Teora Poltica y Social II: Primer parcial

Hobbes: Leviatn
CAPTULO IV: Del lenguaje.

Origen del lenguaje. En este captulo el autor hace referencia sobre la

invencin de la imprenta, aunque ingeniosa, no tiene gran importancia
si se la compara con la invencin de las letras. Pero ignoramos quin
fue el primero en hallar el uso de las letras..
Fue, sta, una invencin provechosa para perpetuar la memoria del
tiempo pasado, y la conjuncin del gnero humano, disperso en tantas y
tan distintas regiones de la tierra; y tuvo gran dificultad, como que
procede de una cuidadosa observacin de los diversos movimientos de
la lengua, del paladar, de los labios y de otros rganos de la palabra;
adase, adems, a ello la necesidad de establecer distinciones de
caracteres, para recordarlas.
Pero la ms noble y provechosa invencin de todas fue la
del lenguaje, que se basa en nombres o apelaciones, y en las conexiones
de ellos. Por medio de esos elementos los hombres registran sus
pensamientos, los recuerdan cuando han pasado, y los enuncian uno a
otro para mutua utilidad y conversacin. Puesto que sin l no hubieran
existido la sociedad, el gobierno, estado, entre otros componentes. El
primer autor del lenguaje fue Dios mismo, quien instruy a Adn cmo
llamar a las criaturas que iba presentando ante su vista. La Escritura no
va ms lejos en esta materia. Ello fue suficiente para inducir al hombre
a aadir nombres nuevos, a medida que la experiencia y el uso de las
criaturas iban dndole ocasin, y para acercarse de a poco a ellas para
poder hacerse entender.
Uso del lenguaje. El uso general del lenguaje consiste en trasponer
nuestros discursos mentales en verbales: o la serie de nuestros
pensamientos en una serie de palabras, y esto con dos finalidades: una
de ellas es el registro de las consecuencias de nuestros pensamientos,
que siendo aptos para sustraerse de nuestra memoria cuando
emprendemos una nueva labor, pueden ser recordados de nuevo por las
palabras con que se distinguen. As, el primer uso de los nombres es
servir como marcas o notas del recuerdo.
Otro uso se advierte cuando varias personas utilizan las mismas
palabras para significar (por su conexin y orden), una a otra, lo que
conciben o piensan de cada materia; y tambin lo que desean, temen o
promueve en ellos otra pasin. Y para este uso se denominan signos.
Los signos son los usos especiales del lenguaje: Primero, registrar lo
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que por meditacin hallamos ser la causa de todas las cosas, presentes
o pasadas, y lo que a juicio nuestro las cosas presentes o pasadas
puedan producir, o efecto, lo cual, en suma es el origen de las artes.
En segundo trmino, mostrar a otros el conocimiento que hemos
adquirido, lo cual significa aconsejar y ensear uno a otro. En tercer
trmino, dar a conocer a otros nuestras voluntades y propsitos, para
que podamos prestarnos ayuda mutua. En cuarto lugar, complacernos y
deleitarnos nosotros y los dems, jugando con nuestras palabras
inocentemente, para deleite nuestro.
Abusos del lenguaje. Se oponen cuatro vicios correlativos: Primero,
cuando los hombres registran sus pensamientos equivocadamente, por
la inconstancia de significacin de sus palabras; con ellas, registran
concepciones que nunca han concebido, y se engaan a s mismos. En
segundo lugar, cuando usan las palabras metafricamente, es decir, en
otro sentido distinto de aquel para el que fueron establecidas, con lo
cual engaan a otros. En tercer lugar, cuando por medio de palabras
declaran cul es su voluntad, y no es cierto. En cuarto trmino, cuando
usan el lenguaje para agraviarse.
La manera como el lenguaje se utiliza para recordar la consecuencia de
causas y efectos, consiste en la aplicacin de nombres y en
la conexin de ellos.
Nombres propios y comunes. Aun cuando cada uno de stos sea un
nombre, es nombre de diversas cosas particulares; consideradas todas
en conjunto constituyen lo que se llama un universal. El nombre
universal se aplica a varias cosas que se asemejan en ciertas cualidades
u otros accidentes. Y mientras que un nombre propio recuerda
solamente una cosa, los universales recuerdan cada una de esas cosas
diversas.
Uso de nombres positivos. Se establecen para sealar algo que est en
la Naturaleza o que puede ser imaginado por la mente del hombre,
como los cuerpos que existen o cuya existencia puede concebirse; o los
cuerpos que tienen propiedades o pueden imaginarse provistos de ellas;
o las palabras y expresiones.
Nombres negativos y sus usos. Existen tambin otros nombres
llamados negativos, y son notas para significar que una palabra no es
nombre de la cosa en cuestin; tal ocurre con las palabras nada,
nadie, infinito, indecible, tres no son cuatro, etc., y otras semejantes.
No obstante, tales palabras son usuales en el clculo o en la correccin
del clculo, y aunque no son nombres de ninguna cosa, nos recuerdan
nuestras pasadas cogitaciones, porque nos hacen rehusar la admisin
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de nombres que no se usan correctamente.

Palabras sin significacin. Todos los dems nombres no son sino sonidos
sin sentido y son de dos clases. Una cuando son nuevos y su significado
no est an explicado por definicin; gran abundancia de ellos ha sido
puesta en circulacin por los escolsticos y los filsofos enrevesados.
Otra, cuando se hace un nombre de dos nombres, cuyos significados
son contradictorios e inconsistentes, como, por ejemplo, ocurre con la
denominacin de cuerpo incorporal o (lo que equivale a ello) sustancia
incorprea, y otros muchos. En efecto, en cualquier caso en que una
afirmacin es falsa, si los dos nombres de que est compuesta se
renen formando uno, no significan nada en absoluto. Del mismo modo
es falso decir que la virtud puede ser insuflada o infusa: las
palabras virtud insuflada, virtud infusa son tan absurdas y desprovistas
de significacin (palabra sin sentido y significacin).
Comprensin. Cuando un hombre, despus de or una frase, tiene los
pensamientos que las palabras de dicha frase y su conexin pretenden
significar, entonces se dice que la entiende: comprensin no es otra
cosa sino concepcin derivada del discurso.
Nombres inconstantes. Los nombres de las cosas que nos afectan, es
decir lo que nos agrada y nos desagrada (porque la misma cosa no
afecta a todos los hombres del mismo modo, ni a los mismos hombres
en todo momento) son de significacin inconstante en los discursos
comunes de los hombres.
CAPTULO V: De la razn y de la ciencia.
Establece que la razn es clculo, adicin y sustraccin, de las
consecuencias de nombres generales convenidos para caracterizar,
calcular por nosotros mismos, y significar, cuando demostramos
nuestros clculos a otros hombres, nuestros pensamientos. El que
ninguna razn de un hombre asegure certeza, no significa que la razn
no sea siempre recta. El uso y finalidad de la razn es el comenzar a
partir de consecuencias de definiciones pasadas y proceder de
consecuencia a otra. Cuando se razona con palabras de significado
general y se cae en una deduccin general que es falsa, se cae en el
absurdo. Existen diferentes causas de conclusiones absurdas, entre
ellas, la carencia de mtodo, dar nombres de cuerpos a accidentes y
viceversa, etc. La razn no es un sentido ni una memoria que nace con
el hombre ni obtenida solo mediante experiencia, sino lograda por
medio del esfuerzo. Los nios no estn dotados de razn hasta
haber alcanzado el uso del lenguaje, an as son criaturas razonables
por la posibilidad aparente de utilizar razn en el futuro. La luz de las
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mentes humanas est en las palabras claras, venteadas por

definiciones exactas y depuradas de ambigedad. La razn es la senda,
el incremento de ciencia es el camino y el beneficio de la humanidad es
el fin.
Captulo X: Del PODER, de la ESTIMACIN, de la DIGNIDAD, del
HONOR y del TITULO A LAS COSAS.
El poder de un hombre viene determinado por sus medios actuales
para obtener algn bien futuro aparente, es natural o instrumental.
El poder natural es la eminencia de las facultades corporales o
mentales, belleza, fuerza, prudencia, etc. El poder instrumental son
los poderes adquiridos por los naturales o por la fortuna y constituyen
medios e instrumentos para adquirir ms. El mayor de los poderes
humanos es el compuesto por los poderes de la mayora de los
hombres unificados por el consentimiento en una persona, natural o
civil, de cuya voluntad depende el uso de todos esos poderes, como el
poder de una Repblica. Las riquezas unidas a la liberalidad, el ser
amable o temido, el buen xito y otros, son poder. El valor de un
hombre es su precio, lo que se ofrecera por el uso de su poder; la
manifestacin de vala por unos a otros es honor, el valorar altamente
a un hombre, y deshonor, el valorarle poco. El valor pblico de un
hombre, atribuido por la Repblica, constituye la dignidad.
No altera el caso del honor el hecho de que una accin (por grande y
difcil que sea y, aunque por consiguiente, revele un gran poder) sea
justa e injusta: porque el honor consiste solamente en la opinin del
poder.
EXCELENCIA es distinta a la estimacin o valor de un hombre, y
tambin de su mrito o falta de l; consiste en un poder particular o
capacidad para aquello en lo cual sobresale; esta habilidad particular se
llama aptitud.
Cap XIII: Condicin natural del hombre.
Los hombres son iguales por naturaleza, aunque pueda encontrarse
ventaja corporal o mental, sus diferencias no son tan considerables
como para que uno de ellos pueda reclamar para s beneficio alguno
que no pueda otro pretender como l. De la igualdad de capacidad
surge la igualdad en el deseo, por lo que cuando dos hombres quieren
lo mismo que no pueden ambos gozar, devienen en enemigos y, en su
camino a su conservacin, se esfuerzan por destruirse o subyugarse:
de la igualdad surge la inseguridad. Alguien que se apodera de algo
que es de todos, teme que el poder de otro venga a desposeerlo y
privarlo de su trabajo, vida o libertad. De la inseguridad surge la
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guerra: para guardarse de la inseguridad, el hombre se anticipa,

dominando por fuerza o astucia, tantos hombres como pueda hasta no
tener otro poder por encima que lo ponga en peligro, en s, todo lo que
requiere su conservacin. Los hombres no consideran placentero,
sino pesar, en estar juntos donde no hay poder capaz de imponer
respeto a todos con lo que cada hombre se cuida de que se lo valore a
la altura que l se coloca. Se encuentran tres causas principales de
discordia en la naturaleza del hombre: primero competicin,
segundo inseguridad y tercero gloria. La competicin hace que los
hombres invadan por ganancia y se utiliza la violencia para hacerse
dueo de las personas; la inseguridad impulsa a atacarse para lograr
seguridad o defensa; la gloria se hace por reputacin, pequeeces o
signo de subvaloracin.
El deseo de seguridad conduce al deseo de poder, no se expresa solo
en lo fsico sino tambin en campos simblicos, como la riqueza, el
honor, poder social, etc. Por ello, a ms poder, ms inseguridad, ya que
ms es el deseo de otros de asesinar a quien lo posee, lo que a su vez
implica un mayor deseo de seguridad: se transforma en una cadena
asfixiante de todos contra todos. Durante el tiempo que los hombres
viven sin un poder comn que los obligue a todos al respeto, o un
estado civil, estn en guerra, de todo hombre contra todo hombre;
entiende guerra como un espacio de tiempo donde la voluntad de
disputar en batalla es conocida, la naturaleza de guerra es la
disposicin conocida hacia a ella, durante el tiempo que no hay
seguridad. Este estado se mantiene mientras los hombres no tienen
otra seguridad que su propia fuerza; no hay lugar para la industria,
tampoco el cultivo, ni navegacin, ni el uso de bienes ya que son
inseguros, ni arte, ni sociedad: se vive en continuo miedo y peligro
de muerte violenta, donde el hombre vive una vida solitaria,
pobre, desagradable, brutal y corta.
Los deseos y pasiones del hombre no son en s pecados, ni las
acciones que las preceden hasta que se concede una ley que lo prohbe
pero no pueden hacerse hasta que las personas acuerden hacerlo. En la
guerra de todo hombre contra todo hombre, nada es injusto, no se
tiene nocin de moral porque donde no se tiene poder comn, no hay
ley y donde no hay ley, no hay injusticia. La fuerza y el fraude son las
caractersticas principales, mientras que la justicia e injusticia no
tienen lugar all sino que son cualidades relativas de un hombre en
sociedad.
Al no existir propiedad, no hay distincin entre lo mo y lo tuyo, solo lo
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que el hombre puede tomar y por el tiempo que pueda tenerlo. La

posibilidad de salir de este estado es mediante las pasiones y su
razn: las pasiones que inclinan al hombre a buscar la paz son el
temor a la muerte, el deseo de cosas necesarias para una vida
confortable y la esperanza de obtenerlas por esfuerzo propio. La
razn sugiere leyes de la naturaleza sobre los que puede llevarse a
los hombres a un acuerdo.
Cap XIV: Leyes naturales y contrato
El derecho natural, el ius naturale, es la libertad que cada hombre
tiene para usar su propio poder, para preservar su propia naturaleza, su
vida, y de hacer todo lo que a su juicio y razn, conciba como medio
para ello. La libertad es la ausencia de impedimentos externos, que
pueden arrebatar al hombre parte de su poder para hacer lo que le
plazca, pero que no pueden impedirle usar del poder que su razn y
juicio le dicten. Una ley de naturaleza es un precepto o regla general
encontrada por la razn, que prohbe al hombre hacer aquello
destructivo para su vida o que le quite los medios de preservarla. El
derecho es la libertad de hacer o no hacer, mientras que la ley
determina y ata. En la condicin de guerra de todos contra todos, el
hombre es guiado por su propia razn, no existiendo nada que ayude a
la preservacin de su vida y donde todos tienen derecho a todo, no hay
seguridad, con lo que una regla general de la razn que todo hombre
debe esforzarse por la paz y si no lo consigue, buscar y utilizar
todos los medios de la guerra, lo que contiene la primera y
fundamental ley de naturaleza que consiste en buscar la paz y
seguirla, y, la segunda parte, defendernos por todos los medios
posibles.
La segunda ley de naturaleza dicta que un hombre est dispuesto,
cuando otros tambin lo estn, a renunciar a su derecho a toda cosa
en pro de la paz y defensa propia que considere necesaria y se contente
con tanta libertad contra otros hombres como sentira a otros hombres
contra l mismo; mientras mantenga su derecho a hacer todo lo que
quiera, todos estarn en condicin de guerra y mientras otros no
renuncien a su derecho como l, no hay razn para separarse de l ya
que esto ira contra la ley natural. Renunciar al derecho de un hombre
a toda cosa es despejarse a s de la libertad de impedir a otro
beneficiarse de su propio derecho a lo mismo, se aparta del camino
para que pueda gozar de su derecho original, sin poner resistencia.
Un derecho es abandonado por renuncia cuando no le importa en
quien recaiga el beneficio, mientras que es transferido cuando su
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intencin es que recaiga en una persona particular. Hombre que

abandona o entrega su derecho, se encuentra obligado a no impedir a
quien le concede ese derecho a que se beneficie de este, es su deber el
no dejar sin valor ese acto propio y voluntario, ya que tal impedimento
es injusticia y perjuicio. Ellos son un absurdo, el contradecir lo que
anteriormente se deleg voluntariamente. La forma en que transfiere o
renuncia un hombre es una declaracin o significacin por algn signo
voluntario y suficiente de que se renuncia o transfiere. Son las
restricciones por las que los hombres estn sujetos y obligados al
temor a alguna mala consecuencia por la ruptura. El objeto de los
actos voluntarios de un hombre siempre es la espera de un bien para
s mismo, con lo que cuando un hombre transfiere su derecho o
renuncia a l, lo hace en consideracin de otro derecho o bien que le es
recprocamente transferido.
De todas maneras, existen derechos que el hombre no puede
abandonar ni transferir: no puede renunciar al derecho de
resistirse a aquellos que le asaltan por la fuerza. El motivo y fin por lo
que la renuncia y transferencia del derecho se llevan es por la
seguridad de la persona, en su vida y en medios de preservarla.
La transferencia mutua de un derecho se denomina contrato. La fuerza
del hombre no desaparece sino que se renuncia a ella y despus se
transfiere dicho derecho del uso de la fuerza, contratando entre s para
cederlo a un tercero. Cuando uno de los contratantes entrega por su
parte la cosa contratada, esperando que el otro cumpla con las suya en
algn tiempo determinado, confiando, el contrato se transforma en
pacto o convenio.
Los signos de un contrato son expresos, las palabas habladas con
compresin de lo que significan en un tiempo presente o pasado, o al
futuro las cuales se transforman en una promesa; mientras que son
inferidos aquellos que demuestren suficientemente la voluntad del
contratante. En los contratos se establece el derecho en las palabras
referidas al pasado, presente o futuro, todo contrato es una mutua
traslacin o un cambio de derecho y solo promete porque ya ha recibido
el beneficio por el cual promete y tiene la intencin de que el derecho
se establezca: en los actos contractuales, una promesa equivale a u
convenio y por tanto es obligatorio. Un pacto donde ninguna de las
partes cumple en el momento, en la condicin de mera naturaleza de
todo hombre contra todo hombre donde cada uno es igual y juez de su
propia causa, es nulo porque cumpliendo una de las partes no se tiene
seguridad de que la otra haga lo mismo, los lazos de palabra son dbiles
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para frenar la avaricia del hombre sin ningn poder coercitivo al que
tema, con lo que quien lo cumpla no hace ms que entregarse a aquel
que lo destruir; diferente es en un estado civil donde existe un poder
establecido para obligar a aquellos que de otra forma violaran su
palabra a cumplir el pacto al que se han sometido.
Quien transfiere el derecho, transfiere los medios de gozarlo. Un
pacto no puede realizarse con bestias animales, no entienden ni
aceptan la traslacin de derecho alguno, y sin aceptacin mutua no hay
pacto; tampoco se puede hacer un pacto con Dios, salvo por medio de
quienes Dios habla. Los hombres quedan librados de sus pactos o
cumpliendo o siendo perdonados: el cumplimiento es el fin natural de
dicho pacto y el perdn es la restitucin de la libertad. Los pactos
aceptados por miedo son, en la condicin de naturaleza,
obligatorios, ya que se trata de un contrato donde uno recibe la vida y
otro algo a cambio, sin ley de por medio que lo prohba, ello es vlido.
Un pacto previo invalida al anterior, hombre que ha entregado hoy
su derecho, no puede maana entregarlo a otro, ya que este ltimo no
tiene validez alguna. Tampoco tiene validez un pacto de no
defenderse, porque nadie puede transferir ni renunciar su derecho a
salvarse de la muerte, heridas o prisin: el hombre elige el mal menor,
el peligro de la muerte a resistir, antes del mal mayor, la muerte cierta
y presente de no hacerlo.
Ningn hombre est obligado a acusarse a s mismo, con lo que un
pacto fundado en esto en el estado natural es invlido ya que donde
todos son jueces, no hay lugar para la acusacin, y en el estado civil, a
la acusacin le sigue el castigo pero al ser forzado no se est obligado a
tolerarlo sin resistencia. De hecho, quien se entrega a s mismo como
resultado de una acusacin, verdadera o falsa, lo hace para tener el
derecho de conservar su vida. No se toma como un testimonio veraz lo
tomado bajo tortura, esta solo debe usarse como medio de conjetura y
luz, buscando la verdad, caso en el que se confiesa tiende al bienestar
del torturado y la informacin obtenida no debe ser creda ya que se
hace bajo el derecho de preservacin.
Siendo las fuerzas de las palabras demasiado dbiles para sujetar a los
hombres al cumplimiento de sus convenios, hay en la naturaleza del
hombre dos ayudas para fortalecerlo, que son o un temor a la
consecuencia de faltar a su palabra o una gloria en parecer no necesitar
faltar a su palabra. La pasin que debe reconocerse es el temor, que
tiene como objetos dos elementos: el poder de espritus invisibles y el
poder de aquellos hombres a quienes as ofendera. El temor primero es
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en todo hombre su propia religin, que tiene lugar en la naturaleza del

hombre antes que la sociedad civil. El ltimo no aparece as, al menos,
no lo suficiente como para sujetar a los hombres a sus promesas,
porque en la condicin de naturaleza la desigualdad de poder no se
discierne ms que en el curso de la batalla.
Por ello, antes del tiempo de la sociedad civil o en la interrupcin del
mismo por la guerra, no hay nada que pueda fortalecer un convenio de
paz salvo el temor a aquel poder invisible que cada uno de ellos venera
como Dios y teme como vengador. Y por lo tanto, lo que pueden hacer
dos hombres no sometidos al poder civil es pedir del otro que jure por
el Dios que teme.
El juramento es una forma de hablar que se aade a una promesa, por
la cual aquel que promete significa que si no cumple renuncia a la
piedad de su Dios o atrae su venganza. El juramento no aade nada a la
obligacin, porque un pacto, si es legal, obliga a los ojos de Dios tanto
sin el juramento como con l, y si es ilegal, no obliga en absoluto
aunque sea confirmado por un juramento.
Cap XV: Otras leyes de naturaleza
La tercera ley de naturaleza, sobre el origen de la justicia como ley
de la razn, hace referencia a que los hombres cumplan los pactos
celebrados, con lo que estamos obligados a transferir a otro aquellos
derechos que, retenidos, obstaculizan la paz. Donde no precedi pacto,
no hay derecho transferido y el hombre tiene derecho a toda cosa con lo
que ninguna accin es injusta. Pero donde se celebr un pacto, el no
cumplimiento de un pacto es injusto. El origen de la justicia es la
celebracin de los pactos con lo que no hay injusticia hasta que cese la
causa del temor: antes de que se diferencie entre justo e injusto debe
erigirse una Repblica o haber algn poder coercitivo que obligue por
igual al hombre a cumplir sus pactos, por terror al castigo, adquiriendo
la propiedad en contrato mutuo por el derecho universal que
abandonan. La propiedad comienza con la constitucin de un poder
civil que obliga a los hombres a su cumplimiento, donde a su vez
comienza la justicia, donde comienza el Estado dejando atrs el estado
donde no se reconoca lo injusto y donde no hay propiedad debido a que
todo hombre tiene derecho a toda cosa.
Quien rompe su pacto y cree hacerlo con razn, no puede ser recibido
en sociedad; an as, los pactos no pierden su fuerza por vicio de la
persona con la que se pacta.
Justicia conmutativa y distributiva. La primera consiste en una
proporcin aritmtica basada en la igualdad de valor de las cosas
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contratadas, y la segunda consiste en una proporcin geomtrica

basada en la distribucin de iguales beneficios a hombres de igual
mrito. El valor de todas las cosas contratadas se mide por la apetencia
de los contratantes, y, por consiguiente, el justo valor es el que
convienen en dar.
El mrito no es debido por justicia, sino que constituye una recompensa
de gracia. La justicia conmutativa es la de un contratante, o sea, el
cumplimiento de un pacto. La justicia distributiva es la justicia de un
rbitro, es decir, el acto de definir lo que es justo. Mereciendo la
confianza de quienes lo han erigido en rbitro, si responde a esa
confianza, se dice que distribuye a cada uno lo que le es propio: esta
justicia distributiva es la equidad, la cual es una ley de la naturaleza.
La cuarta ley de naturaleza se refiere cuando un hombre recibe
beneficio de otro por mera gracia se debe esforzar para que este no
tenga causa de arrepentirse de su buena voluntad. La quinta ley de
naturaleza hace referencia a que todo hombre se esfuerce por
acomodarse al resto de los otros. La sexta ley de naturaleza trata
sobre la facilidad del perdn ante la garanta para el futuro. La
sptima ley de naturaleza sobre la venganza, donde los hombres no
miren al mal pasado sino al bien por venir; nos est prohibido castigar
sin otro fin que la correccin del agresor. Las siguientes leyes tratan
sobre la no insolencia, contra el orgullo, contra la arrogancia, la
equidad e igualdad entre hombres, el igual uso de cosas comunes, de la
sumisin al arbitraje, que ningn hombre puede ser juez de su propia
causa: todas ellas son leyes de naturaleza que prescriben la paz,
como medio de conservacin del hombre y solamente vlidas en
sociedad civil.
Las leyes de naturaleza obligan siempre en consecuencia pero solo
tienen efecto donde haya seguridad, ellas son inmutables y eternas.
Los hombres estn de acuerdo en que la paz y sus caminos, justicia,
gratitud, modestia, equidad y las virtudes morales, son buenas. La ley
es la palabra de aquel que tiene por derecho mandar sobre otros.
Cap XVII: Estado
El motivo de los hombres al introducirse a la restriccin de la vida en
la repblica es cuidar de su propiedad, preservacin y tener una
vida dichosa; salir del estado de guerra vinculado a las pasiones del
hombre y donde no hay poder coercitivo que, con el fin de cumplir sus
pactos y abstenerse a las leyes de la naturaleza, los mantenga en el
temor por el miedo al castigo. Las leyes naturales son contrarias a las
pasiones naturales que llevan al orgullo y venganza cuando falta un
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poder. Sin la espada los pactos no son ms que palabras y carecen

de fuerza: el acto racional llevado a cabo entre hombres, el pacto, que
crea a la sociedad, crea al Estado lo que implica la sumisin general a
un solo poder que permite la libertad de vivir, el en soberano residen y
legislan las leyes y por eso es absoluto. Es por ello que, a pesar de las
leyes de naturaleza, sin un poder lo bastante grande para la seguridad
de todos, todo hombre se apoya sobre su propia fuerza para protegerse
frente a los dems. Nada, inclusive reunirse en pequeas conjunciones
de hombres o familias, salvo estando dirigidas bajo un solo juicio en
observancia con las leyes naturales y de la justicia pero sin un poder
comn, les proporciona la seguridad necesaria, que en cambio s provee
el Estado. La humanidad no puede vivir sin un poder coercitivo:
primero porque los hombres estn en continua competencia de
honor y dignidad, de donde surge el odio y la guerra; segundo el
hombre para poder disfrutar, comparndose con otros, compite por la
apropiacin de lo comn a todos; tercero, se consideran ms sabios y
capaces de gobernar lo pblico con lo que se esfuerzan por reformar e
innovar, lo que lleva a la guerra civil; cuarto, utilizan la palabra para
engaar; quinto, disfrutan mostrndose y perturbando; sexto, el
acuerdo entre los hombres es solo artificio con lo que debe existir algo
capaz de hacer constante y duradero su acuerdo, dirigiendo sus
acciones al beneficio comn y mantenerlos en temor. El nico modo de
crear un poder comn que los defienda del dao extranjero y de unos
contra otros, est en conferir todo su poder y fuerza a un hombre, que
pueda reducir todas sus voluntades a una sola, reconocindose cada
uno como autor de lo que pueda hacer quien representa, en lo que
concierne a la paz y seguridad comn; sometindose sus voluntades a
su voluntad. Es una unidad de todos en una persona hecha por cada
pacto de hombre con hombre: cada uno renuncia y abandona al
derecho de gobernarse a s mismo, transfirindolo a un hombre o
asamblea, en condicin de que cada uno haga lo mismo. La multitud
unida es la repblica, la generacin del LEVIATN, un Dios Mortal al
que se debe, bajo el Dios Inmortal, la paz y defensa. La repblica es
una persona cuyos actos ha asumido como autora una gran multitud por
pactos mutuos de unos con otros a los fines de que use la fuerza y
medios de todos ellos, para su paz y defensa comn. Quien tiene ese
cargo es el soberano, quienes se someten a este poder absoluto con los
sbditos. Este poder, el poder soberano se alcanza por: fuerza
natural cuando un hombre, mediante guerra, somete a sus enemigos a
su voluntad, dndoles la vida con esa condicin, una repblica por
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adquisicin; o cuando los hombres acuerdan voluntariamente entre

ellos someterse a un hombre, confiando en que sern protegidos,
repblica por institucin. El monarca absoluto al cual se le otorga
el monopolio del derecho al uso de la fuerza, queda fuera del contrato,
ya que los hombres son quienes llevan esa accin entre s, y
principalmente porque necesita conservarse en estado de naturaleza
para hacer el uso pblico de la violencia contra otro estado o amenaza
contra la integridad del cuerpo.
Cap XVIII: Derechos del soberano por institucin
En la repblica, erigida por mayora, tanto quienes votaron en contra
como quienes votaron a favor, autorizan en lo sucesivo todas las
acciones de ese hombre para vivir pacficamente y protegidos de otros
hombres. De ella se derivan todas las facultades y derechos para
quienes tienen dicho poder soberano:
Primero, los sbditos de un monarca no pueden legalmente hacer un
nuevo pacto entre ellos para obedecer a otro ni volver a la multitud
desunida, estn obligados todos los hombres a asumir y ser autores de
todo lo que vaya a hacer su soberano;
Segundo, el derecho de representar a todos se confiere al hecho
soberano por contrato entre los hombres antiguamente en estado de
guerra, no del soberano con ninguno de ellos, no puede haber una
violacin del pacto por parte del soberano y, ninguno de sus sbditos
puede ser liberado de su sujecin: quien es soberano no hace ningn
pacto con sus sbditos de antemano. Ante la ruptura del pacto, se
vuelve a la espada o estado natural y cada hombre recobra el derecho
de protegerse a s mismo por su propia fuerza. El pacto son solo
palabras y no tienen fuerza para obligar, constreir o proteger a ningn
hombre sino partiendo de la espada pblica, manos del hombre que
posee la soberana, cuyas acciones son obedecidas por todos y
ejecutada por la fuerza de todos.
Tercero, dado que la mayora declar un soberano por consentimiento,
quien disienta debe ahora asentir a su accionar, no puede sin
injusticia protestar contra la institucin del soberano declarado por la
mayora sin ser legtimamente destruido por el resto ya que si entr
voluntariamente a la comunidad con eso declara su voluntad de
plegarse a lo que la mayora elija: debe o someterse o bien ser
abandonado en situacin de guerra;
Cuarto, debido a que las acciones del sbdito es autor de las acciones y
juicios del soberano, nada de lo que este haga puede ser una injuria, y
no debera acusar a nadie salvo a l mismo;
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Quinto, ningn soberano puede ser justamente llevado a la muerte o

castigado por sus sbditos;
Sexto, considerando el fin de la institucin (paz y defensa de todos) y
que quien tiene derecho al fin tambin a los medios, le compete por
derecho al hombre con soberana ser juez para los medios de paz y
defensa y hacer todo cuanto considere necesario para hacer a la
preservacin de la paz y seguridad;
Sptimo, le corresponde todo el poder de proscribir leyes, con las
que cualquier hombre puede saber de qu bienes puede disfrutar y qu
acciones hacer sin ser molestado: la propiedad a las que antes de
instituido el poder soberano, todos los hombres teniendo acceso a todo
y generando estado de guerra, no poda contemplarse. Esta propiedad
es necesaria para la paz y depende del poder soberano, el acto del
poder se encamina a la paz pblica: las reglas de propiedad, de
bueno, malo, legtimo o ilegtimo en el accionar del sbdito son las
leyes civiles.
Octavo, le corresponde tambin el derecho de enjuiciar, escuchar y
decidir las controversias en torno a la ley, sin ellas no hay proteccin de
un sbdito frente a la injusticia de otro;
Noveno, le atae el derecho de hacer la guerra y la paz contras
naciones;
Dcimo, elige los ministros y magistrados;
Undcimo, de recompensar y castigar con arreglo a la ley o sin ella,
con miras al bien de la comunidad.
Estos derechos esenciales de la soberana son indivisibles, ya que un
reino divido no puede subsistir, como anteriormente suceda en el
estado natural donde cada hombre conservaba poder para s y ste era
dbil. La concesin de estos derechos es nula si el poder soberano
no renuncia en trminos directos y los concesionarios no dan el nombre
del soberano a quien se los dan. El honor del soberano debe ser mayor
al de cualquiera y todos sus sbditos, ya que en la soberana reside la
fuente del honor, el poder y honor de los sbditos se desvanece en
presencia del soberano.
Cap XIX: Diferentes Estados por institucin y sucesin del
soberano
La diferencia de Estados consiste en la diferencia del
soberano/representante. Existen tres tipos de Estado; cuando el
representante es un hombre, el Estado es una Monarqua. Cuando es
una asamblea de todos agrupados es una Democracia. Y cuando es una
asamblea de una parte solamente es una Aristocracia. [Tirana,
13

Anarqua y Oligarqua son los nombres de las mismas formas pero mal
interpretadas].
All donde esta erigido un poder soberano no puede haber ningn otro
representante del mismo pueblo, sino solo para ciertos fines
particulares limitados por el soberano. Porque eso sera erigir dos
soberanos, y todo hombre tendra su persona representada por dos
actores que, oponindose uno a otro, dividiran ese poder que es
indivisible, reduciendo as la multitud al estado de guerra.
La diferencia entre estos tres tipos de Estado no consiste en la
distincin de poder sino en la distincin de conveniencia, de aptitud
para producir la paz y defensa del pueblo.
Comparando la monarqua con las otras 2 formas, el representante
sustenta tambin su propia representacin natural, y aunque procure
por el inters comn, no obstante se inclinar por el inters privado
(beneficio) ya que las pasiones son ms potentes que la razn. Sin
embargo, en la monarqua, el inters privado coincide con el inters
pblico. La riqueza, el poder y el honor de un monarca descansan
solamente sobre la riqueza, poder y reputacin de sus sbditos.
Segundo, un monarca puede escuchar el consejo de quien quiera. En
cambio, cuando una asamblea soberana necesita consejo, solo estn
admitidos a ella quien tiene un derecho desde el principio. Los
consejeros de la asamblea tienen ms inclinacin a la riqueza que al
conocimiento.
Tercero, las resoluciones del monarca estn basadas en la naturaleza
humana pero las asambleas no solo se guan por ella, sino que tambin
depende del nmero de sus integrantes.
Cuarto, un monarca no puede estar en desacuerdo consigo mismo por
envidia o inters. Sin embargo, dentro de la asamblea, los miembros s
pueden estar en desacuerdo.
Quinto, tanto la monarqua como la asamblea puede quitarle los bienes
a un sbdito para drsela a un favorito, pero en la monarqua hay pocos
preferidos mientras que en la asamblea hay muchos.
Sexto, la monarqua sufre el inconveniente de que, una vez muerto el
monarca, el heredero siga siendo un nio y, como no puede todava
discernir el bien y el mal, su poder debe recaer en otro hombre o
asamblea que tiene que gobernar por su derecho y en nombre suyo,
como protectores de su autoridad. Es all donde comienza la disputa
entre los hombres de la asamblea que compiten por el poder. De la
misma manera en que un nio no puede disentir del consejo que se le
da, en la asamblea tambin ocurre lo mismo porque no hay libertad
14

para disentir del consejo de la mayora.

El monarca electivo consiste en elegir un rey cuyo poder est limitado a
la duracin de su vida. Cuando muere y al no poder elegir un soberano,
otro hombre o asamblea puede elegir un nuevo soberano, o el Estado
muere y se vuelve al estado de guerra.
El monarca hereditario se basa en el rgimen en el cual el
representante puede elegir a su sucesor del poder soberano.
En todas estas formas de gobierno, siendo mortal la materia y
pereciendo no solo personas sino tambin asambleas, es necesario para
la conservacin de la paz que tal como se tom el orden por un hombre
artificial se tome all tambin el orden como una eternidad artificial, sin
la cual los hombres que son gobernados habran de retornar al estado
de guerra en cada poca. Esta eternidad artificial se denomina derecho
de sucesin.
En una democracia, no hay derecho a sucesin porque la asamblea
entera no puede fallar, a menos que falle la multitud que ha de ser
gobernada.
En una aristocracia, cuando muere alguno de la asamblea, la eleccin
de su reemplazante depende de la asamblea misma, o sea, la autoridad.
Tambin puede revocarla cuando el bienestar pblico lo requiera.
Mediante la institucin de la Monarqua, la disposicin del sucesor se
establece a juicio y voluntad del poseedor presente. La sucesin puede
ser establecida por palabras expresas, seguido por las costumbres,
seguido por el afecto natural (hijo, hermano).
El derecho de dominio no se establece por una conquista, sino por el
consentimiento de los vencidos. Un hombre se hace sbdito de un
conquistador cuando, teniendo libertad para someterse a l, consiente
tcita o expresamente en ser su sbdito. La conquista no es la victoria
misma, sino la adquisicin mediante la victoria de un derecho de
soberana sobre las personas. Quien es muerto o quien es apresado,
resulta vencido pero no conquistado.
Cap XX: Del dominio paternal y del desptico
Un Estado por adquisicin es el que el poder soberano es adquirido
mediante fuerza, cuando hombres por pluralidad de votos, miedo a la
muerte, autorizan las acciones del hombre que tiene poder sobre sus
vidas y libertades. Este tipo de dominio difiere del adquirido por
institucin debido a que este se hace por miedo de unos a otros y no
por miedo a quien instituyen. Sea Estado por institucin o adquirido, las
promesas hechas por miedo a la muerte o de violencia no son pactos ni
obligan cuando lo prometido es contrario a las leyes. Los derechos y
15

facultades de la soberana son idnticos en ambas: su poder no puede

ser transferido sin consentimiento, ni enajenarlo, ni acusado por injuria,
etc.
El dominio se adquiere por generacin o por conquista. El derecho
a dominio por generacin es el del padre sobre sus hijos,
denominado dominio paternal y se deriva del consentimiento del nio.
El dominio sobre el nio pertenece igualmente a ambos padres y est
sometido igualmente a ambos, debe obedecer a aquel por quien fue
preservado ya que esta es el fin por el cual un hombre se somete a otro.
El dominio adquirido por conquista o victoria en la guerra es
desptico, el dominio del amo sobre su siervo, adquirido por el
vencedor cuando el vencido, para evitar la muerte, conviene por
palabras de la voluntad que mientras se le preserve la vida y la libertad
de su cuerpo el vencedor lo utilizar, una vez hecho el pacto el vencido
es siervo. No se trata de una rendicin a condicin de guardarle la vida
sino a discrecin, y solo est su vida en seguridad, y retribuido su
servicio, cuando el vencedor le otorga su libertad corporal. El amo del
siervo es tambin amo de todo cuanto este posea. Los derechos y
facultades del dominio paternal y desptico son iguales a la repblica
por institucin. La condicin del hombre nunca carece de
inconvenientes pero en ninguna repblica hay un inconveniente que no
procesa de la desobediencia de los sbditos y la ruptura de sus pactos.
Cap. XXI. De la libertad de los sbditos
La libertad o independencia significa falta de impedimentos externos
al movimiento. Un hombre libre es que en las cosas que por su fuerza
o ingenio puede hacer no se ve estorbado en realizar su voluntad. El
miedo y la libertad son compatibles, todas las acciones que los
hombres realizan en las repblicas por miedo a la ley, son acciones que
fueron libres de omitir.
Libertad y necesidad son compatibles, en las acciones realizadas
voluntariamente en libertad y de la necesidad, ya que todo acto de la
libertad humana y todo deseo e inclinacin proceden de alguna causa.
La libertad de los sbditos consiste en la libertad respecto de los
pactos, en todo tipo de acciones tienen libertad de hacer lo que puedan
sugerirles sus propias razones, a fin de extraer lo ms beneficioso para
s. Como las leyes carecen de poder para protegerlos sin una espada en
manos de un hombre que las haga ejecutar, la libertad de un sbdito
se encuentra en esas cosas que al regular sus acciones el soberano ha
omitido, uno es libre en la medida que obedezca. No quiere decir que,
por esa libertad, el poder soberano sobre la vida y la muerte quede
16

abolido o limitado: nada hace el soberano al sbdito que pueda llamarse

injusticia ya que todo sbdito es autor de su accionar. Puede suceder
que un sbdito sea ejecutado por el poder soberano, no haciendo mal a
otro.
Las cosas que aunque ordenadas por un soberano puede el sbdito
negarse a hacer sin injusticia: el acto de sumisin consiste en la
obligacin y libertad, no habiendo obligacin de hombre que no surja
de un acto suyo ya que todos los hombres son igualmente libres por
naturaleza, y tambin porque sus argumentos deben extraerse de las
palabras expresas o de la intencin de quien se someti a su poder, la
obligacin y libertad del sbdito se derivan de esas palabras o del fin de
la institucin soberana: la paz y defensa del sbdito ante un enemigo
comn.
Los sbditos tienen la libertad para defender sus propios cuerpos
incluso frente a quienes invaden legtimamente; libre de defender su
vida. Ningn hombre est obligado por sus propias palabras a matarse
o matar a otro hombre, excepto cuando la negativa obstaculiza el fin
por el cual fue instituida la soberana no se puede negar; tampoco est
obligado a guerrear, salvo que voluntariamente se ofrezca pero cuando
la defensa de la repblica requiere de su ayuda, todo sbdito est
obligado a defenderla de lo contrario sera en vano la institucin que no
puede preservarse.
Donde el soberano no ha prescripto regla, el sbdito tiene la
libertad de hacer o no hacer con arreglo a su razn. La obligacin
del sbdito para con el soberano dura tanto como el poder mediante
el cual ste es capaz de protegerlos, los hombres no pueden enajenar el
derecho por naturaleza a protegerse: la soberana es el alma del
Estado, separada del cuerpo los cuerpos ya no reciben su movimiento.
El fin de la obediencia es la proteccin, donde sea detectada por un
hombre, en su espada o la de otro, atrae por naturaleza la obediencia y
el propsito de mantenerla. La soberana en su propia naturaleza est
sometida a la muerte violenta y guerra con el extranjero, a travs
de la ignorancia y pasiones de los hombres tiene en s mortalidad
natural por discordias internas. Si un sbdito es hecho prisionero en
guerra, su vida est en poder del enemigo y tiene ella concedida bajo la
condicin de ser sbdito del vencedor, tiene la libertad de aceptarlo.
Cap. XXIV. De la nutricin y preparacin de un Estado
La nutricin de una repblica consiste en la abundancia y
distribucin de materiales para la vida, en su condimentacin o
preparacin y en su traslado por conductos convenientes al uso pblico
17

(productos del mar y de la tierra). La abundancia de materia es cosa

limitada por naturaleza, consiste en bienes provedos por Dios que ha
dispuesto libremente en la tierra con lo que el trabajo e industria
permiten su obtencin, la abundancia depende de ellos. No hay
territorio capaz de producir todas las cosas necesarias para el
mantenimiento y el movimiento del cuerpo entero, los bienes no
necesarios en una nacin pasaron a proveer las carencias de la patria
mediante importacin de aquello que puede conseguirse en el
extranjero por cambio, justa guerra o trabajo: el trabajo del hombre
es un bien intercambiable por beneficio.
La distribucin de los materiales de este alimento es la constitucin de
mo, tuyo y suyo, de la propiedad y pertenece al poder soberano:
donde no hay Estado, existe una guerra perpetua de cada hombre
contra su vecino y cada cosa es de aquel que la conserva por la fuerza,
no es ni comunidad ni propiedad sino incertidumbre. El Estado
acciona a travs de su representante y la propiedad es acto exclusivo
del soberano, consiste en las leyes que nadie puede hacer sin el poder
del soberano. Antiguamente, justicia era llamada el distribuir a cada
hombre lo suyo y basa en esta distribucin un conjunto de leyes:
primera, concierne a la divisin de la propia tierra, el soberano le
asigna a cada hombre una porcin con arreglo a lo que l considere
acorde con la equidad y bien comn.
La propiedad del sbdito sobre sus tierras se basa sobre el derecho
de excluir de su uso a los dems sbditos, no excluye el dominio del
soberano. De todas maneras, toda distribucin que sea contraria a la
finalidad de la repblica (la paz y seguridad comn), es contraria a la
voluntad de los sbditos y por eso debe considerarse nula por la
voluntad de cada uno. An as, un monarca soberano puede ordenar
muchas cosas persiguiendo la satisfaccin de sus pasiones e ir contra la
confianza y la ley natural, no autoriza as a ningn sbdito para
hacer guerra o acusarlo, los sbditos han autorizado todas sus
acciones y al darle poder al soberano, las han hecho propias. Los
Estados no pueden soportar ninguna dieta, su gasto no est limitado
por su propio apetito sino por accidentes internos y apetito de sus
vecinos, las riquezas pblicas solo pueden tener los lmites requeridos
por determinadas ocasiones. Es facultad del soberano el determinar
qu lugares y para qu bienes traficar el sbdito en el extranjero, as
como tambin la facultad sobre la transferencia de la propiedad. La
preparacin es concebida como la reduccin de todos los bienes, no
consumidos inmediatamente y reservados como alimento, a alguna cosa
18

de valor igual pero porttil: oro, plata y dinero, el oro y la plata

valorado como medida cmoda para el valor de todas las dems cosas
entre naciones y el dinero como medida suficiente para el valor de
todas las dems cosas entre sbditos de esa repblica.
La preparacin es la sanguinizacin del Estado: la sangre natural
se hace a partir de los frutos de la tierra y circulando alimenta a cada
hombre.
La procreacin o hijos de una repblica: plantaciones o colonias,
grupos de hombre enviados desde una repblica bajo las rdenes de un
gobernador para habitar un pas extrao, en l se establece una colonia
o forman una repblica. El derecho de las colonias depende de su
autorizacin o cartas mediante las que autoriza el soberano su
establecimiento. (Su visin peninsular lo proyecta sobre la idea de
expansin colonialista constante).
Cap. XXIX: De las Causas que la debilitan o tienden a la
desintegracin de un Estado
La disolucin del Estado procede de su imperfecta institucin,
pensadas para vivir tanto como la humanidad o como la justicia que las
anima; llegan a disolverse por desorden intestino y no por violencia
externa el defecto es de los hombres en cuanto son constructores,
desesperados por salir de un estado de guerra tosco e insoportable, por
falta de arte y de paciencia, construyen instituciones de poca
resistencia.
Entre las enfermedades de un Estado:
-Primero las que salen de una institucin imperfecta, la carencia de
un poder absoluto que un hombre obtiene un reino y se contente a
veces con menos poder del que es necesario para la paz y defensa
pblica.
-Segundo, las que provienen de doctrinas sediciosas de que todo
hombre particular es juez de las buenas y malas acciones; ello s
sucede en la situacin de naturaleza donde no hay leyes civiles, y en el
gobierno civil cuando no estn determinadas por ley, en otro caso la
medida de las acciones buenas y malas es la ley civil, el juez es el
legislador y el representante del Estado. Otra materia incompatible
con la sociedad civil, que constituye un pecado todo lo que un hombre
haga contra su conciencia, todo quien no est sujeto a la ley civil
peca en todo lo que hace contra su conciencia porque no tiene regla
ms que su razn; para quien vive en una repblica la ley es la
conciencia pblica por la cual ha aceptado guiarse.
-Tercero, la fe y santidad no se obtienen mediante estudio y razn
19

sino mediante inspiracin o infusin sobrenatural; la fe y santidad son

cosas suscitadas por educacin, correccin y caminos naturales.
-Cuarto quien tiene el poder soberano est sometido a las leyes
civiles: el soberano est sometido a las leyes de la Naturaleza, por ser
divinas y nadie puede derogarlas, pero no est sometido a las leyes
que la repblica (el mismo) hace. Si estuviese sometido estara tambin
sometido a la repblica, al representante soberano, lo cual no es
sometimiento sino libertad respecto de las leyes, y al colocar las leyes
por encima del soberano, tambin coloca un juez y poder para
castigarlo, lo cual implica un nuevo soberano, para confusin y
disolucin de la repblica.
-Quinta refiere a la atribucin de la propiedad absoluta a todos los
sbditos, excluyendo de esta manera el derecho del soberano, pero en
realidad tiene la propiedad que excluye al resto de los sbditos pero
por el poder del soberano y que sin su proteccin cualquier hombre
tendra igual derecho a ella; si lo excluye, el soberano no puede cumplir
con su cargo como tal. Sexto, refiere contra la esencia de una repblica
el que el poder soberano pueda dividirse, dividir el poder es
disolverlo ya que se destruiran el uno al otro.
Otras enfermedades en menor medida pueden extraerse de la carencia
de dinero por falta de obediencia de los sbditos, la excesiva
concentracin de abundancia en monopolios o por abusos de
funcionarios pblicos, excesivo volumen de una ciudad, multitud o
corporaciones, el apetito insaciable de ampliar el dominio, etc.
Cuando en una guerra, interior o exterior, los enemigos consiguen la
vitoria, las fuerzas de la repblica ya no se mantienen y no existe
proteccin para los sbditos, la repblica queda disuelta y cada
hombre en libertad para protegerse por todos los medios ya que el
soberano era el alma pblica que da vida y movimiento a la
repblica.
Cap. XXX. De la misin del Representante Soberano
La misin del soberano es el fin para el que fue encomendado el
poder soberano, procurar la seguridad del pueblo, obligado por ley
de naturaleza. Esto debe ser hecho por una previsin general en la
instruccin pblica de la doctrina como del ejemplo, y en el hacer y
ejecutar buenas leyes.
Es contrario al deber del soberano: abandonar cualquier derecho
esencial de soberana, si son suprimidos la Repblica queda disuelta
y todo hombre retorna a la condicin de guerra con todo hombre. La
misin del soberano es mantener los derechos en su plenitud y, es
20

contrario a su deber el transferirlos o renunciar a ellos.

Es contrario a su deber: dejar al pueblo ignorante o mal
informado sobre los fundamentos y razones de sus derechos.
Se le debe ensear a los sbditos no apetecer cambio de gobierno, el
desear el cambio: no se acatar a los dioses de otras naciones, en
relacin con los reyes que son dioses.
Debe enserseles tambin que no deben dejarse llevar por la
admiracin de cualquier conciudadano de su brillo en la Repblica,
otorgndole cualquier obediencia u honor que son solo para el
soberano; tampoco disputar el poder del soberano.
Es tambin propicio ensearles la justicia, no quitndole a hombre
alguno lo que es suyo, evitar causar prejuicio por medio de violencia o
fraude; privarse de venganzas privadas y amar al prjimo.
Apuntes:
CONTRACTUALISMO
El punto de partida de esta corriente es la existencia de un Estado de
Naturaleza que constituye una situacin no-poltica o pre-poltica. El
Estado civil o poltico surge como anttesis del Estado de Naturaleza
para corregir las carencias y/o perversiones de ese Estado que se
presenta como insuficiente ante la falta de desarrollo del gnero
humano, por ej., falta de cultura. La perversin se identifica en Hobbes,
la insuficiencia y correccin de ello en Locke y la carencia e
insuficiencia en Rousseau.
Los elementos bsicos que componen al Estado de Naturaleza son los
individuos y su carcter constitutivo es el de ser libres e iguales. La
caracterstica del pasaje del Estado de Naturaleza a la Sociedad Civil y
Poltica es que se da de manera convencional, no es un carcter
evolutivo natural, sino que viene de un acto voluntario, deliberado y
racional del hombre donde acuerda incorporarse por contrato y lo que
se construye es un artificio por no ser propiamente natural. El principio
de legitimacin como forma de consenso y que legitima la constitucin
civil y poltica y sobrevive bajo forma de contrato.
Los contractualistas tienen un pensamiento basado en el
IUSNATURALISMO (existencia de leyes que rigen en la naturaleza: Ley
eterna/divina>ley natural>ley positiva o hecha por los hombres). Los
contractualistas se distinguen por sostener que el poder poltico est
fundamentado en un contrato social.
Siempre han existido temas para debatir con respecto al
contractualismo. 1) Si el estado de naturaleza consiste en la paz o en la
guerra, 2) Forma y contenido del contrato, a quin favorece, si a un
21

tercero o a la comunidad, 3) Si a este contrato le sigue otro o no, 4) Si

es total o parcial su constitucin.
Hobbes sistematiza el materialismo de Bacon, que plantea que el
mundo est regido por leyes de la naturaleza, excluyen la influencia de
un ente exterior y afirman que el conocimiento proviene de los sentidos.
El materialismo de separar el mundo terrenal del celestial. En efecto, el
agnosticismo ejerce su influencia en esta corriente.
Hobbes propone una teora del Estado ante la necesidades de la
sociedad moderna: la guerra civil haca imposible sostener un orden
dentro del cual se pudiera comerciar, la burguesa buscaba vencer al
poder feudal pero, para ello, necesitaba consolidar un Estado con un
poder centralizado. Ante esto, Hobbes crea que era imprescindible
encontrar un principio totalizador (obediencia) para lograr el consenso
social que deviniera en ese Estado. Para el autor, este surge de la
conviccin racional de los hombres segn el cual el uso indiscriminado
de las fuerzas privadas en libre competencia entre s genera una
situacin autodesctructiva. En otras palabras, el Estado aparece porque
hay una guerra de todos contra todos en el estado de naturaleza. Por
tanto, para terminar con ella, cada hombre renuncia al uso privado de
su fuerza, con el fin de convertir al soberano en el nico titular del uso
de esa fuerza.
1) Hobbes se inscribe en la tendencia materialista, lo cual supone que
no hay realidad posible al margen de la naturaleza.
2) Los hombres son fragmentos de la naturaleza, por lo que estn
sometidos a leyes naturales.
3) La historia de estos hombres no es ms que la narracin de una
serie de acontecimientos de esa misma naturaleza humana.
4) El Estado es una forma especial de organizacin de la naturaleza.
Hobbes tiene tendencias a las ciencias positivas como la fsica
mecnica, matemtica, geometra, etc.
Las reglas polticas son los axiomas de Hobbes, la realidad social ya no
es producto de la naturaleza sino un invento del hombre. Por ende, la
sociedad poltica solo es pensable como un sistema de reglas racionales
creadas por el hombre.
Existen 2 racionalidades: la primera es producto del consenso de la
comunidad cientfica (matemtica, geometra) y busca la verdad, la
segunda tiene su origen en la sociedad humana pero no hay consenso
porque hay diferentes intereses, por lo tanto, no es confiable en la
medida de que para comunicar su verdad se necesita del lenguaje,
cuyas palabras pueden ser utilizadas para engaar.
22

Volviendo al Leviatn, Hobbes tiene una visin negativa sobre la

naturaleza humana. En el estado de la naturaleza, todos los hombres
son libres e iguales, libres en el sentido fsico-mecnico, es decir, no
tiene impedimentos externos que eviten su movimiento. Ese movimiento
consiste en la autoconservacin. Para alcanzarlo, el hombre desea
poder, lo cual se manifiesta a travs de distintas formas como la fuerza,
la riqueza, el honor, etc.
Segn Hobbes, todo est en movimiento permanente, por eso dice que
Dios no es necesario como motor, pero no niega ni afirma su existencia
porque va ms all de lo que pueda percibir sus sentidos humanos.
En el estado de naturaleza, las pasiones determinan las acciones de los
hombres, lo cual estos impulsos pueden provocar la muerte violenta. No
hay moral, por lo que no existen las concepciones de lo justo e injusto.
La recta razn, a diferencia de las pasiones, es creada de manera
artificial, o sea, a travs de los hombres. Por consiguiente, el conflicto
entre las diferentes pasiones que tienen los hombres se soluciona
cuando estos eligen a un juez para que, segn su voluntad, determine lo
que es justo e injusto (por eso no es natural). Esto quiere decir que con
la constitucin de un Estado a travs de un contrato, se logra imponer
el orden en la comunidad, a travs de leyes que determinan lo bueno y
malo de cada accin. Cualquiera que sea la forma de gobierno que se
instituya, tiene poder absoluto. La intensidad de poder ejercida por el
monarca o por la asamblea es igual. Lo que hacen los hombres al firmar
el contrato es ceder las libertades (menos la de la autoconservacin) al
representante, quien hereda la legitimidad de la soberana absoluta a
partir de la voluntad de sus sbditos.
Con respecto a la guerra, esta existe en el estado de naturaleza por 2
causas:
1. Existe un grado de seguridad. Siempre se quiere poseer los medios
para tener las cosas deseadas y as tener una buena vida.
2. Existe un grado de certidumbre sobre el comportamiento humano. El
principio organizador de las pasiones de los hombres es el poder, pues
todos aspiran a ello. Por tanto, uno se anticipa que las acciones del
individuo se ven movilizadas por el deseo de poder. Hay que tener en
cuenta que el poder, para Hobbes, implica una comparacin con el otro
(yo soy ms fuerte que el otro). En otras palabras, lo que se compara es
la vala de los signos de podercuando hay un exceso con respecto al
otro, se debe mostrar la diferencia para ejercer el poder. Por eso, el
poder es un exceso significante porque es lo honorable de las
cualidades que tiene uno con respecto al otro, logrando as, la
23

obediencia de los dems.

Ese es el rol del soberano, el de componer simblicamente el poder en
su persona a partir de los derechos entregados por los sbditos. De esa
manera, se logra dar rdenes a todos los sbditos (por eso el poder no
es fsico ni omnipotente, sino absoluto). Esa composicin simblica del
poder est ACORDADA, pues el sbdito elige erigir a un soberano y, as,
obedecerlo.
El origen del poder comn se da por unir la voluntad de todos los
hombres en una sola (PACTO), asumen la responsabilidad de las
acciones del representante. Con el contrato, todos los sbditos quedan
sujetos a la definicin de lo justo segn el soberano, o sea que si uno se
gua por su propio juicio personal, estara siendo injusto porque eso va
en contra del pacto.
El carcter absoluto del poder se da porque el soberano no hace pacto
con los sbditos y, adems, porque el poder es indivisible, lo cual
significa que el soberano decide sobre los temas que conciernen a la
paz y vida en comn.
Hay libertades que son inalienables (el movimiento del cuerpo), por lo
que el soberano no es omnipotente, pues no puede regular los
movimientos corporales de los sbditos ni los signos de cada palabra.
En las cuestiones en el que el soberano no interviene (pero puede), los
sbditos tiene libertad de determinacin.
Es el miedo al soberano lo que logra la obediencia de los sbditos, pues
tiene el derecho al castigo. En cambio, otros obedecen porque lo que
ordena el sbdito tiene como fin la paz y la seguridad. El soberano tiene
2 armas: el poder terrenal (castigo con la espada) y el espiritual
(castigo de Dios con el infierno). Sin embargo, el miedo no alcanza para
la obediencia, es necesaria tambin la instruccin de doctrinas, pues, a
largo plazo, el orden no perdura con la mera amenaza de la espada.
El sbdito puede resistirse legtimamente cuando el soberano comete
una iniquidad, es decir, cuando defrauda las expectativas o no hace algo
acordado en el contrato. Esto se da cuando viola la ley natural, por
ejemplo, el soberano parcial que impone privilegios a sus favoritos,
causara la guerra porque va en contra de la ley natural de la paz.
Tambin ocurre que puede haber resistencia colectiva, es decir, que los
sbditos tomen las armas para defenderse, lo cual no sera un acto
injusto siempre y cuando el soberano no garantice el orden, como es el
caso de ordenar matar a inocentes.
Existe la oferta de perdn, pero requiere de arrepentimiento,
implicando as que se reformulen las ordenes con el fin de buscar la paz
24

y equidad.
Con el contrato, la renuncia de los hombres al derecho natural (fuerza)
constituye un acto poltico, pues es monopolizado por el Estado, con el
fin de garantizar la vida. El ejercicio de decisin de los gobernantes
sobre la vida es un acto poltico. El gobernante forma parte de la
sociedad poltica mientras que los sbditos pertenecen a la sociedad
civil, dedicndose a sus asuntos privados.
Causas de la guerra: competencia, gloria o desconfianza. Los grupos de
poder son los que ejercen la lucha (o los que aspiran al poder), no
todos.
En el estado de naturaleza, existe POSESIN de la cosa (lo retiene
hasta que no puede conservarlo ms).
En el Estado, se origina la PROPIEDAD, justicia, ley moral y la
institucin de la autoridad (a travs del contrato).
El Estado debe tener la libertad de usar la fuerza frente a otros Estados
que tambin no pactaron con sus sbditos. De esa manera, s garantiza
la igualdad con otros Estados, pues estn todos ellos en condiciones de
igualdad y de libertad de usar la fuerza. Por esta razn, no hay contrato
entre el Estado y los sbditos, ya que, si ocurriera, el poder dejara de
ser absoluto.
El sbdito puede irse del Estado, siempre y cuando no genere un
peligro al mismo.

Engels
Dividimos la historia de la produccin industrial desde la Edad Media
en tres perodos:
1) industria artesana, pequeos maestros artesanos con unos cuantos
oficiales y aprendices, en que cada obrero elabora el artculo completo;
2) manufactura, en que se congrega en un amplio establecimiento un
nmero ms considerable de obreros, elaborndose el artculo completo
con arreglo al principio de la divisin del trabajo, donde cada obrero
slo ejecuta una operacin parcial, de tal modo que el producto est
acabado slo cuando ha pasado sucesivamente por las manos de todos;
3) moderna industria, en que el producto se fabrica mediante la
mquina movida por la fuerza motriz y el trabajo del obrero se limita a
vigilar y rectificarlas operaciones del mecanismo.
El verdadero padre del materialismo ingls es Bacon. Para l, las
ciencias naturales son la verdadera ciencia, y la fsica experimental, la
parte ms importante de las ciencias naturales. Segn su teora, los
sentidos son infalibles y constituyen la fuente de todos los
conocimientos. Toda ciencia se basa en la experiencia y consiste en
25

aplicar un mtodo racional de investigacin a lo dado por los sentidos.

Entre las propiedades inherentes a la materia, la primera y ms
importante es el movimiento, concebido no slo como movimiento
mecnico y matemtico, sino ms an como impulso, como espritu
vital, como tensin de la materia.
Hobbes sistematiza el materialismo de Bacon. El movimiento fsico se
sacrifica al movimiento mecnico o matemtico, la geometra es
proclamada como la ciencia fundamental. El materialismo se hace
misntropo (que tiene aversin al trato con los dems).
Si los sentidos suministran al hombre todos los conocimientos
argumenta Hobbes partiendo de Bacon, los conceptos, las ideas, las
representaciones mentales, etc., no son ms que fantasmas del mundo
fsico, ms o menos despojado de su forma sensorial.
No se puede separar el pensamiento de la materia que piensa. Es ella el
sujeto de todos los cambios. Como slo lo material es perceptible,
susceptible de ser sabido, nada se sabe de la existencia de Dios. Slo mi
propia existencia es segura. Toda pasin humana es movimiento
mecnico que termina o empieza. Los objetos de los impulsos son el
bien. El hombre se halla sujeto a las mismas leyes que la naturaleza. El
poder y la libertad son cosas idnticas.
Hobbes sistematiz a Bacon, pero sin aportar nuevas pruebas en favor
de su principio fundamental: el de que los conocimientos y las ideas
tienen su origen en el mundo de los sentidos.
La concepcin agnstica de la naturaleza es enteramente materialista.
Todo el mundo natural est regido por leyes y excluye en absoluto toda
influencia exterior. Pero nosotros, aade cautamente el agnstico, no
estamos en condiciones de poder probar o refutar la existencia de un
ser supremo fuera del mundo por nosotros conocido.
Pero, cmo sabemos aade si nuestros sentidos nos transmiten
realmente una imagen exacta de los objetos que percibimos a travs de
ellos? Y a continuacin nos dice que cuando habla de las cosas o de sus
propiedades, no se refiere, en realidad, a estas cosas ni a sus
propiedades, acerca de las cuales no puede saber nada de cierto, sino
solamente a las impresiones que dejan en sus sentidos.
Sometemos las percepciones de nuestros sentidos a una prueba
infalible en cuanto a su exactitud o falsedad.
Pero si conseguimos el fin perseguido, si encontramos que la cosa
corresponde a la idea que nos formbam

26

s de ella, que nos da lo que de ella esperbamos al emplearla,

tendremos la prueba positiva de que, dentro de estos lmites, nuestras
percepciones acerca de esta cosa y de sus propiedades coinciden con la
realidad existente fuera de nosotros. En cambio, si nos encontramos
con que hemos dado un golpe en falso, no tardamos generalmente
mucho tiempo en descubrir las causas de nuestro error; llegamos a la
conclusin de que la percepcin en que se basaba nuestra accin era
incompleta y superficial, o se hallaba enlazada con los resultados de
otras percepciones de un modo no justificado por la realidad de las
cosas; es decir, habamos realizado lo que denominamos un
razonamiento defectuoso.
Pero, al llegar aqu, se presenta el agnstico neokantiano y nos dice: S,
podremos tal vez percibir exactamente las propiedades de una cosa,
pero nunca aprehender la cosa en s por medio de ningn proceso
sensorial o discursivo. Esta cosa en s cae ms all de nuestras
posibilidades de conocimiento. A esto, ya hace mucho tiempo, que ha
contestado Hegel: desde el momento en que conocemos todas las
propiedades de una cosa, conocemos tambin la cosa misma; slo
queda en pie el hecho de que esta cosa existe fuera de nosotros, y en
cuanto nuestros sentidos nos suministraron este hecho, hemos
aprehendido hasta el ltimo residuo de la cosa en s, la famosa e
incognoscible Ding an sich de Kant. Y, desde el momento en que
podemos producir una cosa, no hay razn ninguna para considerarla
incognoscible.
Por lo que sabemos y podemos saber, no existe creador ni regente del
Universo; en lo que a nosotros respecta, la materia y la energa son tan
increables como indestructibles.
Por tanto, en la medida en que es un hombre de ciencia, en la medida
en que sabe algo, el agnstico es materialista; fuera de los confines de
su ciencia, en los campos que no domina, traduce su ignorancia al
griego, y la llama agnosticismo.
El nombre de materialismo histrico para designar esa concepcin de
los derroteros de la historia universal que ve la causa final y la fuerza
propulsora decisiva de todos los acontecimientos histricos importantes
en el desarrollo econmico de la sociedad, en las transformaciones del
modo de produccin y de cambio, en la consiguiente divisin de la
sociedad en distintas clases y en las luchas de estas clases entre s.
Ahora demostrar que la respetable clase media inglesa de aquel
tiempo no era, sin embargo, tan estpida como el extranjero inteligente
se figuraba. Sus tendencias religiosas tenan su explicacin.
27

Cuando Europa sali del medioevo, la clase media en ascenso de las

ciudades era su elemento revolucionario. La posicin reconocida, que
se haba conquistado dentro del rgimen feudal de la Edad Media, era
ya demasiado estrecha para su fuerza de expansin. El libre desarrollo
de esta clase media, la burguesa, no era ya compatible con el sistema
feudal; ste tena forzosamente que derrumbarse.
Pero el gran centro internacional del feudalismo era la Iglesia catlica
romana. Ella una a toda Europa Occidental feudalizada, pese a todas
sus guerras intestinas, en una gran unidad poltica, contrapuesta tanto
al mundo cismtico griego como al mundo mahometano. Rode a las
instituciones feudales del halo de la consagracin divina. Antes de
poder dar en cada pas y en diversos terrenos la batalla al feudalismo
secular haba que destruir esta organizacin central sagrada.
Paso a paso, con el auge de la burguesa, iba producindose el gran
resurgimiento de la ciencia. Volvan a cultivarse la astronoma, la
mecnica, la fsica, la anatoma, la fisiologa. La burguesa necesitaba,
para el desarrollo de su produccin industrial, una ciencia que
investigase las propiedades de los cuerpos fsicos y el funcionamiento
de las fuerzas naturales. Pero, hasta entonces la ciencia no haba sido
ms que la servidora humilde de la Iglesia, a la que no se le consenta
traspasar las fronteras establecidas por la fe; en una palabra, haba sido
cualquier cosa menos una ciencia. Ahora, la ciencia se rebelaba contra
la Iglesia; la burguesa necesitaba a la ciencia y se lanz con ella a la
rebelin.
Primero, la clase ms directamente interesada en la lucha contra el
poder de la Iglesia catlica era precisamente la burguesa y, segundo,
por aquel entonces toda lucha contra el feudalismo tena que vestirse
con un ropaje religioso y dirigirse en primera instancia contra la
Iglesia. Pero el grito de guerra lanzado por las universidades y los
hombres de negocios de las ciudades, tena inevitablemente que
encontrar, como en efecto encontr, una fuerte resonancia entre las
masas del campo, entre los campesinos, que en todas partes estaban
empeados en una dura lucha contra sus seores feudales eclesisticos
y seculares, lucha en la que se ventilaba su existencia.
La gran campaa de la burguesa europea contra el feudalismo culmin
en tres grandes batallas decisivas.
1) La primera fue la que llamamos la Reforma protestante alemana.
Cierto es que la Reforma luterana condujo a una nueva religin; aquella
precisamente que necesitaba la monarqua absoluta (se restaura la
monarqua prusiana) y se posterga la construccin del Estado moderno
28

alemn. Los campesinos libres pasaron a ser siervos.

Pero, donde Lutero fall, triunf Calvino. El dogma calvinista cuadraba
a los ms intrpidos burgueses de la poca. Su doctrina de la
predestinacin era la expresin religiosa del hecho de que en el mundo
comercial, en el mundo de la competencia, el xito o la bancarrota no
depende de la actividad o de la aptitud del individuo, sino de
circunstancias independientes de l. Y esto era ms verdad que nunca
en una poca de revolucin econmica, en que todos los viejos centros y
caminos comerciales eran desplazados por otros nuevos, en que se
abra al mundo Amrica y la India y en que vacilaban y se venan abajo
hasta los artculos econmicos de fe ms sagrados: los valores del oro y
de la plata. Adems, el rgimen de la Iglesia calvinista era
absolutamente democrtico y republicano. Si el luteranismo alemn se
convirti en un instrumento sumiso en manos de los pequeos prncipes
alemanes, el calvinismo fund una repblica en Holanda y fuertes
partidos republicanos en Inglaterra y, sobre todo, en Escocia.
2) El Calvinismo fue el origen de la segunda lucha. Esta insurreccin se
produjo en Inglaterra. La puso en marcha la burguesa de las ciudades,
pero fueron los campesinos medios (la yeomanry) de los distritos
rurales los que arrancaron el triunfo. Cosa singular: en las tres grandes
revoluciones burguesas son los campesinos los que suministran las
tropas de combate, y ellos tambin, precisamente, la clase, que,
despus de alcanzar el triunfo, sale arruinada infaliblemente por las
consecuencias econmicas de este triunfo. El Calvinismo surge como
nueva corriente opositora al modelo cristiano romano, fortalece los
principios de la burguesa (beneficios econmicos), propone una
organizacin ms democrtica (libre interpretacin de la Biblia,
relacin ms fluida en la participacin). En base a este movimiento
surgirn los partidos republicanos.
La Revolucin Gloriosa. El nuevo punto de partida fue una transaccin
entre la burguesa en ascenso y los antiguos grandes terratenientes
feudales. Estos (la aristocracia) se iban a convertir en los primeros
burgueses de la nacin. Los seores feudales ya tenan impregnados
costumbres y tendencias ms burguesas. Enrique VIII cre una masa de
nuevos landlords burgueses, regalando y dilapidando los bienes de la
Iglesia; y a idnticos resultados condujeron las confiscaciones de
grandes propiedades territoriales. La oligarqua aristocrtica saba
demasiado bien cun inseparablemente unida se hallaba su propia
prosperidad econmica a la de la burguesa industrial y comercial.
A partir de este momento, la burguesa se convirti en parte integrante,
29

modesta pero reconocida, de las clases dominantes de Inglaterra.

Comparta con todas ellas el inters de mantener sojuzgada a la gran
masa trabajadora del pueblo. El comerciante o fabricante mismo
ocupaba, frente a su dependiente, a sus obreros o a sus criados, la
posicin del amo, o la posicin de su superior natural, como se deca
hasta hace muy poco en Inglaterra. Tena que estrujarles la mayor
cantidad y la mejor calidad de trabajo posible; para conseguirlo, haba
de educarlos en una conveniente sumisin. El burgus ingls someta a
los estamentos inferiores, a la gran masa productora de la nacin, y
uno de los medios que se empleaba para ello era la influencia de la
religin.
En resumen, la revolucin gloriosa instaura la monarqua
parlamentaria, donde la burguesa entra por primera vez al parlamento,
en conciliacin con la aristocracia.
Pero a esto vena a aadirse una nueva circunstancia, que reforzaba las
inclinaciones religiosas de la burguesa: la aparicin del materialismo
en Inglaterra. Esta nueva doctrina no slo hera los sentimientos de la
clase media, sino que, adems, se anunciaba como una filosofa
destinada solamente a los sabios y hombres cultos del gran mundo; al
contrario de la religin, buena para la gran masa no ilustrada,
incluyendo a la burguesa. Con Hobbes, esta doctrina pis la escena
como defensora de las prerrogativas y de la omnipotencia reales e
invit a la monarqua absoluta a someter al pueblo.
Entretanto, el materialismo pas de Inglaterra a Francia donde se
encontr con una segunda escuela materialista de filsofos, que haban
surgido del cartesianismo. Los materialistas franceses no limitaban su
crtica simplemente a las materias religiosas, sino que la hacan
extensiva a todas las tradiciones cientficas y a todas las instituciones
polticas de su tiempo; para demostrar la posibilidad de aplicacin
universal de su teora, siguieron el camino ms corto: la aplicaron
audazmente a todos los objetos del saber en la "Encyclopdie", la obra
gigantesca que les vali el nombre de enciclopedistas
3) La Gran Revolucin francesa fue la tercera insurreccin de la
burguesa, pero la primera que se despoj totalmente del manto
religioso, dando la batalla en el campo poltico abierto. Esta batalla
culmin con el triunfo de la burguesa sobre la aristocracia. En Francia
la revolucin rompi plenamente con las tradiciones del pasado, barri
los ltimos vestigios del feudalismo y cre, con el Code civil, una
adaptacin magistral a las relaciones capitalistas modernas del antiguo
Derecho romano.
30

Mientras que la revolucin aseguraba el triunfo poltico de la burguesa

en Francia, en Inglaterra se inici una revolucin industrial, lo cual la
burguesa se enriqueci ms que la aristocracia terrateniente. Esta ya
no era compatible con los nuevos intereses econmicos. Luego de que
la burguesa pudiera consiguiera participacin en el parlamento, vino la
derogacin de las leyes cerealistas, que instaur de una vez para
siempre el predominio de la burguesa, y sobre todo de su parte ms
activa, los fabricantes, sobre la aristocracia de la tierra. Fue ste el
mayor triunfo de la burguesa, pero fue tambin el ltimo conseguido
en su propio y exclusivo inters. Todos sus triunfos posteriores hubo de
compartirlos con un nuevo poder social, aliado suyo en un principio,
pero luego rival de ella: los obreros fabriles.
Estos lograron algunas reivindicaciones como las ampliaciones en el
electorado. Sin embargo, ahora, para los burgueses, era importante
tener al pueblo a raya mediante recursos morales; y el recurso moral
primero y ms importante con que se poda influenciar a las masas
segua siendo la religin, paradjicamente.
El obrero ingls est atado por una serie de tradiciones. Tradiciones
burguesas, como la tan extendida creencia de que no pueden existir
ms que dos partidos, el conservador y el liberal, y de que la clase
obrera tiene que valerse del gran partido liberal para laborar por su
emancipacin.

Macpherson
El autor plantea que, ante el intento de Hobbes de deducir la obligacin
poltica a partir de los supuestos de la naturaleza, no puede existir una
deduccin lgica entre la naturaleza funcional del hombre y el
comportamiento de estos entre s.
LA NATURALEZA HUMANA Y EL ESTADO DE NATURALEZA
Abstraccin a partir de la sociedad
En el estado de naturaleza de Hobbes no se refiere al hombre natural
contrapuesto al hombre civilizado, sino a hombres cuyos deseos son
civilizados: que el estado de naturaleza es la condicin hipottica en
que los hombres, tal como son ahora, con sus naturalezas formadas por
la vida en la sociedad civilizada, se hallaran necesariamente si no
hubiera un poder comn capaz de intimidarlos a todos.
El anlisis psicolgico, que empieza como un anlisis de la naturaleza
de los hombres en abstraccin completa de la sociedad, se convierte en
seguida en un anlisis de los hombres en relaciones sociales
determinadas. Para ello, ha sido necesario introducir supuestos sociales
para determinar que todos los hombres en sociedad tratan siempre de
31

tener ms poder sobre los otros. Entonces, para determinar la

necesidad del soberano, se requiere de supuestos sociales validos para
una clase especfica de sociedad.
Estado de naturaleza
El estado de naturaleza es la situacin previa al Estado en la cual
muestra cmo los hombres se comportaran si no hubiera una autoridad
para hacer cumplir la ley o contrato. Sera una lucha de todos contra
todos con la bsqueda de poder sobre los dems. Hobbes trata de
mostrar que esta condicin va en contra del deseo de los hombres a
tener una vida cmoda y a evitar la muerte violenta. Ante esto, todo
hombre que sea razonable intentar protegerse de esa condicin,
siendo el reconocimiento por todos de un poder soberano la solucin.
El estado de naturaleza de Hobbes es hipottico, no histrico. Es una
inferencia basada en las pasiones. Para l, muchos estados soberanos
existentes se haban originado o por el contrato o por la conquista. De
hecho, Hobbes pretendi demostrar que, para tener un Estado
completamente soberano, los hombres deban actuar como si hubieran
salido mediante el pacto: soberana por institucin o soberana por
adquisicin. Sin importar cual sea, la soberana siempre es reconocida
por todos los ciudadanos. Y para ello, bastara con que los hombres
actuaran como si hubieran cedido sus derechos naturales a un soberano
que habran establecido por convenio entre ellos de haber vivido en un
estado de naturaleza.
Ese estado es una formulacin del comportamiento al que los hombres
(viviendo en sociedades civilizadas y con deseos de hombres civilizados)
se veran conducidos si se eliminara el cumplimiento de la ley y de los
contratos. Para conseguir el estado de naturaleza, Hobbes dej de lado
el derecho, pero no el comportamiento y los deseos histricamente
adquiridos por los hombres.
El modelo de sociedad de Hobbes contena una lucha competitiva por el
poder sobre los dems, aunque en el interior de una estructura de ley y
orden. Ese fue el comportamiento que vio en su sociedad civil inglesa, o
sea, la tendencia natural de los hombres a atacarse y destruirse entre
s.
Por eso, el estado de naturaleza es una hiptesis lgica, es decir, era
una inferencia de las pasiones de los hombres civilizados.
De hecho, este estado se alcanza mediante sucesivos grados de
abstraccin a partir de la sociedad civilizada. El estado de naturaleza
de Hobbes es la negacin de la sociedad civilizada: no hay industria,
cultivo de la tierra, artes, letras, sociedad, y la vida del hombre es
32

solitaria, pobre, obscena, embrutecida y breve. De las 3 causas de la

discordia que llevan al hombre a este estado, sin un poder capaz de
intimidar a los hombres, la competencia y la desconfianza proceden del
deseo de los hombres de vivir bien. Las 3 causas existen en cualquier
sociedad, pero solamente se vuelven destructivas cuando no hay un
poder comn que las contenga. Por ende, la competencia, desconfianza
y gloria son propias de la sociedad civil sin poder comn, no del estado
de naturaleza.
El estado de naturaleza es la condicin en que los hombres estn o
tienden a estar en todas las circunstancias, dentro o fuera de la
sociedad civil, a causa de sus naturalezas. El estado de guerra es, en
cambio, la condicin que resultara su no hubiera un poder comn. Si se
tomara a los hombres tal como son, eliminando el temor de las
consecuencias para ellos de sus acciones, sus inclinaciones naturales lo
conducirn a la guerra. En efecto, en la sociedad de Hobbes, los
hombres pueden alcanzar mejor la ganancia y la gloria a travs de la
dominacin que asocindose con los dems, entonces seran llevados
por la naturaleza a ese objetivo y, si se eliminara todo temor, a no
conseguir la sociedad.
Las pasiones por una vida confortable es una pasin del hombre natural
de Hobbes, o sea, un hombre civilizado (eliminando el freno del
derecho).
Del movimiento fisiolgico al movimiento social
Hobbes, para llegar del movimiento funcional (individual) del hombre al
movimiento social, aplica el mtodo analtico-sinttico: consiste en
descomponer a la sociedad existente en sus elementos ms simples y
recomponer luego estos mismos elementos en un todo lgico. Se
trataba, por consiguiente, de disolver la sociedad en los individuos, y en
disolver luego estos ltimos en elementos primarios de su movimiento.
En otras palabras, partiendo de la sociedad civil es como Hobbes llega
al hombre como sistema mecnico.
El hombre no solo es un autmata, sino que se dirige por s mismo. En
los primeros 6 captulos habla del hombre y de cmo est conformado
su equipo: sentidos, imaginacin, serie de pensamientos (le permite
prever los resultados posibles de las acciones que pueda emprender),
lenguaje, razn. La maquina trata de perpetuar su movimiento hacia
ciertas cosas. Eso es el apetito, mientras que la aversin es el
alejamiento. Los apetitos y aversiones no son los mismos en cada
hombre (por haber tenido experiencias diferentes) y cambian segn los
momentos (porque cada uno est en constante mutacin). Por lo tanto,
33

cada hombre busca su propio bien y se aparta de su propio mal.

Todos los estados de nimo y disposiciones generales de los hombres
como la esperanza, el temor, el valor, etc, pueden ser reducidos a la
accin del apetito por el propio bien en las diversas circunstancias
diferentes. Entonces, las acciones estn determinadas por los apetitos y
aversiones o, mejor dicho, por su clculo de las consecuencias
probables para la satisfaccin de sus apetitos de cualquiera accin que
pueda emprender.
Todas las acciones voluntarias estn determinadas por un proceso
dedeliberacin.
Hobbes hace 2 formulaciones generales a partir de la observacin: la
primera es que los hombres lo valoran todo por comparacin con lo que
poseen los dems y la segunda es que la diferencia de talente se debe a
diferentes grados de deseo de poder, de riquezas, de conocimientos,
etc.
La igualdad natural es la razn por la cual el estado de guerra no
concluira nunca por la victoria de un hombre sobre los dems.
En los captulos 10 y 11, a partir de la definicin neutra de poder
(medios presente para obtener algn bien) llega a la conclusin de que
lo que conduce al estado de guerra es el afn de los hombres por tener
poder sobre los dems hombres, deseo que cesa solo con la muerte.
En el captulo 13 habla del estado de guerra, eliminando por hiptesis
toda autoridad poltica y cumplimiento de derecho.
El poder natural es la eminencia de facultades del hombre (fuerza,
prudencia, etc). El poder natural sobre los dems hombres es lo que
permite adquirir poderes instrumentales (riquezas, reputacin, etc.). El
poder es una entidad relativa porque consiste en el excedente de
capacidades personales de un hombre con respecto a la de otros
hombres, ms lo que puede adquirir con ese excedente. Entonces, el
significado de poder implica un nuevo postulado: que la capacidad del
hombre para conseguir lo que desea se opone a la capacidad de
cualquier otro.
El valor que los hombres se atribuyen unos a otros, en comparacin con
el que cada uno se asigna a s mismo, se mide por el grado en que uno
es honrado o deshonrado por los dems. El grado de honor concedido a
un hombre mide as su verdadero valor en comparacin con el que l
mismo se asigna. Pero el valor verdadero est determinado por lo que
otros daran por usar su poder. El honor corresponde a la estimacin
del mercado, que a la vez establece un poder real y es establecida por
su poder real o aparente.
34

En otras palabras, valorar u honrar es una relacin entre un hombre

que recibe honor y todos los dems que se lo dan, o sea, todos los
dems que tienen algn inters por el modo en que usa su poder. Pero a
partir del gran numero de juicios de valor independientes, se establece
un valor objetivo para cada hombre. Solamente puede ser establecido
as porque el poder de cada uno es considerado como una mercanca,
es decir, una cosa ofrecida para el cambio y de manera competitiva.
Todo hombre est en el mercado de poder, como oferente o
demandante, pues todos tienen algn poder que ofrecer a los dems o
desean adquirir el poder de algn otro. Entonces, el valor de cada
hombre se determina de la misma manera que los precios en el
mercado.
Los deseos innatos de todo hombre son incesantes, pero no en todos lo
son de un nivel de satisfacciones o de poder ms elevado. Todos los
hombres, en sociedad (y tambin en estado de naturaleza hipottico),
buscan ms poder, pero no porque tengan un deseo innato de l, sino
para proteger su vida actual (como es el caso del hombre moderado). Y
la conclusin de Hobbes es que todas las instituciones sociales son tales
que permiten que los poderes naturales de cualquier hombre sean
usurpados por los dems; si hubiera una proteccin general de las vidas
de los individuos, o una limitacin general a su competencia, a todos los
niveles, no todos ellos entrara, o no todos ellos seran capaces de
entrar, en la lucha por conseguir ms poder.
Si consideramos esto, el postulado de Hobbes de que el poder de todo
hombre que vive en sociedad se opone al poder de los dems exige el
supuesto de un modelo de sociedad que permite y requiera que todo
hombre sea atacado por los dems. Con ello, la conclusin de que todos
los hombres que vive en sociedad luchan por tener ms poder
dependera de un supuesto sobre la sociedad.
Entonces, Hobbes considera que ese comportamiento solo se puede
atribuirle a un modelo de sociedad que brinde modos pacficos, no
violentos, por los cuales los hombres traten de adquirir poder sobre
otros sin destruir la sociedad.
Modelos de sociedad
Para Macpherson, el modelo de sociedad al que se refiere Hobbes es la
sociedad posesiva de mercado. Pero tambin existen otros modelos:
a) Sociedad jerrquica: A falta de mercados de tierra y de trabajo, los
individuos (salvo los niveles superiores) no tienen medios para tratar de
modificar continuamente su lugar en la escala de poder. Cada individuo
tiene asignado un tipo de trabajo y compensacin por ello, debido al
35

status social. Este modelo permite una lucha por el poder en la cspide
y ocasionales ataques por la fuerza entre las clases o sectores de clase,
pero no permite un ataque perpetuo, por la fuerza u otro modo, de los
individuos entre s en toda la sociedad. No se pueden ceder libremente
los poderes naturales de los individuos (el trabajo).
b) Sociedad de mercado simple: Hay mercado de productos, pero no de
trabajo. Si bien no es asignado autoritariamente, la ganancia que se
obtiene en este mercado consiste en el mayor beneficio que consigue el
individuo al producir una cosa para el cambio en vez de para el
consumo propio. Entonces, la ganancia no se logra a costa de los
dems: nadie desea aumentar su poder para imponerlo sobre los
dems. Los individuos se conforman con el nivel de satisfacciones
existente y no se ven empujados a entrar en la lucha competitiva por
ms poder y para proteccin del nivel que ya poseen.
c) Sociedad posesiva de mercado: Se da cuando al b) le agregamos 4
postulados ms:
La capacidad para trabajar de cada individuo es propiedad alienable
suya.
La tierra y los recursos son propiedad alienable de los individuos.
Algunos individuos desean un nivel de ingresos o de poder superior al
que poseen.
Algunos individuos tienen ms energa, capacidad o bienes que otros.
Hay mercado de trabajo, de capital y de tierra. Quienes desean
aumentar sus ganancias o poder, y tienen ms bienes de los que pueden
emplear como capital, o una energa y una capacidad superiores por las
cuales pueden acumular capital, tratarn de emplear el trabajo de otros
a cambio de un precio. Los individuos que tienen menos tierra, recursos
o capacidad, de la que normalmente les proporcionara la subsistencia
mediante la produccin independiente, aceptaran salarios que les
permitan subsistir.
El trabajo conjunto organizado se hace ms eficaz y hace bajar los
precios de los productos en el mercado competitivo, provocando que
muchos individuos consideren que sea ms provechoso ofrecer su
trabajo que producir independientemente.
El intercambio de mercancas a travs del mecanismo de formacin de
precios del mercado impregna las relaciones entre los individuos, pues
en este mercado todas las posesiones, incluyendo las energas
humanas, son mercancas. El poder se hace mercanca y la competencia
en este mercado es un medio por el cual los hombres que desean ms
pueden hacerse para su uso propio con ms poderes ajenos que los
36

dems con poderes suyos.

Ahora los poderes de un hombre incluyen el acceso a los medios de
trabajo. Si puede conseguirlos, pero no libremente, sus poderes se ven
reducidos por el precio que tiene que pagar por el acceso, y ese precio
mide la cantidad de poder suyo cedido a otros.
Todo el mundo es poseedor de algo, aunque solo sea de su capacidad
para trabajar; todos se ven arrastrados al mercado; y la competencia
determina lo que conseguirn por lo que tienen para ofrecer.
El modelo posesivo de mercado exige una estructura legal coercitiva
que asegure, como mnimo, la vida y la propiedad. Los contratos han de
ser definidos e impuesta su ejecucin. El modelo admite tambin una
accin estatal que vaya mucho ms all de este mnimo
Por lo tanto, la sociedad posesiva de mercado satisface las exigencias
de Hobbes. Es una sociedad en la que los hombres que desean ms
pueden tratar continuamente de conseguir parte de los poderes de
otros, de un modo que obliga a todos a competir por conseguir ms
poder, y todo ello por mtodos pacficos y legales que no destruyan la
sociedad por la fuerza declarada. Solamente en una sociedad en la que
la capacidad para trabajar de cada hombre es propiedad suya y
alienable, y es adems una mercanca, pueden estar todos los
individuos en esta continua relacin de poder competitiva.
La obligacin poltica:
De la motivacin a la obligacin
La cesin de derechos es lo que crea la obligacin para con el soberano.
Y dado que este pacto impone una restriccin a los apetitos, no puede
ser vinculante sin un poder para hacerlo cumplir; de ah a que todos los
hombres cedan sus poderes y derechos naturales. Ello le da al soberano
una autoridad absoluta y el poder suficiente para utilizarla
efectivamente. Solamente al reconocer esa autoridad, pueden los
hombres: esperar evitar el peligro constante de muerte violenta debido
a la bsqueda de poder y esperar asegurar las condiciones de una vida
acomodada que desean. De ah que todo hombre que comprenda las
exigencias de la naturaleza humana, y las necesarias consecuencias de
estas exigencias, ha de reconocer la obligacin hacia un soberano.
Cuando Hobbes dice que los hombres han cedido derechos a otro, est
obligado a quien se concede ese derecho. Debe aquel, y es obligacin
suya, no hacer nulo ese acto por su voluntad. As, Hobbes deduce la
obligacin moral de los hechos, el debe ser del es.
Si Hobbes considera que los hombres reconocen su obligacin para con
un soberano solamente por su propio inters (costo-beneficio), entonces
37

la obligacin es prudencial (relacin de conveniencia).

Si la obligacin que propona se basaba en el inters egosta del
hombre, y menos en el temor, se basaba entonces tambin en la razn
humana. Hobbes pensaba que era ms moral que los hombres se
basaran en su propia razn que en sus religiones, por lo que la
obligacin racional, aunque interesada, poda ser tan moral como una
obligacin.
El postulado de la igualdad
Hobbes postula 2 clases de igualdad entre los hombres: igualdad de
capacidad e igualdad de expectativa de satisfacer sus deseos. Cada una
de ellas implica una igualdad de derecho. Los hombres no son
absolutamente iguales por su capacidad pero lo son tanto que el ms
dbil fcilmente puede matar al ms fuerte, y esto implica una igualdad
moral.
Hobbes considera que una igualdad de hecho establece igualdad del
derecho porque no hay razn alguna para que un hombre deba
considerarse por encima de los dems (debe admitir que existe esa
igualdad). Tambin, puesto que los hombres son sistemas de materia
autmatas que tratan igualmente de mantener su propio movimiento, y
puesto que son igualmente frgiles, no hay razn alguna por la que no
hayan de tener iguales derechos. Estos derechos son aquellos cuya
cesin a un soberano crea la obligacin poltica.
La moralidad, la ciencia y el mercado
Hobbes necesitaba 2 postulados para deducir la obligacin poltica
moralmente vinculante a los hombres a partir de la igualdad.
>Postulado materialista: El movimiento continuado de cada hombre es
igualmente necesario, entendiendo al hombre como un sistema material
que no se mova por una fuerza exterior. Esto le permita suponer que
los valores, derechos y obligaciones morales estaban implicados en las
capacidades y necesidades de los mecanismos igualmente autmatas.
>Postulado del mercado: Los movimientos de cada individuo se oponen
necesariamente al de los dems. Esto implicaba no solo una igualdad de
necesidad, sino tambin de inseguridad. Y eso se debe a que los
valores, los ttulos y derechos reales estn sujetos a la fuerza del
mercado. Hobbes pensaba que se poda considerarlo tambin como
criterio de justicia porque satisfaca una exigencia de todo principio
moral, es decir, trascender los deseos subjetivos del hombre.
La presuncin de la obligacin a partir del hecho
Hobbes crea que esta obligacin se produca con la condicin de que
los individuos de la sociedad se reconocieran como iguales en algn
38

aspecto ms importante que en todos aquellos en que son desiguales,

pues as nadie reclamara una superioridad ilimitada y pretendera no
quedar vinculado moralmente por ningn sistema de obligacin. Esa
igualdad era, para Hobbes, la de la capacidad de los hombres para
matarse unos a otros, que implicaba en el estado de naturaleza la
igualdad de inseguridad de vida y bienes.
Pero tambin existe otra igualdad en este modelo de sociedad: todos
estamos igualmente subordinados a las leyes del mercado. Todos los
valores y ttulos son determinados por el funcionamiento de este. La
moralidad es la moralidad del mercado. La sociedad posesiva de
mercado establece los derechos por los hechos: los ttulos de cada
hombre estn determinados por la relacin competitiva real entre los
poderes de los individuos. Si esta determinacin del mercado es
aceptada como justicia por todos los miembros de la sociedad, existe
una base suficiente para una obligacin racional, vinculante para todos
los hombres, hacia una autoridad que mantenga y sancione el sistema
de mercado. Hobbes pensaba que el concepto de justicia del mercado
era el nico que poda mantener un individuo racional que
comprendiera su verdadera posicin como mera unidad de una
sociedad mercantil. Sin embargo, Macpherson piensa que Hobbes se
equivoc porque es posible que unos hombres racionales se opongan al
mecanismo del mercado en su conjunto, o que lo rechacen.
De todos modos, en esa sociedad, todo individuo puede y debe, por su
propio inters, reconocerse obligado para con una autoridad poltica
con poder suficiente para imponer las reglas de una sociedad
competitiva. Y esta obligacin puede ser calificada tanto de moral como
prudencial; es la moralidad ms elevada de que son capaces los
hombres del mercado. Entonces, cuando la teora de Hobbes se la
observa como una formulacin del tipo de obligacin poltica posible y
necesaria en una sociedad posesiva de mercado, su deduccin de la
obligacin a partir del hecho puede tenerse como vlida.

Hirschman
Primera parte: Cmo se recurri a los intereses para
contrarrestar las pasiones
La idea de la gloria y su declinacin
En la Edad Media y el Renacimiento, la bsqueda de la gloria era
considerada un valor.
A principios de la era cristiana, San Agustn critic el deseo de dinero
y posesiones, considerndolo como pecado (los otros 2 pecados eran el
deseo de poder y el deseo sexual). Sin embargo, l crea que haba una
39

posibilidad de que un vicio frene a otro. Tal es el caso como el amor a la

gloria, en contraste con la bsqueda privada de la riqueza, que puede
tener un valor social redentor. En efecto, la idea de una mano
invisible(una fuerza gracias a la cual los hombres que actan de
acuerdo con sus pasiones privadas conspiran sin saberlo hacia el bien
pblico) se formul en conexin con la bsqueda de gloria, no con el
deseo del dinero, por parte de Montesquieu. Para este ltimo, la
bsqueda de honor en una monarqua lleva la vida a todas las partes
del cuerpo poltico; en consecuencia, resulta que cada quien
contribuye al bienestar general mientras piensa que trabaja para sus
propios intereses.
Luego, durante el Renacimiento, la bsqueda del honor alcanz la
posicin de una ideologa dominante a medida que declinaba la
influencia de la Iglesia.
A partir del siglo XVII, en algunos pases de Europa Occidental,
comenz la declinacin de esta bsqueda de la gloria. Se demostr que
todas las virtudes heroicas eran formas de la mera autoconservacin
(Hobbes), del amor a s mismo (la Rochefoucauld), de la vanidad y el
escape frentico del verdadero conocimiento de s mismo (Pascal).
Lo curioso es que los responsables de esta demolicin no degradaron
los valores tradicionales para proponer un nuevo cdigo moral que
pudiese corresponder a los intereses o necesidades de una nueva clase
(burguesa). Sin embargo, en menos de un siglo ms tarde lleg a
alabarse el impulso adquisitivo y las actividades con l conectadas,
tales como el comercio, la banca y finalmente la industria. Pero a este
resultado no se lleg porque una ideologa haya vencido a otra.
El hombre tal como realmente es
Todo comienza en el Renacimiento a partir de un nuevo viraje de la
teora del Estado, que intentar mejorar su funcionamiento dentro del
orden existente. Maquiavelo fue uno de los primeros en fijarse es en el
mundo real donde el prncipe debe desenvolverse, no buscaba analizar
nada de lo imaginario. Esta exigencia de un enfoque cientfico, positivo,
se extendi solo ms tarde del prncipe al individuo, de la naturaleza
del Estado a la naturaleza humana.
Gracias al desarrollo de las matematicas y la fsica mecnica, era
posible pensar en leyes del movimiento para las acciones humanas, al
igual que para los cuerpos celestes y los planetas. Por ejemplo, Hobbes
se bas en estas leyes naturales para entender la formacin del Estado.
Spinoza ataca a los filosofos que no conciben a los hombres tal como
son, sino como les gustara que fuesen. Esta distincin entre el
40

pensamiento positivo y normativo aparece de nuevo en otra de sus

obras, la tica.
Rousseau, a pesar de tener una visin sobre la naturaleza humana muy
alejada a la de Maquiavelo y Hobbes, rinde tributo a la idea iniciando el
Contrato social con esta oracin: Tomando a los hombres tal como son
y las leyes tal como podran ser, quiero investigar si puede encontrarse
un principio legtimo y seguro de gobierno..
Represin y freno de las pasiones
En el Renacimiento surgi el sentimiento (que se volvi conviccin
firme durante el siglo XVII) de que ya no poda confiarse en la filosofa
moralizante y el precepto religioso para el freno de las pasiones
destructoras de los hombres. Esto se vio, al principio, con el anlisis de
la naturaleza humana, que tuvo por objeto el descubrimiento de formas
ms eficaces de modelacin del patrn de las acciones humanas por
comparacin con la exhortacin moralista o la amenaza de
condenacin. Surgieron 3 lneas de argumentacin:
1) Apelacin a la coercin y represin por parte del Estado para evitar
las peores manifestaciones y consecuencias de las pasiones. Sin
embargo, esta solucin no perdur por mucho tiempo porque existe la
posibilidad de que el gobernante tambin se deje llevar por sus
pasiones y, por lo tanto, la idea resulta contradictoria.
2) Control de las pasiones con el fin de transformar o civilizar a la
sociedad. Se plantea que las pasiones destructoras de los hombres se
convierten en virtudes, a partir de la idea de que los hombres, al buscar
siempre el bien privado, dan origen a un orden civil. Entre varios
seguidores, Adam Smith evit las generalidades cometidas por otros
defensores de esta idea, y concibi la pasin en un trmino ms
moderado para explicar su teora de la mano invisible: el inters o la
ventaja. Sin embargo, no haba una explicacin universal que justificara
esta teora. Solo crean que la marcha ascendente de la historia
constitua una prueba suficiente de que las pasiones se combinan de
algn modo para el progreso general de la humanidad. El famoso
concepto de Hegel de la Razn observante expresa la idea de que los
hombres, siguiendo sus pasiones, en realidad sirven a un propsito ms
elevado de la historia del mundo del que estn totalmente
inconscientes.
El principio de la pasin compensadora
Esta es la lnea de argumentacin 3) un combate donde una pasin
enfrenta a otra donde el resultado es un beneficio para el hombre y
para la humanidad. Surge en el siglo XVII, principalmente con Bacon y
41

Spinoza.
Bacon: As como en el gobierno de los Estados es necesario a veces
enfrentar una faccin con otra, lo mismo ocurre en nuestro gobierno
interior.
Spinoza crea que las pasiones eran fuertes y autnomas, pero al final la
razn y el amor a Dios siempre triunfaban sobre ellas. La idea de la
pasin compensadora funciona slo como una estacin intermedia que
conduce a ese triunfo.
Hume pensaba que la razn no poda penetrar en las pasiones. La nica
forma de contener o retardar el impulso de una pasin era un impulso
contrario. No hay pasin capaz de controlar la afeccin interesada, a
no ser la afeccin misma, por una modificacin de su direccin. () La
pasin se satisface mejor por su restriccin que por su libertad, y que al
preservar la sociedad avanzamos mucho ms en la adquisicin de
posesiones que en la condicin solitaria y aislada.
Helvecio fue quin emple la palabra inters en forma genrica para
denotar las pasiones a las que se asigna la funcin de compensacin.
Esta idea puede verse en The Federalist 51, donde se justifica la
divisin de poderes entre las diversas ramas del gobierno con la
afirmacin de que la ambicin debe contrarrestar la ambicin, es
decir, se espera que la ambicin de una rama del gobierno contrarreste
la de otra, cosa que es una situacin muy diferente a la anterior, en
donde las pasiones aparecen luchando en el campo de una sola alma. La
idea de los frenos y equilibrios se volvi ms persuasiva cuando se
presento como una aplicacin del principio ampliamente aceptado y
muy conocido de la pasin compensadora.
El camino de este pensamiento fue as: primero se inici con el Estado,
luego pas a considerar problemas de la conducta individual, y a su
tiempo las ideas generadas por esta fase se llevaron de nuevo a la
teora de la poltica.
El inters y los intereses como domadores de las pasiones
Para que llevar esta teora de la compensacin a la prctica, hay que
determinar cules pasiones son las domadoras y cules son las
salvajes (las que deben ser domadas).
Hobbes sostena que el pacto se establece porque los deseos y otras
pasiones de los hombres (bsqueda de la riqueza, gloria y dominio) son
superados por otras pasiones como la paz, el temor a la muerte, el
deseo de tener las cosas para una vida confortable y la esperanza de
obtenerlas por medio del trabajo. Es as como el contrato social es un
producto de la estrategia de la compensacin.
42

Sin embargo, Hobbes pensaba que esta compensacin solo se haca una
sola vez para fundar el Estado. Pero muchos criticaron esa idea
creyendo que la compensacin debe ser continua. Por lo tanto,
propusieron que sean los intereses quienes se enfrentasen a las
pasiones, pues los primeros tenan efectos favorables mientras que las
segundas tenan consecuencias desastrosas.
Cuando se comenz a usar frecuentemente el trmino inters, esta
abarcaba no solo a ciertos aspectos materiales, sino a todas las
aspiraciones humanas, pero denotaba un elemento de reflexin y
clculo sobre la forma en que estas aspiraciones deban perseguirse.
Las obras de Maquiavelo inspiraron los trminos gemelos de
interesse y ragione di stato. Se supona que estos conceptos
lucharan en 2 frentes: por una parte, constituiran una independencia
con respecto a los preceptos moralizantes de la filosofa poltica previo
a Maquiavelo, y, por otro lado, los conceptos trataban de identificar una
voluntad racional, libre de pasiones que diese una orientacin clara y
sensata al prncipe. Sin embargo, Maquiavelo solo dio batalla en el
primer frente.
Mientras que las normas tradicionales del comportamiento virtuoso
resultaban difciles de alcanzar, el inters result tambin difcil de
definir. Poda afirmarse que el inters de un rey consiste en mantener e
incrementar el poder y la riqueza de su reino, pero este principio no
prevea reglas de decisin precisas en situaciones concretas.
La transicin del inters del gobernante a los intereses de diversos
grupos de los gobernados sigui caminos diferentes.
En Inglaterra, el concepto de inters singular que habra de guiar a
prncipes y estadistas, ms tarde se convirti en el inters nacional.
Rohan haba definitido el inters en trminos de poltica dinstica o
exterior. Pero con la Revolucin y la guerra civil de mediados del siglo
XVII el concepto ya no se discuta en relacin con otros pases, sino con
los protagonistas principales de esa lucha interior. Hacia fines de siglo,
una vez restablecida la estabilidad poltica y asegurado cierto grado de
tolerancia religiosa, cuando los intereses de grupos o individuos se
discutieron cada vez ms en trminos de aspiraciones econmicas.
Quiz esta evolucin estuvo estimulada por un cambio convergente del
significado del inters pblico; abundancia se convirti en un
ingrediente importante de tal expresin.
En Francia tuvo un camino parecido al ingls. Durante la corte de Luis
XIV, los actores se interesaban en categoras muy semejantes a las del
soberano mismo: no slo en riqueza, sino tambin en el poder y la
43

influencia. Pero luego, se fue estrechando el trmino para aplicarse a la

bsqueda de la ventaja material, econmica. En el siglo XVII, el poder
estaba tan concentrado y aparentemente estable que los intereses
econmicos constituan la nica parte de las aspiraciones totales de una
persona ordinaria donde podran contemplarse ascensos y descensos
importantes.
En realidad, Smith propona que el inicio del crecimiento econmico
convirti el aumento de la fortuna en una posibilidad real para un
nmero creciente de personas.
Una mxima tal como la de el inters no mentir fue originalmente
una exhortacin a perseguir todas nuestras aspiraciones de una manera
ordenada y razonable; aconsejaba la introduccin de un elemento de
eficiencia calculadora, as como de prudencia en el comportamiento
humano, cualquiera que fuese la pasin que la motivase. Pero debido a
la desviacin semntica del trmino intereses, la oposicin entre
intereses y pasiones pudo significar una idea diferente: que un conjunto
de pasiones, conocidas hasta ahora como codicia, avaricia, o amo por el
lucro, poda utilizarse convenientemente para enfrentar y frenar a otras
apisones tales como la ambicin, el ansia de poder, o el deseo sexual.
La avaricia dej de tener una connotacin negativa cuando el inters
adquiri un significado ms estrecho (econmico). Entonces, comenz a
tener un papel compensador de otras pasiones. Es as como el inters
(hacer dinero) adquiere una connotacin positiva y curativa, derivada
de su reciente asociacin estrecha con la idea de conducir los asuntos
humanos, pblicos y privados de una manera ms lcida.
Los intereses como nuevo paradigma
El inters pareci una nocin tan evidente que nadie se molestaba en
definirlo con precisin. Nadie explicaba tampoco el lugar que ocupaba
en relacin con las 2 categoras que haban dominado el anlisis de la
motivacin humana desde Platn, a saber: las pasiones por una parte y
la razn por la otra. Pero cuando surgi el inters como tercera
categora a fines del siglo XVI y principios del XVII, se la vea
participando de la mejor naturaleza de cada categora extrema, como la
pasin del amor a si mismo elevada y contenida por la razn, y como la
razn dotada de direccin y fuerza por esa pasin. La forma hbrida de
la accin humana resultante se consideraba libre de la naturaleza
destructiva de la pasin y de la ineficacia de la razn.
Los crticos de la nueva doctrina slo dudaban de que el inters, en el
sentido de amor a s mismo razonable, deliberado, pudiese igualarse a
las pasiones. Spinoza deca que todos los hombres buscan su propia
44

ventaja pero raras veces lo hacen de acuerdo a los dictados de la razn

porque en la mayora de los casos se guan por el apetito, y en los sus
deseos y juicios sobre lo benfico se ven arrastrados por sus pasiones,
que no toman en cuenta el futuro.
Otros autores refutan la preeminencia del inters por la incapacidad de
los hombres para percibirlos. Pero la inferencia era otra vez que un
Estado donde los intereses se percibieran con claridad y se siguieran
sera muy deseable (Ej.: Halifax)
Sin embargo, al entrar al siglo XVIII, las pasiones comenzaron a ser
vistas como esenciales para la vida, como si fueran una fuerza
potencialmente creadora. Empezaron a adoptar un aspecto positivo.
Ahora se planteaba que en un mundo donde las pasiones son activas y
prevalecen en ocasiones es un lugar mejor que aquel donde slo el
inters dicte las acciones. La nueva interpretacin se sostiene a partir
del rechazo, dado por la Ilustracin, de la concepcin trgica y
pesimista del hombre y la sociedad tan caracterstica del siglo XVII. La
nueva concepcin, segn la cual las pasiones mejoran un mundo
gobernado solo por el inters, aparece en Hume.
Ventajas de un mundo gobernado por el inters: constancia y
posibilidad de previsin
La ventaja principal que poda presentar el mundo gobernado por el
inters era la posibilidad de previsin. Esto lo haba demostrado
Maquiavelo pero su diagnostico sobre el hombre era tan pesimista que
nadie se percat de ello en su momento.
Sir James Steuart tambin vea que el comportamiento individual
gobernado por el inters propio es preferible no slo frente al gobierno
de las pasiones, sino aun al comportamiento virtuoso y, en particular, a
la preocupacin por el inters pblico entre los gobernados.
Por otra parte, si un hombre persigue su inters le ir bien, ya que el
inters no le mentir ni lo engaar. Adems, otros se benefician
cuando perseguimos nuestro inters, porque nuestro curso de accin se
vuelve as transparente y previsible, casi tanto como si fusemos una
persona totalmente virtuosa. En esta forma surga la posibilidad de una
ganancia mutua del funcionamiento esperado del inters en la poltica,
mucho antes de que se convirtiera en cuestin de doctrina econmica.
Sin embargo, esta nocin tena ciertas dificultades.Primero, ya se
formulaba en ese tiempo la objecin de que la incapacidad de
prediccin es un poder. Butler sostena que las personas tontas e
ineptas en el gobierno tienen la ventaja de que pueden prever (por sus
intereses) lo que los hombres ms sabios van a hacer llevados por la
45

razn. Segundo, otra objecin frente a la idea de que puede haber una
ganancia mutua cuando todos seguan por sus intereses es que en la
poltica internacional los intereses de las partes son muchas veces
opuestos entre s
La probabilidad de una ganancia para todos aumentaba un poco cuando
la doctrina se aplic a la poltica interna. En Inglaterra, el equilibrio de
intereses (relacionado al arte de gobernar) se origin a partir del
concepto de equilibrio de poder y se la llev a la escena nacional llena
de conflictos. Despus de la Restauracin, se discuti acerca de las
ventajas que podra obtener el inters pblico con la presencia de
diversos intereses y de cierta tensin entre ellos.
Pero los beneficios obtenibles de la posibilidad de previsin de la
conducta humana basada en el inters resultaban mucho mayores
cuando se empleaba el concepto en conexin con las actividades
econmicas de los individuos. Esto implicaba una red vigorosa de
relaciones interdependientes. En consecuencia, se esperaba que la
expansin del comercio interno creara comunidades ms cohesivas,
mientras el comercio ayudara a evitar las guerras entre ellas.
Una de las principales razones por las cuales se aceptaron los
beneficios de un mundo gobernado por el inters era que la posibilidad
de previsin implica constancia. Entonces, la inconstancia pas a ser un
problema para la creacin de un orden social viable.
Pufendorf planteaba, como Hobbes, que el pacto era necesario debido a
la inconstancia e inconfiabilidad del hombre.
Locke propona un estado de naturaleza avanzado (haba propiedad,
comercio, dinero, etc) y que, por ello, era necesario asegurarlo
mediante un compacto que garantice la permanencia de sus
realizaciones. El compacto se da para evitar que el poder lo ejerzan los
hombres, pues lo hacen de manera inconstante e incierta para castigar
la trasgresin de los dems.
Ese Estado que se erige con el contrato est relacionado con la imagen
de un mundo gobernado por el inters porque, en la bsqueda de sus
intereses, los hombres se suponen firmes, constantes y metdicos, por
oposicin al comportamiento de hombres que se ven castigados y
cegados por sus pasiones.
A partir de esta cuestin, se puede entender que la identificacin final
del inters es el amor al dinero porque implica un comportamiento
humano constante, tenaz e igual en todos los das y en todas las
personas.
Hume haba contrastado el amor por la ganancia (perpetuo, universal)
46

con otras pasiones como la envidia y la venganza (son momentneos y

se dirigen a personas particulares).
Para Simmel, el deseo de una cantidad dada de dinero, una vez
satisfecho, es inmune a la decepcin que sentimos cuando una cosa no
nos satisface como queremos, siempre que el dinero no se gaste en
cosas, sino que su acumulacin se convierta en un fin en s mismo.
La insaciabilidad del dinero se haba considerado a menudo el aspecto
peligroso de esta pasin, pero pas a ser una virtud porque implicaba
constancia. Para ello era necesario darle inocuidad al deseo de
ganancia.
La ganancia de dinero y el comercio como inocentes y Doux
En el siglo XVIII, las pasiones eran salvajes y peligriosas, mientras que
la bsqueda de nuestros intereses materiales era inocente o inocua.
An se dudaba de que el comercio fuese un instrumento eficiente en
relacin con sus propios objetivos de ganancia de dinero, una duda
expresada todava a mediados de este siglo. El mismo desprecio que se
tena por las actividades econmicas llev a la conviccin, a pesar de
muchas pruebas en contrario, de que no podran tener gran fuerza en
ninguna rea del esfuerzo humano y eran incapaces de causar bien o
mal en gran escala. En una poca en que los hombres estaban buscando
caminos para limitar el dao y los horrores que les gusta infligirse
recprocamente, las actividades comerciales y econmicas se
consideraron as en forma ms magnnima, pero no porque hubiese
aumentado la estima en que se les tena; por el contrario, toda
preferencia por ellas expresaba el deseo de descansar de una grandeza
(desastrosa) y as reflejaba la continuacin del desprecio.
Es probable que la imagen del comerciante como un hombre doux
(tranquilo), pacfico, inofensivo, haya cobrado alguna fuerza por
comparacin con los ejrcitos saqueadores y los piratas asesinos de la
poca. Pero en Francia, ms an que en Inglaterra, es posible que
tambin haya tenido que ver con la manera como la gente vea a los
diferentes grupos sociales: cualquiera que no perteneciese a la nobleza
no podra, por definicin, compartir las virtudes heroicas ni las pasiones
violentas. Despus de todo, tal persona solo poda perseguir intereses y
no la gloria, y esta actividad era el comercio, doux en comparacin con
los pasatiempos apasionados y las hazaas salvajes de la aristocracia.
La ganancia de dinero como una pasin tranquila
Shaftesbury fue quin rehabilit las afecciones naturales, como la
benevolencia y la generosidad. Distinguiendo su efecto sobre el bien
privado y el pblico, estos sentimientos sirven a ambos. Luego, se
47

ocupa de las afecciones menos admirables y las divide en las

afecciones egostas o pasiones egostas, que se orientan hacia el
bien privado y pueden llegar a alcanzarlo pero no necesariamente hacia
el bien pblico, y las afecciones antinaturales (inhumanidad, envidia,
etc.), lo que no logran el bien pblico ni el privado. Dentro de cada
categora distingue adems entre las afecciones moderadas e
inmoderadas. Las actividades econmicas las coloca al principio en las
pasiones egostas pero intenta sacarlas de esa categora: cuando se
persigue con moderacin, se la promueve hasta el rango de una
afeccin natural que realiza el bien privado y el pblico, mientras que
se la rebaja al rango de una afeccin antinatural, que no realiza
ninguna de las 2 clases de bienes, cuando llega al exceso.
Hutcherson separa el deseo tranquilo de riqueza de la avaricia en
funcin de la disposicin a pagar altos costos para obtener beneficios
ms altos. Un deseo tranquilo se define as como aquel que acta con
clculo y racionalidad, y equivale al inters entendido en el siglo XVII.
Sin embargo, mientras que poda concebirse sin dificultad una victoria
de los intereses sobre las pasiones, el lenguaje vuelve difcil la
concepcin de un triunfo de las pasiones tranquilas sobre las violentas.
Segn Hume, una actividad como la adquisicin de riqueza conducida
racionalmente poda describirse y defenderse como una pasin
tranquila que sera al mismo tiempo fuerte y capaz de triunfar sobre
una diversidad de pasiones turbulentas pero dbiles. Adam Smith
tambin destaca este carcter dual del impulso adquisitivo.
Pero volviendo a Hume, l alaba al capitalismo porque activar ciertas
inclinaciones benignas a costa de algunas inclinaciones malignas, por la
expectativa de que, en esta forma, reprima y quiz atrofie algunos
componentes ms destructivos y desastrosos de la naturaleza humana.
Segunda parte: cmo se esperaba que la expansin econmica
mejorara el orden poltico
Los orgenes de esta tesis se encuentran en la preocupacin por el arte
de gobernar. Las pasiones que ms deben refrenarse son las de los
poderosos, que se encuentran en posicin de hacer dao en gran escala
y se consideraban particularmente bien dotados de pasiones por
comparacin con hombres menos importantes. En consecuencia, los
excesos apasionados de los poderosos se deban frenar con los
intereses, tanto propios como de sus sbditos.
Los primeros representantes de esta forma de pensar fueron
Montesquieu y Sir James Steuart. Tambin los fisicratas y Smith
compartan algunas premisas y preocupaciones pero sus soluciones
48

fueron muy diferentes.

Elementos de una doctrina
1) Montesquieu: la influencia cultural del comercio va de la mano con
su incidencia poltica. Para argumentar los efectos polticos favorables
del comercio, plantea que el intercambio genera orden, trabajo,
moderacin, sabidura, mientras prevalezca eso, entonces la riqueza no
tiene ningn efecto perjudicial. Esto se da en una democracia basada
en el comercio.
Luego plantea otro argumento pero que se aplica a la monarqua y al
despotismo. Montesquieu describe primero como se vea obstruido el
comercio por la prohibicin eclesistica del cobro de intereses y fue
tomado en consecuencia por los judos; cmo sufrieron los judos
violencias y extorsiones constantes a manos de nobles y reyes; y cmo
reaccionaron finalmente inventando la letra de cambio. Esta reaccin
fren la decisin arbitraria del gobierno. Es as como el autor muestra
que los intereses (comercio y sus corolarios, como la letra de cambio)
inhiben las pasiones y acciones malvadas inducidas por la pasin de
los poderosos. De esta manera, se ve claramente la relacin existente
entre la poltica y la economa.
Spinoza vea que el propsito de la prohibicin de la propiedad privada
era la eliminacin de disputas y de la envidia interminable: al poseer
tierras limitadas, los miembros de la misma comunidad se encuentran
necesariamente en situacin donde la ganancia de un hombre es la
prdida de otro. Por lo tanto, era muy importante para la paz y la
concordia que ningn ciudadano posea tierra alguna. En cambio, el
comercio y la riqueza movible son vistos como algo bueno porque
originan intereses interdependientes o que requieren los mismos
medios de satisfaccin. Para Spinoza, la cantidad de dinero poseda por
los individuos estaba limitada solo por sus esfuerzos, y estos esfuerzos
traducan a su vez en una red de obligaciones recprocas, que reforzara
la unin en la sociedad.
Con respecto al crecimiento de la deuda pblica y al incremento
consiguiente del monto de obligaciones gubernamentales, Montesquieu
critic esa expansin por razones polticas. Esa capacidad del gobierno
de dar grandes golpes de autoridad solo podan aumentar si la tesorera
obtena la capacidad de financiar sus operaciones mediante la emisin
de deuda en gran escala.
La defensa de Montesquieu sobre la separacin de poderes y de un
gobierno mixto deriv de su bsqueda del poder compensatorio porque,
como Hobbes, todo hombre con poder tiende a abusar de ese poder;
49

avanzar hasta el punto en que se tope con barreras. Cuando analiz

las cuestiones econmicas, el autor percibi que el deseo de ganancia
es autnomo e insaciable, igual que el deseo del poder. Montesquieu
realiza una combinacin entre la pasin compensadora con su propia
teora del poder compensador. Alab la letra de cambio y el arbitraje
como auxiliares de las salvaguardas constitucionales y como
herramientas para evitar el despotismo
En los siglos XVII y XVIII, en la medida en que la guerra se consideraba
provocada por los excesos apasionados y caprichosos de los
gobernantes, todo mejoramiento de la organizacin poltica o
econmica nacional que obstruyera eficazmente tal comportamiento
tendra consecuencias internacionales indirectamente benficas y
aumentara las probabilidades de paz. Pero el comercio internacional,
siendo una transaccin entre naciones, podra tener tambin influencia
directa sobre la probabilidad de la paz y la guerra: de nuevo, los
intereses podran superar a las pasiones, especficamente la pasin por
la conquista. Esto era lo que pensaba Montesquieu, pues el comercio
consiste en que una persona se interesa por comprar y la otra por
vender, lo que lleva a la unin por necesidades mutuas. Sin embargo, lo
que lamenta el autor es que se haya monetizado las relaciones humanas
por el comercio y que se haya perdido la hospitalidad y otras virtudes
morales que lleva a los hombres a no discutir siempre los propios
intereses con rigor.
2) Steuart: Coincida con Montesquieu con respecto a las restricciones
inducidas por la expansin sobre la autoridad despojadora y las
exacciones arbitrarias del gobernante. El inters monetario, por
oposicin a los terratenientes con su propiedad slida, puede burlar los
intentes del gobernante y puede frustrar sus planes para apoderarse de
la riqueza privada. De todos modos, Steuart saba que el comercio y la
industria, conducidos correctamente, deberan aumentar el poder del
reino y del soberano. De hecho, el comercio y la industria se introducen
por ambicin del poder del gobernante, pero como el pueblo es el que
sostiene este desarrollo, puede atentar contra la autoridad del
gobernante. En otras palabras, por un lado, el aumento de la riqueza
hace que el gobernante tenga una influencia muy poderosa sobre las
operaciones de su pueblo, pero, por otro lado, el poder soberano queda
limitado en su ejercicio arbitrario. Esto se debe a la naturaleza de la
economa moderna. Steuart ve que el comercio y la industria en
expansin limitan las pasiones, los vicios y las debilidades de los
hombres.
50

Steuart distingue entre, por un lado, los abusos arbitrarios del poder
que derivan de los vicios y las pasiones de los gobernantes y, por otro,
la fina sintona realizada por un estadista hipottico motivado por el
bien comn. Segn el autor, la moderna expansin econmica pone fin
al primer tipo de intervencin pero crea luego una necesidad especial
del segundo tipo para que la economa siga una trayectoria
razonablemente uniforme. Entonces, por una parte, el castigo por los
arbitrarios golpes de autoridad ya pasados de moda es tan duro que
tendrn que cesar tales abusos y, por otra parte, con frecuencia se
requieren intervenciones bien intencionadas, delicadas.
3) Millar: Steuart se diferencia con Montesquieu porque, para el
primero, lo que hacen inconcebibles las decisiones arbitrarias y
costosas es la vulnerabilidad y complejidad de la economa moderna. En
cambio, el segundo generaliza a partir de situaciones donde el Estado
se ve privado en gran medida, como resultado del surgimiento de
nuevas instituciones financieras especficas, de su poder tradicional
para tomar la propiedad y envilecer la moneda a voluntad.
As pues, en ambas situaciones se impide o disuade al soberano para
que no acte en forma tan violenta o imprevisible como antes, aunque
todava quiera hacerlo. La posicin de Montesquieu y Steuart descansa
ms en la restriccin, la inhibicin y la sancin del prncipe que en su
motivacin para que contribuya directamente a la prosperidad de la
nacin.
Sin embargo, la disuasin puede fallar y entonces el prncipe recurra
igual a los golpes arbitrarios. En tal caso, la situacin podra salvarse
todava si hubiese en la sociedad fuerzas que se movilizaran
rpidamente para oponerse al prncipe y obligarlo a retroceder. Se
necesitaba un mecanismo de equilibrio que restaurara condiciones
favorables a la expansin del comercio y la industria cuando stos
fuesen perturbados. Podra afirmarse que tal mecanismo estaba
implcito en el ascenso de las clases mercantiles y medias. Millar
explic las razones histricas por las que estas clases no solo llegan a
ejercer una influencia poltica creciente en general sino que pueden
reaccionar ante los abusos del poder de otros mediante la accin
colectiva.
Millar muestra cmo los adelantos de la productividad en la
manufactura y la agricultura conducen a una mayor independencia
personal y a nociones mas altas de libertad general. Tambin el
adelanto del comercio y de las manufacturas aumenta la capacidad de
ciertos grupos sociales para recurrir a la accin colectiva contra la
51

opresin y los malos manejos. El derecho a rebelin de Locke se somete

aqu.
Millar vislumbra la posibilidad de una insurreccin general pero
muchas veces enfatiza la atencin constante a los objetos profesionales
por parte de los comerciantes, y su mayor capacidad, comparndolos
con los agricultores muy dispersos, para organizarse en la accin de
grupos de inters, para atraer a otros hacia su causa y para obtener
la reparacin de los agravios cometidos por los gobernantes (los
comerciantes se unen entre s porque sus ganancias estn
determinadas por las relaciones interdependientes). Millar estaba
convencido de que haba descubierto un mecanismo (comerciantes +
aliados) que impedira el predominio prolongado de las pasiones de los
prncipes sobre el inters pblico y las necesidades de la economa en
expansin.
Concepciones relacionadas pero discordantes
Los fisicratas aportaron la concepcin de una economa como si fuera
una mquina de construccin intrincada que funciona
independientemente de la voluntad de los hombres. Ellos, a diferencia
de Steuart que no quera que nadie intentara interferir con el
funcionamiento de dicha mquina, defendan un orden poltico donde la
interferencia quedara eficazmente eliminada.
Smith y los fisicratas compartan con sus contemporneos la creencia
en la importancia de la distincin entre la propiedad mueble y la
inmueble. Esta distincin haba sugerido primero a Montesquieu la idea
de que los gobiernos que trataran con ciudadanos cuyas propiedades
fuesen primordialmente muebles tendran que comportarse de modo
muy distinto al de los gobiernos que afrontaran sociedades donde la
propiedad inmueble fuera la forma principal de la riqueza privada.
Mirabeau y Quesnay (fisicratas) creen, ante todo, que las cualidades
elusivas del comercio y la industria son una desventaja, de modo que
resulta aconsejable para un pas no alentar estas actividades. En
segundo lugar, suponen que los ricos comerciantes y banqueros
volvern de algn modo al patrn medieval y se organizarn en
repblicas separadas.
Por ltimo los 2 grupos de pensadores estn igualmente convencidos de
que las polticas arbitrarias de los gobernantes pueden impedir
gravemente el proceso econmico. Los fisicratas se declararon a favor
de un nuevo orden poltico que asegurara las polticas econmicas
correctas tal como ellos la definan, mientras que Smith trataba con
52

mayor modestia de cambiar algunas polticas especficas.

1) Los fisicratas: Queran que el soberano actuara correctamente por
su propia voluntad, o sea, buscaban un orden poltico donde los
poderosos se vieran impelidos, por razones de su propio inters, a
promover el inters general. Formularon el principio de la armona de
los intereses, segn la cual el bien pblico es el resultado de la libre
bsqueda del inters propio de cada uno. Propugnaban la libertad de
toda interferencia gubernamental en el mercado y la imposicin de esa
libertad por un gobernante todo poderoso cuyo inters propio est
ligado al sistema econmico correcto. Llaman despotismo legal a
este ltimo arreglo, que oponen al despotismo arbitrario.
Algunos inventaron arreglos institucionales destinados a volver
verdaderamente legal al dspota. Por una parte, elaboraron un
sistema de control judicial que velara por que las leyes promulgadas
por el soberano y su consejo no fuesen contrarias al orden natural
que debe reflejarse en la constitucin fundamental del Estado. Pero una
salvaguardia ms importante an era la idea de que debe darse al
soberano un inters en la prosperidad de su mancomunidad. Le Mercier
de la Rivire propuso que el soberano sera copropietario, en una
porcin fija e inmutable, de todos los recursos productivos y de lo
producido; en consecuencia, todo conflicto de inters entre l y el
pueblo sera imposible, y la identidad hobbesiana de intereses sera
evidente.
Linguet pens que un arreglo de copropiedad con el monarca no
constituira una seguridad suficiente de la identidad de intereses
buscada, as que se manifest a favor de la propiedad total de toda la
riqueza nacional para el gobernante. Esto obligara al gobernante a ser
justo.
Los fisicratas se diferenciaban de Steuart porque esperaban que este
sistema ideal de economa poltica fuese promulgado por gobernantes
ilustrados, como resultado de la capacidad de persuasin de sus
argumentos, mientras que Steuart pensaba que el cambio en la
direccin deseada ocurrira por s solo, como resultado de la expansin
econmica.
2) Smith: Dio una poderosa justificacin econmica para la bsqueda
del inters individual, mientras que en pocas anteriores se haca
hincapi en los efectos polticos de esa bsqueda.
Antes del ascenso de la industria y del comercio, los grandes seores
compartan el excedente obtenido en sus posesiones con sus servidores,
quienes dependan de los seores y constituan un ejrcito privado, as
53

como sus colonos, quienes pagaban rentas bajas pero no tenan

seguridad en su tenencia. Esta fue la situacin en la que el rey era
incapaz para reprimir las violencias de los magnates, quienes siguieron
con la guerra.
Con el comercio y la industria, ahora los seores decidieron gastar sus
excedentes en relaciones ms a largo plazo y ms comerciantes con sus
inquilinos. Al final, fueron los seores enajenando gradualmente todo su
poder y toda su autoridad. Como resultado poltico, los grandes seores
ya eran capaces de intervenir en la justicia ni en la tranquilidad pblica
del pas.
Steuart se interesaba por la autoridad suprema del rey, sus usos y
abusos, mientras Smith se preocup por el poder aplastante de los
seores feudales. En segundo lugar, Smith contempl una declinacin
de este poder al tratar de aprovechar las nuevas oportunidades para su
propio consumo y mejoramiento material que les brindaba el progreso
de las artes. En otras palabras, fue una victoria de las pasiones
(avaricia y deseo del lujo) sobre los intereses a ms largo plazo de los
seores que como las pasiones domadas por los intereses.
Crea que se poda lograr un progreso econmico independientemente
de los avances obtenidos en el mbito poltico.
Smith no comparta la perspectiva de Montesquieu y de Steuart por
varias razones. Primero, le molestaban algunos aspectos de las polticas
gubernamentales que obstruan el progreso econmico (mercantilistas),
por ende pens que estas medidas deban ser cambiadas y no se
preocup por pensar en argumentos que justificaran la esperanza de
que estas iban a ser eliminadas por s mismas. Segundo, no consideraba
que esta nueva poca de comercio e industria generase soluciones a
todos los males de la humanidad como los abusos de poder, guerras,
etc. S le agradaba el resultado del proceso (orden y buen gobierno, y
con ellos libertad y seguridad de los individuos), pero vea que se perda
el espritu y las virtudes marciales como consecuencia de la divisin del
trabajo y del comercio en general. La vida sedentaria del hombre se
haca muy montona, debilitando la fuerza de su espritu, el comercio
conduca al lujo y a la corrupcin debilitante y la educacin se
despreciaba. Sin embargo, vea como ventaja el efecto positivo sobre la
probidad y la puntualidad.
No crea, como Montesquieu y Steuart, en la capacidad del capitalismo
emergente para mejorar el orden poltico mediante el control de las
pasiones ms salvajes. Smith ve a los hombres movidos por el deseo de
mejorar su condicin y adems especifica que un aumento de fortuna es
54

el medio para lograr ese deseo. El impulso del aumento de la fortuna

subordina a las dems pasiones.
Simplifica el fin de los esfuerzos humanos en 2 categoras: el bienestar
material y la vanidad. Luego, los reduce a uno: el impulso de la ventaja
econmica ya no es autnomo sino que se convierte en un mero
vehculo del deseo de consideracin. Pero por la misma razn, los
impulsos no econmicos, se reducen a alimentar a los econmicos y no
hacen ms que reforzarlos, quedando privados as de su anterior
existencia independiente.
Se sigue de aqu 2 consecuencias. Primero, que los impulsos humanos
terminan por motivar al hombre para mejorar su bienestar material.
Esto se debe a que la ambicin, el deseo de poder y el deseo de respeto
pueden satisfacerse con el mejoramiento econmico. Segundo, rechaza,
entonces, la idea de que una pasin pueda enfrentarse a la pasin, o los
intereses a las pasiones. De hecho, equipara las pasiones con los
intereses. Sin embargo, como consecuencia de esa eleccin de
lenguaje, se borr la lgica de la dependencia del inters propio,
basada en la oposicin de intereses y pasiones y en la capacidad de los
primeros en frenar las segundas.
La razn por la cual Smith us la palabra inters como sinnimo de
pasin se debe a que estaba interesado en la gran masa de la
humanidad, es decir, en la gente ordinaria. En efecto, segn una larga
tradicin, solo los de la aristocracia podan llegar a tener pasiones
nobles o innobles que chocaran con los dictmenes del deber y la razn
o entre s. Solo ellos podan tener vidas aventureras y apasionadas,
mientras se pensaba que la gente comn no tena una vida muy
extraordinaria, pues solo se preocupaban por la subsistencia y el
mejoramiento material, que a lo sumo podra ser sustituto de la
obtencin de respeto y admiracin. Por tanto, el hombre comn no
tena pasiones, o sus pasiones podran satisfacerse mediante la
bsqueda de sus intereses.
Tercera Parte: Reflexiones sobre un episodio de la historia
intelectual
Donde err la visin de Montesquieu y Steuart
Ferguson se mostr ambivalente acerca de los progresos que las
naciones pulidas haban logrado sobre las rudas y brbaras. Como
Smith, hizo notas los efectos negativos de la divisin del trabajo y el
comercio sobre la personalidad y los lazos sociales del ciudadano
individual; pero formula sus crticas a un nivel ms general. Contrasta
la solidaridad caracterstica de las tribus muy unidas con el espritu
55

reinante en un Estado comercial, donde el hombre aparece a veces

como un ser aislado y solitario y se rompen los lazos del efecto.
Si bien, para l, en algunas naciones el espritu del comercio ha
conducido a la sabidura poltica, y que los ciudadanos ricos podran
resultar formidables para quienes pretendan dominio, la
preocupacin por la riqueza individual puede conducir hacia el
gobierno desptico. Una de las razones de ese resultado es la
corrupcin de las repblicas a travs del lujo y la prodigalidad.
Sin embargo, Ferguson aade que, por ejemplo, entre las razones por
las cuales la base sobre la cual se construy la libertad puede servir
para soportar una tirana, est el temor a perder la riqueza. La
privacin relativa y el resentimiento resultantes de la movilidad
descendente efectiva o temida estn muy ligados con la sociedad
adquisitiva y sus procedimientos tumultuosos, y estos sentimientos
alimentan la aceptacin fcil de cualquier promesa de un gobierno
fuerte en el sentido de evitar tales peligros reales o imaginarios.
Adems el comercio genera un deseo de tranquilidad y eficiencia, lo
cual puede ser otra fuente del despotismo. En otras palabras, la
sociedad basada en el comercio puede aceptar aquellos gobiernos
fuertes que prometan evitar el descenso social y garantice calma y
estabilidad, interviniendo prudentemente en el curso de la economa, lo
cual favorecera al despotismo.
Tocqueville, al concentrarse en los peligros que el progreso material
puede crear para la libertad, parte de la situacin en el cual el gusto
por el bienestar material supera los hbitos de la libertad. En esas
condiciones, cuando los hombres descuidan los asuntos pblicos en
virtud de sus intereses privados, Tocqueville cuestiona la doctrina de la
armona de los intereses privados y pblicos. Aqu los intereses distan
mucho de domar las pasiones de los gobernantes; por el contrario, si los
ciudadanos se dejasen llevar por sus intereses privados, es muy posible
que algn hbil ambicioso se apodere del mando.
As pues, de acuerdo con Ferguson y Tocqueville, la expansin
econmica y la preocupacin por el mejoramiento econmica individual
que la acompaa causan el adelanto de las artes polticas y pueden ser
a la vez responsables de su deterioro.
La insatisfaccin de ambos autores con la doctrina de Montesquieu y
Steuart puede resumirse en 2 puntos:
Primero, afirmaban que la interdependencia compleja y crecimiento de
la economa compleja constituyen un mecanismo tan delicado que los
grandes golpes de autoridad de un gobierno desptico se vuelven
56

imposibles. Si es cierto que debe tomarse en cuenta la economa, habr

razn para reprimir las acciones imprudentes del prncipe y tambin de
los individuos, para limitar la participacin.
Segundo, Tocqueville y Ferguson criticaron la persecucin del inters
material como alternativa conveniente a la lucha apasionada por la
gloria y el poder. Mientras no todos estn jugando el juego inocente
de hacer dinero, la absorcin total en ese juego de la mayora de los
ciudadanos deja a los pocos que juegan por las apuestas ms grandes
del poder, ms libres que antes para perseguir su ambicin. En esa
forma, los arreglos sociales que sustituyen las pasiones por los
intereses como el principio orientador de la accin humana de la
mayora pueden tener el efecto colateral de matar el espritu cvico y
abrir as la puerta a la tirana.
Al sealar que la prdida de riqueza y el temor a tal prdida puede
predisponer a los hombres a favor de la tirana, Ferguson estuvo cerca
de formular una crtica al pensamiento de Montesquieu sobre el hecho
de que el hombre se inmunizar contra las pasiones cuando persiga sus
intereses materiales.
Para Hobbes, la bsqueda de las pasiones era muy elstica al ingreso y,
por lo tanto, podra esperarse que los hombres ordinarios siguiesen con
ms frecuencia un comportamiento apasionado a medida que
ascendieran por la escala de los ingresos.
Proudhon fue quien dio el argumento poltico moderno a favor del
capitalismo. Aunque fue un crtico de la institucin de la propiedad
privada, el autor tema tambin el poder enorme del Estado. Y en sus
escritos posteriores concibi la idea de oponer este poder otro
similarmente absolutista, el de la propiedad privada. Su propuesta se
debi a que ahora se consideraba a la propiedad como una fuerza
salvaje, ilimitada y revolucionaria, lo suficientemente importante como
para contrarrestar el poder igualmente terrorfico del Estado.
La promesa de un mundo gobernado por el inters frente a la tica
protestante
Weber y sus seguidores, al igual que la mayora de sus crticos, se
interesaban sobre todo en los procesos psicolgicos a travs de los
cuales algunos grupos de hombres se volvan unilaterales en la
bsqueda racional de la acumulacin capitalista. l sostiene que el
comportamiento y las actividades de los capitalistas fueron el resultado
indirecto (y originalmente no buscado) de una desesperada bsqueda
de la salvacin individual.
Existe otra diferencia importante entre Weber y los pensadores vistos a
57

lo largo del libro. El primero sugiri que la doctrina de predestinacin

de Calvino se tradujo, entre sus seguidores, no en fatalismo ni en
bsqueda frentica de los placeres terrenales, sino en una actividad
metdica impulsada por el propsito y la negacin de s mismo. Esta
tesis expresaba uno de esos efectos no buscados de las acciones
humanas (o pensamientos, en este caso), cuyo descubrimiento se ha
convertido en el campo particular y la ambicin ms alta del cientfico
social.
Hirschman sugiere, por un lado, que las acciones humanas y las
decisiones sociales tienden a tener consecuencias olvidadas al
principio. Pero, por otro lado, estas acciones y decisiones se toman a
menudo porque se espera, con impaciencia y gran confianza, que
tengan ciertos efectos que luego no se materializan en absoluto. Este
ltimo fenmeno, que es el contrario estructural del primero, tiende
tambin a ser una de sus causas; las expectativas ilusorias asociadas
con ciertas decisiones sociales en el momento de su adopcin ayudan a
mantener ocultos sus efectos futuros reales. La expectativa de grandes
beneficios, aunque sea poco realista, sirve para facilitar ciertas
decisiones sociales. Por lo tanto, la exploracin y el descubrimiento de
tales expectativas ayudan a volver ms inteligible el cambio social.

Romero:
La caracterstica de la mentalidad cristiano feudal en la que se
constituye la mentalidad burguesa, es la interpretacin entre realidad e
irrealidad. Aunque son dos canales de conocimiento diferentes, estn
muy compenetradas. Hay una irrealidad, que es creacin intelectual,
que se entremezcla con la realidad sensible y esto constituye el mundo
de las ideas y creencias propio de la mentalidad cristiano-feudal.
El conocimiento durante este periodo provena de una fuente
autoritaria (iglesia) y era transmitido de manera dogmtica. La
experiencia est sumida en un sistema de pensamiento en el que la
causalidad es sobrenatural.
La aparicin de la burguesa implica para sus protagonistas el
desarrollo de una serie de experiencias sociales nuevas e inditas. Esa
experiencia tiene una funcin disociadora de la relacin entre realidad
e irrealidad, a partir de ellas se elabora una serie de mecanismos para
los cuales se encuentra un nuevo principio de explicacin causal: Una
causalidad natural.
Lo que consigui la experiencia burguesa fue delimitar una realidad
operativa, aquella que se comporta de una cierta manera cuando se
acta sobre ella, ms all de lo que pueda ocurrir cuando se la
58

trasciende. A esta conquista Romero la denomina triunfo de la

profanidad. La secularizacin de la realidad o la afirmacin de la
profanidad de la realidad.
Esta comprensin de la realidad como profana y no sagrada, mediante
un esfuerzo intelectual consiste en suprimir la causalidad sobrenatural
y manejarla operativamente, como un campo en el que funcionan
causas naturales.
Los realistas sostuvieron la imagen tradicional de la escolstica, de la
realidad, en la que esta y la irrealidad se interpenetraban. Para ellos los
universales definan, expresaban realidades. La nica y verdadera
realidad era la intangible la percibida por la mente, la que se expresaba
en los conceptos. Es el gnero o la especie lo que constituye la realidad
y no el individuo.
La percepcin de que realidad deba ser algo que se refiere a la
realidad sensible, cognoscible por los sentidos, controlados a su vez por
un aparato metodolgico y epistemolgico, fue propia de quienes se
llamaron nominalistas. Sostuvieron que los conceptos eran palabras
vacas, formas intelectuales que implicaban un cierto grado de
abstraccin. Los individuos son los que constituyen la realidad y no el
gnero o la especie.
El nominalismo arranca de la actitud emprica bsica de la burguesa,
que se constituye porque funciona empricamente: se sustrae a las
formas tradicionales de produccin, organiza un nuevo modo de vida y
de tipo de economa, en un sistema que puede denominarse contractual
y no sobre dictados de tipo tradicional o carismtico.
A travs de las cruzadas Europa feudal, cerrado en s mismo y
dominado por un solo pensamiento, entro en contacto con todo el saber
clsico que se mantena en el mundo bizantino y musulmn. El
neoplatonismo se aferr a la concepcin hebreo-cristiana, de aqu se
sac toda la estructura filosfica para robustecer su concepcin
dogmtica. De esta manera tambin entro el pensamiento de Euclides y
Aristteles y todo el pensamiento pre cientfico o de la filosofa natural,
esto llego a las universidades y de aqu es donde sale el nominalismo
que luego sera la teora del conocimiento burgus, en la teora de una
concepcin emprica de la naturaleza y constituye el fundamento del
conocimiento cientfico. Todo el conocimiento cientfico ser
aristotlico, en cuanto es nominalista y no realista. Esto ocurre durante
los siglos XII y XIII. Tambin resurge el derecho romano, este atiende a
los problemas reales y se corresponde con las nuevas situaciones
sociales de la burguesa urbana.
59

Lo que caracteriza esta nueva actitud mental es el desglosamiento de la

realidad natural o sensible como realidad cognoscible y separar la
irrealidad o realidad sobrenatural admitiendo que no es cognoscible por
las mismas vas que la realidad natural. Las vas de conocimiento de la
realidad natural van a encarrilarse en lo que se llamara el pensamiento
cientfico y luego la filosofa natural, que ser fundamental de la
filosofa moderna. Filosofa de la naturaleza t del conocimiento son los
tpicos problemas de la filosofa moderna.
Hasta el siglo XVIII el conocimiento cientfico y la filosofa de la natural
admitieron solo de manera indirecta la existencia de un conocimiento
por la va de la fe e indirectamente un conocimiento por va
institucional. En el romanticismo se le va a asignar a la intuicin un
valor fundamental. Sin embargo en el marco de la mentalidad burguesa
la intuicin ocupa una pequea funcin. La idea de validez est unida a
lo que hoy llamamos la elaboracin de una hiptesis de trabajo, pero
tambin hay una intuicin que corresponde a la existencia de algunas
categoras fundamentales del conocimiento. Hay una percepcin de loa
espacio-temporal que no es el resultado del conocimiento emprico, o
sea el tipo de conocimiento que va a nutrir la ciencia y la filosofa
natural. El tiempo y el espacio se perciben antes de todo conocimiento.
No pudiendo ser encuadrado dentro de la fe terminara respondiendo a
esa operacin mental que desde el romanticismo se conocer como
intuicin.
Inclusive se descubre que hay zonas intermedias en esta realidad
sensible, definida y apta para el conocimiento experimental que se
elabora y la irrealidad, en el sentido sobrenatural. Hay un campo de la
realidad natural que todava no se conoce, pero que es potencialmente
cognoscible y que opera.
La imagen de la naturaleza:
La imagen de que la realidad es, ante todo, realidad sensible y natural y
no realidad sobrenatural es plenamente asumida por la burguesa. Esto
es lo que indica la palabra realismo (afirma la existencia de la realidad
y sostiene los valores implcitos en este tipo de realidad). Creer en el
realismo es creer en la preponderancia de un tipo de realidad,
vinculada con lo sensible y no en cualquier cosa que implique un cierto
nivel de abstraccin (smbolos, ideales, principios etc.). El realismo es
una tendencia que se resiste a conferirle realidad a aquello que tiene
un cierto nivel de abstraccin y en consecuencia entra ms en el
territorio de lo mental. Lo real es el mundo de los hechos, de los
fenmenos, de lo comprobable fenomnicamente, casi podra decirse
60

experimentalmente.
En el desarrollo de la mentalidad burguesa hay una serie de altos y
bajos acerca del nivel de realismo que est dispuesta a tolerar. Lo
propio de la burguesa es percibir la naturaleza como algo que esta
fuera del individuo, que es objetiva y puede ser conocida. El individuo
se transforma en sujeto cognoscente y la naturaleza en objeto de
conocimiento. En la mentalidad cristiano-feudal el hombre se siente
inmerso en la naturaleza, como un objeto ms dentro de la creacin
divina. Naturaleza y hombre son cosas equivalentes y el individuo, que
viven en la naturaleza, no distingue una cosa de otra.
Por lo tanto lo caracterstico de la mentalidad burguesa es operar una
doble disolucin: la del hombre y la naturaleza y la de la realidad
sensible y la realidad sobrenatural. La primera operacin lo convierte
en objeto de conocimiento y la segunda implica que la naturaleza se
conoce a partir de la experiencia y no de la revelacin.
Mundo cristiano: El hombre acostumbrado a vivir en un mundo cerrado
y reducido llama misterio a todo lo que constituye la realidad fuera de
esos lmites. El temor a lo desconocido arraiga tanto por el derrumbe
del mundo tradicional como por la irrupcin de otro, ignoto y terrible.
El grado de ignorancia, de desconocimiento del mundo circundante es
tan grande que crea la idea de misterio, la que se combina con la idea
de aventura, tpica de la mentalidad cristiano-feudal. La aventura se
desarrolla en ambientes extraos, desconocidos e imprevisibles, pero
esto vale para todo aquel que cruce las fronteras de su pequeo mundo.
La burguesa en cambio, nace de la ruptura del encerramiento: la
sociedad europea que ha estado encerrada sobre si misma expande sus
fronteras (cruzadas, hace retroceder a los musulmanes en Espaa e
Italia), esta expansin geogrfica y poltica contribuye a formar una
imagen del mundo totalmente diferente. El contacto con otras culturas
rompe con las nociones tradicionales, por una va absolutamente
emprica. Se encuentran con la existencia de una naturaleza
homognea y por otra parte diferente y diversa pero incluida dentro del
orden de lo natural. Se descubre una naturaleza variada donde lo
distinto no es sobrenatural sino simplemente diferente y real. Esto
ayuda a reforzar la idea de que la naturaleza es algo ajeno al individuo
y que es objeto posible de conocimiento. La tendencia a descartar lo
sobrenatural, reducir sus dimensiones y ampliar las de lo real, crece
con el conocimiento de lo diverso. Hay una tercera actitud propia del
hombre terico: dominar la naturaleza. Tambin en esto hay una
experiencia originaria que viene de la expansin territorial. En el
61

mundo tradicional la naturaleza se trabaja como una rutina, ya que las

operaciones humanas se confundan con las de la naturaleza misma.
El nivel tecnolgico hasta el siglo XI permaneci bajo. Desde entonces,
la expansin hacia la periferia obliga a examinar crticamente sus
tcnicas, poco adecuadas para el trabajo en nuevas tierras. Esta
situacin pone al individuo en la necesidad de innovar respecto de la
naturaleza.
Calificar esta realidad como profana no significa que no se reconozca
en ella un origen divino, sino que se comporta una manera que el
hombre puede entender con sus propios instrumentos sin recurrir a la
interpretacin divina. Se empieza a admitir que Dios cre las cosas, que
actan segn su propia ley, y si puede interferirse en ello es
precisamente porque Dios no acta. Dios es alejado del proceso
creado. Se admite su participacin en el proceso creador y no en el
proceso cotidiano contingente. Por eso la caracterizacin de esta
concepcin profana es concebir la naturaleza desde un punto de vista
estrictamente operativo.
Adems de afirmar que la naturaleza es ajena al hombre, que se puede
llegar a conocer y dominar tambin se afirma que la naturaleza es un
sistema. Si se puede intervenir en su curso es porque constituye un
sistema y a idnticas causas corresponder idnticos efectos naturales.
La filosofa como filosofa natural: empirismo y racionalismo:
El tema fundamental de la filosofa es la pregunta de qu cosas es la
naturaleza y sobre todo como la conocemos. La filosofa moderna es
gnoseologa (teora del conocimiento). Para ello la filosofa moderna se
enlaza con los nuevos investigadores cientficos.
El fenmeno novedoso es aqu la obtencin de datos a partir del
experimento, es decir la creacin de condiciones artificiales para que se
produzca un fenmeno natural.
Bacon lo que plante es que hay dos reas en las cuales hay que
descubrir el proceso del conocimiento. Una es la de la experiencia, por
la cual vienen los datos de afuera hacia adentro y otra la del
pensamiento, en la cual esos datos se organizan.
En el siglo XVI y XVII cuando el realismo alcanza cierto lmite, se
desarrolla el encubrimiento. Quien pone los lmites es el hombre. Aqu
se llega al lmite que por entonces alcanza la mentalidad burguesa.
En resumen, la mentalidad burguesa opera creando una teora para el
nuevo tipo de conocimiento destinada a corregir las falencias del
realismo. Frente a una, de tipo cognoscitivo, responde con el mtodo
cientfico, elaborado por cientficos y por filsofos. Frente a otra, de
62

tipo metafsico, responde con una cierta metafsica, que termina en

agnosticismo.
La imagen del hombre:
La imagen del hombre constituye la clave y condiciona todas las
actividades en las que el hombre es protagonista: la sociedad.
Hay que hacer una distincin por una parte de los elementos
situacionales propios de la sociedad feudal y por otra parte los
elementos doctrinarios, caractersticos de la concepcin cristiana.
Entre los primeros, el dato fundamental es el condicionamiento social:
hay privilegiados y no privilegiados, libres y no libres. Esta condicin
est consagrada por la tradicin social y posteriormente por las leyes
que institucionalizaron esta situacin.
El hombre es ante todo un miembro del conjunto social y solo luego es
individuo. Primero est el todo y despus la parte. Esta imagen que
elabora la iglesia.
En la concepcin burguesa se van a invertir los trminos, primero est
el individuo, que es un universo completo en s mismo y luego la
sociedad, constituida por una suma de individuos. Pero aquel esquema
del mundo, concebido como un sistema compacto de relaciones de
persona a persona, no se rompi de golpe.
As la situacin social propia de la sociedad feudal se parece a la que,
doctrinaria y tradicionalmente, tena la concepcin cristiana primitiva,
ya fuera por tradicin hebreo-textual o platnica y neoplatnica.
Romero va a tomar 3 testimonios sobre la nueva imagen del hombre: el
primero es la lrica. Aparece en el siglo XI contemporneamente con la
revolucin burguesa. Se trata de una poesa ertica, con muchos
matices pero su rasgo fundamental es cierto esfuerzo por describir el
amor como estado de nimo. Lo nuevo es la efusin amorosa, es decir,
el expresar hasta lo casi inexpresable que es propio de la
transformacin psicolgica producida por el amor. Esta es una
afirmacin tan contundente del individuo como ente que empieza y
termina en s mismo.
La segunda expresin de este individualismo, es el misticismo. De
pronto el sentimiento religioso adquiere una gran fuerza. El mstico
afirma que para l lo ms importante no son los sacramentos ni la
iglesia sino cierto xtasis en el que puede caer, en virtud del cual
establece comunicacin directa con Dios. Lo importante es la
conviccin de que, mediante un acto psicolgico, el individuo sin
necesidad de carisma o consagracin entra en contacto con Dios.
La tercera expresin es la aparicin de retrato. Simultneamente con la
63

aparicin de la pintura espacial, las imgenes de los Cristos comienzan

a dejar de parecerse entre s, dejan de ser placidas y se convierten en
personas.
La sociedad, la poltica y la economa:
La concepcin de la sociedad y la poltica que elabora la mentalidad
burguesa se contrapone a otra a otra muy importante propia de la
tradicin cristiano-feudal, en la que lo social y lo poltico, fundidos, se
apoyan en una cierta imagen del hombre. A la imagen dual del hombre
le corresponde otra imagen dual de la sociedad fundada en un principio
de privilegio. Segn esta imagen, la sociedad se compone de
privilegiados y no privilegiados. Los primeros son legtimos y abarcan la
totalidad de las funciones que el individuo cumple dentro del grupo
social. El privilegio tiene consenso, es decir, que hay sectores no
privilegiados que prestan su consentimiento a aquel que monopoliza los
privilegios.
Esta supuesta concepcin organicista: cada grupo tiene una funcin
particular y la sociedad en su conjunto del mismo modo que en el
organismo, no funciona sino cuando cada una de las partes cumple una
funcin. Esto significa agregar al principio del privilegio otro
jerrquico. En la teora poltica medieval todo el que tiene poder tiene
derecho a poseerlo, porque Dios quiere que lo tenga.
Esta concepcin tiene fuerza porque resuelve el problema fundamental
del origen del poder y asegura un fundamento estable. Quien detenta el
poder no lo hace para usufructuarlo sino porque est obligado por
razones religiosa y morales.
Estas teoras e ideas se mantuvieron por mucho tiempo. A diferencia de
otras revoluciones, la revolucin burguesa no se inicia con un proyecto
racional de cambio de estructuras previo al cambio social. Hay ms de
bien un largo proceso espontaneo, en el marco de unas estructuras que
permanecen estables en principio, sin que se piense en la necesidad o
en la posibilidad de alterarlas o de transformarlas de manera sbita,
sistemtica y total. En cada caso los grupos de burgueses van alterando
las estructuras, operando pequeas modificaciones en relacin con el
problema que en cada momento les interesa. Se lucha por una libertad
especfica y no por la libertad en abstracto. Si a partir de estos orgenes
la revolucin burguesa llega a ser una revolucin es porque la suma de
estos cambios parciales llegan un da a socavar la estructura tradicional
de menara que se quiebra.
La primera experiencia que hacen estas nuevas sociedades urbanas, es
que la sociedad no es un organismo compuesto de partes que tiene su
64

funcin predeterminada, en la experiencia de la formacin de estos

grupos sociales queda claro que en el origen estn los individuos.
A partir de esta experiencia de que las sociedades la constituyen
individuos, se adquiere una segunda experiencia acerca del modo como
esos individuos aislados, cada uno con su historia, llegan a construir
una sociedad. Lo que se percibe es que quienes se juntan por intereses
comunes quiz porque aprovechan alguna ventaja comn, hacen entre
si un pacto. Primero quiz desarrollen ciertas formas cooperativas
espontaneas, hasta un momento en que deciden someterse a reglas
(quien debe mandar, cuales son actos ilegales etc.). esta segunda
experiencia es la del pacto, la que da el elemento adherente de una
sociedad es el consentimiento entre las partes.
La tercera experiencia se desarrolla cuando se establece quien va a
mandar. El poder se constituye sobre un fundamento profano, en
contradiccin con la tradicin cristiano- feudal, que solo conceba el
poder como expresin de un mandato de Dios.
El derecho romano comienza a ser usado de manera amplia. All se
encuadra la tesis del individuo y tambin la tesis contractual de la
sociedad civil. As en el derecho pblico tambin aparece una
concepcin profana del poder.
Un proceso similar caracteriza la configuracin de la concepcin
burguesa de la vida econmica. Mentalidad cristiano-feudal: hay
quienes tiene tierra y quienes no, pero esto no se percibe como una
funcin econmica, la idea de privilegio es tan fuerte que es percibida
como una funcin normal. Hay un rechazo a la actividad econmica. La
peculiaridad del acto econmico no se percibe hasta que no se recibe el
impacto de la economa de mercado: la econmica de mercado es
pecaminosa y ese carcter aparece simbolizado en la idea de usura, que
comprende todas las actividades donde interviene el dinero
Cuando fuera de esta sociedad dual se forma una nsula de economa de
mercado, esta comienza a operar sobre aquella. Hay primero una
sustraccin de mano de obra: los siervos huyen a las ciudades. Hay
luego competencia y conflictos entre los ricos en tierras y los ricos en
dinero, a la larga los primeros tratan de obtener esas riquezas, con lo
cual comienzan a tratar de transformar su sistema de produccin,
organizndolo para el mercado. Esta experiencia se desarrolla ms
intensamente en el mbito de las ciudades.
La primera experiencia consiste en descubrir que el ascenso econmico
implica el ascenso social. Quien ms tiene ocupa una posicin ms alta
en la sociedad. Los nuevos ricos procuran incorporarse a las antiguas
65

clases privilegiadas, adoptando sus formas de vida o emparentndose y

haciendo pasar por vieja a la nueva riqueza. Poco a poco la vieja imagen
(privilegiados-no privilegiados) le va dejando el paso a una nueva
imagen la divisin entre ricos y pobres, estas divisiones no son eternas
y absolutas sino que estn sujetas a los avatares de la fortuna.
La segunda experiencia es el descubrimiento de mecanismo de la
economa de mercado. En una economa estable como la regida por el
mundo rural, en la que la oferta y la demanda no cambiaban
mayormente, era posible pensar que exista una relacin definida entre
los bienes. En la economa urbana se intercambian bienes nuevos cuyo
precios nadie puede precisar. Quien tiene el bien le asigna un valor y
reclama ese precio, puede recurrir a restringir la oferta para aumentar
la demanda. Quien quiere ese bien ofrece lo que cree conveniente y
puede recurrir al no comprar. De esta experiencia primaria va
surgiendo una nueva idea acerca del precio: este refleja un equilibrio
cambiante e inestable entre quienes venden y quienes compran.
La tercera experiencia tiene que ver con la moneda y sus usos. Los
nuevos bienes y servicios que se intercambiaban en el mercado urbano
se expresaban en moneda, pero tambin se comenzaron a expresar en
moneda las prestaciones de los campesinos a sus seores, que
tradicionalmente se abonaban en productos o en trabajo. De esta
manera la moneda fue expresando la progresiva despersonalizacin de
las relaciones, no solo entre vendedores y compradores, sino entre
seores y campesinos. La moneda comienza a percibirse como el
verdadero elemento dinmico de la economa.
La ltima experiencia vinculada con la moneda. Fcil de falsificar. Esto
llevo a los reyes antes sus necesidades financieras a la manipulacin
monetaria, que desemboco en el siglo XV en los procesos de
desvalorizacin de las monedas e inflacin.
La moneda empieza a valer tanto por su principio intrnseco como por
la autoridad que la respalda.
La quinta experiencia tiene que ver con la incidencia del poder poltico
en la economa. Antes de que los reyes descubrieran que la economa
urbana constitua la fuente ms segura de sus ingresos, los principales
ingresos eran el cobro de peajes y otros impuestos al comercio. Pero
pronto se descubri que quienes tenan el poder podan favorecer a la
actividad mercantil.
tica, religin y metafsica:
La irrupcin de la mentalidad burguesa no es el fruto de una revolucin
catastrfica sino un lento proceso en el que la concepcin tradicional
66

perdura e influye de muchas maneras.

Con el tiempo la tica adquiere en el pensamiento filosfico moderno
una autonoma que no tena en la concepcin cristiano-feudal y esto
contribuye a su ruptura. En la concepcin tradicional, los problemas
ticos estn totalmente incluidos dentro de la creencia religiosa, se
podra decir que la tica tradicional reside en el declogo. En la
concepcin teologa la tica es apenas el desarrollo de una de las ideas,
fundadas en ciertos aspectos del pensamiento teolgico, no existe por s
mismo, es simplemente una derivacin del problema central, el
problema de Dios y lo que l haba establecido para la eternidad.
La tica exista en el pensamiento griego y romano, fue el cristianismo
que no pudo asignarle un campo especfico, porque el pensamiento
religioso supone una teora de la conducta totalmente implcita. El
primer rasgo de esta tica implcita es su carcter dogmtico. Se
supone que los principios morales que tiene un fundamento dogmtico,
tambin tiene validez universal, no son histricos, sino que son eternos.
A norma es inmutable, no es objeto de controversia. Junto a esos
elementos, que la tica cristiana saca de la doctrina religiosa, hay
ciertos rasgos que provienen de formas tpicas de la sociedad feudal,
como normas referida a la lealtad y la obediencia.
El componente cristiano-feudal de la tica tiene una raz doble, juda y
cristiana (antiguo y nuevo testamento). Las corrientes que se fundan en
el pensamiento doctrinario cristiano y la escolstica presentan una
moral dogmtica, apoyada en fundamentos absolutos y normas eternas
e inmutables. A partir de formas de vida de la sociedad seorial, se
desarrolla una norma moral prctica: de lealtad para las clases
superiores y de la obediencia para las inferiores.
Las formas de vida propia de la burguesa urbana requieren de un
sistema de normas nuevo (algunas jurdicas establecidas por contratos).
Estas normas no encuentran respaldo en la tradicin cristiano-feudal.
El conjunto de estas normas constituyen una nueva moral. No
reconocen un origen sagrado, elaboradas en la convivencia y
fundamentalmente en el consentimiento, son histricas y no absolutas.
Conforman una moral de fundamento social.
En el contexto de esta moral secularizada, histrica, nacida del vnculo
y el consentimiento del grupo social, se percibe la debilidad de su
fundamento, sobre todo al ser medida con la solidez del fundamento
religioso.
Aparece el intento de buscar una racionalizacin del fundamento. En
67

esta segunda etapa, la tica nacida de la experiencia le sigue un intento

de tica fundada en la razn. Para ello tiene que tener algo parecido al
fundamento religioso, el consenso es histrico por lo tanto va y viene.
La filosofa que nace con la burguesa descubre que la contraparte del
fundamento religioso es el fundamento racional. La razn en abstracto,
prescindiendo de los hechos de la historia, llega a la conclusin de que
cierta norma es racional, y es lo que confiere un fundamento tan slido
como el religioso.
La moral del trabajo y la moral de la riqueza constituyen los dos puntos
crticos de la nueva moral burguesa, aquellos donde ms difcil es
disimular su incompatibilidad con el sistema tradicional.
La idea de la historia:
Toda la historiografa cristiano-feudal, cuya forma ms caracterstica es
la crnica, est dominada por la idea de providencialismo: los hechos
humanos solo son la realizacin del plan divino. De este plan lo que se
sabe con certeza es que existe el juicio, porque Dios determino que los
humanos vivan en la tierra durante un tiempo.
A partir de cierto momento la tesis de la historia dejo de fundarse en la
tesis providencialista y la historia del hombre empieza a concebirse de
una manera profana. La secularizacin de la nueva concepcin de la
historia consiste en primer lugar en suponer que el margen del libre
albedrio del hombre es grande. Se va a dar una distincin entre causa y
pretexto, con esto se est dejando la voluntad divina cada vez ms lejos.
Cuando se trata de aclarar los fenmenos, debe renunciarse a la
remisin de las causas ltimas y en cambio encontrar las causas
inmediatas.
Esta nueva concepcin se manifiesta en la aparicin de las crnicas
urbanas. En el periodo feudal abundan las crnicas de reyes, contado
con una concepcin providencialista. En cambio la crnica urbana
presenta nuevas formas de construir el relato y de analizar los hechos
sociales, econmicos y tambin porque el cronista tiene otra concepcin
del hombre, de la vida poltica, de la economa, de la tica.
Otra forma historiogrfica propia de esta concepcin es la biografa. La
mentalidad burguesa se ha descubierto que el individuo es lo
fundamental, que es un microcosmos que tiene autonoma, por lo tanto
vale la pena escribir la historia del hombre, considerndolo un ser de
razn y de voluntad. El hombre es hijo de sus obras y al mismo tiempo
es duelo de ellas. Es un ser profano, natural, sujete de instintos y de
pasiones pero sobre todo un ente de razn y voluntad.
En la primera etapa de la historiografa inspirada por la mentalidad
68

burguesa hay una voluntad de afirmar la incoherencia de la vida

histrica (manera de rechazar la tesis providencialista).la idea de razn
satura la historia inspirada por la mentalidad burguesa y tambin
legitima la nueva imagen del hombre, este no vive para probar el plan
divino sino para probar la plena racionalidad y el sentido de la historia
es la conquista progresiva de la racionalidad. Cada paso de la historia
es una etapa ms en la conquista de la racionalidad y a la sucesin de
pasos en esa conquista se la llama progreso.
Ideas bsicas que organizan la concepcin burguesa de la historia son:
el sujeto, la idea de razn, la tercer idea es la de progreso.
El sentido de la creacin esttica:
La creacin esttica debe ser incorporada a los cambios de la
mentalidad burguesa. Esta no constituye solamente un problema de
mentalidad sino un fenmeno de sensibilidad. La aparicin de un
cambio en las ideas relacionadas con la interpretacin de la realidad, se
da justamente, con un cambio en la sensibilidad.
Los fenmenos de sensibilidad se manifiestan como fenmenos
espontneos de preferencia por un cierto tipo de expresin esttica que
implica una representacin de la realidad. Son fenmenos de tipo
psicolgico, individual y social y cuya expresin ms clara es la moda.
Como hecho social estos fenmenos tiene dos consecuencias: la primera
es que, despus de haber arraigado un cierto tiempo, se les descubre
cierto contenido intelectual y se los racionaliza. Lo segundo es la
conversin de la adhesin a ciertos cambios en el gusto en smbolos de
estatus. Son ciertas elites las que asumen el papel de vanguardias,
introduciendo y promoviendo los cambios, mientras otras optan por
defender y mantener las formas tradicionales. Y la adhesin a una u
otra forma de sensibilidad deja de ser un problema de gusto personal
para convertirse en una cuestin de adhesin y pertenencia a uno u
otro grupo.
Por razones cronolgicas y de estilo, es sabido que los fenmenos de
sensibilidad tienen algo que ver con los de mentalidad. A la emergencia
de la mentalidad burguesa corresponde un cambio de sensibilidad.
Antes de la expansin econmica del siglo XI, es decir la revolucin
burguesa, casi no hay en Europa creacin propiamente dicha. Antes de
este siglo no hay arquitectura (pequea escala) fue el impacto de
grandes concentraciones humanas lo que produce los estmulos
suficientes para que se produzca una gran voluntad constructiva y junto
a ella una inclinacin a la esttica. Cuando este impacto se produce no
exista un estilo definido y entonces comienza a crearse cosas en el
69

viejo estilo (imitacin). Pero al imitar se introducen pequeas

modificaciones, con lo que comienza la etapa de creacin, que se llama
segunda sensibilidad cristiano-feudal.
La aparicin del mundo burgus favorece la creacin en el mundo no
burgus.
Aparece la arquitectura romnica. Se conservan pinturas en frescos y
tablas, muchas representaciones escultricas o pictricas de santos que
evocan de alguna manera su modelo. En el campo literario aparecen la
pica, la lrica, y la vieja crnica histrica, en realidad es una agenda de
hechos. En el campo de la msica aparece el canto gregoriano.
Toda creacin esttica se trata de que las formas materiales de la
creacin evoquen algo que es trascendente.
El primer signo de esta apelacin a la trascendencia es la falta de
dinamicidad: escultura romnica es esttica. El segundo elemento es la
llamada pintura plana: hay un rechazo u omisin a la idea de volumen y
no se emplea ningn elemento para dar idea de l.
La representacin romnica es mucho ms intelectual que sensible, y es
caracterstica de la concepcin cristiana, segn la cual el mundo de la
materia es poco importante y lo valioso es el mundo de las ideas o del
espritu.
La creacin ms tpica del mundo feudal es la pica o poesa histrica
destinada al elogio del hroe medieval.se le atribuyen caracteres
sobrenaturales y se lo convierte en casi un hroe. Lo cual es una
manera de esquivar la realidad natural (hay un escape de la
naturaleza).
Esto contrasta con la creacin esttica que inspira la mentalidad
burguesa cuya caracterstica es la representacin de la naturaleza.
Lo primero que hace el arte de la burguesa es darle movimiento al
pao, para que traduzca la forma del cuerpo humano. Pero adems se
produce un pliegue, el terciopelo, que tiene mas sensualidad casi carnal
y esto se transforma en uno de los objetivos del artista. En la pintura
plana el fondo era una manera de neutralizar la figura y colocarla sobre
el infinito. El arte burgus descubre el marco, el ambiente en el cual se
mueve la figura.
El realismo es la expresin tpica de la concepcin burguesa de la
realidad y se opone a aquella concepcin tradicional. En el plano de la
creacin esttica, esta es concebida como representacin, como imagen
de la realidad, tratando de que conserve todos los caracteres que la
hacen verosmil.
70

Bobbio:
La historia de la filosofa poltica de los siglos XVII y XVIII coincide en
gran parte con la historia del iusnaturalismo. La escuela del derecho
natural ha hecho la tentativa de dar una sistematizacin general al
derecho (racionalizar el derecho).
La primer obra poltica que seala el inicio del iusnaturalismo poltico y
del estudio racional del problema del Estado, el leviatn de Hobbes.
Antes del leviatn los tratados de filosofa poltica se apoyaban en dos
pilares: la poltica de Aristteles y el derecho romano (principalmente lo
que se refera a la fuente del poder imperial). Hobbes se contrapone
con la hiptesis del hombre como ser social por naturaleza (Aristteles).
Las obras iusnaturalistas son distinguibles, no solo por procedimiento
racional, es decir, por un mtodo, sino tambin por un modelo terico.
Cuando Bobbio habla de modelo quiere dar a entender que en la
realidad histrica un proceso de formacin de la sociedad civil como el
ideado por los iusnaturalistas jams ha tenido lugar en la evolucin de
las instituciones de las que ha nacido el Estado moderno. El Estado
como un producto de la voluntad racional, ideado por Hobbes y sus
seguidores, es una pura idea del intelecto.
El modelo est constituido por dos elementos fundamentales: el estado
de naturaleza y estado civil. Se trata de un modelo dicotmico: el
hombre vive en el estado de naturaleza o en la sociedad civil. De la
dicotoma principal, estado de naturaleza-estado civil, los
iusnaturalistas hacen un uso sistemtico en la medida en que los dos
trminos sirven para comprender toda la vida social del hombre; el
devenir histrico de la humanidad es explicado como un paso del estado
de naturaleza al estado civil y eventualmente como una recada del
estado civil al estado de naturaleza. A cada uno de los trminos se le
asigna un valor antitico respecto al otro (valor negativo al estado de
naturaleza-valor positivo al estado civil viceversa).
El estado natural es el estado no-poltico y el estado poltico es el
estado no-natural. El estado poltico surge como la anttesis al estado
natural, su funcin eliminar los defectos y el estado natural resurge
como anttesis del estado poltico en el momento en el que este no logra
el objetivo para que ha sido instituido. Elementos constitutivos del
primero (estado nat.) son: individuos aislados, no asociados pero
asociables, actan siguiendo las pasiones, instintos e intereses. Los del
segundo (estado civil) es la unin de los individuos aislados y dispersos
en una sociedad perpetua y exclusiva que solo permite la realizacin de
una vida de acuerdo con la razn.
71

El paso de uno a otro no se da necesariamente por la misma fuerza de

las cosas sino mediante uno o ms actos voluntarios de los mismos
individuos interesados en salir fuera del estado de naturaleza, lo que
significa vivir de acuerdo a la razn. El estado civil es artificial. El
principio de legitimidad de la sociedad poltica es el consenso.
El Estado de naturaleza
El modelo hobbesiano sufre muchas variaciones que pueden ser
reagrupadas en torno a 3 temas fundamentales: el punto de partida
(estado de nat., el punto de llegada (el estado civil), y el medio a travs
del cual se da el paso de uno a otro (el contrato social).
Las variaciones referidas al estado de naturaleza se dan alrededor a 3
problemas: 1 es histrico o imaginario, 2 es pacfico o belicoso, 3 es un
estado de aislamiento o social.
1) El estado de naturaleza universal en Hobbes es una pura hiptesis
de la razn, es el estado donde los hombres habran vivido o estaran
destinados a vivir juntos y al mismo tiempo en el estado de naturaleza
derivara como consecuencias de la guerra de todos contra todos. El
estado de naturaleza universal jams ha existido y jams existir.
Lo que ha existido y continuara existiendo de hecho es un estado de
naturaleza no universal sino parcial, limitado a ciertas relaciones entre
hombres o entre grupos en ciertas circunstancias de tiempo y espacio.
Hobbes no cree, pero s Rousseau, que el estado de naturaleza
universal haya existido por lo menos una vez en el tiempo, al inicio de la
historia de la humanidad, es decir, no cree poder identificar el estado
de naturaleza con el estado original.
Los casos de estado de naturaleza parcial (histrico o histricamente
posible) son 3: 1, el estado de las relaciones entre grupos sociales
independientes, especialmente entre estados soberanos. 2, el estado en
el cual se encuentran los individuos durante una guerra civil (se
disuelve la sociedad poltica). 3, el estado en el que se encuentran
ciertas sociedades primitivas.
Locke describi al estado de naturaleza como una mera abstraccin, o
sea como el estado en el que los hombres viven o podran vivir si fuesen
tan razonables para respetar las leyes naturales.
Ambos consideran la disolucin del estado como un regreso al estado
de naturaleza.
En cambio, el estado de naturaleza es representado por Rousseau como
un estado histrico. Identifica el estado de naturaleza con el estado
primitivo de la humanidad, inspirado en la literatura del buen salvaje.
Pero se trata de una historia imaginaria que tiene una funcin, debe
72

servir para demostrar la decadencia de la humanidad desde el momento

en que sali del estado de naturaleza para entrar en la sociedad civil
y la necesidad de renovacin de las instituciones que no puede ir
separada de una renovacin moral.
2) Si el estado de naturaleza es un estado de guerra o de paz, desva el
fin de comprender la peculiaridad del modelo iusnaturalista. Si
efectivamente se cree poder contraponer una visin optimista a una
pesimista del estado de naturaleza, no se logra entender porque una de
las caractersticas comunes de todos los iusnaturalistas sea la tesis de
que es necesario salir del estado de naturaleza y porque sea til
(Hobbes, Locke), necesario (Spinoza) u obligatorio (Kant) instituir el
estado civil.
El fundamento de la construccin hobbesiano es que el estado de
naturaleza es un estado de guerra. Hobbes fue seguido por Spinoza
quien con una expresin hobbesiano afirmo que los hombres estando
sujetos a las pasiones, son naturalmente enemigos entre ellos.
Desde Platn la razn fundamental por la que los hombres se renen en
sociedad ha sido siempre la necesidad de la divisin del trabajo.
Punfendorf se contrapone con Hobbes, para este el estado de
naturaleza es pacfico pero no por eso deja de ser negativo por una
razn: la miseria, para Hobbes es la razn principal es la violencia. Sin
embargo aunque no sea un estado de guerra, es de tal naturaleza que
no permite la sobrevivencia y el desarrollo civil de la humanidad.
Locke describe el estado de naturaleza como un estado de paz, pero el
estado universal de paz, es tan hipottico como el estado universal de
guerra de Hobbes. Hipottico en el sentido de que sera un estado de
paz si todos los hombres fuesen racionales: solo el hombre racional
obedece sin necesidad de ser obligado por las leyes naturales. Pero
como no todos los hombres son racionales las leyes naturales pueden
ser violadas y de una violacin nace otra, por la falta de un juez en el
estado de naturaleza, este continuamente est en riesgo de degenerar
en un estado de guerra. As el estado de naturaleza es hipotticamente
un estado de paz, pero de hecho se vuelve un estado de guerra.
La posicin de Rousseau es ms compleja, su concepcin del desarrollo
histrico de la humanidad no es dual (estado de naturaleza-estado civil)
donde el primer momento es negativo y el segundo positivo, sino
tradica (estado de naturaleza-sociedad civil-repblica, fundada en el
contrato social) el momento negativo es el segundo y el primero y el
ultimo son positivos. La institucin de la propiedad privada que
degenero en la sociedad civil, donde sobreviene lo que Hobbes imagino
73

en su estado de naturaleza, el desencadenamiento de conflictos

continuos y destructivos por la posesin de los bienes que el progreso
tcnico y la divisin del trabajo haban aumentado enormemente.
Por lo tanto tambin para Rousseau es perfectamente irrelevante la
pregunta de si el estado de naturaleza sea una condicin de paz o de
guerra; lo que importa es que tambin para l, como para todos los
iusnaturalistas, la situacin anterior al estado de razn es una
condicin negativa y que por lo tanto el estado de la razn, la condicin
en la cual la humanidad deber encontrar la solucin de sus problemas
mundanos, surge como anttesis al estado procedente. La diferencia
entre Rousseau y los dems es para estos la condicin anterior es el
estado de naturaleza (estado de guerra para Hobbes y Spinoza, estado
de guerra potencial para Locke y Kant o un estado de miseria
Punfendorf; para Rousseau es la sociedad civil.
3) Si el punto de partida de una teora racional de la sociedad y del
Estado debera ser el individuo aislado o el individuo asociado en
cuanto tal o en alguna forma de sociedad. Los partidarios del derecho
natural individual (individualistas) los otros partidarios del derecho
natural social. Todos los escritores analizados por Bobbio el estado de
naturaleza es el estado cuyo protagonista es el individuo singular, con
sus derechos y deberes, con sus instintos e intereses, en relacin
directa con la naturaleza de la que toma los medios para su
sobrevivencia y solo indirectamente espordicamente, con los otros
hombres.
El instinto de conservacin mueve tanto al hombre de Hobbes y de
Spinoza como al de Pufendorf y de Locke. En Rousseau lo que lo mueve
es el amor de s y es el medio a travs del cual el hombre satisface la
necesidad fundamental de la propia conservacin.
El principio individualista en el que se inspira las teoras del
iusnaturalismo no excluye que haya un derecho natural social. Lo que
excluye es que la sociedad poltica sea concebida como una
prolongacin de la sociedad natura; la sociedad poltica es una creacin
de los individuos, es el producto de la suma de voluntades individuales.
Contrato social
El principio de legitimacin de la sociedad poltica es exclusivamente el
consenso. Hay 3 tipos clsicos de fundamento de las obligaciones: por
generacin, por delito, por contrato. La obligacin del hijo de obedecer
a los padres depende del hecho de que ha sido generado por ellos, la
obligacin del esclavo de obedecer al amo depende de un delito
cometido. La obligacin del sbdito de obedecer al soberano nace del
74

contrato. Lo que quiere decir que el gobernante a diferencia del padre y

del amo, tiene necesidad de que su autoridad sea aceptada para que
sea considerada legitima.
El tema del contrato social es interpretado por los diversos autores con
algunas variaciones de las que las dos ms importantes se refieren a la
forma de realizacin (A) y al contenido (B).
La cuestin relativa a la historicidad o no historicidad del acto
contractual es menos importante que para el estado de naturaleza.
Locke busca probar que nada impide que se pueda considerar al
contrario original como un hecho histrico. Tambin para l el contrato
se desempea principalmente como instrumento necesario a fin de
permitir la afirmacin de un cierto principio de legitimacin contra
otros principios. Si la nica manera de legitimacin del poder poltico
es el consenso de aquellos sobre los cuales este poder se ejerce, en el
origen de la sociedad civil debe haber habido un pacto sino expreso,
tcito, entre aquellos que le han dado vida. El contrato es concebido
como una verdad de razn ms que como un hecho histrico. La
diferencia entre el contrato como hecho histrico y el contrato como
fundamento de legitimacin es clara en Rousseau, donde el pacto entre
ricos y pobres que ha dado origen: histricamente al Estado, es un
pacto arrancado con engao, mientras que el contrato social
mediante el cual el hombre corrupto de la sociedad civil debera
reencontrar la felicidad, la pureza original, es una idea regulativa de la
razn. Kant niega que sea necesario suponerlo como un hecho
histrico, porque como tal, ni siquiera sera posible y sostiene por el
contrario que l tiene su realidad como simple idea de la razn, en el
sentido de que la idea del contrato original obliga a todo legislador a
hacer leyes como si ellas debiesen derivar de la voluntad comn de todo
un pueblo y considerar a cada sbdito, en cuanto quiere ser ciudadano,
como si l hubiese dado su consenso a tal voluntad.
A- Segn algunos escritores de derecho pblico son necesarias dos
convenciones sucesivas para dar origen a un Estado: acuerdo de
asociacin, en la que un cierto nmero de individuos deciden de comn
acuerdo vivir en sociedad y el pacto de sujecin, en la que los
individuos reunidos de tal manera se someten a un poder comn. El
primer pacto transforma una poblacin (multitudo) en gente (populus),
el segundo gente (populus) en ciudadanos (civitas).
Una de las innovaciones de Hobbes fue la de eliminar uno de los dos
pactos: el pacto de unin ideado por l, es al mismo tiempo un pacto de
asociacin y un pacto de sujecin: un pacto de asociacin porque los
75

contrayentes son los individuos singulares entre ellos y no el populus

por un lado y el futuro prncipe por otro; un pacto de sujecin porque
aquellos sobre lo que los individuos se ponen de acuerdo es la
institucin de un poder comn al que deciden someterse. En Hobbes se
ve una diferencia entre el pacto original de la forma democrtica de
gobierno y el de las otras formas, mientras que en las formas
aristocrtica y monrquica son necesarios los dos pactos o bien un
pacto complejo constituido por un contrato social seguido por una
entrega; para la forma democrtica basta un solo pacto o sea el pacto
de asociacin. Una vez instituido el pueblo mediante el contrato social
ya no es necesario un segundo pacto de sujecin, porque este sera un
pacto entre el mismo pueblo y por lo tanto intil. Sin embargo observa
que en los estados democrticos, este segundo pacto, por el cual el
soberano y los sbditos intercambian expresamente una promesa sobre
los respectivos deberes a cumplir quizs no parezca tan necesario como
en los otros tipos de estado, pero se debe imaginar que haya
intervenido por lo menos tcitamente.
La reduccin de los pactos est realizada completamente pero de forma
menos explcita en Spinoza porque a diferencia de Hobbes y tambin
de Rousseau, no enuncia la frmula del pacto. Para ambos el pacto
consiste en un acuerdo para la constitucin de un poder comn.
Para Rousseau cuando el gobierno sea democrtico basta un solo
contrato: el contrato social. Niega que la institucin del gobierno
(poder ejecutivo) sea un nuevo pacto por 3 razones: a- la autoridad no
puede ser modificada por alienada sino adems no puede ser
modificada la creacin de un poder superior, b- porque un contrato del
pueblo con esta o aquella persona ser un acto particular y la voluntad
general no puede expresarse sino en actos generales, o sea en leyes, cporque los contrayentes estaran entre ellos en un estado de
naturaleza , lo que choca con el estado civil una vez constituido.
B- el objeto del contrato o de los contratos es la transferencia de todos
o de algunos derechos que el hombre tiene en el estado de naturaleza
al Estado en donde el hombre natural se vuelve el hombre civil o
ciudadano. Las teoras contractualitas se distinguen por la cantidad y la
cualidad de los derechos naturales a los que el hombre renuncia para
transferirlos al Estado. De todos los contractualitas para Bobbio ve una
mayor alienacin en Rousseau, pero lo clave del pensamiento de
Rousseau es la distincin entre alienacin por otro y alienacin a si
mismo: el hombre es libre solo cuando obedece a la ley que l mismo se
ha dado. En el estado de naturaleza el hombre no es libre porque no
76

obedece la ley sino sus instintos, en la sociedad civil basada en la

desigualdad entre rico y pobres, el hombre no s libre porque si bien
obedece las leyes, estas no han sido establecidas por l sino por otros
que estn por encima de l. La nica manera de hacer al hombre libre
es que obedezca las leyes que este mismo a creado. La transferencia
total de derechos naturales al cuerpo poltico constituido por la
totalidad de los contrayentes debe servir a ese fin.
A diferencia de todos los dems iusnaturalistas para los cuales el
objetivo del Estado es proteger al individuo, para este autor el cuerpo
poltico tiene la tarea de transformarlo.
Hobbes no sostiene la tesis de la renuncia total, sino que el hombre
hobbesiano renuncia al derecho a la libertad natural, es decir, el
derecho a actuar siguiendo no la razn sino las pasiones. El fin por el
que el hombre decide renunciar a todos estos bienes es la preservacin
del bien ms importante, la vida, que en el estado de naturaleza se
vuelve insegura por la falta de un poder comn.
En cambio en Locke la transferencia de derechos naturales es muy
parcial. Lo que falta en el estado de naturaleza es un juez imparcial que
juzgue lo correcto y lo incorrecto. Los individuos en el estado civil
renuncian a ser justicia por si mismos y conservan los dems derechos.
La principal razn por la que los individuos instituyen el Estado civil es
para que cuide la propiedad.
La sociedad civil
Las diferencias en la realizacin del contrato y el contenido del mismo
repercuten en variaciones en torno al tema de la sociedad civil. Estas
variaciones pueden agruparse en 3 problemas: 1- si el poder del
soberano es absoluto a limitado, 2- si es indivisible o divisible, 3- si es
irresistible o resistible.
1- Si por poder absoluto se entiende un poder sin lmites, ninguno de
los autores sostiene eso pero si se entiende por poder absoluto, como se
debe entender, que el soberano no est desligado de las leyes civiles.
Tanto Hobbes como Spinoza estn a favor del poder absoluto al igual
que Rousseau. Que el soberano este desligado de las leyes civiles no
quiere decir que no tiene lmites, solo significa que los lmites de su
poder son limites no jurdicos (derecho positivo) sino del hecho o por lo
menos son limites derivados de aquel derecho imperfecto, es decir no
coercitivo, que es el derecho natural. Otro lmite del Estado deriva del
hecho que este debe regular, siguiendo su naturaleza, las acciones
externas e internas.
77

2- Se suelen presentar como teoras opuestas a los partidarios de la

indivisibilidad a Hobbes y Rousseau y los partidarios de la divisin
Locke, Montesquieu y Kant. Pero para Bobbio la divisin que los
partidarios de la indivisibilidad condenan no tiene nada que ver con la
divisin que sostienen los otros y viceversa; la concentracin que estos
combaten no corresponde con la unidad que los otros defienden.
Cuando Hobbes sostiene que el poder soberano debe ser indivisible y
condena a las tesis contrarias, lo que rechaza es la teora del gobierno
mixto o sea la que afirma que el gobierno ptimo es aquel en el cual el
poder soberano est distribuido entre rganos diferentes que colaboran
entre ellos. Cuando Locke sostiene la teora de la divisin de poderes lo
que l acepta no es la teora del gobierno mixto, sino la teora segn la
cual los 3 poderes mediante los que se ejerce el poder soberano
(legislativo, ejecutivo y judicial) deben ser desempeados por rganos
diferentes.
Desde el punto de vista de la unidad que preocupa a Hobbes, el Estado
que tiene en mente Locke no es menos unitario que el Estado
hobbesiano, el poder ejecutivo y legislativo son asignados a dos rganos
diferentes, pero es verdad que el poder supremo es uno solo y este es el
poder legislativo y el poder ejecutivo debe quedar subordinado a este.
Rousseau sostiene la indivisibilidad de la soberana como Hobbes y la
divisin del poder legislativo y el ejecutivo y la subordinacin del
segundo al primero como Locke.
La teora de la separacin de poderes no pone en duda la unidad del
poder soberano, como si lo hace la teora del gobierno mixto que es la
que va a criticar Hobbes.
3- Los males extremos, anarqua o despotismo, repercute tambin en la
solucin que los autores dan al problema de la obediencia y la
resistencia. Para Hobbes el peor mal es la anarqua, proviene de la
conducta desordenada de los individuos, tiende a ponerse de la parte
del prncipe cuyo poder considera irresistible. Por otra parte para
Locke el peor de los males es el despotismo, provine de la conducta
desordenada del soberano, tiende a ponerse de parte del pueblo, al que
atribuye en determinados casos el derecho de resistir a los mandos del
soberano. Utilizo la teora de los dos males. La causa ms fuerte de
disturbios no es la rebelin de los pueblos sino la prepotencia de los
soberanos. Razn por lo cual no es necesario cuidarse tanto de la
primera y establecer cules son los casos en los que la obligacin de
obedecer desaparece. Esta teora tambin es invocada por Spinoza,
partidario de Hobbes.
78

La divergencia entre los partidarios de la obediencia y los partidarios

de la resistencia se refiere al ejemplo del tirano y no al del usurpador,
en estos casos Hobbes reconoce la desaparicin de la obligacin de
obedecer.
En el caso del mal gobierno, la diferencia no est tanto entre quien
admite y quien rechaza el derecho de resistencia sino en la manera de
establecer en que cosa consiste el mal gobierno, es decir, el gobierno
contra el cual se permite la desobediencia.
Para Locke y los que combaten el despotismo mal gobierno es aquel
que abusa del poder y trata a sus sbditos como esclavos o nios y no
como hombres racionales. Para Hobbes y Spinoza, mal gobierno es
aquel cuyo poder peca no por exceso sino por defecto, y que no
garantizando de manera suficiente la seguridad de sus sbditos.
El problema ms difcil es el de conciliar dos bienes que ninguno est
dispuesto a renunciar y que son incompatibles: la obediencia y la
libertad. Spinoza y Kant aceptan que en el Estado civil cada uno debe
renunciar al derecho de actuar por su propio arbitrio, no al de razonar
o de juzgar.
El estado de acuerdo a la razn
Si se selecciona como criterio para distinguir las posiciones polticas de
los diversos autores. La discusin sobre la mejor forma de gobierno se
pueden distinguir de manera general 3 posiciones de acuerdo a la
preferencia por el gobierno monrquico (Hobbes), democrtico
(Spinoza, Rousseau) o al constitucional representativo (Locke, Kant).
Rousseau sostiene la democracia directa, Locke defiende y racionaliza
el rgimen de la monarqua constitucional y representativa. Kant
contrapone la repblica no a la monarqua sino al despotismo, tiene en
mente el ideal de la monarqua constitucional. Para el la democracia es
la peor forma de gobierno. Es ms estatista que Locke, no obstante en
la divisin de poderes, pero es menos democrtico que Spinoza y
naturalmente que Rousseau, al que est ms prximo por su estatismo
y del que ha derivado la ideal del contrato original como fundamentos
de legitimidad del poder.
Si se mira la ideologa poltico manifestada por cada uno de los autores
seria: conservadora (Hobbes), liberal (Spinoza, Locke, Kant),
revolucionaria (Rousseau). El significado ideolgico de una teora no
depende de su estructura, sino del valor primario al que ella sirve: el
orden, la paz, la seguridad, la libertad individual vinculada con la
propiedad privada, la igualdad social que se realiza en la libertad
colectiva. La frmula hobbesiana del pacto de unin desempea una
79

funcin conservadora en Hobbes, radical-revolucionaria en Rousseau,

mientras que la misma ideologa liberal acepta y utiliza para el mismo
in, en Spinoza-Kant y en Locke, dos soluciones opuestas respecto al
problema de la obligacin poltica.
Todas las filosofas polticas inscribidlas en el iusnaturalismo, y lo que
las hace distintivas es la tentativa de construir una teora racional del
Estado.
La expresin teora racional del Estado tiene ante todo un significado
metodolgico. Construir racionalmente una teora del Estado significa
prescindir totalmente de cualquier argumento y por lo tanto de
cualquier resabio de carcter teolgico a lo que siempre habra
recurrido la doctrina tradicional para explicar el origen de la sociedad
humana en sus diversas formas. En otras palabras buscar la
explicacin y la justificacin de un hecho puramente humano, como lo
es el Estado, partiendo del estudio de la naturaleza humana.
En Hobbes y Spinoza la teora del estado aparece como un remedio a
un hecho extremadamente humano, las pasiones consideradas como
propiedad de la naturaleza humana, de la misma manera que la
naturaleza de otros fenmenos naturales.
Con Locke y Kant los intereses tomaran el lugar de las pasiones como
clave de la vida social pero la anttesis inters individual-inters social.
La construccin racional del Estado corre paralela al proceso de
secularizacin de la autoridad poltica y en general de la vida civil, no
puede ser separada, de la profunda transformacin por la que el Estado
se vuelve siempre ms independiente de la Iglesia y la Iglesia se vuelve
siempre ms dependiente del Estado.
La teora iusnaturalista del Estado no es solamente una teora racional
del Estado sino tambin una teora del Estado racional. Esto quiere
decir que desemboca en una teora de la racionalidad del Estado en
cuanto construye el Estado como ente de razn por excelencia, en el
que solamente el hombre realiza plenamente su naturaleza de ser
racional.
Las razones del Estado son a las razones de la razn: la racionalizacin
del Estado se convierte en la estatizacin de la razn y la teora de la
razn de Estado se vuelve la otra cara de la teora del Estado racional.
El acto especfico mediante el cual se realiza la racionalidad del Estado
es la ley, entenda como norma general y abstracta producida por una
voluntad racional como es precisamente la del Estado-razn. En cuanto
general y abstracta la ley se distingue del decreto del prncipe,
mediante el cual se manifiesta el arbitrio del soberano y se instituye
80

una legislacin de privilegio creadora de la desigualdad. En cuanto

producto de una voluntad racional la ley se distingue de las costumbres,
de las cosas consuetudinarias, de los usos transmitidos, a las que ha
dado vida la tradicin. Lo que caracteriza al Estado es el poder
exclusivo de hacer leyes.
La filosofa poltica del iusnaturalismo expresa una teora del poder que
est en las antpodas de la teora del poder tradicional.
El Estado es como un gran individuo del que son parte indivisible los
pequeos individuos que han dado vida. Entre el individuo y el Estado
no hay lugar para entes intermedios. Una vez constituido el Estado
cualquier otra forma de asociacin cesa de tener algn valor como
ordenamiento jurdico autnomo. El Estado es nico y unitario.
El fin del iusnaturalismo
La idea del Estado-razn llega hasta Hegel, pero este es el crtico ms
despiadado del iusnaturalismo el motivo porque el habla cuando
enuncia el deseo de comprender el Estado como una cosa racional en si
no tiene nada que ver con la razn de los iusnaturalistas los cuales se
dejaron seducir de delinear el Estado como debera ser que por la tarea
de entenderlo como es. Y para Hegel no lo entendieron. La sociedad
civil para l no es el Estado en su profunda realidad, es solamente un
momento en el desarrollo del espritu objetivo que no comienza en el
estado de naturaleza para terminar en la sociedad civil, sino que
comienza en la familia para terminar en el Estado pasando a travs de
la sociedad civil, es el momento que est en medio de la familia y el
Estado.
Segn Hegel la sociedad civil de los iusnaturalistas le falta el carcter
esencial de totalidad orgnica para ser un verdadero y propio Estado.
Los iusnaturalista han imaginado la sociedad civil como una asociacin
voluntaria de individuos mientras el Estado es la unidad orgnica de un
pueblo.
La filosofa de Hegel no es solamente anttesis sino tambin sntesis.
Todo lo que la filosofa poltica del iusnaturalismo ha creado no es
excluido del sistema sino incluido y superado.
La crtica de Hegel contra los iusnaturalistas no es por no haber dado
un juicio positivo del Estado sino por no haberlo sabido fundar despus
de haberlo dado, ya o por poner el Estado por encima de los individuos,
sino por no haber hecho de un todo compuesto de partes, ms que una
totalidad que crea ella misma en sus propias entraas las partes de que
est compuesta; ya no por no haber comprendido la funcin racional del
Estado sino por haberse detenido a mitad del camino confundiendo la
81

razn con el intelecto abstracto.

La anttesis del modelo iusnaturalista no es la teora del Estado
hegeliano sino la teora de la sociedad que naci al inicio del nuevo
siglo.
En la poca de Hegel se abre camino una filosofa de la historia
invertida que mira el progreso histrico en el movimiento contrario, en
un movimiento que va del Estado a la sociedad sin Estado, que no ve en
el Estado el gran mediador por encima de las partes, sino el
instrumento de dominacin de una parte sobre otra como ya lo haba
visto Rousseau.
De acuerdo con esta nueva filosofa de la historia ningn Estado y
mucho menos el Estado de la sociedad burguesa, ha suprimido el
estado de naturaleza, porque el Estado en vez de ser el triunfo de la
razn en la tierra, como creyeron los iusnaturalistas, es el medio por el
cual la clase econmicamente dominante mantiene ese dominio. Si todo
Estado por su misma esencia es un estado desptico, dictadura de una
clase sobre otra, o sea una forma de convivencia en la que el estado de
naturaleza en vez de ser suprimido es conservado y exaltado,
consecuentemente para salir del estado de naturaleza ya no es
necesario instituir el Estado sino destruirlo.

Locke:
Fue el fundador del liberalismo, la justificacin ideolgica que
encontr el capitalismo; estableci que la funcin del estado es
proteger la propiedad, teniendo en cuenta la vida, libertad y bienes. El
hombre es concebido como un animal econmico que minimiza sus
costos para maximizar sus ganancias; la proteccin de derechos
individuales son naturales e inalienables; el sufragio, un derecho civil,
es solo ejercido por los propietarios. Luego de la Revolucin Gloriosa,
donde triunfa el parlamento por sobre el rey, los whig y los tories
irrumpen en escena manteniendo lemas de: derechos individuales, libre
accin econmica e inters privado. Locke, partidario del movimiento
whig, no considera el Estado como creacin de Dios sino por artificio
del hombre, consensuado en libertad e igualdad entre todos. Los
puntos de encuentro con Hobbes: sobre la concepcin individual del
hombre, la ley de naturaleza que prescribe la autoconservacin, el
pacto consensuado entre los hombres para salir del estado de
naturaleza y la sociedad poltica como el remedio a todo mal que
acecha al hombre. Su doctrina de la ley natural, inscripta en el corazn
de los hombres, obliga a todos los hombres contra cualquier ley positiva
ya que los individuos tienen la racionalidad implantada por Dios.
82

Describe un estado natural donde los hombres se encuentran reunidos,

pre-poltico pero no pre-social y, a diferencia de Hobbes, es armnico
y se encuentra dictado por la razn: los hombres nacen libres e
iguales, pueden vivir en sociedad sin un poder comn que los juzgue; su
libertad no es absoluta, tiene la ley natural que lo gobierna y esta
libertad hace referencia a estar exento de coercin y violencia por
parte de terceros. La propiedad privada surge del trabajo y del
derecho natural del que se ha apropiado de ello al haber invertido
trabajo en ella.
Cap. I: El poder poltico es el derecho de dictar leyes bajo pena de
muerte y de todas las penalidades menores, para la regulacin y
proteccin de la propiedad, y de emplear la fuerza de la comunidad
en la ejecucin de tales leyes y en la defensa del Estado frente a la
agresin externa, en aras del bien pblico. Con ello critica al derecho
divino bajo el cual la monarqua se ergua. Con la burguesa y la
modernidad: el individuo y la otredad tienen el mismo deseo que el
mo, se extiende la particularidad de cada uno como individuo por
encima de la sociedad; la racionalidad e imperio de la razn da
explicaciones cientficas a fenmenos sobrenaturales; la idea de
esperanza es reemplazada por el progreso, con su ayuda se puede salir
del estado de naturaleza, y el superarlo implica crear un poder
determinado y que asista al hombre para poder progresar
continuamente
Cap. II, del Estado de Naturaleza: Es un estado de perfecta libertad
donde accionan y disponen de sus posesiones y personas como les
parezca, dentro de los lmites de la ley de naturaleza, sin pedir
permiso ni depender de la voluntad de otros. Es un estado de igualdad,
todo poder y jurisdiccin son recprocos, no se tiene ms de lo que
posee el otro, ya que son todos nacidos para gozar de las mismas
ventajas de la naturaleza y uso de mismas facultades: iguales entre s,
sin subordinacin ni sujecin. Todo hombre tiene una libertad plena
para disponer de su persona y posesiones pero, no tiene la libertad
para matarse ni matar a otros, excepto en el caso que lo requiera algo
ms que su preservacin.
El estado de naturaleza tiene una ley de naturaleza que rige y obliga
a cada uno: ensea a todos que quieran consultarla, siendo todos
iguales e independientes, ninguno debe daar a otro en su vida,
salud, libertad o posesiones.
La razn que se transforma en ley natural a la que algunos hombres
asisten, y de donde ella se distingue el bien y el mal, lo que la convierte
83

en una ley moral, donde ninguno puede daar a otro en su propiedad.

(Diferente en Hobbes donde en el estado de naturaleza no se tiene
escrpulos ni moral alguna).
Excepto que sea para hacer justicia con quien haya cometido la
transgresin, no se puede quitarle la vida a otro ni producirle dao en
su vida, libertad, salud, miembros o bienes. Para eu pueda impedirse
que los hombres se hagan dao entre s y que se observe la ley de
naturaleza, la aplicacin de la ley est pueda en manos de todos los
hombres, con lo que cada uno tiene derecho a castigar a los
transgresores de dicha ley en como para impedir la violacin futura. No
es un poder absoluto sobre otros, sino del poder de infligir un justo
castigo hasta donde dicten la razn y conciencia, y guarde proporcin
con la transgresin: una pena para reparar el dao y disuadir, nicas
razones para el castigo. Al transgredir la ley de naturaleza, el infractor
declara vivir bajo otra regla que la de la razn y equidad comn,
desatiende y quebranta las obligaciones de protegerlos de daos y se
vuelve peligroso para la humanidad. El hombre tiene derecho a ser
ejecutor de la ley de naturaleza, defenderse y castigar al
transgresor. Quien ha sufrido el dao tiene no solo el derecho a
castigo sino tambin, el derecho privativo que busca reparacin,
siendo capaz cualquier otra persona de unirse al que ha sufrido dao y
asistirlo en su intento de recobrar del transgresor el dao ocasionado.
El magistrado tiene el derecho comn de castigo, puede entonces
eximir por su propia autoridad del castigo pero, sin embargo, no puede
eximir al agresor de ofrecer la satisfaccin al damnificado por el dao
ya que ello solo corresponde a la persona que ha sufrido la
transgresin. El damnificado posee, por su derecho de preservarse, el
poder de apropiarse para s los bienes o servicios del criminal.
Todo hombre posee en estado de naturaleza el poder de matar a un
homicida para disuadir a otros de causar dao que ninguna reparacin
compense y para la proteccin de los hombres. La transgresin se
castiga en u grado tal para ser suficiente y hacer de ella un motivo
para que el transgresor se arrepienta e infunda el terror en otros.
En el estado de naturaleza cada uno tiene el poder ejecutivo de la ley
de naturaleza y resulta irrazonable que los hombres sean jueces en
sus propias causas, el egosmo los hace ser parciales a favor de s
mismos, y la malevolencia, pasin y venganza, lleva demasiado lejos
su castigo, lo que los lleva a un estado de guerra. El gobierno civil es
el remedio para los inconvenientes del estado de naturaleza.
Manteniendo su postura contraria al estado monrquico-absoluto, lo
84

compara con el estado de naturaleza, tratndose la monarqua de un

hombre que tiene el poder de mando sobre una multitud, tiene la
libertad de ser juez de su propia causa puede hacer lo que le plazca con
sus sbditos sin que estos puedan tener libertad de cuestionar o
controlarlo, y se le debe sumisin; en cambio, en el estado de
naturaleza el hombre no est obligado a someterse a voluntades
injustas. El pacto que pone fin al estado de naturaleza es aquel por
el que, conjuntamente, acuerdan mutuamente conformar una nica
comunidad y construir un nico cuerpo poltico. Los hombres pueden
celebrar entre s otras promesas y pactos, y hallarse en estado de
naturaleza ya que la honestidad y cumplimiento de la palabra
corresponden a los hombres como tal y no como miembro de una
sociedad.
El estado natural de Hobbes que postula un estado de hombres libres e
iguales pero con el temor constante de que el otro puede asesinarme, la
idea de libre albedro hace que el hombre quiera salir de ello en busca
de seguridad ya que todos pueden acceder a todo y no hay propiedad;
en cambio en Locke, el hombre consulta a la razn y puede vivir en
esta de naturaleza ya que este es pacfico y habitable y puede
libremente defender su propiedad, fruto de su trabajo y que no puede
ser aumentaba naturalmente, se sale del estado de naturaleza no por un
miedo insoportable sino por la falta de una ley positiva, comn y
conocida por todos ya que la ley de naturaleza es insuficiente al
permitir que cada uno la pueda ejecutar y se vuelve excesiva, con lo
que tambin es necesario un juez imparcial y externo, que pueda
juzgar quien fue vctima o victimario de un delito; para ello tambin
sera necesario el poder poltico que las ejecute, respalde y de vigor a
la sentencia.
Cap. III, del Estado de Guerra: Es un estado de enemistad y
destruccin, pone de manifiesto un designo contra la vida de otro
hombre, exponiendo la vida al poder de otros de que se la quite o
cualquiera que se ale con l, y que ser razonablemente y justo el
derecho a destruir lo que amenaza con destruirlo: segn la ley
fundamental de naturaleza el gnero humano debe ser preservado
tanto como sea posible, con lo que puedo puede matar a un hombre,
utilizando el derecho a usar fuerza en legtima defensa, que le hace
la guerra ya que esos hombre no se hallan bajo las obligaciones de la
ley comn de la razn y son tratados como bestias. Quien intenta poner
a otro hombre bajo su poder absoluto se coloca en estado de guerra
contra l, ya que, sin su consentimiento, lo usa como le da la gana y
85

lo matara cuando quisiese, todo ello va contra el derecho que da la

libertad y lo convierte en esclavo. Es lcito matar a un ladrn que no
lo ha daado, limitndose a retenerlo en su poder mediante el uso de
la fuerza, ya que este, una vez privndolo de la libertad, ir a quitarle
las dems cosas, con lo cual le est permitido tratarlo como alguien en
estado de guerra y matarlo.
La diferencia entre el estado de naturaleza y el estado de guerra:
uno es un estado de paz, buena voluntad, ayuda mutua y preservacin,
sin superior comn para juzgar entre ellos, donde los hombres viven
con arreglo a la razn y el otro, un estado de enemistad, malevolencia,
violencia y destruccin, con la intencin declarada de emplear la fuerza
contra otro, sin superior comn al cual apelar en busca de reparacin.
La falta de una instancia de apelacin le da al hombre un derecho
de guerra contra un agresor y, cuando la ley que fue hecha para la
preservacin del hombre permite, cuando no hay una fuerza para
defenderlo, acudir a la propia defensa, confirindole el derecho de
guerra, la libertad de matar al agresor a causa de que no ha dado
tiempo para apelar a un juez comn. Este estado se presenta como
potencial y no declarado: la amenaza es potencial ya que el hombre
puede luchar como medida preventiva para anticipar el potencial
dao que el otro ocasionar. El estado de guerra perdura teniendo la
parte inocente el derecho de matar a la otra en cuanto pueda hacerlo,
hasta que el agresor ofrezca la paz y desee alcanzar la reconciliacin
para reparar los daos y dar seguridad al inocente. Para evitar el
estado de guerra, donde no se apela ms que al cielo y sin autoridad
entre partes, los hombres se agrupan en sociedad y abandonan el
estado de naturaleza.
Cap., IV, de la esclavitud: La libertad natural del hombre es el estar
libre de cualquier poder superior sobre la tierra y no hallarse bajo
voluntad o autoridad legislativa de hombre alguno, sino tener por
regla de conducta slo la ley natural. La libertad del hombre en
sociedad consiste en no hallarse bajo ningn otro poder Legislativo
ms que el establecido por consentimiento en su Estado, ni bajo el
dominio o restriccin de ley, excepto las promulgadas por el Legislativo
segn confianza en l depositada. Es la libertad de seguir mi propia
voluntad en los asuntos respecto de los cuales la norma no prescribe,
y no estar sujeto a la voluntad arbitraria de otro hombre. La
libertad natural se trata de no hallarse bajo otra restriccin ms
que la ley de naturaleza. Un hombre carece del poder sobre su vida
debido a que esta es propiedad del creador, no puede por medio de un
86

pacto o por su consentimiento, ponerse a si mismo bajo el poder

absoluto y arbitrario de otro que pueda quitarle la vida. Pero, si uno ha
perdido por culpa suya el derecho sobre su propia vida, debido a un
acto que merezca la muerte, aquel que resulte el vencedor puede
posponer, teniendo a su agresor en su poder, la ocasin de quitarle la
vida y hacer uso de dicho sujeto en su servicio, sin ser as injusto. La
condicin de esclavitud es el estado de guerra continuado entre
un vencedor legtimo y un vencido cautivo, se celebra un pacto entre
ellos y realizan un acuerdo donde una parte se sujeta a un poder
limitado y la otra se obliga a prestar obediencia. El esclavo es
producto de una guerra justa, resigna su libertad para quien gan,
perdiendo as su derecho a elegir con lo que el poder es ejercido por
quien gana y decide matarlo o hacerlo esclavo.
Cap., V, de la propiedad: La razn natural muestra que los hombres,
tienen derecho a su preservacin y a cosas que la naturaleza
provee para su subsistencia, o la revelacin que Dios dio la tierra a
los hijos de los hombres. Son dos alternativas que dan acceso al
status quo inicial, es estado de cosas justificadoras de la propiedad
privada que poseen el estatuto de una comunidad de bienes que son de
la humanidad: la razn natural permite conocer la ley de naturaleza
que impone a cada hombre la obligacin de preservarse, con lo que le
confiere el derecho a la subsistencia como a los medios de
manutencin que propicia la naturaleza; por otro lado, la revelacin
devela la ley divina positiva que da cuenta de la cesin gratuita del
mundo por Dios en beneficio de su creacin.
Los hombres llegan a detentar un ttulo de propiedad sobre distintas
partes de lo que Dios le dio a la humanidad, sin ningn pacto expreso
por parte de los copropietarios. Dios que les dio el mundo a los
hombres en comn, tambin les dio la razn para que hicieran uso de
l para un mayor beneficio y provecho de su vida, con esto, nadie
tiene originalmente el dominio privado que excluya al resto de la
humanidad. Pero al haber sido conferido para usufructo de los
hombres, tiene que haber algn medio para apropirselo antes de ser
de algn uso para otro individuo. Cada hombre detenta la propiedad
de su propia persona, a la que solo l tiene derecho; el trabajo de su
cuerpo y la obra de sus manos son suyos, con lo cual, cualquier cosa
que ha sacado del estado en que ha sido suministrada por la naturaleza
y con la que ha mezclado su trabajo, con lo que aadi algo que es
suyo y as se convierte en su propiedad: anexado por medio del
trabajo algo que excluye el derecho comn de otros hombres, no
87

pueden tener derecho sobre aquello a lo que le ha aadido su trabajo,

donde ha dejado suficiente y tan bueno en comn. Le aade algo
ms que no le haba dado la naturaleza y construye un derecho
privativo, si para ello hubiese sido necesario un consentimiento el
hombre hubiese muerto: en las tierras comunales, el apoderarse de
una parte de ello y sacarlo del estado natural, dando origen a la
propiedad, sin lo cual lo comn no sera utilizable con lo cual, al uno
apoderarse no necesita del consentimiento expreso de la
humanidad. El trabajo, sacndolos del estado de posesin comn, fij
la propiedad sobre ello. An en la sociedad civilizada, con leyes
positivas para determinar los derechos de propiedad, la ley de
naturaleza que da origen a la propiedad sigue en vigencia. La
propiedad es limitada por ley natural: uno puede fijar su
propiedad, por medio de su trabajo, en tantas cosas como pueda
utilizar, antes de que se echen a perder, en beneficio de su vida. Lo
que sobrepasa este lmite, excede su porcin y pertenece a otro.
Dios y la razn ordenaron al hombre dominar la tierra, mejorarla para
el beneficio de su vida, y derramar algo que fuese suyo sobre ella, el
trabajo. En obediencia del mandato de Dios, prepar para el cultivo
y trabaj la tierra, le anex algo que constitua su propiedad sin
injusticia. Esta apropiacin no representaba perjuicio ya que quedaba
suficiente y tan buena para quienes no posean an una parte (en estas
circunstancias, la oferta de tierra sobrepasa la demanda). Se provey a
los hombres en comn el mundo para que pudiesen sacar de l, el
mayor beneficio posible, no para que permaneciera siempre comn y
sin cultivar, para usufructo de los industriosos y racionales, no
para el capricho y avaricia de los contenciosos. Bajo la jurisdiccin de
un gobierno, nadie puede cercar ni apropiarse sin el consentimiento
de todos los propietarios, ya que esas tierras permanecen en el comn,
no a toda la humanidad sino solo a la propiedad conjunta del pas. La
condicin de vida huma, que requiere trabajo y materiales, introduce
necesariamente posesiones privadas.
El hombre debera poseer tanto como sea capaz de usar, sin
implicar una restriccin para nadie, ya que hay tierra suficiente en el
mundo para todos pero la invencin del dinero y el acuerdo tcito
entre hombres para asignarle un valor dio un lugar para posesiones
ms vastas: antes del deseo de tener ms que lo necesario alterara
el valor intrnseco de las cosas, los hombres tenan derecho de
apropiarse, por medio del trabajo, recursos naturales que fueran
capaces de usar sin un perjuicio hacia otros. El que se apropia de la
88

tierra por medio de su trabajo, incrementa el acervo comn de la

humanidad, ya que es ms industrioso que lo producido por la tierra
dejada a la posesin comn. Las familias y la industriosidad se
increment, a medida que sus provisiones, posesiones y necesidades
tambin. Se conformaron legalmente y, por consenso, delimitaron las
propiedades de diferentes sociedades. Estableciendo una
comparacin con su Inglaterra natal, observa que naciones americanas
an teniendo riqueza en tierras, son pobres respecto a las comodidades
de la vida debido a que no tienen mejoras resultantes del trabajo: el
trabajo confiere a las cosas su valor diferencial. Este confiri el
derecho a la propiedad sobre lo que era comn. Los hombres solan
conformarse con lo que la naturaleza les provea para satisfacer sus
necesidades pero el incremento poblacional y la utilizacin de
dinero, volvieron las tierras escasas y de algn valor; las
comunidades trazaron fronteras, con leyes establecieron regulaciones
sobre la propiedad de los particulares y delimitaron, por pactos y
convenios, sus derechos de propiedad. Cada uno tena derecho a
poseer todo aquello que pudiese utilizar para su beneficio sin que se
eche a perder, ya que de otro modo sera considerarse deshonesto e
insensato y por ende un robo: con la aparicin de los bienes durables,
podra acumular tanto como quisiera ya que la superacin de lmites
de la propiedad justa resida en el hecho de que algo se echara a perder
intilmente, de esta manera se introdujo el dinero. Este es durable,
conservable y, por consentimiento mutuo, intercambiable por bienes
tiles para el sustento, le dio al hombre la posibilidad de acrecentar las
magnitudes de posesin. El oro y plata, adems de la poca utilidad
para el hombre, adquieren su valor solo en el consentimiento de los
hombres que, a su vez, han dado acuerdo a una posesin
desproporcionada y desigual de tierra: de modo tcito y voluntario
dejaron que un hombre pudiera poseer legtimamente ms tierra de
aquella cuyo producto el mismo fuese capaz de hacer uso, y recibir, a
cambio del excedente, oro y plata acumulndolos sin prejuicio a otros.
La reparticin de cosas en posesiones privadas desiguales, fuera
de los lmites de la sociedad y sin mediacin de pacto, solo con darle
valor al oro y plata y dar un acuerdo tcito de la utilizacin del dinero.
La jurisdiccin de gobiernos donde las leyes regulan el derecho a
propiedad y posesin de la tierra se determina por estatutos
positivos.
La propiedad el motivo fundamental por el cual el hombre
abandona el estado de naturaleza y establece el gobierno civil.
89

Cuando se refiere a los individuos se refiere a los propietarios, quien

trabaj y mantiene su condicin de individuo porque es libre de
consultar a la razn y por tanto se rige por la ley moral, adquiere
derechos y se transforma en un sujeto de derechos. Quienes son nopropietarios son aquellos que no estn dispuestos a consultar la razn
y por eso mismo no tienen altura moral para pretender lo que u
propietario posee, este sujeto no tiene derechos y no tiene
legitimidad, con lo cual no es un sujeto tico, esta persona no trabaja y
no sabe valorar la importancia del esfuerzo que significan las cosas que
lo rodean y pertenecen a otros. Una vez en la sociedad civil, crea
leyes positivas, donde antes la ley natural asista particularmente, los
propietarios delegan sus poderes mientras que no-propietarios, no
tienen motivo moral para elegir, no tienen derecho a votar y firmar el
contrato porque no son sujetos polticos ni de derecho, quedan fuera de
la capacidad de intervenir pero deben, de todas maneras, obedecer.
Cap., VI, del poder paternal: la ley positiva de Dios demanda la
obediencia de los hijos a uno y otro progenitor, sin distincin. Ante lo
declarado anteriormente sobre la igualdad de todos los hombres,
restablece que no se refiere a todas las especies de igualdad: la edad
o virtud dan a los hombres precedencia; excelencia en atributos y
mrito que colocan encima de lo comn; el nacimiento obligan, y los
compromisos o beneficios, a mostrar consideracin a quienes puede
serles debida en atencin a la naturaleza: se trata esta de la igualdad
que consiste en el derecho igual que tiene todo hombre a su libertad
natural, no estar sometido a la voluntad o autoridad de ningn
hombre; igualdad de poder de castigar y daar al otro ante una
eventual amenaza o transgresin. Los nios no nacen plenamente
libres, sino que lo son potencialmente, los padres detentan sobre ellos
autoridad y jurisdiccin, un poder temporal ya que los sostienen
durante su infancia, cuando crecen y la edad y razn, los desatan y
dejan ver un hombre en libre disposicin de s mismo. Al nacer
somos ignorantes y desprovistos del uso de razn, al no ser alcanzados
por las obligaciones de la ley de la razn, no somos libres de
inmediato. La finalidad de la ley de la razn, no es suprimir la libertad,
sino preservarla y expandirla, ya que donde no hay ley, no hay libertad:
la libertad consiste en estar exento de coercin y violencia por parte
de terceros, lo que no es posible donde no hay ninguna ley. La
libertad es el derecho de disponer a su antojo de su persona,
acciones u posesiones (su propiedad), tomando medidas dentro de lo
que las leyes a cuya jurisdiccin est sometido autorizan a hacer y en
90

el derecho a no estar sujeto a una voluntad arbitraria; el derecho

de actuar en conformidad con su propia voluntad, ya que est
provisto de razn que lo instruye en esa ley por la que se gobierna a
s mismo y le hace saber hasta qu punto tiene permitido seguir su
propia voluntad libre. El poder del padre sobre sus hijos procede del
deber de cuidar de estos durante los estadios imperfectos de la
infancia, formando su mente, ya que carece de discernimiento propio
para dirigir su voluntad, y dirigiendo sus acciones hasta que pueda
consultar a la razn. En el estado de madurez, donde el hombre
supuestamente conoce la ley de la razn, conoce hasta qu punto ser
su gua y hasta qu punto puede hacer uso de su libertad, pero hasta
ese momento deben guiarlo para poder ser un hombre libre.
Nacemos libres en tanto nacemos racionales, no implica que al
nacer poseamos el ejercicio de la libertad y racionalidad, sino que la
edad trae una y otra. Es compatible la libertad natural con la
subordinacin a los padres ya que el hijo es libre en virtud del
derecho de su padre, que lo conduce hasta la madurez. La autoridad
sobre los hijos es temporaria y no alcanza ni su vida ni propiedad, ni
tampoco la libertad. Aunque cuando el hijo llega a ser libre de la
sujecin a la voluntad y autoridad de sus padres, no se lo exime de la
honra que debe rendirle a los mismos.
Cap., VII, de la sociedad poltica o civil: El hombre tiene las
obligaciones de necesidad, conveniencia e inclinacin que lo
compelen a entrar en sociedad; tiene discernimiento y lenguaje para
vivir en ella y disfrute de sus beneficios: la primera sociedad fue de un
hombre y una mujer, que dio origen a la de padres e hijos y lleg a la de
seor y siervo. Un hombre libre se hace a s mismo siervo de otro
vendindolo por cierto tiempo el servicio que compromete a brindar
en contraprestacin por los jornales, se trata de un poder temporal y
no mayor que lo implcito en el contrato celebrado. Los esclavos, al
haber sido tomados cautivos en una guerra justa, estn sujetos por
derecho de la naturaleza, al dominio absoluto y poder arbitrario de
su amo. Estos quedaron desprovistos, por su transgresin, de sus vidas
y libertades, al haber perdido sus propiedades, no pueden ser
considerados parte de la sociedad civil.
El hombre nace con libertad plena y goce irrestricto de todos los
derechos y prerrogativas de la ley de naturaleza y en igualdad de
condiciones con otros, tiene por naturaleza el poder de defender su
propiedad, su vida, libertad y bienes, frente a las agresiones y ataques
de otros hombres, as como juzgar y castigar las infracciones de la ley.
91

Existe entonces una sociedad poltica donde cada uno de sus

miembros renuncia al poder natural y lo abandona en manos de la
comunidad, en todos los casos en que no est imposibilitado de apelar a
las leyes en dicha comunidad en busca de proteccin; dejando de lado
todo juicio privado, la comunidad se constituye en rbitro que, por
medio de normas establecidas y permanentes, igual para todos y por
medio de hombres autorizados por la comunidad para aplicarlas,
dirime las discrepancias entre miembros y castiga a los transgresores.
Cuando Locke habla de propiedad lo hace en dos sentidos:
restringido, sobre la propiedad privada, y amplio, vida y libertad que
pertenece a todos y es inalienable. La sociedad civil hace referencia a
los hombres unidos en una misma comunidad, con una ley comn
establecida y un tribunal al que apelar; quienes carecen de instancia
comn de apelacin se hallan en estado de naturaleza y cada cual es
juez y ejecutor. El Estado tiene la capacidad de establecer qu castigo
corresponde a las diferentes infracciones, as como tambin al dao
infligido por alguien que no pertenece a la comunidad, el poder de
guerra y paz. Renunciando el hombre al poder de castigar con el
propio juicio privado y le confiri al Estado el derecho de juzgar esas
infracciones y de hacer uso de su fuerza: el origen del poder
Legislativo de la sociedad civil y del poder Ejecutivo, que juzga en
referencia a las leyes establecidas la medida del castigo por la
infraccin y, mediante juicios, determina hasta qu punto castiga
agresiones del exterior. En el cuerpo poltico, la mayora (sociedad
poltica), tiene derecho a actuar y decidir sobre el resto (sociedad civil).
se diferencia de la sociedad poltica: conformada por los propietarios
En la sociedad civil residen todos los no-propietarios que no tienen
derechos polticos, ni tampoco es miembro pleno porque no tiene
autoridad pero an as debe obedecer, mantiene la propiedad de no
disolverse ms, y de ella tambin forma parte el parlamento; diferente
en la sociedad poltica donde residen los propietarios, miembros de la
burguesa y aristocracia, que tambin forman parte de la sociedad civil
y en ella reside la soberana, el parlamento o el poder legislativo,
donde los citizens consienten. No se trata de una democracia
representativa sino que la soberana reside en la capacidad del
legislativo para darse su propia ley, ya que en l intervienen los
propietarios para darse su propia ley y defendiendo sus intereses. Lo
que pone a los hombres fuera del estado de naturaleza y los coloca
en un estado de sociedad civil es el establecimiento de un juez
sobre la tierra con autoridad para dirimir las controversias y resarcir
92

daos. El fin de la sociedad civil es evitar y remediar los

inconvenientes del estado de naturaleza al ser cada uno juez de su
propia causa, estableciendo una autoridad reconocida por todos a la
que puedan apelar y a la que todos deben obedecer. Representa un
inconveniente el que un monarca absoluto pueda concentrar para s
el legislativo y ejecutivo ya que no queda ninguna instancia de
apelacin ni juez al cual recurrir para una sentencia imparcial.
Cap., VIII, del comienzo de las sociedades polticas: Al ser el hombre
por naturaleza, igual, libre e independiente, nadie puede ser sacado
de ese estado sin su consentimiento, el nico modo de que se despoje
a s de su libertad natural y se someta a las obligaciones de la sociedad
civil es acordar agruparse y unirse en una comunidad, para vivir
una vida confortable, pacfica y libre de temor, disfrutando seguro
de su propiedad y gozando de ms proteccin; de esta manera se
constituye un cuerpo poltico donde la mayora tiene derecho a
actuar y decidir por el resto. Cuando no se acciona de esta manera, el
Estado no puede actuar como un solo cuerpo y se desintegrar al
instante. Quienes abandonan el estado de naturaleza y se unen en
comunidad, transfieren todo el poder necesario para los fines de la
sociedad. Esa cesin se da por el mero hecho de acordar integrar una
sociedad poltica, que consisten el pacto entre los individuos que
conforman un Estado: el origen de la sociedad poltica es el
consentimiento dado por hombres libres y adultos para unirse en una
sociedad e incorporarse. En Hobbes la renuncia a todo derecho es
absoluta, en Locke el hombre conserva parcialmente sus
derechos y los invoca ante el gobierno, solo renuncia a su derecho
natural, no al de su vida y libertad.
Antes de que la ambicin y el deseo inmoderado de poseer
hubiesen corrompido al hombre inducindolo a confusin sobre el
poder legtimo, haba mejores gobernantes y sbdito menos
viciosos, no exista la propensin por expandir la autoridad hasta
oprimir al pueblo, ni la disputa sobre las prerrogativas del magistrado
dirigida a reducir o restringir su poder; la ambicin y lujuria
incitaron a retener y acrecentar el poder, incumpliendo su finalidad y
ensearon a tener intereses separados de su pueblo, as los hombres
encontraron necesario implementar medios para frenar excesos y
abusos de poder. Los hombres no reconocen la subordinacin
natural sin que medie su propio consentimiento y que los obligue a
ellos y sus sucesores a someterse a un prncipe en cuyos dominios
nacieron. Uno se halla bajo la obligacin de cumplir todo compromiso
93

o promesa que haya hecho por s mismo pero no puede obligar a su

descendencia por medio de u pacto; el hijo es libre como su padre y
ningn acto de este puede hacer que aquel deba despojarse de su
libertad solo puede anexar condiciones tales a la tierra que usufructu
como sbdito de un Estado que obliguen a su hijo a convertirse en
miembro de la comunidad si desea gozar de ellas. Existe una
distincin entre consentimiento tcito y expreso: el
consentimiento expreso lo da un hombre, por medio de un acuerdo
celebrado y de manifestacin expresa, para formar parte de una
sociedad y lo hace miembro pleno de ella y sbdito de su gobierno, no
puede hallarse nuevamente en la libertad del estado de naturaleza
a menos que el gobierno llegue a disolverse; el consentimiento tcito
se da cuanto todo hombre posee alguna propiedad en los dominios de
un gobierno y da con ello ese consentimiento con lo que est obligado a
prestar obediencia, pero la obligacin recae en virtud de tal
usufructo con lo que cuando se deshace la posesin est en libertad
de marcharse. El someterse a las leyes, vivir apaciblemente y gozar
de las prerrogativas y proteccin en un pas, no convierte a un hombre
en miembro de una sociedad, es solo una proteccin limitada y de la
hospitalidad debida a quienes, no hallndose en estado de guerra,
ingresa a los dominios de un gobierno. Es el caso de los extranjeros
que an as estn obligados a someterse a la administracin. Lo nico
que hace miembro a un hombre de un Estado es incorporarse por
medio de un compromiso positivo, promesa y acuerdo expresos.
Cap., IX, de los fines de la sociedad poltica y del gobierno: El hombre,
en estado natural, es libre y dueo absoluto de su persona y posesiones
pero, si bien posee tal derecho, el goce es incierto y se halla
constantemente expuesto a ser obstaculizado por otros, ya que todo
hombre es juez y ejecutor de la ley natural pero no observan, en su
mayora, la equidad y justicia, con lo que el usufructo de la
propiedad de un individuo es precario e inseguro. Con ello, est
dispuesto a abandonar esa condicin debido a que, por ms libre que
sea, se encuentra plagada de temores y peligros continuos; desea
unirse en sociedad con otros en aras de mutua proteccin de sus
vidas, libertades y bienes, propiedades en sentido restringido y amplio.
El fin principal por el que los hombres se unen en sociedades
polticas y se someten a un gobierno es la proteccin de su
propiedad, finalidad de la que carecen en el estado de naturaleza
debido a:
1) falta de una ley establecida, fija y conocida , que sea aceptada y
94

reconocida por consentimiento de todos, estndar moral y como medida

para dirimir controversias, ya que, si bien la ley de naturaleza es clara e
inteligible para los hombres racionales, al ser el hombre tendiente a
su propio inters y desconocerla por falta de estudio, no se inclina a
reconocerla como obligatoria;
2) falta de un juez conocido e imparcial, con autoridad para
resolver diferencias en conformidad con la ley establecida, ya que, en el
estado natural, cada uno era juez y ejecutor de la ley y como todo
hombre es parcial a favor de s, era probable que la pasin y
venganza condujese lejos al juzgar sobre la transgresin;
3) falta de un poder que respalde y de vigor a la sentencia, cuando
es justa y que haga que se cumpla.
Un hombre, en estado de naturaleza, posee dos poderes: primero,
hacer lo que juzga adecuando para su preservacin y de los
dems, dentro de lo que la ley de naturaleza permite, y en virtud de
esta ley que constituye una comunidad con otros y componen una
sociedad nica. Si no fuese por la corrupcin y perversin de los
hombres no hara falta que el hombre se desvinculara del estado
natural, ni que se instaurara ley o estado alguno. El segundo poder es
el de castigar los delitos cometidos contra la ley de naturaleza, a
ambos poderes se renuncia al unirse a una sociedad poltica.
Renuncia al primero para regirse en la medida que requiera la
preservacin de s y del resto por las leyes dictadas por la sociedad,
asistiendo al poder legislativo, y renuncia al segundo poder en
asistencia del poder ejecutivo, se debe desprender de su libertad y
derecho a proveer su propio sustento ya que es justo dado que los otros
miembros hacen lo propio. Si bien el hombre renuncia a la igualdad,
libertad y poder ejecutivo que posea en estado natural para poder
incorporarse a una sociedad, depositndolos en manos de la sociedad
para que el Legislativo disponga en la medida requerida, no puede
suponerse que el poder de la sociedad o Legislativo, se extienda ms
all de la necesidad de promover el bien comn: este poder tiene la
obligacin de proteger la propiedad de todos, gobernando
mediante leyes establecidas y fijas, conocidas por el pueblo,
aplicndolas por medio de jueces imparciales y protegiendo la
comunidad del peligro externo o interno; todo dirigido hacia la paz,
seguridad y bienestar general.
Cap., X, de las formas de estado: Cuando los hombres se unen y la
mayora puede emplear el poder de dictar leyes para la comunidad y
aplicarlas por medio de magistrados, su forma de gobierno es una
95

democracia perfecta; cuando la mayora deposita esos poderes en

manos de pocos hombres selectos y en sus herederos, es una
oligarqua; cuando se deposita en un solo hombre, se trata de una
monarqua; si se le concede la potestad a un solo hombre y sus
herederos, es una monarqua hereditaria. La forma de gobierno
depende de dnde est depositado el poder supremo, el Legislativo.
El Estado es cualquier comunidad independiente, una sociedad de
hombres.
Cap., XI, del alcance del poder legislativo: Para alcanzar el fin
primordial por el cual los hombres entraron en sociedad, es el
usufructo de sus propiedades en paz y seguridad, los medios para
ellos son las leyes vigentes en sociedad: ley positiva que estipula la
constitucin del poder Legislativo, y la ley natural que rige al
Legislativo y estatuye maximizar la preservacin de la sociedad. El
Legislativo es supremo, sagrado e inalterable mientras permanece
en manos de quien la comunidad lo deposit, ningn precepto
sancionado por el Legislativo puede tener validez y obligatoriedad de
una ley ya que no tendra lo necesario para ello, el consentimiento de la
sociedad. No es, ni puede ser, absolutamente arbitrario en relacin
con las vidas y bienes de los sbditos; es el poder conjunto de los
miembros de la sociedad conferido a la persona que tiene facultad
legislativa, no puede ser mayor que el que las personas que se lo
entregaron; nadie posee un poder absoluto ni arbitrario sobre si mismo
u otra persona. Su poder est restringido a la persecucin del bien
pblico de la sociedad, no tiene otro fin que la preservacin, no
comprende el derecho de matar, esclavizar o empobrecer a sus
sbditos. Las obligaciones de la ley de naturaleza son una norma
eterna y obligatoria para todos los hombres, y las normas que se
dicten para regular las acciones de los hombres deben ser conforme a
esta ley. Ninguna disposicin humana contraria a la ley fundamental
que dicta la preservacin de la humanidad, puede ser vlida. No
puede arrogarse el poder de gobernar por medio de decretos, est
obligado a administrar la justicia y determinar derechos en referencia a
las leyes promulgadas y permanentes y con el concurso de jueces
conocidos y autorizados; la ley de naturaleza al no estar escrita,
sino que puede ser solo descubierta en el intelecto del hombre, aquellos
que por inters o pasin la invocan incorrectamente no pueden, sin un
juez conocido, identificar su error, con lo que esta ley no sirve para
determinar derechos y proteger propiedades, se carece del
podero para defenderse o castigar. Es para evitar inconvenientes en
96

los lmites entre propiedades que los hombres se agrupan en

sociedad para proteger y defenderla, con normas permanentes y
conocer lo que es suyo, entregan as todo su poder natural a la
sociedad y la comunidad deposita el poder Legislativo en quien cree
conveniente. No puede quitarle a ningn hombre parte de su
propiedad sin su consentimiento, contradice la finalidad de la
sociedad en lo referido a la proteccin de la propiedad. An as, los
gobiernos no se pueden mantener sin grandes desembolsos, es justo
que quien disfruta de su proteccin pague en proporcin a lo que
recibe de ese beneficio, con el consentimiento del sbdito y el de la
mayora. No puede transferir el poder de dictar leyes a otro, es u
poder delegado por el pueblo y quien lo detenta no puede hacer ello ya
que el pueblo es el nico que puede establecer la forma de estado y
la designacin de quienes lo desempean.
Cap., XII, del poder legislativo, ejecutivo y federativo del estado: El
poder Legislativo tiene derecho de determinar cmo se emplear la
fuerza para proteger la comunidad y sus miembros. Las leyes
deben ser aplicadas de modo continuo y la vigencia ininterrumpida,
pueden ser dictadas en poco tiempo con lo que no hay necesidad de
que est siempre en funcin ya que, puede ser una tentacin para
la debilidad humana propensa a aferrarse al poder, podran eximirse
de la obediencia y legislar en su conveniencia. Se deposita en varias
personas, reunidas en asamblea, detentan el poder de dictar leyes,
concluido ello quedan sometidas a las leyes. El poder Ejecutivo,
encargado de la ejecucin y soporte de las leyes, al ser ello una funcin
requerida permanentemente, es una autoridad que se mantiene
constante. El poder Federativo corresponde con el poder que cada
hombre tena naturalmente antes de entrar en sociedad, decide sobre
las controversias que pueden ocasionarse entre un individuo de una
sociedad y quienes no forman parte de ella, y lo compromete a
buscar reparacin: declara la guerra y acuerda la paz, a la vez que
realiza alianzas. La comunidad entera constituye un cuerpo nico
que se encuentra en estado de naturaleza con respecto de otros
Estado o personas no integrantes. El poder Federativo y Ejecutivo se
hallan unidos, el primero es menos susceptible que el Ejecutivo de
regirse por leyes positivas y fijas, ya que debe ser confiado a la
discrecin y sabidura del magistrado. Ambos poderes requieren para
su ejercicio la fuerza de la sociedad, es imposible depositar la fuerza del
Estado en manos diversas y sin subordinacin mutua, sera proclive a
perturbacin y ruina.
97

Cap., XIII, de la subordinacin de los poderes del Estado: El nico

poder supremo es el Legislativo, los dems se encuentran
subordinados pero, al ser el legislativo un poder fiduciario que acta en
aras de ciertos fines, el pueblo mantiene el poder supremo de
remover o modificar la composicin de este cuando encuentra que no
acta segn la confianza depositada. El pueblo retiene el poder
supremo de resguardarse de las maquinaciones de quienes atentan
contra las libertades y propiedades de los sbditos. La comunidad
constituye el poder supremo cuando no hay organizacin establecida,
ya que nunca puede hacerse efectivo hasta tanto el gobierno no se
disuelva. Cuando el gobierno se mantiene el legislativo es el poder
supremo. A diferencia de Hobbes, la disolucin del gobierno no trae
la dislocacin de la soberana, ni desintegra la sociedad civil. El
emplear la fuerza contra el pueblo, sin autoridad y contrariamente a la
confianza depositada en el Ejecutivo, constituye un estado de guerra
contra el pueblo y ste tiene el derecho de reponer a su Legislativo.
Cap., XIV, de la prerrogativa: En todas las monarquas moderadas y
gobiernos bien conformados, el poder Legislativo y Ejecutivo se
encuentran en diferentes manos, y para el beneficio de la sociedad
requiere que varias decisiones queden libradas a la discrecin del
Ejecutivo, debido a que los legisladores no son capaces de todo lo que
puede ser til para la comunidad. El ejecutor de las leyes tiene
derecho a hacer uso de su poder para el beneficio de la sociedad en
casos en que las leyes internas no proporcionen ninguna
indicacin, hasta que el Legislativo pueda ocuparse de ello. La
prerrogativa es el poder de actuar discrecionalmente en aras del
bien pblico, sin una ley que lo prescriba.
Cap., XV, del poder paternal, poltico y desptico: El poder paternal es
el poder de los padres de gobernar a sus hijos por su bien hasta que
alcancen el uso de razn, estado de conocimiento tal que puedan ser
capaces de comprender normas y se trata de una autoridad natural.
El poder poltico es el poder que todo hombre tiene en estado de
naturaleza y entrega a la sociedad y a los gobernantes a quien la
sociedad ha puesto por encima de ella para que dicho poder sea
empleado para beneficio de los sbditos y proteccin de su
propiedad; tiene su origen en el pacto y acuerdo celebrado por
quienes componen la comunidad y en su consentimiento mutuo. El
poder desptico es un poder absoluto y arbitrario, es efecto de la
renuncia del agresor sobre su vida cuando se pone en estado de
guerra con otro, renunciando a la razn y haciendo uso de la
98

fuerza de la guerra para conseguir fines injustos a los que no tiene

derecho, se expone a que lo maten o le extraigan su propiedad.
Cap., XVI, de la conquista: ella deja espacio para la construccin de
un nuevo Estado, destruyendo al anterior pero a falta de
consentimiento del pueblo, no puede erigir uno nuevo. El agresor en
estado de guerra con otro e infringe injustamente el derecho de un
terreno, no puede tener derecho sobre los conquistados, ni
sujecin ni obediencia. En cambio, un conquistador en una guerra
justa, no tiene poder sobre quienes pelearon a su lado, deben
permanecer libres; tiene un poder desptico sobre la vida de quienes,
emprendiendo una guerra injusta, perdieron su derecho sobre ella, pero
tiene derecho sobre sus servicios y bienes para obtener as reparacin,
no puede aduearse de los bienes de su esposa o hijos. Tiene poder
solo sobre los que prestaron asistencia o dieron consentimiento a
la fuerza injusta contra l. El uso injusto de la fuerza
desencadena la guerra, y quien es culpable pierde derecho sobre su
vida, a consecuencia de su agresin, al abandonar la razn y hacer uso
de la fuerza.
Ningn gobierno tiene derecho a obediencia de un pueblo que no
consinti libremente a su institucin, no puede suponer que los
sbditos presen el consentimiento hasta no estar en plena libertad para
elegir sus gobernantes y gobierno o en tanto no estn en vigencia las
leyes a las que hayan dado su asentimiento.
Cap., XVIII, de la tirana: Es el ejercicio del poder ms all de lo que
permite el derecho, consiste en que uno haga uso del poder que tiene,
en aras de su propia ventaja privada. Cuando el gobernante
teniendo el ttulo, hace de la ley su voluntad, regla de su accionar y
mandatos y acciones estn dirigidos a la satisfaccin de su
ambicin, venganza o codicia. El tirano es soberbio y ambicioso,
piensa que su reino est destinado a dar satisfaccin a sus deseos
inmoderados, mientras que un rey justo reconoce que l est destinado
a cuidar de la riqueza y propiedad de sus sbditos. Aquel que se
excede, estando en posesin de autoridad, del poder que le fue
conferido por ley y hace uso de la fuerza para oprimir a sus sbditos,
deja de ser un magistrado y puede oponrsele resistencia. De la
doctrina de rebelin legtima se infiere que el prncipe es sagrado,
su persona permanece libre de toda forma de violencia y no est
expuesto a una condena judicial, sea lo que fuere que haga u ordene;
puede oponrsele resistencia a los actos ilegales del magistrado
inferior pero el prncipe conserva su inmunidad a menos que,
99

ponindose en estado de guerra, intente disolver el gobierno y

abandonar la proteccin de la comunidad. De todas maneras, resulta
ms seguro para la comunidad que algunos particulares sufran un
dao que la repblica quede expuesta. El derecho a resistencia, ante
actos tirnicos, no desestabiliza el gobierno, pero ante actos repetidos
es imposible que el pueblo no oponga resistencia ante la fuerza ilegal
empleada contra l. El derecho a resistirse y defenderse de la
agresin debe ser dentro de los lmites de la propia defensa, sin
atacar al prncipe y no excediendo el lmite de la reverencia y respeto
debidos ya que, el que un inferior castigue a un superior es
contrario a la naturaleza.
Cap. XIX, de la disolucin del gobierno: Establece una distincin entre
disolucin de la sociedad y disolucin del gobierno. El modo de
que la asociacin entre hombres se disuelva es la intromisin de
una fuerza exterior que lo somete a conquista, no pudiendo sus
miembros asistirse mutuamente, la unin que mantiene aglutinado al
cuerpo, la sociedad civil deja de existir y cada cual regresa a la
condicin de naturaleza y dispone de la libertad para valerse por s
mismo; si la sociedad se disuelve, el gobierno no puede subsistir. La
disolucin del gobierno, por causas internas, se da tambin cuando el
Legislativo es objeto de alteracin, al ser un poder de arbitraje
capaz de poner fin a las diferencias, manteniendo a los miembros de la
sociedad civil unidos e integrados en el cuerpo, y cuando se fractura,
sobreviene la desintegracin y muerte del gobierno. La alteracin
puede provocarse por el uso indebido de quienes estn a cargo de ese
poder; puede ser depositado en tres personas diferentes: un
individuo con un ttulo hereditario, una asamblea hereditaria y una
asamblea de representantes electos. Aquellos que introducen
nuevas leyes o subvierten las antiguas sin estar autorizados, trastoca el
poder y altera el Legislativo; la libertad de debatir implica la
desaparicin del rgano legislativo y la consecuente finalizacin del
gobierno; la modificacin en los electores o los procedimientos de
eleccin sin el consentimiento, es motivo de alteracin del legislativo.
La disolucin del gobierno tambin puede darse cuando quien
detenta el poder ejecutivo supremo desatiende y abandona su
cargo, no resultando posible el aplicar las leyes, reduce todo a la
anarqua. Cuando el gobierno es disuelto, el pueblo queda en libertad
para cuidar de s, erigiendo un nuevo Legislativo.

McPherson Locke:
100

En la doctrina de Locke se encuentran los principales supuestos

democrticos-liberales: gobierno mediante consenso, dominio de la
mayora, derechos de las minoras, supremaca moral del individuo y el
carcter sagrado de la propiedad individual, a partir del principio
relativo a la racionalidad y a los derechos naturales del individuo.
Su teora del gobierno condicional y limitado es en defensa de la
propiedad. McPherson trata de esclarecer las contradicciones en la
racionalidad y no racionalidad del hombre y del estado de naturaleza
pacfico y no pacfico.
En la teora de Locke, la justificacin de un derecho natural
individual a la propiedad es fundamental, ya que los hombres e unen
en comunidades, sometindose a un gobierno con la finalidad de
salvaguardar su propiedad: de esta manera los hombres tienen un
derecho natural a la propiedad, anterior a la existencia de la
sociedad y el gobierno. Ante la ambigedad del trmino de
propiedad, clasifica a los bienes al lado de la vida como objetos del
derecho natural de los hombres. La condicin en la que posiciona
naturalmente al hombre es un Estado de Libertad perfecta para
ordenar sus actos y disponer de sus bienes y personas como le parezca,
dentro de los lmites de la ley natural, sin autorizacin ni dependencia
de ningn hombre. Los limites del derecho natural, siendo todos
iguales, exigen que ninguno dae a otro en su vida, salud libertad o
posesiones; este derecho natural a la posesin no requiere
justificativo ya que se desprende de la igualdad natural de los
hombres, derivando as el derecho natural a propiedad del derecho
natural a la vida y al trabajo. Su principal logro fue el de fundamentar
el derecho de propiedad en el derecho natural y ley natural,
eliminando luego los lmites del derecho natural para el derecho a la
propiedad.
Derecho inicial limitado: Acepta que la tierra y frutos fueron entregados
a la humanidad en comn para luego explicar cmo el hombre tiene
propiedades sin el acuerdo expreso del resto. El hombre tiene un
derecho a la conservacin y para que se sirva de la naturaleza, y
antes de que alguien pueda utilizar el producto, hay un medio para se
apropie de ellos y que nadie ms tenga derecho a ello. Las medidas y
lmites del derecho individual de apropiacin son derivados de la
propiedad que tiene una persona sobre s misma y del trabajo de su
cuerpo y obra de sus manos. El hombre saca algo del estado natural
y lo mezcla con su propio trabajo y, al mezclarlo, lo convierte en
propiedad suya, de esta clase de apropiacin no necesita
101

consentimiento de los dems. Ello posee 3 limitaciones: primero, el

hombre puede apropiarse en la medida que deje suficiente y de igual
calidad para los dems, exigido de que cada uno tiene derecho a su
conservacin; segundo, hay apropiacin en la medida que puede utilizar
cosas con provecho para la vida antes de que se eche a perder;
tercero, la apropiacin justa est limitada a la cantidad que puede
procurarse por su propio trabajo. El objeto principal de la
propiedad es la tierra. Esta apropiacin no requiere del
consentimiento ya que Dios mand a los hombres a que trabajaran la
tierra, y al hacerlo, los autoriz a que se apropiaran en la que invertan
su trabajo.
La transicin del derecho limitado al ilimitado: el derecho natural
se vea limitado por la cantidad que cada hombre poda apropiarse sin
que nadie se molestara, si la invencin del dinero y el acuerdo tcito
entre hombres de atribuirle un valor, no hubiese introducido mayor
pasin. Ello no significaba que no hubiese ms tierras sino que solo se
inclua aquellas partes del mundo donde nunca se introdujo el dinero.
La introduccin del dinero elimin las limitaciones naturales de la
apropiacin justa e invalid el que todos puedan tener cuando fueran
capaces de usar. La segunda limitacin sobre sin que se echara a
perder pierde valor ante el oro y la plata que se pueden acumular
justamente cantidades ilimitadas de ellos, los hombres encontraron
una
anera de poseer legtimamente, sin dao, mayores extensin es de
tierras y recibir a cambio excedentes de oro y plata que pueden
acumularse sin que se echen a perder. Con anterioridad a la
introduccin del dinero nadie deseaba ms, el deseo de acaparar no
es un fin en s mismo: es una idea mercantilista sobre la acumulacin
del oro como el objetivo de la poltica mercantil, no como fin sino
porque vivifica e incrementa el comercio, se acumula lo suficiente y
se impulsa el comercio. El objetivo de esta empresa econmica
individual es la utilizacin de la tierra y del dinero como capital, el
dinero da la posibilidad y razn de que un hombre aumentara sus
posesiones ms all de lo necesario para su familia y consumo. La
finalidad del comercio y la acumulacin sera la generacin de
riqueza en trminos de Nacin porque, en la medida en que pueda
crecer, puede ser fuerte para tener industria productiva y materias
primas, desarrollar una flota y armada que protejan la vida, libertad y
comercio, y sobre todo, la propiedad. El dinero como mercanca,
102

por convenio, hace pasar la ganancia antes la compensacin por el

trabajo de un hombre, al bolsillo de otro lo que genera desigual
distribucin de dinero y tiene consecuencias sobre la tierra y su
desigual distribucin. El valor de dinero como capital lo crea la
distribucin desigual, la fuente de ella es parte de la necesidad de
los negocios y la constitucin de la sociedad. El deseo de
acumular tierra y dinero como capital, luego de la introduccin del
dinero gracias a la acumulacin de ms tierra que aquella cuyo
producto poda usar antes de que se echara a perder, gobierna las
acciones de los hombres. La limitacin de la utilizacin de la ley
natural se volvi invalida respecto de la acumulacin de tierra y
capital ya que no es injusto acumular tierra para hacer producir un
excedente que pueda ser convertido en dinero y utilizado como capital,
es ms, se vuelve ms industrioso que dejar esa tierra al comn. Los
hombres acordaron la posesin de tierra desproporcionada y
desigual, por un consentimiento tcito y voluntario encontraron poseer
ms tierra cuyo producto pueden utilizar, acumulando el excedente de
oro y plata; la desigualdad de las posesiones privadas la hicieron
posible fuera de los lmites de la sociedad y sin pacto, solo
atribuyendo valor al oro y plata y acordando tcitamente el uso
de dinero. El estado de naturaleza de Locke mezcla una fabulacin
histrica con una abstraccin lgica a partir de la sociedad civil. Se
trata de un estado natural donde son capaces de llegar a distintos
acuerdos ya que, la verdad del cumplimiento de las promesas
corresponde a los hombres como tal y no como miembros de sociedad;
el hombre por naturaleza es racional. Ni el dinero ni los contratos
deben su validez al estado, son creacin de las finalidades naturales
de los hombres y deben su validez a razn natural de ellos.
Existen dos niveles de consenso en la teora de Locke: consenso
entre hombres libres, iguales y racionales en el estado de
naturaleza para atribuir valor al dinero, fuera de los vnculos de la
sociedad y les autoriza a tener ms posesiones, es un acuerdo vlido sin
la necesidad del segundo, se trata del primer contrato comercial
donde los hombres acuerdan renunciar a darle el propio valor a las
cosas, sometindose al valor de la mayora: se conforma as el
mercado; el otro nivel de acuerdo mutuo es ceder todos sus poderes
a la mayora, creando la sociedad civil, las instituciones de la
propiedad se crean en el estado de naturaleza por el primer consenso
son moralmente vlidas pero en ese estado son difciles de imponer,
razn por la cual entran en el segundo consenso para crear la sociedad
103

civil. En el primer consenso entran todos los hombres pero en el

segundo solo entran los propietarios. Son tres estadios: dos estadios
en el estado de naturaleza, uno anterior y otro posterior al
consentimiento de dinero y desigualdad, y uno de la sociedad civil.
Primero se lleva a cabo un pactum subestionis, un pacto de
sugestin, y luego un pactum asociatis, un pacto de asociacin
(diferente en Hobbes que trata sobre un pacto de sumisin)
La consecuencia de la introduccin del dinero desarroll una
economa comercial, se crearon mercados para el producto de la tierra
y de ah la apropiacin de tierra y, por implicacin, el consenso en el
uso del dinero es consentir sus consecuencias: justifica la apropiacin
de tierras an cuando no se deja suficiente y de igual calidad para los
dems. La mayor productividad de la tierra apropiada compensa la
falta de tierra disponible para otros, hay para ellos un nivel de vida
suficiente e igualmente bueno. Cada hombre sigue teniendo su derecho
a su propia conservacin y un derecho de apropiarse de lo que
sea necesario para ello, lo que no implica ya un derecho de tierra
suficiente y de igual calidad, ya que el consentimiento implcito de
las consecuencias de la introduccin del dinero lo justifican. El derecho
natural de todo hombre de conseguir los medios de subsistencia por su
trabajo, equivale al derecho de apropiarse los medios de
subsistencia, satisfecho de dos maneras: la apropiacin de tierras
y, cuando ya no hay tierras para apropiarse, permite a quienes carecen
de tierras, conseguir su subsistencia por medio de su trabajo.
Locke da por supuesto la validez de la relacin de salario por la cual
el hombre adquiere u ttulo, legtimamente, al trabajo de otro. Se
establece entonces, ya en estado natural, la alienacin del trabajo
propio a cambio de salario. El trabajo es una propiedad alienable,
es la propiedad en sentido burgus y es un derecho a disponer,
cambiar y alienar. Un hombre libre puede vender por algn tiempo los
servicios que hace a cambio de los salarios que recibe. Se fundamenta,
por dos razones el principio de justificacin de la propiedad por el
trabajo en estado natural: primero, el derecho natural a apropiarse de
algo de lo que fue entregado a la humanidad, se fundamenta porque el
hombre mezcla su trabajo con ello; atribuye al estado de naturaleza
una economa comercial, desarrollada y de produccin mediante trabajo
asalariado; trata a los asalariados como una clase normal e importante
y como supuesto, los salarios al nivel de la mera subsistencia; introduce
en el estado de naturaleza las relaciones mercantiles de una economa
comercial desarrollada: la normalidad y justicia del mercado de
104

trabajo era el pensamiento comn en el siglo XVII, la falta de

escrpulos morales los haca considerar necesariamente el trabajo
asalariado como natural. La acumulacin de capital por mediacin
del dinero se basa en el consenso de los individuos de atribuirle valor al
dinero, y la relacin de trabajo asalariado se basa en el contrato
libre de los individuos involucrados. La segunda razn, relacionando
derechos naturales y derecho natural a la sociedad civil, se basa en que
la sociedad civil no crea nuevos derechos, sino que cede a la
autoridad civil poderes que tena en estado natural para proteger
sus derechos naturales, el poder de la sociedad civil se encuentra
limitado a hacer cumplir los principios de derecho natural. El derecho
a una propiedad desigual es un derecho que se lleva consigo a la
sociedad civil, el acuerdo de entrar en la sociedad no crea nuevos
derechos individuales, y la apropiacin de tierra en mayor proporcin
de la que puede trabajar por s es justa en la sociedad civil, es un
derecho natural, de igual manera con la alienacin del propio
trabajo como un derecho natural. Locke da por supuesto el derecho
natural a alienar el propio trabajo pero niega el derecho natural
a alienar la propia vida, ya que se tiene derecho de disponer sus
posesiones y personas como les parezca, dentro de los lmites de la ley
natural, pero nadie tiene poder arbitrario absoluto sobre s mismo para
destruir su vida o la de otro. La libre alienacin de la propiedad del
trabajo es un elemento esencial de la produccin capitalista pero se
distingue de la concesin de un poder arbitrario sobre la vida, la
distincin entre esclavo y asalariado libre. Para Hobbes el trabajo y
la vida se vean reducidos a una mercanca, a diferencia de Locke que
consideraba que la vida es sagrada e inalienable, pero el trabajo y la
propia persona (la capacidad de trabajo) son una mercanca. La
confusin de Locke en la definicin de propiedad se debe a la
confusin entre los valores tradicionales residuales y los nuevos valores
burgueses.
La teora de la propiedad es una justificacin del derecho natural
a una propiedad desigual y a la apropiacin individual ilimitada,
y la raz de la justificacin es que el trabajo de un hombre es
propiedad suya para alienarlo mediante un contrato a cambio de un
salario. El trabajo justifica la apropiacin y crea valor, el derecho
individual de apropiacin pasa encima de las pretensiones morales de la
sociedad.

105

Diferencias de clase en derechos naturales y en racionalidad: En base a

dos supuestos clasifica: primero a la clase trabajadora, incluyendo a
los pobres trabajadores como a los pobres holgazanes, necesaria para
la nacin, no miembros con pleno derecho del cuerpo poltico, sin
un ttulo para ello; segundo, miembros de la clase trabajadora no
pueden ni viven una vida plenamente racional. Dependen de un
empleo porque carecen de propiedad. Si bien no son miembros
libres o de pleno derecho en la comunidad por no vivir con arreglo al
criterio moral exigido de los hombres racionales, estn sometidos al
estado. El asalariado no tiene ninguna propiedad, depende de su
salario, no tiene capacidad de pensar o actuar polticamente, y el
nico tipo de accin poltica que emprenden es la insurreccin
armada, impropia y una falta de respeto a sus superiores: el derecho
de revolucin es racional y prueba de la ciudadana. La clase
trabajadora es un objeto de la poltica estatal, de administracin, no
una parte con pleno derecho del cuerpo de ciudadanos. Recomienda
dogmas simples ya que la creencia convierta las reglas morales del
Evangelio en mandatos obligatorios, debido a que no pueden ser
abandonados a la orientacin de la ley natural o de la razn porque no
pueden obtener reglas de conducta, se les debe dar mandatos claros
como para inducirlos a la obediencia y buenas costumbres.
Establece una diferencia entre los trabajadores y desempleados: los
pobres holgazanes son depravados por eleccin propia; los
trabajadores pobres son incapaces de vivir una vida plenamente
racional por su posicin, no tienen ni poseen ttulos para tener la
calidad de miembros de pleno derecho de la sociedad poltica.
Locke traslada sus supuestos relativos de la sociedad del siglo
XVIII a un hipottico estado de naturaleza, junto con atributos del
hombre y de la sociedad del siglo XVII como atributos de la sociedad
pre-civil y del hombre como tal. En el tratamiento de los derechos de
propiedad generaliza los supuestos diferenciales de su propia
sociedad convirtindolos en supuestos implcitos de una
naturaleza humana y derechos naturales diferenciados. En los
derechos diferenciados de clases, la clase trabajadora tiene
derechos efectivos muy diferentes de las clases que estn por
encima de ellos; su situacin se deba por la carencia de propiedades
en las que pudiesen emplear su trabajo, aspecto de la desigualdad
predominante que fundamentaba la necesidad de las cosas y
constitucin de la sociedad humana. Transforma el derecho
natural de todo individuo a la propiedad necesaria para la
subsistencia, a la que ha aplicado su trabajo, en un derecho natural
de apropiacin ilimitada, los ms laboriosos pueden adquirir un justo
ttulo toda la tierra, dejando a los otros la posibilidad de vender la
disposicin su trabajo. El ncleo del individualismo es la afirmacin
de que todo hombre es naturalmente propietario nico de su propia
106

persona y de sus capacidades, no debindole nada a la sociedad. Este

postulado, transforma la masa de individuos iguales en dos clases con
derechos diferentes: los propietarios y los que carecen de
propiedad. El hombre no-propietario pierde la propiedad plena sobre
su propia persona (capacidad de trabajo), base de sus derechos
naturales iguales. Insiste en que la diferenciacin de la propiedad es
natural, fuera del vnculo societal y sin pacto. La sociedad civil se
establece para proteger las posesiones desiguales que en el estado
de naturaleza suscitaron derechos desiguales. Una diferenciacin por
clases de los derechos en su propia sociedad los termina convirtiendo
en un supuesto de derechos diferenciados naturales. La
diferenciacin de la racionalidad hace a la clase trabajadora
incapaz de tener vida plenamente racional y de gobernar su vida de
acuerdo con la ley natural o de la razn, distinguindolos de los
hombres racionales que se atienen a los lmites de la ley natural y
hombres pervertidos que la violan. En la primera fase del estado
de naturaleza, con la abundancia de tierras, se distingue entre el
industrioso y racional, que domina la tierra mediante su trabajo, y los
peleadores y disputadores, quien se entromete en el trabajo ajeno: la
esencia del comportamiento racional se presenta como la
apropiacin industriosa. Pasa de esta modesta cantidad de tierra que
se apropia a la apropiacin de cantidades superiores, convirtiendo
la acumulacin ilimitada en racional. La condicin de vida
humana exige trabajo y materiales para trabajar, introduciendo las
posesiones privadas; la conducta racional induce a la apropiacin
privada de la tierra y del empelo de energas para mejorarla, se trata de
un comportamiento moral exigido por la ley de Dios o de la razn.
Lo que cambia de la primer a la segunda fase del estado natural es la
magnitud en que la apropiacin es racional, en sentido moral y de
utilidad: con anterioridad al dinero la apropiacin por encima de la
cantidad necesaria para el consumo no era razonable, era desperdiciar
las cosas, con lo que la introduccin del dinero, como medio de
cambio y depsito de valor, hacia provechoso producir mercancas para
el intercambio comercial y ampliar las posesiones de la tierra ms all
del uso necesario de la familia. Locke dio por supuesto e introdujo en la
naturaleza original del hombre la inclinacin racional a
acumular. El surgimiento de la codicia hizo necesaria una sociedad
poltica desarrollada para proteger la propiedad del codicioso,
exiga proteccin tras haber excedido los lmites de las simples
propiedades pequeas y haberse convertido en acumulacin ilimitada.
Para Hobbes la codicia de grandes riquezas y ambicin de honores
son honorables, signos del poder para obtenerlas, y para ambos la
acumulacin ilimitada est moralmente justificada, pero redujo la
sociedad a un mercado no hizo distincin entre codicia y acumulacin
ilimitada. Locke consider que la apropiacin privada era natural y
107

racional desde el principio, considerando una tendencia a acumular

por encima del consumo, del trueque natural y racional tras la
introduccin de dinero, en la fase de tomas de tierra donde el hombre
empieza a vivir sin tierra propia. En su segunda fase, la conducta
racional es la acumulacin ilimitada abierta a quienes consiguieron
tierra o material de trabajo.
Origen de la contradiccin en la naturaleza humana de Locke: comienza
en presentar a los hombres como un conjunto racional, con dos clases
de racionalidad distinta; iguales en derechos naturales pero con dos
rdenes de posesin distintos de derechos naturales. Los hombres son
esencialmente racionales y sociales: racionales por vivir juntos por
ley natural, y sociales por vivir de acuerdo con las leyes de naturaleza
sin un soberano que imponga reglas de conducta. Al igual que Hobbes,
sostiene que el hombre se mueve por apetito y aversin, siendo tan
fuertes que si se dejan en libertad de obrar provocan el derrumbe de la
moralidad, y la diferencia con Hobbes reside en que Locke, considera
a los hombres capaces de imponer por s reglas que frenen y
pongan lmites a los deseos, sin la imposicin de un soberano. El
estado de naturaleza tiene una ley para gobernarlo, la razn; este
estado se contrapone al estado de guerra, lleno de odio y violencia. En
el estado natural hay hombres que no desean seguir la ley natural
y esta solamente gua a quienes quieren consultarla, y quien la viola se
declara bajo otra regla distinta a la de la razn, convirtindose en una
criatura daina. De todas maneras, los transgresores del estado
natural no afectan al predominio de hombres que viven segn la
razn en u estado de buena voluntad y ayuda mutua. La menor
diferencia desencadena el estado de guerra y se transforma en una de
las razones principales por las que los hombres pasan a vivir en
sociedad. El estado natural se vuelve incierto e inseguro, junto con
un disfrute de derechos individuales expuesto al ataque de otros: el que
ciertos hombres se alejen de la ley de la razn hace inviable el estado
natural.
Locke mantiene dos posiciones respecto de la naturaleza humana
porque tiene dos concepciones de la sociedad, en conflicto y
derivadas de la misma fuente: una era una sociedad compuesta de
entes iguales diferenciados, la otra una sociedad compuesta por
dos clases diferenciadas por su racionalidad, los industriosos y
racionales propietarios, y los no-propietarios que trabajaban para vivir.
No poda ser consciente de su contradiccin porque ambas haban
sido introducidas en sus postulados a partir de la compresin de su
propia sociedad. La razn por la que todo gobierno se basa en el
consentimiento es porque los hombres han sido creados libres e
iguales, igualmente criaturas de Dios y con derechos morales iguales,
y tambin hombres igualmente capaces de ingenirselas solos en
la cuestin prctica de ganarse la vida. Se posiciona as contrario a la
108

autoridad poltica basado en una analoga entre poder poltico y

paternal, todos los hombres son libres de la autoridad paterna
porque son igualmente capaces de reconocer la ley natural y regirse
solos. De esta manera puede considerarse equitativo abandonarles a
s mismo y dejar que se enfrenten en el mercado sin protecciones
que sostena la doctrina del derecho natural: justificacin de la
sociedad mercantil y de la imagen del hombre racional burgus. La
diferencia de racionalidad no es inherente al hombre, ni implantada
por Dios o naturalmente, sino adquirida socialmente en virtud de
posiciones econmicas diferentes, y al ser adquirida en el estado
natural, una vez en la sociedad civil era inherente a esta. La
racionalidad diferenciada justificaba la subordinacin de una parte
del pueblo por su enajenacin de su capacidad de trabajo, a la vez que
justificaba la diferenciacin de derechos. Reflej la ambivalencia de
una sociedad burguesa en crecimiento que exiga igualdad formal
pero necesitaba desigualdad de derecho substancial: era necesario
una igualdad natural de los hombres y revestirlo del derecho
natural e igualmente necesario encontrar una justificacin natural
de la desigualdad.
La ambigedad de la sociedad civil: Los hombres entran a la
sociedad para protegerse de la inseguridad y violencia del estado
natural, para conservar su propiedad, entendida esta de dos
maneras: en vida y libertad, haciendo que todo el mundo tenga
derecho de entrar a la sociedad civil; y como bienes o tierras y,
considerada as, nicamente pueden ser miembros quienes son
poseedores. Todos, teniendo o no propiedad, quedan incluidos por
tener inters en conservar su vida y libertad, pero quienes tienen
hacienda son miembros de pleno derecho por tener un inters en la
conservacin de su propiedad y plenamente capaces de una vida
racional. La ambigedad sobre quines son miembros permite que
todos los hombres sean objeto a ser gobernado y solamente los
propietarios sean miembros al objeto de gobernar. Todos deben
cumplir con la ley y someterse a u gobierno justo, teniendo o no
propiedad. Las contradicciones en su teora se debieron, segn
McPherson, por su intento de formulacin universal derechos y
obligaciones que tenan necesariamente contenido de clase.
La teora comunitaria: Se considera al estado como formado a la vez
solamente por propietarios y por toda la poblacin; estado como
sociedad annima de propietarios cuya decisin mayoritaria era
vinculante para ellos y para sus empleados; la clase trabajadora tiene
como activo la capacidad para trabajar y no poda participar en las
operaciones polticas al nivel de los propietarios, es una parte orgnica
de la sociedad.
El gobierno de la mayora frente al derecho de propiedad: existe una
contradiccin entre la supremaca de la mayora y la instancia de
109

carcter sagrado de la propiedad individual pero daba por supuesto

que solamente los hombres con propiedad eran miembros con pleno
derecho de la sociedad civil, y por tanto, mayora.
El consentimiento individual y consentimiento mayoritario: admite que
el consentimiento de la mayora es el consentimiento de la
mayora de los propietarios. Plantea una posicin individual
extrema al declarar que el poder supremo no puede tomar de un
hombre parte de su propiedad sin su consentimiento, ya que los
individuos no tendran propiedad y la perderan en sociedad,
cuando su fin fue entrar para conservarla. El consentimiento de la
mayora representa el propio consentimiento de un hombre. Todo
hombre racional comprende que debe consentir en lo que resulta
aceptable a la mayora, para proveer de un ingreso adecuado para el
gobierno, para una proteccin adecuada hacia la propiedad. La
voluntad racional interesada consiste en someterse a la voluntad
de la mayora de los propietarios racionales, su voluntad es la
voluntad de la mayora. El propietario que consiente el consenso
mayoritario permite identificar el consentimiento del propietario
individual con el de la mayora de los propietarios.
Individualismo frente a colectivismo: Su individualismo consiste en
convertir al individuo en propietario natural de su persona y de sus
capacidades sin que deba nada a la sociedad. Ello es necesariamente
colectivismo, afirmando la supremaca de la sociedad civil sobre
cualquier individuo. Esta individualidad se puede realizar acumulando
propiedades, realizada por pocos y nicamente a costa de la
individualidad de los dems y, para posibilitar un funcionamiento as,
la autoridad poltica debe ser superior a los individuos ya que si no,
no habra garanta de las instituciones de propiedad esenciales para
este individualismo. Los individuos poseen los medios, los propietarios,
y no necesitan reservarse derecho frente a la sociedad civil ya que ha
sido construida por y para ellos, gobernada tambin por y para ellos.
La cesin general de derechos individuales era necesaria para
reunir fuerza colectiva suficiente para proteccin de la propiedad.
El individualismo de una sociedad capitalista ascendente exige la
supremaca del estado sobre el individuo: ms individualismo, ms
colectivismo.
El constitucionalismo de Locke: aboga por la defensa de los derechos
de propiedad ms que de los derechos del individuo frente al estado; no
se halla protegido ningn derecho individual. La nica proteccin de
la que dispone el individuo frente a un gobierno arbitrario est en el
derecho de la mayora de la sociedad civil cuando el gobierno
pierde la confianza de actuar para el bien pblico. La supremaca de
la mayora es salvaguarda suficiente de los derechos de cada uno,
cuanto tenan el derecho a ser consultados estaran de acuerdo en un
concepto del bien pblico: elevar al mximo la riqueza de la nacin y su
110

bienestar. Su constitucionalismo es en defensa de la supremaca de la

propiedad, de los hombres acaudalados para los que la garanta de
acumulacin ilimitada es de mayor importancia. Era necesario elaborar
limitaciones al gobierno porque previamente haba desarrollado la
subordinacin total del individuo a la sociedad civil.

Rousseau:

Discursos sobre el origen de la desigualdad entre los hombres:

Primera Parte:
Rousseau comienza este Discurso planteando la existencia de dos
desigualdades bsicas: una natural que consiste en la diferencia de
las edades, salud, fuerzas corporales y de cualidades del espritu o del
alma, y las desigualdades morales o polticas que se establecen con
el consentimiento de los hombres. En relacin a esta, Rousseau
comprenda que la desigualdad social se encuentra en la evolucin
misma de la civilizacin. Esto lo lleva a cuestionarse respecto de la
existencia del estado de la naturaleza en el hombre.
El hombre salvaje hace uso de sus miembros para obtener de la
naturaleza que lo rodea, los recursos que en la inmediatez necesita
para satisfacer sus necesidades, y le adjudica la caracterstica de que
este hombre es un animal, pero el mejor organizado de todos. La tierra
abandonada a su fertilidad natural ofrece provisiones y refugio a los
animales de todas las especies. Los hombres dispersados entre ellos,
imitan su industria y se elevan al instinto de las bestias, con la ventaja
de que cada especie no tiene ms que el suyo y el hombre no teniendo
quizs ningn que le pertenezca, se apropia de todos. Los hombres se
forman un temperamento robusto y casi inalterable.
Al ser el cuerpo del hombre salvaje el nico instrumento que conoce, lo
emplea para diversos usos, de los cuales, por falta de ejercicio, los
hombres civilizados son incapaces y la industria quita la fuerza y la
agilidad que la necesidad le habra obligado a adquirir. En el estado de
naturaleza todo marcha de una manera uniforme y no est sujeta a
cambios bruscos y continuos que provocan en ella las pasiones y la
inconstancia de los pueblos reunidos. El hombre salvaje vive disperso
entre los animales y al encontrarse desde temprano en el caso de
medirse con ellos, hace pronto la comparacin, y comprendiendo que
los supera en destreza ms de lo que ellos lo sobrepasan de fuerza,
aprende a no temerles.
Otro enemigo del hombre del que no posee medios para defenderse son
las dolencias naturales, la infancia, y la vejez y las enfermedades de
todo tipo. Signos claros de la debilidad humana, de los cuales los dos
primeros son comunes a todos los animales y el primero es propio del
hombre que vive en sociedad.
La desigualdad extrema en la manera de vivir, el ocio, el exceso de
trabajo, irritaciones, la satisfaccin de las pasiones y los apetitos, los
alimentos demasiado rebuscados de los ricos que los alimentan, la mala
alimentacin que genera indigestiones, entre muchos otros vicios del
111

hombre en sociedad; correen perpetuamente el alma. Es claro que la

mayor parte de los males que padece el hombre en sociedad es de su
propia obra y se hubiera evitado si hubiera conservado la manera de
vivir simple, uniforme y moderada que prescriba la natural.
En cambio, el hombre en estado de naturaleza casi no tiene necesidad
de remedios y manos ni mucho menos de mdicos. El salvaje enfermo
espera de la naturaleza, y teme ms a su enfermedad que a la
naturaleza misma.
Cabe diferenciar al hombre salvaje del hombre civil. Porque el hombre,
al volverse sociable y esclavo, se vuelve dbil, temeroso, y su manera de
vivir blanda y afeminada acaba por enervar a la vez su fuerza y su valor.
Adems, entre las condiciones salvajes y domsticas, la diferencia de un
hombre a otro debe ser todava mayor que el de una bestia a otra, pues,
al ser tratados del mismo modo el animal y el hombre por la naturaleza,
todas las comodidades del hombres se permiten por encima de las
dadas a los animales que el domestica, son otras causas particulares
que lo hacen degenerar ms sensiblemente.
Ahora bien, para estos primeros hombres en el estado natural, no
implica desgracia alguna ni mucho menos un obstculo para su
conservacin el hecho de su desnudez, la falta de vivienda y la
privacin de todas esas utilidades a las que el hombre civilizado cree
tan necesarias. Es as, que el primero en hacerse vestimenta o
alojamiento, se dio con esto cosas poco necesarias porque haba
prescindido de ellas hasta entonces, y no se ve porque no hubiera
podido soportar como hombre hecho, un gnero de vida que soportaba
desde la infancia. Solo, ocioso y siempre cerca del peligro, el hombre
salvaje acta como un animal ms, pensando poco y durmiendo cuando
no piensa. Y al constituir la propia conservacin su nico cuidado, sus
facultades ms ejercitadas deben ser aquellas que tienen por objeto
principal el ataque y la defensa, sea para sojuzgar su presa, sea para
protegerse de convertirse en la de otro animal.
Rousseau explica que la naturaleza ha otorgado a todos los animales
sentidos para que actuaran por s mismos y para protegerse. Pero, a
diferencia del resto de los animales (que actan bajo el instinto de la
bestia), el hombre acta como un agente libre porque elige y rechaza
por un acto de libertad, a diferencia del otro que es por instinto, y esta
es la libertad natural. As los hombres se libran de excesos que les
generan malestares. Se reconoce libre de aceptar o resistir lo que la
naturaleza manda a todo animal, y esta conciencia de libertad se
muestra en la espiritualidad de su alma.
Adems, el hombre se diferencia del animal porque el primero tiene la
facultad de perfeccionarse; facultad que, con la ayuda de las
circunstancias, desarrolla sucesivamente todas las dems y entre
nosotros reside tanto en la especie como en el individuo.
Rousseau ve en el sentir, una actividad espiritual, una forma primaria
fundamental anterior a la razn dndole preeminencia sobre esta,
112

porque el desarrollo de las formas del intelecto la fantasa y el

pensamiento- ha destruido en el hombre la armona originaria, que
permita el correcto equilibrio entre las necesidades y aptitudes.
El hombre salvaje experimenta tan solo las pasiones y deseos que no
superan sus necesidades fsicas, porque los nicos bienes que conoce
son: el alimento, una hembra y el descanso; los nicos males a los que
teme son el dolor y el hambre. Se dice dolor y no la muerte, porque el
animal nunca sabr que es morir y el conocimiento de la muerte y de
sus terrores es una de las primeras adquisiciones que ha hecho el
hombre luego de alejarse de la condicin animal. En fin, la imaginacin
del hombre salvaje no le pide nada, menos le pide su corazn porque
todo aquello que necesidad para satisfacer sus humildes necesidades
estn fcilmente a su alcance. Estas ltimas estn lejos del grado de
conocimientos necesarios para desear adquirir mayores, que no puede
tener ni previsin, ni curiosidad. No tiene ninguna idea del provenir y
sus proyectos estn limitados al fin de la jornada.
Los hombres salvajes, al no tener entre ellos ningn tipo de relacin
moral, ni deberes conocidos, no podan ser ni buenos ni malos, y no
tenan vicios ni virtudes. Los salvajes no son malos ya que la calma de
las pasiones y la ignorancia del vicio les impiden actuar mal.
Adems hay otro principio que rige, que es la piedad, la fuerza de la
piedad implica la conmiseracin de tanto un sentimiento que ubica en
el lugar de quien sufre, sentimiento desarrollado en el hombre salvaje
pero dbil en el hombre civil. La piedad como virtud primera, sostiene,
dar lugar a la humanidad. Es ella la que sustenta la justicia razonada.
Conmiseracin, piedad o compasin que nos pone en el lugar de quien
sufre es desarrollado en el hombre salvaje pero dbil en el civilizado,
porque ser ms intenso el sentimiento en la medida que el espectador
se identifique con el otro, dicha relacin es mas estrecha en un estado
de naturaleza que en el estado de razonamiento. En efecto, la
conmiseracin ser tan pronto ms energtica, cuanto ms ntimamente
se identifique el animal espectador con el animal sufriente. La razn es
la que engendra el amor propio y la reflexin la que lo mortifica. Ella
repliega al hombre sobre s mismo, ella separa al hombre de todo lo que
le molesta y lo aflige. El hombre salvaje no tiene ese tanto admirable y,
carente de sabidura y razn, se lo ve siempre entregarse
imprudentemente al primer sentido de humanidad. Es por lo tanto la
piedad un sentimiento natural que, moderando en cada individuo la
actividad amor a s mismo, contribuye a la conservacin mutua de toda
la especie. La piedad es la que reemplaza, en el estado de naturaleza, a
la ley, las costumbres y la virtud.
De esta forma, con pasiones tan poco activas y un freno tan saludable,
los hombres ms feroces que malos y ms cuidadosos de protegerse del
mal que pudieran recibir que tentados de hacerlo a los dems, no
estaban sometidos a altercados muy peligrosos. Como ni exista entre
ellos ninguna suerte de comercio y en consecuencia no conocan la
113

vanidad, ni la consideracin, ni la estima, ni el desprecio; ya que no

tenan la menor nocin de tuyo-mo y ninguna idea verdadera de
justicia.
En conclusin, el hombre salvaje se encuentra errante y solitario, sin
palabras, sin domicilio, sin guerra y sin vnculos, sin depender de sus
semejantes y sin ningn deseo de perjudicarlos, quizs incluso sin
reconocer jams a ninguno individualmente, el hombre salvaje se
encuentra sometido a pocas pasiones, y bastndose a s mismo, tena
tan solo los sentimientos apropiados para ese estado, no senta ms que
sus verdaderas necesidades, miraba tan solo lo que l crea tener
inters de ver y su inteligencia no progresaba ms que su vanidad. Si
por casualidad hacia un descubrimiento no poda comunicarlo ya que,
ni siquiera, conoca a sus hijos. El arte mora con l.
Es claro que en el cuadro del verdadero estado de la naturaleza, lejos
est la desigualdad. En efecto, entre las diferencias que distinguen los
hombres, pasan por natural algunas que son nicamente obra del
hbito y de los diversos gneros de vida que ellos adoptan en sociedad.
Segunda parte:
El primer hombre que se le ocurri cercar un terreno y reclamarlo para
s mismo y decir: esto es mo y encontr gente tan simple como para
creerlo, fue el verdadero fundador de la sociedad civil. Esta idea de
propiedad no se form de golpe en el espritu humano. Fue necesario
hacer muchos progresos, adquirir mucha habilidad y muchas luces, y
transmitirlas y aumentarlas de poca a poca, antes de llegar a este
ltimo trmino del estado de naturaleza.
El primer sentimiento del hombre fue el de su existencia; su primer
cuidado el de su conservacin. Su primera mirada sobre s mismo fue el
origen del orgullo. Aprendi de la experiencia que el mvil de la accin
humana es el amor al bienestar. As que en ciertas ocasiones comenz a
valorar la ayuda de sus semejantes, en el inters comn y tambin
cuando desconfiar de ellos. En el primer caso lo haca libremente y en
el segundo buscaba sacar provecho si se senta ms dbil. As fue
adquiriendo la idea del compromiso mutuo y de las ventajas de
cumplirlo, pero tan solo en la medida que poda exigirlo el inters
presente y sensible; pues la previsin no exista para ellos.
Luego cuando ms se ilustraba el espritu, ms se perfeccion la
industria y as aparecieron las herramientas, que con la diferenciacin
del rol de la familia y la propiedad se constituyeron en instancias
significativas del cambio en la sociedad. Esta evolucin exigir a los
hombres cualidades diferentes introduciendo la moralidad en las
acciones humanas.
Pero desde el instante en que un hombre tuvo necesidad de ayuda de
otro, desde que se dio cuenta de que era til para uno solo tener
provisiones para dos, la igualdad desapareci, se introdujo la propiedad
y el trabajo se hizo necesario.
Al comenzar los hombres a tener previsin y vindose todos poseedores
114

de algunos bienes que podan perder, no haban ninguno que no temiera

para s la represalia de los daos que l poda hacer a los dems. Es el
trabajo nicamente el que, dando derecho al cultivador sobre el
producto de la tierra que ha trabajado, le da consiguientemente ese
mismo derecho sobre el suelo, por lo menos hasta la cosecha, y as de
ao en ao; lo que, constituyendo una posesin continua, se transforma
fcilmente en propiedad.
La desigualdad natural se desenvuelve insensiblemente con la de
combinacin, y las diferencias entre los hombres, desarrolladas por las
que originan las circunstancias, se hacen ms sensibles, ms
permanentes en sus efectos y empiezan a influir en la misma proporcin
sobre la suerte de los particulares. La voraz ambicin, la pasin por
aumentar su relativa fortuna, menos por una verdadera necesidad que
para elevarse por encima de los dems, inspira a todos los hombres una
negra inclinacin a perjudicarse mutuamente, una secreta envidia,
tanto ms peligrosa cuanto que, para herir con ms seguridad, toma
con frecuencia la mscara de la benevolencia; en una palabra: de un
lado, competencia y rivalidad; de otro, oposicin de intereses, y siempre
el oculto deseo de buscar su provecho a expensas de los dems. Todos
estos males son el primer efecto de la propiedad y la inseparable
comitiva de la desigualdad naciente.
Haciendo los ms poderosos de sus fuerzas o los ms miserables de sus
necesidades una especie de derecho al bien ajeno, equivalente, segn
ellos, al de propiedad, la igualdad deshecha fue seguida del ms
espantoso desorden; de este modo, las usurpaciones de los ricos, las
depredaciones de los pobres, las pasiones desenfrenadas de todos,
ahogando la piedad natural y la voz todava dbil de la justicia, hicieron
a los hombres avaros, ambiciosos y malvados. Entre el derecho del ms
fuerte y el del primer ocupante se alzaba un perpetuo conflicto, que no
se terminaba sino por combates y crmenes. La naciente sociedad cedi
la plaza al ms horrible estado de guerra; el gnero humano, envilecido
y desolado, no pudiendo volver sobre sus pasos ni renunciar a las
desgraciadas adquisiciones que haba hecho, y no trabajando sino en su
vilipendio, por el abuso de las facultades que le honran, se puso a s
mismo en vsperas de su ruina.
Ante esto, los ricos debieron comprender cun desventajoso era para
ellos una guerra perpetua con cuyas consecuencias slo ellos cargaban
y en la cual el riesgo de la vida era comn y el riesgo de los bienes era
particular.
Apremiado por la necesidad, el rico concibi al fin el proyecto ms
premeditado que haya nacido jams en el espritu humano: emplear en
su provecho las mismas fuerzas de quienes le atacaban, hacer de sus
enemigos sus defensores, inspirarles otras mximas y darles otras
instituciones que fueran para l tan favorables como adverso le era el
derecho natural. En una palabra: en lugar de volver nuestras fuerzas
contra nosotros mismos, concentrmoslas en un poder supremo que nos
115

gobierna con sabias leyes, que proteja y defienda a todos los miembros
de la asociacin, rechace a los enemigos comunes y nos mantenga en
eterna concordia.
Todos corrieron al encuentro de sus cadenas creyendo asegurar su
libertad, pues, con bastante inteligencia para comprender las ventajas
de una institucin poltica, carecan de la experiencia necesaria para
prevenir sus peligros; los ms capaces de prever los abusos eran
precisamente los que esperaban aprovecharse de ellos, y los mismos
sabios vieron que era preciso resolverse a sacrificar una parte de su
libertad para conservar la otra
Tal fue el origen de la sociedad y de las leyes que dieron obstculos al
dbil y nuevas fuerzas al rico, destruyeron sin retorno la libertad
natural. Fijaron para siempre la ley de propiedad y de la desigualdad y
sometieron desde entonces a todo el gnero humano al trabajo,
servidumbre y miseria. Esto fue reproducindose y transformndose en
derecho civil, regla comn de los ciudadanos, derecho de gentes
atemperada por algunas convenciones tcitas que permitieron el
comercio.
Los cuerpos polticos, que siguieron entre s en el estado natural, no
tardaron en sufrir los mismos inconvenientes que haban forzado a los
particulares a salir de l. De aqu salieron las guerras nacionales, las
batallas, los asesinatos, las represalias, que hacen estremecerse a la
naturaleza y ofenden a la razn. Tales son los primeros efectos que se
observan de la divisin del gnero humano en diferentes sociedades.
Es evidente que el estado poltico al nacer nunca pudo reparar los
vicios de constitucin. Es por ello que por su naturaleza ilegtima no
puede servir de fundamento a los derechos de la sociedad.
El cuerpo poltico se establece a travs de un contrato entre el pueblo y
los jefes que ste elige: ambas partes se obligan a observar las leyes
que all estn estipuladas y que forman los lazos de la unin. Habiendo
el pueblo, con respecto a las relaciones sociales, reunido todas sus
voluntades en una sola, todos los artculos en los cuales se manifiesta
esta voluntad, se vuelven otras tantas leyes fundamentales que obligan
a todos los miembros del Estado, y una de las cuales regula la eleccin
y el poder de los magistrados encargados de vigilar la ejecucin de los
dems. Este poder se extiende a todo lo que puede mantener la
constitucin, sin llegar a cambiarla. El magistrado, por su parte, se
compromete a no utilizar el poder que se le ha confiado ms que segn
la intencin de los comitentes, a mantener a cada uno en el gozo
apacible de lo que le pertenece y a preferir en toda ocasin la utilidad
pblica antes que a su propio inters.
Formas de gobierno:
>Monrquicoun hombre eminente en poder, en virtud, en riquezas,
en credibilidad es elegido magistrado.
>Aristocrticoalgunos iguales entre ellos que aventajan a todos los
dems son elegidos conjuntamente
116

>Democrticoaquellos cuya fortuna o talentos eran menos

desproporcionados y que se haban alejado menos del estado de
naturaleza, conservaron en comn la administracin suprema.
Si seguimos la evolucin de la desigualdad encontramos que el
establecimiento de la ley y del derecho de propiedad fue su
primera instancia, la institucin de la magistratura la segunda,
la tercera fue el cambio del poder legtimo en poder arbitrario.
El rico y el pobre en el primer escenario. El poderoso y dbil en
el segundo y en el tercero el amo y esclavo., ltimo grado de
desigualdad. Tambin hace referencia a otro tipo de
desigualdades como la nobleza, o el rango, el poder o el mrito
personal, como cualidades personales.
El deseo universal de reputacin es la causa de nuestras virtudes y
nuestros vicios, ms que nada el origen de las cosas malas.
Del seno de estas revoluciones en la desigualdad, el despotismo se
eleva y devora todo lo bueno y lo sano que tena el Estado. Los pueblos
ya no tendran jefes ni leyes, sino tiranos. La obediencia ms ciega es la
nica virtud que les queda a los esclavos.
Aqu es donde todos los particulares vuelven a ser iguales, pues no
tienen otra ley ms que la voluntad del seor, el seor no tiene ms
reglas que sus pasiones, las nociones del bien y los principios de la
justicia se desvanecen por segunda vez. Ac todo se reduce a la ley del
ms fuerte y, en consecuencia, nos encontramos en un Estado de
naturaleza, diferente al primero porque este ltimo es corrupto. Cuando
el dspota ya no puede demostrar que es el ms fuerte, puede ser
expulsado jurdicamente, pues esto es lo que dicta el orden natural.
El poder y la reputacin son claves para entender que el hombre salvaje
vive en l mismo; el hombre sociable, siempre fuera de l, no puede
vivir sino en la opinin de los dems y obtiene el sentimiento de su
propia existencia del solo juicio de ellos.
De lo expuesto se deduce que, siendo la desigualdad casi nula en el
estado natural, su fuerza y su crecimiento provienen del desarrollo de
nuestras facultades y del progreso del espritu humano, convirtindose
al fin en estable y legtima por medio del establecimiento de la
propiedad y de las leyes. Se infiere, adems, que la desigualdad moral,
autorizada por el solo derecho positivo, es contraria al derecho natural,
toda vez que no concurre en la misma proporcin con la desigualdad
fsica; ya que es manifiestamente contraria a la ley natural el hecho de
que un puado de gentes rebose de lujos mientras la multitud
hambrienta carezca de lo necesario.
Apuntes:
El punto de partida de Discursos es el estado de naturaleza: es un
estado de paz, hipottico, cuasi-paradisaco donde satisfacemos los
apetitos con el otro slo cuando lo necesitamos, hay libertad positiva
(Hobbeslibertad negativa) en el sentido de que somos libres para
amar al otro. (La libertad de Locke es ambigua, hay ayuda mutua pero
117

tambin hay defensa de la propiedad).

Tanto Hobbes como Rousseau comparten la idea de que el hombre no
conoce la moral. Para el primero, es amoral. Para el segundo, es premoral porque es ignorante del vicio y solo es bueno como los
animales ya que tiene piedad natural (empata positivaobtiene lo que
quiere del otro sin que este ltimo presente oposicin). El hombre de
Rousseau es calmo en sus pasiones.
El Estado de Naturaleza se corrompe con la propiedad (hecho fortuito),
cuando un hombre dijo esto es mo, los dems se la creyeron porque
desconocan las consecuencias de este acto. En el Estado de
Naturaleza, no haba progreso (cultural) porque el hombre viva con lo
diario (similar a los animales), o sea, no tena previsin.
La necesidad de la propiedad surge a partir de un proceso cultural. Con
la propiedad, el hombre aparece vinculado con otros y a partir de esa
relacin se corrompe la sociedad. La propiedad es un accidente porque
a partir de ella se produce la corrupcin de la sociedad civil, aparecen
las desigualdades. (Recordemos que para Rousseau haba una
desigualdad natural y una desigualdad moral)
El contrato social:
LIBRO PRIMERO
Captulo 2, de las primeras sociedades: La sociedad ms antigua es
la familia. Los hijos estn unidos al padre mientras lo necesiten, cuando
no, el vnculo natural se disuelve. Si continan unidos despus de
pasado ese momento, ya no es naturalmente sino por voluntad lo que
hace que la familia se mantenga por convencin. Esta libertad comn es
una consecuencia de la naturaleza del hombre. Su primera ley es velar
por su propia conservacin, sus primeros cuidados son los que se debe
a s mismo; y no bien entra en la edad de la razn, al ser nico juez de
los medios aptos para protegerse a s mismo, se vuelve por ello su
propio seor. La familia y el Estado son sociedades polticas la
diferencia es que el amor del padre hacia sus hijos le paga el cuidado
que de ellos ha tenido en cambio en el Estado el gusto de mandar suple
el amor que el jefe no tiene a sus pueblos. Cada grupo de personas
tiene su jefe el cual es de una naturaleza superior, hay hombres que
nacen para dominar y otros para ser esclavos, por tanto slo hay
esclavos por naturaleza, la fuerza hizo los primeros esclavos, su
cobarda los ha perpetuado.
Captulo 3, derecho del ms fuerte: El ms fuerte nunca lo es
bastante para dominar siempre, sino muda su fuerza en derecho y la
obediencia en obligacin. La fuerza no es ms que un poder fsico y no
se concibe qu moralidad puede resultar de sus efectos entonces no
puede ser considerada del todo como derecho, adems si la fuerza cesa,
el derecho tambin lo hara, entonces si hay que obedecer por fuerza,
no hay necesidad de obedecer por deber y cuando a uno no le pueden
forzar a obedecer ya no est obligado a hacerlo. En conclusin la fuerza
no constituye derecho y slo hay obligacin de obedecer a los poderes
118

legtimos.
Captulo 4, de la esclavitud: Ya que por naturaleza, nadie tiene
autoridad sobre sus semejantes y que la fuerza no produce derecho, las
convenciones son la base de toda autoridad legtima entre los hombres.
Los esclavos se enajenan, se venden por subsistencia, no se da
gratuitamente porque esto es ilegtimo y no tiene sentido, no constituye
derecho. Los hombres no pueden transferir a sus hijos porque estos
nacen libres y, adems, sera antinatural. Luego, para que un gobierno
arbitrario fuese legtimo, sera necesario que el pueblo, en cada
generacin, tenga la posibilidad de aceptarlo o desecharlo pero
as dejara de ser arbitrario. Renunciar a la libertad es renunciar a la
calidad de hombres, los derechos de la humanidad no conciben una
autoridad sin lmites ni una obediencia absoluta. La guerra no se da a
nivel de los hombres, sino entre los Estados, en la cual los particulares
son enemigos incidentalmente, no pelean como hombres o ciudadanos,
sino como soldados. Al ser la finalidad de la guerra la destruccin del
Estado enemigo, se tiene el derecho de matar a los defensores mientras
ellos no se rindan. Tampoco se puede deducir que la guerra da el
derecho de esclavitud argumentando que el vencido puede salvar su
vida a costa de su libertad. Esclavitud y derecho son conceptos
contradictorios.
Captulo 5, es preciso retroceder siempre hasta una primera
convencin: No es lo mismo sujetar una muchedumbre que gobernar
una sociedad, sta es una asociacin, tiene un cuerpo poltico y se basa
en el pueblo como fundamento de la sociedad y como elemento anterior
a la eleccin de un rey o jefe. La ley de la mayora de votos est
establecida por convencin y supone la unanimidad.
Captulo 6, del pacto social: Los hombres no pueden crear por s
solos nuevas fuerzas sino unir y dirigir las que ya estn formando una
suma de fuerzas capaz de vencer la resistencia. Esta suma de fuerzas
slo puede nacer de la unin de fuerzas separadas. Hay que encontrar
una forma de asociacin capaz de defender y proteger la persona y
bienes de los asociados, pero de modo que cada uno unindose a todos
obedezca a s mismo y quede tan libre como antes. Esto se logra por
medio del contrato social cuya clusula ms importante es la
enajenacin total de cada asociado con todos sus derechos hecha a
favor del comn, as todos ganan el equivalente a lo que dan y eso
constituye una fuerza mayor.
El contrato social, en resumen, es: cada uno de nosotros pone en comn
su persona y todo su poder bajo la suprema direccin de la voluntad
general recibiendo tambin a cada miembro como parte indivisible del
todo. El cuerpo moral y colectivo resultante ha recibido varios nombres:
repblica o cuerpo poltico que puede ser llamado Estado (si es pasivo)
o Soberano (si es activo). Los asociados son llamados pueblo, en
particular ciudadanos y sbditos como sometidos a las leyes del
estado.
119

Captulo 7, del soberano: Cada individuo contratando consigo

mismo, se encuentra comprometido por una doble relacin: como
miembro del soberano hacia los particulares y como miembros del
Estado hacia el soberano. El soberano es el cuerpo poltico activo,
recibe su existencia de la santidad del contrato, no puede haber
ninguna regla fundamental obligatoria para el cuerpo del pueblo, ni an
el mismo contrato social. El soberano se compone de particulares, por
lo tanto no tiene ni puede tener ningn inters contrario al de stos,
entonces el poder soberano no tiene necesidad de ofrecer garantas a
los sbditos porque es imposible que el cuerpo quiera perjudicar a los
miembros. El soberano por el simple hecho de existir es siempre todo lo
que debe ser. Pero esto no ocurre con los sbditos con respecto al
soberano, a quien, pese el inters comn, nada respondera de los
compromisos contrados por aquellos si no encontrase los medios para
estar seguro de su fidelidad. Quien se rehus a obedecer la voluntad
general, se le obligar a ello por todo el cuerpo: lo que no significa nada
mas sino que se obligar a ser libre, pues sta y no otra es la condicin
por la cual, entregndose cada ciudadano a su patria, se libra de toda
dependencia personal.
Captulo 8, del Estado Civil: Lo que sucede con el hombre al pasar al
estado civil es que se ve precisado a obrar segn otros principios y a
consultar con su razn antes de escuchar sus inclinaciones, en su
conducta sustituye el instinto por la justicia y le da moralidad a sus
acciones. Lo que el hombre pierde por el contrato social, es su libertad
natural y un derecho ilimitado a todo lo que intenta y que puede
alcanzar; lo que gana es la libertad civil y la propiedad de todo lo que
posee. Se ha de distinguir la libertad natural, que no conoce ms lmites
que las fuerzas del individuo, de la libertad civil, que se halla limitada
por la voluntad general; y la posesin, que es slo el efecto de la fuerza,
o sea, no puede fundarse sino en un ttulo positivo. Se podra aadir a la
adquisicin del estado civil, la libertad moral, que es la nica que hace
al hombre verdaderamente dueo de s mismo.
Captulo 9, del dominio real: El estado con respecto a sus miembros
es dueo de todos los bienes de stos por el contrato social, la posesin
pblica es ms fuerte que la particular. El derecho del primer ocupante
es ms real que el del ms fuerte, pero no llega a ser un verdadero
derecho sino despus de establecido el de propiedad, esto lo excluye de
todo el resto y por esto no tanto en ese derecho se respeta menos lo
que es de otro que lo que no es de uno mismo. Para que el primer
ocupante tenga derecho sobre un terreno cualquiera tiene haber estas
condiciones: que nadie le habite an, que se ocupe slo la cantidad
necesaria para subsistir y que se tome posesin de l por medio del
trabajo y el cultivo. Las tierras particulares reunidas se hacen territorio
pblico, esto les asegura a los sbditos la legtima posesin, se
consideran entonces los poseedores como depositarios del bien pblico,
siendo sus derechos respetados por todos los miembros del Estado y
120

protegidos con todas las fuerzas de ste contra el extranjero. El

derecho que tiene cada particular sobre su propio fondo, est
subordinado al derecho que la comunidad tiene sobre todos, sin lo cual
no habra solidez en el vnculo social ni fuerza real en el ejercicio de la
soberana. La base de todo sistema social es que en lugar de destruir la
igualdad natural, el pacto fundamental sustituye por el contrario, con
igualdad moral y legtima a la desigualdad fsica que la naturaleza pudo
haber establecido sobre los hombres, quienes se hacen iguales por
convencin y por derecho.
LIBRO SEGUNDO
Captulo 1, la soberana es inalienable: Slo la voluntad general
puede dirigir las fuerzas del estado segn el fin por el cual se ha
instituido, que es el bien comn. Lo comn que haya en los intereses
diferentes es lo que conforma el vnculo social, la sociedad debe ser
gobernada conforme a ste inters comn. No siendo la soberana ms
que el ejercicio de la voluntad general, nunca se puede enajenar y el
soberano slo puede estar representado por s mismo: el poder puede
transmitirse, la voluntad no.
Captulo 2, la soberana es indivisible: No se puede dividir porque la
voluntad es general o no lo es: o es la voluntad de todo el pueblo o tan
slo la de una parte, en el primer caso la declaracin de sta voluntad
es un acto de soberana y hace ley, en el segundo no es ms que una
voluntad particular. El acto de declarar la guerra y el de hacer la paz no
son actos de soberana porque no son una ley, son la aplicacin de la
ley, o sea, un acto particular que determina el caso de la ley.
Captulo 3, si la voluntad general puede errar: Se infiere que la
voluntad general siempre es recta y que siempre se dirige a la utilidad
pblica, pero eso no quiere decir que las deliberaciones del pueblo
tengan siempre la misma rectitud. El pueblo muchas veces es engaado
pero nunca se corrompe. Hay mucha diferencia entre la voluntad de
todos y la voluntad general: sta slo mira al inters comn, la otra
mira al inters privado y no es ms que una suma de intereses
particulares: pero qutense de estas mismas voluntades el ms y el
menos, que se destruye mutuamente y quedar por suma de las
diferencias la voluntad general. Para obtener la expresin de la
voluntad general, no debe haber ninguna sociedad parcial del Estado y
cada ciudadano debe opinar por s mismo.
Captulo 4, de los lmites del poder soberano: El estado necesita
una fuerza universal y compulsiva para mover y disponer todas las
partes del modo ms conveniente al todo. El pacto social da al cuerpo
un poder absoluto sobre todos sus miembros y a este mismo poder el
que, dirigido por la voluntad general, lleva el nombre de soberana.
Aparte de la persona pblica hay que considerar a los particulares que
la componen cuya vida y libertad son naturalmente independientes de
ella. Se trata de distinguir los derechos respectivos de los ciudadanos y
los del soberano. Todos los servicios que un ciudadano pueda prestar al
121

estado se los debe luego que el soberano se los pide, pero ste por su
parte no puede imponer a los sbditos ninguna carga intil a la
comunidad. La voluntad para ser verdaderamente tal debe serlo en su
objeto del mismo modo que en su esencia, que debe salir de todos para
aplicarse a todos y que pierde su rectitud natural cuando se inclina a
algn objeto individual y determinado. As pues, de la misma manera
que una voluntad particular no puede representar la voluntad general,
sta cambia a su vez de naturaleza teniendo un objeto particular y
tampoco puede como general juzgar ni sobre un hombre ni sobre un
hecho.
El pacto social establece entre los ciudadanos tal igualdad, que todos se
obligan bajo unas mismas condiciones y deben disfrutar de unos
mismos derechos. Todo acto de soberana, es decir, de la voluntad
general, obliga o favorece igualmente a todos los ciudadanos, de modo
que el soberano slo conoce el cuerpo de la nacin sin distinguir a
ninguno de los que la componen. Un acto de soberana es una
convencin del cuerpo con cada uno de sus miembros: convencin
legtima porque tiene como base el contrato social, equitativa porque es
comn a todos, til porque no puede tener ms objeto que el bien
general y slida porque tiene como garante la fuerza pblica y el poder
supremo. El poder del soberano por ms absoluto que sea no puede
traspasar los lmites de las convenciones generales y que todo hombre
puede disponer libremente de los bienes y de la libertad que estas
convenciones le han otorgado, de modo que el soberano no tiene la
facultad de gravar un sbdito ms que a otro, porque hacindose
entonces el asunto particular, su poder ya no es competente.
Captulo 5, del derecho y muerte: El fin del contrato social es la
conservacin de los contratantes. El que quiere conservar su vida a
costa de los dems debe tambin estar dispuesto a darla por ellos.
Cuando el prncipe dice conviene al estado que t mueras, debe
morir, pues slo con sta condicin ha vivido con seguridad hasta
entonces. La pena de muerte se explica bajo el mismo punto de vista.
La conservacin de un criminal es incompatible con la del estado, un
delito implica traicionar a la patria, violar sus leyes y, por tanto, dejar
de ser miembro del Estado. En cuanto al derecho de eximir a un
culpable de la pena impuesta por la ley slo pertenece al soberano y no
de forma absoluta.
Captulo 6, de la ley: Lo que es bueno y conforme al orden, lo es por
naturaleza, toda justicia viene de dios. Existe sin duda una justicia
universal emanada de la sola razn pero esta justicia para que sea
admitida entre nosotros debe ser recproca. Es preciso que haya
convenciones y leyes para unir los derechos a los deberes y dirigir la
justicia hacia su objeto. En el estado civil todos los derechos estn
determinados por ley, cuyo objeto es siempre general, la ley considera
los sujetos como cuerpo y las acciones en abstracto, nunca un hombre
como individuo ni una accin particular. Ej., la ley puede estatuir que
122

habr privilegios pero no puede otorgarlos especialmente a nadie.

Siendo la ley universal, no es lo que manda un hombre por su propia
autoridad, ni siquiera aquello que manda el soberano, esto sera un
decreto. Se llama repblica a cualquier estado gobernado por leyes,
estas entendidas como las condiciones de la asociacin civil. Por s slo
el pueblo (voluntad general) quiere lo bueno, pero no siempre lo ve por
s slo, entonces necesita una gua, un legislador.
Captulo 7, del legislador: El legislador debe proponer un modelo
que el prncipe debe seguir. Aquel que se atreve a instituir un pueblo,
debe sentirse con fuerzas para cambiar la naturaleza humana, es decir,
debe quitar al hombre sus propias fuerzas para darle otras que le sean
ajenas y de las cuales no pueda hacer uso sin el auxilio de los dems. Si
cada ciudadano no es nada sino ayudado por los dems y si la fuerza
adquirida por el todo es igual o superior a la suma de las fuerzas
naturales de todos los individuos se puede decir que la legislacin se
halla en el ms alto grado de perfeccin.
El legislador es, en todos sus aspectos, un hombre extraordinario en el
Estado, es un ministro particular y superior que nada tiene en comn
con el imperio sobre los hombres, porque si el que manda a los
hombres (prncipe) no manda las leyes, tampoco el que manda a las
leyes debe mandar a los hombres. Desde Roma, se tiene la nocin que
el pueblo es el autor de las leyes. El que las redacta no puede tener
ningn derecho legislativo y el pueblo no puede despojarse del derecho
de hacer por s mismo las leyes ya que segn el pacto fundamental slo
la voluntad general obliga a particulares. Para que un pueblo que se
forma pudiese querer las sanas mximas de la poltica y seguir las
reglas fundamentales de la razn de Estado, sera necesario que el
efecto se convirtiera en causa, que el espritu social, que debe ser la
obra de la institucin, presidiera a la institucin misma. Esto es lo que
oblig a que los padres de las naciones recurrieran a la intervencin
divina para que los pueblos sometidos a las leyes del estado como a las
de la naturaleza, y reconociendo la misma poderosa mano en la
formacin del hombre que en la del estado, obedeciesen con libertad. El
alma grande del legislador es el verdadero milagro que debe justificar
su misin. La relacin entre religin y poltica se centra en que, en el
origen de las naciones, una sirve de instrumento a la otra.
Captulo 8, del pueblo: El legislador debe examinar si el pueblo
puede soportar las leyes antes de dictarlas, debe tambin mirar las
costumbres que ese pueblo ya tenga arraigadas ya que es casi
imposible destruirlas aunque a veces las revoluciones provoquen un
terror hacia el pasado y quieran olvidar y volver a empezar pero esto es
la excepcin.
Capitulo 9, continuacin: Para la mejor constitucin de un estado hay
ciertos lmites a la extensin que puede tener, a fin de que no sea muy
grande ni muy pequeo. Hay en todo cuerpo poltico un mximum de
fuerza del que no debe sobrepasar. Cuanto ms se extiende el vnculo
123

social, tanto ms se debilita (un Estado pequeo es proporcionalmente

ms fuerte que uno grande), y esto se demuestra por varias razones: la
administracin es ms difcil en las grandes distancia, se hace ms
onerosa y esto causa que se reduzcan los recursos de los sbditos
conduciendo al estado a la ruina. Por otro lado, las leyes se tornan
menos vigorosas y no se obedecen tan prontamente, el pueblo nunca ve
a sus jefes, las mismas leyes pueden no convenir a tan diversas
provincias y las diferentes leyes pueden generar desorden y confusin
entre los pueblos, adems los talentos estn ocultos y las virtudes y los
vicios quedan impunes entre la multitud sin contar con que los jefes
pueden tambin verse confundidos hasta el punto de dejar que los
sbditos gobiernen.
Hay razones para extenderse y para reducirse, lo que se necesita es un
poltico con talento para que halle las ventajas de las dos cosas y
encuentre un punto de equilibrio. Las razones para extenderse son
exteriores y relativas y deben estar subordinadas a las razones para
reducirse que son internas y absolutas. Lo que debe buscarse en primer
lugar es una constitucin robusta y fuerte porque es mejor un buen
gobierno que un territorio vasto.
Captulo 10, continuacin: La grandeza de un estado se mide por la
proporcin entre su extensin y su nmero de habitantes, esa relacin
consiste en que la tierra puede mantener a sus habitantes y en que
haya tantos habitantes cuantos la tierra pueda alimentar. En esta
proporcin se encuentra el mximum de fuerza de su determinado
nmero de pueblos porque si hay terrenos de sobra es caro
mantenerlos, su cultivo es insuficiente y su producto es superfluo y lo
ms seguro es que sean causa de guerras. En cambio si el terreno es
demasiado reducido el Estado se encuentra al arbitrio de sus vecinos lo
cual tambin puede causar guerras. Los estados slo pueden
conservarse libres a costa de pequeez o de grandeza. Para instituir un
pueblo debe disfrutarse de la abundancia y la paz, un pueblo apto para
la legislacin es aquel que estando ya constituido no ha llevado la
opresin de las leyes, aquel que rene la consistencia de un pueblo
antiguo a la docilidad de uno nuevo.
Captulo 11, de los diferentes sistemas de legislacin: La
legislacin debe estar basada en la libertad (porque toda dependencia
particular es otra de las tantas fuerzas quitadas al cuerpo del Estado) y
la igualdad (porque la libertad no puede subsistir sin ella), la igualdad
entendida como que el poder est siempre exento de toda violencia y se
ejerza slo en virtud del rango y de las leyes y, en cuanto a la riqueza,
que ningn ciudadano sea tan opulento que pueda comprar a otro y
ninguno tan pobre que se vea precisado a venderse. Es necesario que la
fuerza de la legislacin tienda siempre a mantenerla.
En cada pas la legislacin debe ser diferente, adems de las mximas
comunes a todos cada pueblo encierra en s alguna causa que le
constituye de un modo particular y hace que su legislacin le sea
124

peculiar. La constitucin de un Estado es slida y durable cuando las

conveniencias estn tan estrictamente observadas que las relaciones
naturales y las leyes se hallen siempre de acuerdo en los mismos puntos
y que se sustenten entre s.
Captulo 12, divisin de las leyes: La relacin ms grande es la del
todo al todo, es decir, del soberano al Estado, las leyes que determinan
esta relacin se llaman leyes polticas o fundamentales. La segunda
relacin es la de los miembros entre s o con el cuerpo entero, y est
regulada por las leyes civiles. Hay una tercera especie de relacin entre
el hombre y la ley, de donde se derivan las leyes criminales. A estas tres
clases de leyes hay que aadir otra, la costumbre; de sta depende el
xito de todas las dems.
LIBRO TERCERO
Capitulo 1, del gobierno en general: En una accin hay dos mviles,
la fuerza y la moral. El cuerpo poltico tiene los mismos mviles, la
fuerza (poder ejecutivo) y la voluntad (poder legislativo).
El cuerpo legislativo es el pueblo, pero ste mismo no puede ejecutar la
ley, por eso se hace necesario un gobierno, un cuerpo intermedio entre
los sbditos y el soberano. El gobierno se hace cargo de la ejecucin de
leyes y del mantenimiento de la libertad civil y poltica.
Los miembros del gobierno se llaman magistrados y el cuerpo entero
lleva el nombre de prncipe. El gobierno o administracin suprema es el
legtimo ejercicio del poder ejecutivo. La relacin de los sbditos, el
soberano y el gobierno debe ser equilibrada, de lo contrario el estado
caer en el despotismo o la anarqua, es por eso que en cada pueblo
funciona un gobierno diferente.
Entre ms habitantes haya, la relacin del soberano aumenta en razn
del nmero de sbditos, cuanto ms se engrandece un Estado, tanto
ms disminuye la libertad, de lo cual se deriva que el gobierno para ser
bueno debe ser ms fuerte a medida que el pueblo es ms numeroso.
Por otra parte el soberano debe ejercer control sobre el gobierno, los
cambios en el soberano conllevan a cambios en el gobierno, lo que lleva
a la conclusin que no hay una sola forma de gobierno cuantos Estados
hay diferentes en magnitud.
El Estado existe por s slo y el gobierno no existe sino por el soberano,
para que ste tenga una existencia es preciso que tenga un ser
particular, una voluntad propia de conservacin, lo cual supone
asambleas y consejos para deliberar y resolver, pero en la manera de
arreglar, se debe tener en cuenta que antes de sacrificar al pueblo se
debe sacrificar al gobierno.
Captulo 2, del principio que constituye las diferentes formas de
gobierno: El gobierno puede estar compuesto de pocos o muchos
magistrados, pero entre ms magistrados haya, menos fuerza le
quedar al gobierno para obrar sobre todo el pueblo, entonces el
gobierno se hace ms dbil.
En el magistrado hay tres voluntades distintas: la primera es la
125

voluntad propia del individuo, la segunda es la voluntad comn de todos

los magistrados que se orienta al gobierno, y la tercera la voluntad del
pueblo o la voluntad soberana. En una legislacin perfecta la primera
debe ser nula, la segunda subordinada y la tercera debe ser la regla a
todas las dems.
Segn el orden natural estas diferentes voluntades se hacen ms
activas a medida que se concentran. Si el gobierno est en manos de un
solo hombre, la voluntad del cuerpo y la particular estn reunidas y la
primera es la ms activa de todos. Si se unen el gobierno y la autoridad
legislativa el gobierno tendra siempre la misma fuerza absoluta. Cada
magistrado le pone una carga de individualidad mayor a sus actos de lo
que lo hace el soberano, la relacin de los magistrados debe estar en
razn inversa a la de los sbditos, cuanto ms grande sea el Estado
menos cantidad de magistrados debe haber.
Captulo 3, de la divisin de los gobiernos: Cuando hay ms
magistrados que ciudadanos se da la democracia, cuando el soberano
pone el gobierno en manos de pocos se llama aristocracia y cuando se
concentra todo el poder en un solo magistrado se llama monarqua.
Hay un punto en el cual cada forma de gobierno se confunde con la
siguiente y tambin puede pasar que el Estado se subdivida y las partes
sean gobernadas de maneras diferentes y se da un gobierno mixto. Si el
nmero de magistrados debe estar en razn inversa a los ciudadanos
los Estados pequeos deben ser democrticos, los medianos
aristocrticos y los grandes, monrquicos.
Captulo 4, de la democracia: El que hace la ley la sabe ejecutar pero
no conviene que eso pase porque se unen el prncipe y el soberano,
quienes deben estar separados, de lo contrario el inters general del
soberano se convertira en inters particular. No ha existido y nunca
existir una verdadera democracia porque no es posible que todo el
pueblo se rena siempre para todo y si se forman comisiones se cambia
la forma de administracin. Un gobierno as requiere un Estado muy
pequeo, sencillez de costumbres, igualdad en los rangos y poco o nada
de lujo porque la riqueza corrompe. Las repblicas tienen que tener la
virtud como principio ya que no hay gobierno tan expuesto a las
guerras civiles como el democrtico.
Captulo 5, de la aristocracia: Hay dos personas morales: el gobierno
y el soberano y, por tanto, dos voluntades: Una hacia los ciudadanos y
otra respecto a los magistrados. Las primeras sociedades se
gobernaron aristocrticamente por los ancianos, pero a medida que la
desigualdad de institucin pudo ms que la desigualdad natural, la
riqueza y el poder fueron preferidos a la edad y la aristocracia lleg a
ser electiva y despus se pasaban el trono hereditariamente. La
aristocracia natural conviene a los pueblos sencillos, la hereditaria es el
peor gobierno y la electiva es la verdadera aristocracia, en la cual se
supone que se eligen los mejores. El mejor orden y el ms natural
consiste en el gobierno de los sabios siempre y cuando no sea para
126

provecho propio. Las virtudes que exige el gobierno aristocrtico, son la

moderacin de los ricos y poca ambicin en los pobres, cierta
desigualdad.
Captulo 6, de la monarqua: Un rey representa un ente colectivo, de
manera que la voluntad del pueblo, la del prncipe y la fuerza pblica
del Estado obedecen al mismo mvil.
Pero en este tipo de gobierno la voluntad particular domina y busca
fines diferentes al de la pblica felicidad. Los reyes quieren ser
absolutos y la mejor forma es hacerse amar por los pueblos, pero el
poder derivado de los amores es precario y condicional, los reyes
desean ser malos si es necesario, su inters es que el pueblo sea dbil y
miserable para que nunca pueda resistirse.
Para que un Estado monrquico est bien gobernado, sera ptimo que
la grandeza del Estado fuera igual a la del rey. El inconveniente ms
palpable del gobierno monrquico es la falta de sucesin continua, si
muere un rey, al instante se necesita otro y las elecciones dejan
intervalos peligrosos, para lo cual se han hallado soluciones como la
corona hereditaria, pero este tiene toda clase de riesgos ya que no
siempre los sucesores son competentes, es mejor entrenar a los jvenes
para ser reyes, ensendoles primero a obedecer, pero la corona
hereditaria corta la continuidad ya que el gobierno real tiene que
ceirse a los proyectos de uno u otro prncipe y eso le quita credibilidad
y solidez al gobierno.
Captulo 7, de los gobiernos mixtos: No hay gobiernos simples, en la
reparticin del poder ejecutivo hay siempre un sistema de grados que
va del mayor al menor o viceversa. El gobierno simple es en s el mejor
por la sola razn de ser simple, pero las relaciones entre el pueblo y el
prncipe se pueden mejorar estableciendo magistrados intermedios
para equilibrar los dos poderes y evitar que el gobierno abuse de su
fuerza, y si el gobierno es muy dbil pueden formarse tribunales para
concentrarle. Lo bueno de los gobiernos mixtos es que ofrecen una
fuerza media.
Captulo 8, que la misma forma de gobierno no conviene a todos
los pases: En todos los gobiernos del mundo la persona pblica
consume sin producir nada, la subsistencia la saca del trabajo de sus
miembros, el estado civil puede subsistir mientras que el trabajo de los
hombres produzca ms de lo que necesiten. Pero ste sobrante no es el
mismo en todos los pases, lo cual cambia la forma de gobierno, pues el
consumo tampoco es igual y, mientras ms se aparten de su origen las
contribuciones pblicas, ms onerosas son, es decir que los pueblos
ricos son los que llevan a cabo este circulacin en poco tiempo y los
tributos se van haciendo mayores a medida que aumenta la distancia
entre el gobierno y el pueblo, de aqu que la monarqua slo conviene a
las naciones opulentas, la aristocracia a los estados con riqueza media y
la democracia a los estados pequeos y pobres. Adems de esto, las
127

condiciones naturales es tambin determinante en la forma de gobierno

de un pas.
Captulo 9, de las seales de un buen gobierno: El fin de toda
asociacin poltica debe ser la prosperidad de sus miembros y la seal
para medir esa prosperidad es su nmero y poblacin.
Captulo 10, del abuso del gobierno y de su propensin a
degenerar: El gobierno hace un continuo esfuerzo contra la soberana
y cuanto ms grande este ese esfuerzo ms se altera la constitucin y,
como no hay otra voluntad de cuerpo que resistiendo a la del prncipe,
se equilibre con ella, el prncipe oprime al soberano y rompe el contrato
social.
Hay dos conductos por los cuales el gobierno se degenera, cuando se
reduce (cuando pasa de un nmero mayor a otro menor) o cuando el
estado se disuelve, lo cual puede suceder en primer lugar cuando el
prncipe deja de administrar el estado segn la ley y usurpa la
soberana y, en segundo lugar, cuando los miembros del gobierno
usurpan por separado el poder que deben ejercer tan solo como cuerpo.
Cualquier abuso de gobierno que disuelva el Estado, se lo llama
anarqua. La democracia degenera en oclocracia, la aristocracia en
oligarqua y la monarqua en tirana, un tirano es aquel que se pone
contra las leyes a gobernar segn ellas y el dspota es quien se pone
encima de las leyes.
Captulo 11, de la muerte de un cuerpo poltico: No hay que
pensar que el cuerpo poltico es eterno, los hombres deben luchar por
preservarlo pero no por hacerlo eterno. El principio de toda vida
poltica est en la autoridad soberana, el poder legislativo es el corazn
del Estado, el ejecutivo es su cerebro. No subsiste el Estado por las
leyes sino por el poder legislativo y aunque la ley de ayer no obliga hoy,
las leyes que han perdurado son ms venerables, en cualquier parte en
que las leyes se debilitan al envejecer es prueba de que ya no hay ms
poder legislativo.
Captulo 12, como se sostiene la autoridad soberana: El soberano
no tiene ms fuerza que el poder legislativo, obra por medio de las
leyes, cuando estas son actos autnticos de la voluntad general y slo si
el pueblo se encuentra congregado.
Captulo 13, continuacin: No basta que el pueblo congregado haya
una vez fijado la constitucin del estado sancionando un cuerpo de
leyes, no basta que haya establecido un gobierno perpetuo o que haya
provedo una vez por todas a la eleccin de magistrados: adems de las
asambleas extraordinarias, debe haber unas fijas que no puedan ser
abolidas, por lo cual cualquier asamblea del pueblo que no haya sido
convocada por los magistrados debe tenerse por ilegtima. Cuanto ms
fuerza tiene el gobierno, con ms frecuencia debe mostrarse el
soberano. No importa que en un Estado haya varias ciudades, la
autoridad soberana es simple y una y no se puede dividir sin que se
128

destruya, pero tampoco se puede concentrar la autoridad soberana en

una sola ciudad y sujetar a sta todas las dems.
Captulo 14, continuacin: En el mismo instante en que el pueblo se
halla legtimamente reunido en cuerpo soberano, cesa toda jurisdiccin
del gobierno, se suspende el poder ejecutivo. Esos son intervalos en los
que el prncipe pierde todo su poder porque las asambleas populares,
que son el escudo del cuerpo poltico y el freno del gobierno, les
roban el poder.
Captulo 15, de los representantes: La codicia lleva a los Estados a
la ruina, cuando los ciudadanos dejan de servir con su persona para
servir con su dinero. En un estado bien arreglado cada cual corre a las
asambleas, bajo un mal gobierno nadie quiere dar un paso para ir a
ellas porque a nadie le interesa lo que se haga. La tibieza del amor de
patria, la actividad del inters privado, la inmensidad de los Estados,
los abusos del gobierno han hecho imaginar el medio de los diputados o
representantes del pueblo colocados en las asambleas. Los diputados
no representan al pueblo porque la voluntad no puede ser representada
por la misma razn por la que no puede ser enajenada, los diputados
entonces no son representantes sino sus comisarios, toda ley a la que el
pueblo en persona no ha ratificado es nula, entonces, la ley finalmente
pertenece al pueblo. Este debe ser representado en el poder ejecutivo,
que no mas le aplica fuerza a la ley. Un pueblo libre que da representantes deja
de ser libre.
Captulo 16, que la institucin del gobierno no es un contrato:
Siendo todos los ciudadanos iguales por el contrato social, todos
pueden mandar lo que todos pueden hacer, pero nadie tiene derecho de
exigir que otro haga lo que l no hace. Este es propiamente el derecho
que el soberano da al prncipe cuando se instituye el gobierno. Muchos
han pretendido que el acto de este establecimiento era un contrato
entre el pueblo y los jefes en el que uno se obliga a mandar y otro a
obedecer, pero este contrato sera un acto particular de lo que sigue
que no puede ser ni una ley ni un acto de soberana y por consiguiente
sera ilegtimo. En el estado no hay ms que un contrato, el de
asociacin y ste excluye cualquier otro.
Captulo 17, de la institucin del gobierno: El gobierno es
instituido en base al establecimiento de la ley y su ejecucin. Para la
ejecucin de la ley el pueblo nombra los jefes que se encargan del
gobierno establecido, entonces hay un acto de gobierno antes que ste
exista, hay una conversin de la soberana en democracia en donde los
ciudadanos convertidos en magistrados pasan de los actos generales a
los particulares y de la ley a la ejecucin. Tal es la ventaja del gobierno
democrtico, que puede ser establecido en el hecho por un simple acto
de la voluntad general.
Captulo 18, medio para prevenir las usurpaciones del gobierno:
El acto de la institucin del gobierno no es un contrato sino una ley. Los
cambios en el gobierno deben hacerse cuando el que est llega a ser
129

incompatible con el bien pblico. Pero los cambios en el gobierno no

deben ser producto del tumulto y la confusin sino solamente de un
acto regular y legtimo y el prncipe puede entonces ampararse bajo la
ley diciendo que est haciendo uso de sus derechos y llamando a las
asambleas para que llamen al orden. Las asambleas peridicas son
entonces el mejor remedio para evitar esto, ya que si el prncipe
impidiera que se convocaran, se estara declarando en contra del
Estado. Estas asambleas tiene como fin la conservacin del pacto social
y deben abrirse por dos proposiciones: la primera, si quiere el soberano
conservar la actual forma de gobierno, y la segunda, si quiere el pueblo
dejar la administracin del gobierno a los que en la actualidad estn
encargados de ella. No hay en el Estado ninguna ley fundamental que
pueda revocarse, aunque sea el mismo pacto social, porque si todos los
ciudadanos se juntasen para romper este pacto no se puede dudar que
estara legtimamente roto.
LIBRO CUARTO
Captulo 1, la voluntad general es indestructible: Muchos hombres
reunidos se consideran como un solo cuerpo, no tienen ms que una
voluntad que se dirige a la comn observacin y al bienestar general.
No tiene intereses confusos ni contradictorios, el bien comn ese
vidente en todas partes. Un estado gobernado as necesita muy pocas
leyes, y cuando se hace preciso promulgar algunas nuevas se ve
generalmente su necesidad. Cuando los intereses particulares
empiezan a hacerse sentir y las pequeas sociedades a influir en la
grande, el inters comn se altera y encuentra opositores, y al suceder
esto, el Estado est cercano a su ruina porque subsiste de una forma
vana, y se hacen pasar decretos por leyes que slo tiene por fin el
inters particular. La voluntad general siempre es constante e
inalterable pero est subordinada a otras. Cada cual puede eludir la
voluntad general votando no a favor del Estado sino a favor de una
persona en particular o un partido, pero esto no lo aparta del inters
comn, la idea de ste es que al ser preguntado responda siempre.
Captulo 2, de los votos: Cuanta ms conformidad reine en las
asambleas, es decir, cuanto ms se acerquen las opiniones a la
unanimidad, es ms dominante la voluntad general. Cuando se hacen
largos los debates, las disensiones y el tumulto aparece, los intereses
particulares ascienden y decae el Estado.
La excesiva unanimidad puede significar que los ciudadanos han cado
en la esclavitud y ya no tienen libertad ni voluntad. El pacto social exige
por naturaleza un consentimiento unnime porque la asociacin civil es
el acto ms voluntario de todos y cuando hay oposiciones a ste no se
anula sino que impide a los opositores a estar incluidos en l (como si
fueran extranjeros), y el hecho que no estn de acuerdo con las leyes no
quiere decir que no estn sometidos a ellas porque finalmente fue la
mayora quien las aprob, no se necesita la totalidad de los votos sino
una mayora. Todos los caracteres de la voluntad general se hallan en la
130

pluralidad.
Dos mximas generales sirven para determinar estas relaciones: cuanto
ms graves sean las de liberaciones, ms deben acercarse a la
unanimidad el parecer que prevalezca y en las deliberaciones rpidas
debe limitarse la diferencia prescrita en el repartimiento de votos, un
solo voto puede bastar para definir.
Captulo 3, de las elecciones: Hay dos medios para elegir al prncipe:
la seleccin y la suerte. La eleccin por suerte es la propia de la
democracia ya que en esta la magistratura no es una ventaja sino una
carga onerosa que slo la ley puede imponer a aqul a quien designe la
suerte. Las elecciones por suerte tendran pocos inconvenientes en una
verdadera democracia en la cual siendo todo igual la eleccin sera casi
indiferente. Cuando la seleccin y la suerte se encuentran mezcladas la
primera debe recaer sobre los destinos que exigen un talento particular
(militar) y la otra conviene a aquellos destinos que slo requieren buen
discernimiento. Ni la suerte ni los votos tienen lugar en un gobierno
monrquico ya que el rey es el ms y es el que elige a sus
lugartenientes.
Capitulo 5, del tribunado: Es una magistratura particular que se
instituye cuando no se puede establecer una exacta proporcin entre
las partes constitutivas del Estado, el tribunado es el conservador de las
leyes y del poder legislativo. El tribunado no es una parte constitutiva
del Estado y no debe tener ninguna porcin del poder legislativo ni del
ejecutivo, pero por esto es mayor su poder ya que sin poder hacer nada
puede impedirlo todo. El tribunado es el ms firme apoyo de una buena
constitucin, pero puede degenerar en tirana cuando usurpa el poder
ejecutivo, del cual slo es moderador y cuando quiere ser autor de las
leyes que slo debe proteger. El tribunado se debilita por la
multiplicacin de sus miembros. El medio para prevenir las
usurpaciones sera el de no hacer este cuerpo permanente sino
determinar por ley los intervalos durante los cuales debera quedar
suprimido.
Captulo 6, de la dictadura: La inflexibilidad de las leyes, que les
impide plegarse a los acontecimientos, puede, en ciertos casos,
hacerlas perniciosas y causar la prdida del Estado en sus crisis. Es
imposible prever todo. Solo se debe interrumpir el poder sagrado de las
leyes cuando la patria est en peligro. En ese caso, se le encarga la
seguridad pblica al ms digno. Existen 2 soluciones: una, para
aumentar la actividad del gobierno, se la concentra en 1 o 2 miembros,
as no es la autoridad de las leyes lo que se altera, sino solamente la
forma de su administracin, y otra salida, si el peligro es tal que el
aparato de las leyes es un obstculo para garantizarlo, entonces se
nombra un jefe supremo, que haga callar todas las leyes y suspenda un
momento la autoridad soberana. De este modo la suspensin de la
autoridad legislativa no la abole; el magistrado que la hace callar no
puede hacerla hablar: la domina sin poder representarla. Puede hacerlo
131

todo, excepto leyes. Es importante que se fijen periodos muy cortos a

esta dictadura.
Captulo 7, de la censura: Del mismo modo que la declaracin de la
voluntad general se hace por la ley, la del juicio pblico se hace por la
censura. La opinin pblica es una especie de ley, cuyo censor es el
ministro, que no hace ms que aplicarla a los casos particulares, a
ejemplo del prncipe. Lejos, pues, de que el tribunal censorias sea el
rbitro de la opinin del pueblo, no es sino su portavoz. La censura
puede ser til para conservar las costumbres, jams para
restablecerlas. Estableced censores durante el vigor de las leyes; mas
tan pronto como stas lo hayan perdido, todo est perdido: nada
legtimo tendr fuerza cuando carezcan de ella las leyes. La censura
mantiene las costumbres, impidiendo que se corrompan las opiniones,
conservando su rectitud mediante sabias aplicaciones y, a veces, hasta
fijndolas cuando son inciertas.
Captulo 8, de la religin civil: La religin, considerada en relacin
con la sociedad, que es o general o particular, puede tambin dividirse
en 3 clases:
La religin del hombre, sin templos, sin altares, sin ritos, limitada al
culto puramente interior del Dios supremo y a los deberes eternos de la
Moral, es la pura y simple religin del Evangelio, el verdadero tesmo y
lo que se puede llamar el derecho divino natural.
La religin del ciudadano, inscrita en un solo pas, le da sus dioses, sus
patronos propios y tutelares; tiene sus dogmas, sus ritos y su culto
exterior, prescrito por leyes. Fuera de la nacin que la sigue, todo es
para ella infiel, extrao, brbaro; no entiende los deberes y los
derechos del hombre sino hasta donde llegan sus altares. Tales fueron
las religiones de los primeros pueblos, a las cuales se puede dar el
nombre de derecho divino, civil o positivo.
Existe una tercera, la religin de los sacerdotes, que dando a los
hombres dos legislaciones, dos jefes, dos patrias, los somete a deberes
contradictorios y les impide poder ser a la vez devotos y ciudadanos.
Resulta de ella una clase de derecho mixto e insociable que no tiene
nombre.
Hay, pues, una profesin de fe puramente civil, cuyos artculos
corresponde fijar al soberano, no precisamente como dogmas de
religin, sino como sentimientos de sociabilidad, sin los cuales es
imposible ser buen ciudadano ni sbdito fiel. No puede obligar a nadie
a creerles, pero puede desterrar del Estado a cualquiera que no los
crea; no por impos, sino por insociables, por incapaces de amar
sinceramente a las leyes, la justicia, e inmolar la vida, en caso de
necesidad, ante el deber. Si alguien, despus de haber reconocido
pblicamente estos mismos dogmas, se conduce como si no los creyese,
sea condenado a muerte; ha cometido el mayor de los crmenes: ha
mentido ante las leyes.
Los dogmas de la religin civil deben ser sencillos, en pequeo nmero,
132

enunciados con precisin, sin explicacin ni comentarios. La existencia

de la Divinidad poderosa, inteligente, bienhechora, previsora y
providente-, la vida, por venir, la felicidad de los justos, el castigo de los
malos, la santidad del contrato social y de las leyes; he aqu los dogmas
positivos. En cuanto a los negativos, los reduzco a uno solo: la
intolerancia; sta entra en los cultos que hemos excluido. Se deben
tolerar todas aquellas que toleran a las otras, mientras sus dogmas no
tengan nada contrario a los deberes del ciudadano. Pero cualquiera que
se atreva a decir fuera de la Iglesia no hay salvacin, debe ser echado
del Estado, a menos que el Estado no sea la Iglesia y que el prncipe no
sea el pontfice.
Apuntes:
Rousseau observa que, en el desarrollo de la sociedad, el contrato
adquiere un carcter inicuo (perverso) porque es producto de una
estafa, pues cuando se instaur con ella la propiedad, no hubo consenso
explcito por parte de los hombres. En realidad, hubo solo aceptacin,
porque en trminos de poder calcular las consecuencias, este pacto no
fue racional. Uno fue engaado por otro.
Con la construccin de la propiedad, el hombre se vuelve malo (Para
Locke la propiedad es algo natural). La necesidad de la propiedad surge
porque el hombre incorpora cada vez ms cultura (progreso) y no
puede renunciar a ella. Por eso, el hombre est encadenado en la
sociedad, pues no puede salir de ella y volver al estado de naturaleza.
En este caso, la sociedad y el Estado carecen de legitimidad por las
caractersticas de este pacto, ambos se vuelven despticos. Por eso
Rousseau dice que aunque parezcamos o nazcamos libres, de todos
modos estamos encadenados. La propiedad implica desigualdad y
viceversa. El Estado que surge de este pacto fortalece la desigualdad
a travs de leyes, pues son los privilegiados los que van a retener la
coercin.
Ante esta situacin, Rousseau propone una solucin para que los
hombres gocen de libertad: la construccin civil de un Estado
legtimo que garantice tambin la igualdad. Es el Estado democrtico
el que permite reconciliar la existencia social del hombre a travs de la
autoridad poltica, este Estado solo puede darse en una sociedad
igualitaria. Se constituye a travs del pacto social: el hombre se coloca
bajo la voluntad general, cada individuo es recibido como parte del
todo.
El Estado adquiere una actitud pasiva frente al soberano activo (este es
la voluntad general). Al ciudadano le corresponde una participacin
soberana y al mismo tiempo es sbdito, o sea, se somete a la ley
(legtima) que lo hace libre. Por tanto, podemos disfrutar de la libertad
en la medida en que nos esclavicemos a la ley. Al hombre hay que
obligarlo a ser libre, a que entre en la voluntad general.
L1, Cap 3. La fuerza no me da derecho para ser amo de alguien
(diferencia con Locke), no se crea ninguna obligacin con ella.
133

L1, Cap 8. El hombre, a travs del contrato, pierde la libertad natural

(fuerza individual) y el derecho ilimitado a todo.
Gana libertad civil (fuerza de la voluntad general fundada en ley
positiva, que goza de legitimidad) y propiedad de lo que posee.
En otras palabras, cuando Rousseau propone que el Estado
democrtico se construya sobre un verdadero contrato social, quiere
decir que en este nadie queda fuera, todos ganan, esa es la nica forma
para que los hombres se sometan voluntariamente a una autoridad.
Entonces, en una sociedad de ricos y pobres no puede haber
democracia.
Para Rousseau, la ley hace a los hombres libres siempre que sea
producto de la legislacin de todos, esta es la base del Estado
democrtico. Slo se recupera la libertad (positiva) cuando haya
igualdad.
L1, Cap 9. Respeto ms lo que no es mo que lo que es de otro.
Respetamos ms aquellas cosas cuyo dueo no sabemos quin es.
Rousseau no est en contra de la propiedad, s de los excesos, porque
sostiene que todos debemos disponer de la propiedad necesaria.
Obediencia a la autoridad: En Hobbes por la fuerza, en Locke por la
seguridad. En Rousseau, se obedece por la libertad (esta subsiste
gracias a la igualdad). Es ms importante el modo de vida como
principio de progreso. Solo despus del contrato hay posibilidad de ello.
Hay que crear un consenso activo, expreso, frecuente, es decir, tratar
de que la soberana est siempre viva.
La voluntad general es inalienable (el soberano es la totalidad, no la
mayora) y es indivisible (es el pueblo todo declarado, nadie queda
afuera). La ley surge de esta voluntad y es objeto de la soberana. La
voluntad general no puede equivocarse porque es recta y tiende
siempre a la utilidad comn, pues el pueblo quiere su propio bien. Sin
embargo, el pueblo puede ser engaado, pero nunca se corrompe (s la
voluntad particular).

134

----Aunque la naturaleza ha destinado a los hombres a ser sanos, el

hombre se corrompe con sus ansias, apetitos sensuales, ociosidad,
excesos, psima alimentacin de los pobres, agotamiento espiritual etc.
Rousseau asegura que el estado de reflexin es un estado contra la
naturaleza y el hombre que medita es un animal degenerado. Sin las
enfermedades indirectamente creadas por el propio hombre no se
conoceran ms enfermedades que las heridas y la vejez, el propio
avance de la medicina es para curar las enfermedades que nosotros
mismos hacemos avanzar. Es anloga la historia de las enfermedades
humanas a las enfermedades civiles. Se crean preocupaciones y
enfermedades gracias al avance de la ciencia. Es directamente
proporcional; mientras ms se avanza mas se degenera la especie
humana y perdiendo el principal objetivo que es ataque y defensa, es
decir, su nico cuidado propio. Y esto es un tanto contradictorio, ya que
una de las facultades de los hombres es la perfectibilidad. Esta facultad
lo lleva al hombre a la necesidad gradual de establecer vnculos
sociales, saliendo as del estado natural. Y teniendo en cuenta los
puntos crticos anteriores, la bsqueda de perfectibilidad, es el origen
de todas las desgracias del hombre que lo saca de su condicin
originaria, en la cual, pasara los das de su vida tranquilos. Esta
facultad, con sus vicios y virtudes, lo hace tirano de s mismo y de la
naturaleza. La causa principal del perfeccionamiento de nuestra razn,
se halla en la actividad de las pasiones humanas. El intento de conocer,
135

se debe a que el ser humano desea gozar, lo cual implica razonar. A su

vez, las pasiones, tienen su origen en las necesidades y el progreso de
ellas en el conocimiento. Debido a la facultad de perfeccionarse, surge
en el ser humano, la necesidad de aprender, e directamente
proporcional al aumento del conocimiento, aumentaran con ello las
enfermedades.
Entonces, queda claro que, para Rousseau, la sociedad civil es una
trampa perpetuada por los poderosos sobre los dbiles, de modo que
puedan conservar su poder y riqueza. Esta es la conclusin a la que
llega Rousseau, comenzando el debate con un anlisis de un hombre
natural que no ha llegado an a adquirir el lenguaje o el pensamiento
abstracto. Las maquinas hoy en da fcilmente superan al hombre
salvaje.
Al aparecer la sociedad, en donde el hombre comienza a perder la
libertad y se vislumbran las desigualdades como consecuencia del
derecho de propiedad y la organizacin social que la sostiene. La
sociedad va a reproducir la desigualdad social donde los hombres se
unen supuestamente para defender a los dbiles pero en realidad lo que
hacen, es defender los intereses de los ms ricos. Las diferencias son
claras: ricos-pobres; poderosos-dbiles; amos-esclavos.
La desigualdad que es casi nula en el estado de naturaleza saca su
fuerza y su desarrollo de nuestras facultades y los progresos del
espritu humano y se hace finalmente estable y legtima mediante el
establecimiento de la propiedad y de las leyes.
Como solucin que resolver dicha desigualdad, Rousseau propone la
transformacin de la sociedad a travs de la educacin del ciudadano
para un nuevo Contrato Social basado en el establecimiento de "una
forma de asociacin mediante la cual cada uno, al unirse a todos, no
obedezca, sin embargo, ms que a s mismo y quede tan libre como
antes". Consideraba la educacin como el mejor camino para formar
ciudadanos libres, conservadores de la soberana, conscientes de sus
derechos y deberes. A travs del contrato, cada uno de los asociados se
une a todos y a ninguno en particular. Este pacto, creara la voluntad
general. A su vez esa voluntad general estar representada en el
soberano, ejecutor de la ley que emana de la voluntad general. Nace as
de un acuerdo libre entre los hombres que se han unido para designar
al gobernante cuya misin es cumplir siempre la voluntad popular.
136

Rousseau entiende establecer de este modo simultneamente, la

soberana popular y la libertad individual. Porque, al hacer contrato con
la comunidad, cada individuo est realizando tambin un contrato con
s mismo, en tanto que al obedecer a la voluntad general, est siguiendo
su propia voluntad. Los hombres deben establecer un nuevo contrato
social que los acerque a su estado natural. Este nuevo pacto, debe ser
de la comunidad con el individuo, y del individuo con la comunidad,
desde el que se forme una voluntad general, diferente a la suma de
voluntades individuales, y que se constituya en fundamento del poder
poltico. La libertad individual, debe constituirse a travs de la voluntad
general, en libertad civil y en igualdad.
Rousseau se limita a considerar aqu la fundacin del cuerpo poltico
como un verdadero contrato entre los pueblos y los jefes que eligi para
su gobierno, por medio del cual se obligan las dos partes a la
observancia de las leyes que en estipulan. El pueblo rene sus
voluntades en una sola y manifiesta esta opcin de elegir a los
gobernantes y magistrados, estos ltimos se ven a su vez obligados a no
usar el poder que le ha sido confiado sino conforme a la intencin de
sus mandatarios, a mantener a cada uno en el tranquilo disfrute de
aquello que le pertenece y a anteponer en toda ocasin la utilidad
pblica a su inters privado.
La creacin de un orden poltico presupone la existencia de otros
rdenes materiales. La libertad es inherente al hombre que perdera su
cualidad moral si renunciara a ella, nadie puede imponerle ninguna
clase de sujecin; tal es la igualdad en su dimensin natural. De ah el
valor normativo que deben asumir estos principios en el orden social, a
travs de la sancin formal de un contrato social. Estos principios
deben regular la constitucin de todo Estado que se pretende legtimo.
La libertad y la igualdad transformadas en normas jurdicas orientarn
la actividad estatal. Segn Rousseau, estos principios son el fin de todo
sistema de legislacin. La igualdad es en principio de igualdad jurdica,
la igualdad de todos ante la ley de todos los individuos. Pero la igualdad
significa tambin para el Estado la obligacin de emprender una
poltica social que retraiga las diferencias de poder y riqueza al nivel de
lo tolerable. El poder legalmente estipulado que re use de la violencia y
que la riqueza no se aleje tanto de la pobreza que permita a un hombre
comprar a otro y constria a un hombre a venderse a otro. La ley debe
corregir el rumbo natural de las cosas en pos de la desigualdad porque
la libertad es consustancial al hombre y la libertad no puede subsistir
137

sin la igualdad. Es necesario crear jurdica y polticamente la libertad e

igualdad y mantenerlas a travs no solo del Estado legtimamente
establecido sino del Estado legtimamente organizado.

138