230

DEUXIME P ART IE . CHAP. XXIX, XXX.

ce que dit Zacharie (VI, i ) : E t les montagnes taient de Neho(airain) (*), et dautres expressions semblables.
Aprs ces deux propositions, je donne le chapitre que j ai
promis.

scheth

CHAPITRE XXX.

Sache quil y a une diffrence entre le ,premier et le principe.

Cest que le principe existe, ou dans la chose laquelle il sert
de principe, ou (simultanment) avec elle, quoiquil ne la prcde pas lemporellement W ; on dit, par exemple, que le coeur
est le principe de lanimal, et que llment est le principe de ce
dont il est lment. On applique aussi quelquefois celle ide
(1) Dans les montagnes dairain de la vision de Zacharie, Raschi voit
une allusion la force des quatre dynasties reprsentes par les quatre
chars. Voy. Raschi sur Zacharie, chap. VI, v. 1. Sur les allusions que
Maimonide trouve dans la vision de Zacharie, voy. ci-dessus, p. 9 t,
note 1.
(2) Lauteur veut dire que le principe, comme tel, no prcde pas
tmporellemcnt la chose dont il est principe; ainsi, dans les exemples
que lauteur va citer, le cur ne peut tre dit principe de lanimal quau
moment o ce dernier est compltement form et arriv la vie; et de
mme llment ne peut tre dit lment dune chose quau moment o
cette chose existe. Le principe, ou bien existe dans la chose et en fait
partie, ou bien nexiste que simultanment avec la chose sans en faire
partie; aucun des deux exemples ne sapplique ce dernier cas, et
quelques commentateurs y supplent en citant lexemple du lever du
soleil, qui est le principe et la cause du jour, quoiquil ny ait entre les
deux dautre relation que la simultanit. Selon Mose de Narbonne,
les mots quoiqu'il ne la prcde pas lemporellement ne se rapporteraient
quau second cas, ou celui de la simultanit; et ce serait ce mme
cas que sappliquerait lexemple du cur, qui ne prcde pas temporellement la vie animale dont il est le principe. Le second exemple, selon
lui, sappliquerait au principe qui est dans la chose laquelle il sert de
principe et qui la prcde lemporellement; car la matire premire, ou la
privation, et les fondements dun difice prcdent lemporellement la

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DEUXIME P ART IE . CHAP. XXX.

231

le mol premier. Dautres fois cependant (*) premier se dit de ce

qui est seulement antrieur dans le temps, sans que cet antrieur soit la cause de ce qui lui est postrieur ; on dit, par exempie, lepremier qui ait habit cette maison tait un tel, et aprs
lui ctait tel autre, sans que lun puisse tre appel Ieprincipe
de lautre. Le mot qui, dans notre langue (hbraque), indique
la priorit, est tehilla ( ; )par exemple : Premire ()
allocution de /temel Hose (Hos., I, 2). Celui qui dsigne le
principe est rschth ( ;)car il est driv de rsch (),
la tte, qui est le principe (commencement) de lanimal, par sa
position(*). Or, le monde na pas t cr dans un commencement temporel, comme nous lavons expos, le temps tant
(lui-mme) du nombre des choses cres <3>; cest pourquoi on

ebose laquelle ils servent de principe. Voici les paroles textuelles de

Mose de Narbonne, daprs les mss.:

'





(1) ibn-Tibbon traduit :
A1-Harizi : 1 bn-Fa1aqura
(t. c., p. 155 fait observer avec raison que ces deux traductions sont
inxactes; car on peut les entendre dans ce sens que le mot premier (J jl)
8e dit seulement de ce qui est antrieur dans le temps (
( tandis que lauteur vient de dire que
ce mot est quelquefois synonyme de
En effet, les deux traducleurs ont nglig la particule JOi (dans ) , qui signie quelquefois,
et tbn-Faiaqura traduit:

(2) Cest--dire, que la tte, par la place quelle occupe, est le comtnencement de lanimal ; car le vritable principe de la vie animale, cest
le cur.
(3) Voy. ci-dessus, chap. XIII, p. 105.

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232

DEUXIME PART IE. CIIAP. XXX.

a dit beRsr.aiH ( Gen., 1 ,1 ), o la particule be ( )a

le sens de dans 0). La vritable traduction de ce verset est donc
celle-ci : Dans le principe Dieu cra le haut et le bas (de luninivers); cest l la seule explication qui saccorde avec la nouveaut (du monde) (>. Quant ce que lu trouves rapport de
la part de quelques-uns des docteurs, tendant tablir que le
temps existait avant la cration du monde, cest trs obscur; car
ce serait l , comme je le lai expos, lopinion dAristote, qui
pense quon ne saurait se figurer un commencement pour le
temps, ce qui est absurde. Ce qui les a amens professer une
pareille opinion, cest qu'ils rencontraient(3l (les expressions) un
jour, deuxime jour (Gen., I, 5, 8). Celui-l donc qui professait
cette opinion prenait la chose la lettre : puisque, se disait-il,
il ny avait encore ni sphre qui tournt, ni soleil, par quelle
chose donc aurait t mesur le premier jour? Voici le passage
textuel <*>: a Premier jour W: H sensuit de l, dit R Juda, fils de

(1) Le texte dit: te a le sens de dans, ce qu'Al-Harzi a rendu

exactement par lbn-Tibbon a substitu:
le beth est (employ) comme betii de vase (ou de
contenant), cest--dire, comme prposition indiquant un rapport circonstanciei de temps ou de lieu, en arabe
Cf. le Spher ha-rikm,
chap. VI, p. 31 : . Dans quelques mss.
de la version dIbn-Tibbon on lit: ; ce qui veut dire
que le bth est une prposition de temps, comme dans
(2) Le mot principe, comme lauteur vient de le dire, 11 implique point
un commencement temporel.
(3) Le texte dit : parce quils ont trouv. Les ditions dIbn-Tibbon
ont , et quelques mss., ; Al-'Harzi dit plus
exactement .
(4) Voy. Berschith rabb, sect. 3 (fol. 3, col. 3). On remarquera quici,
comme ailleurs, Maimonide ne reproduit pas exactement le texte de nos
ditions du Midrasch, selon lesquelles lopinion des deux docteurs so
fonde sur les mots , et il fut soir (liense, I, 5). Ces mots ntant pas prcds de la parole cratrice , quil y ail soir, ils
crojaient y voir une allusion la prexistence de lordre du temps.
(5) Cest--dire, puisquon parle dun premier jour ; car le texte bi-

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Eixim:

partie .

ciiap . xxx.

233

R. Simon, que l'ordre des temps avait exist auparavant. R. Ab

bahou dit : il sensuit de l que le Trs-Saint avait dj cr des
mondes quil avait ensuite dtruits('). Cette dernire opinion
est encore plus blmable que la premire(2). Tu comprends ce
qui leur paraissait difficile tous les deux, savoir, que le temps
existt avant l'existence de ce soleil; mais on texposera tout
lheure la solution de ce qui a pu leur paratre obscur eux
deux (3). A moins, par Dieu ! que ces (deux docteurs) naient voulu
soutenir que lordre des temps dut ncessairement exister de
blique ne porte pas , mais , un jour. Dans les dilions de la version dIbn-Tibbon on a mis, en effet, mais les
mss. de cette version, ainsi que ceux du texte arabe et de la version
dAi-Harizi, portent
(1 ) On a vu (ci-dessus, p. 222) que, selon les talmudistes, chaque monde
a une dure de six mille ans, suivis dun septime millnaire de chaos,
aprs lequel, selon lopinion de R. Abbahou, il est cr un monde nouveau.Lon Hbreu rattache cette opinion celle de Platon, qui proclame
lternit du chaos. Voy. Dialoghi di amore, dit, de Venise, 1572, fol.
151, etef. ci-dessus, p. 109, note 3.
(2) R. Juda se borne tablir lternit du temps; R. Abbahou y
ajoute encore cette autre ide de mondes successivement crs et dim its, cest- dire, de diffrents essais de cration que Dieu aurait dtraits parce quils ne rpondaient pas lidal qu'il avait eu en vue,
comme le dit expressment R. Abbahou dans un autre passage du Bersrhtth rabb (8ect. 9, au commencement) :
. Cest donc cette ide, si peu digne de la toute-puissance divine, que
Maimonide trouve plus blmable que lopinion de R. Juda, conforme
la doctrine pripatticienne. Cest dans ce sens que notre passage
est expliqu dans le commentaire indit de Moise de Salerno (ms. hbr.,
n" 238, de la Bibliolh. imp., fol. 220 b) :




(3) Cette solution , comme on va le voir, consiste dans la supposition
que toutes les choses du ciel et de la terre ont t cres, du moins en
germe, ds le premier moment de la cration, et neurent besoin que.
de se dvelopper et de sorganiser successivement.

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234

DECXIME PARTIE. CAP. XXX.'

toute ternit <0; mais alors ce serait admettre lternit (du

monde), chose que tout homme religieux doit repousser bien
loin. Ce passage me parait tout fait semblable celui de R.
Elizer : Do furent crs les deux, etc.(*). En somme, il ne
faut pas avoir gard, dans ces sujets, ce qua pu dire un tel.
Je tai dj fait savoir que cest le principe fondamental de toute
la religion, que Dieu a produit le monde du nant absolu,
et non pas dans un commencement temporel ; le temps, au contraire, est une chose cre, car il accompagne le mouvement de
la sphre cleste, et celle-ci est cre.
Ce quil faut savoir aussi, cest que, pour ce qui est du mot eth
( )dans ( Gen., 1,1), les docteurs ont ddar dans plusieurs endroits quil a le sens davec. Ils veulent
dire par l que Dieu cra avec le ciel tout ce qui est dans le ciel,
et avec la terre tout ce qui appartient la terre (s). Tu sais aussi
quils disent clairement que le ciel et la terre ont t crs la
fois, en allguant ce passage : Je les ai appels, ils furent l ensemble (Isae, XLVill, 13) (*).Tout donc fut cr simultanment,
et ensuite les choses se distingurent successivement les unes
des autres <5>. Il en est, selon eux, comme dun laboureur() qui
(!)C est--dire, moins que ces deux docteurs ne se soient pas
contents de ladite solution, et quils naient voulu soutenir tout simplement lternit du temps, et, par consquent, l'ternit du monde.
(2) Voy. ci-dessus, chap. XXVI.
(3) Il faudrait, daprs cela, traduire ainsi le premier verset de la
Gense : Au commencement Dieu cra avec le ciel et avec la terre. La
grammaire ne permet pas de prendre cette explication au srieux ; car.
la particule est ici videmment le signe du rgime direct. Cest ici
une de ces interprtations subtiles qui, ct du sens littral, servent
de point dappui ( ) une doctrine quelconque quo les rabbins
cherchaient rattacher dune manire ingnieuse au texte biblique.
(4) Voy. Talmud de Babylone, trait Haghlg, fol. 12 a; Berischttk
tabb, sect. 1, la fin.
(5) Tous les mss. que nous avons pu consulter ont ; il nous a
paru plus correct dcrire , la VIe forme.
(6) Littralement : De sorte quils ont compar cela un laboureur etc.

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233

DEUXIME PARTIE . CI1AP. XXX.

a sem dans la terre, au mme instant, des graines varies, dont

une partie a pouss au bout dun jour, une autre au bout de deux
jours et une autre encore au bout de trois jours, bien que toute
la semaille ait eu lieu au mme moment. Selon cette opinion,
qui est indubitablement vraie, se trouve dissip le doute qui
engagea R. Juda, fils de R. Simon, dire ce quil a dit,
parce quil lui tait difficile de comprendre par quelle chose furent mesurs le premier, le deuxime, le troisime jour. Les docleurs se prononcent clairement l-dessus dans le Berscldtk
rabb; en parlant de la lumire quon dit. dans le Pentateuque,
avoir t cre le premier jour (Gen., I, 3), ils sexpriment
ainsi : Ce sont l les luminaires (ibid., v. 14) qui furent crs
ds le premier jour, mais quil ne suspendit quau quatrime
jour (*). Ce sujet est donc clairement expos.
Ce quil faut savoir encore, cest que ( terre) est un homonyme, qui semploie dune manire gnrale et spciale. Il
sapplique, en gnral, tout ce qui estau-dessous de la sphre de
la lune, cest- dire aux quatre lments, et se dit aussi, en
particulier, du dernier dentre eux.seulement, qui est la terre.
Ce qui le prouve, cest quon dit : Et la terre tait vacuit et
chaos, des tnbres taient sur la surface de labme, et le souffie de Dieu, etc. (Gen., I, 2). On les appelle donc tous
(terre)W; ensuite on dit: Et Dieu appela la partie sche
terre (ibid., v. 10).Cest l aussi un des grands mystres; (je12

(1) Voy. Talmud de Babylonc, trait Haghtg, fol. 12 a. Lauteur

parait avoir fait une erreur de mmoire en disant que ce passage 8e
trouve dans le BertschUh rabb; dans nos ditions du Midrasch, on ne
trouve que le commencemeul du passage talmudique :
' Voy. Bertschtth rabb, sect. 11 et 12 (fol. 9, col. 2, et fol. 10, c. 3).
(2) Cest--dire, on les comprend tous sous le mot terre du verset 1.
Lauteur veut dire que lnumration des quatre lments au verset 2
(cf. le paragraphe suivant) prouve que le mot tene du verset 1 les comprend tous les quatre ; et, pour prouver plus clairement que le mot .
dsigne en particulier llment de la terre, il cite encore le verset 10.

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936

DF.LXlfeME PARTIR. CHAP. XXX.

veux dire) que toutes les fois que tu trouves lexpression et Dieu
appela telle chose ainsi, on a pour but de la sparer de lautre ide
(gnrale), dans laquelle le nom est commun aux deux choses(1).
C'est pourquoi je tai traduit le (premier) verset : Dans le principe Dieu cra le haut et le bas (de l'univers) ; de sorte que le mot
( terre) signifie, la premire fois, le monde infrieur, je veux
dire les quatre lments, tandis quen disant : Et Dieu appela la
partie sche terre, on veut parler de la terre seule. Ceci est
donc clair.
Ce quil faut remarquer encore, c'est que les quatre lments
sont mentionns tout dabord aprs le ciel ; car, comme nous
lavons dit, ils sont dsigns par le premier nom de , terre(*).
En effet on numre : ( la terre), ( leau), ( le souffle
ou lair) (123) et ( es tnbres).Quant au mot ( tnbres),
il dsigne le feu lmentaire, et il ne faut pas penser autre
chose ; (Mose, par exemple,) aprs avoir dit : El tu entendis
ses paroles du milieu du feu ( Det., IV, 36), dit ensuite :
Lorsque vous entendtes la voix du milieu des tnbres

(1) Lauteur sest exprim dune manire embarrasse et peu claire;

le sens est : on a pour but de prendre le nom dans son acception particulire et restreinte, et de le distinguer de lautre acception gnrale,
le nom ayant la fois les deux sens. Ainsi, par exemple, dans le versel 1, le mot terre indique aussi bien le monde sublunaire en gnral,
que llment de la terre en particulier ; tandis que, dans les versets 2
et 10, on spare cet lment de lensemble des quatre lments, dsigns
galement par le mot terre.
(2) Lesl--dire, par le mot du verset 1. Dans les ditions
de la vers. dIbd-Tibbon, il y a ici une transposition; la leon des mss.
est'conforme *au texte arabe :
1? . Ce qui a motiv la
transposition, cest sans doute lambigut quil y a dans le mol
(ainsi que dans le mot ar. 1( qui se rapporte aux lments ; pour
viter cette ambigut, Al-Harzi a substitu les mots
(3) Dans les mots , quon traduit gnralement par Yesprit
de Dieu, lauteur voit llment de lair Cf. le t. I, p. 141, et ibid.,
note 4.

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DEUXI1IE PAUT IE. CIIAP. XXX.

237

(ibid., V, 20) ; et ailleurs on dit : Toute le tnbre (calamits)

sont rserve es trsors , un feu non souffl le dvorera (Job,
XX, 2 6 ) 0 . Si le feu lmentaire a t dsign par ce nom
(de tnbres), cest parce quil nest pas lumineux, mais seule
ment diaphane O ; car, si le feu lmentaire tait lumineux, nous
verrions toute latmosphre enflamme pendant la nuit. On les
a numrs (les lments) selon leurs positions naturelles : la terre
(d'abord), au-dessus delle l'eau, l'air sattache leau, et le feu
est au-dessus de lair ; car, puisquon dsigne l'air comme se
trouvant sur la surface de l'eau (Gen., I, 2) (5>, les tnbres qui
sont sur la surface de labme (ibid.) se trouvent indubitablement au-dessus de lair ( )O. Ce qui a motiv (pour dsigner
lair) lexpression 10 , souffle ou le vent de Dieu, cest
quon la suppos en mouvement,&, et que le mouvement du
vent est toujours attribu Dieu; par exemple: El un vent
partit dauprs de Vtemel (Nomb., XI, 31); Tu as souffl
(1) Selon notre auteur, le paralllisme indique que ( tnbres),
dans ce dernier verset, a le mme sens que ( feu).
(2) Voici comment s'exprime Ibn-Sin, en parlant de la sphre du
feu lmentaire : J J l*J *y* ilj
Jub> Igili J UH UIj
Le feu ne forme quune seule couche ;
il na pas de lumire, mais il est comme lair diaphane, qui na pas de
couleur. Yoy. Schahrestni, Histoire des sectes religieuses et philosophiques, p. 410 (trad. ail., t. Il, p. 303). Il sagit ici du diaphane en puissance, qui peut tre mme lobscurit, tandis que le diaphane en acte est
insparable de la lumire. Cf. Aristote, trait de l'Ame, liv. Il, chap. 7 :
; Si tarev n

toutou

iviytia

to

Siayavo; >j Stayscvi; * S uvutt Si i w

tout

Itt, *t taxizo;.
(3) Il faut videmment lire , comme la le ms. de Leydc,
n 18, quoique la plupart des mss. portent sans
(4) Cette explication de Maimonide est cite par saint Thomas :
Rabbi Moyses..... ignem signifies tum esse dixit per tencbra9, eo
quod ignis in propria sphra non luccat, et situs ejus declaratur in hoc
quod dicitur super faciem abyssi. Yoy. Qusliones disputant, de Cratione, Qust. IV, art. 1 (dit, de Lyon, fol. 25 d). L'auteur du Zohar y
fait galement allusion ; voy. mes il (langes de philosophie juive et arabe,
p. 278.

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238

DEUXIME P A R T IE . CUAP.

XXX.

avec ton vent (Exode, XV, 1 0); L'temel fit tourner un vent
d'ouest ( ibid., X, 19), et beaucoup d'autres passages. Puis
que le mot hoschekh ( ) la premire fois (v.-5), employ
comme nom de l'lment (d u feu), est autre chose que le
hoschekh dont on parle ensuite et qui dsigne les tnbres, on
!,explique et on le distingue en disant : et il appela les tnbres
nuit (v. 5), selon ce que nous avons expos. Voil donc qui est
galement clair.
Ce quil faut savoir encore, c'est que dans le passage : Et il
fit une sparation entre les eaux etc. (v. 7 ) , il ne sagit pas
(simplement) d'une sparation locale, de sorte qu'une partie
(des eaux) aurait t en haut et une autre en bas, ayant luue et
lautre la mme nature ; le sens est, au contraire, quil les spara
lune de lautre par une distinction physique, je veux dire par
la forme, et quil fit de celte partie qu'il avait dsigne dabord
par le nom d'eau(*) une chose part, au moyen de la forme
physique dont il la revtit, tandis quil donna l'autre partie
une autre forme Cette dernire cest lau (proprement dite)();
cest pourquoi aussi il dit: Et l'agrgation des eaux , il lappela
mers (v. 10), le rvlant par l que la premire eau , dont il est
question dans les mots sur la surface des eaux (v. 2), nest pas
celle qui est dans les m ers, mais quune partie, au-dessus de
latmosphre(123), fut distingue par une forme (particulire), et
quune autre partie est cette eau (infrieure). 11 en est donc de
lexpression : Et il fit une sparation entre les eaux qui sont audessous du firmament etc. (v. 7), comme de celte autre: Et
Dieu fit une sparation entre la lumire et les tnbres (v. 4), o
(1) Cest--dire, au verset 2, dans les mots et le souffle de Dieu (ou
lair) planait sur la surface des eaux. Ici, comme on la vu, le mot eau
dsigne IVau lmentaire ou la sphre de llment de leau, et la forme
dont cette eau fut revtue, cest la forme lmentaire.
(2) Cest--dire, leau terrestre, ou celle des mrs, des fleuves, etc.
(3) Par le mot
il faut entendre ici latmosphre, et
non pas la sphre de !clment de lair, qui est au-dessus de llment
de leau.

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DEUXIME lAKTIE. CI1A1*. XXX.

939

il sagit dune distinction par une forme. Le firmament ()

lui-mme fut form de leau, comme on a dit : La goutte du
milieu se consolida (11. [ Lexpression Et Dieu appela le
firmament ciel (v. 8) a encore le but que je tai expos (*), celui
de faire ressortir l'homonymie et (de faire comprendre) que le
ciel dont il est question d'abord, dans les mots le ciel et la terre
(v. 1), nest pas ce que nous appelons (vulgairement) ciel, ce
quon a confirm par les mots devant le firmament des deux
(v. 20), dclarant ainsi que le firmament est autre chose que le
ciel. Cest cause de cette homonymie que le vritable ciel est
aussi appel quelquefois firmament, de mme que le vritable
firmament est appel ciel; ainsi, on a dit : Et Dieu les plaa (les
astres) dans le firmament des deux (v. 17). Il est clair aussi par
ces mots, ce qui dj a t dmontr, que tous les astres,
et (mme) le soleil et la lune, sont fixs dans la sphre(123), parce
quil ny a pas de vide dans le monde (*); ils ne se trouvent pas
la surface (infrieure) de la sphre, comme se limagine le vulgaire, puisqu'on dit dans le firmament des d e u x , et non pas sur
le firmament des deux.] Il est donc clair quil y avait dabord
une certaine matire commune, appele eau, qui se distingua
ensuite par trois formes : une partie forma les mers, une autre
le firmament, et une troisime resta au-dessus de ce firmament;
cette dernire est tout entire en dehors de la terre(5). On a
(1) Voy. Berischitli rabb, sect. 4, au commencement (fol. 3, col. 3).
(2) Littralement : Est aussi { expliquer) selon ce que je t'ai expos.
Lauteur veut parler de lobservation quil a faite sur lexpression et
Dieu appela telle chose par tel nom. Voy. ci-dessus, p. 236, et ibid., note 1.
Le passage que nous avons mis entre [ ] est une note quil faut sparer
du reste du paragraphe, qui traite de Veau.
(3) Cf. ci-dessus, p. 78, note 4; et p. 159-160. Tous les mss.
portent , il serait plus correct dcrire 4!.
(4) Si les astres taient prominents et quils ne fussent pas fixs
dans la vote mme de la sphre, il faudrait ncessairement quil y et
un vide entre les diflrentes sphres.
(5) Par cette troisime partie, l'auteur parait entendre la sphre de
Veau lmentaire.
. .

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540

DEUXIME PARTIE. CUAP. XXX.

donc adopt pour ce sujet une autre mthode () , pour (indiquer)

des mystres extraordinaires. Que cette chose qui est au dessus du firmament na t dsigne comme eau que par le
seul nom, et que ce nest pas celle eau spcifique (d'ici-bas),
cest ce quont dit aussi les docteurs, dans ce passage : Quatre
entrrent dans le paradis (de la science), etc. (*). Rabbi Akiba
leur dit : Quand vous arriverez aux pierres de marbre pur, ne
dites pas de leau ! de leau ! car il est crit : Celui qui dit des
mensonges ne subsistera pas devant mes yeux (Ps. Cl, 7)(3).
( t) Lauteur veut dire, ce me semble, que ce sujet a t trait, dans
le rcit de la Cration, d'une manire plus nigmatique que le reste de
ce rcit. R.| Samuel lbn-Tibbon appelle le passage qui traite de la sparation des eaux : , une chambre
tris obscure et un profond mystre, scell et ferm. Voy. son trait Yikkawou
ha-malm, chap. 20 (dit, de Presbourg, 1837, p. 137).
(2) Voy. Talmud de Babylone, trait 'Haghtg, fol. 14 b; cf. le t. I
de cet ouvrage, p. 110, note 5.
(3) C'est expliquer une nigme par une autre nigme ; car lauteur
ne nous dit pas quel e st, selon lui, le sens des paroles obscures de R.
Akiba, qui ont t la croix des interprtes. Tout ce paragraphe, en gnral, est trs obscur, et il semble que Maimonide ait voulu se conformer
strictement aux prescriptions talmudiques en ne se prononant qu
demi-mot sur le Ma'as BerschUh (voy. lIntroduction de cet ouvrage,
t. I, p. 10). Il parat que notre auteur, combinant ensemble les paroles
de la Gense et les thories pripatticiennes, admettait, entre lorbite
de la lune et notre atmosphre, lexistence des trois lments du feu, de
lair et de l'eau, formant des sphres qui environnent notre globe. Ces
sphres renferment la matire premire sublunaire revtue des formes
lmentaires ; ce ne sont l que les lments en puissance, qui, dans
notre atmosphre, deviennent lments en acte. Dans la 3S sphre, ou
leau, il se forma une sparation appele le firmament ( ; )la partie
suprieure resta leau comme lment dans toute son abstraction, tandis
que la partie infrieure devint leau proprement dite, qui remplit les cavits de la terre. Ce serait donc, daprs notre auteur, leau suprieure,
llment humide et froid, que R. 'Akiba aurait dsigne par les mots
marbre pur, et il aurait voulu dire quil faut bien se garder dy voir de
leau semblable celle dici-bas. Tel me parait tre le sens de l'ensemble
de ce paragraphe obscur. Cependant, selon Mose de Narbonne et quel-

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DEUXIME PARTIE . CHAP. XXX.

241

Rflchis donc, si tu es de ceux qui rflchissent, quel claircisseinent il (R. Akiba) a donn par ce passage, et comment il a
rvl tout le sujet, pourvu que tu laies bien examin, que tu
aies compris tout ce qui a t dmontr dans la Mtorologie, et
que tu aies parcouru tout ce qui a t dit sur chaque point (f>.
Ce qui mrite encore de fixer ton attention, cest la raison
pourquoi, au second jour, on ne dit pas , que c'tait bien, (*).
Tu connais les opinions que les docteurs ont mises cet gard,

ques autres commentateurs, leau infrieure, leau des mers, serait ellemme ce qui constitue Ylment de leau ; tandis que par leau suprieure,
Maimonide est suppos entendre la couche moyenne de lair. Selon les
pripatticiens arabes, lair se divise en trois couches: la premire,
prs de llment du feu, est chaude et sche, et donne naissance diffrents mtores, tels que les comtes, les toiles filantes, la foudre, etc.;
la deuxime, celle du milieu, est froide et humide, et les vapeurs qui y
montent en redescendent sous la forme de pluie, d neige ou de grle; la
troisime, prs de la terre, est chauffe par la rverbration des
rayons du soleil. Selon les commentateurs, cest cette dernire couche
de lair que Maimonide aurait considre comme la sparation, ou le firmament, qui spare leau infrieure, ou celle des mers (laquelle est ellemme leau lmentaire), de leau suprieure, ou de la deuxime couchc de lair, qui nest queau en puissance. Ce serait donc de cette dernire quaurait voulu parler R. Akiba en disant quil ne faut pas lappe1er eau. Voy. les commentaires de Mose de Narbonne et de Schem-Tob,
notre passage, et le commentaire dIsaac Abravanel sur le Pentateuque, au verset 6 du I" chapitre de la Gense, IVe opinion.
(1) Littralement : Tout ce que les gens ont dit sur chaque chose d'elle.
Les ditions de la version dIbn-Tibbon portent , au lieu
de , leon quont les mss. Le suffixe dans se rapporte au
pluriel ( jli51 ) (les signes, les mtores), qui dsigne ici la
Mtorologie dAristote, appele par les Arabes : jQjJoJl ^1$& |
(2) La formule et Dieu vit que ctait bien, par laquelle lauteur de la
Gense termine la relation de chaque priode de cration, ne se trouve
pas celle du second jo u r, parce que, disent les rabbins, luvre de
leau ne fut acheve quele troisime jour. Aussi cette,formule se trouvel-elle deux fois dans la relation du troisime jour (versets 10 et 12).
tom. 11.
16

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212

DEUXIME PART IE. CIIAI*. XXX.

selon leur mthode dinterprtation ( ; )ce quils ont dit de meilleur, cest : que luvre de leau ntait pas acheve (4J. Se*
Ion moi aussi, la raison en est trs claire : cest que, toutes les
fois quon parle de lune des uvres de la cration (3) dont
lexistence se prolonge et se perptue et qui sont arrives leur
tat dfinitif, on en dit que ctait bien. Mais ce firmament
( )et la chose qui est au-dessus, appele eau, sont, comme
tu le vois, envelopps dobscurit. En effet, si on prend la chose
la lettre et quon ne la considre que superficiellement (*), cest
l quelque chose qui nexiste pas du tout; car, entre nous et le ciel
infrieur, il ny a dautre corps que les lments, et il ny a pas
deau au-dessus de latmosphre (5. Et que serait-ce, si quelquun
simaginait que le firmament en question, avec ce quil y a sur
lui, est au-dessus du ciel<6)? car alors la chose serait ce quil y
a de plus impossible et de plus insaisissable. Mais (dun autre
ct), si on prend la chose dans son sens sotrique et selon ce

(1) Le mot dsigne, chez les rabbins, linterprtation scolastique, ou allgorique, par opposition lexplication littrale, appele
(2) Voy. Berischtlh rabba, sert. 3 (fol. i , col. 1) :


(3) Littralement : DeCune des choses cres de l'lre (ou du mond). Au
lieu du mot , quont les ditions de la version dIbn-Tibbon,
lesmss. portent, plus exactement, .
([A) Mot mot : Par un examen grossier (ou en gros).
(5) Cest--dire : Pour celui qui ne connat pas les doctrines spculatives de la science physique, il nexiste, entre nous et la partie infrieure du ciel (ou lorbite de la lune), dautre corps que les lments, et
il ne comprend pas quil puisse y avoir, outre leau proprement dite,
une autre eau au-dessus de latmosphre ; car ce qui a t dit de leau
lmentaire, ou de leau en puissance, lui est compltement inconnu.
(6) Lauteur sest exprim ici dune manire peu exacte ; car il veut
dire videmment: si quelquun simaginait que, par le rakia, ou firmarnent, il faut entendre 10 vritable ciel, ou la sphre cleste, de sorte
que, selon la thorie biblique, il y aurait de leau au-dessus de la sphre
cleste.

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HZ

DEUXIME PARTIE . CHAP. XXX.

quon a voulu dire (en effet), cest extrmement obscur; car il

tait ncessaire den faire un des mystres occultes(*), afin que
le vulgaire ne le st pas. Or, comment serait-il permis de dire
dune pareille chose que ctait bien? Les mots que ctait bien
nont dautre sens, si ce nest que la chose est dune utilit manifeste et vidente pour lexistence cl la prolongation de cet univers. Mais la chose dont le (vritable) sens est cach, et qui
extrieurement ne se prsente pas telle quelle est, quelle est
donc lutilit qui sy manifeste aux hommes, pour quon puisse
en dire que c'tait bien? 11 faut que je ten donne encore une
autre explication : cest que, bien que cette chose (*) forme une
partie trs importante de la cration, elle nest pas cependant un
but qu'on ait eu en vue pour la prolongation de dure de lunivers(3), de sorte quon et pu en dire que ctait bieny mais
(elle a t faite) pour une certaine ncessit urgente, (cest-dire) afin que la terre ft dcouvert. Il faut le bien pntrer de
cela.
Il faut que tu saches encore que, selon lexplication des docleurs, les herbes et les arbres, Dieu ne les fit pousser de la terre
quaprs lavoir arrose do pluie(*), de sorte que le passage : Et
une vapeur monta de la tene (Gense, 11,6) parle dune circonstance antrieure, qui prcda (cet ordre:) Que la terre fasse

(1) lbn-Tibbon a ( des mystres scells)-, il lisait : avec un cf ponctu (iU ycil), mais tous nos mss.
ont , sans point (jM2U), et de mme A1-'Harizi :
( des mystres cachs).
(2) Cest--dire, la sparation des eaux au moyen du firmament.
(3) Cest--dire : l a cration du rakia, ou firmament, n'avait pas
pour but la prolongation de dure de l'ensemble de lunivers ; car le
monde aurait pu exister et se perptuer sans le firmament et la 8paration des eaux.
(i)
Littralement : Que les docteurs ont dj expos que les herbes et les
arbres que Dieu fit pousser de la terre, il ne les fit pousser quaprs avoir fait
pleuvoir sur elle. Voy. Berischth rabb, sect. 13 (fol. i l , col. 2) :

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244

DEUXIME PART IE. CHAP. XXX.

pousser des vgtaux (i b i d I, 11). Cest pourquoi Onkelos Iraduil : et une vapeur tait monte de
la terre. C'est dailleurs ce qui rsulte clairement du texte
mme : Aucune plante des champs ntait encore sur la terre
(ibid., II, 5). Voil donc qui est clair. Tu sais, lecteur! que
les principales causes de la naissance et de la corruption, aprs
les forces des sphres clestes (*), sont la lumire et les tn*
bres, cause de la chaleur et du froid quelles ont pour cons
quence (*). Cest par suite du mouvement de la sphre cleste
que les lments se mlent ensemble, et leur mlange varie en
raison de la lumire et des tnbres. Le premier mlange qui en
nat, ce sont les deux espces dexhalaisons(3) qui sont la premire cause de tous les phnomnes suprieurs, du nombre desquels est la pluie, et qui sont aussi les causes des minraux, et
ensuite, de la composition des plantes, laquelle succde celle
des animaux et enfin celle de lhomme(4). Les tnbres() sont la
nature de ltre de tout le monde infrieur, et la lumire lui

( t) Voy. ci-dessus, chap. X, p. 89.

(2) Cf. le t. I, p. 362, et ibid., note 2.
(3) Voy. Aristote, Mtorolog., liv. II, chap. 4 : tort yp 300 5>
rc avaSvfiiwiTfMf, 5> fttfiev, i 1 v r/p. 3 np * *abritai 3i
Tp.if, 13 3 T fliv S\ov vivuftof, TS>S iri pp/yj viyxn yrpttuivov xaflolou
npooayoptxittv ainv olov xairvv. Ibid., liv. III, chap. 6 : Ao fiiv yip
ai vaSvpttott;, utv rfiiSwSijf 15 Si xairvwSiif, ; fxps'J, tiiv. Cf.
Ibn-Sin, dans l'ouvrage de Schahrestni, p. 410 et suiv. (trad. ail-,
t. II, p. 306 et suiv.). Le duel ( yljUssil) dsigne ici la
fois les deux espces d'exhalaisons (va8 -jf11 1c), dont lune (rjiif,
peur) est particulirement dsigne en arabe par le mot j l i f , et lautre
(x7rvo,-, fumie') par le m otyli.;.
(4) Cf. le t. I, p. 360 et ibid., note 2.
(5) Le texte porte : , et que les tnbres; la conjoncon
, et que, se rattache au commencement de ce passage ...
tu sais que, etc.

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DEUXIME PART IE. CHAP.

XXX.

245

survient (comme accident) (*); il te suffit (de voir) que, dans

l'absence de la lumire, tout reste dans un tat immobile.
Lcriture, dans le rcit de la Cration, suit absolument le mme
ordre, sans rien omettre de tout cela <12>.
Ce quil faut savoir encore, cest quils (les docteurs) disent (3>: Toutes les uvres de la cration furent cres dans
leur stature (parfaite), avec toute leur intelligence(4) et dans
toute leur beaut ; ce qui veut dire que tout ce qui a t cr
la t dans sa perfection quantitative, avec sa forme parfaite et
avec ses plus belles qualits(5). Ce sont ces dernires quindique
le mot ( dans leur beaut) qui vient de * , beaut, ornement, par exemple : le plus beau ( )de tous les pays (Ezch.,
XX, 6). Sache bien cela; car c'est l un principe important,
parfaitement vrai et clair.
Ce qui doit tre un sujet de srieuse mditation, c'est quaprs
avoir parl de la cration de l'homme, dans les six jours de la
cration, en disant : il les cra mle et femelle (Gen., I, 27), et
aprs avoir entirement conclu (le rcit de) la cration, en di

(1) Les ditions de la version dIbn-Tibton ont :

ce qui est une double traduction des mots arabes
Les mss. ont seulement : , et Al-Harizi :

(2) Lauteur veut dire que lcriture parle galement de tout ce qui
vient dtre dit ; aprs la sphre cleste, mentionne au premier verset
de la Gense, on parle des lments, de la lumire et des tnbres, des
exhalaisons (II, 6), des plantes, des animaux, et enfin de lhomme.
(3) Voy. Talmud de Babylone, Rosch-ha-schan, fol. l i a ; 'Hulltn,
fol. 60 a.
(4) Le mot , que notre auteur applique la forme, se rapporte
aux tres raisonnables ; toutes les cratures, disent les rabbins, sortirent de la main du Crateur, non pas en germe, mais dans leur tat le
plus dvelopp et le plus parfait.
(5) Le texte dit: Avec set plus beaux accidents; cest--dire que les tres,
au moment de la cration, possdaient aussi extrieurement toutes les
belles qualits accidentelles dont ils taient susceptibles.

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DEUXIME PARTIE . CHAP. XXX.

sant : Ainsi furent achevs le ciel et la terre et toute leur arme

( ibid., II, 1), on ouvre un nouveau chapitre, (pour raconter)
comment ve fut cre dAdam. On y parle de larbre de la vie
et de Varbre de la science, de laventure du serpent et de ce qai
en arriva, et on prsente tout cela comme ayant eu lieu aprs
quAdam eut t plac dans le jardin d'Eden. Tous les docteurs
tombent daccord que tout cet vnement eut lieu le vendredi,
et que rien ne fut chang, en aucune faon, aprs les six joursde
la cration. Il ne faut donc rien voir de choquant dans aucune
de ces choses; car, comme nous l'avons dit, il ny avait encore
jusque-l aucune nature fixe(*).
Outre cela, ils ont dit dautres choses que je dois te faire entendre, en les recueillant dans diffrents endroits, et je dois aussi
appeler ton attention sur certains points, comme ils ont fait euxmmes notre gard W. Il faut savoir que tout ce que je vais te
citer ici des discours des docteurs sont des paroles d'une extrme
perfection, dont l'interprtation tait claire pour ceux qui elles
sadressaient, et qui sont dune trs grande prcision. Cest
pourquoi je nen pousserai pas trop loin lexplication et je ne les

. (1) Littralement : Selon ce que nous avons dit qu'il n'y avait encore, etc.
Cest--dire : jusqu la fin du sixime jour, la nature des choses ntait pas encore tablie par des lois immuables ; il ny a donc rien de
choquant dans les relations du IIe chapitre de la Gense, ds quon admet que tout se passa dans le courant du sixime jour. Comparez ce que
lauteur a dit plus haut (p. 235) au sujet de la lumire, en citant l'exemple
du laboureur et des semailles.
(2)
Littralement : Et je te ferai aussi remarquer certaines choses comme
ils nous (les) ont fait remarquer eux-mmes. Lauteur veut dire quil fera
comme ont fait les docteurs, en se bornant appeler lattention du lecteur sur certains points, sans dvelopper ses ides. Au lieu de
, les deux mss. de Leyde ont , sans suffixe; de mme les
deux versions hbraques :

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DEUXIME PARTIE . CHAP. XXX.

24

exposerai pas longuement O , an de ne. pas rvler un secret W;

mais il suffira, pour les faire comprendre un homme comme
toi, que je les cite dans un certain ordre et avec une rapide observation.
Cest ainsi quils disent quAdam et ve furent crs ensemble, unis dos contre dos ; (cet homme double) ayant t divis, il (Dieu) en prit la moiti, qui fut ve, et elle fut donne
lautre ( Adam) pour compagne W. Les mots
(Gen., II, 21) signifient (dit-on) tm de ses deux cts W, et on a
cit pour preuve ( Exode, XXVI, 2 0 , etc.), que le
Targoum rend par , ct du tabernacle, de sorte, disent-ils, quici (il faudrait traduire): , de ses cts.
Comprends bien comment on a dit clairement quils taient en
quelque sorte deux et que cependant ils ne formaient quun, selon
ces mots : un membre de mes membres et une chair de ma chair
(Gen., II, 25), ce quon a encore confirm davantage, en disant

( t) Les deux traducteurs hbreux ont pris les mots

dans le sens de je ne les rendrai pas simples, cest--dire, je nen ferai pas
connatre le sens clairement et simplement. lbn-Tibbon traduit :
; A1-Harsi :
(2) Par les mots hbreux , lauteur fait allusion un passage des Proverbes, X I, 13.
(3) Lauteur a en vue un passage du Berschtth rabb, sect. 8, au commencement (fol. 6, col. 2), o il est dit quAdam fut cr la fois
homme et femme, et quil avait deux visages () , tourns de
deux cts; cf. Talmud de Babylone, 'Eroubin, fol. 18 a. Ce passage
rappelle la fable de lAndrogyne, dans le Festin de Platon (p. 189).
(4) lbn-Tibbon traduit ; Al-Harzi traduit plus exactement : les mou >*( J ^ s , ) signifientittrlement : et elle (cette moiti) fut place vis--vis de lui. Ibn-Falaqura a
dj fait observer que lauteur fait allusion aux mots , un aide
vis--vis de lui (Gense, II, 18, 20). Voy. Mori ha-Mori, Appendice,
p. 155.
(5) La traduction dIbn-Tibbon ( une de ses parties) est
inexacte; voy. Ibn-Falaqura, I. c.

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218

DEUXIME PART IE. CHAP. XXX.

que les deux ensemble taient dsigns par un seul nom: Elle
sera appele isciia , parce qu'elle a t prise du isr.H (ibid.) ; et,
pour faire mieux encore ressortir leur union, on a dit : Il satlachera sa femme, et ils seront une seule chair (ibid., v. 25).
Combien est forte lignorance de ceux qui ne comprennent pas
quil y a ncessairement au fond de tout cela une certaine ide!
Voil donc qui est clair (),
Un autre sujet quils ont expos dans le Midrasch et quil faut
conuailre est celui-ci : Le serpent, disent-ils, tait mont par un
cavalier, et il tait aussi grand quun chameau ; ce fut son cavalier qui sduisit ve, et ce cavalier fut Sam m al^. Ce nom,
ils lappliquent Satan : ils disent, par exemple, dans plusieurs
endroits, que Satan voulait faire faillir notre pre Abraham, en
sorte quil ne consentt pas offrir Isaac (en holocauste), et de
mme il voulut faire faillir Isaac, en sorte qu'il nobit pas sou
pre; et, dans celte occasion, je veux dire, au sujet du sacrifice
dIsaac, ils sexpriment ainsi : Sammal se rendit auprs de
notre pre Abraham et lui dit: Eh quoi, vieillard, lu as donc
perdu ton bon sens, etc. (3). 11 est donc clair que Sammal est
Satan. Ce nom, de mme que celui du na'hasch (serpent), indique une certaine ide; en rapportant comment ce dernier vint

( t) Lauteur veut dire : Il est clair que ce rcit renferme une certaine
ide philosophique; il se contente de l'indiquer, mais ne juge pasconvenable de lexposer clairement. Selon les commentateurs, lauteur voyait
dans ce rcit une allusion lunion de la matire et de la forme, qui, dans
notre pense, sont deux choses distinctes, mais qui, en ralit, sont toujours unies ensemble et que la parole cratrice ht au mme instant sortir
du nant. Lauteur parait faire allusion la mme ide au chap. VI de
la Ire partie, en disant que le mot ischa (femme) a t employ mtapho
riquemcnt pour toute chose destine et prte se joindre une autre
chose, ce qui indique la matire premire destine recevoir la forme, ou
le mle ( isch), et que nous en sparons dans notre pense.
(2) Voy. Pirk rabbi-'Elizer, chap. XIII.
(3) Voy. BerischUh rabb, sect. 56 (fol. 49, col. 4).

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D E IX I H K PARTIR. CHAP. XXX.

249

tromper ve, ils disent : Sammal tait mont sur lui ; mais le
Trs-Saint se riait du chameau et de son cavalier ().
Ce qui mrite encore de fixer ton attention, cest que le serpent neut aucune espce de rapport avec Adam et ne lui adressa
pas la parole, mais qu'il ne conversa et neut de communication
quavec ve; ce fut par lintermdiaire dve quil arriva du
mal Adam et que le serpent le perdit. La parfaite inimiti na
lieu quentre le serpent et ve, et entre la postrit de l'un et
celle de lautre, bien que sa postrit elle ( )soit indubitablement celle dAdam (*). Ce qui est encore plus remarquable, cest
que ce qui enchane le serpent ve, c'est--dire la postrit
de lun celle de lautre, cest (dune part) la tte et (dautre
part) le talon, de sorte quelle le dompte par la tte<3>, tandis
que lui il la dompte par le talon W. Voil donc qui est galement
clair.
(1) Encore ici, lauteur ne se prononce pas sur lide philosophique
quil croit tre cache sous ce rcit et indique par les noms qui y sont
employs. Selon les commentateurs, le mot , serpent, indiquerait la
facult imaginative et serait en rapport avec le mot qui dsigne la
divination, o l'imagination joue un grand rle; le nom de Sammal
viendrait du verbe , aveugler, et indiquerait la facult apptitive,
ou la concupiscence, qui aveugle lhomme; enGn, Dieu qui se rit du
chameau (serpent) et de son cavalier, cest lintelligence.
(2) Il faut 8e rappeler que Dieu dit au serpent : Et je mettrai une inimili entre toi et la femme, entre ta postrit et la sienne (Gense, 111,15).
Ainsi que nous venons de le dire, le serpent reprsente la facult imaginative; lauteur veut indiquer ici, ce quil parait, ce sens allgorique : Que limagination naffecte pas directement lintelligence, reprsente par Adam, et quelle ne trouble celte dernire que par un intermdiaire, qui est, ou la matire, ou la facult sensible, reprsente par
ve.
(3) Cest--dire, en le frappant sur la tte.
(4) Les commentateurs ne donnent que des explications peu salisfaisants sur lallgorie que lauteur a pu avoir en vue dans ce dernier passage ; la plus plausible me parat tre celle de Schem-Tob, qui s'exprime
{)eu prs ainsi ; La postrit de la femme, ou ltre humain, par sa facult rationnelle et spculative , ou par son intelligence, lemporte sur

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250

DEUXIME PARTIE. CHAP. XXX.

Voici encore un de ces passages tonnants, dont le sens littral

est extrmement absurde, mais (dans lesquels), ds que tu auras
parfaitement bien compris les chapitres de ce trait, lu admireras lallgorie pleine de sagesse et conforme (la nature de)
l'tre(1). Au moment, disent-ils, o le serpent sapprocha dve,
il lentacha de souillure. Les isralites stant prsents au mont
Sina, leur souillure a t enleve ; quant aux gentils, qui ne se
sont pas prsents au mont Sina, leur souillure na pas t enleve (*). Mdite aussi l-dessus(3).
Un autre passage quil faut connatre est celui-ci : Larbre
de la vie a (une tendue de) cinq cents ans de marche, et toutes
les eaux de la cration se rpandent de dessous lui <4). On y a

limagination, qui a son sige dans la tte et en dtruit les fantmes.

Mais souvent la facult imaginative et les passions qui en naissent frappent lhomme au talon, cest--dire lempchent de marcher en avant, de
dvelopper ses facults intellectuelles et darrriver la conception des
choses intelligibles.
(1) Plus littralement: /)u nombre des passages tonnants, etc., est ce qu'ils
disent. Tous les mss. ont , et de mme Ibn-Tibbon : ;
ces mots tant le consquent des mots , il et t plus correct
dcrire sans le conjonctif. Cest sans doute lauteur lui-mme qui
a crit , par inadvertance. Quant au mot Ibn-Tibbon la
considr comme un verbe passif (*$), dont le sujet est etla
traduitparu^TO^t ma>sle verbe njynquise1montreavecvidencequil
faut prononcer
, q verbe actif, dont est le rgime.
(2) Yoy. Talmud de Babylonc, Schabb&th, fol. 1.460, Yebamlh, fol.
103 b. Le sens du passage, selon Maimonide, parait tre celui-ci : La facult imaginative, en veillant les passions, entache lhomme de souillure; les Isralites, en recevant une loi morale qui dompta leurs passions, se sont purifis de cette souillure, dont les paens restaient toujours entachs.
(3) Le verbe doit tre prononcJJ^o, impratif de la V forme,
et cest tort quIbn-Tibbon la traduit par ( mss. )Al'Harzi Ta mieux rendu par
(4) Voy. BerschUh rabb, sect. 15 (fol. 13, col. 2); Talmud de Jrusalena, Berakhth, chap. I, et le commentaire Yeph mareh, ibid., 4

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DEUXIME PAITIE. CHAP. XXX

251

dclar q u on a pour but (de dsigner) par celte mesure lpaisseur de son corps, et non pas ltendue de ses branches: Le but
de cette parole, disent-ils, nest pas son branchage, mais cest
son tronc ( ' (qui a (une tendue de) cinq cents ans de marche. P ar , on entend son bois pais qui est debout; ils ont
ajout cette phrase complmentaire(2), pour complter lexplication du sujet et lui donner plus de clart. Voil donc qui est clair
aussi3).
11 faut aussi connatre le passage suivant : Quant Yarbre
de la science, le Trs-Saint na jamais rvl cet arbre aucun

(1) La plupart des mss. ar. du Guide et la version dAl-Harzi ont

; mais nos ditions du Midrasch et duTalmudde Jrusalem ont
, et cette leon se trouve aussi dans un ancien ms. du BerischUh
rabb que possde la Bibliothque impriale. Le mot , qui signifie
poutre, est ici employ dans le sens de tronc d'arbre.
(2) Au lieu de qu'ont ici les ditions de la version dIbnTibbon, il faut lire comme lont les mss. de cette version et
celle dAl- Harizi.
(3) Encore ici, on ne peut quentrevoir le sens allgorique que l'auteur trouvait dans les paroles des docteurs. Ce quil y a de plus probable, cest quil voyait dans larbre de la vie la science qui est la vritable vie de lme humaine. Cette science embrasse une tendue de
cinq cents ans de marche, cest--dire elle stend sur tout ce qui existe
au-dessous de la sphre de la lune; car, selon les rabbins, il y a cinq
cents ans de chemin *de la terre au ciel ou la dernire des sphres clestes : ( Taimud de Babylone, Haghig, fol. 13 b ; cf. la III* partie de cette ouvrage, chap. XIV}
Ces choses sublunaires, qui seules sont compltement accessibles la
science humaine, sont dsignes par le tronc de larbre ; ses branches,
qui stendent bien au del de la sphre de la lune, reprsentent la
science des sphres clestes et la mtaphysique, dont lhomme ne peut
acqurir quune connaissance plus ou moins imparfaite. Cf. les commenlaires dEphdi et de Schem-Tob.

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252

DEUXIME PARTIE. CHAP. XXX.

homme et ne le rvlera jamais('). Et cela est vrai ; car la nature de !tre lexige ainsi (2>.
Le passage suivant mrite galement que tu lapprennes:
Et ltemel Dieu prit lhomme (Gense, II, 15), cest--dire,
il lleva; et il ltablit ( )dans le jardin d'Eden, cest dire, il lui donna le repos (3)( ) On na donc pas entendu
le texte W (dans ce sens) quil (Dieu) laurait retir dun endroit
et plac dans un autre endroit, mais (dans ce sens allgorique)
quil leva le rang de son tre, au milieu de ces tres qui naissent
et prissent, et quil ltablit dans une certaine position(5).
Un autre point quil faut te faire remarquer, cest avec quelle
sagesse les deux fils dAdam furent dsigns par les noms de

(1) Voy. Bertchth rabb, sect. 15, la tin, o, aprs avoir rapport .
les opinions de plusieurs docteurs sur l'espce laquelle appartenait
Yarbre de la science, on cite celle de R. Josua ben-Levi, qui disait que
larbre de la science ne devait jamais tre dsign avec prcision, afin
quaucun homme ne pt connatre le fruit qui avait conduit au pch.
(2) Pour comprendre ce passage, il faut se rappeler la distinction
que l'auteur a tablie, au chap. 11 de la I partie, entre la connaissance
du vrai et du faux et celle du bien et du mal. Lintelligence, par laquelle
lhomme connat le vrai et le faux, fut donne lhomme ds le moment de la cration, et c'est clic qui le rendait semblable Dieu; mais
la connaissance de ce qui est beau ou laid, bien ou mal, nest quune
suite du pch de lhomme et de la perte de son tat dinnocence. Selon
lauteur donc, le passage du Midrasch qui vient dlre cit veut dire
que ce nest pas Dieu qui rvle directement lhomme, en lui donnant
lintelligence, la connaissance de ce qui est beau ou laid, biensant ou
inconvenant, et que les objets de cette connaissance nexisteraient pas
pour lui, s'il navait pas pch et sil n'tait pas entran par ses dsirs et
ses mauvais penchants.
(3) Voy. BerscMlh rabb, sect. 16 (fol. 14, col. 1).
(4) Ibn-Tibbon (ms.) a , ce qui est un contresens; car le mot dsigne ici le verset biblique. AI-Harzi dit plus
exactement .
(5) Cest--dire, dans une situation morale qui llevait au-dessus
de tous les tres dici-bas, et cest cette situation qui est dsigne allgoriquement par les mots jardin dEden.

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DEUXIME P A R T IE . CHAP. XXX.

253

Kan et de Hebel (Abel), que ce fut Kao qui tua Hebel au champ
(Gense, IV, 8), quils prirent tous deux, bien que celui qui
avait exerc la violence ft trait avec indulgence(1), et enfin
quil ny eut dexistence durable que pour Schelh : Car Dieu ma
tabli (Schath) une autre postrit (ibid., v. 20). Tout cela est
justifi W.
Ce qui mrite encore de fixer ton attention, cest le passage:
Et lhomme imposa des noms, etc. (ibid., II, 20), qui nous ap-

(1) Le verbe est au passif J ^ l . La traduction dIbn-Tibbon,

( pour ) , Uest pas tout fait exacte ; quelques m88.

ont Al-Harzi traduit :
(2) L'auteur se borne appeler la mditation du disciple sur le sens
symbolique des noms de Kan, deHbeletdeScheth, et sur les allgories
que renferme le rcit biblique. Le silence que garde lauteur sur sa vritable pense a donn lieu des explications varies; les commentateurs
saccordent gnralement voir dans les trois fils dAdam les symboles
de diffrentes facults de lme rationnelle. Kan reprsente la facult
des arts pratiques, ncessaires la conservation du corps, et dont lun
des principaux est lagriculture ; le nom de Kan, que le texte biblique
met en rapport avec le verbe kan (acqurir), signifie acquisition, pot
session. Hbel reprsente la rflexion, qui juge de lopportunit des ac
lions au point de vue moral, et qui dtermine le rgime de lindividu
et des socits, reprsent par l'image du pasteur. Le nom de Hibel,
qui signifie vanit, indique que la facult de la rflexion, quoique supcrieure celle des arts pratiques, est une chose vaine et prissable ; car
ce qui reste de lhomme aprs la mort, cest la seule intelligence, repr
sentc par Schth, qui seul, parmi les. fils d'Adam, ressemblait son
pre cr limage de Dieu, comme la fait observer lauteur dans la
1 partie de cet ouvrage, chap. VIL Si Kan tue Hbel au champ, cela indique que lhomme qui vit en dehors des habitudes et des lois sociales
ne possde pas des notions exactes de ce qui est juste ou injuste, et se
livre la violence. Yoy. les commentaires de Mose de Narbonne et
dEphdi; et cf. le passage de Maimonide sur la partie rationnelle de
l'me, cit dans le t. I de cet ouvrage, p. 210, note 1. Yoy. aussi, sur
notre passage, le commentaire disaac Abravancl sur le Pentateuque,
Gense, chap. IV, versets 1-8.

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DEUXIME PART IE. CHAP. XXX.

prend que les langues sont conventionnelles et non pas naturelies (*), comme on la cru (*).
Ce qui enfin mrite encore ta mditation, ce sont les quatre
mots employs pour (dsigner) le rapport entre le ciel (3l et Dieu,
savoir: crer, faire, acqurir, possder, et
Dieu, On dit, par exemple : Dieu cra ( )le ciel et la terre
(Gen., 1 ,1); au jour o Dieu fit ( )terre et ciel (ibid., II, 4);
auteur ou possesseur ( )du ciel et de la terre (ibid., XIV, 19
et 22); le Dieu ( )de lunivers (ibid., XXI, 33) (*>; Dieu ()

(1) Cest--dire, que les mots sont une chose de pure convention, et
quils nont pas pris leur origine dans la nature mme des choses quils
servent dsigner. Cest ce qui rsulte, scion l'auteur, du passage
en question, o lon attribue la dnomination de tous les tres la seule
volont dAdam, qui invente les noms au hasard.
(2) Lauteur parat faire allusion un passage du Itidrasch, o il est
dit que la sagesse dAdam, cest--dire sa connaissance des choses de
la nature, tait suprieure celle des anges ; car ces derniers ignoraient
la nature des choses sublunaires et ne savaient pas les appeler par leurs
noms, tandis quAdam savait donner chaque animal le nom qui lui
convenait naturellement et qui en caractrisait l'tre :

' voy. 1e itidrasch
Tan'houma, liv. des Nombres, section ( dit, de Vrone, fol.77, col.l);
Berischh rabb, sect. 17 (fol. U , col. 3). Les mots ' ,
celui-ci il convient de [,appeler, etc., sont expliqus par Isaac Abravanel
en ces tenues :
Parce que
ces noms ntaient pas simplement conventionnels et arbitraires, mais
poss et drivs de manire convenir la nature des objets et leurs
formes. Voy. la dissertation dAbravanel sur la sagesse de Salomon,
chap. 2, dans son commentaire sur le livre des Rois, chap. n i , v. 6 et
8uiv. (Commentarius in prophetas priores, Lipsi, 1686, fol. 210, col. 3).
Cette opinion des anciens rabbins, qui est combattue ici par Maimonide,
est aussi adopte par R. Juda ha-Lvi, dans son Khozari, liv. IV, 25
(dition de Buxtorf, p. 303).
(3) Par ciel, il faut entendre ici lensemble de lunivers.
(4) Voy. le 1.1, p. 3, note 2.

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DEUXIME PARTIE . CIIAP. XXX.

253

du ciel et Dieu de la terre (ibid , XXIV, 3). Quant aux exprs

sions : ( la lune et les toiles) que tu as tablies (P s .
VIII, 4), ( et ma droite) a mesur par palmes les
deux, qui tend les deux (Ps. CIV, 2 ), elles sont
toutes renfermes dans faire. Pour ce qui est du verbe
, former, il ne se rencontre pas (dans ce sens) (*). Il me semble, en effet, que ce verbe sapplique la formation de la figure
et des linaments, ou un des autres accidents; car la figure et
les linaments sont galement des accidents. Cest pourquoi on
dit : , qui forme la lumire (Isae, XI.V, 7), car celle-ci
est un accident; , qui forme les montagnes (Amos, IV, 13),
signifie qui en fait la figure; il en est de mme de ,
f temel Dieu forma, etc. (Gense, 11, 7 et 19). Mais, en parlant de cet tre qui comprend lensemble de lunivers, cest-dire le ciel et la terre, on emploie le verbe , crer, qui, selon
nous, signifie produire du nant. On dit aussi , faire, (ce qui
sapplique) aux formes (*) spcifiques qui leur ont t donnes, je
veux dire leurs caractres physiques. On leur a appliqu le
verbe , possder, parce que Dieu les domine, comme le
matre domine ses esclaves ; cest pourquoi il est appel le Seigneur de toute la terre (Josu, III, 14, 13) et (simplement)
, le Seigneur (Exode, XXIII, 17; XXXIV, 23). Mais, comme(3) il ny a pas deSeigneur sans quil y ait en mme temps une
(t ) Lauteur veut dire que ce verbe nest jamais employ lorsquil
sagit de la cration du ciel et de la terre, ou de lensemble de lunivers ;
car, en parlant de la terre seule, on dit aussi ( Isae, xlv, 18),
ce que lauteur interprtait sans doute comme
(2) Les ditions de la version dIbn-Tibbou ont , ses cratitres, ce qui videmment est une faute; les mss. portent ; mais
il faut lire, daprs larabe, , leurs formes, o le suffixe se
rapporte au ciel et la terre.
(3) Tous les mss. ont avec , et ce mot par consquent commence une nouvelle phrase. Dans plusieurs mss. de la version d.IbnTibbon, le mot est suivi de , qui manque dans les dilions; mais il faut lire Ce qui a caus lerreur, cest quon ne
sest ])as aperu que le mot forme une seconde citation biblique.

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236

DEUXIME PAtlTIE. CHAP. XXX.

possession, ce qui semblerait supposer une certaine matire

prexistante(11, on a (plutt) employ les verbes , crer,
et , faire. Quand on dit , Dieu du ciel, et ,
Dieu de l'univers, cest au point de vue de la perfection de Dieu
et de la perfection de ces derniers ; lui, il est E lohIm, cest- dire
gouvernant, et eux, ils sont gouvernsV* . Il ne faut pas y voir
lide de domination, car cest l le sens de , possesseur;
(en disant E lohIm) cest au point de vue du rang I3) que Dieu
occupe dans ltre et de leur rang eux (*>; car cest lui, et non
pas le ciel, qui est Dieu. Il faut te bien pntrer de cela.
Ces observations sommaires(*), avec ce qui prcde et ce qui
sera dit encore sur ce sujet, sont suffisantes par rapport au but
qu'on sest propos dans ce trait et par rapport au lecteur (6).

(1) Littralement : El cela incline vers la croyance de Vlernil une cerlaine matire. Lauteur veut dire : comme il y a une corrlation entre le
matre et la possession, et que le mot possesseur, appliqu au crateur, parat impliquer la prexistence dune matire, on a gnralement
employ, pour dsigner lacte de la cration, les verbes ( crer) et
( faire), qui renferment lide de produire du nant.
(2) Cf. le 1.1, cbap. II, p. 37, et ci-dessus, chap. VI, p. 66.
(3) Sur le sens du mot , cf. le 1.1, p. 52, note 2.
(4) Cest--dire, de celui du ciel et de ]'univers. Le suffixe dans
est mis, ainsi que les pronoms prcdents, au fminin singulier, et non pas au duel, parce que les deux choses se confondaient dans
la pense de lauteur, de sorte quil na eu gard quau mot fminin
1 , ciel, comme on le voit la fin de celte phrase, o il est dit
mot mol : Car c'est lui qui est Dieu et non pas elle, je veux dire
(le ciel).
(5) Littralement : Ces mesures, ou ces quanlitis-ci.
(6) Cest--dire : elles suffisent pour le lecteur intelligent et instruit
que lauteur a eu en vue.

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DEUXIME P ART IE . CHAP. XXXI.

257

CHAPITRE XXXI.

Tu as peut-tre dj reconnu la raison pourquoi on a tant

insist sur la loi du sabbat et pourquoi elle a (pour pnalit) la
lapidation, de sorte que le prince des prophtes a (en effet) inflig la mort cause delle <*). Elle occupe le troisime rang
aprs lexistence de Dieu et la ngation du dualisme [car la
dfense d adorer un autre tre que lui na dautre but que daffirmer lunit] l*). Tu sais dj, par mes paroles (3>, que les ides
ne se conservent pas si elles ne sont pas accompagnes dactions
qui puissent les fixer, les publier et les perptuer parmi le
vulgaire. Cest pourquoi il nous a t prescrit dhonorer ce
(1) Cest--dire : Par tout ce qui a t dit prcdemment sur limporlance du dogme de la cration, tu as dj pu comprendre, par toi-mme,
pourquoi la loi du sabbat a t si souvent rpte dans le Pentateuque,
et pourquoi celui qui la transgresse est puni de la peine la plus grave,
celle de la lapidation, peine qui en effet fut applique un jour par le lgislateur lui-rtime, comme le rapporte le livre des Nombres, cbap. xv,
v. 32-36. Ce chapitre sur le sabbat se rattache, comme complment
naturel, tout ce que lauteur a dit sur la Cration, qui est symboliquement reprsente par le repos solennel du septime jour de la semaine.
(2) Lauteur veut dire que, dans le Dcalogue, la loi du sabbat, qui
forme le quatrime commandement, occupe le troisime rang aprs les
commandements relatifs l'existence et l'unit de Dieu ; car le troi8ime commandement, ou la dfense de profrer en vain le nom de llernel, se rattache aux deux premiers commandements et ne proclame pas
de nouveau principe fondamental, tandis que la loi du sabbat proclame
le dogme de la Cration. Cest ainsi que lauteur a dit plus haut
(cbap. XIII, p. 107), en parlant de la Cration, quelle est le second principe aprs celui de lunit de Dieu.
(3) Lauteur fait allusion, ce me semble, des entretiens quil avait
eus avec son disciple sur les motifs quon peut supposer certains prceples relatifs aux pratiques religieuses. Yoy. ce quil dit cet gard
dans la IIIe partie de cet ouvrage, cbap. XXYtl et passim.
t . 11.
.
17

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358

DEUXIME PARTIE . CHAP. XXXI.

jour, afin que le principe de la nouveaut du monde ft tabli

et publi dans l'univers par le repos auqul tout le monde se livrerait W le mme jour; car, si lon demandait quelle en est la
cause, la rponse serait : Car en six jours ltemel a fait etc.
(Exode, XX, 41).
Mais on a donn cette loi deux causes diffrentes, qui devaient avoir deux consquences diffrentes : dans le premier
Dcalogue (Exode, chap. XX), on dit, pour motiver la glorificationdu sabbat: Car en six jours l'temel a fait etc.., tandis
que dans le Deutronome (Y, 15) on dit : Et tu te souviendras
que tu as t esclave dans le pays dgypte (*>...... ; cest pourquoi ltemel ton Dieu ta prescrit de clbrer le jour du sabbat.
Et cela est juste W. En effet, la consquence (indique) dans le
premier passage, cest lillustration et la glorification de ce jour,
comme on a dit : Cest pourquoi Vtemel a bni le jour du sabbat et la sanctifi (Exode, XX, 10), ce qui est la consquence rsultant de la cause (indique par ces mots) : Car en six
jours etc. Mais, si on nous en a fait une loi, et sil nous a t
ordonn, nous, dobserver ce jour, cest une consquence (rsultant) de celte autre cause : que nous tions esclaves en
gypte, o nous ne travaillions pas selon notre choix et quand
nous voulions, et o nous ntions pas libres de nous reposer.
On nous a donc prescrit linaction et le repos, afin de runir
deux choses : 1 dadopter une opinion vraie, savoir (celle
de) la nouveaut du monde, qui, du premier abord et par
la plus lgre rflexion, conduit (reconnatre) lexistence de
Dieu ; 2 de nous rappeler le bien que Dieu nous a fait en nous1*3
(1) Littralement : Lorsque tous les hommes resteraient oisifs.
(3)
Il est curieux que le texte arabe et la version hbraque dIbnTibbon portent ici, dans presque tous les mss. comme dans les ditions,
, tandis que le texte biblique porte Lauteur a fait
probablement une erreur de mmoire en pensant deux autres versets du Deutronome (XVI, 12; XXIV, 18).
(3) Cest--dire : Les deux causes indiques dans les deux Dcatogus se justifient par les consquences dont il va tre parl.

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169

DEUXIME PARTIE. CHAP. XXXI, XXXII.

accordant le ,repos de dessous tes charges de lgypte (Exodte,

VI, 6 et 7). Cest en quelque sorte un bienfait qui sert la fois
confirmer une opinion spculative et produire le bien-tre du
corps().
CHAPITRE XXXII.

Il en est des opinions des hommes sur la prophtie comme de

leurs opinions concernant lternit ou la nouveaut du monde;
je veux dire que, de mme que ceux pour qui lexistence de Dieu
est avre professent trois opinions (diverses) sur lternit ou la
nouveaut du monde, comme nous l'avons expos, de mme
aussi les opinions concernant la prophtie sont au nombre de
trois(*). Je ne marrterai pas lopinion de lpicurien, car
( t) Littralement : un bienfait gnral pour la confirmation de l'opinion
spculative et pour le bien-tre de ltat corporel. La plupart des mss. portent : Et cest aussi cette leon que parait exprimer Ibn-Tibbon, qui a : ; mais la construction
nous oblige de considrer ici le mot , comme un nom daction, dans
le sens de Le ms. de Lede (n 18) porte en effet , et
Al-Harzi tra d u it:
(2)
Nous croyons, avec Isaac Abravanel, que lauteur voyait une cerlaine relation entre les trois opinions sur la prophtie et les trois opinions quil a rapportes plus haut (chap. XIII) sur lorigine du monde;
car on ne saurait supposer quil nait voulu parler que de la triplicit
des opinions dans les deux sujets, qui nest qu'une chose tout accidentelle et qui naurait pas mrit que lauteur y insistt. Selon Abravanel,
la premire opinion sur la prophtie, celle de la foule vulgaire des
croyants, est analogue la premire opinion sur lorigine du monde,
celle qui fait tout maner de la seule volont de Dieu, sans admettre
aucune espce de matire premire ou de substratum prexistant et apte
recevoir la forme. La deuxime opinion sur la prophtie correspond
la troisime sur lorigine du monde, ou celle des pripatticiens.
Ces derniers, nadmettant rien de surnaturel, ne voient dans la propbtie que le dveloppement et lentlchie dune facult que toute lespce
humaine possde en puissance, de mme que, selon eux, il y a dans

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le

266

BEUXIEE PARTIE. CHAP. XXXII.

celui-ci ne croit pas lexistence dun Dieu, et comment, plus

forte raison, croirait-il la prophtie? mais je nai pour but
que de rapporter les opinions de ceux qui croient en Dieu (').
I.
La premire opinion, professe par ceux dentre les peuples
paens (2) qui croyaient la prophtie, est aussi admise par certaines gens du vulgaire appartenant notre religion(3). Dieu
(disent-ils), choisissant celui quil veut dentre les hommes, le
y rend prophte et lui donne une mission ; et peu importe, selon
eux, que cet homme soit savant ou ignorant, vieux ou jeune.
Cependant ils mettent aussi pour condition quil soit un homme
de bien et de bonnes murs ; car personne na prtendu jusqu'ici
que, selon cette opinion, Dieu accorde quelquefois le doo de
prophtie un homme mchant, moins quil ne lait dabord
ramen au bien.
lunivers une matire prexistante qui, de toute ternit, a reu la
forme. Enfin, la troisime opinion, qui attribue la prophtie une facull prexistante se dveloppant par la volont divine, est analogue
celle que Platon professe sur lorigine du monde, et selon laquelle le
monde, sorti du chaos ternel, a eu un commencemeut temporel et a
t ordonn par la libre volont de Dieu. Voy. le commentaire dIsaae
Abravanel sur diverses parties du Mori Nboukhim, publi par M. J.
Landau, II livraison (Prague, 1832, in-4), fol. 20; cf. Isaac Arama,
'Akd, chap. 35.
(1) Les ditions de la version dIbn-Tibbon ajoutent le mot
Selon cette leon, il faudrait .traduire : Les opinions que ceux qui croient
en Dieu professent sur la prophtie; mais tous les mss. du texte arabe ont
seulement , et de mme A l-Harizi :
.
(2) ibn-Tibbon a : , et Al-Harizi : .
cest--dire la foule des ignorants; mais, si lauteur avait voulu parler
des ignorants en gnral, il aurait dit
Par le mot
lauteur dsigne, conformment l'usage des auteurs arabes, ltat des
peuples qui n'ont point t instruits par une rvlation divine, ou
lpoque du paganisme.
(3) La veision dibn-Tibbon porte *( b"8
quelques mss., ;) il a lu:
, comme le porte en effet le ms. de Leyde, n 18.

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261

DEUXIME P A RT IE . CRAP . XXXII.

II.
La deuxime opinion est celle des philosophes (*>; savoir,
que la prophtie est une certaine perfection (existant) dans la
nature humaine ; mais que lindividu humain nobtient cette perfection quau moyen de Yexercice qui fait passer Yacle ce que
lespce possde en puissance (*), moins quil ny soit mis
obstacle par quelque empchement tenant au temprament ou par
quelque cause extrieure. Car, toutes les fois que lexistence dune
perfection nest quepossiWedansunecertaineespce,ellenesaurait
exister jusquau dernier point dans chacun des individus de cette
espce(123), mais il faut ncessairement (quelle existe au moins) dans
un individu quelconque(45); et si cette perfection est de nature
avoir besoin dune cause dterminante pour se raliser, il faut
une telle cause(*). Selon cette opinion, il nest pas possible que
lignorant devienne prophte, ni quun homme sans avoir t
prophte la veille le soit (subitement) le lendemain, comme quel*
quun qui fait une trouvaille. Mais voici, au contraire, ce quil
en est : si lhomme suprieur, parfait dans ses qualits ration-

(1) Lauteur veut parler des pripatticiens arabes, qui considrent

le don de prophtie comme le plus haut degr de dveloppement des
facults rationnelles et morales de lme, degr auquel lhomme parvient
moins par ltude que par la purification de lme, en se dtachant cornpltement des choses de ce monde et en se prparant ainsi lunion la
plus intime avec lintellect actif, qui fait passer lacte toutes les facults que notre me possde en puissance. Voy. Ibn-Sn, dans lanalyse
de Schahrestni, p. 428-429 (trad. ail., t. Il, p. 331-332), et cf. mes
Mlanges de philosophie juive et arabe, p. 364-363.
(2) Cf. la 1" partie, chap. XXXIV, deuxime cause (t. I, p. H 9).
(3) Littralement: ..., comme il en est de toute perfection dont lexistence
est possible dans une certaine espce; car Cexistence de celte perfection ne
saurait aller jusqu son extrmit et sa fin dans chacun etc.
(4) Car, comme lauteur le dit ailleurs, ce qui est possible pour lespce ne peut pas ne pas arriver ncessairement. Voy. ci-dessus, p. 39,
et ibid. note 2.
(5) Plus littralement : El si celte perfection est une chose qui a besoin,
pour se raliser, de quelque chose qui la fasse sortir (ou passer l'acte) , il
faut quelque chose qui la fasse sortie*

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le

S6S

DEUXIME P ART IE . CHAP. XXXII.

uelles et morales, possde en mme temps la facult imaginative

- la plus parfaite et sest prpar de la manire que tu entendras
(plus loin), il sera ncessairement prophte; car cest l une
- perfection que nous possdons naturellement. 11 ne se peut donc
pas, selon celte opinion, quun individu, tant propre la prophlie et sy tant prpar, ne soit pas prophte, pas plus quil
ne se peut quun individu dun temprament sain se nourrisse
dune bonne nourriture, sans quil en naisse un bon sang et au1res choses semblables.
III.
La troisime opinion, qui est celle de notre Loi et un principe fondamental de notre religion, est absolument semblable
' celte opinion philosophique, lexception dun seul point(1). En
effet, nous croyons que celui qui est propre la prophtie et qui
y est prpar peut pourtant ne pas tre prophte, ce qui dpend
\ de la volont divine. Selon moi, il en est de cela comme de tous
les miracles, et cest de la mme catgorie(*); car la nature
veut que tout homme qui, par sa constitution naturelle, est pro-

( t) Lopinion que lauteur va exposer, et quil considre comme lopinion orthodoxe, est loin dtre celle des principaux thologiens juifs, qui
croient en gnral que les hautes facults que possdent les prophtes
leur viennent de la volont de Dieu, et non pas dune certaine nature
inne, . comme dit Saadia (Livre des croyances et des opinions, liv. III, cbap. 4, fin). Aussi lopinion de Maimonide,
qui attribue aux facults intellectuelles de lhomme une trop grande
part dans la prophtie, et qui ne fait intervenir la volont divine que
comme un obstacle, na-t-elle pas manqu de trouver de nombreux contradicteurs. Voy. Joseph Albo, lkkartm, liv. III, chap. 8 ; Isaac Araraa,
Aked, chap. 35 (dition de Presbourg, in8, t. II, fol. 10 b et 8uiv.),
et le post-scriptum dAbravancl son commentaire sur ce chapitre,
l. c., fol. 22 a.
(2)
Littralement : et cela est, selon moi, semblable tous les miracles et
courant dans le mime ordre. Cest--dire : Si lhomme, tout en remplissant les conditions ncessaires pour la prophtie, narrive pourtant pas
tre prophte, il y a l, comme dans tous les miracles, une vritable
interruption des lois de la nature, qui doit tre attribue la volont
divine.

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DEUXIME P ART IE . ---- CHAP. XXXII.

163

pre ( la prophtie) et qui sest exerc par son ducation et par

son tude, devienne rellement prophte; et, si cela lui est refus, cest comme quand on est empch de mouvoir sa main,
lexemple de Jroboam (I Rois, XIII, 4), ou quon est empch
de voir, comme larme du roi de Syrie allant chercher^1)
Elise (H Rois, VI, 48). Quant ce (que jai dit) que cest
notre principe fondamental quil faut tre prpar et stre perfectionn dans les qualits morales et rationnelles, cest ce quont
dit (les docteurs) : La prophtie ne rside que dans lhomme
savant, fort et riche<2 . Nous avons dj expos cela dans le
Commentaire sur la Mischn (3) et dans le grand ouvrage (4>, et
nous avons fait connatre que les lves des prophtes soccupaient constamment de la prparation. Mais, que celui qui est
prpar peut pourtant subir un empchement et ne pas devenir
prophte, cest ce que tu peux apprendre par lhistoire de Baruch, fils de Neria : car celui-ci stait fait le suivant de Jrmie, qui lexera W, linstruisit et le prpara; mais, tout anim
(4)
Les deux versions hbraques ont ; au lieu de
, les deux traducteurs ont lu , , leon qui se trouve
en effet dans le ms. de Leyde, n 18, mais qui est incorrecte.
(2) Voy. Talmud de Babylone, Schabbath, fol.. 92 a , et Nedarim,
foi. 38 a, o les ditions portent : '
Lauteur prend ici les mots fort et riche dans le sens moral qui leur est
donn par Ben-Zma : le fort est celui qui sait dompter ses passions; le
riche, celui qui se contente de ce quil possde. Voy. Mischn, IVpartie,
trait Aboth, chap. IV, 1, et lIntroduction deMaimonide ce mme
trait, intitule Huit Chapitres, chap. VU.
(3) Voy. lIntroduction de Maimonide la 1" partie de la Mischn,
ou Sder Lera'tm (Pococke, Porta Mosis, p. 18 et suiv.).
(4) Cest--dire, dans le Mischn-Tr, ou Abrg du Talmud, liv. I,
trait Ysodi ha-Tr, chap. VIL
(5) Le sujet du verbe et des deux verbes suivants est ncessairement Jrmie, et il aurait t plus correct d'crire ; mais la
leon que nous avons adopte est celle de tous les mss. La version
dIbn-Tibbon ne rend que deux des trois verbes; les ditions ont
, et les mss. A1-11arizi traduit :

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264

DEUXIME P A R T IE . CHAP. XXXII.

qu'il tait du dsir de devenir prophte, cela lui fut pourtant refus,
comme il le dit: Je me suie lass dans mes gmissements et je nai
point trouv le repos (Jrmie, XLV, 3), et il lui fut rpondu par
!intermdiaire de Jrmie : Voici ce que lu lui diras : Ainsi dit
Vtemel etc. Toi, tu recherches des grandeurs! Ne les recherche
point (ibid., vers. 4 et 5). A la vrit, on serait libre de dire
quon a voulu dclarer par l que la prophtie, par rapport
Baruch, tait trop de grandeur <f); de mme on pourrait dire
que dans le passage des Lamentations (II, 9) : Mme ses prophtes nont pas trouv de vision de la part de ltemel, (il faut

(1)
Selon les commentaires rabbiniques, le mot grandeurs, dans les
paroles de Jrmie, dsigne la prophtie quambitionnait Baruch et
laquelle il stait prpar. Il rsulterait donc de ce passage que, par la
volont divine, le don de prophtie peut tre refus ceux-l mme qui
en sont dignes par leurs qualits naturelles et qui sy sont dignement
prpars. Cependant, ajoute lauteur, il serait permis de voir dans les
paroles de Jrmie la dclaration expresse que Baruch ntait pas suffisaroment prpar, et que ctait de sa part une trop grande ambition
que de vouloir tre prophte, de sorte que le passage de Jrmie ne
pourrait pas servir de preuve la thse qui vient dtre soutenue. Les
commentateurs stonnent que lauteur rfute ainsi lui-mme la seule
preuve biblique quil a allgue en faveur de sa thse, et ils y voient
laveu implicite quil prfrait admettre lopinion des philosophes sans
aucune restriction. Mais lauteur dit expressment que ceux qui voudraient entendre le passage du livre de Jrmie et celui des Lamentations (11, 9) dans ce sens que l'aptitude naturelle et la prparation suffisent seules pour former le prophte, trouveraient beaucoup dautres
passages, tant dans lcriture sainte que dans les crits des docteurs,
qui prouveraient que, par la volont divine, le don de prophtie peut
tre refus celui-l mme qui y est parfaitement prpar. Abravanel
cite lexemple des soixante-dix anciens, qui prophtisrent quand l'esprit
reposait sur eux, mais qui ne continurent pas (Nombres, XI, 35), ce qui
prouve quils cessrent de prophtiser aussitt que la volont divine les
en empchait: de mme les prophtes Hose (XII, I I) et Amos (III, 8)
font videmment dpendre la prophtie de la parole de Dieu ou de sa
volont. Voy. Abravanel, l. e., fol. 20 b.

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DEUXIME P A R T IE . CHAP. XXXII.

26S

sous-entendre) parce quils taient dans lexil (1, comme nous

lexposerons. Mais nous trouvons de nombreux passages, tant
des textes bibliques que des paroles des docteurs, qui tous
insistent sur ce principe fondamental, savoir, que Dieu rend
prophte qui il veut et quand il le veut, pourvu que ce soit un
homme extrmement parfait et (vraiment) suprieur; car pour
les ignorants dentre le vulgaire, cela ne nous parat pas possible, je veux dire que Dieu rende prophte(4) lun deux,
pas plus quil ne serait possible quil rendt prophte un ne ou
une grenouille.Tel est notre principe, (je veux dire)quil est in*
dispensable de sexercer et de se perfectionner, et que par l
seulement nat la possibilit laquelle se rattache la puissance
divine (3>.
Ne te laisse pas induire en erreur par ce passage : Avant que
je te formasse dans les entrailles (de ta mre), je tai connu, et avant
que tu sortisses desonsein,je ( ai sanctifi(Jrm., 1,5 )(* ;car c'est
l la condition de tout prophte, (je veux dire) quil lui faut une
(1) Cest--dire, parce que les afflictions de lexil ne leur laissaient
pas le loisir ncessaire pour se prparer ; car il faut que le prophte ait
lesprit tranquille et libre de toute proccupation. Voy. Talmud de Babylone, Schabhath, fol. 30 b:
; Cf. Maimonide, Yetod ha-Tri, chap. VII, 4, et ci-aprs,
chap. XXXVI (p. 287).
(2) Le verbe est videmment actif (

ayant pour sujet le

mot sous-entendu et pour rgime , et cest tort que les

deux traducteurs hbreux lont traduit comme verbe neutre ou passif,
lun par et , lautre par ; nous avons donc crit
et laccusatif, quoique les mss. portent et
, sans .
(3) Cest--dire : la puissance divine naccorde le don de prophtie
que lorsque cela est devenu possible par une bonne prparation. Tous les
mss. ont *! , ce qulbn-Tibbon a rendu par ,
en prenant dans le sens de ; Al-Harizi a :
(4) Lauteur veut dire qu'il ne faut pas conclure de ce passage que
certains hommes soient prdestins la prophtie, par la seule volont
de Dieu, et sans quil leur faille une prparation intellectuelle ou morale.

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266

DEUXIME PARTIE. ---- CHAP. XXXII.

disposition naturelle ds sa constitution primitive, comme on

lexposera. Quant ces mots : Je suis un jeune homme, naar
(ibid.,vers. 6)(), lu sais que la langue hbraque appelle le pieux
Josephna,Ait (jeunehomme), bien quil ft g de trente ans(*), et
quon appelle aussi Josu naau, bien quil approcht alors de la
soixantaine. En effet, on dit (de ce dernier), lpoque de l'affaire du veau dor : Et son serviteur Josu, fils de N m , jeune
homme (naar), ne bougeait pas etc. (Exode, XXXUI, i l ) . Or
Mose, notre matre, avait alors quatre-vingt-un ans (123), et sa vie
entire fut de cent vingt ans; mais Josu, qui vcut encore quatorze ans aprs lui, arriva lgede cent dix ans. Il est doncclair
que Josu avait, lpoque en question, cinquante-sept ans au
moins, et cependant on lappelle naar.
Il ne faut pas non plus te laisser induire en erreur par ce qui
se trouve dans les promesses (prophtiques), o il est dit : Je
rpandrai mon esprit sur tous les mortels, de sorte que vos fils et
vos filles prophtiseront (Jol, II, 28); car il (le prophte) a expliqu cela et a fait connatre quelle serait celle prophtie, en disant : Vos vieillards feront des songes, vos jeunes gens auront des
visions (ibid.). En effet, quiconque prdit une chose incon
(1) Jrmie dit : Je ne sais pas parler, car je suis un jeune homme, ;
ce dont on pourrait infrer que, bien que jeune homme inexpriment,
il pouvait tre charg dune mission prophtique, et quil navait besoin
daucune lude prparatoire. Pour rpondre cette objection, lauteur
cite quelques exemples qui prouvent que le mot hbreu naar dsigne
aussi quelquefois un homme dun ge mr. 11 dsigne en effet le servileur, nimporte de quel ge, comme le mot grec 77v.t; et le mot latin
puer; mais ce sens ne peut sappliquer au passage de Jrmie, et lexplication de lauteur est videmment force.
(2) Lauteur parat faire allusion aux paroles du chef des chansons
de Pharaon (Gense, XLI, 12), qui dsigne Joseph comme naar, ou
jeune homme, quoiquil et alors prs de trente ans (cf. ibid., vers. 46).
(3) Tous les mss. portent : ; nous avons crit plus correclcment au fminin, car il faut sous-entendre Plus loin les
mss. portent incorrectement , pour 11 ; de mme
pour , et pour

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DEUXIME PARTIE . CHAP. XXXII.

267

nue(12), soit au moyen de la magie et de la divinaliou, 60itau

moyen dun songe vrai (>, est galement appel prophte ; cest
pourquoi les prophtes de Baal et ceux dAschr sont appels
prophtes. Ne vois-tu pas que Dieu a dit : S il slve au milieu
de toi un prophte ou un songeur (Deut. XIII, 1)?
Quant la scne du mont Sina, bien que tous (les Isralites),
par la voie du miracle, vissent le grand feu et entendissent les
sons redoutables et effrayants, il ne parvint pourtant au rang
de la prophtie que ceux-l seuls qui y taient propres, et cela
diffrents degrs. Tu le vois bien par ce passage : itonte vers
itemel, toi, Aaron, Nadab, Abihu et soixante-dix dentre les
anciens dIsral (Exode, XXIV, 1). Lui (Mose), il occupe le
degr le plus lev, comme il est dit : Mose seul sapprocha de
Dieu, mais eux, ils ne sapprochrent point (ibid., vers. 2) ;
Aaron est plac au-dessous de lui, Nadab et Abihu sont au-dessous dAaron, les soixante-dix anciens au-dessous de Nadab et
dAbihu, et les autres au-dessous de ces derniers, selon leurs degrs de perfection. Un passage des docteurs dit : <Mose forme
une enceinte part et Aaron une enceinte part <3).
Puisque nous avons t amens parler de la scne du mont
Sina, nous appellerons l'attention, dans un chapitre part, sur
les claircissements que fournissent, au sujet de cette scne, les

(1) Les ditions de la version dIbn-Tibbon ont ;

au lieu de , il faut lire comme lont les mss. Al-Harzi
traduit:
(2) 11 nous parat vident que le mot *( djj) doit tre pris ici
dans le sens de hjJ, songe, et cest tort quIbn-Tibbon a rendu ce mot
par , pense. Le songe vrai est ce quAristote appelle 1 flyov*!pia.
Voy. mes Mlanges de philosophie juive et arabe, p. 95, note 1.
(3) Le mol , qui signifie proprement paroi, mur de sparation,
compartiment, est ici employ au figur pour dsigner les diffrents degrs de perception. Voy. Mekhiltha ou comment, rabb. sur lExode, au
chap. XIX, verset 24 (dit, de Venise, fol. 25, col. 1), et le commentaire de Raschi au mme passage de lExode; cf. Abravanel, commentaire sur lExode, chap. XIX, 13* question.

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268

DEUXIME PARTIE . CHAP. XXXII, XXXIII.

textes (bibliques), quand on les examine bien, ainsi que les discours des docteurs.

CHAPITRE XXXIII.

Il est clair pour moi que, dans la scne du mont Sina, tout
ce qui parvint Mose ne parvint pas dans sa totalit tout
Isral*4). La parole, au contraire, sadressa Mose seul [cest
pourquoi lallocution, dans le Dcalogue, se fait la deuxime
personne du singulier], et lui, descendu au pied de la montagne,
fil connatre au peuple ce quil avait entendu. Le texte du Pentateuque (dit) : Je me tenais entre Vtemel et vous, en ce tempsl, pour vous rapporter la parole de ltemel (Deutr , V, 5), et
on dit encore : Mose parlait et Dieu lui rpondait par une voix
(Exode, XIX, 19); il est dit expressment dans le Mekhilth
quil leur rptait chaque commandement comme il lavait entendu (*). Uu autre passage du Pentateuque dit : Afin que le
peuple entende quand je parlerai avec toi, etc. (ibid., vers. 9), ce
qui prouve que la parole sadressait lui ; eux ils entendirent la
voix forte, mais ils ne distingurent pas les paroles*3), et cest de
cette voix forte, entendue (par eux), quon a dit: Quand vous
entendtes la voix (Deutr., V, 20). On a dit encore : Vous en-

( t) Cest--dire: Le peuple nentendit pas distinctement, et dans

leur totalit, toutes les paroles divines qui parvinrent loreille de Mose.
Dans la version dIbn-Tibbon, les mots 3 et nont pas
t reproduits ; cependant le premier de ces mots est rendu dans les
m88. et dans les commentaires, qui ont : Quelques
mss. portent , ce qui est une faute. AI-Harzi traduit :
.
(2) Voy. Mekhilth, sur le verset ( Exode, XX, t ) :


(3) Littralement : non la distinction du discours.

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DEUXIEME P A R T IE .. CHAP. XXXIII.

269

tendiez m e voix de paroles, sans voir aucune ligure; rien quune

voix (ibid.t IV, 12); mais on na pas dit vous entendiez desparles. Toutes les fois donc quil est question de paroles entendues, on ne veut parler que de la voix quon entendait; ce fut
Mose qui entendit les paroles et qui les leur rapporta. Voil ce
qui est vident par le texte du Pentateuque et par plusieurs discours des docteurs.
Cependant, (je dois citer) de'ces derniers une assertion rapporte dans plusieurs endroits des Midraschm et qui se trouve
aussi dans le Talmud; cest celle-ci: J e sois et tu nauras
point, ils les entendirent de la bouche de la Toute-Puissance O.
Ils veulent dire par l que ces paroles leur parvinrent (directement), comme elles parvinrent Mose, notre matre, et que ce
ne fut pas Mose qui les leur fit parvenir. En effet, ces deux
principes, je veux dire lexistence de Dieu et son unit, on les
conoit par la (simple) spculation humaine(2); et tout ce qui
peut tre su par une dmonstration lest absolument au mme
titre par le prophte et par tout autre qui le sait, sans quil y ait
l une supriorit de lun sur lautre. Ces deux principes donc
ne sont pas connus seulement par la prophtie, (comme le dit)
le texte du Pentateuque : On te la fait voir afin que tu reconnusses etc. (Deulr., IV, 3 5 )(3). Quant aux autres commande(1) Cest--dire : les deux premiers commandements, commenant
lun par les mots je suis f ternel Ion Dieu, et lautre par les mots tu n'auras point d'autres dieux, tous les Hbreux prsents devant le mont Sina
les entendirent prononcer par Dieu lui-mme. Voy. Talmud de Babylone, trait Maccolh, fol. 24 a/ Midrasch du cantique, ou Schir ha-Schirim
rabba, fol. 3, col. 2. Selon ce passage donc, les deux premiers commandements feraient une exception au principe que l'auteur vient do,
poser, puisque tout le peuple entendit directement chaque parole de la
voix de Dieu, sans avoir besoin de l'intermdiaire de Mose.
(2) Cest--dire : ce sont des principes philosophiques parfaitement
dmontrables, et pour lesquels on na pas besoin dune rvlation
prophtique.
(3) Voici quel est, selon lauteur, le sens de ce passage du Deulronome : on ta montr la voie pour savoir, cest--dire pour reconnatre,

470

DEUXIME PART IE. CHAP. XXXIII.

mats, ils sont de la catgorie des opinions probables et des

choses acceptes par tradition, et non de la catgorie des choses
intelligibles (,.
Mais, quoi quils aient pu dire cet gard, ce que comportent(3)
les textes (bibliques) et les paroles des docteurs, cest que tous
les Isralites nentendirent dans cette scne quun seul son, en une
fois <3) ; et cest le son par lequel Mose et tout Isral entendirent
(les deux commandements) je suis et tu nauras point, que Mose
leur fit entendre (de nouveau) dans son propre langage, en prononanl distinctement des lettres intelligibles(4). Les docteurs se

par la seule voie de lintelligence et de la science, que Dieu existe et

' quil ny a pas d'autre Dieu en dehors de lui.
(1)
Les huit autres commandements concernent des choses qui ne
sont pas du domaine de lintelligence, et qui ne sauraient tre lobjet
dun syllogisme dmonstratif, ils concernent les vertus et les vices, le
bien et le m al, qui sont du domaine des opinions probables, ou bien
mme ce sont des choses purement traditionnelles, comme par exemple
le quatrime commandement relatif au sabbat. Sur le sens du mot
, V0y. le 1.1, p. 39, note 1.
(4) Le verbe JUvt a ici le sens de J ^ . |, supporter, comporter,
admettre, permettre; lauteur veut dire que cest lopinion qui, daprs
les textes, est admissible.
(3) Cest-a-dire : un seul son prolong, sans aucun intervalle. Voy.
MekhiUh, 1. c. (cf. Yaikout, 1.1, n 285( :

Cf. Midrasch Tanhouma, section ( fol. 51, col. 3) :
. Je pense que dans le texte
arabe ( ) il faut considrer comme un mot hbreu signifiant t'oie, son. Cest aussi dans ce sens quil a t pris par Ibn-Tibbon,
qui a: , tandis quAl-Harizi traduit: . Immdiatement aprs, les mots sont rendus dans la version dIbn
Tibbon par , et dans celle dA1-Harizi par
Cependant dans le commentaire dEphodi, on lit
(4) Lauteur juge donc admissible lopinion de certains docteurs, qui
disent que tous les Isralites entendirent proclamer les deux premiers
commandements par la voix divine elle-mme. Mais, selon le principe
quil a pos au commencement du chapitre, il pense que Mose seul les

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DEUXIME P ART IE . CHAP. XXXIII.

271

soal prononcs dans ce sens, en sappuyant de ces mots (0 : Une

fois Dieu a parl, deux fois f a i entendu cela (Ps. LX1L, 12),
et ils ont clairement dit, au commencement du Midrasch a%tha, quils nentendirent pas dautre voix mane (directement)
de Dieu <*), ce quindique aussi le texte du Pentateuque : ... avec

entendit distinctement, tandis qae peur le peuple ce ntait quun son

de voix confus; ce qui signifie que, mme ces choses purement intelligibles et parfaitement dmontrables, Mose en avait une intelligence
plus claire et plus profonde que tous les autres Isralites. Si l'on explique dans ce sens ce qui a t dit pour les deux premiers commandements, il faut supposer quen ce qui concerne les huit autres commandements, le peuple n'entendit mme plus le son confus quil avait
entendu d'abord, et que ces commandements lui furent simplement
rapports par Mose, au nom de Dieu, comme tous les autres commandements de la loi divine. Mais, soit que lon admette que le peuple ait
entendu directement de la voix divine tout le Dcalogue, soit qu'il nait
entendu que les deux premiers commandements, ce que lauteur veut
tablir avant tout, cest que le peuplq nentendit cette voix divine que
confusment et que les paroles ne frapprent pas distinctement son
oreille.
(1) Littralement : Les docteurs ont mentionn cela, en l'appuyant, etc.
Lauteur veut parler de ce son de voix prolong et confus que les Isralites entendirent pendant la proclamation, soit de tout le Dcalogue,
soit des deux premiers commandements seulement. Voy. Mekhtltha,
l. c., Yalkout, t. 1, n 285, et t. Il, n: 783



(2) Ici, les deux traducteurs hbreux ont considr comme un
mot arabe et lont rendu, lun par , lautre par ; mais il rsuite de lensemble quil est toujours question de la voix divine entendue
par tous les Isralites, et qui leur inspira tant de terreur. Aprs la proclamation des commandements, dit lauteur, ils nentendirent plus cette
voix divine, mais seulement la voix du tonnerre. Dans le passage du
Midrasch que lauteur invoque (Schtr ha-Schirim rabb, l. c.), il est dit
que, selon R. Josu, fils de Lvi, les Isralites nentendirent proclamer,
par la bouche de Dieu, que les deux premiers commandements, mais que,
selon les autres docteurs, ils entendirent tout le Dcalogue; tous sac-

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tn

D E X I 1 E P A R T IE . CHAP. XXXIII.

une grande voix, qui ne continua point (Deutr., V, 19). Ce fat

aprs avoir entendu cette premire voix, quarriva ce quon
raconte de la terreur quils prouvaient et de leur peur violente,
et (quils prononcrent) les paroles quon rapporte : Et vous
dites: voici, Ytemel, notre Dieu, nous a fait voir etc. Et maintenant pourquoi mourrions-nous etc. ? Approche toi et coute etc.
(ibid., vers. 21-24). Il savana donc, lui, le plus illustre des
mortels, une seconde fois, reut le reste des commandements un
un 6), descendit au pied de la montagne, et les leur fil entendre
au milieu de ce spectacle grandiose. Ils voyaient les feux et entendaient les voix, je veux dire ces voix(*) qui sont (dsignes par les
mots) des voix et des clairs (Exode, XIX, 16), comme le tonnerre et le fort retentissement du cor ; et partout o lon parle
(dans cette occasion) de plusieurs voix quon entendait, comme
par exemple : Et tout le peuple apercevait (3) les voix (ibid., XX,
15), il ne sagit que du retentissement du cor, du tonnerre, etc.
Mais la voix de Vternel, je veux dire la t)0 .x cre ,A), par laquelle fut communique la parole (de Dieu), ils ne lentendirent
quune seule fois, comme le dit textuellement le Penlateuque et
comme lont expos les docteurs lendroit que je tai fait remarquer. Cest celle voix (dont on a dit) que leur me s-

cordent donc dire que par les voix dont il est question avant et aprs
le Dcalogue, il ne faut pas entendre la voix divine, mais le retentissement des cors et du tonnerre. Par , on dsigne le Midratch
du Cantique des Cantiques, qui commence par la citation.du verset
( Prov. x x ii , 29).
(1) !.auteur parle encore ici dans le sens de ceux qui disent que les
Isralites nentendirent eux-mmes directement que les deux premiers
commandements, opinion que lauteur a juge admissible et quen dfinitive il parait adopter. Yoy. ci-dessus, p. 270, note i.
(2) Les mots nont pas t rendus dans les versions dIbn-Tibbon et d'Al-Harizi, et ne se trouvent pas non plus dans
le ms. de Leyde, n 18.
(3) Littralement : voyait. Cf. le 1.1, cbap. XLYI, p. 161.
(4) Yoyez le t. I, chap. LXV, p. 290, et ibid., note 2.

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UEUXIME PARITE. CHAP. XXXIII.

273

chappa en l'en tendant et au moyen de laquelle furent perus

les deux premiers commandements.
Il faut savoir cependant que, pour celle voix mme, leur de*
gr (de perception) ntait point gal celui de Mose, notre maltre. Je dois appeler ton attention sur ce mystre et te faire savoir que cest l une chose traditionnellement admise par notre
nation et connue par ses savants. En effet, tous les passages o
tu trouves (lesm ots): Et ltemel parla Mose en disant,
Onkelos les traduit (littralement) par , El Yternel
parla etc. Et de mme (il traduit les mots) : Et Ytemel pronona toutes ces paroles ( Exode, XX, 1 ) par
Mais, ces paroles des Isralites (adresses) Mose:
Et que Dieu ne parle pas avec nous (ibid., vers. 16), il les Iraduit par , et quil ne soit pas parl
avec nous de la part de Dieu. Il l'a donc rvl par l la distinction que nous avons tablie W. Tu sais que ces choses re(1) Par les mots hbreux , lauteur fait allusion
un passage du Midrasch du Cantique des Cantiques, chap. V, verset 6
(fol. 19, col. 4) :
Cf. Yalkout, au mme verset du Cantique (t. Il, n 988, fol. 179,
col. 4) :
(2) Littralement : L'ensemble que nous avons spar. Lauteur veut
dire qu'Onkelos, par sa manire de traduire, a fait ressortir la distinclion qu'il faut tablir dans cette perception, commune Mose et aux
autres Isralites, en indiquant que Mose perut la parole divine distinctement et directement par son intelligence qui la lui retraait avec
clart, tandis que pour les autres Isralites elle tait en quelque sorte
voile ; car ceux-ci ne la perurent que confusment, et elle ne put pas
frapper si vivement leur intelligence, qui tait trouble par les sens.
Selon R. Mose ben-Nahman (Commentaire sur le Pentateuque,
Exode, XX, 16), lobservation de Maimonide au sujet dOnkelos serait
peu fonde ; il cite ce sujet plusieurs passages de la version d'Onkelos,
ob la communication de la parole divine aux Isralites est exprime par
les mots ( Voy. Exode, XX, 19 ; Deutronome, V, 4,19 et 21),
et un autre passage o la communication faite Mose lui-mme est exprime par la priphrase ( Voy. Exode, XIX, 19). Abravanel, pour justifier Maimonide, fait observer que, dans les quatre pretom. 11.
18

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274

DEUXIME PARTIE . CHAP. XXXIII, XXXIT.

marquables et importantes, Onkelos, comme on la dit exprssment, les apprit de la bouche de R. Elizer et de R. Josu(*),
qui sont les docteurs dIsral par excellence <*).
Il faut savoir tout cela et te le rappeler ; car il est impossible
de pntrer dans la scne du mont Sina plus profondment quon
ne la fait P), (celle scne) tant du nombre des secrets de la loi.
La vraie nature de cette perception et les circonstances qui
raccompagnaient sont pour nous une chose trs obscure'4); car
il uy en a jamais eu de semblable auparavant, et il ny en aura
pas dans lavenir. Sache-le hjgn.
CHAPITRE XXXIV.
Quant ce passage quon rencontre dans le Pentateuque, et
qui dit : Voici, j envoie un ange devant toi etc. (Exode, XX11I,
20), le sens de ce passage a t expliqu dans le Deutronome
(XXIII, 18), o on lit que Dieu dit Mose, dans la scne du mont
miers passages, le texte hbreu lui-mme indique suffisamment que la
parole se communiquait par un intermdiaire dsign par les mots ciel
( ) et feu ( ) , et que, par consquent, Onkelos ntait
pas oblig demployer une priphrase ; quant au dernier pa3sage, on y
parle de la voix divine entendue la fois par Mose et par le peuple
hbreu, et cest pour cela quOnkelos a cru devoir se servir ici de la
priphrase Voy. le Commentaire dAbravanel sur notre chapitre, fol. 26 b et 27 a.
( t) Voy. Talmud de Babylone, trait Meghll, fol. 3 a.
(2) La version dIbn-Tibbon porte , le* plus *ge*
dans Isral. Le mot doit tre considr comme un superlatif,
par lequel le traducteur a voulu rendre le mot arabe , par
excellence ou dans le sens absolu. Al-Harizi traduit :

(3) Plus littralement : dans une mesure plus grande que ce quils (les
docteurs J en ont dit.
(4) Littralement : la vrit de cette perception et quel en tait l'tat, dest
ce qui est trs occulte pour nous. Le mot ( gjL.) doit tre considr
comme un adjectif neutre : quelque chose docculte.

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DEUXIME P ART IE . CHAP. XXXIV.

275

Sina : Je leur susciterai un prophte etc. (*). Ce qui le prouve(123),

cest quon dit (en parlant) de cet ange : Prends garde lui et
coute sa voix etc. (Exode, XXIII, 21), ordre qui sadresse indubitablement la foule; mais lange ne se manifestait pas la
foule, laquelle il ne communiquait (directement) ni ordre, ni
dfense, pour quelle dt tre avertie de ne pas se montrer rebelle lui. Le sens de ces paroles ne peut donc tre que celui-ci :
que Dieu leur fit savoir quil y aurait parmi eux un prophte,
auquel viendrait un ange, qui lui parlerait, et qui lui communiquerait des ordres et des dfenses ; Dieu nous ordonne donc de
ne pas tre rebelles cet ange dont le prophte nous ferait parvenir la parole, comme on a dit clairement dans le Deutronome
(XVIII, 15) : Vous lui obirez, et encore : Et quiconque nobira
pas mes paroles quil aura dites en mon nom etc. (i b i d v. 19),
ce qui explique les mots parce que mon nom est en lui (Exode,
XXIII, 21) W.
Tout cela (leur fut dit) seulement pour leur donner lavertissement suivant(45): Ce spectacle grandiose que vous avez vu,
cest--dire la scne W du mont Sina, nest pas une chose qui
(1) Lauteur veut dire, non pas que le messager, ou lange, dont il est
question dans le passage de lExode, est lui-mme le prophte dont parle
le Deutronome, mais quil dsigne l'intellect actif qui inspire le prophte. Il rsulte videmment de ce que lauteur a dit plus haut (ch. VII,
p. 76), que, dans le passage de lExode, il faut entendre par ange celle
des intelligences spares, ou des forces suprieures, par laquelle Dieu
communique avec le prophte.
(2) Cest--dire : ce qui prouve quil sagit ici de la puissance suprieure qui est en rapport avec le prophte, et non pas dun ange qui
aurait march la tte du peuple et qui se serait rvl lui.
(3) Cf. la I partie de cet ouvrage, chap. LXIV (t. I, p. 286).
*^
(4) Littralement, pour leur faire savoir que etc. La conjonction y |,
que, sert ici introduire le discours direct. Cf. le t. I, p. 283, note 4.
Au lieu de ( U & il), les mss. ont ; cet infinitif, il
me semble, doit tre pris adverbialement et tre mis laccusatif.
(5) Dans la version dIbn-Tibbon, il faut lire au lieu de

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276

DEUXIME P A R T IE . CHAT. XXXIV.

doive se continuer pour vous; il ny en aura pas de semblable

danslavenir, et il ny aura pas non plus toujours de/*eu ni denue,
comme il y en a maintenant continuellement sur le tabemacle (1). Mais un ange que jenverrai vos prophtes vous conquerra les pays, dploiera(2) la terre devant vdus, et vous fera
connatre ce que vous devez faire (3); cest lui qui vous fera savoir ce quil faut aborder et ce quil faut viter. Par l aussi
a t donn le principe que je nai cess dexposer (4<, savoir,

(1) Yoy. Exode, chap. XL, verset 38 ; Nombres, chap. IX, versets 15
et 16.
(2) Le verbe **y *signifie tendre, dployer, prparer. Le sens est : il
vous rendra accessible la terre que vous devez conqurir. Les ditions
de la version d'Ibn-Tibbon ont , U apaisera; dans quelques mss.
on lit u prparera. Ai-Harzi a :
(3) Ces mots se rapportent encore ce qu'il y aurait faire pour la
prise en possession du pays conquis, tandis que les mots suivants se
rapportent en gnral aux rgles de conduite quils devaient observer
dans la suite. La conjonction
dans indique que ce verbe
dsigne une action nouvelle, suite ou consquence de la prcdente.
Dans la version dibn-Tibbon, les mots
peuvent paratre une rptition inutile de
(4) Cest--dire : par lexplication du passage Voici, j'envoie un ange
devant toi, appliqu aux prophtes qui viendraient aprs Mose, on a fait
connatre le principe que l'auteur a expos ailleurs et dont traite le chapitre suivant, savoir, que les autres prophtes, avant et aprs Mose,
reurent linspiration divine par un ange, cest--dire par quelque chose
dintermdiaire, comme lintellect actif, ou seulement limagination.
Le verbe doit tre considr, je crois, comme prtrit passif
0
.
comme il prcde le sujet ! , il a pu tre mis au
masculin, quoique ce sujet soit du fminin; de mme, selon la version
dIbn-Tibbon, le verbe doit tre prononc , ce qui est indiqu
dans quelques mss. par lcriture pleine : bans plusieurs de nos
mss. arabes on lit , ce qui doit tre considr comme un nom
daction

, de sorte quil faudrait traduire en hbreu :

Ce mot , aussi, ne se trouve pas dans tons les

mss. et na pas t rendu dans les deux versets hbreux.

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DEUXIME P ART IE . CRAP. XXXIV, XXXV.

277

qu tout prophte autre que Mose, notre matre, la rvlation

arrivait par !intermdiaire dun ange. Sache bien cela.

CHAPITRE XXXV.

Jai dj expos tout le monde (*), dans le Commentaire sur.

la Mischn et dans le Mischn Tr, les quatre diffrences par
lesquelles la prophtie de Mose, notre matre, se distinguait de
celle des autres prophtes; et j en ai donn les preuves et montr lvidence W. Il nest donc pas besoin de rpter cela, et cest
aussi en dehors du but de ce trait.
Je dois le faire savoir que tout ce que je dis sur la prophtie,
dans les chapitres de ce trait, ne se rapporte qu la qualit
prophtique de tous les prophtes qui furent avant Mose et de
ceux qui devaient venir aprs lui ; mais, pour ce qui est de la
prophtie de Mose, notre matre, je ne laborderai pas, dans12
(1) Cest--dire, dans un langage populaire, accessible tout le
inonde, comme lest celui des ouvrages talmudiques de notre auteur.
(2) Voy. le Comment, sur la Mischn, Introduction au Xe (XIe) chap.
du trait Synhdrtn, septime article do foi (Pococke, Porta Mosis,
p. 169-173); Mischn Tr ou Abrg du Talmud, trait Yestd h-T6r,
chap. VII, 6. Lauteur y signale les diffrences suivantes : 1 Dieu ne
parlait tous les prophtes en gnral que par un intermdiaire, tandis
quil parlait Mose sans intermdiaire. 2 Tous les prophtes n'avaient
leurs rvlations divines que dans des songes ou des visions nocturnes,
ou dans un tat dassoupissement, dans lequel les sens cessaient de
fonctionner ; mais Mose avait ses inspirations dans ltat de veille et en
pleine possession de toutes ses facults. 3 Tous les prophtes prouvaient, pendant leur vision, un tremblement convulsif et un trouble
extrme; Mose tait toujours dans un calme parfait. 4 Tous lesprophles, quoique parfaitement prpars pour linspiration divine, ntaient
inspirs qu certaines poques, par une grce particulire de la volont
divine ; Mosp avait le privilge de pouvoir spontanment et toute
heure appeler l'inspiration divine.

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278

DEUXIME PARTIE . CHAP. XXXV.

ces chapitres, mme par un seul mot, ni expressment, ni par

allusion. En effet, selon moi, ce nest que par amphibologie (),
que le nom de prophte sapplique la fois Mose et aux autres;
* et il en est de mme, selon moi, de ses miracles et de ceux des
autres, car ses miracles ne sont pas de la mme catgorie que
ceux des autres prophtes. La preuve tire de la loi, (pour tablir)
que sa prophtie tait distincte de celle de tous ses prdcesseurs,
est dans ces mots : Japparus Abraham, etc., mais je ne me suit
pas fait connatre eux par mon nom Tternel (Exode, VI,
3) ; car on nous a fait savoir par l que sa perception ntait
point semblable celle des patriarches , mais plus grande, ni,
plus forte raison, (semblable) celles des autres (prophtes)
antrieurs (*L Mais, que sa prophtie tait distincte aussi de celle
de tous ses successeurs, cest ce qui a t dit, sous forme de simple
nonc(1234): Et il ne sest plus lev, dans Isral, de prophte comme
Mose, que Dieu ait connu face face (Deut., XXXIV, 10): on
a donc dit clairement que sa perception tait distincte de la perception de tous ceux qui devaient lui succder parmi les lsralites, lesquels (pourtant) furent un royaume de prtres et an
peuple saint (Exode, XIX, 6), et au milieu desquels tait l'ternel (Nombres, XVI, 3), et, plus forte raison, parmi les autrs nations (*>. Ce qui distingue gnralement ses miracles de
(1) A un point de vue, on peut considrer le nom de prophte comme
un nom commun, convenant Mose comme tous les autres prophtes;
mais, un autre point de vue, on peut le considrer comme nom Ao
nyme, puisquil y a une diffrence essentielle et bien tranche entre
Mose et les autres prophtes. Cest donc ce quon appelle un nom*
bigu ou amphibologique. Voy. le t. I de cet ouvrage, p. 6, note 3,et
p. 229.
(2) Comme par exemple, No, Sem et Eber.
(3) Lauteur veut dire que, dans le passage quil va citer, la chose
est simplement nonce comme un fait, et non pas expose sous forme
de thorie.
(4) Cest--dire : et plus forte raison la perception de Mose devait*
elle essentiellement diffrer de la perception de ceux qui, parmi les ns*
tions paennes, passaient pour prophtes, comme par exemple Bile

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DEUXIME P ART IE . CHAP. XXXV.

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ceux de tout autre prophte en gnral, cest que tous les miracls que faisaient les prophtes, ou qui taient faits en leur faveur, ntaient connus que de quelques personnes, comme par
exemple les miracles d'lie et dlise ; ne vois-tu pas que le
roi d'Isral sen informe(*), et demande Guhazi de les lui faire
connatre, comme il est dit : Raconte-moi donc toutes les grandes
choses qulise a faites; et il raconta etc. Et Guhau dit : Mon
Seigneur, le Roi, voici cette femme et voici son fils qu'lise a
rappel la vie (II Rois, VIII, 4 et 5). Il en est ainsi des miracls de tout prophte, lexception de Mose, notre matre;
cest pourquoi lcriture dclare au sujet de ce dernier, galement sous forme dnonc W, quil ne slvera jamais de prophte qui fera des miracles publiquement, devant lami et l'adversaire (3), comme a fait Mose. Cest l ce qui est dit : Et il ne
sest plus lev de prophte etc., lgard de tous les signes et miracles etc., aux yeux de tout Isral (Deut., XXXIV, 10-12) ;
on a donc ici li ensemble et runi la fois (*) les deux choses :
quil ne se lvera plus (de prophte) qui aura la mme perceplion que lui, ni qui fera ce quil a fait. Ensuite on dclare que
ces miracles furent faits devant Pharaon, tous ses serviteurs et
tout son pays, ses adversaires, comme aussi en prsence de tous
les Isralites, ses partisans: aux yeux de tout Isral; cest l

(4)
La version dIbn-Tibbon porte : , ou, selon quelques
mss., , *> tonnait, cette traduction est inexacte, comme la
dj fait observer Ibn-Falaqura. Voy. Append. du Mort ha-Mort,
p. 155:


(3)
Dans les ditions de la version dIbn-Tibbon, il manque les mots
, qui se trouvent dans quelques mss.
(3)
La version dIbn-Tibbon porte :
;cest une double traduction des mots arabes

(4; lbn-Tibbon et l-Harizi nont rendu que lun des deux verbes
synonymes :

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