PEREIRA, José Carlos - A Linguagem Do Corpo Na Devoção Popular Do Catolicismo

Revista de Estudos da Religio
ISSN 1677-1222
N 3 / 2003 / pp. 67-98
A Linguagem do Corpo na Devoo Popular do

Catolicismo
Jos Carlos Pereira [cepzeca@uol.com.br]
1 - Devoo popular e espiritualidade: definindo conceitos

Antes de falarmos da linguagem do corpo na devoo popular, achamos por bem tentar
delimitar o conceito de devoo popular, uma vez que o termo anda meio (sugesto: trocar
esse meio por um tanto quanto, que menos coloquial) desgastado devido ao uso
excessivo e indiscriminado.
Ao falarmos de devoo lembramos que ela se enquadra dentro de um universo maior - o do
catolicismo - e, dentro dele, no da religiosidade, mais especificamente da Religiosidade
Popular. O termo devoo popular
e adquiriu, ao longo da Histria, certa conotao
pejorativa, desenvolvida principalmente no perodo da Cristandade1 Colonial, que, por

questes de poder, tinha interesse em desqualificar as manifestaes religiosas populares,
mantendo assim o controle sobre os fiis. Aps o Conclio Vaticano II2 houve uma tentativa
de substituio do termo particular devoo ou devoo popular pelo termo genrico
religiosidade popular. Isso ocorreu desde os primrdios do processo de romanizao3 da
Igreja Catlica, mas culminou com o Conclio Vaticano II, com a renovao da liturgia4, em
que, entre outras mudanas, as imagens dos santos perderam espao nos espaos
1 A Cristandade (...) trata-se de uma revivescncia de uma concepo de Igreja que perdurou durante a Idade Mdia na
Europa Ocidental. O elemento bsico do modelo o conceito de sociedade sacral. Nesse conceito de sociedade sacral ou
cristandade se identificam os conceitos de f e nacionalidade, e o catolicismo passa a ser religio oficial do Estado. Os
interesses da Igreja so os interesses do Estado e vice-versa. (. . . ...). Cf. Hugo SCHLESINGER e Humberto PORTO.
Dicionrio Enciclopdico das Religies, verbete Cristandade, p.737.
2 Conclio Vaticano II: O ltimo Conclio Catlico (Vaticano II, 11 de outubro de 1962 a 8 de dezembro de 1965)
desenrolou-se sob o signo da conciliao e da unidade ecumnica. Convocado pelo Pontfice Joo XXIII, com a
participao de mais de 2.000 bispos e superiores de Ordens Religiosas, o Conclio atenuou o centralismo pontifical, aboliu
a liturgia latina, substituindo-a por lnguas locais, e reconheceu o valor dos mtodos de estudo histrico das matrias
religiosas. Cf. Mircea ELIADE e Ioan P. COULIANO. Dicionrio das Religies, p. 120.
3 A romanizao um processo de reformas religiosas iniciado h mais de cem anos na Europa, durante o pontificado de
Pio IX (1846-1878) e que visava implantar, no mundo todo, o mesmo modelo de catolicismo: o modelo romano. Cf. Pedro
A. Ribeiro de OLIVEIRA. Religies Populares. Curso de vero Ano II, p. 120.
4 Cf. Compndio Vaticano II, Sacrosanctum Concilium, Petrpolis, Vozes, p.259-306.

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sagrados dos templos. A devoo passou a ser vista como algo depreciativo, marginal,
como manifestaes de f (devoes) que no se enquadravam no modelo europeu,
romanizado. No entraremos em pormenores sobre a Histria da devoo, o que nos
interessa aqui seu conceito geral e a comunicao, a linguagem que o corpo expressa na
relao com a mesma. Linguagem que, segundo Pierre Bourdieu, se configura como
relaes de comunicao que implicam no somente relaes lingsticas, mas tambm de
poder simblico.5
Se o corpo tem (sugesto: trocar por possui uma linguagem no verbal, expressa por meio
da devoo popular, qual o entendimento popular da devoo na linguagem verbal comum?
A linguagem comum entende por devoo o ato de dedicar-se ou consagrar-se a algum
ou divindade (...). Um sentimento religioso, o culto, prtica religiosa, enfim, uma dedicao
ntima, uma afeio, afeto a um objeto de especial venerao6. A devoo nasce,
geralmente, da crena em determinados poderes sobrenaturais que o santo de devoo
possa ter, freqentemente um acontecimento extraordinrio, milagre ou algo do gnero que
ocorreu ou que ouviu-se dizer que tenha ocorrido. Riolando Azzi afirma que a devoo ao
Santo constitui para o fiel uma garantia do auxlio celeste para suas necessidades. A
lealdade ao Santo manifesta-se sobretudo no exato cumprimento das promessas feitas7.
Na relao devocional, a promessa algo fundamental e precisa ser cumprida. O devoto
no pode ficar em dbito com o santo porque, da prxima vez que precisar, no ser
atendido; pior: o santo poder mudar de idia e retirar a graa concedida ou at castigar.
Um exemplo dessa relao pode ser encontrada na fala de uma devota de So Lzaro,
residente em Cachoeiro do Itapemirim (ES), que estava vindo pela segunda vez a um
santurio para pagar uma promessa. Dizia ela: Minha vizinha fez promessa para que So
Lzaro curasse a ferida de sua
perna. Depois que curou a ferida, ela no cumpriu a
5 Pierre BOURDIEU. A economia das trocas lingsticas, So Paulo, EDUSP, 1996, pp. 23-24.
6 Cf. Dicionrio Aurlio, verbete devoo.
7 Riolando AZZI. A Espiritualidade Popular no Brasil: um enfoque histrico, in; Grande Sinal Revista de Espiritualidade,
Ano XLVIII 1994/3, p 296.
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promessa e a doena voltou mais feia que antes (...) ela se arrependeu, mais j era tarde.
E completou, ...Deus a gente no engana.8
Como podemos perceber, a devoo tem como caracterstica a fidelidade, o pacto entre o
santo e o devoto. Usando uma expresso de Pierre Bourdieu, diramos que ela est inserida
em uma economia de trocas de bens simblicos9. Se uma das partes falha, esse vnculo se
rompe, perde-se a credibilidade, dificultando a dimenso relacional (devoto & divindade)
existente na devoo. Segundo Bourdieu, essa economia dos bens simblicos apoia-se na
crena, a reproduo ou crise dessa economia baseiam-se na reproduo ou na crise da
crena, isto , na perpetuao ou na ruptura do acordo entre as estruturas mentais (...) e as
estruturas objetivas10. A sala dos milagres funciona como um "termmetro" dessa
"reproduo" ou "crise" da crena. Se o espao est repleto de ex-votos continua recebendo
novas peas, sinal de que o santo continua fazendo milagres, contribuindo para a
reproduo da crena. Se ocorre o contrrio, indcio de que est ocorrendo uma crise na
crena e o santo corre o risco de perder espao na devoo. O primeiro lugar que o devoto
visita, depois de ver o santo, a sala dos milagres. Ali esto os dados concretos que
indicam que o santo eficiente, poderoso, milagreiro ou qualquer outro adjetivo que reforce
a reproduo da crena. Este espao precisa estar devidamente ordenado, catalogado, para
que o fiel possa visualizar bem cada milagre alcanado, cada graa recebida. Quanto maior
a sala dos milagres, maior o poder do santo. Sala dos milagres desorganizada, com ex-votos
muito antigo, sem novidades miraculosas, sinaliza a crise da crena e o fracasso do
santurio. Quando isso ocorre, entram em ao os "funcionrios do sagrado", aqueles que
zelam para que a crena prospere e garanta sua funo. Esse tema relevante, mas no
ser abordado neste trabalho, ficando para uma outra oportunidade.
8 Fala da devota Rosa Maria dos Santos, de Cachoeiro do Itapemerim ES, recolhida em 26/01/1999 no Santurio de
Porto das Caixas, Distrito de Itabora, Rio de Janeiro.
9 Segundo Pierre BOURDIEU, esse tipo de relao a produo do valor dos bens simblicos, contrariando, ao mesmo
tempo, a representao ingenuamente idealista que tm dela seus atores e a reduo brutalmente materialista que todo
economismo (marxista ou neo-clssico) opera. Cf. in; Renato ORTIZ (Org.) Pierre Bourdieu: Sociologia, So Paulo, tica,
1983, p. 43. Cf. tambm sobre este conceito, Pierre BOURDIEU, Razes Prtica, p.157.
10 Pierre BOURDIEU. Razes Prticas: sobre a teoria da ao, p.194.

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Um outro dado que ajuda a clarear o conceito que se desenvolveu de devoo a distino
entre "devoo" e "espiritualidade"11. Apesar de aparentemente sinnimos, os termos
guardam uma certa distino. Ambos fazem parte do mesmo universo religioso do
catolicismo, mas so empregados para definirem comportamentos religiosos distintos. Um
dos aspectos que
difere espiritualidade de devoo que a primeira no necessita,
necessariamente, de milagres12 - no to evidente a relao de "troca simblica", trata-se

de algo mais solidificado. Usando uma terminologia potica da espiritualidade teolgica de
Rubem Alves, diramos que espiritualidade uma experincia de Deus na sua ausncia13,
algo que vai sendo lapidado, amadurecido na pessoa que aprende a se relacionar com Deus
no mais atravs do sistema de trocas14, o que geralmente acontece numa relao
devocional. Na espiritualidade, a relao com o sagrado mais pela graa do que pela
barganha com a divindade. caracterizada pela Igreja Catlica institucional como um
amadurecimento da f, enquanto que a devoo, por sua vez, se caracteriza como um
contato primitivo.
A devoo pode ser um primeiro estgio desse processo de amadurecimento, mas no quer
dizer que necessariamente venha a se tornar uma espiritualidade, podendo ficar estagnada
no mbito das permutas com o santo. H, no glossrio santoral, santos capazes de resolver
todas as causas, at as impossveis, possibilitando a comutao de todos os "bens
simblicos". Isso colabora para a permanncia nessa etapa, dispensando as intermediaes
da instituio eclesistica e diminuindo seu espao de poder. D-se, aqui, a origem dos
conflitos entre catolicismo institucional e catolicismo devocional.
Podemos afirmar, pelo que nos apresenta a Histria, que a devoo propriamente dita
pertenceu e pertence mais ao mbito das camadas populares, economicamente mais pobres
11 Mais dados sobre o conceito de Espiritualidade, cf; Estefano DE FIORE & Tullo GOFFI (Oorg.). Dicionrio de
Espiritualidade, verbete Espiritualidade Contempornea, So Paulo, Paulinas, 1989, p. 340-357.
12 Sobre milagres, consultar Martien Maria GROETELAARS. Milagre e Religiosidade Popular, Vozes, Petrpolis, 1981.
13 Rubem ALVES. Creio na Ressurreio do Corpo, 3 ed., p.29. Neste texto, sobre o rosto risonho de Deus, Rubem
Alves, indiretamente, fala, desta experincia de Deus na sua ausncia ao afirmar que, Deus mora na saudade, ali onde o
amor e a ausncia se assentam. Sentir Deus sentir saudade (nostalgia) de Deus.
14 Referncia a tese de P. BOURDIEU, sobre o desenvolvimento do sistema de produo de bens simblicos, in; A
Economia das Trocas Simblicas, 3 ed., p.102.
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e com baixo grau de escolaridade que, de alguma forma, sofreram ou sofrem algum tipo de
violncia fsica, moral, social ou psicolgica. Riolando Azzi, ao falar da crise da cristandade
colonial, constata que: Se por um lado, os catlicos letrados e iluministas queriam purificar a
religio das manifestaes de ignorncia, por outro lado, como decorrncia da acentuada
crise poltica, social e religiosa, aumentam na colnia os centros de devoo, onde o povo
passava a buscar remdio e segurana nessa poca de forte abalo da ordem social.15
Com isto constatamos que, se por um lado a devoo era considerada pela elite catlica
como sinnimo de ignorncia religiosa, por outro ela tem ajudado a manter acesa a chama
da esperana diante das realidades de crise e sofrimento. Dentro deste quadro, a relao
devocional nos dias de hoje no diferente. Os santos continuam servindo de panacia16
para os devotos e o espao sagrado (o santurio, as igrejas, etc.) constituiu-se em espao
privilegiado onde as graas e os dons celestes so distribudos com mais abundncia,
suprindo dessa forma as mltiplas carncias das camadas populares17. Em nossos dias
tambm h santos que atuam fora dos chamados espaos sagrados, como Santo Expedito
e outros menos evidentes. Esses santos no so menos eficientes do ponto de vista
devocional, atraindo um segmento significativo dos fieis catlicos que, para o desespero de
padres e bispos, evadem-se das missas dominicais para buscarem os lugares de aparies
de Nossa Senhora ou de fenmenos equivalentes.
Outra caracterstica da devoo a no institucionalizao da f18. Ela se manifesta, de
certa forma, independente da Igreja institucionalizada. , muitas vezes, marginal a esta
15 Riolando AZZI. A Crise da Cristandade e o Projeto Liberal: Histria do pensamento catlico no Brasil II, p. 221.
16 O termo panacia ( remdio para todos os males), foi empregado aqui em sentido literal. Na devoo popular, os
santos servem para solucionar todos os problemas e curar todos os males.
19 Riolando AZZI. A Espiritualidade Popular no Brasil: Um enfoque histrico, in: Revista Grande Sinal Ano XLVIII, p.
296.
17 Riolando AZZI. A Espiritualidade Popular no Brasil: Um enfoque histrico, in: Revista Grande Sinal Ano XLVIII, p.
296.
18 Segundo o Cdigo de Direito Cannico, Cn. 386 - 1 e 2, O Bispo diocesano obrigado a propor e explicar aos
fiis as verdades que se devem crer e aplicar aos costumes, pregando pessoalmente com freqncia (. . ....) e termina
dizendo, no 2, Defenda com firmeza a integridade e unidade da f, empregando os meios que parecerem mais
adequados (. . ....). Este o conceito que utilizamos ao empregarmos o termo institucionalizao da f. Uma f pr
edeterminada pelos cnones da Igreja.
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realidade, apesar de surgir, em grande parte, no seio da mesma, ou seja, nas igrejas
estabelecidas: parquias, santurios oficiais, etc.,19 enfim, lado a lado com uma Igreja regida
por normas e regras institucionalizadas. Essa convivncia nem sempre pacfica,
ocasionando, direta ou indiretamente, conflitos entre o catolicismo devocional e o catolicismo
oficial20. O filme O Pagador de Promessas relata bem essa realidade, remetendo-nos
constatao de Riolando Azzi, quando ele afirma que a religio oficial, em consonncia
com a hierarquia catlica, foi defendida pelo sistema colonial numa tentativa de purificao
da religio das manifestaes de ignorncia21. Diz tambm que o catolicismo popular era
reprovado como expresso de ignorncia, de superstio e de fanatismo.22 Esse era um dos
argumentos e motivos da implantao de uma religio purificada,23 livre de supersties e
que estivesse sob a gide do poder clerical.
Apesar da constatao do conflito existente entre catolicismo popular devocional e Igreja
romanizada, tem-se procurado formas de amenizar tais conflitos. Utilizando uma
terminologia de Ren Girard, diramos que a Igreja oficial procurou meios de apaziguar essa
violncia intestina24, tolerando manifestaes religiosas distintas das recomendadas,
objetivando no perder o rebanho para outras denominaes religiosas de cunho popular.
Um destes meios foi a implantao de devoes europias, como a devoo ao Sagrado
Corao de Jesus, como afirma Pedro A. Ribeiro de Oliveira:
19 Lembramos aqui que Santurio oficial aquele reconhecido pela Igreja e que consta na relao dos Santurios.
Existem tambm, paralelo a estes, os centros de devoo, declarados pelo povo como santurios, mas que ainda no
foiram reconhecidos pela Igreja. Ex: Santurio do Menino da Tbua, em Maraca, interior de So Paulo.
20 Um exemplo bastante claro desta relao conflituosa presente na Igreja foi apresentada no filme O Pagador de
Promessas (1962), dirigido por Anselmo DUARTE. O mesmo, produzido pela CINEDISTRI e rodado na Bahia, olha de
frente o conflito entre a ortodoxia catlica Igreja institucionalizada ligada s classes dominantes e o candombl de
origem africana, de grande penetrao nas classes dominadas. Cf. Ismael XAVIER. Serto Mar: Glauber Rocha e a
esttica da fome, p.44.
21 Riolando AZZI. A Crise da Cristandade e o Projeto Liberal: Histria do pensamento catlico no Brasil II, p.221.
22 Riolando AZZI. Histria da Educao Catlica no Brasil: contribuio dos Irmos Maristas, vol., 2, p.32.
23 Entende-se aqui religio purificada como a religio catlica oficial, com seus rituais dentro dos padres romanos. Pelo
menos era este o conceito de religio pura da Cristandade colonial.
24 Ren GIRARD, A Violncia e o Sagrado, p. 27.

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Assim, santos tradicionais so relegados a segundo plano ou simplesmente esquecidos,

enquanto devoes de origem europia recente vo se introduzindo. Neste processo entram
no Brasil as devoes ao Sagrado Corao de Jesus, Nossa Senhora de apario em sua
condio celeste (em contraste com as devoes marianas tradicionais, que realavam sua
condio terrena, como Nossa Senhora das Dores, da Conceio, de Nazar...) e aos
diversos santos das congregaes europias atuantes no Brasil.25
Nesse processo de implantao de devoes tipicamente europias em substituio as
devoes de cunho mais popular chega ao Brasil a devoo ao Bom Jesus, trazida pelos
colonos lusos e que se desenvolveu principalmente nas camadas mais pobres da
populao. Essa identificao com o Cristo sofredor favoreceu o florescimento desta
devoo, que se tornou popular entre os marginalizados pelo sistema colonial. Essa
popularidade da devoo se evidencia nos santurios dedicados ao Bom Jesus, muitos
deles at hoje importantes centros de peregrinao. Todos esses santurio tm forte apelo
corporal, motivando romeiros e peregrinos a atitudes de sacrifcio que castigam o corpo. A
relao de troca simblica que era feita com os santos passou a ser feita diretamente com o
Bom Jesus, que na viso popular no deixa de ser mais um santo de devoo.
Atualmente so incentivadas pela Igreja institucional outras formas, mais fundamentalistas,
de "devoo", que se manifestam atravs dos movimentos religiosos que povoam os
espaos sagrados. O mais evidente e expressivo deles o da Renovao Carismtica
Catlica (RCC), que manifesta um tipo de religiosidade que, em muitos lugares, caminha em
sintonia com a Igreja institucional e no gera conflitos com a mesma. Essa relao pacfica
acontece desde que os participantes no manifestem autonomia, podendo ocupar
naturalmente os "espaos sagrados" do templo numa linha de obedincia ao proco e ao
bispo, sem maiores conseqncias. Este movimento, no mais de devoo aos santos ou o
Sagrado Corao, mas de devoo a Eucaristia, ao Cristo Eucarstico, permite-lhe ser
considerado parte integrante da Igreja institucional, no representando perigo de autonomia,
pois seu "objeto de devoo" no mais uma "imagem autnoma", mas algo que depende
da instituio eclesial catlica.
25 Pedro A. Ribeiro de OLIVEIRA, Religies Populares. In; Curso de Vero ano II, p. 120.
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2 - O sofrimento apaziguador da violncia: o conceito de sacrifcio na

devoo popular e a linguagem do corpo nessa relao
O sacrifcio sempre foi definido
como uma mediao entre um
sacrificadore uma divindade.26
(Ren Girard)
Ao falarmos de sacrifcio, se faz necessrio referirmos sua etimologia. Ficamos, a
princpio, com a contribuio de Rubem Csar Fernandes que resgatou em parte o conceito
etimolgico da palavra sacrifcio: A palavra derivada da expresso latina sacra facere
(fazer o sagrado) e pelo costume est associada a ritos de imolao de animais ou de
destruio de oferendas feitas divindade. Caracteriza rituais em que um ser profano feito
sagrado por uma inverso radical de suas marcas caractersticas, implicando uma
transformao substancial.27
Quanto ao conceito de sacrifcio e sua relao com a devoo popular do catolicismo,
sabemos que h vrias formas de abord-lo. Queremos aqui fazer uma distino entre duas
principais espcies de sacrifcios, aproveitando a idia de Jlio de Santa Ana, que afirma
que devemos distinguir entre o sacrifcio imposto e o sacrifcio que corresponde a uma
disposio de amor.28 Benedito Ferraro confirma que o primeiro vitimrio. O segundo
martirial. O primeiro preserva a iniqidade do sistema. O segundo tem uma dimenso
redentora.29 a esse segundo aspecto de sacrifcio que daremos mais nfase neste texto.
essa dimenso de sacrifcio que mais nos interessa ao trabalharmos com a devoo
popular e sua relao sacrificial. O sacrifcio como o privar o corpo de algo em detrimento de
um bem maior. Isso, tendo em vista que o sacrifcio pertence ao mbito do sagrado.
Sacrifica-se para uma divindade, ou seja, o sacrifcio tem a funo mediadora entre aquele
26 Ren GIRARD. A Violncia e o Sagrado, p.19.
27 Rubem Csar FERNANDES. Os Cavaleiros do Bom Jesus: uma introduo s religies populares, p.84.
28 Jlio de SANTA ANA. Algunas consideraciones sobre la mimesis sacrificial de los sujetos sociales modernos, in;
Benedito FERRARO. Cristologia em tempos de dolos e sacrifcios, p.90.
29 Benedito FERRARO. Op.cit.,p.90.

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que se sacrifica e a divindade qual o sacrifcio oferecido. Seja uma oferenda ou um ato
de penitncia, ou mesmo a imolao de uma vtima (ritual comum dos povos antigos e que
ainda hoje permanece vivo em algumas culturas), o sacrifcio como um donativo, um bem
simblico oferecido a divindade. Esta definio de sacrifcio coincide com a de Maurice
Blondel, citada por Rubem Csar Fernandes na sua pesquisa sobre os cavaleiros do Bom
Jesus. Afirma Blondel que: No sentido etimolgico e no sentido literal, o termo sacrifcio
implica a idia de um bem sensvel que oferecido ou destrudo em honra de um ser
superior, a fim de atestar a sua soberania e, subsidiariamente, para obter proteo, perdo,
ou graa.30 Geralmente, o bem oferecido o prprio corpo da pessoa, doado atravs de
atitudes que expressam uma linguagem que tem a funo de comunicar algo ao santo.
Deposita-se na sala de promessas os elementos concretos dessa comunicao simblica:
rplicas de partes do prprio corpo, fotografias, objetos pessoais, enfim, uma infinidade de
ex-votos relacionados ao devoto e graa alcanada, como gesto que atesta o poder deste
ser superior.
Para complementar a idia do sacrifcio como linguagem corporal, ficamos tambm com a
definio genrica do vocabulrio teolgico, que nos ajuda a entender melhor o conceito de
sacrifcio e sua relao com o corpo daquele que o oferece: embora a palavra sacrifcio
pertena ao mbito do religioso significando tornar uma coisa sagrada por meio de uma
oferenda ela expressa uma realidade humana muito profunda, que foi o que deu lugar
interpretao religiosa.31
Ao falarmos de sacrifcio levando em considerao esta profunda realidade humana e a
interpretao religiosa, estaremos usando tambm, direta ou indiretamente, o conceito de
sacrifcio usado por Ren Girard. Sacrifcio como algo apaziguador da violncia sofrida pelos
corpos dos fiis. Considerando que a violncia cotidiana parte integrante dos corpos dos
que procuram os espaos sagrados, o sacrifcio corporal oferecido ao santo, embora seja um
paradoxo, serve de antdoto contra a violncia sofrida no cotidiano. Os fiis buscam nos
espaos sagrados algo que diminua o sofrimento, conseqncia de outras formas de
30 Maurice BLONDEL. In; Rubem Csar FERNANDES, op.cit., p. 32.
31 J. L. IDGORAS. Vocabulrio Teolgico para a Amrica Latina, p. 438.
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violncia sofrida. O ato sacrificial (seja qual for) passa a ser aquele que engana a violncia,
fazendo-a perder de vista o objeto inicialmente visado.32 O sacrifcio, nesta relao
devocional, despista a violncia ou as situaes de violncia em que as pessoas esto
envoltas.
Nas relaes devocionais enfatiza-se aquilo que visa algo maior e mais profundo, e que est
por trs dos ritos sacrificiais oferecidos na devoo: a reconciliao, o sacrifcio como ato
reconciliador. Trata-se de um meio de se relacionar com o sagrado que tem como smbolo
mximo um Deus Pai que necessita do sacrifcio do filho para que a humanidade possa ser
reconciliada com Ele.33 Dentro dessa concepo, o devoto necessita sacrificar-se para
estar purificado do pecado e reconciliado com Deus e ser, assim, merecedor da graa.
uma situao de mimesis sacrificial, uma identificao - a manifestao do desejo mimtico
motivador do ato de sacrificar-se colocando-se no lugar da divindade, numa imitao
apaixonada. Girard a expressa muito bem ao afirmar que los hombres slo han aprendido a
identificar a sus vctimas inocentes ponindolas en el lugar de Cristo.34 a imitao da
divindade do Cristo Crucificado,
pharmaks35, que foi sacrificado pela redeno da
humanidade.
Na dimenso da sacralidade do sacrifcio, Jlio de Santa Ana afirma que os sacrifcios no
so atos banais. Pertencem ao mbito do mistrio, do sagrado, do que no pode ser
discutido nem transformado. So praticados em momentos de grande regozijo ou de grande
sofrimento.36 Na devoo popular acontece, geralmente, em momentos de grande
sofrimento. Existem vrias espcies de sacrifcios - em sua obra Teologia do Antigo
Testamento, Gerhard Von Rad identifica algumas das principais espcies de sacrifcios e
32 Ren GIRARD. Op.cit., p. 18.
33 Franz J. HINKELAMMERT. Sacrifcios Humanos e Sociedade Ocidental: Lcifer e a Besta, p. 17.
34 Ren GIRARD. El Chivo Expiatorio, 1986, p. 262. (trad.) Os homens s tem aprendido a identificar as suas vtimas
colocando-as no lugar de Cristo
35 Jean-Pierre VERNANT. Mythe et tragdie en Grce ancienne, Maspero, 1972, p.p. 99-131. Segundo Jean-Pierre
VERNANT, pharmaks um termo grego que significa bode expiatrio. Quando dizemos pharmaks, afirma Vernant, o
entendemos no sentido da vtima inocente. Cf. Ren GIRARD, El Chivo Expiatorio, p.p. 163-165.
36 Jlio de SANTA ANA. Sacralizaes e sacrifcios nas prticas humanas, in; Hugo ASSMANN (ed.). Ren Girard com
telogos da libertao, p. 140.
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nos auxilia na compreenso do sacrifcio e de sua relao com o corpo na devoo popular:
1) o holocausto (olah e kalil, Lv 1); 2) a oblao (oferenda) (minhh, mistura de farinha,
azeite e incenso, Lv 2); 3) o sacrifcio de comunho e ao de graas (shelem, Lv 3) o
sacrifcio pelo pecado ou de expiao (hattat, Lv 4,1 5,13); o sacrifcio pela culpa ou de
reparao (shm, Lv 5, 14-19).37
Nos espaos sagrados as atitudes de sacrifcio so praticadas para alcanar graas ou
agradecer pelas graas alcanadas. Portanto, elas podem ser enquadradas em duas das
subdivises ou dimenses de sacrifcio citadas por Gerhard Von Rad. A oblao, que o
mesmo que oferenda: o devoto oferece divindade algo que simboliza a graa alcanada ou
que se deseja alcanar; so exemplos os ex-votos depositados nas salas dos milagres, que
expressam pedidos ou agradecimentos. Um outro aspecto de sacrifcio bastante comum na
devoo popular o sacrifcio de comunho e ao de graas; o sacrifcio pelo pecado ou
de expiao, que est vinculado ao sacrifcio pela culpa ou de reparao.38 Portanto, pode
ser um sacrifcio que est sendo realizado para expressar um dom, ou uma comunho, ou
mesmo uma expiao.39 Neste aspecto enquadramos os ritos sacrificiais que envolvem
diretamente o corpo do fiel, como por exemplo caminhar longas distncias carregando
pesada cruz, subir de joelhos as escadas que levam imagem do santo de devoo,
acender velas (geralmente do tamanho do corpo da pessoa), passar noites em viglia
resistindo ao sono e participar de missas nos lugares sagrados, entre outras formas de
colocar o corpo nos limites da resistncia humana visando torn-lo mais divino. um
sacrifcio voluntrio que chega a ser prazeroso, tendo em vista suas motivaes. Essas
formas sacrificiais de manifestao de f, dentro ou fora dos espaos sagrados, fazem
parte do que classificaremos como devoo sacrificial que tem estreita relao, ou relao
direta, com o corpo do devoto. O corpo recebe e responde aos apelos aplicados pelos rituais
da devoo, desenvolvendo uma comunicao entre o imanente e o transcendente.
37 Gerhard VON RAD. Teologia do Antigo Testamento, vol. I, p. 248, in; Op.cit., p. 140.
38 Ibid., p. 140.
39 Jlio de SANTA ANA. In; op.cit., p. 141.
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3 - A devoo sacrificial como categoria

So inmeras as formas de devoo, mas uma que envolve diretamente o corpo, como j
vimos, a sacrificial. Entendemos por devoo sacrificial a devoo ao Cristo sofredor, a
devoo Paixo. Este tipo de devoo se enquadra dentro do universo das manifestaes
de f relacionadas com uma vtima que foi sacrificada por algum, por um grupo ou por
alguma causa. Alm de Cristo, pode-se tambm ser um santo que se enquadre nas
caractersticas sacrificais. Neste trabalho focalizamos o Cristo Crucificado, que, na
linguagem de Ren Girard, a vtima expiatria de um mecanismo vitimrio40 simbolizado
nas expressivas imagem retratadas na iconografia religiosa.
Ao falarmos da devoo Paixo, faz-se necessria uma breve referncia ao contexto
histrico. Relembrar a origem e porqu ela se propagou no mundo ocidental, percorrendo
um longo caminho histrico e geogrfico que partiu da Europa, passou pela Amrica Latina e
chegou ao Brasil atravs do chamado caminho dos Bandeirantes, onde foram implantados
diversos santurios de devoo sacrificial que funcionam at hoje. Alguns deles de forma
muito expressiva, como o caso do santurio do Bom Jesus de Pirapora, na cidade que leva
o mesmo nome, no interior de So Paulo.
Quem contribui para esta breve memria histrica so pesquisadores como Cristin Parker,
Carlos Alberto Steil, Rubem Csar Fernandes e Riolando Azzi. De um modo particular, como
historiador, Azzi tem pesquisado a devoo Paixo de Cristo na tradio luso-brasileira41
e a influncia desta tradio na propagao da devoo sacrificial como instrumento de
dominao entre as camadas populares que iam sendo colonizadas. Dentro deste processo
de colonizao lusa, a devoo Cruz encontrou frtil terreno no Brasil, tornando-se muito
popular e
favorecendo a criao de santurios de devoo sacrificial como os quatro
principais centros de devoo e romarias situados no citado caminhos dos Bandeirantes 42

em So Paulo.
40 Segundo Rui JOSGRILBERG, com base na teoria Ren Girard, o mecanismo vitimrio , portanto, o mecanismo
estruturante da realidade no qual devemos interpretar a sociedade e a cultura. Esse mecanismo, com as polaridades
desejo/violncia, crise/sacrifcio, proibio/ cultura, etc., levanta uma srie de questes, insuspeitadas antes, especialmente
para os telogos (. . ....). O sacrificial, portanto, interpretado, no mecanismo vitimrio, como uma forma de diluio da
violncia e de transmutao de suas formas, mas no fator de erradicao da violncia mimtica. Cf. In; op.cit., p. 226.
41 Riolando AZZI. A Paixo de Cristo na Tradio Luso-brasileira, in; Revista REB, vol. 53, maro 1993, p. 114.
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Steil e Parker concordam ao afirmar que a devoo Cruz se inicia no sculo XVI e se
estende pelos dois sculos seguintes.43 Steil completa a referncia histrica exemplificando
que ...a cruz que fora um smbolo associado autoridade central de Roma, durante o
perodo das Cruzadas, e ao poder dos reis catlicos na conquista da Pennsula Ibrica, foi
reapropriada pelos cultos locais, atravs dos crucifixos que so descobertos milagrosamente
em diversos lugares em todo territrio ibero-americano.44 Este dado da pesquisa de Steil
coincide com a constatao feita por Azzi, de que houve um processo de popularizao da
devoo ao crucifixo que estava intimamente associado ao movimento da criao dos
Santurios.45 Nesta mesma linha, Azzi afirma que a memria da paixo e morte de Cristo
ocupa um lugar destacado na formao da sociedade luso-brasileira46 e que as prticas e
os discursos que envolvem a celebrao da paixo no tm um sentido unvoco. Existem
diversas vertentes atravs das quais esse culto praticado.47 Azzi aborda trs aspectos
relevantes que envolvem a celebrao da paixo: a evocao da paixo no catolicismo de
tradio guerreira, no catolicismo penitencial e no catolicismo devocional.48 Enfatizamos
aqui o terceiro aspecto porque esse tipo de catolicismo que desenvolveu a devoo
Paixo, que classificamos como devoo sacrificial. Na prtica eles esto muito ligados principalmente o catolicismo penitencial e o catolicismo devocional - e, na maioria das vezes,
so manifestados de forma inseparvel.
Resumindo estes trs aspectos podemos afirmar que a evocao Paixo de Cristo no
catolicismo de tradio guerreira, do qual nos fala Azzi, tinha como principal objetivo,
dentro do sistema colonial, alm da conquista de novos territrios, a imposio sobre outros
42 Os quatros importantes centros de devoo sacrificial e romaria que formam o Caminho dos Bandeirantes, so:
Iguape, Trememb, Perdes e Pirapora. Cf., Ibid. , p. 125.
43 Carlos Alberto STEIL. O Serto das Romarias: um estudo antropolgico sobre o Santurio de Bom Jesus da Lapa Bahia, p. 223.
44 Ibid.
45 Ibid.
46 Riolando AZZI, op.cit., p 114.
47 Ibid.
48 Ibid.
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povos, atravs do estandarte da Cruz, o domnio lusitano. Eduardo Hoornaert enfatiza este
catolicismo guerreiro49 como uma vertente militante, tendo suas origens ou matrizes
principais, nas Cruzadas.
A expanso da devoo Cruz ajudou no combate a outras
formas de devoo dos povos colonizados, que no eram convenientes para o sistema.
Atravs da aliana entre a cruz e a espada50 implantou-se o modelo de Cristandade que
visava, entre outras coisas, combater algumas formas de devoo popular no condizentes
com as orientaes romanas. Levando em considerao que a cristandade, segundo Ren
Girard, no constitucionalmente diferente de qualquer outra sociedade vitimria51, ela
impe sacrifcios que visam legitimar o poder estatudo de uma instituio, segundo Weber,
hierocrtica52. De acordo com Girard, graas leitura sacrificial, durante quinze ou vinte
sculos, pde existir o que se chama a cristandade, e uma cultura que tem o mesmo
fundamento das outras, pelo menos at certo ponto, uma vez que se assenta sobre as
mesmas formas mitolgicas produzidas pelo mecanismo fundador.53
Esse processo de conquista e domnio lusitano, atravs da cristandade, contava tambm
com a valiosa colaborao de Ordens Religiosas como a dos Jesutas, os quais estavam
incumbidos especificamente a conquista espiritual,54 enquanto aos soldados cabia garantir a
dominao territorial55. Azzi afirma que essa unio entre a cruz e a espada era tambm
conseqncia da concepo messinica to tpica do reino lusitano. Dentro dessa tica no
havia muita distino entre o sacerdote e o soldado, pois ambos estavam a servio da
49 Eduardo HOORNAERT. In; Riolando AZZI, op.cit., p. 117.
50 Riolando AZZI. A Cristandade Colonial: um projeto autoritrio. Histria do pensamento catlico no Brasil I, p. 70.
51 Rui JOSGRILBERG. In; op.cit., p 227.
52 Segundo Max Weber, uma associao hierocrtica compulsria com uma organizao contnua ser
conhecida como Igreja se, e na medida em que, seu quadro administrativo reivindicar um monoplio do uso do
uso legtimo da coero hierocrtica. Cf. Max WEBER. Conceitos Bsicos de Sociologia, So Paulo,
cCentauro, 2002, pp. 109-110).
53 Ren GIRARD. Des choses caches depuis la fondation du monde. In; Rui JOSGRILBERG. Ren Girard com telogos
da libertao, p. 227.
54 Riolando AZZI, op.cit., p. 70.

55 Ibid.
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mesma causa divina.56 Igreja e Estado estavam juntos num mesmo processo de
colonizao e evangelizao. Alis, os termos colonizar e evangelizar tinham,
praticamente, o mesmo significado.
Tambm de raiz medieval, segundo Jos Comblin, outra vertente da f crist a que
denominamos catolicismo penitencial.57 Segundo Comblin, foram os monges irlandeses que
a partir do sculo VI difundiram atravs da Europa uma concepo do Cristianismo marcada
por rgida represso corporal, atravs de freqentes prticas de penitncia e sacrifcio.58
Neste catolicismo penitencial, que tem estreita ligao com o catolicismo devocional, temos
a cruz como instrumento de penitncia. A cruz na sua dimenso expiatria. Riolando Azzi
enfatiza que: A concepo catlica mais difundida a respeito da paixo gira ao redor do
binmio graa - pecado. A paixo e morte de Cristo na cruz apresentada como instrumento
de redeno dos pecados da humanidade, sendo restabelecida dessa forma a aliana
primitiva com Deus. Atravs da paixo de Cristo os homens tornam-se de novo merecedores
dos favores divinos, ou seja, da graa de Deus. A cruz assume dessa forma uma forte
dimenso expiatria. Assim sendo, a repetio ritualizada dos grandes momentos da paixo
constitui uma maneira de atualizar a graa divina na obra da remisso dos pecados.59
O catolicismo devocional Paixo, implantado pela Igreja oficial, expande-se entre as
camadas populares porque iguala Cristo aos demais santos de devoo, como afirma Azzi:
A devoo ao Bom Jesus que sofre e morre na cruz (...) coloca Jesus ao nvel dos demais
santos protetores da comunidade. Os fiis esperam obter dessa devoo favores e bens de
ordem material e espiritual, como sade e paz familiar, criao de animais e colheitas de
cereais abundantes, mantendo afastadas as secas e as pestes.60
56 Ibid.
57 Jos COMBLIN. Para uma tipologia do catolicismo no Brasil, in REB, 28/1 (1968), p. 46-73, in; Riolando AZZI, A
Paixo de Cristo na tradio luso-brasileira, REB, 53, fasc. 209, maro 1993, p. 121.
58 Ibid.
59 Riolando AZZI. Op.cit., p 120.
60 Ibid., p. 115.
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Portanto, para se obter esses favores faz-se necessrio sacrificar-se ou sacrificar algo em
benefcio dos bens simblicos. Utilizando alguns conceitos sistemticos61 de Bourdieu,
podemos afirmar que essa relao de troca simblica (como por exemplo, os votos e exvotos, os sacrifcios oferecidos, etc.) entre o fiel e o Santo, existente na devoo popular,
faz tambm parte de uma relao econmica de bens simblicos,62 onde o devoto, atravs
da economia da oferenda63 na qual a troca se transfigura em oblao de si a uma espcie
de entidade transcendente64, mantm laos de dependncia, alimentando um crculo
vicioso. Lvi-Strauss definiu este tipo de relao como uma estrutura de reciprocidade que
transcende os atos de troca, nos quais a ddiva remete sua retribuio.65
Ainda na dimenso da devoo sacrificial importante destacar que a mesma no se limita
apenas ao ato passivo de contemplao do Crucificado ou do santo mrtir sofredor. Ela
sempre envolveu uma relao virtual do penitente com a divindade atravs da linguagem do
corpo, expressa nos gestos e manifestaes do sofrimento.
Neste aspecto, a devoo sacrificial , em ltima anlise, a devoo especial das camadas
pobres, oprimidas e marginalizadas (...), geralmente dos que sofrem. (...) Existe entre as
populaes pobres uma outra maneira de encarar a devoo paixo (...) Cristo
considerado como um aliado, como um companheiro, como um sofredor como eles.66 Esta
cumplicidade entre o devoto e o santo se faz presente nas manifestaes devocionais. A
divindade sofredora desperta no devoto a resistncia necessria para enfrentar os
sofrimentos. A imagem de um Deus ou um santo que sofre e vence os sofrimentos motiva61 Pierre BOURDIEU & Jean Claude PASSERON, A Reproduo. 3 ed., p.17.
62 Bens simblicos, segundo P. Bourdieu so as trocas, ou transaes nos mercados de bens culturais ou religiosos, etc.
(. . ....) os bens simblicos so espontaneamente alocados, pelas dicotomias comuns (material/espiritual, corpo/esprito
etc). Cf. Pierre BOURDIEU, Razes Prticas, p. 157.
63 Pierre BOURDIEU classifica como economia da oferenda o tipo de transao que se instaura entre a Igreja e os fiis;
e, ainda, os trabalhos sobre a economia de bens culturais (. . ....). Na economia da oferenda, a troca se transfigura em
oblao de si a uma espcie de entidade transcendente. Na maior parte das sociedades, no se oferecem materiais brutos
divindade, como ouro, por exemplo, e sim trabalhado. O esforo de transformar a coisa bruta em objeto belo, em esttua,
faz parte do trabalho de eufemizao da relao econmica. Cf. P. BOURDIEU, Razes prticas, p.p. 158-185.
64 Ibid., p., 185.

65 Ibid., p., 159.
66 Ibid., p., 123.
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os, de certa forma, a imit-los. Esses gestos de imitao sacrificial impedem o desespero e
ajudam a resgatar a esperana. Portanto, a devoo sacrificial faz do sacrifcio divino o
blsamo para o sacrifcio (sofrimento) humano. Ambos se completam. So corpos reais e
imaginrios que encontram um ponto de convergncia no sofrimento.
4 - F e sacrifcio: a relao corporal nessa categoria de devoo

Como vimos anteriormente, a devoo ao Bom Jesus sofredor classificada como devoo
sacrificial. Alm de compreender a venerao da imagem de um Deus que sofre, a mesma
requer dos devotos atitudes que imitem este sacrifcio, o que classificamos como mimesis
sacrificial, algo que envolve diretamente o corpo, caminho considerado eficaz pelo penitente
para alcanar a misericrdia de Deus (alcanar graas). Mas o que mais nos interessa aqui
destacar nesta relao de devoo e sacrifcio, esta relao corporal que envolve o devoto
com a imagem do santo. o corpo que expressa e manifesta as atitudes de sacrifcio e que
recebe as conseqncias do mesmo.
4.1 - A linguagem do corpo na devoo sacrificial

O corpo desempenha um importante papel na manifestao da devoo sacrificial. Toda
atitude de sacrifcio passa pelo corpo ou se reflete no mesmo. atravs do corpo que as
pessoas expressam sua devoo. Estas expresses esto presentes nas relaes
sacrificiais que vimos acima: romarias, pedidos, promessas, ex-votos, enfim, em todos os
ritos sacrificiais relacionados ao santo.
Desde a antigidade, e aqui nos referimos antigidade no contexto bblico
(especificamente no do Levtico), o corpo, por ser considerado causador do pecado, era tido
como impuro; era, portanto, alvo de sacrifcio67. Uma vez impuro por causa do pecado era
necessrio, para se obter o perdo e voltar condio de pureza, praticar o sacrifcio, que
variava conforme o culpado.68 Essa prtica sacrificial que envolvia o corpo era prescrita pela
67 BBLIA SAGRADA, Livro do Levtico, caps.11- 15.
68 Segundo o Livro do Levtico, para se obter o perdo, necessrio um sacrifcio, que varia conforme o culpado. O sumo
sacerdote e a comunidade so considerados sagrados; nesse caso, se faz um ritual especial. J o chefe e a pessoa do
povo pertencem ao domnio profano, e o ritual mais comum. O centro do sacrifcio pelo pecado o sangue, que a sede
da vida e tem fora para perdoar o pecado (cf. Lv 17,11). Cf. Bblia Sagrada, Edio Pastoral, notas, cap. 3, p.118.
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lei: a lei do puro e do impuro: A lei da pureza estava unida lei da santidade (Lv 17-26),
como aspectos negativo e positivo da mesma exigncia divina69. Tais prticas sacrificiais de
purificao corporal aconteciam no espao sagrado, o templo, diante do sacerdote, que
desempenhava o papel da divindade receptora do sacrifcio.
bom lembrar que a impureza era uma falta externa e o procedimento para se recuperar a
pureza consistia em ablues, sacrifcios, ofertas e outros ritos. Os catalogados como
impuros tinham o dever de se apresentar no templo, diretamente ao sacerdote, para fazer as
devidas purificaes e adquirirem o atestado de pureza70. Essa idia de castigar o corpo
para se obter a misericrdia (ser merecedor do perdo e alcanar a graa desejada) de
Deus, fazendo sacrifcios, perdura at hoje no imaginrio do catolicismo popular, sendo, em
parte, influncia da Cristandade Colonial. Uma Cristandade que implantou o modelo europeu
do cristianismo sacrificial, que usava como meio de evangelizao a aliana entre a cruz e a
espada71, impondo sacrifcios aos povos colonizados a pretexto de convert-los, tornandoos merecedores das graas de Deus .
Essa influncia histrica que une devoo e sacrifcio se faz presente na devoo popular.
So atitudes de sacrifcio expressas atravs do corpo que as pessoas manifestam diante da
imagem dos santos. Elas se expressam diante da imagem com a linguagem do corpo. o
corpo que fala, grita, pede socorro e agradece. Diz Rubem Alves que uma pena que roce o
corpo roa tambm as meninas dos olhos de Deus. Deus sente pelos corpos dos homens72.
Diramos que, na viso popular, o santo de devoo sente atravs dos corpos das pessoas
que pedem pela sade dos seus corpos e pelos corpos dos seus.
69 A lei sobre a pureza est unida lei de santidade (cf. Lv. 17-26), como aspectos negativo e positivo da mesma
exigncia divina. Estas regras se baseiam em proibies religiosas muito antigas: puro aquilo que pode aproximar-se de
Deus, e impuro aquilo que imprprio para o culto divino ou dele excludo. Cf. op.cit., cap. 11, notas, p.126.
90 90. Jos Wilson Correia da SILVA. A Beleza do Corpo: uma apreciao do Cntico dos Cnticos a partir do corpo, p.
49-50.
70 Jos Wilson Correia da SILVA. A Beleza do Corpo: uma apreciao do Cntico dos Cnticos a partir do corpo, p. 4950.
71 Riolando AZZI. A Cristandade Colonial: um projeto autoritrio, p. 70.

72 Rubem ALVES. Creio na Ressurreio do Corpo, 2 ed., p. 43.
84

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Cada pessoa que sobe as escadas do santurio do Bom Jesus Crucificado do Porto das
Caixas, na Baixada Fluminense do Rio de Janeiro, vai para tocar com o prprio corpo a
imagem do Crucificado, cujas chagas, afirma-se, verteram sangue. Os fiis buscam a cura
para as mais variadas formas de chagas, expressas nos bilhetes e cartas deixadas no cofre
e aos ps da imagem. O corpo sente e reage diante de uma imagem que choca pela
expresso de dor. Rubem Alves afirma que isto que horroriza e espanta, neste Deus que
se v, bem no fundo nos olhos de Jesus de Nazar: Deus crucificado, sacrificado, Deus
mulher - grvida, gerando mundo novo, redeno, lgrimas, Deus que chora... sobre isto
que nos fala o corpo de um crucificado: a dor da espera. Deus vtima: necessrio
esperar.73
Nessa relao entre o devoto e o Santo so os corpos que falam. E como colocou muito
bem Rubem Alves, falam da espera. Da espera deriva-se a esperana. Dessa relao
corporal nasce a pacincia da espera que a esperana de alcanar a graa pedida,
comunicada atravs de seus corpos. Espera-se o fim do sofrimento de seus corpos.
No d para ignorar que o corpo tem um importante papel na devoo sacrificial. o
portador das doenas e desencantos e o receptor das graas. Para muitos, s o fato de
poder passar diante do corpo do Crucificado j motivo de alvio para seus corpos. Dizianos uma romeira de Mag (RJ): toda vez que estou diante desta imagem, esqueo todos os
meus problemas. A fala e a atitude dessa romeira que pouco antes havia contemplado e
beijado a imagem do Bom Jesus expressa, em parte, o papel e a linguagem do corpo na
devoo sacrificial. O beijo uma das linguagens do corpo que fala e revela sua unicidade,
sua integridade. Na aproximao dos lbios est a aproximao dos corpos e dos
coraes.74 O beijo manifestao de solidariedade, de carinho e, acima de tudo, de amor.
O corpo o espao do amor (...) a linguagem do corpo tambm a linguagem do amor.75
nesta linguagem corporal de amor que a romeira extravasa suas dores, seus sofrimentos.
73 Ibid., p. 33.
74 Jurema ANDREOLLA e Isidoro MAZZAROLLO (org.), in;. Cntico dos Cnticos: a mais bela cano, p. 21.
75 Ibid., SAB Servio de Animao Bblica , p. 22.
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Ao descer as escadas que levam imagem do Bom Jesus, visvel a sensao de alvio no
rosto de cada pessoa
Alm do beijo, tambm elencamos outras formas que os devotos encontram para expressar
e demonstrar o papel do corpo nesta categoria de devoo: subir as escadas de joelhos
contorcendo todo o corpo, rezar com as mos erguidas na direo da imagem, tocar na
mesma, louvar atravs de cantos com gestos e outras manifestaes, participar de
procisses com nfase no carregar o andor com a rplica do santo ou mesmo carregar
cruzes ou outros objetos pesados castigando o corpo como forma de penitncia todas
essas formas so linguagens do corpo, que falam de uma realidade sofrida. Tambm os exvotos no deixam de ser, em grande parte, uma forma de relao corporal com o Santo. O
nmero de partes do corpo reproduzidas em cera bastante significativo nas salas dos
milagres dos santurios. So expresses simblicas da linguagem do corpo na devoo.
4.2 - Mimesis e Sacrifcio

Continuando a anlise da linguagem que o corpo do devoto desenvolve em relao ao santo
na devoo popular no podemos deixar de abordar a questo da mimesis e do sacrifcio
nesta relao corporal. Ou, melhor dizendo, da mimesis sacrificial, pois o sacrifcio, como
vimos, faz parte do desejo mimtico. O desejo mimtico exemplificado por Ren Girard,
resumidamente, da seguinte forma
O sujeito deseja o objeto porque o prprio rival o
deseja. Desejando tal ou tal objeto, o rival designa-o ao sujeito como desejvel. O rival o
modelo do sujeito, no tanto no plano superficial das maneiras de ser, das idias, etc.,
quanto ao plano mais essencial do desejo. (...) Qualquer mimesis relacionada ao desejo
conduz necessariamente ao conflito.76
Tendo em vista que as atitudes sacrificiais praticadas na devoo se enquadram
num
contexto de mimesis, em que o cone do santo representa ao mesmo tempo sujeito e objeto
de imitao, que abordamos a questo do sacrifcio como desejo mimtico. O ato de fazer
determinado sacrifcio, alm de representar uma forma de imitao, enquadra-se tambm
numa relao econmica de trocas simblicas, como constatou Bourdieu ao analisar o
76 Ren GIRARD. A Violncia e o Sagrado, p. 180.

86

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mercado de bens simblicos77. Uma economia que, tanto no mbito do simblico quanto no
da economia poltica, no dizer de Hugo Assmann, se refere a ns enquanto seres
humanos concretos, feixes vivos de nsias e precises, necessidades e desejos, enquanto
corporeidades vivas.78 esse corpo humano concreto, vivo, de carne e osso, que tem
necessidades biolgicas, que est se relacionando com um corpo simblico (a imagem do
santo) e tendo-o como modelo de sacrifcio, como modelo a ser imitado, pois, apesar de ser
imagem, representa o sacrifcio reparador. O sacrifcio que apaga os pecados, que apazigua
a violncia e d a sensao de alvio. Girard afirma que
La creencia religiosa se funda em efectos de vctimas propiciatorias tan poderosos que la
vctima parece omnipotente no slo como perturbadora del orden sino tambin como
aportadora de la paz.79
Isso fez-nos lembrar de um homem que chegou ao Santurio de Pirapora do Bom Jesus
carregando a maior de todas as cruzes, desencadeando um fenmeno mimtico. Tornou-se,
como afirma Girard, uma poderosa vtima que perturbou a ordem da pacata Pirapora do
Bom Jesus: parou o trnsito, chamou a ateno de todos e provocou comparao com os
demais penitentes que traziam cruzes menores que a sua. A evidncia mimtica se deu no
momento em que ele incentivou outros a imit-lo, dizendo que, nos quatorze anos que vinha
a Pirapora carregando sua cruz (que aumentava um metro a cada ano) muita gente j havia
seguido seu exemplo. Essa imitao, que passa a ser muitas vezes uma competio, no
deixa de causar certa rivalidade, prpria do desejo mimtico. Rivalidade que no tem
maiores conseqncias, pois o prprio agente da rivalidade se encarrega de pr fim a ela,
como constata Girard
El ignorar los efectos mimticos que determinaron todos los sucesivos cambios en el
estado de nimo colectivo convierte a la vctima propiciatoria primero, en el nico agente de
la rivalidade y luego en el agente del milagro que pone fin a ella.80
77 Pierre BOURDIEU. A Economia das Trocas Simblicas, p. 99.

78 Hugo ASSMANN. Crtica Lgica da Excluso: ensaio sobre economia e teologia, p. 126.
79 Ibid.
87

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O dono da maior cruz que, num primeiro momento, era motivo de rivalidade, passou a ser
portador da paz, agente transformador da realidade. Dizia ele que s o sacrifcio seria
capaz de banir a violncia do mundo, por isso ele no se cansava de sacrificar-se.
Essa transferncia de uma situao de rivalidade para algo sagrado e transformador
acontece, segundo Girard, pelo ato de se ignorar o ciclo mimtico nesta relao
naturalmente conflituosa. O ignorar o ciclo mimtico equivale a uma transferncia coletiva
dual que explica a dualidade de todas aquelas coisas designadas como sagradas,
numinosas (...) etc.81 Girard afirma ainda que o sacrifcio da vtima se converte assim na
sagrada epifania do antepassado fundador, ou da divindade fundadora que foi a primeira em
transgredir as leis que tambm contribuiu a comunidade.82 Dessa forma, o sacrifcio do
carregador de cruzes se converte na manifestao sagrada do fundador do sacrifcio que
o Bom Jesus e, assim sendo, legitimada pela comunidade.
Voltando anlise da devoo sacrificial, a predisposio da maioria das pessoas em fazer
sacrifcios, revela a mimesis sacrificial. Esta reao se revela no s na tentativa de
imitao do sofrimento do santo, mas na imitao do outro, como a de uma romeira que
subia de joelhos as escadas do santurio e que, por sua atitude, levou outras mulheres ao
mesmo gesto83. Nesse e em outros rituais constatamos que mimesis e sacrifcio esto
intrinsecamente ligados na devoo sacrificial.
4.3 - O Corpo do Devoto e o Corpo do Santo

Hugo Assmann afirma que a corporeidade , alm do mais, uma categoria estratgica para
recolocar, sempre de novo, o ponto de partida das prioridades, nas mais diferentes esferas
da atividade humana.84 Isso no difere na esfera do religioso e, por isso, achamos
80 Ibid. (trad.) [ . . ....] Ao ignorar os efeitos mimticos que determinaram todas as sucessivas mudanas no estado de
nimo coletivo, converte em primeiro lugar, a vtima propiciatria, no nico agente de rivalidade e logo no agente do
milagre que pe fim a ela.
81 Ibid.
82 Ibid.
83 Jos Carlos PEREIRA. A eficcia simblica do sacrifcio. Estudos das devoes populares. Arte & Cincia,
So Paulo, 2001.
84 Hugo ASSMANN. Op.cit., p. 124.
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importante recolocarmos alguns pontos relacionados ao corpo do devoto e o corpo do Santo

nessa devoo. Ambos se configuram num mesmo espao sagrado.85
Segundo Mircea Eliade esse espao sagrado onde se configuram os corpos reais e
simblicos existe porque foi consagrado por uma hierofania,86 ou seja, um espao
ritualmente construdo onde o sagrado se manifesta. A manifestao do sagrado se d
nesses espaos atravs da rplica do corpo de uma divindade vtima do sacrifcio.
Boa parte dos devotos que chegam aos santurios traz em seus corpos marcas de
sofrimento e a esperana de super-los. Corpos chagados, mutilados, maltratados... corpos
vitimados pelas mais variadas formas de violncia: do trnsito, das drogas, das condies
subumanas das favelas e cortios, dos subrbios das grandes metrpoles, da violncia de
regies como a Baixada Fluminense no Rio de Janeiro, o Jardim ngela, em So Paulo e
outras regies considerada violentas, do desemprego, da misria e da fome, dos vcios e
das doenas incurveis, etc. As agresses de um sistema desumano que produzem
constantemente vtimas. este ser humano concreto, como ser-de-necessidades-edesejos, como corporeidade viva87 que se dirige ao santo, com corpos smiles, para pedir e
agradecer a cura dos mesmos, atravs de atitudes sacrificiais.
O que mais impressiona nos corpos dos devotos so as marcas, nem sempre visveis, do
sofrimento. O que mais impressiona no corpo (imagem) do Crucificado a expresso de dor
que, comeando pelo rosto, perpassa todo o corpo. O rosto de agonia: um olhar profundo
de piedade e compaixo parece estar direcionado, do alto da cruz, para os tambm sofridos
corpos daqueles que o contemplam. O corpo do devoto, s vezes aleijado, cego, mudo,
surdo etc., com ou sem chagas, no esconde a esperana do milagre, da cura. O corpo do
Crucificado, com diversas chagas ensangentadas, no esconde a dimenso do sofrimento;
85 O espao sagrado e o espao profano esto sempre vinculados a um espao social. A ordenao do espao requer
sua distribuio entre sagrado e profano: o sagrado que delimita e possibilita o profano. Cf. Zeny ROSENDAHL.Espao
& Religio: uma abordagem geogrfica, p.32. Segundo Mircea ELIADE, o sagrado e o profano constituem duas
modalidades de ser no mundo, duas situaes existenciais assumidas pelo homem ao longo de sua histria. Cf. Mircea
ELIADE. O Sagrado e o Profano, p.20.
86 Mircea ELIADE. Imagens e Smbolos. Ensaio sobre o simbolismo mgico-religioso, p. 35. In; Zeny ROSENDAHL,
Espao & Religio, p. 32.
87 Hugo ASSMANN. Op.cit., p. 123.

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sofrimento que apazigua todos os demais. As marcas dos cravos nas mos e nos ps
parecem gotejar sangue humano. este sangue que tornou o corpo do Bom Jesus dos
santurios de devoo sacrificial, como Porto das Caixas, smbolo hierofnico. sangue
que, segundos os romeiros (e neste, caso as romeiras88), tem poder de cura. Limpa o corpo
e a alma de seu sofrimento [...] o sangue de Cristo limpa a mcula do pecado (I Joo 1:7;
Apocalipse 1:5), isto , liberta da culpa inconsciente. Alm disso, diz-se que ele santifica
(Hebreus 13:12) [...].89 Edward Edinger afirma ainda que outro importante atributo do
sangue de Cristo sua capacidade de reconciliar e de trazer paz aos contrrios beligerantes
[...].90 reconciliar por ele a si mesmo todas as coisas, tanto o que est na terra, quanto o
que est no cu, pacificando-os pelo sangue de sua cruz (Colossenses, 1, 20)91
Constatamos nesse santurio que, ao passar diante da imagem ensangentada do
Crucificado, d-se a impresso que os olhares se cruzam, o olhar do santo e o olhar do fiel.
Olhares que se misturam e parecem irmanar-se no mesmo sofrimento, na mesma dor.
Momento em que os romeiros, penitentes, sentem-se agraciados pela com-paixo92 do
Bom Jesus. o sacrifcio sendo amparado, complementado, pela compaixo93, foi o que
nos confessou uma romeira que, tendo um srio problema na perna, com muito sacrifcio
havia conseguido subir as escadas e passar diante da imagem do Crucificado: Todo
sofrimento, por maior que seja, torna-se insignificante diante dele. o momento
considerado mais importante de toda a peregrinao: estar diante da imagem e deixar ali
seus sofrimentos. A fila para passar diante dela uma verdadeira procisso de oferendas.
Oferta-se ao Cristo sofredor o prprio sofrimento (doenas, desemprego, desiluses
amorosas, vcios, etc.). Sobe-se as escadas carregando toda dor, entrega-se ao Bom Jesus,
88 81% das pessoas que freqentam o santurio dos Porto das Caixas, no Rio de Janeiro, so mulheres.
89 Edward F. EDINGER. Ego e Arqutipo: uma sntese fascinante dos conceitos fundamentais de Jung, p. 323.
90 Ibid., p. 324.
91 Ibid., - Cf. tambm BBLIA SAGRADA, carta aos Colossenses, cap.1, vers. 20.
92 Entenda-se aqui a palavra com-paixo, como sofrer com aqueles que sofrem.
93 Rubem Csar Fernandes. Romarias da Paixo, p. 146.
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e desce com o rosto de alvio. Qualquer pessoa, mesmo desatenta, pode perceber tais
expresses. Um ritual simbolicamente eficaz.
A eficcia deste ritual na devoo, que envolve o corpo do devoto e o corpo do santo,
est relacionado
ao que
denominamos
de relao
corporal. So
corpos
que
simbolicamente se encontram nos sofrimentos da vida para celebrar a esperana da vida

sem sofrimento. Esse encontro, movido pela f, envolve o toque, o beijo, o olhar... Rubem
Csar Fernandes constatou que na igreja de Pirapora h uma (...) figura de Cristo morto,
deitado e coberto por um vu. Os devotos chegam a ele, descobrem o vu e beijam a
imagem sofrida94. Gesto parecido acontece em Porto das Caixas, com a diferena que a
imagem est em p e protegida por uma redoma de vidro, mesmo assim tocam e beijam o
vidro, como se tivessem tocando e beijando a imagem.
Mircea Eliade afirma que no se trata apenas de venerao da imagem como imagem. A
imagem sagrada no adorada como imagem, mas justamente porque hierofania, porque
revela algo que j no imagem, mas o sagrado.95 Nos faz ver que, manifestando o
sagrado, um objeto qualquer torna-se outra coisa e, contudo, continua a ser ele mesmo,
porque continua a participar do meio csmico envolvente96. Afirma ainda que uma imagem
sagrada nem por isso menos uma imagem; aparentemente (para sermos mais exatos, de
um ponto de vista profano) nada a distingue de todas as demais imagens. Para aqueles a
cujos olhos uma imagem se revela sagrada, sua realidade imediata transmuda-se numa
realidade sobrenatural.97 o que acontece com a imagem corporal do Bom Jesus
Crucificado. Diante dos olhos (dos corpos) dos devotos, torna-se algo sobrenatural, capaz de
mudar uma situao de sofrimento em no sofrimento, de tristeza em alegria, de desnimo
em esperana. Acontece uma alquimia de sentimentos. A mudana do natural em
sobrenatural, modificando o estado de esprito das pessoas.
94 Idem. Os Cavaleiros do Bom Jesus, p. 96.
95 Mircea ELIADE. O Sagrado e o Profano: a essncia das religies, p. 18.
96 Ibid.
97 Ibid. - Cf. no lugar de imagem, M. ELIADE utiliza o substantivo pedra, para exemplificar o conceito de sagrado.
Substitumos os conceitos para facilitar a compreenso do objeto analisado.
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4.4 - O corpo como lugar teolgico

Acentuamos at agora o corpo dos romeiros como lugar onde se manifestam os sacrifcios:
lugar de dor, angstia, desnimo, enfim, toda forma de sofrimento. Corpos onde se
manifestam os desejos por rivalidade mimtica98. Parafraseando James Alison, diramos que
so corpos que buscam formas de expulsar a violncia para garantir a paz. Disto, segundo
Alison, origina o sagrado e aquilo que geralmente figura como Deus.99 No contexto desta
violncia que sofrem os devotos que irrompe o verdadeiro Deus (...), o Deus de Jesus
Cristo (crucificado), revela-se como a irrupo do Outro radicalmente no-violento em meio
nossa ordem social violenta, subvertendo-a a partir de dentro100. De dentro de um territrio
violento como a Baixada Fluminense irrompe e prefigura na imagem do Bom Jesus
Crucificado que sangrou o Deus no-violento, canalizando simbolicamente a violncia real e
promovendo simbolicamente a paz, considerada pelas(os) romeiras(os), verdadeira graa.
Essa paz (simblica) atribuda graa pela ambivalncia do lugar. Este um dos motivos
pelos quais a pesquisadora Zeny Rosandahl, ao trabalhar o conceito de espao sagrado da
Baixada Fluminense, afirmou ser Porto das Caixas um exemplo de hierpolis101. Um lugar
hierofnico, relativamente recente, ordenado e seguro, numa periferia catica e selvagem
como a Baixada Fluminense, na Regio Metropolitana do Rio de Janeiro102. Este porto
seguro inserido num espao geogrfico inseguro muito mais que lugar de paz e descanso
do corpo, lugar, teologicamente falando, de descanso da alma, onde cada romeira(o) se
entrega de corpo e alma ao Bom Jesus, tornando-se receptculo do divino e morada de
Deus, onde Ele se manifesta das mais variadas formas.
98 James ALISON. AIDS como lugar de revelao. In; Ren Girard com telogos da libertao: um dilogo sobre dolos e
sacrifcios, p. 299.
99 Ibid.
100 Ibid.
101 Hierpolis refere-se s cidades que possuem uma ordem espiritual predominante e marcadas pela prtica religiosa
da peregrinao ou romaria ao lugar sagrado. Pelo simbolismo religioso que esses locais possuem e pelo carter sagrado
atribudo ao espao, podemos chamar esses locais de hierpolis ou cidades-santurio. Cf. Zeny ROSENDAHL. Op.cit., p.
82.
102 Ibid., p. 79.

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Falar do corpo como lugar teolgico falar do espao corporal onde se manifesta Deus,
comeando pela encarnao103 de Deus em corpo humano, representado na pessoa de
Jesus Cristo, como manda a tradio crist. A imagem do corpo crucificado do Bom Jesus
que se encontra no Santurio do Porto das Caixas , para as romeiras, muito mais que uma
lembrana de Deus na forma humana: o prprio mistrio de Deus se manifestando na
carne(cf. 1Tm. 3, 16) do corpo sacrificado do Bom Jesus. Esta manifestao corprea de
Deus se estende no corpo sofrido de cada peregrino ou romeiro(a), que se identifica com o
Deus Crucificado, que assume suas dores, solidariza com seus sofrimentos, torna-se igual,
prximo, acessvel. Um Deus que, numa condio de Kenosis,104 esvazia-se da condio
divina para inserir-se no meio do sofrimento da humanidade, com um corpo semelhante ao
nosso, como afirma o Apstolo Paulo na carta aos Filipenses; Sendo Ele de condio
divina, esvaziou-se a si mesmo, tomando a condio de escravo e tornando-se semelhante
aos homens, vivendo como um homem(Fl 2,7). O corpo do Bom Jesus Crucificado, com
chagas ensangentadas, lugar de manifestao de Deus. Este corpo teolgico agua o
desejo mimtico, motivando as relaes sacrificiais como meio de despistar a violncia,
sustentando a esperana.
Ao falarmos da imagem (corpo) do Bom Jesus como imagem (corpo) de Deus, esbarramos
na ambigidade geogrfico-teolgica do conflito entre distncia e familiaridade.105 Ao
mesmo tempo em que o corpo aproxima o Bom Jesus dos devotos, tornando-o imagem e
semelhana dos que sofrem, Jesus continua sendo um Pai poderoso, que fica l em
cima.106 Segundo Alexandre Otten, uma imagem significativa a de Jesus Cristo Nosso
Senhor. Este se iguala a Deus Nosso Senhor. Jesus Cristo o Senhor da glria, majesttico
103 Subentende-se encarnao como ato pelo qual um Deus assume forma humana. Em teologia crist, o mistrio pelo
qual o Filho de Deus se fez homem na pessoa de Jesus Cristo [. . ....]. Cf. Hugo SCHLESINGER & Humberto PORTO.
Dicionrio Enciclopdico das Religies, vol. I, p.937. Cf. Knosis.
104 Knosis do grego: aniquilamento. Palavra usada na teologia de S. Paulo (Fl 2, 7) para indicar o momento da
encarnao do Filho de Deus. No sentido moral, os padres da Igreja se referiam voluntria humilhao de Cristo. Lutero
comentou o texto no sentido de uma superao dos atributos divinos, pelos atributos humanos de Cristo [. . ....]. Do ponto
de vista teolgico, permaneceu inalterada a natureza divina aps a encarnao e a humilhao voluntria de Cristo. Cf.
op.cit. vol. II, p.1503.
105 Alexandre OTTEN. S Deus Grande: a mensagem religiosa de Antnio Conselheiro, p. 109.
106 Ibid., p. 110.
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e distante, que est reinando no mundo (...) para muitos Deus e Jesus Cristo se confundem
desta maneira: Jesus e Deus uma coisa s.107 Por outro lado, afirma Otten, h imagens
mais humanizantes de Jesus Cristo108, como o caso da imagem do Porto das Caixas.
um Cristo que, pelo sofrimento expressivo, se torna mais prximo do povo simples que
freqenta o Santurio. Esta imagem assemelha-se do Senhor Bom Jesus da Semana
Santa (...), devoo que ostenta um ntido carter popular109 de identificao e de
proximidade: a possibilidade de tocar no corpo de Deus, como no corpo de um santo. Um
Deus que sofre e que portanto, entende o meu sofrimento, como afirmava uma moradora
do Porto das Caixas numa procisso de Sexta-feira Santa. O sofrimento aproxima as
pessoas do Deus sofredor.
Os Santurios de devoo sacrificial so lugares propcios, onde o corpo de Deus expresso
na imagem, se corresponde, atravs dos rituais, com o corpo do fiel penitente, como afirma
Mircea Eliade; a correspondncia se faz tambm entre o corpo humano e o ritual em seu
conjunto: o lugar do sacrifcio, os utenslios e os gestos sacrificiais so assimilados aos
diversos rgos e funes fisiolgicas110, fazendo a transmutao simblica do corpo
profano para o corpo sagrado. Nesse contato com a divindade manifestada na imagem
corprea do santo, o corpo do devoto torna-se espao teolgico, ou seja, lugar da
manifestao de Deus, reconhecido nas curas e em outros milagres que os romeiros
atestam ter testemunhado. Alm das caractersticas acima citadas, h o aspecto da filiao
divina, do parentesco com a divindade que este contato proporciona.
Enfim, como afirma Jacques Audinet, o corpo pessoal lugar do encontro com o outro, ao
mesmo tempo que da descoberta de sua prpria identidade, lugar da abertura ao dilogo
com os outros humanos111 e com a divindade. Lugar onde Deus se manifesta.
107 Ibid.
108 Ibid.
109 Ibid.
110 Mircea ELIADE. Op.cit., p. 141.
111 Jacques AUDINET. Fronteiras do Corpo, Fronteiras Sociais. In; Rev. Conclium / 280 1999/2, p. 52 [236].
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Revista de Estudos da Religio

N 3 / 2003 / pp. 67-98

A Linguagem do Corpo na Devoo Popular do

1 - Devoo popular e espiritualidade: definindo conceitos

e adquiriu, ao longo da Histria, certa conotao

pejorativa, desenvolvida principalmente no perodo da Cristandade1 Colonial, que, por

4 Cf. Compndio Vaticano II, Sacrosanctum Concilium, Petrpolis, Vozes, p.259-306.

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perna. Depois que curou a ferida, ela no cumpriu a

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10 Pierre BOURDIEU. Razes Prticas: sobre a teoria da ao, p.194.

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difere espiritualidade de devoo que a primeira no necessita,

necessariamente, de milagres12 - no to evidente a relao de "troca simblica", trata-se

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24 Ren GIRARD, A Violncia e o Sagrado, p. 27.

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Assim, santos tradicionais so relegados a segundo plano ou simplesmente esquecidos,

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2 - O sofrimento apaziguador da violncia: o conceito de sacrifcio na

29 Benedito FERRARO. Op.cit.,p.90.

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pharmaks35, que foi sacrificado pela redeno da

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3 - A devoo sacrificial como categoria

favorecendo a criao de santurios de devoo sacrificial como os quatro

principais centros de devoo e romarias situados no citado caminhos dos Bandeirantes 42

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A expanso da devoo Cruz ajudou no combate a outras

54 Riolando AZZI, op.cit., p. 70.

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64 Ibid., p., 185.

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4 - F e sacrifcio: a relao corporal nessa categoria de devoo

4.1 - A linguagem do corpo na devoo sacrificial

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71 Riolando AZZI. A Cristandade Colonial: um projeto autoritrio, p. 70.

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4.2 - Mimesis e Sacrifcio