suscitando uma modificao, necessariamente recproca, nos termos por ela
relacionados, isto , atualizados. Isso o mesmo que perguntar: o que acontece
quando se leva o pensamento nativo a srio? Quando o propsito do antroplogo deixa
de ser o de explicar, interpretar, contextualizar, racionalizar esse pensamento, e passa

a ser o de o utilizar, tirar suas conseqncias, verificar os efeitos que ele pode produzir
no nosso? O que pensar o pensamento nativo? Pensar, digo, sem pensar se aquilo
que pensamos (o outro pensamento) "aparentemente irracional"25, ou pior ainda,
naturalmente racional26, mas pens-lo como algo que no se pensa nos termos dessa
alternativa, algo inteiramente alheio a esse jogo?
Levar a srio , para comear, no neutralizar. , por exemplo, pr entre parnteses a
questo de saber se e como tal pensamento ilustra universais cognitivos da espcie
humana, explica-se por certos modos de transmisso social do conhecimento, exprime
uma viso de mundo culturalmente particular, valida funcionalmente a distribuio do
poder poltico, e outras tantas formas de neutralizao do pensamento alheio.
Suspender tal questo ou, pelo menos, evitar encerrar a antropologia nela; decidir, por
exemplo, pensar o outro pensamento apenas (digamos assim) como uma atualizao
de virtualidades insuspeitas do pensar.
Levar a srio significaria, ento, 'acreditar' no que dizem os ndios, tomar seu
pensamento como exprimindo uma verdade sobre o mundo? De forma alguma; esta
outra questo mal colocada. Para crer ou no crer em um pensamento, preciso
primeiro imagin-lo como um sistema de crenas. Mas os problemas autenticamente
antropolgicos no se pem jamais nos termos psicologistas da crena, nem nos
termos logicistas do valor de verdade, pois no se trata de tomar o pensamento alheio
como uma opinio, nico objeto possvel de crena ou descrena, ou como um
conjunto de proposies, nicos objetos possveis dos juzos de verdade. Sabe-se o
estrago causado pela antropologia ao definir a relao dos nativos com seu discurso
em termos de crena a cultura vira uma espcie de teologia dogmtica (Viveiros de
Castro 1993) , ou ao tratar esse discurso como uma opinio ou como um conjunto de
proposies a cultura vira uma teratologia epistmica: erro, iluso, loucura,
ideologia...27. Como observa Latour (1996b:15), "a crena no um estado mental,
mas um efeito da relao entre os povos" e o tipo mesmo do efeito
que no pretendo produzir.
O animismo, por exemplo, sobre o qual j escrevi antes (Viveiros de Castro 1996).
O Vocabulrio de Lalande, que no se mostra, quanto a isso, muito destoante em face
de estudos psico-antropolgicos recentes sobre o tpico, define "animismo" nestes
exatos termos: como um "estado mental". Mas o animismo amerndio pode ser tudo,
menos isso. Ele uma imagem do pensamento, que reparte o fato e o direito, o que
cabe de direito ao pensamento e o que remete contingentemente aos estados de
coisas; , mais especificamente, umaconveno de interpretao (Strathern
1999a:239) que pressupe a personitude formal do que h a conhecer, fazendo assim
do pensamento uma atividade e um efeito da relao ('social') entre o pensador e o
pensado. Seria apropriado dizer que, por exemplo, o positivismo ou o jusnaturalismo
so estados mentais? O mesmo (no) se diga do animismo amaznico: ele no um
estado mental dos sujeitos individuais, mas um dispositivo intelectual transindividual,
que toma, alis, os 'estados mentais' dos seres do mundo como um de seus objetos.
Ele no uma condio da mente do nativo, mas uma 'teoria da mente'
aplicada pelo nativo, um modo de resolver, alis ou melhor, de dissolver , o
problema eminentemente filosfico das 'outras mentes'.
Se no se trata de descrever o pensamento indgena americano em termos de crena,
tampouco ento o caso de relacionar-se a ele sob o modo da crena seja
sugerindo com benevolncia seu 'fundo de verdade' alegrico (uma alegoria social,
como para os durkheimianos, ou natural, como para os materialistas culturais), seja,

pior ainda, imaginando que ele daria acesso essncia ntima e ltima das coisas,
detentor que seria de uma cincia esotrica infusa. "Uma antropologia que [...] reduz o
sentido [meaning] crena, ao dogma e certeza cai forosamente na armadilha de
ter de acreditar ou nos sentidos nativos, ou em nossos prprios" (Wagner 1981:30).
Mas o plano do sentido no povoado por crenas psicolgicas ou proposies lgicas,
e o 'fundo' contm outra coisa que verdades. Nem uma forma da doxa, nem uma
figura da lgica nem opinio, nem proposio , o pensamento nativo aqui
tomado como atividade de simbolizao ou prtica de sentido: como dispositivo autoreferencial ou tautegrico de produo de conceitos, isto , de "smbolos que
representam a si mesmos" (Wagner 1986).
Recusar-se a pr a questo em termos de crena parece-me um trao crucial da
deciso antropolgica. Para marc-lo, reevoquemos o Outrem deleuziano. Outrem a
expresso de um mundo possvel; mas este mundo deve sempre, no curso usual das
interaes sociais, ser atualizado por um Eu: a implicao do possvel em outrem
explicada por mim. Isto significa que o possvel passa por um processo
de verificao que dissipa entropicamente sua estrutura. Quando desenvolvo o mundo
exprimido por outrem, para valid-lo como real e ingressar nele, ou ento para
desmenti-lo como irreal: a 'explicao' introduz, assim, o elemento da crena.
Descrevendo tal processo, Deleuze indicava a condio-limite que lhe permitiu a
determinao do conceito de Outrem:
"[E]ssas relaes de desenvolvimento, que formam tanto nossas comunidades como
nossas contestaes com outrem, dissolvem sua estrutura, e a reduzem, em um caso,
ao estado de objeto, e, no outro, ao estado de sujeito. Eis por que, para apreender
outrem como tal, sentimo-nos no direito de exigir condies especiais de experincia,
por mais artificiais que fossem elas: o momento em que o exprimido ainda no possui
(para ns) existncia fora do que o exprime Outrem como expresso de um mundo
possvel" (1969a:335).
E conclua recordando uma mxima fundamental de sua reflexo: "A regra que
invocvamos anteriormente: no se explicar demais, significava, antes de tudo, no se
explicar demais com outrem, no explicar outrem demais, manter seus valores
implcitos, multiplicar nosso mundo povoando-o de todos esses exprimidos que no
existem fora de suas expresses" (Deleuze 1969a:335).
A lio pode ser aproveitada pela antropologia. Manter os valores de outrem implcitos
no significa celebrar algum mistrio numinoso que eles encerrem; significa a recusa
de atualizar os possveis expressos pelo pensamento indgena, a deliberao de
guard-los indefinidamente como possveis nem desrealizando-os como fantasias
dos outros, nem fantasiando-os como atuais para ns. A experincia antropolgica,
nesse caso, depende da interiorizao formal das "condies especiais e artificiais" de
que fala Deleuze: o momento em que o mundo de outrem no existe fora de sua
expresso transforma-se em uma condio eterna, isto , interna relao
antropolgica, que realiza esse possvel como virtual28. Se h algo que cabe de direito
antropologia, no certamente a tarefa de explicar o mundo de outrem, mas a
de multiplicar nosso mundo, "povoando-o de todos esses exprimidos que no existem
fora de suas expresses".

De porcos e corpos

Realizar os possveis nativos como virtualidades o mesmo que tratar as idias nativas
como conceitos. Dois exemplos.
1. Os porcos dos ndios. comum encontrar-se na etnografia americana a idia de
que, para os ndios, os animais so humanos. Tal formulao condensa uma nebulosa
de concepes sutilmente variadas, que no cabe aqui elaborar: no so todos os
animais que so humanos, e no so s eles que o so; os animais no so humanos o
tempo todo; eles foram humanos mas no o so mais; eles tornam-se humanos
quando se acham fora de nossas vistas; eles apenas pensam que so humanos; eles
vem-se como humanos; eles tm uma alma humana sob um corpo animal; eles so
gente assim como os humanos, mas no so humanos exatamente como a gente; e
assim por diante. Alm disso, 'animal' e 'humano' so tradues equvocas de certas
palavras indgenas e no esqueamos que estamos diante de centenas de lnguas
distintas, na maioria das quais, alis, a cpula no costuma vir marcada por um verbo.
Mas no importa, no momento. Suponhamos que enunciados como "os animais so
humanos" ou "certos animais so gente" faam algum sentido, e um sentido que nada
tenha de 'metafrico', para um dado grupo indgena. Tanto sentido, digamos (mas no
exatamente o mesmo tipo de sentido), quanto o que a afirmao aparentemente
inversa, e hoje to pouco escandalosa "os humanos so animais" , faz para ns.
Suponhamos, ento, que o primeiro enunciado faa sentido para, por exemplo, os Ese
Eja da Amaznia boliviana: "A afirmao, que eu freqentemente ouvi, de que 'todos
os animais so Ese Eja' [...]" (Alexiades 1999:179)29.
Pois bem. Isabella Lepri, estudante de antropologia que hoje trabalha, por
coincidncia, junto a esses mesmos Ese Eja, perguntou-me, penso que em maio de
1998, se eu acreditava que os pecaris so humanos, como dizem os ndios. Respondi
que no e o fiz porque suspeitei (sem nenhuma razo) que ela acreditava que, se os
ndios diziam tal coisa, ento devia ser verdade. Acrescentei, perversa e algo
mentirosamente, que s 'acreditava' em tomos e genes, na teoria da relatividade e na
evoluo das espcies, na luta de classes e na lgica do capital, enfim, nesse tipo de
coisa; mas que, como antroplogo, tomava perfeitamente a srio a idia de que os
pecaris so humanos. Ela me contestou: "Como voc pode sustentar que leva o que os
ndios dizem a srio? Isso no s um modo de ser polido com seus informantes?
Como voc pode lev-los a srio se s finge acreditar no que eles dizem?"
Essa intimao de hipocrisia me obrigou, claro, a refletir. Estou convencido de que a
questo de Isabella absolutamente crucial, de que toda antropologia digna desse
nome precisa respond-la, e de que no nada fcil respond-la bem.
Uma resposta possvel, naturalmente, aquela contida em uma rplica cortante de
Lvi-Strauss ao hermeneutismo m(s)tico de Ricur: " preciso escolher o lado em que
se est. Os mitos no dizem nada capaz de nos instruir sobre a ordem do mundo, a
natureza do real, a origem do homem ou o seu destino" (1971:571). Em troca,
prossegue o autor, os mitos nos ensinam muito sobre as sociedades de onde provm,
e, sobretudo, sobre certos modos fundamentais (e universais) de operao do esprito
humano (Lvi-Strauss 1971:571). Ope-se, assim, vacuidade referencial do mito,
sua plenitude diagnstica: dizer que os pecaris so humanos no nos 'diz' nada sobre
os pecaris, mas muito sobre os humanos que o dizem.
A soluo nada tem de especificamente lvi-straussiana; ela a postura cannica da
antropologia, de Durkheim ou dos intelectualistas vitorianos aos dias de hoje. Muito da
antropologia chamada cognitiva, por exemplo, pode ser vista como uma elaborao

sistemtica de tal atitude, que consiste em reduzir o discurso indgena a um conjunto


de proposies, selecionar aquelas que so falsas (alternativamente, 'vazias') e
produzir umaexplicao de por que os humanos acreditam nelas, visto que so falsas
ou vazias. Uma explicao, tambm por exemplo, pode ser aquela que conclui que tais
proposies so objeto de um embutimento ou aspeamento por parte de seus
enunciadores (Sperber 1974; 1982); elas remetem, portanto, no ao mundo, mas
relao dos enunciadores com seu prprio discurso. Tal relao igualmente o tema
privilegiado das antropologias ditas 'simbolistas', de tipo semntico ou pragmtico:
enunciados como esse sobre os pecaris falam (ou fazem), 'na verdade', algo sobre a
sociedade, no sobre o que falam. Eles no ensinariam nada sobre a ordem do mundo
e a natureza do real, portanto, nem para ns, nem para os ndios. Levar a srio uma
afirmao como "os pecaris so humanos", nesse caso, consistiria em mostrar como
certos humanos podem lev-la a srio, e mesmo acreditar nela, sem que se mostrem,
com isso, irracionais e, naturalmente, sem que os pecaris se mostrem, por isso,
humanos. Salva-se o mundo: salvam-se os pecaris, salvam-se os nativos, e salva-se,
sobretudo, o antroplogo.
Essa soluo no me satisfaz. Ao contrrio, ela me incomoda profundamente. Ela
parece implicar que, para levar os ndios a srio, quando afirmam coisas como "os
pecaris so humanos", preciso no acreditar no que eles dizem, visto que, se o
fizssemos, no estaramos nos levando a srio. preciso achar outra sada. Como no
tenho espao nem, sobretudo e evidentemente, competncia para repassar a vasta
literatura filosfica sobre a gramtica da crena, a certeza, as atitudes proposicionais
etc., apresento aqui apenas certas consideraes suscitadas, intuitiva mais que
reflexivamente, por minha experincia de etngrafo.
Sou antroplogo, no suinlogo. Os pecaris (ou, como disse um outro antroplogo a
propsito dos Nuer, as vacas) no me interessam enormemente, os humanos sim. Mas
os pecaris interessam enormemente queles humanos que dizem que eles so
humanos. Portanto, a idia de que os pecaris so humanos me interessa, a mim
tambm, porque 'diz' algo sobre os humanos que dizem isso. Mas no porque ela diga
algo que esses humanos no so capazes de dizer sozinhos, e sim porque, nela, esses
humanos esto dizendo algo no s sobre os pecaris, mas tambm sobre o que ser
'humano'. (Por que os Nuer, ao contrrio e por exemplo, no dizem que o gado
humano?) O enunciado sobre a humanidade dos pecaris, se certamente revela ao
antroplogo algo sobre o esprito humano, faz mais que isso para os ndios:
ele afirma algo sobre o conceito de humano. Ele afirma, inter alia, que a noo de
'esprito humano', e o conceito indgena de socialidade, incluem em sua extenso os
pecaris e isso modifica radicalmente a intenso desses conceitos relativamente aos
nossos.
A crena do nativo ou a descrena do antroplogo no tm nada a fazer aqui.
Perguntar(-se) se o antroplogo deve acreditar no nativo um category
mistake equivalente a indagar se o nmero dois alto ou verde. Eis os primeiros
elementos de minha resposta a Isabella. Quando um antroplogo ouve de um
interlocutor indgena (ou l na etnografia de um colega) algo como "os pecaris so
humanos", a afirmao, sem dvida, interessa-lhe porque ele 'sabe' que os pecaris no
so humanos. Mas esse saber um saber essencialmente arbitrrio, para no
dizermos burro deve parar a: seu nico interesse consiste em ter despertado o
interesse do antroplogo. No se deve pedir mais a ele. No se pode, acima de tudo,
incorpor-lo implicitamente na economia do comentrio antropolgico, como se fosse
necessrio explicar (como se o essencial fosse explicar) por que os ndios crem que os

pecaris so humanos quando de fato eles no o so. intil perguntar-se se os ndios


tm ou no razo a esse respeito: pois j no o 'sabemos'? Mas o que preciso saber
justamente o que no se sabe a saber, o que os ndios esto dizendo, quando
dizem que os pecaris so humanos.
Uma idia como esta est longe de ser evidente. O problema que ela coloca no reside
na cpula da proposio, como se 'pecari' e 'humano' fossem noes comuns
partilhadas pelo antroplogo e pelo nativo, e a nica diferena residisse na equao
bizarra entre os dois termos. perfeitamente possvel, diga-se de passagem, que o
significado lexical ou a interpretao semntica de 'pecari' e 'humano' sejam mais ou
menos os mesmos para os dois interlocutores; no se trata de um problema de
traduo, ou de decidir se os ndios e ns temos os mesmos natural kinds (talvez,
talvez). O problema que a idia de que os pecaris so humanos parte do sentido
dos 'conceitos' de pecari e de humano naquela cultura, ou melhor, essa idia que o
verdadeiro conceito em potncia o conceito que determina o modo como as idias
de pecari e de humano se relacionam. Pois no h 'primeiro' os pecaris e os humanos,
cada qual de seu lado, e 'depois' sobrevm a idia de que os pecaris so humanos: ao
contrrio, os pecaris, os humanos e sua relao so dadossimultaneamente30.
A estreiteza intelectual que ronda a antropologia, em casos como esse, consiste na
reduo das noes de pecari e de humano exclusivamente a variveis independentes
de uma proposio, quando elas devem ser vistas se queremos levar os ndios a
srio como variaes inseparveis de um conceito. Dizer que os pecaris so
humanos, como j observei, no dizer algo apenas sobre os pecaris, como se
'humano' fosse um predicado passivo e pacfico (por exemplo, o gnero em que se
inclui a espcie pecari); tampouco dar uma simples definio verbal de 'pecari', do
tipo "'surubim' (o nome de) um peixe". Dizer que os pecaris so humanos dizer
algo sobre os pecaris e sobre os humanos, dizer algo sobre o que pode ser o
humano: se os pecaris tm a humanidade em potncia, ento os humanos teriam,
talvez, uma potncia-pecari? Com efeito, se os pecaris podem ser concebidos como
humanos, ento deve ser possvel conceber os humanos como pecaris: o que ser
humano, quando se 'pecari', e o que ser pecari, quando se 'humano'? Quais as
conseqncias disto? Que conceito se pode extrair de um enunciado como "os pecaris
so humanos"? Como transformar a concepo expressa por uma proposio desse
tipo em um conceito? Esta a verdadeira questo.
Assim, quando seus interlocutores indgenas lhe dizem (sob condies, como sempre,
que cabe especificar) que os pecaris so humanos, o que o antroplogo deve se
perguntar no se 'acredita ou no' que os pecaris sejam humanos, mas o que uma
idia como essa lhe ensina sobre as noes indgenas de humanidade e de
'pecaritude'. O que uma idia como essa, note-se, ensina-lhe sobre essas noes e
sobre outras coisas: sobre as relaes entre ele e seu interlocutor, as situaes em que
tal enunciado produzido 'espontaneamente', os gneros de fala e o jogo de
linguagem em que ele cabe etc. Essas outras coisas, porm e gostaria de insistir
sobre o ponto esto muito longe de esgotar o sentido do enunciado. Reduzi-lo a um
discurso que 'fala' apenas de seu enunciador negar a este sua intencionalidade, e, de
quebra, obrig-lo a trocar seu pecari por nossohumano. O que um pssimo negcio
para o caador do pecari.
E nesses termos, bvio que o etngrafo tem de acreditar (no sentido de confiar) em
seu interlocutor: pois se este no est a lhe dar uma opinio, mas a ensinar-lhe o que
so os pecaris e os humanos, a explicar como o humano est implicado no pecari... A

pergunta, mais uma vez, deve ser: para que serve essa idia? Em que agenciamentos
ela pode entrar? Quais suas conseqncias? Por exemplo: o que se come, quando se
come um pecari, se os pecaris so humanos?
E mais: carece ver se o conceito construvel a partir de enunciados como esse se
exprime de modo realmente adequado pela forma "X Y". Pois no se trata tanto de
um problema de predicao ou atribuio, mas de definir um conjunto virtual de
eventos e de sries em que entram os porcos selvagens de nosso exemplo: os pecaris
andam em bando... tm um chefe... so barulhentos e agressivos... sua apario
sbita e imprevisvel... so maus cunhados... comem aa... vivem sob a terra... so
encarnaes dos mortos... e assim por diante. No se trata com isso de identificar os
atributos dos pecaris a atributos dos humanos, mas de algo muito diferente. Os pecaris
so pecaris e humanos, so humanos naquilo que os humanos no so pecaris; os
pecaris implicam os humanos, como idia, em sua distncia mesma diante dos
humanos. Assim, quando se diz que os pecaris so humanos, no para identific-los
aos humanos, mas para diferenci-los de si mesmos e a ns de ns mesmos.
Disse anteriormente que a idia de que os pecaris so humanos est longe de ser
evidente. Por certo: nenhuma idia interessante evidente. Esta, em particular, no
no-evidente porque seja falsa ou inverificvel (os ndios dispem de vrios modos
de verific-la), mas porque diz algo no-evidente sobre o mundo. Os pecaris no so
evidentemente humanos, eles o so no-evidentemente. Isto quereria dizer que tal
idia 'simblica', no sentido que Sperber deu a este adjetivo? Entendo que no.
Sperber concebe os conceitos indgenas como proposies, e pior, como proposies de
segunda classe, "representaes semiproposicionais" que prolongam o "saber
enciclopdico" sob um modo no-referencializvel: confuso do autopositivo com o
referencialmente vazio, do virtual com o fictcio, da imanncia com a clausura... Mas
possvel ver o 'simbolismo' de outro modo que esse de Sperber, que o toma como algo
lgica e cronologicamente posterior enciclopdia ou semntica, algo que marca os
limites do conhecimento verdadeiro ou verificvel, o ponto onde ele se transforma em
iluso. Os conceitos indgenas podem ser ditos simblicos, mas em sentido muito
diferente; no sosubproposicionais, so superproposicionais, pois supem as
proposies enciclopdicas mas definem sua significao vital, seu sentido ou valor. As
proposies enciclopdicas que so semiconceituais ou subsimblicas, no o
contrrio. O simblico no o semiverdadeiro, mas o pr-verdadeiro, isto , o
importante ou relevante: ele diz respeito no ao que ' o caso', mas ao que importa no
que o caso, ao que interessa para a vida no que o caso. O que vale um pecari?
Essa a questo, literalmente, interessante31.
"Profundo: outra palavra para semiproposicional", ironizou, certa vez, Sperber
(1982:173). Mas ento caberia replicar banal: outra palavra para proposicional.
Profundos, com efeito, os conceitos indgenas certamente o so, pois projetam um
fundo, um plano de imanncia povoado de intensidades, ou, se o leitor prefere a
linguagem de Wittgenstein, um Weltbild quadrilhado por "pseudoproposies" de base
que ignoram e precedem a partilha entre o verdadeiro e o falso, "tecendo uma rede
que, lanada sobre o caos, pode lhe dar alguma consistncia" (Prado Jr. 1998:317).
Esse fundo a "base sem fundamento" que no nem racional/razovel nem
irracional/insensata, mas que "simplesmente est l como nossa vida" (Prado Jr.
1998:319).
2. Os corpos dos ndios. Meu colega Peter Gow narrou-me, certa feita, a seguinte
cena, presenciada em uma de suas estadas entre os Piro da Amaznia peruana:

Uma professora da misso [na aldeia de] Santa Clara estava tentando convencer uma
mulher piro a preparar a comida de seu filho pequeno com gua fervida. A mulher
replicou: "Se bebemos gua fervida, contramos diarria". A professora, rindo com
zombaria da resposta, explicou que a diarria infantil comum causada justamente
pela ingesto de gua no-fervida. Sem se abalar, a mulher piro respondeu: "Talvez
para o povo de Lima isso seja verdade. Mas para ns, gente nativa daqui, a gua
fervida d diarria. Nossos corpos so diferentes dos corpos de vocs" (Gow,
comunicao pessoal, 12/10/00).
O que pode o antroplogo fazer com essa resposta da mulher ndia? Vrias coisas.
Gow, por exemplo, teceu comentrios argutos sobre a anedota, em um artigo em
preparao:
"Este enunciado simples ["nossos corpos so diferentes"] captura com elegncia o que
Viveiros de Castro (1996) chamou de perspectivismo cosmolgico, ou
multinaturalismo: o que distingue os diferentes tipos de gente so seus corpos, no
suas culturas. Deve-se notar, entretanto, que esse exemplo de cosmologia
perspectivista no foi obtido no curso de uma discusso esotrica sobre o mundo
oculto dos espritos, mas em uma conversao em torno de preocupaes
eminentemente prticas: o que causa a diarria infantil? Seria tentador ver as posies
da professora e da mulher piro como representando duas cosmologias distintas, o
multiculturalismo e o multinaturalismo, e imaginar a conversa como um choque de
cosmologias ou culturas. Isto seria, penso, um engano. As duas cosmologias/culturas,
no caso, esto em contato j h muito tempo, sua imbricao precede de muito os
processos ontogenticos atravs dos quais a professora e essa mulher piro vieram a
formul-las como auto-evidentes. Mas sobretudo, tal interpretao estaria traduzindo o
dilogo nos termos gerais de uma de suas partes, a saber, o multiculturalismo. As
coordenadas da posio da mulher piro estariam sendo sistematicamente violadas pela
anlise. Isso no quer dizer, claro, que eu creia que as crianas devem beber gua
no-fervida. Mas isso quer dizer que a anlise etnogrfica no pode ir adiante se j se
decidiu de antemo o sentido geral de um encontro como esse".
Concordo com muito do argumento acima. A anedota reportada por Gow de fato uma
esplndida ilustrao, especialmente por derivar de um incidente banalmente
cotidiano, da divergncia irredutvel entre o que chamei de "multiculturalismo" e de
"multinaturalismo". Mas a anlise sugerida por ele no me parece a nica possvel.
Assim, sobre a questo da traduo da conversa nos termos gerais de uma das
partes no caso, a professora: no seria igualmente possvel, e sobretudo necessrio,
traduzi-la nos termos gerais da outra parte? Pois no h terceira posio, uma
posio absoluta de sobrevo que mostrasse o carter relativo das duas outras.
preciso tomar partido.
Ser que se poderia dizer, por exemplo, que cada mulher est 'culturalizando' a outra
nessa conversa, isto , atribuindo a tolice da outra 'cultura' desta, ao passo que
'interpreta' a sua prpria posio como 'natural'? Seria o caso de se dizer que o
argumento sobre o 'corpo' avanado pela mulher piro j uma espcie de concesso
aos pressupostos da professora? Talvez; mas no houve concesso recproca. A mulher
piro concordou em discordar, mas a professora, de modo algum. A primeira no
contestou o fato de que as pessoas da cidade de Lima ("talvez") devam beber gua
fervida, ao passo que a segunda recusou peremptoriamente a idia de que as pessoas
da aldeia de Santa Clara no o devam.

O 'relativismo' da mulher piro um relativismo 'natural', no 'cultural', notese poderia ser interpretado segundo certas hipteses a respeito da economia
cognitiva das sociedades no-modernas, ou sem escrita, ou tradicionais etc. Nos
termos da teoria de Robin Horton (1993:379-ss.), por exemplo. Horton diagnostica o
que chamou de "paroquialismo de viso de mundo" (world-view parochialism) como
algo caracterstico dessas sociedades: contrariamente exigncia implcita de
universalizao contida nas cosmologias racionalizadas da modernidade ocidental, as
cosmologias dos povos tradicionais parecem marcadas por um esprito de grande
tolerncia, mas que na verdade uma indiferena concorrncia de vises de mundo
discrepantes. O relativismo aparente dos Piro no manifestaria, assim, sua largueza de
vistas, mas, muito ao contrrio, sua miopia: eles pouco se importam como as coisas
so alhures32.
H vrios motivos para se recusar uma leitura como essa de Horton; entre outros, o de
que o dito relativismo primitivo no apenas intercultural, mas intracultural e
'autocultural', e que ele no exprime nem tolerncia, nem indiferena, mas sim
exterioridade absoluta idia criptoteolgica de 'cultura' como conjunto de crenas
(Tooker 1992; Viveiros de Castro 1993). O motivo principal, entretanto, est
perfeitamente prefigurado nos comentrios de Gow, a saber, que essa idia do
"paroquialismo" traduz o debate de Santa Clara nos termos da posio da professora,
com seu universalismo natural e seu diferencialismo (mais ou menos tolerante)
cultural. H vrias vises de mundo, mas h um s mundo um mundo onde todas as
crianas devem beber gua fervida (se, claro, se encontrarem em uma parte do
mesmo onde a diarria infantil seja uma ameaa).
Em lugar dessa leitura, proponho uma outra. A anedota dos corpos diferentes convida
a um esforo de determinao do mundo possvel expresso no juzo da mulher piro.
Um mundo possvel no qual os corpos humanos sejam diferentes em Lima e em Santa
Clara no qual seja necessrio que os corpos dos brancos e dos ndios sejam
diferentes. Ora, determinar esse mundo no inventar um mundo imaginrio, um
mundo dotado, digamos, de outra fsica ou outra biologia, onde o universo no seria
isotrpico e os corpos se comportariam segundo leis diferentes em lugares distintos.
Isso seria (m) fico cientfica. O que se trata de encontrar o problema real que
torna possvel o mundo implicado na rplica da mulher piro. O argumento de que
"nossos corpos so diferentes" no exprime uma teoria biolgica alternativa, e,
naturalmente, equivocada, ou uma biologia objetiva imaginariamente no-standard33.
O que o argumento piro manifesta uma idia no-biolgica de corpo, idia que faz
com que questes como a diarria infantil no sejam tratadas enquanto objetos de
uma teoria biolgica. O argumento afirma que nossos 'corpos' respectivos so
diferentes, entenda-se, que os conceitos piro e ocidental de corpo so divergentes, no
que nossas 'biologias' so diversas. A anedota da gua piro no reflete
uma outra viso de um mesmo corpo, mas um outro conceito de corpo, cuja
dissonncia subjacente sua 'homonmia' com o nosso , justamente, o problema.
Assim, por exemplo, o conceito piro de corpo pode no estar, tal o nosso, na alma, isto
, na 'mente', sob o modo de uma representao de um corpo fora dela; ele pode
estar, ao contrrio, inscrito no prprio corpo como perspectiva (Viveiros de Castro
1996). No, ento, o conceito como representao de um corpo extraconceitual, mas o
corpo como perspectiva interna do conceito: o corpo como implicado no conceito de
perspectiva. E se, como dizia Spinoza, no sabemos o que pode um corpo, quanto
menos saberamos o que pode esse corpo. Para no falar de sua alma.

Recebido
em
15
de
janeiro
de
2002
Aprovado em 18 de fevereiro de 2002
Eduardo Viveiros de Castro professor de etnologia no Museu Nacional/ UFRJ, e
membro da Equipe de Recherche en Ethnologie Amrindienne (Paris).

Notas
O fato de o discurso do antroplogo consistir cannica e literalmente em um texto
tem muitas implicaes, que no cabe desenvolver aqui. Elas foram objeto de ateno
exaustiva por parte de correntes recentes de reflexo auto-antropolgica. O mesmo se
diga do fato de o discurso do nativo no ser, geralmente, um texto, e do fato de ele ser
freqentemente tratado como se o fosse.
2
"O conhecimento no uma conexo entre uma substncia-sujeito e uma substnciaobjeto, mas uma relao entre duas relaes, das quais uma est no domnio do
objeto, e a outra no domnio do sujeito; [...] a relao entre duas relaes ela
prpria uma relao" (Simondon 1995:81, nfases removidas). Traduzi por 'conexo' a
palavra rapport, que Gilbert Simondon distingue de relation, 'relao': "podemos
chamar de relao a disposio dos elementos de um sistema que est alm de uma
simples visada arbitrria do esprito, e reservar o termo conexo para uma relao
arbitrria e fortuita [...] a relao seria uma conexo to real e importante como os
prprios termos; poder-se-ia dizer, por conseguinte, que uma verdadeira relao entre
dois termos equivale, de fato, a uma conexo entre trs termos" (Simondon 1995:66).
3
Veja-se M. Strathern (1987), para uma anlise dos pressupostos relacionais desse
efeito de conhecimento. A autora argumenta que a relao do nativo com seu discurso
no , em princpio, a mesma que a do antroplogo com o seu, e que tal diferena ao
mesmo tempo condiciona a relao entre os dois discursos e impe limites a toda
empresa de auto-antropologia.
4
Somos todos nativos, mas ningum nativo o tempo todo. Como recorda Lambek
(1998:113) em um comentrio noo de habitus e congneres, "as prticas
encorporadas
so
realizadas
por
agentes
capazes
tambm
de
pensar
contemplativamente:
nada do
que
'no
preciso
dizer' [goes without
saying] permanece no-dito para sempre". Pensar contemplativamente, sublinhe-se,
no significa pensar como pensam os antroplogos: as tcnicas de reflexo variam
crucialmente. A antropologia reversa do nativo (o cargo cultmelansio, por exemplo;
Wagner 1981:31-34) no a auto-antropologia do antroplogo (Strathern 1987:3031): uma antropologia simtrica feita do interior da tradio que gerou a antropologia
no simtrica a uma antropologia simtrica feita fora dela. A simetria no cancela a
diferena, pois a reciprocidade virtual de perspectivas em que se pensa aqui no
nenhuma 'fuso de horizontes'. Em suma, somos todos antroplogos, mas ningum
antroplogo do mesmo jeito: "est muito bem que Giddens afirme que 'todos os atores
sociais [...] so tericos sociais', mas a frase vazia se as tcnicas de teorizao tm
pouca coisa em comum" (Strathern 1987:30-31).
5
Via de regra, supe-se que o nativo faz, sem saber o que faz, as duas coisas a
raciocinao natural e a racionalizao cultural , em fases, registros ou situaes
diferentes de sua vida. As iluses do nativo so, acrescente-se, tidas por necessrias,
no duplo sentido de inevitveis e teis (so, diro outros, evolucionariamente
adaptativas). tal necessidade que define o 'nativo', e o distingue do 'antroplogo':
este pode errar, mas aquele precisa iludir-se.
6
A 'implausibilidade' uma acusao freqentemente levantada pelos praticantes do
jogo clssico contra os que preferem outras regras. Mas essa noo pertence s salas
1

de interrogatrio policial: l que devemos tomar o mximo cuidado para que nossas
histrias sejam 'plausveis'.
7
assim que interpreto a declarao de Wagner (1981:35): "Estudamos a cultura
atravs da cultura, e portanto as operaes, sejam quais forem, que caracterizam
nossa investigao devem ser tambm propriedades gerais da cultura."
8
Ver, sobre isso, Jullien (1989:312). Os problemas reais de outras culturas so
problemas apenas possveis para a nossa; o papel da antropologia o de dar a essa
possibilidade (lgica) o estatuto de virtualidade (ontolgica), determinando ou seja,
construindo sua operao latente em nossa prpria cultura.
9
Publicado em apndice Logique du Sens (Deleuze 1969a:350-372; ver tambm
Deleuze 1969b:333-335, 360). Ele retomado, em termos praticamente idnticos, em
seu quase-ltimo texto, Qu'est-ce que la Philosophie? (Deleuze e Guattari 1991:21-24,
49).
10
"[O]utrem para mim introduz o signo do no-percebido naquilo que percebo,
determinando-me a apreender o que no percebo como perceptvel para outrem"
(Deleuze 1969a:355).
11
Esse 'ele' que Outrem no uma pessoa, uma terceira pessoa diversa do eu e do
tu, espera de sua vez no dilogo, mas tambm no uma coisa, um 'isso' de que se
fala. Outrem seria mais bem a "quarta pessoa do singular" situada, digamos assim,
na terceira margem do rio , anterior ao jogo perspectivo dos pronomes pessoais
(Deleuze 1995:79).
12
Que faria o que pensa porque a bifurcao de sua natureza, ainda que admitida por
uma questo de princpio, distingue, na pessoa do antroplogo, o 'antroplogo' do
'nativo', e portanto v-se expulsa de campo antes do jogo. A expresso "bifurcao da
natureza" de Whitehead (1964: cap. II); ela protesta contra a diviso do real em
qualidades primrias, inerentes ao objeto, e qualidades secundrias, atribudas ao
objeto pelo sujeito. As primeiras so a meta prpria da cincia, mas ao mesmo tempo
seriam, em ltima instncia, inacessveis; as segundas so subjetivas e, em ltima
instncia, ilusrias. Isto produz duas naturezas, "das quais uma seria conjetura e a
outra, sonho" (Whitehead 1964:30; ver a citao e seu comentrio em Latour
1999:62-76, 315 n. 49 e n. 58). Tal bifurcao a mesma presente na oposio
antropolgica entre natureza e cultura. E quando o objeto ao mesmo tempo um
sujeito, como no caso do nativo, a bifurcao de suanatureza transforma-se na
distino entre a conjetura do antroplogo e o sonho do nativo: cognio vs. ideologia
(Bloch), teoria primria vs. secundria (Horton), modelo inconsciente vs. consciente
(Lvi-Strauss), representaes proposicionais vs. semiproposicionais (Sperber), e
assim por diante.
13
Ver M. Strathern (1999b:172), sobre os termos da relao possvel de conhecimento
entre, por exemplo, os antroplogos ocidentais e os melansios: "Isto nada tem a ver
com compreenso, ou com estruturas cognitivas; no se trata de saber se eu posso
entender um melansio, se posso interagir com ele, comportar-me adequadamente
etc. Estas coisas no so problemticas. O problema comea quando comeamos a
produzir descries do mundo".
14
A ponderao de Alfred Gell (1998:4); ela poderia, claro, aplicar-se igualmente
'natureza humana'.
15
Esse argumento apenas aparentemente semelhante ao que Sperber (1982: cap. 2)
avana contra o relativismo. Pois esse autor no cr que a diversidade cultural seja um
problema poltico-epistemolgicoirredutvel. Para ele, as culturas so exemplares
contingentes de uma mesma natureza humana substantiva. O mximo de Sperber
um denominador comum, jamais um mltiplo ver a crtica de Ingold (2000:164) a
Sperber, feita de outro ponto de vista, mas compatvel com o aqui adotado.

Sobre estas duas idias de limite, uma de origem platnica e euclidiana, a outra de
origem arquimediana e estica (que reaparece no clculo infinitesimal do sculo XVII),
ver Deleuze (1981).
17
Ver, no mesmo sentido, a densa argumentao fenomenolgica de Mimica (1991:3438).
18
Veyne parafraseia inadvertidamente Evans-Pritchard, ao escrever, sobre essa
condio (universal) de prisioneiro de um bocal histrico (particular), que "quando no
se v o que no se v, no se v sequer que no se v" (Veyne 1983:127, nfases
minhas, para maior clareza).
19
Estou aqui, obviamente, interpretando o ensaio de Veyne com um tanto de m
vontade. Ele bem mais rico (porque mais ambguo) do que isso, extravasando o
bocal da infeliz imagem do 'bocal'.
20
Essa leitura da noo de Gedankenexperiment aplicada por T. Marchaisse obra de
F. Jullien sobre o pensamento chins (Jullien e Marchaisse 2000:71). Ver tambm
Jullien (1989:311-312), sobre as 'fices' comparativas.
21
Respondendo aos crticos de sua anlise da socialidade melansia, que a acusam de
negar a existncia de uma 'natureza humana' inclusiva dos povos daquela regio,
Marilyn Strathern (1999b:172) esclareceu: "[A] diferena que existe est no fato de
que os modos pelos quais os melansios descrevem, do conta da natureza humana,
so radicalmente diferentes dos nossos e o ponto que s temos acesso a
descries e explicaes, s podemos trabalhar com isso. No h meio de eludir essa
diferena. Ento, no se pode dizer: muito bem, agora entendi, s uma questo de
descries diferentes, ento passemos aos pontos em comum entre ns e eles... pois a
partir do momento em que entramos em comunicao, ns o fazemos atravs dessas
autodescries. essencial dar-se conta disso". O ponto, com efeito, essencial. Ver
tambm o que diz F. Jullien, sobre a diferena entre se afirmar a existncia de
diferentes "modos de orientao no pensamento" e se afirmar a operao de "outras
lgicas" (Jullien e Marchaisse 2000:205-207).
22
Sobre a 'assinatura' das idias filosficas e cientficas e o 'batismo' dos conceitos, ver
Deleuze e Guattari (1991:13, 28-29).
23
A citao, e o pargrafo que a precede, foram canibalizados de Viveiros de Castro
(1999:153).
24
Sobre a 'no-filosofia' o plano de imanncia ou a vida , ver Deleuze e Guattari
(1991:43-44, 89, 105, 205-206), bem como o brilhante comentrio de Prado Jr.
(1998).
25
A expresso "aparentemente irracional" um clich secular da antropologia, de
Andrew Lang em 1883 (cf. Detienne 1981:28) a Dan Sperber em 1982.
26
Como professam as que poderamos chamar "antropologias do bom senso", no duplo
sentido do genitivo, como a de Obeyesekere (1992) contra Sahlins e a de LiPuma
(1998) contra Strathern.
27
As observaes de Wittgenstein sobre o Golden Bough permanecem, a esse ttulo,
completamente pertinentes. Entre outras: "Um smbolo religioso no se funda sobre
nenhuma opinio. E somente em relao opinio que se pode falar em erro"; "Creio
que o que caracteriza o homem primitivo que ele no age a partir de opinies (ao
contrrio, Frazer)"; "O absurdo consiste aqui no fato de que Frazer apresenta tais
idias [sobre os ritos da chuva etc.] como se esses povos tivessem uma representao
completamente falsa (e mesmo insensata) do curso da natureza, quando eles possuem
apenas uma interpretao estranha dos fenmenos. Isto , se eles pusessem por
escrito seu conhecimento da natureza, ele no se distinguiriafundamentalmente do
nosso. Apenas sua magia outra" (Wittgenstein 1982:15, 24, 27). Sua magia, ou,
poderamos dizer, seus conceitos.
28
A exteriorizao dessa condio especial e artificial, isto , sua generalizao e
naturalizao, gera o equvoco clssico da antropologia: a eternidade formal do
16

possvel fantasmada sob o modo de uma no-contemporaneidade histrica entre o


antroplogo e o nativo tem-se ento a primitivizao de Outrem, seu congelamento
como objeto (do) passado absoluto.
29
Alexiades cita seu interlocutor em espanhol "Todos los animales son Ese Eja".
Note-se j aqui uma toro: 'todos' os animais (o etngrafo mostra que h numerosas
excees) no so 'humanos', e sim 'Ese Eja',etnnimo que pode ser traduzido como
'pessoas humanas', em oposio a 'espritos' e a 'estrangeiros'.
30
No estou aqui me referindo ao problema da aquisio ontogentica de 'conceitos' ou
'categorias', no sentido que a psicologia cognitiva d a estas palavras. A
simultaneidade das idias de pecari, humano e de sua identidade (condicional e
contextual) , do ponto de vista emprico, uma caracterstica do pensamento dos
adultos dessa cultura. Ainda que se admitisse que as crianas comeam por adquirir ou
manifestar os 'conceitos' de pecari e de humano antes de serem ensinadas que "os
pecaris so humanos", resta que os adultos, quando agem ou argumentam com base
nesta idia, no reencenam em suas cabeas tal suposta seqncia cronolgica,
primeiro pensando nos humanos e nos pecaris, depois em sua associao. Alm disso
e sobretudo, tal simultaneidade no emprica, mas transcendental: ela significa que a
humanidade dos pecaris um componente a priori da idia de pecari (e da idia de
humano).
31
"As noes de importncia, de necessidade, de interesse so mil vezes mais
determinantes que a noo de verdade. No, de forma alguma, porque elas a
substituam, mas porque medem a verdade do que digo" (Deleuze 1990:177, nfases
minhas).
32
E com efeito, a rplica da mulher piro idntica a uma observao dos Zande,
consignada no livro que a bblia dos antroplogos da persuaso de Horton: "Uma
vez, ouvi um zande dizer de ns: 'Talvez l no pas deles as pessoas no sejam
assassinadas por bruxos, mas aqui elas so" (Evans-Pritchard 1978:274). Agradeo a
Ingrid Weber a lembrana.
33
Como advertia Gell (1998:101) em um contexto semelhante, a magia no uma
fsica equivocada, mas uma 'meta-fsica': "O engano de Frazer foi, por assim dizer, o
de imaginar que os praticantes da magia dispunham de uma teoria fsica no-standard,
quando, na verdade, 'magia' aquilo que se tem quando se dispensa uma teoria fsica
em vista de sua redundncia, e quando se busca apoio na idia, em si mesma
perfeitamente praticvel, de que a explicao de qualquer evento dado [...] que ele
causado intencionalmente".