La Etica como Filosofa primera en E.

Levinas - Carlos Mariano

Lovo
INTRODUCCION
El tema a desarrollar en mi trabajo se titula: "La tica como filosofa
primera en E. Levinas, en Totalidad e infinito," su obra cumbre
publicada en 1961.
El objetivo primordial de este trabajo consiste en investigar cul es el
fundamento filosfico que Levinas da a la tica para que sea filosofa
primera. Obviamente esta investigacin no se har en toda su
produccin filosfica, sino slo en Totalidad e infinito, su obra de
madurez filosfica.
La tica, como filosofa primera en Levinas, ha llamado mi atencin en
cuanto que ha sido, a lo largo de la historia de la humanidad, el mejor
cauce para la propia realizacin humana. La tica es y ha sido el regazo
en el que descansan aquellos valores que propician un comportamiento
verdaderamente humano para una mejor existencia en este mundo.
Este trabajo, consta de dos partes fundamentales y las conclusiones. En
la primera parte, titulada "La trayectoria intelectual de E. Levinas", se
pretende conocer un poco al autor desde sus primeros aos de
formacin acadmica y, posteriormente, filosfica e intelectual.
Asimismo, estudiar su relacin con los escritos de Hegel y su amistad y
relacin filosfica con Husserl y Heidegger.
La segunda parte se titula "La propuesta filosfica de E. Levinas: la tica
como filosofa primera." Esta segunda parte es bsicamente la ms
importante, ya que se trata de explicar, a travs de diversas categoras
propias de la filosofa levinasiana, qu entiende Levinas por tica y, an
ms, cul es el fundamento filosfico de la tica (si es que logra drselo)
para que sta sea filosofa primera, o si se queda en un simple discurso
mstico.
En las conclusiones se desarrolla prcticamente un breve resumen de
todo lo tratado anteriormente, se plantea si Levinas logra o no su
objetivo propuesto en Totalidad e infinito: fundamentar filosficamente
la tica, para que sta sea filosofa primera.
Aunque
la
produccin
filosfica
de
Levinas
se
extiende
aproximadamente desde 1930 hasta 1995 (ao de su muerte), mi
trabajo se realizar cronolgicamente hasta 1961 y, documentalmente,
me limitar al anlisis de Totalidad e infinito, ya que es esta la obra que
representa el cambio de postura filosfica de Levinas respecto de Hegel,

Husserl y Heidegger. Adems, aqu se muestra muy crtico de la filosofa

occidental, entendida como Ontologa fundamental, donde la prioridad
del pensamiento es el ser y nada ms que el ser, donde el conocimiento
est en relacin al ser, el conocer es poder y el poder es imponerme
ante el otro aun violentando sus derechos.
Ante esta filosofa totalizadora, Levinas propone la filosofa de la
alteridad donde el centro de reflexin no ser el ser sino el Otro. Este
Otro, Levinas lo entiende como el pobre, la viuda y el hurfano, que a
travs de su rostro y su mirada me "exigen" me responsabilice de ellos.
Es, pues, sta una filosofa que tiene que ser eminentemente tica.
Por tanto, estamos, si se quiere, ante un tema muy difcil, en cuanto que
el pensamiento filosfico de Levinas, la tica, no es una parte de su obra
sino, al contrario, la tica aqu es la mdula central, es el eje transversal
de toda su filosofa. "La tica aqu es filosofa primera".
El mtodo utilizado para desarrollar este trabajo fue de tipo deductivo
analtico, es decir ,se trat de estudiar y analizar diversas obras y
artculos que hablaran sobre el pensamiento tico de Levinas,
centrndonos de manera particular en Totalidad e infinito, pues es la
obra que aqu nos interesa estudiar.
I PARTE. LA TRAYECTORIA INTELECTUAL DE E. LEVINAS
A. Desde sus primeros aos de estudio hasta la aparicin
de Totalidad e infinito
Emmanuel Levinas es un filsofo de ascendencia juda, nacido en Kovno,
Lituania, el 12 de enero de 1906. Su trayectoria intelectual es
extensamente grande y muy rica, innovadora de toda la filosofa
occidental, sobre todo por plantear una nueva filosofa, que no es una
filosofa del ser (Ontologa), sino ms bien una filosofa del Otro (Etica).
Es una filosofa que no es ontolgico-metafsica sino tico-metafsica, la
cual est desarrollada en sus diversas obras desde su juventud hasta su
ancianidad.
Por tanto, vale decir que su produccin filosfica no termina en
1961(ao de la publicacin de Totalidad e infinito) sino en 1995, ao de
su muerte.
Desde temprana edad, Levinas se sumerge en el estudio de los poetas o
novelistas clsicos de la literatura rusa, inglesa y europea. Lee entonces
a autores como Dostoievsky, Puschkin, Tolstoi, Shakespeare y otros. Este
hecho se facilit gracias a que su padre posea una librera en Kovno, su
ciudad natal.

Ms tarde, con el inicio de la Primera Guerra mundial, Lituania se ve

involucrada y Levinas parte con su familia de este pas hacia Ucrania y
se instala en la ciudad de Kharkov. A su llegada, Levinas se inscribe en el
Liceo de esta ciudad y profundiza ah sus estudios de literatura rusa.
A juicio de algunos estudiosos de Levinas, el humanismo desplegado en
estas obras (lecturas de su temprana edad) fue lo que orient su vida
hacia las cuestiones del hombre y a la filosofa, pues tales lecturas
dejaron en l gran inquietud sobre las cosas relacionadas con el sentido
de la vida.
Como filsofo de sangre juda, Levinas no slo se interes por los
clsicos de la literatura, sino tambin por conocer la cultura, la tradicin
y la literatura judaica. "Recordemos que l es lituano, como tal naci y
fue educado en el seno del judasmo ilustrado, que se caracterizaba por
su rigor hermenutico y dialctico".
Segn datos de algunos especialistas, "se podra sostener que a la edad
de seis aos, Levinas ingres a una de las escuelas de formacin de la
comunidad juda de Kovno, su ciudad natal".
El nivel de estudio en estas escuelas en palabras del mismo Levinas,
"era muy elevado y haba una vida basada en el estudio y vivida como
estudio". Exista gran inters por los libros y por la reflexin.
De modo que, algunos conocedores de la tradicin juda como Catherine
Chalier y Charles Mopsik coinciden en que el pensamiento filosfico de
Levinas ha recibido fuerte influencia del judasmo.
Pero Levinas, al igual que otros filsofos de peso acadmico e
intelectual, no estuvo aislado de los problemas polticos y sociales
(guerras) de la poca. As, en 1917 (a sus 11 aos), cuando la Primera
Guerra Mundial est finalizando, la revolucin rusa llega a su culmen al
llegar Lenin al poder e imponer el nuevo gobierno popular. Los efectos
de esta revolucin se extienden rpidamente a Ucrania y Levinas tiene
que regresar a Lituania en 1920.
En 1923 contina nuevamente su vida de exilio, pero esta vez emigra a
Francia, donde se establece definitivamente. Una vez en Francia, inicia
en la ciudad alsaciana de Estrasburgo sus estudios de filosofa.
Los primeros aos de formacin filosfica de Levinas en Estrasburgo son
muy importantes, no slo porque aprendi mucho de historia de la
filosofa, sino tambin porque fue aqu donde Levinas tuvo su primer
encuentro con la Fenomenologa de Husserl.

Sin embargo, los contactos ms cercanos entre Levinas y Husserl se

produjeron entre 1928 y 1929, cuando Levinas se traslada a Fribugo
para asistir a los cursos de Husserl y a un seminario de Heidegger. El
encuentro de Levinas con Heidegger trajo como resultado una gran
relacin entre maestro y discpulo, aunque ms tarde se rompi.
La filosofa fenomenolgica impact tanto a Levinas que algunos autores
dicen que si hay que ver en qu Levinas fue fiel a la fenomenologa,
"esto debe buscarse en el mtodo fenomenolgico aplicado a la moral
de la alteridad. La percepcin del rostro del otro como
fenomenologizacin del "nomeno" hace posible esta fenomenologa de
lo que aparece". No obstante, cuando en 1930 Levinas hace su tesis
doctoral titulada: "Teora de la intuicin en la fenomenologa de Husserl",
no slo alaba la fenomenologa husserliana sino que, ms bien, hace una
crtica a esta nueva corriente filosfica de la que ms tarde se apartar.
Como ya hemos dicho, la relacin que Levinas tuvo con Heidegger
durante los cursos que estudi con l no dur mucho tiempo. As, en
1933 Levinas rompe definitivamente con Heidegger, no slo por
diferencias de pensamiento, sino tambin porque Levinas est muy
enterado de la participacin y membresa de Heidegger en el partido
nazi, a cuya cabeza est Hitler y cuyo objetivo de persecucin son los
judos. El apoyo de Heidegger al partido nazi era obvio y por ello dice
Levinas que Heidegger tiene un pasado que no se le puede perdonar.
Los aos que siguen en la vida de E. Levinas son muy duros y marcan
tambin su pensamiento filosfico. As, en 1939, al continuar sus
estudios en Pars saldr deportado para sufrir un cautiverio de cinco
aos en un "fronstalag" de Bretaa y ms tarde, en un campo de
concentracin de Alemania .
Durante los cinco aos de cautiverio (1940-1945), Levinas, aprovech
mucho para leer, pero sobre todo para escribir. Por eso, gran parte de las
obras editadas en 1947, De la existencia al existente y El tiempo y el
otro fueron escritos durante este cautiverio. Con la diferencia de que
estas nuevas obras filosficas presentan un nuevo modo de concebir la
filosofa y el judasmo. Es decir, a la filosofa no le queda otro destino
ms que ser moral o tica, y al judasmo, en su relacin con la filosofa
ms, que religin revelada se le tiene que ver como moral revelada.
La produccin filosfica contina en estos aos, en 1949 aparece
"Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger" y en 1951 aparece
un artculo titulado, "Es fundamental la Ontologa?", el cual
bsicamente marca el rompimiento con Heidegger.

En 1961 aparece Totalidad e infinito, el libro ms conocido de Levinas,

porque es en donde se observa claramente su cambio de postura
respecto a la filosofa occidental y su propuesta filosfica como
alternativa a la anterior: la tica. "La moral no es una rama de la filosofa
-dir Levinas- sino que es la filosofa primera". Por lo que Levinas
renuncia desde aqu a pensar en categoras filosficas griegas e
introduce nuevas categoras: el rostro, la huella, el infinito, la mirada, el
hay, el enigma y otras.
Con ello, Levinas renuncia a una filosofa totalizadora, a una filosofa del
poder usurpadora de la identidad y dignidad del otro.
Finalmente, creo que no podemos concluir esta segunda parte sin antes
decir algo sobre la relacin de Levinas con Hegel, Husserl y Heidegger,
pues el pensamiento de estos autores ha marcado profundamente el
pensamiento de Levinas.
B. Relacin de Levinas con Hegel, Husserl y Heidegger
1- Hegel
Levinas retoma a Hegel no por ser un filsofo que haya influido mucho
en su pensamiento, sino que, por el contrario, Levinas quiere atacar toda
una tradicin filosfica de la que, a su modo, Hegel es la culminacin o
sntesis. As lo ha expresado Levinas en muchas ocasiones.
Hegel es, a los ojos de Levinas, el mximo representante de una
tradicin filosfica en la que se entabla una relacin entre ser y pensar,
o ser y conocer. De esta manera, el conocimiento es conocimiento del
ser, y al ser se lo describe siempre en funcin del conocer.
La dificultad que ofrece este proceso ontolgico est, segn Levinas, en
que "en el ser se reducen todas las diferencias. La alteridad entendida
en un sentido radical pierde toda significacin ante la presencia de un
ser capaz de identificar su propia negacin". Por tanto, estamos ante
una filosofa en la que el sujeto es reducido a lo Uno y lo Mismo. Esta es,
entonces, segn Levinas, una filosofa de lo Mismo donde el Otro queda
totalmente excluido. Este es, el hueco o la insuficiencia que Levinas ve
en el planteamiento de Hegel.
La tarea de Levinas ser, entonces, elaborar una filosofa en la que se
piense no en el ser sino en el Otro.
2- Husserl

Como ya hemos dicho anteriormente, la fenomenologa de Husserl

influy mucho en el pensamiento de Levinas, sobre todo en sus primeros
aos de produccin filosfica, donde Levinas, ms que criticar, expone la
filosofa husserliana y, adems, contribuye a difundirla en Francia. No
obstante, con el devenir del tiempo el pensamiento levinasiano fue cada
vez ms crtico de la fenomenologa y de toda la tradicin filosfica
occidental, hasta que se desmarca concretamente de ella. Y es que,
para Levinas, Husserl est muy cercano a Hegel, hecho del que se da
cuenta cuando analiza la intencionalidad -categora central de la
fenomenologa- que es concebida por Husserl segn la tradicin
filosfica occidental, en la que el yo es el que da sentido a todo, es el
punto de partida para todo. Y, es ms, en esta tradicin se ha reducido
"la subjetividad del sujeto" a la relacin entre ser y conocer.
No obstante, el carcter propio de la intencionalidad est en que el
sujeto se constituye en donador de sentido, lo cual significa que yo doy
significado a todas las cosas que estn a mi alrededor. Es decir, mi
podero como agente donador se impone ante el objeto.
Levinas, por su parte, rechaza totalmente esta versin de la
fenomenologa en la que el sujeto se constituye en agente donador de
sentido, pues, para l, el sujeto no es ni siquiera alguien constituido,
sino que el sujeto se constituye en la medida en que entra en relacin
con el otro. Por tanto, es el Otro quien constituye mi yo, es el Otro quien
constituye mi subjetividad, pues el otro es siempre anterior a m, una
anterioridad de la que no puedo dar cuenta, pero que sin embargo es
ella la que constituye mi propia subjetividad. Esto quiere decir que ante
el Otro no me queda ms que reverenciarlo y nunca imponerme a l.
Finalmente, Levinas se aleja de Husserl por la forma como ste concibe
la intuicin, esto es, como acto identificador. Esto es, el sujeto, yo,
pongo identidad al otro. Pero no me doy cuenta que en el mismo acto,
pongo una identidad que realmente no pertenece al otro, y no pertenece
a l justamente porque es impuesta por m en el acto de la intuicin. De
esta manera, encierro al otro en unos lmites definidos por la propia
intuicin, con lo cual, ejerzo una primera violencia sobre el otro.
En respuesta a este planteamiento, Levinas cree que el Otro no puede
ser identificado o adquirir un significado a partir de un yo, sino que el
Otro no puede ser pensado a partir del sujeto. El otro debe ser pensado
a partir de s mismo y fuera de cualquier horizonte definido por su
comprensin.
Despus de esto, veamos qu queda de Husserl en Levinas. Primero, hay
que decir que al ser la filosofa de Levinas una bsqueda de la

trascendencia, es una filosofa de la subjetividad, aunque elaborada de

otra forma, la cual encuentra su fundamento en el otro.
En segundo lugar, la nocin de tiempo encuentra en ambos autores una
relacin con la subjetividad, en tanto que el tiempo se convierte en
agente constitutivo de la individualidad del sujeto.
Finalmente, en Levinas queda de su maestro esa radicalidad de buscar
siempre el origen de todo, rechazando la actitud natural o superficial.
3- Heidegger
La estancia de Levinas en Friburgo fue bien aprovechada, ya que logr
encontrarse no slo con Husserl sino tambin con Heidegger. Tal
encuentro, Levinas lo expresa as: "Tuve la impresin de que iba al
encuentro con Husserl y me encontr con Heidegger". De este modo,
Levinas particip en algunos seminarios dictados por el mismo
Heidegger, ocasin que le vali para entablar amistad con l.
Sin embargo, la admiracin que Levinas senta por Heidegger pronto se
tornar en desprecio, sobre todo por la vinculacin de aquel al partido
nazi, hecho que, aunque no dur toda la vida, s marc el rompimiento
entre ambos, pues Levinas era judo y la persecusin de los nazis a los
judos tambin l la sufri en carne propia.
Tambin es justo decir que, aunque el rompimiento amistoso entre
ambos autores fue evidente, eso no quita que Levinas admire y respete
la obra filosfica de Heidegger, sobre todo en cuanto se refiere a su
mxima obra Ser y Tiempo, de la cual dice, "sigue siendo uno de los
libros ms importantes de la historia de la filosofa, incluso para quienes
lo rechazan o critican".
Heidegger, en su obra Ser y Tiempo, llama la atencin sobre lo que l
denomina el "olvido del ser", sobre lo cual hace un anlisis destructor de
la ontologa desarrollada por la filosofa occidental. Esto gusta mucho a
Levinas, ya que l tampoco est de acuerdo con el modo de proceder
con la filosofa occidental, sobre todo porque no deja espacio para
pensar la alteridad.
El error de Heidegger, dice Levinas, est en el anlisis ontolgico sobre
el "olvido del ser", la diferencia ontolgica entre ser y ente, termina
dentro del ser, dando incluso mayor importancia al ser que al hombre
mismo por lo que, no hay nada que trascienda al ser y, entonces, todo
es un volver siempre a lo Mismo. Es por esto, dice Levinas, que tal
planteamiento es insuficiente, pues no rompe la inmanencia del ser por

lo que Levinas, seguir buscando la trascendencia al ser y desde ah

fundamentar la tica como filosofa primera.
Finalmente, contrario a Heidegger, Levinas piensa que lo que ha habido
en la filosofa occidental no es un "olvido del ser", sino, ms bien, un
"olvido del Otro". Es decir, se ha dado importancia al ser y se ha
despreciado al hombre. Por tanto, ahora no se trata de preguntarse por
el ser -dice Levinas- sino por el Otro. El otro no slo como pobre, sino en
tanto otro metafsicamente y ante el cual no puedo evadir mi
responsabilidad por l. Esto quiere decir que la reaccin de Levinas ante
una filosofa ontolgica, cuyo centro es el ser y nada ms que el ser, es
proponer una filosofa cuyo centro del pensar y del filosofar sea el Otro.
Y esto slo puede hacerse desde una filosofa que sea eminentemente
tica y moral.
II. LA PROPUESTA FILOSOFICA DE E. LEVINAS: LA ETICA COMO
FILOSOFIA PRIMERA
1. Metafsica y trascendencia
En su esfuerzo por fundamentar la tica, Levinas tiene que construir una
metafsica muy diferente a la metafsica de la filosofa occidental, en la
que la trascendencia se da nicamente en el mbito del conocimiento. Y
es que en la metafsica tradicional el centro del pensamiento lo ocupa el
ser. Se empieza a pensar a partir del ser y este es el punto de partida de
todo. Incluso, el conocimiento est desarrollado en funcin del ser y a
partir del ser.
El poseedor del conocimiento es el sujeto y como tal est facultado para
convertir a todo lo que est a su alrededor en tema de estudio, con lo
cual, se crea el esquema sujeto-objeto, donde el primero tiene que
imponerse al segundo a costa de lo que sea. Por tanto, en esta
metafsica no hay verdadera trascendencia, ya que el modo de acceder
a la realidad es a travs del conocimiento, en donde el otro queda
reducido al Mismo. Esta es entonces una filosofa de lo Mismo y, como
tal, una filosofa de la inmanencia. Todo es inmanente al conocimiento y,
por ende, al ser.
Levinas quiere hacer una anlisis metafsico fundamentador de la tica y
romper con la inmanencia y con el esquema sujeto-objeto en el que se
encuentra la metafsica tradicional. Levinas busca la trascendencia y
sta slo la puede encontrar en una metafsica en la que el sujeto tienda
no a un objeto, sino hacia algo que est totalmente fuera de s, hacia lo
otro que s donde el sujeto sea capaz de establecer una relacin con el
otro en trminos de responsabilidad, que es previa a la propia libertad y
a cualquier iniciativa del sujeto respecto del otro. Por lo que aqu,

Levinas rompe con el esquema sujeto-objeto, construye un nuevo

esquema Yo-Otro, en el que hay una descentralizacin del yo y de la
conciencia en cuanto que yo me debo al otro y es el otro quien
constituye mi yo. Pues el otro siempre precede a mi subjetividad.
Este modo de hacer filosofa "rompe definitivamente el primado de la
estructura noesis-noema como estructura primordial. Se abre as la
posibilidad de acceso a una verdadera trascendencia". Trascendencia
que significa no el dominio del otro sino el respeto al otro y donde el
punto de partida para el pensar no es ya el ser sino el otro. La
trascendencia aparece as unida a la salida del ser, el otro en la
desnudez de su rostro no pertenece a ninguna patria, es totalmente
extranjero. Luego una relacin trascendente debe ser -segn Levinasuna relacin desinteresada en el sentido moral y metafsico, donde
trascender no es trascender en el ser, sino trascender al ser mismo; es
esto lo que ocurre en la relacin desinteresada en la relacin con el otro.
En este contexto, aparece la tica como la nica va para la salida del
ser. As, la relacin con el otro es una relacin tica, una relacin de
orden distinta al conocimiento en el que el sujeto es investido por el
saber, lo cual slo es vlido para la relacin con los seres mientras que
situado en una relacin tica, el otro permanece totalmente otro fuera
de m.
2. La primaca del Otro
Levinas est empeado en hacernos pensar a partir del Otro. Su filosofa
es una filosofa del Otro. Pero esto no significa que la filosofa de Levinas
sea una filosofa de la subjetividad igual que otras filosofas, en cuanto
que es una vuelta al hombre mismo. No. En esta filosofa el sujeto queda
descentrado y an-rquico desde el otro. Es por eso que Levinas propone
un humanismo del otro hombre, no de un hombre cualquiera sino de
aqul que se responsabiliza y responde totalmente por el Otro.
Pero quin es el Otro en la filosofa levinasiana?. De acuerdo con
Levinas, "el otro que me domina con su trascendencia, es tambin el
extranjero, la viuda y el hurfano con los cuales estoy obligado". A este
otro no lo determino a partir del ser ni a partir del conocimiento, sino
que l permanece intacto en su alteridad, es absoluto. Lo nico que me
queda es acogerlo como infinito y trascendente, responsabilizarme de
sus necesidades. En este sentido todo apunta a que, "el horizonte de la
responsabilidad se configura como el primero y fundamental frente a la
ontologa. De ah que la pregunta clave y bsica de la filosofa no es:
"por qu hay ser y no nada?", sino ms bien "por qu hay mal en vez
de bien?". Esto quiere decir que en esta filosofa el Otro es el punto de

partida de todo filosofar, el Otro es lo primordial y no se puede

subordinar a nada.
Con razn dice Levinas: "La ontologa heideggeriana que subordina la
relacin con el Otro a la relacin con el ser en general -an si se opone a
la pasin tcnica, salida del olvido del ser oculto por el ente- permanece
en la obediencia de lo annimo y lleva fatalmente a otra potencia de la
dominacin imperialista, a la tirana".
Y es que justamente la ontologa manejada por Heidegger se convirti
en un instrumento terico de dominio de unos sobre otros y para
justificar la superioridad de una raza sobre otra. Por eso, ante una
filosofa as, Levinas propone una filosofa no de poder ni de dominio,
sino de respeto al Otro, totalmente otro frente a m.
Y cul es el modo como el Otro se manifiesta frente a m?. Para Levinas,
slo hay un lugar en el que el Otro se manifiesta totalmente a m, ese
lugar es el rostro. "El rostro se niega a la posesin, a mis poderes". Ante
l yo no puedo poder. A travs del rostro el otro me manifiesta su
desnudez totalmente, as como su indigencia, y se manifiesta tal cual es.
Con l, "hay una relacin no con una resistencia mayor, sino con algo
absolutamente otro: la resistencia del que no presenta resistencia: la
resistencia tica". En el rostro del Otro se descubre la anterioridad del
Otro, la capacidad de ordenar al sujeto, no desde el poder, sino desde su
fragilidad y desnudez.
Y es que en esta filosofa el otro incumbe al sujeto no desde ahora, sino
desde un pasado inmemorial del cual no tenemos recuerdo, y es por eso
que a la cita con el Otro siempre el sujeto llega con retraso, siempre
estamos en deuda con el otro. De modo que el ser responsable ante el
Otro, no es algo que me he buscado yo, pues aqu el sujeto no es el que
elige sino, al contrario, el sujeto es elegido por el Otro. De manera que
yo (sujeto), no tengo otra opcin que acatar la orden de encargarme de
l. Es una misin que me fue asignada cuando yo no era consciente, sin
embargo, tengo la obligacin de responder por el Otro. Esto significa que
la libertad es posterior a la responsabilidad. La responsabilidad ante el
otro es lo ms sagrado en esta filosofa. Por eso, dice Levinas: la filosofa
es moral, la filosofa es eminentemente tica.
3. Relacin Yo-Otro
La relacin que se establece entre el yo y el Otro, no se da en trminos
de reciprocidad como el yo-t de Buber donde ambos estn en posicin
de igualdad. Tampoco en la relacin Yo-Otro puede entenderse al otro
como otro yo, ni siquiera como una relacin cognoscitiva (presencia de
un objeto ante un sujeto). En la relacin Yo-Otro de la que nos habla

Levinas, el yo llega siempre con retraso, se encuentra desfasado. Es un

desfase que se da tanto en el campo tico como en el metafsicoantropolgico, la autonoma del yo, su principio de individualidad es de
algn modo consecuente y tambin posterior a la configuracin del otro.
Sin embargo, la relacin con el otro se hace ms evidente a travs de
elementos como la proximidad, la responsabilidad y la sustitucin.
Veamos brevemente cada uno de ellos.
La proximidad: la cercana hacia el otro no es para conocerlo, por tanto,
no es una relacin cognoscitiva, sino una relacin de tipo meramente
tico, en el sentido de que el Otro me afecta y me importa, por lo que
me exige me encargue de l, incluso antes de que yo lo elija, por lo que
no se puede guardar distancia con el Otro.
La responsabilidad: junto a la proximidad est tambin la
responsabilidad. Esto es, ante la exigencia del otro de que me encargue
de l, yo no puedo escaparme. El sujeto est emplazado a responder del
otro, hasta de su propia responsabilidad.
La sustitucin: es la categora ms radical de la filosofa levinasiana y la
que ms especficamente define la postura tica y antropolgica de
nuestro filsofo.
La sustitucin significa justamente que mi yo queda sustituido por el
Otro. El yo queda destronado tras la sustitucin del Otro. En esta
relacin, dice Levinas, el yo es depuesto en la misma forma que se habla
de deponer a un soberano. Slo entonces tiene sentido una verdadera
abnegacin y una sustitucin por el Otro.
Finalmente hay que decir que la relacin con el Otro es de carcter
eminentemente tico, y an ms, de caracter asimtrico, en tanto que
no hay reciprocidad. Es una relacin en la que el sujeto est en
desventaja
ante
el
Otro,
quedndole
como
nica
opcin
responsabilizarse del Otro como nico deber suyo. Esta relacin es la
nica fundamentacin de toda relacin interpersonal, que realmente
siempre es en sociedad.
4. Libertad y responsabilidad ante el Otro
La libertad se ha entendido, dice Levinas, como "un mantenerse contra
lo otro, asegurar la autarqua de un yo". As, un "yo pienso" se convierte
en un "yo puedo", en una apropiacin o explotacin de la realidad.
El problema de esta libertad es que es una libertad finita y, por
consiguiente, el poder del sujeto est limitado en cuanto que esta

libertad no es fundamento de nada, porque ella misma no est bien

fundada. Por tanto, hay que cuestionar esta libertad, y tal
cuestionamiento slo puede hacerse a travs del recibimiento del Otro
como inicio de la conciencia moral.
La conciencia moral recibe al Otro y ste es la revelacin plena de la
resistencia a mis poderes. Entonces, la moral comienza cuando la
libertad, en lugar de justificarse a s misma, se siente arbitraria y
violenta. En efecto, el Otro se impone como lmite de mi propia libertad,
pues en ltimo trmino desborda toda idea que pueda tener de l.
De modo, pues, que la libertad no es previa al sujeto, ni fundante. Antes
de la espontaneidad del sujeto existe un principio que cuestiona el
ejercicio de la propia libertad. Este principio fundante y anterior a la
libertad es la responsabilidad por el Otro.
Pero cmo se da una responsabilidad previa a la propia libertad?, Una
responsabilidad previa a la libertad slo es posible cuando se rompe la
homogeneidad del tiempo, cuando se establece una diacrona
trascendente. Esto es, "la responsabilidad en que me hago responder del
Otro viene de fuera de mi libertad, de algo anterior a mi recuerdo, de
algo ulterior a todo cumplimiento, de algo no presente" . Todo parece
orientarse a que el pasado en el que se sita la responsabilidad es un
pasado inmemorial, no sincronizable. Es anterior al tiempo que est bajo
el dominio del sujeto, al menos bajo el dominio de su capacidad de representacin. Por lo que la responsabilidad por el prjimo no procede de
ninguna decisin, sino que es una pasividad fundamental, es un padecer.
No es, por tanto, la libertad la que constituye al sujeto, sino que es la
responsabilidad la que da sentido al sujeto, entendiendo como sujeto al
Otro. Por eso Levinas dice: "Yo hablo de la responsabilidad como
estructura esencial primera y fundamental de la subjetividad".
La responsabilidad del sujeto ante el Otro es tan grande que desde que
el Otro me mira yo soy responsable de l. Es una responsabilidad que va
ms all de lo que yo hago. Esto significa que soy responsable hasta de
su propia responsabilidad. De modo que una vez observamos que la
relacin itersubjetiva no es recproca, sino asimtrica. Es decir, yo soy
responsable del Otro sin esperar nada a cambio. Yo estoy siempre sujeto
al Otro. Yo soy rehn del otro. Y en este deber de responder total y
exclusivamente por el Otro hasta hacerme cautivo de l, nadie puede
reemplazarme, nadie puede sustituirme.
De dnde me viene la responsabilidad por el Otro en la cual soy
insustituible?. Levinas piensa que dicha tarea me viene de afuera, de
algo totalmente exterior a m. Pero, para explicar este proceso, Levinas

introduce la categora de tiempo y hace un anlisis muy diferente al que

hacen otros filsofos (Kant, Bergson, etc).
Levinas rompe con la nocin de tiempo homogneo (presente o
representable) y da paso a un nuevo tiempo en el que es posible pensar
lo otro de otro modo que ser.
Levinas cree que el tiempo como representacin, es decir, en el que yo
hago memoria de algo, es inviable para alcanzar la trascendencia,
puesto que lo que se busca es que el otro no sea reducido al Mismo.
Entonces, aqu se cambia el tiempo sincrnico (tiempo medible) por el
tiempo diacrnico (tiempo no medible). Es decir, estamos hablando de
una temporalizacin, una diacrona trascendente. Esto significa que
estamos ante una superacin de todo presente y de toda
representacin, ante un pasado ms antiguo que todo origen
representable. Es en este pasado ms antiguo, que puede decirse preoriginal, donde se acenta o en donde tiene origen mi responsabilidad
por el otro.
Este pasado ms antiguo del que yo no puedo hacer memoria no es por
deficiencia mental en el sujeto, sino que la carga de la responsabilidad,
cuyo objeto final es el bien, rebasa todo. As, lo presente, lo
representable, es lo que puede medirse en base al ser; sin embargo, el
bien est por encima del ser. El tiempo como trascendencia hacia el bien
nos lleva ms all de la diferencia de ser y ente, ya que trastoca toda
pretensin a la totalizacin y a la integracin sincrnica de la memoria
en la presencia. De modo que el pasado puede pasar por encima del
presente en razn de su inconmensurabilidad con el presente. As, la
diacrona es el rechazo de la conjuncin, lo no totalizable y ,en este
sentido infinito.
Con este anlisis, Levinas rompe y supera la unidad entre ser y tiempo
establecida ya por Heidegger y arriba a una nueva concepcin del
tiempo en donde el pasado inmemorial es un pasado ms antiguo que
todo presente, porque nunca fue presente. Es un pasado que significa
ms all de la manifestacin del ser, es totalmente de otro modo que
ser. Y slo en esta nueva concepcin del tiempo cabe lo nuevo, la
novedad, y slo aqu se da absolutamente la trascendencia.
Slo en el tiempo diacrnico el sujeto encuentra su propio origen, un
origen del cual l no es consciente, porque este origen es anterior a toda
conciencia. Es decir, el sujeto no tiene ninguna actividad, es
eminentemente pasivo, quieto. Por eso se dice que "el sujeto no est en
el tiempo sino en la diacrona misma". El tiempo diacrnico supone la
pasividad del sujeto en cuanto que es anterior a cualquier iniciativa
suya. El sujeto es elegido, la misin le es impuesta y hasta entonces l

inicia su actividad. En la diacrona, la identidad al yo le viene de afuera.

El sujeto es constituido por el Otro y es para el Otro. Por eso el otro, para
ser realmente Otro, no puede entrar en comunidad con el Mismo. El Otro
no se concibe como lo que es de otro modo, sino como lo otro que ser.
Muy distinto al ser y no-ser.
La diacrona no es un pasado en el presente sino un pasado de este
presente, donde el Otro siempre incumbe al sujeto desde antes y el
retraso es irrecuperable.
Junto al anlisis del tiempo est el anlisis de la categora de la huella,
que no es un signo ni otra realidad ms, sino nada ms es la huella del
infinito que se hace presente a travs del rostro del Otro. Es viajar al
pasado inmemorial, al pasado del Otro en el que se seala la eternidad,
pasado absoluto que rene todo los tiempos. Aqu encuentra su ms
profundo sentido el neologismo levinasiano de la illeidad, en el que el
Otro es un otro presente. Su rostro se manifiesta ante el sujeto, pero por
encima de esta presencia y de esta manifestacin se descubre una
huella. Es la huella del infinito con lo cual el otro adquiere una
trascendencia total que nos remonta hasta el otro, el totalmente otro, de
cuyo origen no tenemos conciencia pero que, sin embargo, fue ah
donde me constituyeron responsable de l.
5. La tica como filosofa primera
Despus de haber tratado algunas categoras bsicas para entender el
pensamiento de Levinas viene ahora el momento ltimo, pero, a la vez,
el ms difcil en cuanto que se trata de decir: qu es la tica en la
filosofa de Levinas?, cul es el fundamento filosfico de la tica que la
hace ser filosofa primera?, en qu se fundamenta la tica, en ella
misma o en otra realidad?.
Por de pronto debe quedar claro que para Levinas la tica no encuentra
en s misma su fundamento y finalidad. Y es que en esta filosofa la
novedad no est en anteponer lo prctico-tico a lo terico-metafsico
como si fueran dos polos opuestos. Al contrario, Levinas identifica tica
y metafsica. "Por eso ante la pregunta de si la responsabilidad es un
tema metafsico o un tema moral, Levinas responde: "No entiendo la
diferencia que me hace".
Tal unidad entre tica y metafsica se entiende mejor a partir de la
categora de la sustitucin, "ya que en ella el nivel tico y metafsico
coinciden en la medida en que la estructura tica de la responsabilidad
hacia el otro constituye el autntico ser del yo".Y es que en Levinas, el
sujeto no puede ejercer ningn tipo de actividad antes de la
responsabilidad infinita en que le sita el requerimiento del otro. La

responsabilidad por el otro es constitutiva de la propia subjetividad. Es

por eso que Levinas puede afirmar que "la filosofa primera es tica".
Hasta aqu, cul es el fundamento de la tica?. Aunque Totalidad e
Infinito constituye el mayor esfuerzo por fundamentar la moral, parece
no lograrlo porque no logra escapar totalmente a filosofar fuera de las
categoras griegas. Y es que si la fundamentacin no se da desde la
racionalidad filosfica basada en la ontologa griega, se corre el peligro
de que el discurso tico de Levinas se quede reducido a un saber
teolgico, mstico, basado en un argumento de autoridad: la Biblia. En
este sentido, el ataque ms fuerte dirigido a la obra de Levinas es el de
J. Derrida para quien o se hace filosofa desde los griegos o simplemente
uno tiene que reducirse al silencio.
Levinas no quiere filosofar en griego pero tampoco quiere condenarse al
silencio, sino que se empea en hacer otra filosofa que sea justamente
de otro modo que ser, donde el acento est puesto no en el ser sino en
algo que lo trascienda, el Otro.
Pero para entender mejor la postura de Levinas es necesario acudir al
anlisis que l hace del lenguaje como medio para expresar su posicin.
Y en este sentido nos interesa el anlisis de dos categoras: el Decir y lo
Dicho. La dificultad aqu dice Levinas es que el Decir y lo Dicho estn
dentro del lenguaje, el cual ha sido entendido como instrumento de
comunicacin. No obstante, Levinas lo entiende como expresin y as lo
utiliza y de ah la importancia entre el Decir y lo Dicho. En este contexto,
el Decir, pertenece al mbito de la expresin, momento anterior al
lenguaje que expresa el encuentro cara-a-cara previo a las palabras, los
signos y a cualquier otro elemento del lenguaje. Lo Dicho es la palabra
hablada es el lenguaje concreto como sistema de signos y canal de
comunicacin a travs del cual yo hago llegar mi palabra al otro y que la
suya llegue a m. Sin embargo , lo dicho encuentra su fundamento en el
decir en ese momento previo a toda palabra y a todo signo donde lo
nico que queda es el encuentro cara-a-cara con el Otro. Por tanto, para
Levinas el Decir es el momento etico , por lo que trasciende lo Dicho y
se constituye en fundamento de l. No obstante, el gran problema radica
en que el Decir (la tica del rostro, el encuentro cara-a-cara), slo puede
expresarse en categoras de lo Dicho (el lenguaje, la filosofa y la
ontologa). Por tanto, lo nico posible es realizar una "fundacin dectica"
que indique su existencia y su fundamentalidad.
Pero Levinas, a pesar de las dificultades que le ofrece el lenguaje, no se
da por vencido y contina siempre en su intento de filosofar "de otro
modo que ser".

De modo, pues, que el empeo de fundamentar la tica expresado en el

encuentro cara -a- cara con el otro es una tarea sumamente difcil, ya
que no puede hacerse desde las categoras ontolgicas, pues se
traicionara el verdadero contenido de la nueva filosofa, y las nuevas
categoras extradas desde otro pensamiento parecen ser insuficientes
para desarrollar tal tarea.
Finalmente, cabe decir que la tica de Levinas no se fundamenta sobre
ninguna estructura previa de pensamiento terico o de lenguaje, sino en
la relacin que Levinas denomina "el Uno-para-el-Otro", relacin
radicalmente asimtrica en donde el Otro es quien manda. Es esta una
tica de la desiguldad donde el "para-el-Otro" es anterior a cualquier
iniciativa o capacidad del propio sujeto. Es, por tanto, una tica de la
desigualdad y pasividad del sujeto.
En resumen, podemos decir que la tica en Levinas encuentra su
fundamento en el encuentro cara-a-cara con el otro o, lo que sera lo
mismo, en la relacin del Uno-para-el-Otro, donde el sujeto es
responsable del otro incluso antes de ser consciente de su propia
existencia.
CONCLUSIONES
En mi trabajo no he pretendido decir la ltima palabra sobre el
pensamiento tico de Levinas Querer hacerlo sera una tarea imposible,
ya que su pensamiento asistemtico en muchas de sus obras ofrece
dificultades a la hora de entenderlo y mucho ms a la hora de exponerlo.
Pero si de hacer algunas conclusiones se trata, quiero decir que en
primer lugar, ha quedado claro que para Levinas la filosofa occidental es
la filosofa del ser (Ontologa), cuya importancia en el pensar lo ocupa el
ser y no el hombre. Su metafsica no alcanza la trascendencia, ya que el
sujeto pretende comprenderlo todo a partir del conocimiento y en este
afn reduce todo al Mismo (sujeto). Por lo que en esta filosofa no hay
lugar para la alteridad. El Otro es asumido y dominado por el sujeto. La
metafsica no trasciende al ser y todo es inmanente al conocimiento y al
sujeto mismo.
En cambio, Levinas nos propone una filosofa que no es ontologa sino
tica y es por eso que el centro del pensar lo ocupa no el ser sino el
hombre. El inicio del filosofar en el pensamiento levinasiano es el
encuentro cara-a-cara con el Otro, ante el cual no puedo evadir mi
responsabilidad por l. La metafsica utilizada en su filosofa rompe con
la inmanencia al salirse del esquema sujeto-objeto y alcanza la
trascendencia al acceder al otro, no por la va del conocimiento, sino por

la tica, cuyo objetivo fundamental es responder total y exclusivamente

por el otro.
En segundo lugar, es claro que la filosofa de Levinas es una filosofa del
Otro. El Otro entendido como el pobre, la viuda, el hurfano, el
miserable, etc. El Otro no slo como categora sociolgica sino que
metafsicamente es totalmente otro fuera de m.
En tercer lugar, en esta filosofa tica, la relacin Yo-Otro es asimtrica.
Es decir, en la relacion Yo-Otro los derechos del Otro pasan sobre los
mos. Desde el campo metafsico la actitud del yo es pasiva de eterna
quietud, pues quien tiene la iniciativa es el otro. Lo nico que le queda al
yo es subyugarse al Otro, dejarse hacer rehn y servidor de l, pues el
Otro es quien constituye mi subjetividad.
En cuarto lugar, la filosofa de Levinas nos ofrece un nuevo modo de
pensar y un nuevo modo de hacer filosofa muy distinto al griego,
constituyndose adems en un filsofo muy crtico de la filosofa
tradicional la cual se ha fijado ms en el ser y no tanto en el hombre o la
humanidad como tal.
BIBLIOGRAFIA
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III. ARTICULOS SOBRE EMMANUEL LEVINAS
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