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Deleuze, Merleau-Ponty e os desafios da


diferena
Silvana de Souza Ramos
ramos_si@yahoo.com.br
Universidade de So Paulo, So Paulo, Brasil

resumo Que significa fazer uma filosofia da diferena? Como possvel captar o movimento singular de algo, sem subordin-lo a categorias universais, sem submet-lo aos
limites da identidade e da representao? Ademais, como podemos capturar a experincia
de ns mesmos sem reduzi-la expresso de faculdades desde sempre prontas para agir sob
a unidade sinttica de um eu ou, ainda, sem espacializar a densidade criadora que a permeia? Certamente, essas questes ditam o norte do pensamento de Deleuze, embora j
estivessem de algum modo presentes na filosofia de Merleau-Ponty, sugerindo direes
pouco exploradas pelo autor de Diferena e Repetio. Afinal, enquanto Merleau-Ponty
pretende desvelar o carter originariamente no-intelectual das ligaes produzidas no
interior da experincia, Deleuze busca dar dignidade ontolgica diferena tomada em si
mesma. Sendo assim, o objetivo deste artigo fazer uma reflexo sobre o lugar concedido
diferena nos dois filsofos no intuito de compreender alguns dos desafios enfrentados
por um pensamente que recusa submeter-se ao imprio da identidade.
palavras-chave Deleuze, Merleau-Ponty, identidade, diferena

No h dvida de que os escritos de Deleuze buscam colher na histria


das idias os indcios de um pensamento da diferena isto , de um
pensamento que se sabe criador, e que se porta como expresso capaz de
tocar a mobilidade do real sem manipul-lo. Um pensamento forado pela
desarmonia entre as faculdades e violentado pelo que simplesmente
advm1. Esse projeto no teria qualquer sentido se no pudssemos
descobrir uma espcie superior de correspondncia ou, melhor dizendo,
Recebido em 09 de julho de 2011.Aceito em 17 de setembro de 2011.
doispontos, Curitiba, So Carlos, vol. 8, n. 2, p.83-97, outubro, 2011

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de contato entre a interioridade e a exterioridade. verdade que


Deleuze explica o surgimento da diferena como aquilo que ultrapassa o
dado bruto. Pois, como afirma, por exemplo, na monografia dedicada ao
empirismo, foi Hume quem nos ensinou que no o dado que produz a
diferena. O Sol nasce repetidas vezes; porm, quando essa repetio se
torna espera de um amanhecer futuro, h um novo que brota no esprito, e no na coisa. Entretanto, isso no nos deve fazer esquecer o esforo
de Deleuze para mostrar que o prprio real nos interpela com suas novidades. Afinal, se a diferena no cintilasse nas dobras do ser nas coisas
mesmas , se ela fosse apenas o desdobrar de um existir capaz de conscincia, nada teramos alm de um novo captulo do idealismo, liberto dos
moldes da representao. Sabemos, todavia, que Deleuze era consciente
de sua prpria ambio ontolgica. Pois, antes mesmo de alardear sobre
o plano de imanncia, em livro tardio escrito com Guattari2, o filsofo
pondera, num comentrio obra de Bergson:
Se h qualidade nas coisas, no menos que na conscincia, se h um
movimento de qualidades fora de mim, preciso que as coisas durem
sua maneira. preciso que a durao psicolgica seja to-somente um
caso bem determinado, uma abertura a uma durao ontolgica
(DELEUZE, 1999, p. 37).

Evidentemente, o problema no diz respeito somente filosofia de Bergson ou de Hume, uma vez que acentua uma articulao importante e
decisiva no interior da filosofia da diferena: afinal, no basta experimentar a diferena, ou permitir-se o abandono durao interna; preciso
encontr-la ali onde o pensamento identificador a escamoteia; preciso
enxergar no real a produtividade imanente que a ontologia tradicional foi
incapaz de perceber e de qualificar. Falamos de um pensamento movente
que anseia tocar o real, sem manipul-lo. Por isso, intervm aqui uma
preciosa distino bergsoniana central na descrio da evoluo criadora e
que far fortuna sob a pena de Deleuze: a diferena entre intuio e
inteligncia, na medida em que a primeira, ao contrrio da segunda,
reivindica, para ser compreendida e experimentada, uma relao ntima
do esprito consigo mesmo e deste com o real.
Ora, diz Bergson, h uma dificuldade inerente ao modo humano de
inserir-se na durao.Analisemos essa dificuldade com o devido cuidado.
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Por um lado, inegvel que o advento da inteligncia traz ao espetculo


da evoluo um personagem crucial e nico. O ser inteligente no
simplesmente mais uma espcie que viria se somar s demais. A interpretao bergsoniana da evoluo das espcies insiste ser desnecessrio temer
as descobertas de Darwin imaginando que circunscrevem uma nova ferida narcsica, ou seja, no se trata de compreend-las como uma destituio dos privilgios e das peculiaridades que fazem do homem algo de
diverso e de indito no seio da natureza.Afinal, nunca havia surgido sobre
a Terra um ser capaz de se adaptar com tamanha eficcia e destreza, capaz
de expandir seus domnios, para alm do mero interesse imediato de
sobrevivncia. Bergson nos ensina que o ser inteligente marca uma
ruptura em relao s demais espcies, assinalando uma nova maneira de
ser vivente. Ora, preciso salientar que tal ruptura no desliga o homem
da produtividade caracterstica do el vital, pelo contrrio: o ser vivo
inteligente um dos ramos da evoluo. Porm, seu modo peculiar de
dirigir-se no meio em que vive torna-o cego em relao a si mesmo e
natureza que o circunda.
Por isso, preciso dar conta da ruptura responsvel por produzir o ser
inteligente, compreendendo-a sob a poeira terica legada pela tradio.
aqui que a dificuldade aparece com maior nitidez.Trata-se essencialmente
de despertar para o fato de que o ser vivo inteligente no se define pela
sapincia ou, ainda, por sua potncia terica ou contemplativa. O que nos
faz homens nosso poder fabricador, isto , nossa afinidade simultnea
com a matria e com o possvel, nosso desejo sempre renovado de ir alm
do domnio imediato de certos objetos mediante a fabricao incessante
de instrumentos, incluindo-se a a prpria linguagem. Dito de outro
modo, o que nos coloca por assim dizer no pice da criao uma
inteligncia instrumental e prtica3.
Seria incorreto defender que Bergson se incomoda com essa
descoberta ou que seu objetivo seja o de simplesmente desqualificar a
inteligncia: basta percorrer com cuidado as pginas da Evoluo Criadora
para perceber que h ali mais elogio do que repulsa ao nosso poder de
fabricar. Contudo, no devemos esquecer que compreender o carter
ativo da inteligncia significa conferir-lhe seu verdadeiro papel, para alm
das iluses tericas que constantemente engendra: toda a nossa cincia e
o conseqente domnio que alcanamos sobre a matria e mesmo a
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sociabilidade que nos liga atravs da linguagem devem ser reputados


ateno prtica propiciada pela inteligncia. O problema enfrentado por
Bergson no reside, portanto, nas virtudes da inteligncia. Ele aparece
quando esta pretende teorizar: aqui que topamos com um limite que
precisa ser esclarecido e superado.
Pois, se o homem rompe com o modo instintivo de ser vivente, isso
no significa que o protagonista dessa ruptura esteja disposto a se reconhecer como um simples fabricador. Pelo contrrio, a histria da
metafsica est a para atest-lo: fruto de uma inteligncia que desconhece
sua verdadeira funo, a metafsica s consegue produzir iluses tericas
na medida em que se vale das prerrogativas da ao no intuito de abarcar
algo que exigiria outro tipo de ateno. Obcecada em manipular e encorajada pelos resultados obtidos, a inteligncia sente-se capaz de conhecer ou
de teorizar, sem enxergar a uma incompatibilidade flagrante. Pois, para
conhecer, preciso acompanhar os contornos do real sem recort-lo, isto
, sem reduzi-lo a um conjunto de objetos inertes, justapostos num
tempo espacializado, e oferecidos ao humana. Noutros termos, para
teorizar preciso religar o homem ao todo da evoluo, quer dizer, reintroduzi-lo numa certa continuidade em relao ao carter explosivo e
criativo do el vital. Isso significa que para abarcar a durao inerente
vida e da qual o homem to somente um ramo, faz-se necessrio
violentar a inteligncia, retirando-a dessa espcie de hipnose que a
impede de contemplar a continuidade diferenciante que a enlaa aos
ditames gerais da vida. Mas como faz-lo?
Decerto, a Evoluo Criadora tem um carter depurativo, no sentido de
nos obrigar a desvincular inteligncia e teoria. Porm, no basta dizer que
a funo da inteligncia agir e no contemplar.A estratgia bergsoniana
consiste em colocar a inteligncia perante um objeto que resiste ao
recorte e descontinuidade. Este objeto a vida e seu carter evolutivo foi descoberto no mbito das investigaes cientficas, quando
Darwin teve um momento de intuio. Contudo, basta descrever as
trapalhadas cientficas que insistem em vestir esse objeto com roupas
inadequadas para notar a exigncia de uma nova postura.
A cincia tenta explicar fenmenos patentes da evoluo. Por exemplo, como dar conta ao mesmo tempo da complicao orgnica e da
simplicidade funcional dos rgos dos sentidos? Como descrever as
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mudanas sucessivas que produziram o olho e a viso em diferentes linhas


evolutivas? Em vo o mecanicismo tenta circunscrever a formao da
viso por adies sucessivas. Pois, sendo um rgo complexo e total, o
olho no poderia aceitar uma alterao parcial sem colocar em risco a
prpria viso.Ademais, as adies tampouco poderiam dar conta de eixos
de evoluo aparentemente independentes. O finalismo, por sua vez,
procura ver no surgimento do olho a realizao de um plano previamente estabelecido. Isso permitiria compreender como as mudanas das
diversas partes que compem o olho poderiam caminhar numa nica
direo, tendo como objetivo sua realizao eficiente nas diferentes espcies. Soluo mais engenhosa. Entretanto, ela negligencia o fato de que a
viso um resultado criativo da evoluo. No estava, portanto, prevista ou
pr-formada no intelecto divino ou em qualquer lugar. A viso algo
novo, e no basta determin-la pela finalidade para dar conta do momento mesmo em que surge e das variaes imprevisveis que sofre no interior das diversas espcies. Por essas e por outras, o espetculo da falncia
inteligente para compreender a vida em seu carter criativo permite trazer cena a intuio como seu contraponto eficaz.
Ora, a intuio no a produo de meios para atingir fins indeterminados. No a produo de instrumentos indefinidamente desdobrveis. Ela um mtodo de dissoluo de falsos problemas. Assim, sua
primeira misso fazer com que a inteligncia reconhea seu limite, isto
, sua incompetncia terica. Cumpre-lhe mostrar que a inteligncia
uma das linhas da evoluo e no sua sntese.Afinal, para se estabelecer, o
homo faber teve de abrir mo de outros caminhos; principalmente, teve de
abandonar o instinto, quer dizer, teve de desprender sua ateno do
movimento da durao inerente prpria vida. Mais precisamente,
preciso reconhecer que as espcies, os diferentes troncos e ramos da
evoluo, atualizam o el vital. Sendo assim, se h uma verdade no finalismo, esta reside no fato de que a evoluo responde de certo modo a
uma unidade de movimento.
Mas essa unidade no est posta num fim ltimo, perseguido por cada
uma das espcies at a chegada do homem.Trata-se, ao contrrio, de uma
unidade de impulso.Todavia, o que se segue desse impulso uma diferenciao incessante, de modo que preciso reconhecer que, ao lado do ser
inteligente, outras linhas evolutivas reverberam a fora do el vital. Por
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isso, nenhuma espcie sozinha pode realiz-lo inteiramente, embora cada


uma carregue em torno de si como uma vaga nebulosa as potncias
que abandonou em funo de sua diferena intrnseca. No fosse assim, o
projeto de uma racionalidade intuitiva capaz de violentar as amarras da
inteligncia seria intil. Pois, se o homem no pudesse ver para alm dos
limites do interesse prtico, no poderia contemplar o todo da evoluo,
isto , no poderia enxergar para alm de si mesmo. Em suma, no poderia se ver como uma diferena no interior da unidade de impulso que o
abarca. Isso significa que a intuio implica uma ateno voltada para o
todo da evoluo, de maneira que seja possvel inscrever a a prpria
inteligncia, sem fazer dela o lugar a partir do qual poderamos descrever
as diferentes exploses do el vital.
Sabe-se que tais formulaes trazem muitas conseqncias. Elas
exigem que se faa uma gnese da prpria inteligncia no interior do
processo evolutivo. Noutros termos, elas asseveram ser preciso escapar da
iluso kantiana segundo a qual no h nada para conhecer aqum do
formalismo cmodo do entendimento. Ento, no podemos ter uma
relao absoluta com o real? No possvel acompanhar a durao sem
enlouquecer? Sim, desde que se faa uma verdadeira crtica do entendimento. preciso mostrar que a inteligncia no conhece, que ela simplesmente recorta e mortifica uma realidade que em si mesma vida e
durao. A inteligncia tem afinidade com a distenso da matria, e s
poderia falsificar a realidade do movimento vital, no podendo dar conta
da evoluo criadora. De qualquer modo, isso significa que h uma objetividade prpria filosofia, h algo que escapa ao formalismo interessado
do entendimento e que preciso conhecer. por isso que uma nova teoria
do conhecimento se esboa no interior da filosofia de Bergson, como se
pode depreender de uma passagem do incio da Evoluo Criadora:
Uma teoria da vida que no vem acompanhada de uma crtica do
conhecimento forada a aceitar, tais e quais, os conceitos que o
entendimento pe sua disposio: no pode fazer mais que encerrar
os fatos, por bem ou por mal, em quadros preexistentes que ela
considera como definitivos. Obtm assim um simbolismo cmodo,
talvez mesmo necessrio cincia positiva, mas no uma viso direta de
seu objeto. Por outro lado, uma teoria do conhecimento que no
reinsere a inteligncia na evoluo geral da vida no nos ensinar nem
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como os quadros do conhecimento se constituram, nem como


podemos ampli-los e ultrapass-los. preciso que essas duas investigaes,
teoria do conhecimento e teoria da vida, se encontrem e, por um processo circular,
se impulsionem uma outra indefinidamente (BERGSON, 2005, p. XIIIXIV, grifo nosso).

A passagem concentra o propsito do livro em diversos aspectos, e lana


luz sobre o projeto terico de Deleuze.A inteligncia sim um ramo da
evoluo ela , como dissemos, um modo de ser vivente. Nestes termos,
ela atualiza algo da virtualidade do el vital ao desprender-se do instinto.
Porm, torna-se obscura para si mesma quando no forada a alargar-se
em direo ao todo da evoluo, a tentar recolher os ramos que deixou
para trs. Forar a inteligncia a reconhecer-se significa impulsion-la a
uma violncia contra si mesma. Por isso, a intuio como mtodo pe em
xeque o formalismo cmodo do entendimento.Acostumado a formalizar
e a distender o real, o entendimento ter de reconhecer que no
consegue verdadeiramente toc-lo, ainda que o manipule sem cessar. Em
suma, a teoria da vida v-se acompanhada por uma teoria do conhecimento na medida em que faz a gnese da inteligncia sem se limitar ao
formalismo que a ltima tenta lhe impor; abrindo-se, portanto, a uma
relao diversa com o real.
Mas como o mtodo intuitivo contempla a evoluo criadora? Em
primeiro lugar, ele se desfaz das roupas do entendimento. No fica
oscilando sem cessar entre o mecanismo e o finalismo. Deve afastar-se
desses modos de compreender a vida, considerando que esta indiscernvel de um tempo qualificado, isto , de um tempo no-homogneo
e, por isso mesmo, criador. preciso compreender verdadeiramente o
que significa durar, diferenciando-o do mero suceder. Se a evoluo se
movimentasse aos pulos, se uma durao no a atravessasse, no
poderamos explicar as convergncias e as divergncias qualitativas que
caracterizam a histria da vida. Por exemplo, no daramos conta da
mobilidade que rastreia a planta, da inteligncia que por vezes se destaca
no animal, do instinto que percorre o sonmbulo. So figuras diversas de
um mesmo fundo evolutivo as quais reiteram com certa independncia a
unidade do el vital, diversificando-o. So tendncias que guardam o
contrrio no interior de si mesmas. O que faz o tempo espacializado
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preconizado pela inteligncia? Na medida em que formaliza a evoluo,


ele tende a dividi-la em momentos sem abarcar os intervalos, ou seja, sem
atentar para a durao da prpria tendncia e sem considerar as foras
contra as quais ela luta.
Assim, se h uma unidade de impulso que percorre toda a evoluo da
vida dando-lhe sentido, preciso considerar que este algo no um possvel. O possvel um primo nobre porque metafsico do tempo espacializado da cincia. Ele pretende dar dignidade ontolgica existncia
usurpando-lhe o essencial, ou seja, sua potncia criadora. Que significa
reduzir o ser da existncia a um possvel? Significa considerar que h uma
identidade entre a potncia e o ato, ou seja, entre aquilo que em idia e
aquilo que vem existncia, entre o projeto e a obra. O possvel no
pode, portanto, admitir a criao porque esta j estaria prevista no plano
evolutivo. De pronto, o possvel nos afasta da evoluo criadora. Mas de
onde vem essa idia de que o existente precedido por um ser possvel,
embora ainda no realizado? Do costume da inteligncia de arquitetar
planos com vistas a resultados prticos.A inteligncia faz constantemente
este caminho: ela nunca agora, sempre pensa adiante, sempre guarda
uma potncia ainda no realizada, vagando em abstraes que preparam
sua prtica. Porm, diz Bergson, o el vital no um conjunto de formas
que simplesmente se repetem na existncia. Ele todo virtual. E o virtual
se atualiza na durao, quer dizer, evolui criativamente.
Deleuze se aproveita da engenhosa teoria da diferena que aqui se
esboa. Ele explora o fato de que o virtual no , como o possvel, algo
que se degrada ou que se repete no tempo e no espao. Ser virtual
significa atualizar-se por diferenciao. Essa diferenciao no anula o
conflito, pelo contrrio, dele se alimenta. Afinal, os troncos da evoluo
so antagnicos na medida em que expressam tendncias opostas do el
vital, acentuando as divergncias: conservao e exploso de energia,
movimento e fixidez, ateno qualidade e formalizao etc. Dito de
outro modo, a evoluo o espetculo de uma unidade que abarca
desarmonias. Por tudo isso, preciso compreender que a passagem do
virtual ao atual multiplica qualitativamente o el vital. H aqui a
passagem do simples ao complexo, j que a vida procede por dissociao e desdobramento. Segundo o linguajar deleuziano, a totalidade
virtual uma unidade simples que se atualiza segundo linhas diverdoispontos, Curitiba, So Carlos, vol. 8, n. 2, p.83-97, outubro, 2011

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gentes que se desenvolvem multiplicando criativamente aquilo que estava envolvido no el vital4.
Isso significa que precisamos considerar uma oposio ainda mais
fundamental que todas aquelas contempladas pelo mtodo intuitivo.
Trata-se de verificar a oposio entre o virtual e sua prpria atualizao.
Pois, para se atualizar, o el tem de criar linhas positivas que o desdobrem
criativamente. Chegamos ao ponto central da crtica idia de possvel: o
virtual no , como o possvel, um duplo estril da evoluo. a
inteligncia que projeta no incio os resultados ou os produtos da
evoluo. O mtodo intuitivo, ao contrrio, vai do composto, ou seja, dos
resultados, simplicidade virtual do el. Ele atenta para o fato de que o
simples no se divide, mas se diferencia em linhas divergentes. Assim, a
intuio encontra no el vital um princpio distrado que se atualiza sem
respeitar planos ou perseguir metas e interesses prticos5.
Note-se que o pensamento de Deleuze se alimenta desse jogo entre as
tendncias divergentes que insistem em sua diferena e por isso so
foradas ao limite. De um lado, o saber de si aquele que nos leva
criao e liberdade s pode ser incitado pela experincia do limite:
limite do sensvel que nos incita a pensar; limite de nossas faculdades que
divergem e incitam umas s outras. Deleuze chama esse processo de
sntese disjuntiva, quando dois elementos so afirmados por suas
prprias diferenas. De outro lado, o todo ou a durao real exige ir ao
encontro das singularidades para alcanar uma realidade que em si
mesma devir e, por isso, ultrapassa criativamente seus prprios limites.
apenas considerando esses dois lados que podemos chegar correspondncia superior entre interioridade e exterioridade de que falvamos
no incio. No se trata de reativar os vestgios de um pensamento da
identidade, mas sim de repor criativamente na sensibilidade e no pensamento o jogo de diferenas que vigora no real.
Mas ser que essa concepo no guarda nenhuma dificuldade? Dizer
que o prprio jogo das diferenas ou, por outra, que a prpria repetio
incita o pensar ou, ainda, que o limite da inteligncia d lugar ao exerccio da intuio no assumir uma posio demasiadamente otimista?
Aceitemos as lies de Bergson: todo pensamento comea com algo, o
nada ou o formalismo cmodo apenas uma iluso retrospectiva incitada pela inteligncia; sendo assim, o mesmo a tentativa de domesticar o
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real, na medida em que este abarca durao. Dito isto, temos de considerar criticamente dois casos: 1) o momento em que a diversidade do real
no apreendida porque no criamos ainda um pensamento capaz de
toc-la; 2) o momento em que a realidade se repete e o pensamento
espera que ali se produza algo mais do que a mera repetio. O primeiro
caso nos mostra que nem sempre as singularidades nmades nos obrigam
a trilhar um caminho diverso de pensamento. No segundo caso, o pensamento fora um limite ilusrio. Mas de onde surgiriam tais descompassos? Eles no seriam sinais de fraqueza da prpria teoria? Por certo, Bergson nos aconselharia o mtodo da intuio para sanar possveis danos, e
Deleuze assinaria embaixo. Afinal, pelo que vimos, tal mtodo aparenta
ser eficaz perante os desafios de se pensar uma realidade movente e de
certo modo imprevisvel.
Ora, h uma peculiaridade na apreenso deleuziana do bergsonismo:
sua vinculao a um empirismo superior.Trata-se de compreender que o
real durao que engendra singularidades e que estas jamais podem ser
abarcadas por uma identidade que as aprisione. Isso porque, qualquer
movimento do real, mesmo a repetio, produz diferena, e esta ser
sempre nmade, ser sempre capaz de se afirmar na sua diferena e
somente uma iluso do entendimento poder nos desprender dessa realidade. Reside a a fora do apelo a Hume: mesmo a expectativa que me
faz crer que o Sol nascer amanh no mera reiterao do mesmo, e sim
diferena. Para dizer em poucas palavras: para pensar no preciso identificar, pelo contrrio.
da que Deleuze encontra foras para confiar na legitimidade de sua
defesa da filosofia da diferena, pois qualquer processo de generalizao
poderia macular a pureza nmade das singularidades mergulhadas na
multiplicidade do real. Desde ento, qualquer tentativa de generalizao
apareceria como autoritarismo ou como reduo da realidade movente a
formalizaes que a deturpam.
Sabe-se que Merleau-Ponty, diferentemente de Deleuze, nunca
concedeu esse poder ou esse lugar privilegiado ao empirismo frente ao
idealismo. Pelo contrrio, a Fenomenologia da percepo elaborada mediante a crtica tanto ao empirismo quanto ao intelectualismo, na medida em que ambos despojam o sensvel da significao que lhe prpria.
O intelectualismo, porque credita o sentido do mundo a uma doao da
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conscincia; o empirismo, porque v nos processos de associao de


idias a conjuno exterior de impresses atomizadas. Trata-se do
primeiro passo do livro na elaborao do trajeto crtico aos prejuzos
clssicos, o qual culmina com a defesa de uma expressividade imanente
ao sensvel e explorada pelo corpo prprio no interior da temporalidade
da percepo6.
Sendo assim, o pndulo empirismo-intelectualismo acompanha todo
o livro, segundo o movimento da dialtica merleau-pontiana, a qual tem
por finalidade encontrar irmandades profundas entre pensamentos
aparentemente rivais. Pois, nas diversas dimenses da experincia na
sexualidade, na percepo, na linguagem tanto um quanto outro reitera
os mesmos procedimentos responsveis por escamotear o sentido da
experincia vivida. De um lado, o intelectualismo faz do entendimento o
centro produtor do sentido. Seguindo essa toada, ele teria de admitir, por
exemplo, que nosso corpo no poderia alcanar a cadeira que lhe est
prxima, sem que houvesse um clculo intelectual da distncia a ser
percorrida e dos movimentos necessrios para a execuo do intento.
Porm, a experincia concreta deixa claro que h um saber do corpo
anterior reflexo, capaz de realizar a tarefa sem necessitar da mediao
do entendimento. De outro lado, o empirismo insiste em defender que o
sentido de nossas impresses se produz na medida em que associaes vo
sendo fixadas pela repetio na experincia embora tais associaes no
estejam no sensvel. Como diz Deleuze, a ligao a diferena no
surge na coisa, mas no esprito alimentado pela fora do hbito.
Entretanto, o que est em jogo para Merleau-Ponty no assegurar a
singularidade nmade da diferena, libertando-a de toda e qualquer
mediao, mas defender a originalidade da ordenao corporal da experincia, operante desde a percepo mais elementar. Por isso, qualquer
filosofia que desconhea a ligao interna entre os sentidos e os gestos
corporais, e entre as diferentes impresses provenientes do mundo,
julgada incapaz de compreender a riqueza concreta da experincia7.
Podemos dizer ento que Merleau-Ponty pretende desvelar o carter
originariamente no-intelectual das ligaes em todos os nveis da experincia, ao passo que Deleuze busca dar dignidade ontolgica s singularidades isto , diferena tomada em si mesma ou em sua afirmao
frente s demais.
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Isso significa que no podemos encontrar em Merleau-Ponty uma


filosofia da diferena? Ora, fazer a reduo fenomenolgica implica
encontrar uma sensibilidade portadora de seu prprio sentido, onde as
ligaes se processam internamente, e no dependem, portanto, das operaes do entendimento.Assim, um pensamento da diferena, como o de
Merleau-Ponty, assume que no h singularidade nmade, uma vez que
no se pode, por exemplo, destruir na sensibilidade a ligao entre figura
e fundo, a mais originria de todas. Portanto, para compreender a sensibilidade e o pensamento e a potncia de produzir o novo, ou, ainda, o
poder da repetio e do hbito , no basta garantir a pureza do diferente,
j que preciso compreender como a prpria experincia se ordena em
sistemas expressivos abertos.
Da a necessidade de pensar generalidades que suportem um
verdadeiro jogo de diferenas, desafio que Merleau-Ponty enfrentar a
partir dos anos 1950, especialmente nas investigaes sobre os sistemas
diacrticos operantes na linguagem e na sensibilidade. Ento, o filsofo
buscar dar uma nova significao idia de sistema, sem ter de realizar
um retorno filosofia da representao, isto , sem regredir a um pensamento identificador. Com isso, indica uma soluo para as dificuldades
surgidas posteriormente no pensamento de Deleuze: afinal o que fazer
quando o pensamento deixa de tocar o real? Tratar-se-ia de mudar o
foco: ao invs de insistir na irredutibilidade da diferena, dever-se-ia
compreend-la dentro do sistema onde ela se afirma. Essa atitude estaria
em pleno acordo com o modelo bergsoniano da intuio, cioso em afirmar a importncia da ateno voltada totalidade, no interior da qual a
noo de diferena pode verdadeiramente ganhar algum sentido.

1 Neste ponto, necessrio fazer uma pequena observao de ordem metodolgica, na medida em que o modo de compreender o exerccio do pensamento engendra uma atitude em
relao aos textos do passado. Afinal, como possvel encontrar no pensamento moderno,
marcado pela filosofia da representao, elementos capazes de impulsionar uma filosofia da
diferena? Isso se torna vivel na medida em que, para Deleuze, um texto algo que ultrapassa a si mesmo, que no tem uma identidade a ser apreendida, mas uma intensidade a ser
vivida por algum que se pe em relao com ela, uma intensidade que no a mesma para
todos os leitores, mas uma que prpria a cada um.Trata-se de uma recusa de toda mediao,
tanto da parte de um instrumental metodolgico que identifica o leitor como apto a dar

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conta do texto, quanto da estrutura de um determinado sistema conceitual auto-referente.
Antes, o texto tratado como um jogo de foras em contato com as foras do exterior, que
tanto arranca-as de seus limites como atravessa-as, dando-lhes, a cada vez, um movimento
novo, um arranjo de sentidos sempre renovado em virtude desse contato (FORNAZARI,
2005, p. 16).
2 Trata-se de O que filosofia?, publicado em 1991. Bergsonismo de 1966.
3 Podemos notar com clareza o modo de proceder da inteligncia descrito por Bergson em

A Evoluo Criadora:uma inteligncia que visa fabricar uma inteligncia que no se detm
nunca na forma atual das coisas, que no a considera como definitiva, que toma toda matria,
pelo contrrio, por talhvel vontade. (...) Exige que consideremos toda forma atual das
coisas, mesmo das naturais, como artificial e provisria, exige que nosso pensamento apague
do objeto percebido, mesmo organizado e vivo, as linhas que assinalam por fora sua estrutura
interna, exige, enfim, que tomemos sua matria por indiferente sua forma. O conjunto da
matria dever ento aparecer para nosso pensamento como um imenso tecido no qual
podemos talhar o que quisermos, para recostur-lo como quisermos. Notemos de passagem:
esse poder que afirmamos quando dizemos que h um espao, isto , um meio homogneo
e vazio, infinito e infinitamente divisvel, que se presta indefinidamente a todo e qualquer tipo
de decomposio. Um meio desse tipo no nunca percebido; apenas concebido (BERGSON,
2005, pp. 169-170, grifo nosso). Bergson destaca, portanto, o carter formalizador da
inteligncia, na medida em sua funo primordial a de preparar o terreno para a ao
humana, e no a de perceber o real em sua presena efetiva e singular.
4 Por isso, Bergson insiste em salientar a fecundidade criativa do el vital se comparada s

produes da inteligncia:grandes direes surgiro, nas quais a vida se move desenvolvendo a impulso original. No se assistir, verdade, execuo detalhada de um plano. H mais
e melhor aqui do que um plano que se realiza. Um plano um termo conferido a um trabalho: fecha o porvir do qual desenha a forma. Frente evoluo da vida, pelo contrrio, as
portas do porvir permanecem abertas de par em par. uma criao sem fim, em virtude de
um movimento inicial. Esse movimento faz a unidade do mundo organizado, unidade fecunda, de uma riqueza infinita, superior quilo que qualquer inteligncia poderia sonhar, uma vez
que a inteligncia apenas um de seus aspectos ou produtos (BERGSON, 2005, p. 114).
5 Da o papel da ao das intensidades na filosofia de Deleuze, pois, como explica Fornazari:

O virtual inseparvel de um processo de atualizao das multiplicidades que o povoam.


Cada multiplicidade se constitui pela coexistncia virtual de relaes diferenciais que se
atualizam no extenso e nas qualidades empricas.As relaes diferenciais atualizam-se segundo a linha divergente que lhe prpria, encarnando-se em diferenas qualitativas ou extensivas.A diferenciao qualitativa e extensiva atual correspondente e simultnea a uma diferenciao nas relaes diferenciais da multiplicidade virtual. Mas o que que determina as
relaes diferenciais a seguirem suas linhas divergentes diferenciando-se? O que leva a multiplicidade virtual a atualizar-se, encarnando-se em qualidades e em extensos diferenciados?
So as quantidades intensivas que o fazem.A intensidade, em sua ao de explicao, que cria
as qualidades e os extensos nos quais se desdobra, determina o movimento de atualizao da
multiplicidade virtual que se diferencia segundo suas linhas divergentes (FORNAZARI,
2005, pp. 178-179).

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6 A crtica merleau-pontiana ao empirismo est, portanto, vinculada crtica aos prejuzos
clssicos, os quais recusam o saber corporal capaz de orientar a experincia no interior da
percepo. Desse modo, segundo Moura, ela visa exatamente um a priori que rene, em uma
mesma famlia, tanto o cartesianismo quanto o empirismo, e mesmo a fenomenologia. Pois,
na recusa em dar ao sensvel uma significao, todos eles se mostraro velhos cmplices. O
empirismo ser cmplice do cartesianismo, quando introduz uma associao ou uma
projeo das recordaes, encarregadas de explicar o surgimento de uma significao pela
qual, por si s, o sensvel no pode ser responsvel. E a fenomenologia ser cmplice de
ambos. Pois basta levar a srio que toda reduo transcendental necessariamente eidtica,
para que a facticidade seja expulsa do territrio da fenomenologia e para que a constituio
de maneira estranha termine por dar conta apenas das estruturas essenciais do mundo e
perca sua riqueza concreta (MOURA, 2001, p. 243).
7 Na verdade, no se pode falar em percepo elementar no sentido de uma percepo ato-

mizada, pois a estrutura figura-fundo mostra que qualquer percepo complexa, j que se
trata sempre de destacar uma figura que, concretamente, no pode ser separada de seu entorno
ou isolada de seu campo. Como diz Merleau-Ponty:Quando a Gestalttheorie nos diz que uma
figura sobre um fundo o dado sensvel mais simples que ns podemos obter, isto no um
carter contingente da percepo de fato, que nos deixaria livres, numa anlise ideal, para
introduzir a noo de impresso. Trata-se da prpria definio do fenmeno perceptivo,
daquilo sem o que um fenmeno no pode ser chamado de percepo. O algo perceptivo
est sempre no meio de outra coisa, ele sempre faz parte de um campo (MERLEAUPONTY, 1999, p. 24).

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