Eclesiologia

UNIVERSIDAD CATLICA NUESTRA SEORA DE LA ASUNCIN- Sede Regional Alto Paran
Departamento de Teologa y Accin Pastoral - Eclesiologa

Pbro. Roberto Zacaras.
ECLESIOLOGA

INDICE
INTRODUCCIN..................................................................................
CAPTULO I
LA IGLESIA EN ELTESTIMONIO BBLICO
1. El pueblo elegido de la alianza como instrumento de la voluntad salvfica de Yahvh.............
a) Origen y esencia de Israel como pueblo de la alianza.....................................................
2

b) El servicio de mediacin de Israel...................................................................................
c) El pueblo de Dios como cuasi-persona y el mediador individual de la salvacin como
su representante.....................................................................................................................
2. La Iglesia del Hijo de Dios: El pueblo de Dios de la Nueva Alianza.......................................
a) La primera sntesis eclesiolgica: La comunidad de los discpulos de Jess es la Iglesia
de Cristo..............................................................................................................................
b) La nueva constitucin del pueblo de Dios en virtud de la eleccin de Jess....................
c) La revelacin del misterio de la Iglesia en la resurreccin de Jess y el envo del
Espritu.................................................................................................................................
3. Puntos de partida neotestamentarios para la Eclesiologa..........................................................
a)
b)
c)
d)
e)
f)
4.
La Iglesia en la teologa paulina....................................................................................

El fundamento apostlico de la Iglesia (Las Cartas pastorales)..................................
La Iglesia como comunidad fraterna de los discpulos de Jess (Juan)........................
El pueblo de Dios sacerdotal (Primera Carta de Pedro).................................................
El pueblo de Dios peregrino (Carta a los hebreos) ..........................................................
La Iglesia militante y la Iglesia triunfante (Apocalipsis de Juan)....................................
Sntesis de las principales declaraciones bblicas sobre la Iglesia .......................................

CAPTULO II
ECLESIOLOGA HISTRICO-DOGMTICA
1. La Iglesia hasta la Edad Moderna..............................................................................................

- La Iglesia como misterio y comunin.........................................................................
- La Iglesia como imperio.....................................................................................................
2. La Iglesia en la Edad Moderna: Confesiones en la Iglesia...............................

- La Reforma protestante.......................................................................................................
- La Contrarreforma y la renovacin catlica.......................................................................
3. La Iglesia como institucin y sociedad...............................................

- La Ilustracin y el desmo...................................................................................................
- La Revolucin francesa......................................................................................................
- El Romanticismo.................................................................................................................
- La imagen de la Iglesia en tiempos del Vaticano I.............................................................
- El Concilio Vaticano I........................................................................................................
4. Hacia una visin ms armoniosa de la Iglesia

- Del Vaticano I al Vaticano II..............................................................................................
4

- El concilio Vaticano II........................................................................................................
- La Eclesiologa despus del concilio.................................................................................
CAPTULO III
ECLESIOLOGA SISTEMTICA
1. La Iglesia como Misterio....................................................................................

El concepto de misterio en la sagrada Escritura.............................................................
La Iglesia, sacramento de salvacin...................................................................................
La Iglesia, Pueblo de Dios..................................................................................................
La Iglesia, Cuerpo mstico de Cristo..................................................................................
La Iglesia es una comunin ...............................................................................................
2. Propiedades de la Iglesia....................................................................................
Iglesia santa.........................................................................................................................
Una sola Iglesia...................................................................................................................
Iglesia catlica....................................................................................................................
Iglesia apostlica.................................................................................................................
5

3. Una comunidad llamada servicio......................................................................

Ministerios y carismas........................................................................................................
La vocacin y la misin de los laicos.................................................................................
CONCLUSIN.......................................................................................
BIBLIOGRAFA....................................................................................

INTRODUCCIN GENERAL
La Eclesiologa es muy importante para nuestro siglo, como nos manifiesta el Concilio
Vaticano II, ya que es un organismo viviente y en ella todos los rganos y personas son
necesarios. Nada ni nadie sustituye a nadie. Dice el Concilio Vaticano II, en el Captulo II: que
la Iglesia es el Pueblo de Dios, es Comunidad y que parte de una Alianza con el Pueblo de
Israel, y lo fue educando poco a poco. Le fue revelando su persona y su plan a lo largo de su
historia y lo fue santificando. Este pueblo mesinico tiene como Cabeza a Cristo que se
entreg por nuestros pecados y resucit para nuestra justificacin.
Y como la Iglesia tiene como Cabeza a Cristo, se convierte en un Sacramento, es decir Signo
e Instrumento de la unin del hombre con Dios y de los hombres entre s. Aqu se nos marca
claramente que la Iglesia no es slo doctrina, cosa que aprender, entender y proclamar, sino
que tambin es vida y por tanto ensea, se realiza y crece por su misma vida interna y por su
expresin social externa, su organizacin, su coordinacin, sus servicios y la participacin
activa de todos sus miembros, en todo lo que significa la vida, accin y presencia de la Iglesia.
Es importante tambin recordar que la tarea y la misin de la Iglesia es la misma de Cristo y,
esto, El mismo dice en Mateo 28, 18-20 y en Juan 17,18.
De la Consideracin de la Iglesia que nos presenta el Vaticano II se desprende que la Iglesia
de Cristo, entre otras cosas, en primer lugar es una comunidad, la comunidad de los hijos de
Dios. Debemos entender esto en lnea y en el espritu de Hechos de los Apstoles 2,44-47 y
4,32-35, lo mismo que de la Primera Carta a los Corintios 12,4-11 y sobre todo 12,12-31.
Esto quiere decirnos que Todo Cristiano para ser realmente tal, para ser de Cristo tiene que
ser Miembro de la Iglesia, es decir, solidariamente responsable con todos los cristianos de la
vida, accin, servicios y presencia de la Iglesia en el mundo. No son Iglesia solamente los
Obispos, los Sacerdotes y las Hermanas. Somos Iglesia todos los cristianos, que somos
miembros activos de la Iglesia. All cada uno tiene su lugar, su espacio, su tarea, su misin que
realiza y a la responsabilidad que se le confa en la comunidad y para la comunidad ocupa un
lugar ms destacado y de mayor exigencia, tiene mayor o menor autoridad.
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El trabajo est dividido en tres captulos y cada captulo se subdivide en pequeos

ttulos de acuerdo a los temas a tratar:
Hemos utilizados dos textos como bsico: par el primer captulo, el Libro de
Dogmtica, teora y prctica de Gerhard Ludwig Mller, para el segundo y tercer
captulo, el libro de Eclesiologa del Instituto Superior de Ciencias Religiosas a Distancia
San Agustn.
captulo I tratamos la Iglesia desde el Testimonio Bblico, la alianza con el Pueblo de

Israel, el Pueblo que se siente amado y camina con su Dios.
Captulo II veremos la Eclesiologa Histrico-Dogmtica, destacamos a la Iglesia que

es una realidad en la que se concreta y se expresa en la historia el designio de Dios sobre la
creacin y sobre el hombre, es la continuacin de la misin de Cristo en el mundo. Por su
fidelidad a su misin salvadora entre los hombres, en situaciones histricas muy diversas sin
traicionar su origen- debe abrirse a los postulados de cada poca, por la que, tal como veremos,
tenemos situaciones polticas, sociales y culturales que condicional su devenir histrico e
influyen en la aparicin de una determinada imagen de la Iglesia que llega a hacerse
predominante, aunque conviva con otros aspectos de su realidad, que pasan aun segundo plano.

Captulo III profundizaremos las cuestiones que, movidos por el ambiente en que
vivimos, nos sentimos hoy inclinados a plantearnos
con ms frecuencia. Vamos, a
preguntarnos qu es la Iglesia, quin forma parte de ella, cmo se estructura y qu tiene que
decirle al hombre contemporneo.
Todas estas reflexiones nos deben llegar a ver nuestra situacin como Cristiano,
conociendo podamos vivir nuestro amor al hermano, comprometindonos cada da ms con la
realidad social de nuestra Dicesis de Ciudad del Este, y como estudiante a solidarizarnos con
la persona que es imagen de Dios-Creador de todas las cosas. Sabiendo que la atencin a
Dios, la preocupacin por el hombre y el cuidado del mundo se han convertido en las tres
grandes referencias para comprenderse y realizarse como Iglesia.

CAPTULO I
LA IGLESIA EN ELTESTIMONIO BBLICO
LA IGLESIA EN EL TESTIMONIO BBLICO

1. El pueblo elegido de la alianza como instrumento de la voluntad salvfica de Yahvh
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a) Origen y esencia de Israel como pueblo de la alianza1
La Iglesia de Cristo ha surgido de la dinmica de la accin salvfica histrica de Yahvh.
Es el resultado, histricamente visible, de su autorrgulacin en la Palabra y el Espritu.
El hecho de que Yahvh se haya creado por su propia eleccin, un pue blo de la alianza y
le haya convertido, en las 12 tribus/pueblos, en el pueblo de Dios, es fruto inmediato de su
voluntad salvfica, que se lleva a cabo mediante una reve lacin histrica. Si la relacin de la
creacin con Dios estuviera determinada por un descubrimiento supratemporal de Dios en el
alma del hombre, resultara superflua una revelacin histrica especial. Pero la relacin a Dios
surge de la gracia libre de una inclinacin y dedicacin personal en la revelacin histrica. De
esta auto-comunicacin forma parte tambin la historia de su aceptacin humana en el acto de
fe. La fe es uno de los elementos constitutivos de una comunidad que tiene en cuenta la
estructura social del hombre y hace posible su continuidad en el tiempo.
La historia de la revelacin necesita justamente porque pretende ser universal un
pueblo elegido como sujeto continuo e idntico de una historia de la fe en la que aquella
revelacin se manifiesta. La comunidad de fe de Israel es testigo y mediadora de la voluntad
salvfica universal de Dios, que se ha revelado, en el principio, como creador de todos los
hombres y de todos los pueblos (Gen 1,1).
La promesa de una alianza universal (Gen 9,9) se concreta en la eleccin y vocacin de
Abraham (Gen 12,3; 17,5; Rom 4,17; Gal 3,7). l es el prototipo de Israel y de todos los
pueblos elegidos en l. La historia de la eleccin y de la vocacin de Israel alcanza su meta en
la revelacin del mediador universal entre Dios y los hombres, en Jesucristo, mediador de la
alianza nueva y eterna (Heb 9,12-15). Israel, el pueblo elegido por Dios y conducido a travs
del desierto hacia la tierra prometida es asimismo el destinatario de las acciones redentoras,
liberadoras y vivificadoras de Yahvh y se convierte, en la fe, la confesin, la asamblea
litrgica, la obediencia a la ley y la santidad de vida, en oyente y testigo obediente de la
autopromesa de Dios como salvacin del hombre (cf. la interconexin entre la promesa de la
alianza, la eleccin, la universalidad de la salvacin, la soteriologa y la escatologa).
La relacin de alianza de Yahvh con Israel se da a conocer a travs de tres
caractersticas esenciales del pueblo de Dios:
1 Cf. HAAG, H; VAN DEN BORN, A; AUSEJO, S; Eleccin, en Diccionario de la Biblia, Edit. Herder,
Barcelona, 1987, Pg. 539-548.
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1.
Israel es propiedad de Dios.
Israel es su propiedad en cuanto ha sido Dios mismo quien le ha constituido como pueblo
(Dt 4,37). Ofrece una unidad perfecta y cerrada y est separado de los dems pueblos
precisamente en virtud de su condicin de pueblo santo (Lev 20,26). Israel es criatura y
hechura de Dios (Is 43,1.7), pueblo propiedad de Yahvh (Dt 4,20; 7,6; 14,2; 26,18), su
posesin personal (Ex 19,5; Dt 7,6; Mal 3,17), su lote (Dt 32,9; Zac 2,16), la porcin de su
heredad (Dt 4,20; 32,8; Sal 33,12). La existencia de Israel es en s misma proclamacin del
amor providente de Dios (Dt 7,6; Ex 3,14).
2.
Israel es socio de la alianza de Dios.
La eleccin por Dios no adjudica a Israel un papel pasivo, sino activo. Israel conoce y
ama a Dios. Este amor se acredita en el amor al hermano. La nica respuesta que el pueblo
puede dar al ofrecimiento de la alianza es la inclinacin de su corazn a Dios. Pero esto slo
llegar a convertirse en realidad en la alianza nueva, cuando el mismo Dios cree de nuevo y
transforme en el Espritu los corazones de los hombres (Jer 31,31-34). La reciprocidad entre la
autopromesa de Dios y la obligacin de responderle se sintetiza en la frase: Yo ser su Dios y
l ser mi pueblo (Ex 6,7; Dt 29,9-12).
A la luz de esta coordinacin relacional entre Yahvh e Israel, que tiene su origen en
Dios, se descubre tambin el sentido de las imgenes que presentan a Israel como primognito
de Yahvh (Ex 4,22; Os 11,1; Sab 18,13), como su siervo (Is 41,8; Lc 1,54), su prometida
amada, su esposa e hija de Sin (Os 2,16; Jer 2,2; Ez 16; Is 50,1; 54,4-8; 61,10). Israel es la
plantacin y la via de Dios (Is 5,1-7), la cepa (Jer 2,21; Sal 80,9), el rebao de sus pastos (Sal
95,7; Jer 23,2ss.; Is 40,11; Ez 34,1-31).
3.
Israel es el santuario de Dios (templo, edificio, casa, reino de sacerdotes).
Como titular, testigo y destinataria, la comunidad de fe de Israel es, sobre todo en la

asamblea cltica, el lugar y el medio de la presencia salvfica de Dios. En cuanto santuario de
Dios, Israel es pueblo sacerdotal, regio y proftico (Ex 19,6). Dios mora y acta en medio de
su pueblo (Ex 29,45; 33,16; 34,9; Dt 2,7;31,6; Nm. 35,34; Is 48). Dios est real y
simblicamente presente en el templo de Sin, en Jerusaln, la ciudad santa, donde se muestra
como Dios con nosotros (Is 7,14; 8,8; Sal 46,1; l Re 8,13; Jer 3,17).
En el tiempo final mesinico, Dios concluir la alianza eterna de la paz (shalom) con
todos y estar directamente en medio de su pueblo (Ez 37,26; Jer 31,33). La efusin universal
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del Espritu sobre todos los pueblos y en todos y cada uno de los corazones humanos asociada
al tiempo final mesinico (Ez 36,28; Joel 3,1; Ag 2,6) consigue la vuelta de Israel desde la
dispora y su total restablecimiento como pueblo de la alianza. En l ser plenamente
reconocido el reinado de Dios. Por eso el pueblo de la alianza es tambin la morada de Dios y
el templo de su poderoso espritu (1 Cor 3,16; 2Cor 6,16; Ef 2,20; Ap 11,ls.; 21,14; l Tim 3,14;
l Pe 2,9s.). En la reunin cltica, Israel se entiende a s mismo como asamblea del Seor
(Nm. 16,3; Dt 23,2ss.; l Crn 28,8; Ne 13,1). En medio del pueblo santo concede Dios el don
de la expiacin (perdn de los pecados) y, con ello, el restablecimiento pleno de la justicia de
la alianza a travs de la cual puede el pueblo dar respuesta adecuada a la eleccin y la gracia.
Por eso, en el Nuevo Testamento a la Iglesia se la denomina comunidad de los santificados
(Act 20,32) o rebao de Dios, que l mismo se ha ganado, como Iglesia de Dios, mediante
la sangre de su propio Hijo y el restablecimiento de la justicia de la alianza en virtud de la
expiacin de Cristo (cf. Rom 3,28).
b) El servicio de mediacin de Israel
La separacin de Israel del resto de los pueblos persegua el propsito de prepararle para
el servicio a la voluntad salvfica universal de Dios en favor de todas las naciones. Israel es
interpelado y elegido por Dios como representante de todos los pueblos. Y, a la inversa,
desempea una funcin activa de representacin de todos ellos ante Dios.
Lleva a cabo este servicio de mediacin:
1.
Como pueblo de la salvacin regio. Cuando se restablezca el reino davdico
(mesinico) ser Israel quien ejercer el dominio de Dios en los pueblos (Dan 7,13; Is 53,3).
2.
Como pueblo mediador de la salvacin proftico. Israel es el mensajero de la
alianza enviado por Dios (Mal 3,1), el siervo de Yahvh dotado del espritu que trae a los
pueblos justicia y paz y es luz de las naciones (Is 42,1-9). El ministerio proftico de Israel ha
tenido una concrecin prototpica y ha sido desempeado por figuras individuales, como
Moiss y los profetas. El mediador proftico es receptor de la revelacin. Le incumbe el
servicio de proclamar, en representacin de todo el pueblo, las alabanzas de Yahvh y de
interceder por los pueblos (cf. Gen 18,22-32; 20,7-17; Ex 8,4.8s.; Sal 47,2 et passim). El
nico siervo de Yahvh llev el pecado de muchos y por los delincuentes intercede (Is
53,12).
3.
Como pueblo mediador de la salvacin sacerdotal (Ex 19,5; Lev 19,8). Israel es,
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en fin, el pueblo santo, separado, que realiza un ministerio sacerdotal. Todos los pueblos deben
experimentar las acciones salvficas de Dios y conocer la vida de la Iglesia en la comunin de
fe, amor y ayuda mutua como seal de la voluntad salvfica de Dios (cf. Rom 15,16; 2Pe 2,9;
Ap 1,6; 5,10; 20,6).
c) El pueblo de Dios como cuasi-persona y el mediador individual de la salvacin como
su representante.
Israel mantiene, en cuanto pueblo de la alianza, una relacin de amistad personal y dialogal
con Dios. La unin personal de Israel, de la que brota su ministerio de mediacin, est
representada en Moiss, el mediador de la alianza, y en el profeta esperado, que surgir de en
medio del pueblo (Dt 18,15) y que, como sumo sacerdote y mediador de la alianza nueva, es
tomado de entre los hombres (Heb 5,1) y establecer de nuevo, al final, la alianza. En la
alianza nueva slo Jesucristo ejercer el ministerio de la mediacin, mientras que Mara, como
miembro del pueblo de la alianza, es la representante de la respuesta de la fe. En el Nuevo
Testamento aparece Jess que es hijo del pueblo de Dios, Israel (Rom 1,3; 9,5; Mt 1,16; Mc
6,3; Lc 1,69; Jn 4,22) como el Hijo de Dios hecho hombre. En el servicio mesinico realiza
el ministerio sacerdotal, regio y proftico de la mediacin salvfica y adquiere as al pueblo de
la alianza nueva y eterna, al nuevo Israel compuesto de numerosos pueblos. La Iglesia de
Cristo se convierte en instrumento y seal de la voluntad salvfica de Dios que se lleva a cabo
y se implanta bajo formas escatolgicas. Por medio de la Iglesia ejerce Cristo, como su seor y
cabeza, su ministerio sacerdotal (l Pe 2,5). En su misin y en su comunin interna, la Iglesia es
en Cristo la mediadora de la voluntad salvfica universal de Dios frente a los pueblos de todo el
mundo hasta la consumacin en la nueva venida de Cristo. La unidad y la diferencia entre
Cristo como mediador y el pueblo de la alianza encargado de la mediacin consiste en que
Cristo es cabeza de su cuerpo, la Iglesia.2
2. La Iglesia del Hijo de Dios: El pueblo de Dios en la Nueva Alianza

2- Esa unidad, sobre Israel tenemos tambin par confrontar en el Diccionario Teolgico Enciclopdico, de la
Edicin Verbo Divino, ao 1996, Pag. 522-523 - Otra fuente que tenemos es del Vocabulario de Teologa
Bblica, de Len-Dufour, Pg., 431-434.
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a) La primera sntesis eclesiolgica: La comunidad de los discpulos de Jess es la Iglesia de
Cristo
En analoga con la primera sntesis cristolgica, puede hablarse tambin de una
primera sntesis eclesiolgica. Del mismo modo que la fe en Jesucristo brota de la experiencia
de la identidad del Jess prepascual y el Cristo resucitado, tambin puede conocerse a la
Iglesia como misterio de la fe en el hecho de que el Seor resucitado establece por s mismo la
conexin entre la comunidad prepascual de los discpulos y la comunidad de fe pospascual.
La Iglesia de Dios (1 Cor 15,9) se apoya en el testimonio de Pedro Cefas (Mc 1,16;
3,16; Mt 4,18; Jn 1,42), de los Doce y de los hombres que nos han acompaado todo el
tiempo que anduvo el Seor entre nosotros, a partir del bautismo de Juan hasta el da en que
nos fue arrebatado. Uno de stos sea constituido con nosotros testigo de su resurreccin (Act
1,21).
Al convertir el Seor a los apstoles que haba agrupado antes de Pascua en testigos de
su resurreccin, la comunidad de los discpulos recibe una configuracin nueva y queda
constituida como comunidad de la confesin y del testimonio, de la proclamacin y la misin.
La tarea que se le encomienda a esta comunidad, reunida en Cristo y en el Espritu Santo,
consiste en ser el pueblo de Dios en el que se ha hecho ya realidad a modo de inicio el
reino de Dios, un pueblo por medio del cual ejerce Cristo su misin universal y su ministerio
de mediador de la salvacin. Pedro, en su condicin del primero de los apstoles y primer
testigo de la resurreccin (1 Cor 15,5; Lc 24,34), pasa a ser, en virtud de su confesin de Jess
como el Cristo, el Hijo de Dios vivo, la roca sobre la que Cristo edifica su Iglesia (Mt
16,18). La formulacin en futuro de la fundacin de la Iglesia indica la intencin del
evangelista de sealar a la comunidad de los discpulos prepascual como el germen de la
Iglesia del pueblo de la alianza escatolgica que surgir despus de Pascua. La frmula se
apoya en la confesin pascual de los apstoles, que reconocen a Jess como el Cristo. El foso
entre el Viernes de pasin y el Domingo de Pascua no puede ser salvado mediante una simple
identidad de concepciones y de impulsos religiosos. La Iglesia no es una sociedad religiosa
surgida en virtud de una iniciativa meramente humana desarrollada por los promotores de una
idea. La Iglesia, como pueblo de Dios, es la sntesis de la accin divina que elige y de la
obediencia humana, de la revelacin divina y el testimonio humano y la confesin de fe. De
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donde se deduce que la relacin entre el Jess prepascual y la Iglesia pospascual no puede
compararse con la que se da entre el fundador carismtico de una religin y la comunidad por
l fundada, ni entre una figura histrica y la repercusin (tal vez incluso no intentada) histrica
de sus ideas y sus experiencias religiosas en las generaciones posteriores. Como Jess no fue
un fundador religioso, tampoco organiz a la comunidad de discpulos, a partir de la cual se
form la Iglesia del Cristo pascual, al modo como se organiza jurdicamente una sociedad
profana. Existe una correspondencia entre la forma externa de la Iglesia y su misin.
La Iglesia de Cristo se entiende a s misma, en su esencia, su existencia, su constitucin
y su misin, como el resultado visible de la voluntad salvfica universal de Dios, que se ha
convertido, en Jess de Nazaret, en realidad histrica en medio de la historia. Es comunincomunidad de confesin y de vida de los discpulos y, en cuanto tal, seal e instrumento de la
voluntad salvfica de Dios.
Debe aqu tenerse en cuenta que slo es posible comprender adecuadamente a la Iglesia
en el horizonte de la fe de Israel y de la actividad mesinica de Jess. Y que a la actividad
histrica de Jess slo tenemos acceso a travs del testimonio de sus discpulos. El kerigma
apostlico y la praxis eclesial de la primitiva comunidad han encontrado su consignacin
escrita en los testimonios neotestamentarios.
b) La nueva constitucin del pueblo de Dios en virtud de la eleccin de Jess
El pueblo de Israel que encontr Jess era el destinatario natural de la voluntad salvfica
escatolgica de Dios. En aquella poca, era un pueblo azotado por divisiones y dispersiones y
sometido a seores paganos.
El centro de la actividad de Jess fue la proclamacin del establecimiento definitivo del
reino de Dios. Uno de sus elementos constitutivos era la restauracin plena (=la nueva
fundacin) de la unidad, desde haca mucho tiempo perdida, de las doce tribus de Israel.
Mediante una inequvoca e importante accin simblica, eligi doce discpulos, entre los que
figuraba, en primer lugar, Simn Pedro (Mc 3,16-19). Anticipaba as el pleno restablecimiento
cuantitativo y cualitativo y la nueva creacin del pueblo de Dios escatolgico. Quien cree en l
y le sigue entra en el mbito del reino de Dios. El crculo de los Doce elegidos por Jess y la
gran multitud de discpulos que agrup como miembros del pueblo de Dios representaban, por
tanto, la victoriosa voluntad salvfica escatolgica divina respecto a su pueblo de la alianza.
Este pueblo restablecido es seal para las naciones (Is 11,10) de que se ha impuesto la
voluntad salvfica de Yahvh frente a su pueblo. El grupo de discpulos es, por consiguiente, la
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clula germinal del nuevo pueblo de Dios, que se da a conocer, en la cruz y la resurreccin de
Jess, bajo su forma escatolgica.
As, pues, Jess no fund una nueva religin ni cre, junto a Israel, otro pueblo de la
alianza. Los destinatarios originales de su accin salvfica eran las ovejas perdidas de la casa
de Israel (Mt 10,6). El reino de Dios acontece all donde se cumple la voluntad divina, en el
cielo y en la tierra (Lc 11,2). As, todos y cada uno de los hombres estn llamados, en
principio, a participar, a travs de la fe y del seguimiento, de la vida del pueblo de Dios. A la
nueva alianza con la Iglesia, la casa de Israel (cf. Heb 8,8.10) estn tambin invitados los
paganos (Mt 7,24-30). Se cumplen ahora, en el horizonte de la venida escatolgica del reino de
Dios, el augurio de la peregrinacin de los pueblos a Sin y aquella otra promesa originaria de
salvacin universal hecha a Abraham. Los hombres acudirn, en efecto, desde los cuatro
puntos cardinales para sentarse a la mesa del reino de Dios (Lc 13,9; cf. Zac 2,15; Is 2,2;
66,18.23 etpassim).
La transicin de la misin histrico salvfica desde Israel al horizonte de los pueblos tuvo
su origen concreto en la negativa de los dirigentes y representantes del pueblo de Israel a
aceptar el ministerio de mediador salvfico de Cristo (cf. Rom 11,11). Las palabras de condena
que Jess pronunci contra las ciudades incrdulas (Mt 12,41; 23,37; Lc 10,13-15; 14,49)
ampliaban el campo de visin para incluir a los pueblos (paganos), llamados a insertarse en la
esfera de accin del reino de Dios (Mt 8,lls.; Lc 13,28). Pero esto no debe entenderse como un
distanciamiento desengaado de Jess frente a Israel. Al superar vicariamente, en virtud de su
obediencia, el pecado de incredulidad, expa tambin el dficit de justicia de alianza de todos
los hombres, judos y paganos, de tal suerte que en virtud de la reconciliacin alcanzada en la
cruz surgen la nueva justicia, la paz eterna, la alianza inquebrantable y el pueblo de la alianza
escatolgico. Jess, el Cristo, es en su propia persona el origen de la unidad de todos los
pueblos. Con la Iglesia, ha adquirido para s el nuevo pueblo de Dios. Ella es su cuerpo, del
que l es cabeza. A travs de su cruz, los paganos, originariamente alejados de la comunidad de
Israel y excluidos de la alianza de la promesa, pasan a ser ahora, en la persona de Cristo, junto
con los judos, el hombre nuevo. Aboli la ley... para crear en l, de los dos, un solo
hombre nuevo, haciendo la paz (...) Por medio de l los unos y los otros tenemos acceso, en un
solo Espritu, al Padre. As, pues, ya no sois extranjeros ni forasteros, sino que comparts la
ciudadana del pueblo santo y sois de la familia de Dios, edificados sobre el cimiento de los
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apstoles y profetas, siendo la piedra angular Cristo Jess, en el cual toda construccin, bien
ajustada, crece hasta formar un templo santo en el Seor; en el cual tambin vosotros sois
edificados juntamente, hasta formar el edificio de Dios en el Espritu (Ef 2,15-22).
c) La revelacin del misterio de la Iglesia en la resurreccin de Jess y el envo del
Espritu
Con el acto de la resurreccin Dios se revela como Padre del Hijo, y a ste como su
propio Hijo (Rom 8,32). Manifiesta su poder en el Espritu Santo, por medio del cual ha
resucitado a Jess de entre los muertos y es el Espritu del Padre y el Hijo. Jess, instituido
como mediador del reino de Dios (Rom 1,3s.; 8,11; 1 Cor 15,28) ha fundado, con la entrega de
su vida en la cruz, la alianza nueva (1 Cor 11,25) en su sangre (Mc 14,24). El mediador
crucificado y resucitado del reino de Dios es, pues, el autor inmediato del ser del nuevo pueblo
de Dios compuesto de numerosos pueblos. La Iglesia como comunidad de fe y de confesin es
la forma de la actualizacin de la autocomunicacin de Dios Padre, Hijo y Espritu Santo. Y es
tambin la seal de la voluntad salvfica escatolgica para los pueblos.
La resistencia de Israel y la huida de los discpulos indican que no se dio algo as como
una continuidad natural hacia la eleccin de Israel (y en Israel de todos los pueblos). Ni la
pertenencia a una etnia o un pueblo ni la elevada conducta moral garantizan el acceso a la
voluntad salvfica de Dios. La entrada en la comunidad del pueblo de Dios se consigue en
virtud de la fe personal, de la confesin de Jess y de la denominacin con su nombre, es decir,
en el sacramento del bautismo.
El conocimiento de Jess como Hijo de Dios hecho hombre est esencialmente asociado
a la experiencia de la presencia escatolgica y del don de la plenitud del Espritu Santo. El
pueblo de Dios escatolgico fundado por Dios en el acontecimiento de Jess brota siempre
dinmicamente del Espritu Santo. La vida toda y las instituciones de este pueblo de Dios estn
henchidas de y son sustentadas por el Espritu. En el Espritu Santo acontece la confesin de
Cristo. La continuidad de la misin salvfica del Mesas desde el Padre se produce en virtud del
poder del Espritu Santo que Jess entrega a la comunidad de los discpulos (Jn 20,21-23; Mt
18,18).
Segn el relato lucano, ornado de pinceladas dramticas, de los sucesos de Pentecosts,
el envo del Espritu en los ltimos das es prueba de que la misin de Jess tiene una
18

dimensin escatolgica (Act 2,17). Todos los hombres quedarn llenos del Espritu Santo (Act
2,14). El pueblo de Dios escatolgico que surge de la unin de numerosos pueblos y lenguas es
el resultado de la efusin universal del Espritu prometida para los ltimos das (Joel 3,1).
La esencia y la misin de la Iglesia estn determinadas por la auto apertura del Dios trino
en la historia, de la que la Iglesia da testimonio. De los presbteros de la comunidad de feso
puede decir Pablo: Tened cuidado de vosotros y de toda la grey, en medio de la cual os ha
puesto el Espritu Santo como vigilantes para pastorear la Iglesia de Dios, que l se adquiri
con la sangre de su propio Hijo (Act 20,28; cf. Gal 4,4-6; Rom 8,15.29).
La Iglesia existir hasta la consumacin del universo como seal e instrumento de la
salvacin. A ella le ha sido confiada la testificacin universal y le ha sido prometida la
presencia del Seor exaltado y la eficacia permanente del Espritu Santo (cf. Act 20,28; Gal
4,4-6; Mt 28,20; Jn 20,22s.; Ef 1,23; Col 1,18 etpassim).
19

3. Puntos de partida neotestamentarios para la Eclesiologa

La Iglesia, en su unidad universal y en la multiplicidad de sus Iglesias locales, se apoya
en el prototestimonio apostlico en el que se hace presente el acontecimiento de la revelacin.
Como la Iglesia es el sacramento, instituido por Dios, del reino divino universal, tan slo
en la fe es posible captar los rasgos institucionales especficos de su dimensin visible. La
forma externa de la Iglesia, cada vez ms perceptible a lo largo del proceso de transicin desde
la poca apostlica a la posapostlica, que avanza al mismo ritmo que la formulacin de la
confesin, la fijacin normativa del canon de la Escritura en los diversos gneros de la
tradicin apostlica y que la configuracin, en fin, del ministerio del servicio apostlico, es la
acuacin, dirigida por el Espritu Santo, de su figura como signo, en la que se manifiesta su
esencia como norma y como medida.
a) La Iglesia en la teologa paulina3
De acuerdo con las numerosas y densas afirmaciones de las Cartas deuteropaulinas, la
Iglesia surge del misterio del proyecto salvfico eterno de Dios (cf. Ef 1,3-16; Col 1,15-20.2429). Instituida por la sangre de Cristo y compuesta de judos y paganos, la Iglesia es testigo de
la voluntad salvfica de Dios que ha irrumpido eficazmente en la historia (Ef 3,10). Ha sido
edificada, como comunidad histrica, sobre el fundamento de los apstoles y de los profetas y,
en virtud de su esencia y de su misin, es templo del Espritu, en el que todos los hombres
tienen acceso al Padre a travs del mediador nico Cristo (Ef 2,18).
La Iglesia se ha hecho un solo cuerpo y un solo espritu con Cristo. Por medio del
bautismo entra el creyente en una comunidad y una comunin de destino con el Seor
crucificado y resucitado y participa de la comunin de los discpulos (Rom 6,4). En la cena del
Seor la comunidad da a conocer, con los dones eucarsticos del pan y el vino, la comunin
con el cuerpo y la sangre de Cristo. El sacramento de la eucarista configura a la Iglesia en
direccin a lo que es como forma social: el cuerpo nico de Cristo (cf. 1Cor 10,17).
Pablo habla de la comunidad de los discpulos a diferencia del pueblo de Dios
paleotestamentario (cf. Rom 9,25s.; 2Cor 6,16) como de la Iglesia de Dios en Cristo y en el
3 Cf. Eclesiologa, Ciencias Religiosas, La Iglesia en el Nuevo Testamento, Cartas de Pablo , Madrid,
(Espaa), 1994, Pg. 49
20

Espritu (l Tes 1,1; 2,14; 1Cor 1,2; 10,32; 11,16; 15,9; Gal 1,13; 2Tes 1,4; cf. Act 20,28; l Tim
3,5.10). La Iglesia una y nica de Cristo es el pueblo de la alianza escatolgica de Dios. Est
sellada con la sangre de Cristo, en la que ha sido instituida la alianza nueva (1Cor 11,25).
La comunidad salvfica, nica y universal existe en las Iglesias locales de Corinto,
Tesalnica, Roma, etc. (Rom 16,1.16.23; 1Cor 4,17; 6,4) y en las comunidades domsticas o
familiares (Rom 16,5; 1Cor 16,19). Pero stas ltimas no son en modo alguno conventculos
cerrados, sino la actualizacin y realizacin de la Iglesia universal nica (1Cor 10,32; 11,22;
12,28; 15,9; Gl 1,13). Los creyentes llamados a participar como santificados en la asamblea
festiva (1Cor 1,2) estn unidos por el bautismo, la confesin y la cena del Seor. La comunin
de Cristo se muestra tambin en el ser-con y ser-para de los fieles entre s y en la comn
participacin en los gozos y en las tristezas de todos los miembros del nico cuerpo de Cristo,
edificado por el Espritu en el bautismo como cuerpo nico, en el que han quedado superadas y
eliminadas las oposiciones entre judos y griegos, esclavos y libres (1Cor 12,13.26).
As, pues, el autntico concepto paulino de la ekklesia del Seor es el de cuerpo de
Cristo. Cuerpo significa, en primer lugar y en un sentido natural, la existencia corporal terrena
de Jess, en segundo lugar la presencia sacramental de la humanidad del Seor exaltado bajo
las especies del pan y el vino en la cena del Seor y, por ltimo, la comunin de vida de los
fieles con Jesucristo, cabeza de la Iglesia, y la de los creyentes entre s derivada de aqulla
(1Cor 10,16): Vosotros sois cuerpo de Cristo; y cada uno, miembro de l (1Cor 12,27).
Los escritos deuteropaulinos acentan esta imagen al entender claramente a Cristo como
la cabeza que es el origen y el principio vital de la Iglesia, que se sita frente a l como el
cuerpo frente a su cabeza, con la que, al mismo tiempo, est inseparablemente unido (Col
1,18). La Iglesia est total y plenamente impregnada de su presencia (Ef 3,19). La vida de la
Iglesia se desarrolla como constante ahondamiento de la comunin con Cristo, como un mutuo
crecimiento y maduracin de Cristo y la Iglesia (Ef 4,4-16). El enfrente personal de la Iglesia y
Cristo se esclarece mediante el recurso a otra imagen utilizada en el Antiguo Testamento (cf.
Is 62,5; Os 2,21) para describir la relacin de alianza entre Yahvh e Israel_: Cristo y la Iglesia
mantienen entre s las relaciones de esposo y esposa (Ef 5,25).
Justamente como cuerpo de Cristo, la Iglesia est henchida del Espritu Santo, que es el
origen dinmico de la mesianidad de Jess y con cuyo poder fue resucitado Cristo por el Padre
(cf. Lc 3,22; Rom 8,9-11). En este sentido, la Iglesia es tambin, y de manera especial, templo
21

(edificio, casa) del Espritu Santo, casa espiritual hecha de piedras vivas y sacerdocio santo (l
Pe 2,5).
Es el Espritu, como principio vital que todo lo penetra, el que desempea todas las
funciones, servicios, ministerios y carismas a travs de los cuales se edifica la Iglesia como
cuerpo de Cristo (Rom 8,1; 12,11; 15,16; 1Cor 6,11; 12,4.11; 2Cor 1,22; 3,3.6; Gl 3,1; 5,6ss.;
lTes 1,5; Ef 1,13; 2,17; 3,3; 5,18).
La Iglesia y cada uno de sus miembros viven una vida de libertad y de amor que es fruto
del Espritu (cf. Gl 5,13-26; Rom 8,1-17).
De esta presencia del Espritu se deriva asimismo la constitucin de la Iglesia. Pablo no
la concibe como una organizacin jurdica profana, sino como la materializacin y
manifestacin externa, sustentada en y por el Espritu, de la esencia de la Iglesia en cuanto
comunin con Dios en la gracia de Cristo, una esencia que slo puede ser captada en la fe.
La Iglesia es ahora nuevamente edificada mediante el evangelio de Cristo (Rom 1,1.9.16;
lTes 2,13). Es Dios mismo quien constituye a la Iglesia con su palabra poderosa y salvadora
(Rom 1,16; 1Cor 1,18; 2Cor 4,2.4). El evangelio nico se realiza de singular manera en el
bautismo, por medio del cual es aceptado el cristiano en la comunidad visible de la Iglesia. El
bautismo es signo eficaz de la comunin con el cuerpo de Cristo y de la participacin en la
relacin filial de Jess con el Padre y el Espritu (Rom 6,1-11; 1Cor 12,13; Ef 5,26; Tit 3,5). El
evangelio alcanza su condensacin ltima en la cena del Seor, en la que se consuma el
recuerdo real de la entrega de la vida de Jess en la cruz y se constituye de nuevo el pueblo de
la alianza como comunidad de fe: Porque cada vez que comis de este pan y bebis de esta
copa, estis anunciando la muerte del Seor, hasta que venga (1Cor 11,26; cf. 1Cor 10,16.21).
El apstol sabe que en su servicio al evangelio est respaldado por la autoridad de Cristo
(Rom 1,19; 1Cor 9,17; 2Cor 3,14). Su ministerio es un servicio a la palabra de la
reconciliacin. Acta en lugar de Cristo (2Cor 5,20).
El apostolado de Pablo y el de los dems apstoles est directamente vinculado a la
aparicin del resucitado (Gl 1,1-16; 1Cor 15,3-5) y no puede ser transferido a los titulares de
ministerios de las comunidades postapostlicas. Pero dentro del ministerio apostlico se
encuentran tambin los servicios de la direccin de la comunidad y de la predicacin.
Surgieron as, en el entorno de los colaboradores de Pablo, algunos ministerios vinculados a las
comunidades locales: epscopos y diconos (Flp 1,1), presidentes, directores, maestros (1Tes
22

5,12; Gl 6,6; 1Cor 16,16; cf. 1Tim 5,17; Tit 1,5; Heb 13,17). En las cartas deuteropaulinas se
advierte claramente que las funciones originarias de los apstoles y los profetas fueron luego
ejercidas por los evangelistas, pastores y maestros (Ef 4,11). Su tarea consista en
perfeccionar al pueblo santo por la obra del ministerio, para la edificacin del cuerpo de
Cristo (Ef 4,12).
La accin del Espritu Santo no se limita al apostolado. Todos y cada uno de los
cristianos colaboran, con sus carismas y sus servicios, en la edificacin de la Iglesia. Aflora
aqu una de las caractersticas permanentes de la Iglesia, que no es en modo alguno un
fenmeno entusiasta circunscrito a los tiempos iniciales (lTes 5,19). En el ensamblado
sustentado por un solo Dios, un solo Seor y un solo Espritu de la comunidad humana, con
sus servicios, sus ministerios y sus carismas personales, es el Espritu quien lleva a cabo la
edificacin del cuerpo en la pluralidad de sus miembros (Rom 12-14; 1Cor 12; Ef 4,4-6; l Pe
4,l0s.).
El modelo explicativo sociolgico segn el cual al principio habra surgido una
comunidad carismtica libre que ms tarde se habra ido consolidando y petrificando cada vez
ms hasta convertirse en una institucin es insostenible ya desde la simple perspectiva
histrica. Las categoras de carismtico e institucional, tomadas de la sociologa profana,
no son adecuadas para la visin teolgica de la Iglesia (sobre todo porque esta sociologa
entiende el carisma en el sentido de un compromiso personal, no como don del Espritu).
Aunque es verdad que en vida de los apstoles no estn todava claramente delimitadas las
estructuras de los ministerios postapostlicos de la Iglesia, no es menos cierto que est ya
diseada con suficiente precisin, en la actividad de los apstoles, su funcin permanente para
la Iglesia. Pero, sobre todo, no es lcito pretender esgrimir el ministerio apostlico y la
estructura ministerial en l fundamentada contra la llamada, comn a todos los cristianos, a
edificar el cuerpo de Cristo. Es el bautismo, en efecto, quien convierte a cada cristiano en un
miembro del cuerpo de Cristo, que es la Iglesia. Por eso, todos y cada uno contribuyen
activamente a la edificacin de esta Iglesia. Los dones libres del Espritu, los carismas propios
de cada cristiano concreto, incluido el carisma del ministerio sacramental, tienen un solo y
mismo origen en el Pneuma Santo. En la transicin a la poca postapostlica no se registra una
sustitucin de los carismas por los ministerios. (No nos hallaramos, en tal caso, tan slo
ante una institucionalizacin de la Iglesia, sino ante la destruccin de su origen cristolgico y
23

pneumatolgico.) Lo que ocurre es que se lleva a cabo por vez primera una reflexin sobre el
servicio salvfico sacramental y se establece su relacin con el origen apostlico de la Iglesia.
Se descubre as su carcter apostlico y su continuidad con los servicios del apstol en la
doctrina, la proclamacin, la preservacin de la fe y de la comunin y tambin, en fin, en el
desempeo del ministerio de direccin y en los cuidados pastorales que competen a los
epscopos/presbteros (cf. 1Tim 3,5; 4,14; 5,17.22; 2Tim 1,6; Tit 1,5; l Pe 5,1-4; Act 14,23;
20,28).
b) El fundamento apostlico de la Iglesia (Las Cartas pastorales)4
Las reflexiones de las Cartas pastorales sobre la esencia teolgica de la Iglesia aparecen en
una etapa ms avanzada de la poca postapostlica. Segn ellas, la Iglesia surge del plan
salvfico de Dios (l Tim 1,4; Tit 2,4-7; cf. Ef 2,22). La Iglesia del Dios vivo es columna y
fundamento de la verdad (l Tim 3,15). Est al servicio del testimonio y de la proclamacin de
la voluntad salvfica universal de Dios, que se ha hecho escatolgicamente presente en Cristo,
el mediador nico entre Dios y los hombres (l Tim 2,4) y se ha revelado en el Espritu Santo (l
Tim 3,16). Las cartas dirigidas a los discpulos de los apstoles se proponen presentar a Timoteo y Tito como garantes de la autoridad del apstol Pablo. El carisma otorgado mediante la
imposicin de las manos del presbiterio (1Tim 4,12; 2Tim 1,16; cf. Act 14,23; 20,28) confiere
al ministerio surgido del apostolado del discpulo del apstol, o respectivamente a los
epscopos y presbteros, participacin en la autoridad apostlica como heraldo y apstol...
para instruir a los gentiles en la fe y en la verdad (1Tim 2,7; 2Tim 1,11; 4,17). Los titulares de
los ministerios sacramentalmente instituidos tienen el deber de aceptar como norma la
tradicin del evangelio apostlico y de la doctrina sana y verdadera (1Tim 4,16; 6,20; 2Tim
i,12s.; Tit 1,9). Al orientar su ministerio sacramental de acuerdo con la norma de la tradicin
apostlica, el titular ordenado se convierte como buen servidor de Jesucristo (1Tim 4,6)
en tipo y ejemplo del gnero de vida cristiano (1Tim 4,12; Tit 2,7). El ejercicio esmerado del
ministerio lleva a su titular a una honda comunin con Cristo. De esta manera, ayuda tambin a
los dems a alcanzar su meta definitiva de la vida eterna (1Tim 4,16).
Los discpulos de los apstoles, o respectivamente los epscopos/presbteros de la
comunidad, gobiernan la Iglesia de Dios al modo como un padre de familia gobierna su
4 Cf. Eclesiologa, Ciencias Religiosas, La Iglesia en el Nuevo Testamento, Cartas Pastorales, Madrid,
(Espaa), 1994, Pg. 56-58.
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propia casa (1Tim 3,5). El discpulo del apstol tiene, en cuanto titular de un ministerio ms
alto, potestad sobre todos los restantes miembros y titulares de ministerios de la comunidad
(1Tim 5,7.17). stos ltimos son los presidentes de las comunidades y a ellos les compete la
proclamacin de la palabra, la doctrina, el testimonio y el cuidado pastoral (1Tim 5,17). Entre
sus deberes se enumera el de rechazar a los herejes y sectarios (1Tim 4,1-11; Tit 1,9; 2,7; 3,811).
A los discpulos de los apstoles se les transmite la potestad de conferir la ordenacin
(Tit 1,5; 1Tim 4,14). Las cartas mencionan asimismo el ministerio de los epscopos/presbteros
(1Tim 3,3; 5,17) y el del diaconado ntidamente diferenciado de los anteriores (1Tim 3,813; cf. 1Tim 5,22; Flp 1,1).
Estas mismas Cartas pastorales permiten ver claramente que las condiciones externas
derivadas de la situacin social (poca de persecuciones, presin hacia la organizacin) no
ejercieron una influencia causal en la forma y la imagen de la Iglesia postapostlica. Esta
forma y esta imagen surgieron como consecuencia interna de la esencia teolgica de la Iglesia.
Ya en los aos 80-90 D.C. se advierten unas primeras tentativas de formacin del canon de los
escritos neotestamentarios (cf. 2Tim 3,15) y una reflexin acerca de la capacidad normativa de
la tradicin y de las enseanzas apostlicas. Hay tambin, en conexin inmediata con esta tentativa, un recuerdo del origen apostlico de los ministerios de los epscopos/presbteros y de
los diconos, que aparecen en todas las comunidades. Los ministerios siguen teniendo una raz
carismtica, porque es el Espritu Santo quien produce la gracia en las acciones simblicas
sacramentales visibles de la Iglesia.
Por la misma poca en que se escriban las Cartas pastorales, la Primera carta de
Clemente (redactada hacia el 96-97 d.C.), explica la conexin histrica de los ministerios
apostlicos como un principio de ordenacin de la Iglesia y, al mismo tiempo, como principio
de legitimacin del ministerio (1Clem 42-44). Segn este texto, Cristo habra transferido a los
apstoles la misin que l haba recibido del Padre (Lc 10,16; 20,22s.). Deberan, por
consiguiente, proclamar en todos los lugares de la tierra, con el poder de Cristo resucitado y en
la plenitud del Espritu Santo, la buena nueva del reino de Dios por venir. Tras la oportuna
comprobacin en el Espritu deberan instituir obispos y diconos para los futuros
creyentes (1Clem 42,4). Les incumbira confiar ms tarde, siempre segn las instrucciones de
los apstoles, a otros varones probados, el ministerio del episcopado/presbiterado para que,
25

cuando ellos murieran, stos siguieron desempeando el servicio de la direccin y de la
proclamacin (1Clem 44,1-5).
A comienzos del siglo II comenz a perfilarse una diferenciacin entre el ministerio
(originariamente nico) del episcopado y el del presbiterado. Ya las Cartas pastorales conocen
la superioridad de los discpulos de los apstoles respecto de los titulares de ministerios en el
mbito de la disciplina y de la potestad de conferir rdenes (1Tim 5,17.19.22; Tit 1,5). Segn
Ignacio de Antioqua, en todas las Iglesias locales existe la comunidad de titulares de
ministerios, compuesta por un solo obispo, varios presbteros y un cierto nmero de diconos.
El hecho de que haya un solo obispo no elimina la constitucin colegiada del ministerio. Ms
bien, en el obispo se encarna el principio de la unidad de la Iglesia y del presbiterio, y su autoridad sirve para la realizacin de la Iglesia como comunin en el amor (Mag. 6,1; Ef 4,1;
Philad. 4,4; 7,1-2). El obispo es el pastor de la comunidad en nombre de Cristo (Rom 9,1;
Philad. 2,1).
En este episcopado, calificado de monrquico con una denominacin que se presta a
errneas interpretaciones, el obispo representa la unidad de la comunidad en el bautismo y la
eucarista y en la comunin con Cristo como fundamento y contenido de la Iglesia catlica.
c) La Iglesia como comunidad fraterna de los discpulos de Jess (Juan)5
En el Evangelio de Juan (y en las Cartas de Juan surgidas en el entorno de la Escuela
joanea) nos sale al encuentro la Iglesia como el verdadero discipulado, que est unido en la
fe, el bautismo y la eucarista con Jesucristo y que tiene en l, como Hijo, comunin con el
Padre y el Espritu en el amor. A pesar de la hostilidad y de las persecuciones del mundo
circundante, la Iglesia sirve a los hombres mediante el testimonio y la proclamacin (Jn
14,23.26; 16,14; 17,22; l Jn 1,3; 4,13 et passim).
El discipulado brota como comunidad de fe y de amor en virtud de la entrega de la vida de
Jess a su Padre, o de la entrega que el Padre hace de su Hijo (Jn 3,16; 15,13; 1Jn 1,7-2,2;
3,16). En el Espritu del Padre enviado por el Hijo tienen los discpulos, ya desde los das de la
vida terrena de Jess y luego desde su resurreccin y glorificacin, participacin en la vida de
Dios en el amor. Su comunin fraterna es participacin y actualizacin de la koinonia divina
del Padre, el Hijo y el Espritu (Jn 14,16.23.26; 17,22; l Jn 1,3; 4,13-16). El origen de la vida
5 Cf. Eclesiologa, Ciencias Religiosas, La Iglesia en el Nuevo Testamento, En los escritos de Juan , Madrid
(Espaa), 1994, Pg. 51-56.
26

de la comunidad de los discpulos en Jess y la permanente comunin interna de vida se
esclarecen e ilustran mediante la gran imagen de Jess como via verdadera y los discpulos
como sarmientos. Quien permanece unido a Jess produce verdadero fruto (Jn 15,1-8). l es el
buen pastor, que entrega su vida por sus ovejas, para adquirir a los discpulos como grey de
Dios, como pueblo de la alianza (Jn 10,1-18; cf. Ez 34, Jer 23). De donde se deriva que Jess
es el nico camino al Padre (Jn 14,6), el origen nico de la vida eterna, que consiste en el
conocimiento y el amor de Dios y en la comunin con el Padre, el Hijo y el Espritu Santo (Jn
14,16.26; 17,3; l Jn 3,24; 4,9-16; 5,6-13,20). El discipulado es la seal fundamentada en la
encarnacin de la Palabra y en el envo del Espritu del amor trino de Dios al mundo. De ah
que sea inherente a la forma sacramental de la comunin de los discpulos no slo ser testigos
en obras y palabras de la entrega de Jess hasta la muerte, sino tambin la disposicin a aceptar
sobre s la persecucin y la muerte (Jn 15,16-27).
La comunidad de los discpulos de Jess es universal. La salvacin viene de los judos
(Jn 4,22), pues Jess, Salvador del mundo (Jn 4,42), pertenece al pueblo de Dios de la
antigua alianza. Pero al llevar a otros, que no son del rebao de Israel, de la grey de Dios, a
esta comunidad, se revela como el nico pastor del nico rebao (Jn 10,16). La Iglesia vive
de la palabra y del espritu de Cristo. En el bautismo transmite Dios a los discpulos la vida
eterna (Jn 3,5). Mediante la entrega de la Palabra encarnada (Jn 6,51; cf. 1,14), el pan ofrecido
en la eucarista pasa a ser la verdadera comida para la vida eterna. Este es el verdadero pan del
cielo, que da vida al mundo y une de manera siempre nueva a los creyentes con Cristo y con la
comunidad de los discpulos (Jn 6,22-71). El bautismo y la eucarista brotan simblicamente
de la herida del costado de Jess y unen a todos los fieles en el amor de Cristo (Jn 19,34).
Respecto del problema de la existencia de ministerios en las comunidades jonicas, debe
constatarse, en primer lugar, que el elevado nivel de reflexin y la profunda contemplacin de
la naturaleza espiritual y teolgica de la Iglesia de los escritos de Juan permite concluir que
tena escaso inters por los aspectos concretos de su forma y de su apariencia externa y visible.
Pero esto tiene muy poco que ver con el espiritualismo eclesolgico. Ms bien, la comunidad
visible de los discpulos es seal de la presencia de la Palabra de Dios hecha carne. La Iglesia
no es, tampoco en Juan, una comunidad invisible basada en sentimientos, sino una comunidad
de amor de obra y de verdad, que llega hasta la prontitud de nimo y la disposicin a
entregar la propia vida por los hermanos (l Jn 3,18).
27

A esta comunidad de discpulos tipolgicamente representada por los Doce discpulos
de Jess le fue encomendada, despus de Pascua, la tarea de llevar adelante, en el Espritu,
la misin de Cristo en el mundo (Jn 17,18). Recibd el Espritu Santo. Como mi Padre me ha
enviado, as os envo yo (Jn 20,21). Junto al discpulo amado de Jess, que representa la
vertiente carismtica de la Iglesia (Jn 13,23; 19,26; 20,2; 21,24), se encuentra la figura
histrica de Simn Pedro/Cefas (Jn 1,42; 6,68; 13,24; 20,2). A l, la roca (Jn 1,42; Mt 16,18),
le encomienda Cristo resucitado, el pastor nico (Jn 10,7), el ministerio pastoral universal en
favor de todos los discpulos: Apacienta mis corderos, apacienta mis ovejas (Jn 21,15-17).
Del mismo modo que Jess desempe su servicio pastoral hasta la entrega de la propia vida
por sus ovejas, as tambin el ministerio pastoral que Pedro ejerce por su encargo lleva hasta el
martirio. Esto lo dijo Jess para dar a entender con qu muerte haba de glorificar a Dios (Jn
21,19).
d) El pueblo de Dios sacerdotal (Primera Carta de Pedro)
La Iglesia es fruto de la obra salvfica de Dios trino y, en su esencia interna, objeto de la
fe (l Pe 1,2). Como magnitud histrica ha surgido en virtud de las acciones de los profetas y los
apstoles, que han difundido el evangelio con el poder del divino Espritu (l Pe 1,12). Dios
concede a su Iglesia una vida siempre renovada a travs de su Palabra divina, de la que nacen
nuevamente, en el bautismo, los creyentes. Quien cree en Cristo, se deja convertir por l, que
es la piedra angular, en piedra viva de la casa espiritual del sacerdocio regio, para presentar,
por medio de Jesucristo, un sacrificio espiritual. En Cristo ejerce la Iglesia su esencia y su
misin como linaje escogido, sacerdocio regio, nacin santa, pueblo adquirido por Dios, para
ser testigos de las obras salvficas de Dios ante los pueblos (l Pe 2,9s.; Ex 19,5s.).
En la Iglesia, pueblo y casa de Dios (l Pe 4,17), cada uno est al servicio de los dems y
colabora en la edificacin del conjunto mediante los mltiples dones y carismas (l Pe 4,11; cf.
Rom 12,6-8; 1Cor 12,4-11). De esta manera glorifican a Dios, por medio de Cristo, en el
Espritu (1Pe 4,11.14).
Cuando se habla del carcter sacerdotal del antiguo y el nuevo pueblo de Dios (l Pe 2,9) se
quiere describir la esencia de la Iglesia en su conjunto, tal como se expresa a travs de las
diversas acciones de todos los cristianos. El pasaje no se refiere a la contraposicin de laicos y
titulares de ministerios (presbteros), ms tarde llamados tambin sacerdotes. Tampoco se
intenta establecer una diferenciacin entre el sacerdocio comn de los laicos y el
28

sacerdocio especial de los presbteros.
El apstol se presenta a s mismo como uno de los presbteros (l Pe 1,1; 5,1). Entiende
a los presbteros de la comunidad como pastores que se cuidan, de modo episcopal, de la grey
de Dios. Son modelos de la comunidad y deben ejercer fielmente su ministerio con la mirada
puesta en la manifestacin del jefe de los pastores (l Pe 5,4), es decir, de Cristo, pastor y
obispos de vuestras almas (l Pe 2,25; cf. Ex 34,1).
e) El pueblo de Dios peregrino (Carta a los hebreos)

Una de las caractersticas permanentes de la automanifestacin historico salvfica de
Dios en el Hijo hecho hombre y en el Espritu Santo (Heb 1,1-3; 2,26; 9,14), es presentar a la
Iglesia como rebao del pastor eterno, Jesucristo. Como mediador y sumo sacerdote de la
nueva alianza, Jess ha instituido, mediante su auto-entrega en su sangre de una vez por
todas, la salvacin y fundado el pueblo de la alianza escatolgica (Heb 8,6; 9,14; 13,20). l es
el sumo sacerdote de los bienes futuros de la consumacin (9,11). Su Iglesia es la casa de Dios
(10,21) y el pueblo de Dios (4,9; 10,30; 11,35). Es la hermandad de los santificados en el nombre de Jess (2,17; cf. Act 20,28). El creyente ha recibido, de una vez para siempre,
participacin en el Espritu (Heb 6,4) y ha sido llevado para siempre, mediante el sacrificio de
Cristo, a la plenitud (10,14). Es justamente en medio de la tensin entre la venida definitiva de
Dios y el camino todava abierto de la comunidad hacia la consumacin ltima en la patria
eterna del cielo cuando se requiere, en el presente, la perseverancia y la paciencia, con la
mirada puesta en Cristo, autor y consumador de la fe (12,1-3). El pueblo de Dios no tiene aqu
lugar permanente, sino que est en camino al encuentro del futuro (Heb 13,14). Es la Jerusaln
celeste, nuestra madre (Gl 4,2.26). La Iglesia tiene ya ahora un modelo en los creyentes del
pasado. El pueblo de Dios peregrino, con sus grandes testigos y su paciencia en las
persecuciones, se convierte en motivo de la esperanza en la consumacin de la unidad del
pueblo de Dios de la alianza paleo y neotestamentaria en Cristo (Heb 11,40). Se abre aqu una
perspectiva que abarca el pasado, el presente y el futuro del pueblo de Dios en la tierra y en el
cielo y ensea a contemplar a la Iglesia como comunidad salvfica escatolgica (cf. Ap 6,9;
8,3): Pero vosotros os habis acercado al monte Sin, a la ciudad del Dios vivo, a la
Jerusaln de arriba, a millares de ngeles, a una reunin plena, a la asamblea de los
29

primognitos inscritos en el cielo, al Dios juez del universo, a los espritus de los justos
llegados a la consumacin, a Jess, mediador de una nueva alianza... (Heb 12,22-24).
La comunidad, en su esperanza, fija la mirada en sus dirigentes ya difuntos, que fueron
modelo de vida y de fe (13,7). Es preciso ser obedientes y sumisos a los superiores, pues
estn velando por vuestras almas, como quienes tienen que rendir cuentas (13,17).
f) La Iglesia militante y la Iglesia triunfante (Apocalipsis de Juan)
En la visin apocalptica del drama histrico de la fe y la incredulidad se presenta a la
Iglesia como la comunidad regia y sacerdotal que Cristo, el Cordero, ha adquirido para Dios
en virtud de la entrega de su propia vida (Ap 1,5s.; 5,10; 20,6). La Iglesia reconoce el reino de
Dios y le sirve con la palabra de la proclamacin, con el testimonio y con su disposicin a
arrostrar los padecimientos. En cuanto pueblo de Dios, la Iglesia acta en nombre de Cristo y
bajo el signo de los Doce apstoles. Est personificada en la mujer apocalptica (12,1-18), es la
esposa del Cordero (19,7s.; 21,9) y la nueva Jerusaln, que desciende del cielo a la tierra
(21,2.i0s.). Tiene como adversario la contraiglesia de Satans, del dragn (12,9: contraiglesia
en el sentido de que adora al diablo como Seor). En contraste con la Iglesia de Cristo, esta
contraiglesia no es esposa, sino la prostituta Babilonia (14,8.16.19; 17,1.5; 18,1). En vez de
reconocer el dominio de Dios, se somete al dominio, hostil a los hombres, del dragn y de su
falso profeta (Ap 13). Pero se ha iniciado ya la victoria escatolgica de Dios y se la puede
experimentar en medio de los padecimientos y las persecuciones de los santos. El reino de
Dios y de su Ungido ha llegado con las bodas del Cordero, cuya esposa ya se ha preparado
(19,7). En el reino de Cristo todos participan ya de la resurreccin. En medio de las
tribulaciones de este tiempo, no tiene ninguna potestad la segunda muerte, sino que sern
sacerdotes de Dios y de Cristo y reinarn con l mil aos (Ap 20,6).
Despus del juicio universal, se deja or la splica de la esposa en el Espritu para que se
apresure el tiempo de sus bodas con el Cordero (Ap 19,9; 22,17). La ciudad de Dios, la
Jerusaln celeste, se asienta sobre doce piedras sillares, los doce apstoles del Cordero (Ap
21,14). Ha llegado a su fin la Iglesia como instrumento de salvacin. Pero permanece como su
fruto. Por eso no hay en la ciudad ningn templo: Pues el Seor, su Dios, que reina sobre toda
la creacin, es su templo, l y el Cordero (Ap 21,22). La eterna comunin con Dios, y a una
con ello la plenitud consumada de la Iglesia, consiste en ver a Dios cara a cara (Ap 22,4; 1Cor
13,12; 2Cor 5,7; 1Jn 3,2).
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4. Sntesis de las principales declaraciones bblicas sobre la Iglesia

1. La Iglesia es una comunidad visible de personas unidas en la confesin de fe, en la
vida litrgica y en la autoridad de los primeros apstoles. Es, en cuanto obra de Dios que se
revela, pueblo de Dios Padre, cuerpo de Jesucristo, el Hijo encarnado, y templo del Espritu
Santo. Ha sido constituida, a travs de la eleccin de Dios y mediante la agrupacin de la
comunidad de los discpulos, como pueblo de Dios escatolgico y luego ya definitivamente
mediante la cruz y la resurreccin de Cristo y la efusin escatolgica del Espritu Santo. Y as,
la Iglesia, como comunidad de personas, es la seal establecida por Dios y el instrumento de su
voluntad salvfica universal.
2. Al representar la Iglesia la voluntad salvfica universal de Dios, es en s misma
universal. Existe concretamente en las Iglesias locales. Se ejercita como comunin en la
oracin, en las enseanzas de los apstoles y en la direccin apostlica (Act 15,25.28). Es el
lugar en el que se realizan la fe, la esperanza y la caridad. Es de nuevo edificada mediante la
palabra apostlica del evangelio y, de manera especial, mediante el bautismo y la cena del
Seor.
3. Por la Iglesia y en la Iglesia desempea el Seor exaltado en el Espritu Santo su
misin salvfica universal. La Iglesia est equiparada con todos los carismas y ministerios
necesarios para el cumplimiento de este servicio.
4. La Iglesia como comunin de Iglesias es edificada por el Espritu en los dones,
servicios y ministerios carismticos. La figura ministerial postapostlica de la Iglesia en la
forma bsica de epscopos/presbteros y diconos tiene su punto de apoyo histrico en el
apostolado de la primera poca y en los ministerios comunitarios y supracomunitarios
surgidos del apostolado. Estos ministerios son sacramentales, porque son otorgados y
transmitidos por el mismo Espritu de Dios mediante la imposicin de las manos y la oracin y,
en ellos, el Seor glorificado concede la participacin en su misin y en su autoridad.
5. Aflora claramente la conciencia de la unidad universal de la Iglesia en el ejercicio de
responsabilidad por todas las Iglesias, por ejemplo en Pablo, cuya mirada abarca a todas las
comunidades por l fundadas, a las que considera como la nica Iglesia de Dios. Aparece
tambin esta conciencia en la asamblea de los apstoles y los presbteros (Act 15,4) que,
bajo la direccin del Espritu Santo, adoptan en comn resoluciones sobre temas importantes
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que afectan a la Iglesia universal (Act 15,22.28).
6. Pedro, en cuanto portavoz de la comunidad prepascual de los discpulos y primer
testigo de la resurreccin, es garante, de una manera especial, de la unidad de la comunidad
prepascual de Jess y la Iglesia pospascual de Cristo. Dentro del colegio de los apstoles
ocupa una posicin destacada como testigo y proclamador de la fe en Cristo (Mt 16,16-19; Lc
22,32; Act 2,32; 10,37-43; 15,8). A l le ha confiado el Seor resucitado el ministerio pastoral
universal de Cristo en favor de sus discpulos y, con ello, el servicio a la unidad universal de su
Iglesia (Jn 21,15-17)6.
6 Ludwig Mller; Gerhard, La Iglesia en el Testimonio Bblico, Teora y Prctica de la Teologa, Dogmtica
Herder, Barcelona (Espaa), 1998, 592-607.
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CAPTULO II
ECLESIOLOGA HISTRICO-DOGMTICA
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1. LA IGLESIA HASTA LA EDAD MODERNA

I - La Iglesia de los tres primeros siglos: la Iglesia como "misterio" y "comunin"
Para analizar la evolucin de la imagen de la Iglesia a lo largo de la historia vamos a
partir, como es lgico, del perodo postapostlico, el llamado "perodo de la Tradicin" en
contraposicin con el perodo de la revelacin, expuesto en el tema anterior. Aunque no
podemos precisar con exactitud la cronologa, hablamos de la era de los "Padres apostlicos,
anterior al perodo de los apologetas y de los Padres de la Iglesia.
La imagen de la Iglesia en este periodo se ha caracterizado con el concepto de
"misterio", una tipificacin que es preciso concretar. Afirmamos que la Iglesia se entiende
como misterio en cuanto que se reconoce como una comunidad convocada y reunida por el
designio misterioso de Dios, que se ha hecho presente en la historia y ha consumado en
Jesucristo su designio salvador. Hablamos de la Iglesia como "misterio" en el sentido de que
los creyentes la experimentan como una realidad que se verifica en las formas fundamentales
de su existencia. Por ello, la asamblea de los creyentes es comunin (Koinonia o communio).
Esta unidad fue entonces tan intensa, que hizo posible integrar otras diferencias,
polticas, raciales, culturales o de organizacin, haciendo posible la multiplicidad en la unidad
y la unidad en la multiplicidad. Pero esta unidad no exclua la separacin de ciertos individuos
exigida por la pureza de la fe, como ocurri frente a la gnosis.
En relacin con el mundo circundante la Iglesia se reconoce a s misma como una
pequea grey que est llamada a ser distinta. Con frecuencia experimenta esta distincin bajo
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la forma de hostilidad y de persecucin, pero en ello reconoce no una frustracin, sino una
confirmacin de su fe, porque ha sido liberada por Cristo para la verdadera libertad.
Pueblo de Dios
La visin de la Iglesia como nuevo pueblo de Dios, formado por creyentes que proceden
tanto del judasmo como del paganismo y que se halla en camino hacia el Reino de Dios, es
una de las notas dominantes de la Iglesia de esta poca. La Didaj (9,4) describe a la Iglesia
como la comunidad congregada por Dios para este fin desde todas las regiones del mundo y de
esta forma era precisamente concebida y vivida por los creyentes.
En el Pastor de Hermas encontramos, incluso, el concepto de la preexistencia de la
Iglesia como la primera criatura, en razn de la cual fue creado el mundo. Este concepto, que
alude a Ef 1,1-10 y que implica una referencia a la universalidad espiritual y temporal de la
Iglesia, es modificado en la idea de la "Iglesia de un principio", la "Iglesia de Adn", la "Iglesia
de Abel" por San Agustn, tal como la recoge el Vaticano II (LG n2).
Cuerpo de Cristo
La misma vigencia conserva la imagen paulina de la Iglesia como cuerpo de Cristo, que
se aplica, con base en el NT, tanto a la comunidad local (Rom y Cor) como a la comunidad
universal (cartas de la cautividad). Tambin se considera la Iglesia a s misma, como Pablo en
Ef y en Cor, morada o templo de Dios, en el sentido de que el lugar en el que Dios se acerca al
hombre y el hombre encuentra a Dios ya no es el templo del AT ni el edificio de culto cristiano,
sino la comunidad viva de los creyentes. La expresin comunin de los santos aplicada a la
Iglesia encuentra en esta concepcin su fundamento y su confirmacin. La Iglesia es la
comunidad de creyentes santificados por la participacin en los dones que reciben de Cristo.
Esposa de Cristo
Una tercera figura, basada en la Biblia, que adquiere un desarrollo peculiar es la que
presenta a la Iglesia como esposa de Cristo. Lo mismo que la imagen anterior, esta imagen
supone la afirmacin de un vnculo de amor entre Dios y la comunidad, que llega a su plenitud
y se hace acontecimiento en Jesucristo. Ambas imgenes expresan, sobre todo en Efesios, al
mismo tiempo que la intimidad de Cristo con la Iglesia, la no identidad de ambos, la distancia
personal que explica el seoro de Cristo sobre su Iglesia.
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Adems, esta imagen, en cuanto expresin de la no identidad entre Cristo y la Iglesia,
hace patente la necesidad de considerar tambin a sta como Iglesia de los pecadores, en
cuanto realidad histrica y terrena. La visin de la Iglesia como casta meretrix es un motivo
constante en la eclesiologa de los Padres, que reconocen en ese dato una propiedad y un
elemento permanente de la Iglesia.
San Ireneo, que menciona y valora la mayor parte de las imgenes de la Iglesia que
hemos descrito, las subordina a una designacin de la Iglesia que, en su postura antignstica, le
es especialmente querida: la Iglesia como columna y fundamento de la verdad (1 Tim 3,15).
La imagen de la Iglesia, en la poca de los Padres se caracteriza por el gran nmero de
smbolos y alegoras utilizadas para explicar su ser y su actuar. Estas alegoras que no slo
proceden de la Escritura, sino que proceden tambin de imgenes corrientes en la cultura de la
poca son un signo ms de la espontaneidad con que la reflexin cristiana ha recurrido al
expresivo lenguaje de los smbolos para trasmitir su comprensin de la Iglesia.
Todas las expresiones que hemos enumerado y analizado, como elementos que nos
transmiten la imagen de la Iglesia en la poca patrstica, encontraron en la obra de Orgenes y
de Agustn su tratamiento ms profundo y ms duradero. Ratzinger compendia as sus
reflexiones sobre la concepcin de la Iglesia en Agustn: "La Iglesia es el pueblo de Dios que
existe como cuerpo de Cristo".
II- Consecuencias del giro constantiniano: la consideracin de la Iglesia como
"imperium"
El concepto de "misterio" para caracterizar la imagen de la Iglesia es sustituido en la
poca siguiente por el concepto de "imperio". El comienzo de esta nueva poca tampoco se
puede fijar cronolgicamente con exactitud, ya que no se inicia de forma repentina, aunque s
se manifiesta de forma cada vez ms clara en el proceso histrico.
Tambin en este caso, como en el anterior, es necesario concretar el significado exacto de
la palabra "imperio" mediante el anlisis de los hechos histricos que determinan la nueva
situacin de la Iglesia.
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Hechos decisivos que determinan una nueva concepcin de la Iglesia
El edicto de Miln, en el ao 313, que supone para el cristianismo una tolerancia que
Constantino transforma en proteccin, es el hecho decisivo que cambia totalmente la situacin
de la Iglesia, con una serie de consecuencias que seguirn actuando a lo largo de la historia. La
Iglesia pasa de una situacin de ilegitimidad y de persecucin a una situacin de libertad y
desplaza, progresivamente, a las religiones anteriores, que en los tiempos de Teodosio terminan
en la ilegitimidad y en la persecucin. La proteccin imperial se traduce con el tiempo en
privilegios, pero tambin en injerencias.
En una Iglesia que tiene que dar acogida a masas enteras de pueblos que se convierten al
cristianismo, las fronteras, de la Iglesia pasan a coincidir con las del mundo. De este proceso
histrico surge un imperio cristiano. El "pueblo de Dios", constituido antes por quienes hacan
una opcin de fe, se transforma en el "pueblo cristiano", ya que la entrada en la Iglesia
coincide con el nacimiento. Es decir, el concepto de "pueblo de Dios" pasa de su sentido
bblico patrstico a una nocin cultural, social y poltica. El enemigo de la Iglesia es ahora el no
cristiano que coincide con el enemigo poltico. Dada esta implicacin entre la Iglesia y el
mundo en el que est inserta, la Iglesia se considera a s misma domina e imperatrix (seora y
emperadora).
Consecuencias de la decadencia y de la divisin del imperio romano
A partir del siglo IV, la descomposicin del imperio, a la que se aade el peligro de las
migraciones de los pueblos germnicos, que tendrn como consecuencia el ocaso del imperio
romano occidental, tiene tambin importantes consecuencias para la Iglesia. Este hecho hace
temer el ocaso de la Iglesia y se convierte para no pocos cristianos en una autntica prueba de
fe, "La ciudad de Dios" de San Agustn trata de dar a este problema una respuesta abierta hacia
el futuro.
El hecho de que, en esa poca, el emperador se encuentre en Bizancio hace que recaigan
sobre el obispo de Roma tareas propias del gobierno poltico, con lo que la Iglesia llega a ser
considerada como sucesora y heredera del imperio romano. Esto agravaba muchos problemas y
tensiones y lo cierto es que a la hora de determinar las relaciones entre regnum y sacerdotium,
entre el emperador y el Papa, el problema no se decidi nicamente siguiendo una reflexin
teolgica, sino que se resolvi en consonancia con la superioridad fctica del poder.
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Ya Constantino se haba considerado episkopos ton ekts (obispo de los de fuera),
designado por Dios, y haba actuado en consecuencia: los concilios eran convocados por el
emperador y sus decisiones tenan la efectividad de leyes del estado. El cesaropapismo
fundado por Constantino, se consolida posteriormente en todo el imperio, especialmente en
oriente.
La iglesia en el sector oriental del imperio consigui una configuracin propia y una
forma peculiar de estructuracin. De hecho, el imperio romano estaba constituido por dos
zonas culturales distintas, lo que conducir, finalmente, a la divisin poltica del mismo y,
religiosamente, dar lugar a una tradicin griega y a una tradicin latina. No son dos Iglesias,
son slo unas maneras de ver, de pensar y de decir propias del genio de cada pueblo.
Los grandes telogos de oriente desarrollan una teologa que se caracteriza, por encima
de las diferencias concretas, por una acentuacin de la economa salvfica decisiva para la
comprensin de la Trinidad, de la cristologa y de la soteriologa, que determinan la
espiritualidad y el culto de la Iglesia oriental. Esta especificidad teolgica no constituye un
elemento de separacin de la Iglesia occidental, sino una realizacin irrenunciable de
catolicidad, un modelo ejemplar de "multiplicidad en la unidad".
Tras la divisin del imperio romano, despus de la muerte de Teodosio (395), el obispo
de Constantinopla, que adquiere el rango de capital y residencia imperial, consigue de hecho la
preeminencia sobre los obispos del Oriente y la posicin del emperador Justiniano, sobre el
particular, abre muchas posibilidades de conflicto con el Papa, que reivindicaba para si el
primado de toda la Iglesia.
La vinculacin del papado a los reyes carolingios y al imperio franco fue un motivo ms
de discrepancias y tensiones entre el Oriente y el Occidente, que culmin en la funesta
separacin del ao 1.054 y en la excomunin y anatema mutuos.
A partir de las relaciones del papado con el imperio de los francos, Iglesia de Occidente
no sufri ningn cambio fundamental en lo que respecta a su autocomprensin como
"imperium", pero la concepcin Carlomagno era totalmente teocrtica, denominndose a s
mismo jefe la cristiandad y vicario de Dios y de Cristo. Reconoce el primado de Roma, pero
viendo en el Papa slo "al primero de todos los obispos, al Moiss orante por quien Dios
conduce al xito la mano ordenadora y combatiente del Seor del Imperio". La unificacin de
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las tribus germnicas, unida a la tarea misionera, se realiza principalmente por razones
polticas, lo que supuso la fuerza y la espada al servicio de la evangelizacin.
Los Otones se consideraron tambin como seores de la Iglesia y actuaron en
consecuencia, aunque esto no represent un dao para ella pues caminaba entonces hacia una
decadencia que termino en el "seculum obscurum" (siglo oscuro). El papado se convirti en
objeto de contiendas y de manipulaciones entre partidos rivales, al paso que sus representantes
se caracterizaban por su ineptitud, su ambicin de poder y su inmoralidad.
Aunque nuestro texto no es una historia de la Iglesia, ha sido necesario sealar aquellos
acontecimientos que son muy importantes para la caracterizacin de la Iglesia, debido a las
decisivas consecuencias que para ella se derivaron de estos hechos: una preponderancia de las
fuerzas polticas, que interpretaban su responsabilidad y su tarea como soberana, sobre todo en
lo que se refera a la eleccin del Papa, a las investiduras* y al derecho de presentacin.
La reforma interna de la Iglesia y sus consecuencias.
Los siglos XI y XII son los siglos de la reforma interna de la Iglesia. Cluny y el
establecimiento de monasterios filiales por toda la cristiandad son el foco de esta renovacin
eclesial. Un monje de Cluny, Hildebrando, fue el que, antes y despus de ser elegido Papa con
el nombre de Gregorio VII, prepar y llev a cabo la tarea de liberar la Iglesia del dominio del
poder secular, que haba sido funesto. Pero, aunque sus motivaciones fueron eminentemente
religiosas - busco la libertad de la Iglesia, buscando el dominio no para s, sino para Cristo- la
reforma condujo a una preponderancia del Papa sobre el emperador, pero dentro de la misma
estructura, en la que la Iglesia que continu considerndose a s misma como imperium.
Y es precisamente en esta poca cuando el Papa llega a poseer la plenitud del poder, que
no slo se ejercer en la esfera religiosa, sino tambin en el orden poltico y social. Esta
realidad slo se puede comprender teniendo en cuenta el contexto histrico en el que se realiza
la reforma. El mundo medieval era un mundo unificado, desde que, en el imperio romano,
cristianismo y sociedad se haban identificado y la Iglesia, causa de esa unidad, era la nica
que poda asegurarla.
La reforma de Gregorio VII, que no reivindicaba para s la posesin de las dos espadas,
conducir con el tiempo a aquello que el Papa y los obispos queran evitar, a la secularizacin
de la autoridad eclesistica de Occidente.
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La reforma, que pretenda superar la decadencia moral y religiosa de la cristiandad, nace
en Cluny y, por ello, se lleva a cabo a partir del restablecimiento de los ideales monsticos.
Esta reforma del monacato tuvo como consecuencia la renovacin del clero en todos sus
niveles, mediante la aplicacin de medidas rigurosas. Pero lo monstico, en contraposicin de
lo secular, estructura y caracteriza la imagen global de la Iglesia, que, segn esta concepcin,
era como una gran abada, en la que los laicos venan a ser como hermanos coadjutores
casados que se ocupaban de las necesidades vitales y materiales de los siervos de Dios..
Dada su concepcin de la gloria de Dios, el Papa reivindicaba para s un dominio
absoluto. Por ello, las palabras de la Escritura relativas al poder de atar y desatar (Mt 16,19)
fueron referidas nicamente a Pedro y a sus sucesores, sin caer en la cuenta de que esas
mismas palabras haban sido dirigidas tambin a los Doce (Mt 18,18) y sin actuar en
consecuencia. Adems, estas palabras fueron extendidas al mbito poltico.
Una limitacin semejante es tambin claramente perceptible en otros fenmenos. El
nombre de sede apostlica se fue restringiendo a la sede apostlica romana, y el ttulo de
vicario de Cristo queda reservado al Papa.
El concepto de la Iglesia bajo la imagen del cuerpo sufre tambin una decisiva
modificacin. En la Edad Media se pasa de la expresin cuerpo mstico de Cristo a la
expresin cuerpo mstico de la Iglesia. El trmino mstico pierde su sentido profundo,
sacramental, lo que significa que, en principio, se puede hablar de la Iglesia como cuerpo, en
un sentido traslaticio, es decir, para expresar su carcter institucional.
Tambin, el concepto de laos (pueblo), como calificativo fundamental de la Iglesia, es
restringido a los laicos en cuanto distintos del clero ordenado. De este modo la Iglesia se
identifica prcticamente con la jerarqua. El muro de separacin, representado por el coro de
las catedrales, convierte esta distincin en algo manifiesto, imprimiendo de manera constante
su huella en la conciencia.
El mundo, considerado frecuentemente en la Escritura y en el primitivo cristianismo
como oposicin respecto de la Iglesia en su totalidad, se convierte en la secularidad, en el
poder temporal que permanece subordinado y sometido al poder espiritual.
La Iglesia as entendida se expresa tambin en categoras jurdicas, siguiendo los
esquemas civiles, por lo que los canonistas terminan por concebir y expresar la autoridad
espiritual al modo de la autoridad de los monarcas.
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Al concepto de imperium iba vinculado el espritu combativo, una notable
modificacin frente a la Iglesia cristiana primitiva: del testigo de la fe en el sentido de mrtir
se pasa al de luchador por la fe. Resurge nuevamente la concepcin veterotestamentaria de la
guerra santa: se justifica la lucha defensiva frente al Islam, as como la reconquista de la Tierra
Santa por medio de las cruzadas y se pasa paulatinamente a la enemistad y la persecucin
contra el pueblo judo acusado de deicidio. Esta misma mentalidad es la que se manifiesta
frente a los herejes y la que conduce a la Iglesia a la institucin de la Inquisicin.
Sin embargo, es preciso dejar claro que junto a la imagen de la Iglesia como
imperium convive inalterada la imagen de la Iglesia como mysterium. Es evidente que la
imagen de la Iglesia como cuerpo; esposa de Cristo sigue viva; presente en el mbito literario,
tal como se refleja en las grandes sumas teolgicas; en los tratados sobre la gracia; la
redencin, as como en la exgesis* medieval; en los comentarios de la escritura.
La imagen de una Iglesia sin mancha ni arruga, de una Iglesia santa; celestial vive y se
expresa en la piedad mstica como una fuerza que, junto con la escolstica como mtodo
cientfico; teolgico, define a la Edad Media.
Al lado del telogo aparece el mstico, que hace mayor aprecio de la adoracin que de la
ciencia y de la erudicin, lo que crea una nueva relacin entre el individuo y la Iglesia que no
se reduce a la Iglesia como institucin, sino que se sustenta en aquella realidad bsica en razn
de la cual existe la institucin: la fe, la esperanza y el amor y todo lo que estas realidades
implican de cara a la vida espiritual concreta.
Esta realidad se expresa en la conviccin de que la autntica y verdadera Iglesia est
integrada por la comunidad de los santos, que en modo alguno coincide con las fronteras de la
Iglesia visible. A lo que se aade la crtica a la Iglesia existente, por su secularizacin, por el
poder y la lucha falsamente entendidos, por su alejamiento del evangelio y de las exigencias
apostlicas de pobreza, amor, servicio y obediencia. A esta crtica de la situacin existente se
une la nostalgia y el deseo de renovacin de la Iglesia, clamor que, a lo largo de la Edad Media
se va haciendo cada vez ms perceptible y urgente.
Joaqun de Fiore, que considera a la Iglesia espiritual como el futuro de la Iglesia actual
y espera su realizacin y su plenitud en la Iglesia del Espritu Santo, que sobrevendr muy
pronto, est en conexin con corrientes franciscanas herticas provenientes del movimiento de
San Francisco de Ass. El sueo de Inocencio III, en el que Francisco sostiene le baslica
lateranense a punto de derrumbarse, y la voz dirigida al propio Francisco: Restaura mi casa
hablan de una Iglesia que ha de caracterizarse no por el poder, la riqueza y el predominio, si
no por la pobreza y la disposicin de servicio, al igual que por la libertad y la independencia
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que de aqu se derivan, pues slo de ellas pueden surgir su verdadera fuerza y su estructu ra
autntica. Aunque Francisco manifestaba su lealtad y su obediencia a la Iglesia y su jerarqua,
la forma concreta de su ser cristiano constituy crtica de la situacin fctica de la Iglesia de
entonces.
En este aspecto tambin hay que mencionar, como una novedad, el que las dems
rdenes religiosas surgidas en la misma poca inauguren un gran movimiento laical, bajo la
forma de segundas y terceras rdenes, insertndolas como una dimensin definitiva en la
imagen y en la realidad de la Iglesia.
En este contexto, a la imagen de Cristo como emperador, seor, rey y juez, se aade la
imagen del hombre Jess, en particular del Jess doliente y crucificado, que en una mstica
especialmente viva e interiorizada de la pasin, sobre todo en Bernardo de Claraval, en
Francisco de Ass, en Enrique Suso y en Juan Taulero, condujo a una imitacin de Jess y a
una existencia totalmente condicionada por tal concepcin.
A lo largo de la tarda Edad Media se hace cada vez ms frecuente, con distintas
manifestaciones, la crtica frente a la Iglesia constituida, no slo ante las actitudes existentes en
ella, sino ante sus mismas estructuras.
En todo cuanto acabamos de decir empieza a prepararse ya lo que vamos a exponer en el
siguiente tema.
SNTESIS DEL N 1
La imagen de la Iglesia durante los tres primeros siglos la expresamos con el concepto
de misterio, en el sentido de que los creyentes la experimentan como una realidad que se
verifica en las formas fundamentales de su existencia: en la fe, la esperanza y el amor, como
respuesta a la autodonacin de Dios, en la Palabra y en el sacramento. Por eso la asamblea
de los creyentes es comunin. Esta imagen se caracteriza por el gran nmero de smbolos y
alegoras que los Padres utilizan para explicar el ser y el obrar de la Iglesia. Alegoras que
incluyen tanto las contenidas en la Escritura, como otras procedentes de la cultura de la
poca.
Posteriormente, la influencia de los hechos histricos en la realidad de la Iglesia cambia
su imagen predominante, de forma que para expresarla utilizamos el concepto de imperio.
Desde la conversin al cristianismo del imperio romano, sociedad y cristiandad se identifican.
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La implicacin entre Iglesia y mundo trae consigo tanto grandes injerencias de los
emperadores en la vida de la Iglesia, como el hecho de que los obispos y el Papa realizasen
tareas de tipo administrativo y poltico. La Iglesia se considera a s misma seora y
emperadora. Tras la desaparicin del imperio romano, las relaciones del papado con los
emperadores francos no cambian en lo que respecta a su autocomprensin como imperio.
El conflicto secular a la hora de determinar las relaciones de poder entre el papado y el
imperio, desemboca a lo largo de la Edad Media en una preponderancia del poder poltico, que
alcanza incluso a la eleccin del Papa. Tiene lugar entonces la reforma de la Iglesia, que busca
tanto la liberacin del poder temporal, como la renovacin religiosa y moral, con estas
importantes consecuencias:
* la autoridad de la Iglesia, que contina considerndose a s misma como imperio, se
seculariza
* el papado reivindica para s el reconocimiento de sus derechos
* el concepto de laos (pueblo), calificativo fundamental de la Iglesia, queda restringido a los
laicos en cuanto distintos del clero y la Iglesia se identifica prcticamente con la jerarqua
* el concepto de testigo de la fe se sustituye por el de luchador por la fe, lo que desemboca
en hechos como las cruzadas y la Inquisicin.
Sin embargo, junto a estas realidades, que explican la caracterizacin de la Iglesia como
imperio, a lo largo de todos estos siglos convive inalterada la imagen de la Iglesia como misterio,
con claras manifestaciones en los distintos mbitos de la vida eclesial.
2. LA IGLESIA EN LA EDAD MODERNA

Confesiones de la Iglesia.
El nmero de factores que en esta poca inciden en la realidad de la Iglesia es mayor que
en pocas anteriores, por lo que es difcil encontrar una expresin equivalente a la de
misterio o imperio que pueda caracterizarla adecuadamente.
A la hora de tipificar la imagen de la Iglesia en la Edad Moderna, dada la dificultad que
hemos indicado, nos es necesario recurrir a los hechos histricos, con mayor razn que en el
tema anterior, para caracterizar a una Iglesia que, en este periodo, acaba disgregada en diversas
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confesiones.
El rasgo ms sobresaliente de este perodo es la desaparicin de una Iglesia identificada
con el imperio, la desaparicin de la cristiandad universal. Este hecho es paralelo a la
diversificacin de las naciones y la emancipacin de los reyes, emperadores y prncipes
temporales, que van adquiriendo mayor importancia a medida que la cabeza espiritual va
perdiendo vigor y crdito. El particularismo, al que estn ntimamente vinculados estos hechos,
pone en discusin no lo cristiano como tal, pero s aquella unidad cerrada de la universalis
ecclesia que culminaba en el papado.
Sntomas clarsimos de esta novedad son las violentas fuerzas que se mueven en torno al
conciliarismo y el resurgimiento de movimientos laicales en distintos estamentos sociales y
religiosos, que condujo a una autonoma y emancipacin cada vez mayor de los laicos, pues
stos adquirieron entidad y funciones independientes y claras. La crtica a la institucin, a los
ministerios, a la jerarqua y al papado va unida a las exigencias de una reforma de la Iglesia en
su cabeza y en sus miembros.
Todo ello est estrechamente unido al nacimiento y a la difusin de un individualismo
subjetivista que propugna la libertad personal, del pensamiento y de la crtica, tal como la
encontramos formulada en la filosofa de Descartes. La propia subjetividad es el fundamento
de toda seguridad y evidencia pienso, luego existo. Con este principio estn vinculados dos
importantes hechos culturales que caracterizan a la Edad Moderna: el nacimiento de las
ciencias naturales, que abren al hombre un mbito de la realidad distinto del que haba sido
trasmitido por la Iglesia y el retorno a la cultura de la antigedad clsica, que se inicia en el
humanismo y en el Renacimiento, sin la mediacin de una Iglesia integradora de la realidad.
Esta situacin origin una nueva figura del hombre, emancipado y orientado hacia este
mundo, y condujo a una crtica de la Iglesia y de su actuacin, apoyada en nuevos motivos.
Pero es precisamente el papado el que se convierte en el ms poderoso adalid de este
nuevo espritu. Los papas del Renacimiento no supieron reconocer la urgencia y la envergadura
del clamor en pro de una conversin y una renovacin de la Iglesia que llegaba hasta ellos a
travs del lenguaje de su tiempo. Muy al contrario. Las grandiosas empresas artsticas con las
que pretendan seguir subrayando el motivo del imperium como imagen de la Iglesia, y su
forma de entender y de ejercer su misin fueron la causa de una mayor mundanizacin y
descristianizacin. De esta forma se oscureci el ejercicio especficamente cristiano y eclesial
44

de su ministerio.
La reforma protestante
La Reforma - acontecimiento decisivo del tema que nos ocupa- buscaba la renovacin
total de la Iglesia, tanto de la cabeza como de los miembros. Vea necesaria la correccin de los
abusos e irregularidades, que no slo tenan su origen en las deficiencias subjetivas de
determinadas personas, sino tambin en las estructuras institucionales - el Papa, la curia, los
obispos -, al menos en la forma en que de hecho se manifestaban.
Junto a diferentes factores extrateolgicos, de carcter histrico y sociocultural a los que
acabamos de aludir y que jugaron un importante papel en el movimiento de la Reforma, sta se
basa primariamente en una experiencia religiosa y teolgica fundamental, vivida por los
distintos reformadores. Pero nosotros vamos a centrarnos en la figura de Lutero por su
destacada importancia y teniendo en cuenta que, sobre todo Zwinglio y Calvino, coinciden con
la imagen fundamental de Lutero sobre la Iglesia y con sus intenciones de renovacin.
Lutero
Martn Lutero, monje agustino y profesor de teologa, de cuya necesidad no dudaba,
vivi su experiencia en el interior de la Iglesia, en cuya tradicin creci y dentro de la cual
crey que deba y poda realizar sus aspiraciones, contribuyendo con ello a la ecclesia
reformada (la Iglesia que se ha de reformar), ya que comprenda que fuera de ella esto no sera
posible. A partir de la experiencia de la divinidad de Dios y movido por la pregunta cmo
alcanzar yo al Dios de la gracia?, Lutero desarroll una serie de afirmaciones en las que bas
su actuacin en favor de lo que consideraba una necesaria reforma de la Iglesia.
Especialmente importante es su intento de avanzar, a partir de las verdades expuestas,
hacia un ncleo central cristolgico y soteriolgico, con el fin de determinar su conjunto. De
ah su decisin en favor de una teologa de la cruz, en la que - segn la expresin de Ignacio de
Loyola- la divinidad se esconde, frente a una teologa de la gloria que malogra la esencia del
ser cristiano.
Los limites de nuestro texto no nos permiten entrar en los motivos extrateolgicos que, al
final, condujeron, en contra del propio deseo de Lutero, no a la nica reforma universal, sino a
una disgregacin de la Iglesia en varias confesiones, totalmente ajena a la unidad.
45

De hecho Lutero puso al principio gran empeo en mantener la concordia con el Papa, ya
que el punto de partida de su teologa era el problema de la justificacin y la salvacin. Sin
embargo, desde el principio, entraron en juego determinadas cuestiones eclesiolgicas que ms
adelante tendran importantes consecuencias. Estas cuestiones afectaban a ciertas facultades
del Papa, no discutidas en s mismas, sino en su aplicacin y en sus efectos, como el clebre
problema de las indulgencias, as como el tema de la infalibilidad tanto del Papa como del
concilio.
A esto se aadi posteriormente la crtica de los abusos de la Iglesia tal como fue
formulada por Lutero, sobre todo en alguna de sus obras, en la que habla de los tres
bastiones que los romanistas han levantado en torno a s y que es preciso derribar porque
hacen totalmente imposible toda reforma de la Iglesia. Se refiere a estas afirmaciones de la
Iglesia romana: que el poder espiritual est por encima del temporal, que nadie puede explicar
las Escrituras ms que el Papa y que slo el Papa tiene la facultad de convocar un concilio.
A partir de aqu Lutero consigui suficiente libertad frente a concepciones eclesisticas
tradicionales que parecan contradecir su doctrina de la justificacin y su demanda
fundamental: la acentuacin y la toma de conciencia de la divinidad de Dios. De aqu se
derivaban su crtica negativa sobre la concepcin de la misa como sacrificio y su concepcin
del ministerio y del sacerdocio. Para l se trataba de funciones especiales realizadas por unos
hombres designados por la comunidad de los fieles, constituida por el sacerdocio universal.
Todo esto supone para Lutero a determinada imagen de la Iglesia. En vez del trmino
iglesia, que se utiliza para designar el edificio material, propone la expresin una
comunidad o asamblea cristiana, o mejor; ms claramente, una santa cristiandad. Esta
comunidad no es para Lutero el simple resultado de la libre agrupacin humana, sino criatura
verbi. Entre los signos por los que se puede reconocer a la Iglesia, el evangelio es para Lutero
el ms importante. Toda la vida; la sustancia de la Iglesia est en la palabra de Dios. La
Iglesia nace, crece, se mantiene intacta; se fortalece por la palabra de Dios. En esta
concepcin radica el papel decisivo que compete a las comunidades concretas, que, segn
Lutero, tienen el derecho y la potestad de juzgar toda la doctrina y de establecer y deponer a
los maestros.
La Confesin de Ausgburgo, el escrito confesional ms importante de la Reforma,
afirma expresamente que en ella no hay nada que se aparte de la Escritura o de la Iglesia
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romana y que nicamente le importa la correccin de los abusos as como la restauracin de la
doctrina antigua ms pura y resume su concepcin sobre la Iglesia en una serie de expresiones,
en las que se afirma la realidad de la Iglesia como congregacin de todos los creyentes, que
permanece a lo largo de la historia, y se emite un voto en favor de la unidad en la pluralidad.
En la Confesin de Ausgburgo se encuentra tambin la afirmacin de que la Iglesia
est constituida por la palabra y el sacramento, cuyo ministerio ha sido confiado
principalmente a los obispos. En ese servicio consiste precisamente la potestad de las llaves,
que se les reconoce. Rechaza adems toda confusin entre el poder espiritual y el temporal,
iniciando una desvinculacin explcita entre imperium e Iglesia. Con esta imagen de la Iglesia
los reformadores no queran situarse fuera de la Iglesia antigua, sino ms bien realizar la
reforma dentro de la ya existente, a la que consideraban primariamente como comunidad de fe
y del Espritu santo, como cuerpo de Cristo que l renueva, vivifica y dirige con su Espritu,
antes que como comunidad de cosas y signos exteriores5.
Pero la misma Apologa, al describir de forma crtica y detallada la concepcin de la
Iglesia de nuestros adversarios, pone de manifiesto que sus afirmaciones van dirigidas
contra una concepcin del ejercicio del papado que no corresponde, en absoluto, a la verdadera
Iglesia y concluye afirmando que esa es la forma en la que el profeta Daniel describe el
anticristo
Las reflexiones de la Reforma en torno a la Iglesia ponen tambin de manifiesto la idea,
que ya apareci en la alta Edad Media, de que la Iglesia, adems de ser una Institucin visible,
es una Iglesia invisible y oculta, slo conocida por Dios, que escudria los corazones, lo que
para Lutero supone una ampliacin de sus fronteras: Creo que hay una Iglesia santa;
cristiana en el mundo entero, la nica esposa de Cristo; su cuerpo espiritual. Y esa misma
cristiandad no est solamente bajo la Iglesia romana o el Papa, sino en todo el mundo; por
tanto, la cristiandad se encuentra materialmente diseminada, pero espiritualmente
congregada en un nico evangelio.
En lo que se refiere al gobierno de la Iglesia, Lutero lleg, en su lucha contra los
fanticos, a una solucin de emergencia concebida como algo provisional, al determinar, en
la paz religiosa de Ausgburgo, que la religin de cada territorio ser la de quien domine en
aquel territorio (el clebre cuius regio eius est religio). Esta solucin, que trataba de ser una
respuesta a la existencia de territorios de distinta confesin religiosa dentro del imperio, no era,
47

evidentemente, una respuesta idnea a las exigencias de la libertad del creyente.
La Reforma ha sido el acontecimiento de mayores y ms graves consecuencias a lo largo
de la historia del cristianismo. El resultado definitivo contrario a la intencin expresada por
todos en el primer momento fue la realidad de una Iglesia disgregada en confesiones, que se
situaban una frente a otra creyendo que slo as podan alcanzar su objetivo: una Iglesia fiel a
su origen, esencia, misin y autntica estructura.
Cada confesin se define precisamente por aquello que la distingue de las dems. La
consecuencia ms grave fue el que los importantes elementos comunes (los smbolos de la fe,
los concilios antiguos y, fundamentalmente, la Escritura) fueran desplazados a un segundo
plano y dejasen de ser conscientes. Fue necesario que Juan XXIII recordase cinco siglos ms
tarde que es ms lo que nos une que lo que nos separa. El encuentro mutuo slo se realizaba en
forma de controversia, de hostilidad objetiva y personal acompaada, a veces, de grosera.
Como seal De Lubac, en la enseanza se exageraban las diferencias, con el fin, segn se
deca, de presentar la verdad de la forma ms clara posible y para justificar la necesidad de la
separacin.
La Contrarreforma y la renovacin catlica.
El concilio de Trento, en el que se concreta la reaccin de la Iglesia catlica ante el
fenmeno de la Reforma, no pudo detener ya la separacin. No hizo ms que constatarla
exponiendo la respuesta catlica a los innovadores. La tarea que se propuso fue la extirpacin
de los errores; la salvaguardia de la pureza del evangelio (DS 1501), centrndose para ello
en la doctrina de la justificacin y sus implicaciones - santificacin, fe, obras, mrito- y en
aquellos aspectos de la Reforma que tenan una importancia eclesiolgica: el problema de la
Escritura y la Tradicin, relacionado con la interpretacin de la Escritura, la cuestin de los
sacramentos, especialmente el de la eucarista y lo referente a la jerarqua y la doctrina de los
santos, el purgatorio y las indulgencias.
La profesin de fe tridentina contiene las siguientes afirmaciones: Reconozco a la santa
Iglesia catlica; apostlica romana como madre; maestra de todas las Iglesias y prometo y
juro obediencia al pontfice romano, sucesor de Pedro, prncipe de los apstoles; vicario de
Jesucristo
A partir de aqu queda configurada la imagen de la Iglesia como esta se conceba a s
misma en aquel momento y tal como se esforzar en realizarse en la poca postridentina.
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El perfil antirreformador de la Iglesia se caracterizaba por lo sacramental, especialmente
la eucarista celebrada como verdadero sacrificio, la autoridad de la jerarqua, basada en la
ordenacin, la distancia esencial entre los laicos y el clero, una acentuacin de la visibilidad de
la Iglesia, que tiene en el papado su expresin ms clara, la concrecin de la expresin
communio sanctorum en la forma del culto a los santos y de una alta estima de la Tradicin y
las tradiciones.
Las dimensiones eclesiales subrayadas por los reformadores,
como la eclessia
abscondita, la Escritura como instancia crtica de la Tradicin y la teologa de la cruz,

retroceden, en cambio, a un segundo plano.
Toda esta doctrina, centrada en los puntos controvertidos por los reformadores, se
encuentra claramente expresada en la obra de Roberto Belarmino, quien concluye su definicin
de la Iglesia con esta afirmacin: la Iglesia es una comunidad de hombres tan visible;
perceptible como la comunidad del pueblo romano, o el reino de Francia, o la repblica de
Venecia.
La Iglesia no se describe, como lo har mas tarde el Vaticano II, por medio de
abundantes imgenes bblicas, a partir del concepto de misterio. Todo eso, sin duda, no se
discute, sino que se presupone encontrarse en otras obras de Belarmino. Pero lo que no se dice
de forma expresa, ni se ensea para tratar de vivirlo, acaba por ser considerado inexistente.
Por este camino, la teologa de la Iglesia se convierte en una apologtica de la Iglesia.
Las notas de la Iglesia - una, santa, catlica y apostlica -, se utilizan como prueba en la
argumentacin que trata de demostrar, mediante un silogismo concluyente, que la Iglesia de
roma es la verdadera Iglesia de Jesucristo. Esta reduccin apologtica, entendida adems como
algo esencial, tuvo como consecuencia un gran empobrecimiento de la reflexin sobre la
Iglesia y, en consecuencia, de su imagen. Se tom como teologa de la Iglesia lo que slo era
un captulo polmico sobre puntos controvertidos.
A partir de estos planteamientos y de un modo casi natural, la Iglesia catlica romana se
identific a s misma, de forma absoluta y exclusiva, con la Iglesia de Jesucristo y neg a las
dems confesiones la condicin de Iglesias. De este modo, la Iglesia romana convierte lo
catlico en una denominacin confesional, hecho aceptado en la prctica por las dems
confesiones, que centraban su inters en considerarse luteranas o reformadas.
Siguiendo este proceso de reduccin la Iglesia que se consideraba a s misma como
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verdadera Iglesia de Jesucristo, se consider fundamentalmente la Iglesia papal. Se subraya de
nuevo la concepcin medieval del Papa como caput, origo, radix (cabeza, origen, raz),
principio que, a pesar de tener muy pocas posibilidades de manifestacin fuera del mbito de la
Iglesia, tendi a realizarse de forma tanto ms firme y ms intensa en su interior.
Las afirmaciones de Belarmino sobre la Iglesia, incorporadas a la teologa postridentina
y a la enseanza de los fieles caracterizaron decisivamente la poca siguiente.
La contrarreforma y la reforma catlicas, impulsadas decisivamente por nuevos
movimientos laicales y por la creacin de nuevas rdenes religiosas en Italia y en Espaa,
consiguieron dar estabilidad a la Iglesia y afirmar y recuperar determinados territorios. Ante el
buen resultado de sus esfuerzos en este sentido, resurge con nueva fuerza y gran vitalidad el
motivo del triunfo como imagen de la Iglesia verdadera, como una confirmacin indudable de
que las puertas del infierno no prevalecern contra ella, (es decir), contra Pedro.
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SNTESIS N2
El rasgo ms sobresaliente de este periodo es la desaparicin de la cristiandad universal,
de la Iglesia identificada con el imperio. El individualismo subjetivista, con el que se
relacionan dos grandes hechos culturales, que tienen lugar sin la mediacin de una Iglesia
integradora del conjunto de la realidad - el nacimiento de las ciencias naturales y el retorno a la
antigedad clsica, iniciado en el humanismo y en el renacimiento -, caracterizan la Edad
Moderna.
La Reforma protestante parte del proceso individual de los distintos reformadores,
basado en una experiencia religiosa y teolgica que - el ms importante entre ellos- Lutero
crey que poda y deba realizar dentro de la Iglesia, contribuyendo con ello a su renovacin.
Aunque su punto de partida era el problema de la justificacin y de la salvacin, entran
tambin en juego determinadas cuestiones eclesiolgicas que tuvieron a lo largo del proceso
una importancia decisiva. Se trataba de restaurar a la luz del evangelio la Iglesia desfigurada
por el papado, as como de luchar contra los abusos en ella existentes y contra las doctrinas que
no se adecuaban a la Escritura.
El resultado definitivo, contrario a la intencin inicial y en el que intervinieron diferentes
factores extrateolgicos, no fue la nica reforma universal, sino la disgregacin de la Iglesia en
varias confesiones, que se situaban una frente a otra, con el fin de defender una Iglesia fiel a
sus caractersticas esenciales. Cada confesin se define por aquello que la distingue de las
dems, con lo que los importantes elementos comunes, desplazados a un segundo plano, dejan
de ser conscientes.
La reaccin de la Iglesia catlica se concreta en el concilio de Trento que, una vez
consumada la separacin, se propone la tarea de extirpar los errores y salvaguardar la pureza
del evangelio. Centrndose en los puntos controvertidos por los reformadores, deja configurado el perfil reformador de una Iglesia caracterizada por lo sacramental, la jerarqua, la distancia
esencial entre laicos y clrigos, la acentuacin de la visibilidad de la Iglesia, que tiene su
expresin ms clara en el papado, la alta estima de la Tradicin y el culto a los santos.
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3. LA IGLESIA COMO INSTITUCIN Y SOCIEDAD

En el presente tema vamos a analizar la evolucin de la imagen de la Iglesia en el
perodo histrico que se desarrolla a continuacin del concilio de Trento y se extiende
aproximadamente hasta mediados del siglo XIX. Es preciso advertir una vez ms que nuestro
planteamiento de la cuestin no nos permite precisar con exactitud la cronologa, ya que los
diversos fenmenos histricos que influyen en la aparicin de una determinada imagen de la
Iglesia van surgiendo con anterioridad al momento en que dicha imagen se hace predominante,
y continan actuando con ms o menos fuerza en momentos posteriores.
La ilustracin y el desmo.
El perodo histrico en que nos situamos est fundamentalmente caracterizado por la
Ilustracin y el desmo, determinantes de las circunstancias y de los hechos histricos que
inciden en la imagen de la Iglesia.
La Ilustracin es una actitud cultural, cuya caracterstica fundamental es el racionalismo,
es decir, el convencimiento de que el juicio de la razn humana es el nico camino vlido
para la comprensin del hombre y para la construccin del mundo. El siglo XVIII es el siglo
de la Ilustracin por antonomasia y, aunque posteriormente surgieron fuertes corrientes de
pensamiento contrarias, la Ilustracin todava est presente en la historia contempornea, pues
la cultura mundial, que hoy se extiende sobre nuestro planeta, impulsada por los avances
prcticos en el campo de la ciencia, se basa, en definitiva, en la Ilustracin del siglo XVIII.
El desmo est ntimamente relacionado con la Ilustracin. Es la religin natural,
resultado de una actitud que pretende resolver todos los problemas a la luz de la razn. El
desmo reconoce a Dios como autor de la naturaleza, pero no admite la revelacin, por lo que,
una vez suprimidos los fundamentos religiosos del orden moral, lleva a la defensa de una
moral natural. Todo esto cre un ambiente cultural, es decir, una concepcin del mundo y una
actitud existencial, que se pone de manifiesto no slo en los ambientes agnsticos e, incluso,
ateos, que comienzan a extenderse en aquella poca, sino dentro del propio cristianismo.
El perodo posterior a la Reforma est condicionado por el cansancio que produjeron las
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controversias y las guerras de religin y los signos de los tiempos se orientaban a la paz. Era
preciso olvidar las diferencias y buscar un principio que favoreciese la unidad y la convivencia
pacfica sobre bases comunes. Y este principio se crey encontrar en el hombre, en su
naturaleza y en su razn.
De aqu se dedujo que lo confesional debera ser asumido por la dimensin cristiana
universal, interpretada como religin natural, y a partir de este principio, se plantearon las
verdades que afectan a todos los hombres: Dios, la inmortalidad, la libertad, la retribucin de la
virtud y la felicidad.
Puesto que la profundizacin en la verdad y en los dogmas era motivo de lucha y de
conflicto se busc en la accin, en la ortopraxis, el fundamento del amor y de la tolerancia.
Con ello se tena la conciencia de responder a las exigencias fundamentales del cristianismo y
a los anhelos de todos los hombres de aquel tiempo. Esta postura, segn la conocida expresin
de Kant sapere aude (arrisgate a saber), se interpret como la liberacin de una infancia en
la que el hombre haba permanecido por culpa propia y como un estmulo para servirse de la
propia razn como principio de todos los bienes. A partir de aqu tuvo lugar una nueva
interpretacin del hecho cristiano. Siguiendo a Kant, se llega a la conclusin de que los
misterios, como doctrinas esotricas, deben ser rechazados y las afirmaciones dogmticas han
de ser utilizadas segn su utilidad moral, ya que a Dios se le honra con el comportamiento
tico. Las celebraciones litrgicas se consideran ceremonias cortesanas; idolatra y delirio
religioso.
A Jesucristo se le considera el maestro universal de la humanidad, que instruye a los
hombres acerca de su destino, ensendoles a ser humanos, racionales. La virtud y la
moralidad constituyen el verdadero seguimiento de Jess. La predicacin del evangelio tiene
lugar como la forma de una instruccin, de una exposicin de la doctrina moral, de la que el
propio evangelio es un compendio.
Estas teoras no fueron concebidas, generalmente, por sus autores con un sentido
anticristiano, pues consideran que nada de lo cristiano ha sido suprimido, sino que se ha
recuperado en una interpretacin nueva, humana, referida al comportamiento que contribuye a
superar toda enemistad y toda frontera confesional. Sin embargo promovieron una actitud
caracterstica de amplios crculos en los siglos XVIII y XIX, que se circunscriba a un mero
cristianismo de nombre, reducido a unos valores puramente humanos y alejado de una religin
53

viva, que sita al hombre en relacin inmediata con un Dios personal.
De todo ello se derivan una serie de consecuencias que inciden en la imagen de la
Iglesia, sobre todo en el mbito catlico: la Iglesia se desacraliza y aparece como institucin
moral, como sociedad: Sociedad legal de desigualdades, segn el derecho natural (B.
Sttatler). El principio estructural de la Iglesia es la sociedad humana, la institucin basada en
los principios del derecho natural El concepto de corpus Christi es entendido precisamente en
esa dimensin sociolgica.
Sin embargo, muchos de estos planteamientos libraron a la Iglesia de encastillarse en una
defensa a ultranza contra la enajenacin racionalista y la llevaron a una mejor comprensin
de s misma y a dar respuesta a una serie de legtimas demandas en el marco de una
Ilustracin catlica moderada.
Se simplifican las celebraciones litrgicas y se abandonan formas de piedad eclesial
vinculadas, en cierta medida, a la leyenda. Las nuevas formas se orientan a una autntica
cercana al pueblo, con el fomento de la lengua vulgar y del canto litrgico. As, en Francia y
Alemania, surgieron ya a finales del siglo XVIII buenos misales para los fieles y explicaciones
en lengua vulgar de los textos y de las acciones litrgicas.
Aun teniendo en cuenta que, segn los diversos pases y las diferentes mentalidades, la
Ilustracin catlica presenta distintas caractersticas, es indudable que sus virtualidades
positivas abrieron tambin camino a la sagrada Escritura y a los Padres, as como a una
predicacin de la fe ms centrada en la Escritura y en la persona de Cristo. La superficial
tendencia moralizante de ciertos telogos y predicadores no desmiente estas realidades. Es
precisamente en esta poca cuando encontramos una disminucin de las supersticiones y de la
creencia en brujas, paralela a una proclamacin de la tolerancia.
La Ilustracin catlica nos ofrece tambin rasgos verdaderamente sociales y
humanitarios. Se sita en primer plano la formacin del pueblo y con ella la elevacin de la
estructura social, que sustituye a la anterior limosna piadosa.
La Revolucin francesa.
En Francia, dada su situacin poltica y social, la Ilustracin se convierte paulatinamente
en un proceso corrosivo y destructor que desemboca en la Revolucin, acontecimiento
histrico que incide tambin en la evolucin de la imagen de la Iglesia. Con ella se suprimen
los privilegios y el poder de los clrigos, sobre todo los de ms alto nivel, que en su mayora
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pertenecan a la nobleza y desaparecen las formas anteriores de organizacin eclesistica,
frente a un Estado conscientemente secular que reivindica para s la plena soberana.
Todo esto se manifiesta en una abierta hostilidad y en una persecucin contra la Iglesia,
que cay en una gran postracin y el Papa se vio obligado a crear, mediante concordatos, una
nueva relacin con los estados. Esta situacin tuvo, no obstante, consecuencias que podemos
considerar positivas: el Papa, impotente, humillado y degradado, recupera el prestigio moral de
su ministerio y despierta una creciente simpata.
Igualmente podemos considerar positiva otra importante secuela de estos factores
histricos: la secularizacin, que, unida a la desamortizacin signific, sobre todo en
Alemania, el fin de la soberana territorial de los clrigos, y la expropiacin de los bienes de la
Iglesia y el fin del Sacro Imperio Romano Germnico. Con ello desaparece la concepcin
medieval de la Iglesia y tiene lugar la separacin definitiva entre el poder espiritual y el poder
temporal, con la consiguiente despolitizacin de la Iglesia.
Las consecuencias de estos cambios fueron, sin duda, muy positivas, pues los obispos,
libres ya de sus tareas temporales y polticas, se centraron en sus responsabilidades
espirituales y pastorales, antes olvidadas o consideradas secundarias.
El Romanticismo
Tambin el Romanticismo confiere a la imagen de la Iglesia caractersticas nuevas. Es un
movimiento cultural que surge, hasta cierto punto, como reaccin a las tendencias de la
Ilustracin y del desmo y que abarca, como tal, todos los mbitos de la existencia. Frente a la
visin negativa de la Edad Media de la que parte la Ilustracin, el Romanticismo se esfuerza
por presentar esta poca de forma nueva y positiva, subrayando el valor de la unidad que la
caracteriza, la importancia de la tradicin y las demandas de la interioridad, del espritu y del
corazn. El Romanticismo descubre tambin la potencia espiritual de los mitos y de las
leyendas, en las que se exterioriza y expresa el espritu popular.
Escuela de Tubinga
El Romanticismo ejerci un especial influjo en la escuela catlica de Tubinga. El
representante ms importante de la nueva eclesiologa es J. A. Mhler, cuya teologa se
distancia tanto de una visin puramente exterior de la Iglesia, como de las concepciones de los
tiempos de la Ilustracin y de la concepcin puramente espiritualista propia del pietismo.
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Mhler comienza por definir a la Iglesia como obra y creacin del Espritu, que, como
Espritu de Cristo, vive en la comunidad de los creyentes y realiza en la vida de fe, esperanza y
caridad, la unidad de la Iglesia. Ms adelante, Mhler, a partir del principio cristocntrico,
considera que el ltimo fundamento de la visibilidad de la Iglesia radica en la encarnacin de
la Palabra de Dios y, segn una formulacin suya muy conocida, denomina a la Iglesia la
encarnacin permanente del Hijo de Dios, lo que justifica el que se hable de la Iglesia y de los
fieles como cuerpo de Cristo.
Mhler alcanza as una nueva y ms profunda comprensin de la visibilidad de la Iglesia,
del ministerio y de la autoridad. En su planteamiento est presente el verdadero punto de
divergencia con la concepcin de la Reforma acerca de la Iglesia, pero con el se recupera una
imagen de la misma que, libre de posturas unilaterales, articulaba todos sus rasgos peculiares a
partir de un ncleo central.
Esta imagen tuvo sus repercusiones en Alemania y fuera de ella, ampliando su radio de
accin a la misma teologa romana, representada por Perrone, aunque hay que tener en cuenta
que la imagen de la Iglesia, en la primera mitad del siglo XIX, en modo alguno est
condicionada nicamente por la visin eclesiolgica de Mhler, sino por otras caractersticas
que ya hemos sealado y que continuaremos sealando.
La imagen de la Iglesia en tiempos del Vaticano I
En primer lugar, no podemos dejar de sealar que, a lo largo del perodo histrico que
venimos analizando, el clero y la jerarqua continan manteniendo un indiscutible papel de
preeminencia frente al pueblo.
Al presentar en pginas anteriores la nueva figura de la Iglesia como sociedad legal,
vimos ya que era caracterizada, como sociedad de desiguales. Esto significaba que dentro de
una imagen secularizada de la Iglesia exista una nueva forma de jerarcologa y clericalismo.
Como sujeto de la actuacin eclesial, el clrigo, aun cuando reciba la denominacin de ministro al servicio de la religin o maestro, goza de pleno derecho en la Iglesia, frente al pueblo
desplazado al papel de mero receptor. Esta situacin condujo a una forma extrema de
institucionalizacin del ministerio frente a la cual el espritu retrocede a un segundo plano.
En la primera mitad del siglo XIX, conforme va desapareciendo el poder temporal de la
Iglesia, se observa un resurgimiento de la dimensin jerrquica, sobre todo en la concepcin
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papalista. La autoridad moral y espiritual del papa, su supremaca jurisdiccional y la defensa
de la infalibilidad, consideradas el centro de unidad de la Iglesia, se constituyen en motivo
lgico de defensa y de garanta de libertad.
Ultramontanismo
Esta postura, denominada ultramontanismo o papalismo, que tena tambin sus
representantes en otros pases, fue defendida en Francia, frente a un moderado galicanismo,
por J. de Maistre y, sobre todo, por J. de Lamennais, de quien son las siguientes afirmaciones:
tir/o un clero independiente del Estado y dirigido por un Papa infalible, seor indiscutible de
la Iglesia, podr tener el necesario prestigio moral para salvar la libertad espiritual ante la
tirana del poder poltico.
De esta manera lo romano determin cada vez ms la imagen de la Iglesia de aquel
tiempo, considerada sobre todo como Iglesia del Papa, del que derivaba todo el ser y toda la
actuacin eclesial, con un acentuado carcter centralista.
Esta tendencia se robustecer posteriormente cuando, comience a imponerse poco a poco
la teologa romana, principalmente bajo la forma de neoescolstica, que no se caracterizaba,
como la teologa alemana, por una confrontacin creativa con el espritu de su tiempo, sino por
la bsqueda de una mayor seguridad frente a lo moderno y al espritu de la poca.
En consecuencia, la imagen de la Iglesia en aquella poca estaba condicionada de forma
absoluta y decisiva por esta conviccin fundamental: la Iglesia es la contraposicin y la
antinomia del espritu del mundo, por ser ste la contraposicin y la antinomia de la fe y, por
ello, de la comunidad de creyentes. Por ello, la palabra que la Iglesia dirige al mundo se reduce
a un mensaje de defensa y de condenacin, lo que justifica una visin de la Iglesia como
baluarte, castillo o fortaleza, en la que toda actuacin tiene como finalidad impedir la entrada
del enemigo exterior y fortalecer, en el interior, los contenidos de la fe, bajo la forma de
definiciones dogmticas frente a los errores y las actitudes equvocas claramente sealados.
El Concilio Vaticano I
Las caractersticas que acabamos de describir como rasgos predominantes de la imagen
de la Iglesia durante la segunda mitad del siglo XIX tienen sus expresiones oficiales ms
significativas en el Syllabus de Po IX (DS 2901-2980) y en el concilio Vaticano I (18691870). El concilio se propuso como objetivos la unificacin del mundo catlico en torno a una
57

vigorosa exposicin de la verdad, que se consideraba necesario oponer a los errores de la
poca, as como la acomodacin de la disciplina eclesistica a las nuevas circunstancias.
El hecho de que los acontecimientos histricos obligaran a la suspensin sine die del
concilio tuvo como consecuencia el que su labor quedase inacabada, con importantes
consecuencias para la vida de la Iglesia en la poca que sigui a su celebracin. En realidad,
los resultados de todo el trabajo preparatorio se redujeron a la constitucin dogmtica Dei
Filius, sobre la fe catlica y la constitucin dogmtica Pastor aeternus, en la que slo se
recoge una parte del amplio proyecto conciliar sobre la Iglesia.
La constitucin Dei Filius responde plenamente al objetivo antes sealado de reafirmar
las verdades fundamentales de la fe frente a los distintos fenmenos culturales de la poca
exclusivamente considerados en lo que tenan de anttesis de dichas verdades.
Pastor aeternus
Por lo que se refiere al tema de la Iglesia, el proyecto conciliar desarrollaba dos
afirmaciones fundamentales: la Iglesia es el Cuerpo misterioso de Cristo y la Iglesia es una
comunidad, verdadera, perfecta, espiritual y sobrenatural. Sin embargo, la constitucin Pastor
aeternus, slo pudo definir de todo este programa - como pars prima- la cuestin del primado
del Papa. La parte complementaria, no pudo ser discutida ni votada.
La definicin del primado del Papa supone la afirmacin de la potestad pontificia de
jurisdiccin suprema y ordinaria, inmediata y plena sobre toda la Iglesia, sobre todas y cada
una de las Iglesias, sobre pastores y fieles, en cuestiones no slo de fe y costumbres, sino
tambin de disciplina y gobierno.
La definicin de la infalibilidad, que no estaba prevista en el programa original, plante
numerosos interrogantes. Las objeciones al reconocimiento de una infalibilidad personal se
basaban en razones ontolgicas y en la comunin de la fe, pues quienes las planteaban
sostenan que la infalibilidad de la Iglesia tiene su fundamento en la Tradicin, de la que son
depositarios todos los obispos. No obstante, la preocupacin de la mayora de la asamblea era
asegurar para el papa una independencia y una autoridad absoluta, no condicionada ni limitada
por ninguna otra instancia humana, por lo que la declaracin de la infalibilidad inclin la
balanza en favor del pontfice romano, al afirmar que sus decisiones ex cathedra, en cuestiones
de fe y costumbres, son irreformables ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae ( por s
mismas y no por el consenso de la Iglesia). (DS 3064)
58

Los problemas que se ocultaban bajo los nombres de episcopalismo, conciliarismo y
galicanismo y que tenan tras de s una larga historia y un amplio radio de accin, fueron
totalmente zanjados en favor de una centralizacin total de todo el poder eclesistico en
manos del pontificado. Ya no es posible ir ms all por ese camino . Quedaba as decidida la
cuestin de la unidad de la Iglesia, de su situacin y de su realizacin. Unidad que se da en el
papado, enaltecido ahora de forma plena e ilimitada.
Esta definicin sobre el magisterio supremo se produjo precisamente en el momento en
que tena lugar el ocaso de los estados pontificios, smbolo de la soberana y de la
independencia del Papa. Ante esta realidad, su objetivo mximo y supremo pareca ser la
unidad, la unicidad, la uniformidad. Con ello la Iglesia haba encontrado una nueva forma de
expresin y una renovada plenitud como Iglesia del Papa e Iglesia romana.
Los telogos han deplorado, con frecuencia, que se hubiese aprobado separadamente la
constitucin Pastor aeternus, sobre el poder papal. Este hecho creaba un desequilibrio e
introduca un defecto en la eclesiologa. En las discusiones conciliares algunos padres
reclamaron que no se separase al Papa de la Iglesia ni del cuerpo de los obispos. Teman que la
jurisdiccin papal, definida de esa forma, redujese a la sombra la autoridad de derecho divino
de los obispos en su dicesis propia. Y, en realidad, a pesar de que dicha declaracin se
adjetiva expresamente como pars prima (primera parte), fue considerada de hecho, dentro y
fuera de la Iglesia catlica, como la totalidad de lo que cabe afirmar sobre la Iglesia.
No se consider como una deficiencia el que el concilio no hiciese una declaracin
teolgica especial sobre la Iglesia, ni que la funcin de los obispos en la Iglesia slo se tratase
en el aspecto de su relacin con el papa, ni el que no se dijese nada sobre el pueblo de Dios, ni
sobre los laicos, ni sobre la dimensin proftica o carismtica.
Es cierto que Po IX aprob como interpretacin autntica del concilio una carta pastoral
de los obispos alemanes sobre la relacin exacta entre el Papa y los obispos. Y algo parecido se
puede decir de la interpretacin de Newman en relacin con otros aspectos de la constitucin
conciliar, pero la realidad es que estas manifestaciones no tuvieron mucha transcendencia
prctica.
El primado del Papa expresado en el concilio, el poder central en l implicado y la
infalibilidad pontificia atribuida a sus decisiones ex cathedra fueron creando nuevos sistemas
de realizacin y de organizacin, que se tradujeron en numerosas encclicas, en la ampliacin
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del sistema curial y en las decisiones y decretos emanados de la curia o de sus departamentos,
que adquirieron obligatoriedad para la Iglesia universal. Todo ello dio lugar a frecuentes
controles sobre numerosas cuestiones concretas, a la multiplicacin de los procesos, a la
ampliacin de las nunciaturas y a la reglamentacin de los nombramientos episcopales.
En el orden jurdico, se echaron las bases para una codificacin nica del derecho
eclesistico, que cristalizara en el Cdigo del derecho cannico. Este, en su estructura,
realizacin y proporciones era un fiel exponente de lo que se entiende por Iglesia jerrquica,
por Iglesia papal.
Por otra parte, el aspecto de la ecclesia reformanda, la idea de la renovacin de la Iglesia
no se menciona en este concilio. En aquel tiempo se consideraba un atentado a la naturaleza de
la Iglesia el pensar que pudiese estar sujeta a alguna imperfeccin. Si se pide la renovacin y la
conversin no es a la Iglesia, sino al mundo. Expresiva es en este sentido la enumeracin de las
caractersticas de la Iglesia, que hace el concilio en el prrafo en que afirma que sta es el
gran motivo y el perenne fundamento de la credibilidad y el testimonio irrebatible de su misin
divina (DS 3013).
La actitud apologtica y defensiva, de repulsa y condena frente al espritu del tiempo,
hostil a la revelacin de la Iglesia, continu siendo decisiva en el perodo siguiente. Esto se
pone de manifiesto, sobre todo, en la postura de Roma frente al modernismo, que fue
condenado y proscrito para siempre de la Iglesia por medio del juramento antimodernista, cuya
profesin era obligatoria a todos los clrigos (DS 3475-3500).
Las dificultades que se oponan a un catolicismo reformador en Italia, en Francia y en
Alemania respondan a la misma mentalidad. Desde la Reforma protestante, la palabra
reforma, que alude a una caracterstica esencial de la Iglesia de Jesucristo, pareca una
expresin negativa que perjudicaba la credibilidad de la Iglesia. Por ello toda crtica de la
Iglesia se consideraba inadecuada. Esta actitud tuvo como consecuencia el anquilosamiento en
aquellas posturas y actuaciones que justificaban la visin de la Iglesia como castillo o fortaleza
y, en consecuencia, como ghetto que hemos descrito en el epgrafe anterior.
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SNTESIS N 3
La imagen predominante en la Iglesia desde el concilio de Trento hasta nuestro siglo esta
determinada por la influencia de la Ilustracin, cuyo carcter fundamental es el
convencimiento de que la razn es el nico camino valido para la comprensin del hombre y la
construccin del mundo. Ligado a la Ilustracin est el desmo, religin natural que reconoce a
Dios como autor de la creacin, pero que no admite la revelacin. Esta concepcin del mundo
se manifiesta no slo en ambientes agnsticos y ateos, sino en el propio cristianismo.
La bsqueda de un principio de unidad, que evite las luchas confesionales, conduce a una
nueva interpretacin del hecho cristiano, que rechaza el misterio y afirma que a Dios slo se le
honra con el comportamiento tico. Estas teoras no pretenden oponerse al cristianismo, pero,
de hecho, lo transforman en un cristianismo de nombre, reducido a valores puramente humanos
y alejados de la religin viva, en la que el hombre entra en relacin con un Dios personal.
Todo esto incide en la imagen de la Iglesia, que aparece como institucin moral, como
sociedad. Sin embargo, la Ilustracin catlica moderada realiz reformas positivas como la
simplificacin de la liturgia y su acercamiento al pueblo, y una predicacin ms centrada en la
Escritura y en la persona de Cristo, junto con rasgos humanitarios de carcter social.
La revolucin francesa supone la supresin de los privilegios y del poder del clero, la
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expropiacin de sus bienes y el fin del Sacro Imperio Romano germnico, con lo que tiene
lugar la separacin definitiva entre el poder espiritual y el poder temporal. Como consecuencia,
los obispos se centran en sus responsabilidades espirituales y pastorales y el Papa recupera el
prestigio moral de su ministerio.
El Romanticismo ejerce su influencia en la escuela catlica de Tubinga, donde surge una
eclesiologa que se distancia tanto de una visin puramente exterior de la Iglesia, como de la
puramente espiritual propia del pietismo.
Tras un resurgimiento de la dimensin jerrquica, junto a la imagen de la Iglesia
sociedad legal, se puede hablar tambin de una Iglesia del Papa, as como de una Iglesia
castillo o fortaleza en contraposicin con el espritu del mundo, considerado la antinomia de la
fe. El hecho de que el concilio Vaticano 1 slo pudiera tratar una parte de su amplio programa
sobre la Iglesia tuvo importantes consecuencias, ya que, de hecho, slo vino a reforzar, con la
definicin del primado y de la infalibilidad del Papa, las caractersticas de la imagen de la
Iglesia que acabamos de sealar.
4. HACIA UNA VISIN MS ARMONIOSA DE LA IGLESIA.

Despus de la primera guerra mundial surge una nueva y vigorosa conciencia de la
Iglesia, que se pone de manifiesto tanto en la vida litrgico sacramental y en la actividad
pastoral como en la reflexin teolgica.
Esta realidad, que Romano Guardini defini, con su famosa frase, como el despertar de
la Iglesia en las almas naci, sin duda, como reaccin al individualismo exagerado que
predominaba en la segunda mitad del siglo XIX - con sus consecuencias negativas de
aislamiento y abandono- y que tambin dejaba sentir su influencia en el interior de la Iglesia.
Se siente entonces la necesidad de superar una visin eclesiolgica tan jurdica y parcial como
la que hemos descrito en el tema anterior: la Iglesia sociedad perfecta.
Enfrentado con las huellas materiales y morales que la guerra dej en varios pases de
Europa, el creyente descubre el profundo sentido comunitario de la fe. Este proceso, que el
mismo Guardini denomina nuevo Pentecosts, consiste, segn l, en que la Iglesia como
comunidad, en su vida, en su liturgia y en su realidad objetiva no se sita frente a los hombres
ni es experimentada como frontera, sino como el contenido mismo de la autntica vida
cristiana. As nace la idea de que nosotros somos la Iglesia. La Iglesia es el nosotros en la fe o
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sea la comunidad de los creyentes; es ms:, la Iglesia es la totalidad creyente. No slo la
oracin cristiana debe encontrar expresin en el nosotros, sino tambin fe. sta se da en el
nosotros, es decir en la totalidad.
Esta vivencia eclesial suscita en el creyente una conciencia comunitaria que, como vamos a ver
en el presente tema, transformar gradualmente la imagen existencial y doctrinal de la Iglesia.
De hecho, puede decirse que en el presente siglo, llamado por Dibelius de forma proftica el
siglo de la Iglesia, los temas eclesiolgicos han ocupado el centro de la reflexin teolgica.
I. Del Vaticano I al Vaticano II.
Como hemos podido ir comprobando a lo largo de nuestro texto, entre la doctrina sobre
la Iglesia y la realidad existencial de la Iglesia, condicionada por los acontecimientos
histricos, existe siempre un intercambio y un influjo mutuo claramente perceptibles. Por ello,
al exponer ahora los factores de la revitalizacin que experimenta la Iglesia en sus diversos
aspectos, en el perodo que nos ocupa, nos encontramos con unos factores que ms bien se
sitan en la realidad existencial de la Iglesia y con otros de carcter estrictamente doctrinal.
Tambin es preciso tener en cuenta que, aunque al iniciar nuestro tema hemos partido de
la nueva conciencia de la Iglesia que se hace patente despus de la primera guerra mundial, ese
acontecimiento no surge de improviso. La vida de la Iglesia se desarrolla como la de un ser
vivo, en continuidad dinmica, por lo que el cambio en la realidad y en la doctrina de la Iglesia
que ahora estudiamos, como los de pocas anteriores, tiene sus races en una serie de
movimientos renovadores de la teologa y de la pastoral iniciados con anterioridad. Esta
realidad es la que justifica el ttulo de nuestro epgrafe.
Los factores de renovacin en la Iglesia.
Los factores tanto eclesiales como extraeclesiales que contribuyeron a la renovacin son
numerosos y diversos. Nos vamos a referir brevemente a los ms importantes.
Ya hemos hablado del despertar del sentido comunitario en la iglesia, como una reaccin
al individualismo y al mecanismo social que haba penetrado en todos los campos del
pensamiento y de la accin. El redescubrimiento de la ndole comunitaria del cristianismo, la
intuicin de la comunidad como realidad interior, que se manifiesta exteriormente en una
estructura social, hizo posible el sentir a la Iglesia como el corazn del misterio cristiano, en
el que la esencia del catolicismo (no es pura casualidad que ste fuera el ttulo del famoso
libro de Karl Adam) se experimenta como una realidad concreta y vital.
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Otra fuerza renovadora de la eclesiologa heredada del vaticano I procede del
movimiento de espiritualidad cristocntica, que se inici a comienzos de siglo tanto en la
teologa como en la vida espiritual del cristiano y que encuentra apoyo en el magisterio de los
ltimos papas. Congar afirma: Estamos persuadidos de que el fervor hacia la persona de
Cristo ha contribuido a comprender el misterio de la Iglesia.
Este movimiento est relacionado con el redescubrimiento de la eclesiologa agustiniana,
llevado cabo por los precursores de la renovacin eclesiolgica iniciada en la escuela de
Tubinga, con el reencuentro de la eclesiologa ortodoxa, que tiene lugar a causa del destierro
de los telogos rusos, y con el renovado inters por los padres de la Iglesia que surge entre las
dos guerras mundiales. Este inters es una consecuencia del imperioso deseo de la generacin
de la posguerra de vivir un cristianismo autnticamente renovado en sus valores originarios.
Segn escribe frisque Quin ha logrado describir mejor que los padres griegos la
naturaleza ntima de la Iglesia como vida en Cristo y comunin con el espritu santo? Su
imagen de la Iglesia responde perfectamente al ideal que busca esta generacin, pues lo que
se espera de los padres es precisamente esta imagen, es decir, ms que la idea de Iglesia, la
forma concreta en la que entonces se desarroll la conciencia eclesial del pueblo fiel.
El hecho de que el misterio de la Iglesia con su dimensin comunitaria penetraba cada
da con mayor profundidad en la conciencia de los fieles se pone tambin de manifiesto en el
despertar del laicado, que toma conciencia de su responsabilidad en la misin de la Iglesia. El
abandono de esta corresponsabilidad fue consecuencia del olvido casi total del puesto que el
laico tiene en la Iglesia, ya que durante siglos ni el magisterio ni los telogos le haban
prestado atencin, a pesar de que el laicado constituye la mayor parte del pueblo de Dios.
En este orden de cosas hay que tener en cuenta que los pontfices del presente siglo
-especialmente Len XIII y Po X- haban dado los primeros pasos hacia lo que sera el pleno
reconocimiento de la situacin y de la misin de los seglares. En los aos de la posguerra son
numerosas las asociaciones y organizaciones que surgen como medio y como exponente de la
participacin de los laicos en la vida litrgico-sacramental y en la labor apostlica de la Iglesia.
El proceso de descristianizacin del mundo moderno y el aislamiento cada vez mayor de la
Iglesia respecto al mundo, hace necesario el testimonio del seglar como cristiano en el mundo,
lo que exige una intensificacin y renovacin de la vida cristiana de estos grupos eclesiales. La
Accin catlica en sus diferentes modalidades fue vitalizada por los papas como
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participacin de los laicos en el apostolado jerrquico.
Tambin contribuy a la nueva visin de la Iglesia la renovacin litrgica. Las races de
este movimiento se remontan a la segunda mitad del siglo XIX, aunque en su origen apenas
sali de los monasterios y tuvo una orientacin ms terica que prctico-pastoral. Fue en
Alemania donde una gran labor pastoral, sobre todo con la juventud, llevada a cabo, entre
otros, por Romano Guardini, influye decisivamente en la nueva conciencia de la Iglesia. Esta
renovacin litrgica sigue una lnea convergente con la nueva eclesiologa, desplazando su
centro de gravedad desde la Iglesia institucin a la Iglesia misterio de fe. Hay que tener en
cuenta que la liturgia ha influido constantemente en la fe de la Iglesia y sta, a su vez, en la
liturgia, en un intercambio de elementos en ambas direcciones (lex orandi, lex credendi).
Otro factor que contribuye a enriquecer la nueva visin de la Iglesia es la renovacin de
los estudios bblicos. Es evidente que toda renovacin religiosa supone una vuelta a las
fuentes, por lo que, como hemos visto, los primeros impulsos renovadores en la escuela de
Tubinga y en el Colegio Romano se caracterizan por un retorno al pasado, aunque es
indiscutible que estos grandes maestros del siglo XIX se inspiraron ms en los Padres que en la
Escritura. En realidad la investigacin bblica se abre camino al final del perodo que se
extiende entre las dos guerras mundiales. El trabajo de los telogos ya no se reduce a buscar un
apoyo bblico para defender la institucin de la Iglesia, sino que busca en la riqueza de la
palabra revelada el material para una visin de la Iglesia ms centrada en la totalidad del
misterio cristiano.
En este terreno es importante la aportacin realizada por el magisterio. La institucin de
organismos con el fin de fomentar el estudio de la Escritura contribuye a que sta llegue a ser
el alma de la teologa y una fuente de riqueza espiritual en la Iglesia. En esta misma
perspectiva se sitan las distintas encclicas sobre la materia por la importancia que tuvieron
para fomentar y dirigir la exgesis bblica y las ciencias auxiliares.
Finalmente, estos esfuerzos renovadores de la Iglesia se vern enriquecidos tambin por
el movimiento ecumnico. Este movimiento surgi en las iglesias de la Reforma. Diversas
experiencias de tipo pastoral y especialmente la experiencia misionera les llevan a plantear, ya
desde principios de siglo, el problema urgente de la unidad que es preciso recuperar. Esta unidad aparece como necesidad ineludible si el cristianismo quiere ofrecer una imagen coherente
y convincente ante el mundo.
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Por otra parte, la bsqueda de una renovacin basada en la tradicin les conduce al
primer designio de los reformadores, ms tarde olvidado. Lo que aqullas buscaban en un
principio no era sustituir la nica Iglesia de Cristo por otras Iglesias o confesiones divididas
entre s y separadas del tronco comn, sino una Iglesia autnticamente renovada en sus valores
originarios. En consecuencia, las iglesias separadas comprenden que el programa del nico
ecumenismo posible slo puede ser el de una Iglesia verdaderamente catlica y, al mismo
tiempo, verdaderamente reformada.
La incorporacin de los catlicos a este movimiento y el consiguiente dilogo con otras
iglesias enriqueci, como hemos dicho, su pensamiento sobre la Iglesia, con la recuperacin de
gran variedad de matices en una serie de cuestiones hasta entonces olvidadas en la
Eclesiologa.
La reflexin sobre la Iglesia
En los cincuenta aos que siguieron al Vaticano I la imagen de la Iglesia que domina en
los manuales de eclesiologa, en la predicacin y en toda la vida eclesial sigue basada en el
tema de la autoridad y, particularmente, de la autoridad docente, en la que el primado papal
contina teniendo un puesto central. Las intervenciones del magisterio en este perodo ponen
de manifiesto cuan arraigado estaba en la teora y en la prctica el tema de la autoridad
docente.
Este tema est indisolublemente vinculado a una eclesiologa de enfoque
prevalentemente horizontal, que parte de los aspectos de la realidad visible de la Iglesia y la
presenta como sociedad perfecta, que reivindica sus derechos en referencia con la sociedad
civil.
En el Vaticano I las ideas renovadoras de la eclesiologa fueron bloqueadas desde el
principio sin dar lugar a que penetrasen en la conciencia eclesial.
Pero una idea fecunda no muere por el hecho de no haber sido aceptada oficialmente en
un determinado momento. Por ello, como hemos visto desde el principio de nuestro tema,
cincuenta aos ms tarde se dar un vigoroso resurgir de estas ideas innovadoras que, a travs
de un lento proceso, haban echado races en la teologa.
En cualquier caso, hay que afirmar que, a lo largo del perodo que va del Vaticano I al
Vaticano II, el tema de la Iglesia es una realidad siempre presente, tanto en la reflexin
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teolgica como en las intervenciones doctrinales del magisterio.
Ya hemos hecho referencia, en pginas anteriores, tanto a las intervenciones de Po IX en
lo que respecta a las relaciones entre primado y episcopado, como a algunas de las
aportaciones del papado a los movimientos renovadores que iban surgiendo. Sin embargo, aqu
no podemos detenernos a sealar todas sus aportaciones doctrinales referentes a la Iglesia.
Baste sealar que en el rico y amplio magisterio de Len XIII se da una verdadera
concentracin de temas eclesiolgicos, aunque de hecho su reflexin teolgica no logra
elaborar la sntesis en la que los telogos trabajaban desde haca siglos. Tambin es
imprescindible sealar la importante aportacin de Po XVII con su encclica Mystici corporis,
de la que hablaremos ms adelante.
Por lo que se refiere a la labor de los telogos, son numerossimas las obras valiosas
publicadas en este perodo, especialmente a partir de 1920. En nuestro texto nos limitamos a
ofrecer una breve sntesis de la evolucin que sigue la Eclesiologa hasta las puertas del
Vaticano II, citando solamente algunos de los nombres ms destacados en este proceso.
En los aos siguientes al Vaticano I prevalecen, tal como hemos dicho, las ideas jurdicas
y apologticas sobre la Iglesia que, pasando por las formulaciones del siglo XIX, tienen en
Belarmino su representante. Como es sabido, su definicin de la Iglesia tiende a poner de
manifiesto especialmente su visibilidad, lo que tiene como consecuencia que casi todos los
manuales de teologa hagan hincapi en la idea de Iglesia como sociedad y tengan como eje de
la eclesiologa el tema del primado. Esta tendencia, que podemos denominar contra-reformista,
no fue superada hasta el momento en que fue retirado el primer esquema De ecclesia
presentado en el concilio Vaticano II, de la que se haca eco ms de una vez.
Sin embargo, junto a esta realidad no faltan los telogos que abren vas nuevas a un
desarrollo de la eclesiologa, que desemboca en la rica reflexin teolgica surgida entre las dos
guerras mundiales y que est orientada hacia una imagen de la Iglesia en su dimensin ms
amplia, en la unidad de sus contradicciones, en la fuerza de su propia afirmacin y de su
definicin no meramente exterior, social o jurdica, cannica y jerarcolgica. Es una
eclesiologa que tiene ms presentes las afirmaciones de la Escritura, de los Padres de la Iglesia
y de muchos precursores, entre los que podemos citar a Mhler (1796-1838), Newman (18011890) y Scheeben (1835-1888).
Los primeros tratados destinados a ir ms, all del planteamiento contrarreformista y
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libres de un inters exclusivamente apologtico se centran en la imagen de la Iglesia como
cuerpo mstico. Entre las obras ms importantes en esta lnea, se pueden citar El cuerpo
mstico de Cristo (1933), del jesuita belga E. Mersch o el Corpus Christi quod est Ecclesia
(el cuerpo de Cristo que es la Iglesia, 1937), cuyo autor es el jesuita holands S. Tromp. Con la
encclica de Po XII Mystici Corporis, (1943) esta doctrina alcanza definitivamente derecho de
ciudadana. As se remediaba la desconfianza que hacia ella haban sentido algunos padres del
concilio Vaticano I que, para definir la Iglesia, prefirieron el concepto de sociedad.
Sin embargo, es preciso hacer notar que esta encclica, que corona los trabajos
emprendidos por toda una generacin de telogos para que la idea de cuerpo mstico fuera
aceptada como centro de unidad eclesiolgica y penetrara profundamente en la conciencia de
la comunidad eclesial, trata tambin de frenar ciertas tendencias eclesiolgicas que, acentuando
unilateralmente la unin mstica con Cristo cabeza y de los miembros entre s, ponan en
peligro la unidad integral del dogma eclesiolgico.
Es evidente que la doctrina del cuerpo mstico hace difcil conciliar los dos aspectos de la
Iglesia, institucin visible y realidad interior. Se presta fcilmente a acentuar el aspecto
espiritual en menoscabo de su realidad visible. El P. Koster public en 1940 una obra en la que
planteaba claramente el problema. Y para solucionarlo propona una eclesiologa centrada en la
idea de Pueblo de Dios que, entre otras ventajas, pone de relieve la continuidad de ambos
testamentos. As quedaba subrayada la dimensin histrica de la Iglesia. Este planteamiento,
que nos lleva a conocer el carcter social de la Iglesia, aparece como un aspecto
complementario de la idea de Cuerpo mstico.
Otra concepcin de la Iglesia que contribuye a equilibrar su realidad interna y externa es
la que la considera como sacramento original. Esta concepcin, propuesta por el jesuita
alemn O. Semmefroth y tratada por numerosos telogos - De Lubac, Rahner, Schillebeeckx,
Ratzinger, Von Balthasar -, parte de la idea agustiniana de sacramento como forma visible de
una gracia invisible. As como Cristo, por su cuerpo y en su cuerpo es sacramento del Padre y
nos une a l, analgicamente la Iglesia es sacramento de Cristo. Si se sabe integrar en la idea
de sacramento lo que San Agustn y la tradicin eclesistica denominaban sacramentum y res
sacramenti, el esquema es muy iluminador. Ambos trminos expresan la inseparable dualidad
de la realidad externa y la realidad interna.
Por otra parte, este planteamiento sacramental tiene otro valor muy positivo, porque
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establece una unidad entre todas las realidades que constituyen el rgimen sacramental: la
humanidad de Cristo, la Iglesia y los ritos sacramentales; aunque es preciso tener en cuenta que
el concepto de sacramento empleado para denominar a la Iglesia no se adecua plenamente con
el que se utiliza para designar a los siete sacramentos.
El descubrimiento de la tradicin patrstica y medieval ha insistido en otro principio en
torno al cual se puede estructurar el concepto de Iglesia, el principio de comunin y
comunidad. Los estudios del cardenal Journet y de los padres Congar y De Lubac, seguidos de
los de Hamer y Le Guillou, han revelado este aspecto fundamental que considera a la Iglesia
como comunin de todos con Dios y de todos los cristianos entre si. Esta cohesin y comunin
estn significadas y mantenidas por la eucarista, acto supremo de la Iglesia-institucin.
Todas estas consideraciones de la Iglesia como Cuerpo mstico, como Pueblo de Dios,
como sacramento y como comunin ponen de manifiesto la necesidad de un retorno a la
perspectiva bblica y a la gran tradicin teolgica y permiten comprender la complejidad del
concepto Iglesia, rico en mltiples facetas que ilustran los diversos aspectos del misterio.
Porque, en ltima instancia, todas estas facetas nos obligan a considerar a la Iglesia como
misterio, como tantos telogos recalcan siguiendo a Santo Tomas.
Esta consideracin ofrece la ventaja de contener todo lo que hay de vlido en las distintas
perspectivas. Tiene por eje la revelacin histrica del amor del Padre en Cristo. Hace destacar
perfectamente la prioridad de lo interno, sin olvidar que la Iglesia en su visibilidad es la
realizacin del misterio, el sacramento de Cristo y destaca a su vez la importancia del E. Santo
en la vida de la Iglesia. As se evita el peligro de dar excesiva importancia a lo externo, que fue
precisamente la tentacin a la que se vena cediendo desde el momento de la contrarreforma.
II. El concilio Vaticano II
El despertar de la conciencia de la Iglesia, del cual son causa y efecto los numerosos
estudios sobre la misma a los que nos acabamos de referir, haca prever que el concilio se
orientara hacia la profundizacin de la doctrina de la Iglesia. Y la realidad confirm estas
expectativas de tal forma que, en los das de la clausura del concilio, Karl Rahner pudo
escribir: Este concilio ha sido un concilio de la Iglesia sobre la Iglesia y un concilio de la
eclesiologa.
En este epgrafe vamos a presentar un breve balance de la eclesiologa del Vaticano II.
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Sin embargo, teniendo en cuenta una vez ms el nexo mutuo e indisoluble que existe entre la
Iglesia, realidad transcendente encarnada en el mundo, y la eclesiologa, como doctrina de la
Iglesia, antes de presentar la eclesiologa del concilio, fruto de la reflexin de la asamblea
conciliar que ha quedado recogido en los decretos correspondientes, vamos a hacer algunas
referencias a la realidad existencial de la Iglesia conciliar, comunidad viviente en una realidad
histrica, que la llev a participar de un modo muy intenso en el acontecimiento conciliar y
determin las orientaciones fundamentales del mismo.
Orientaciones fundamentales del concilio.
La problemtica con la que se enfrentaba el concilio Vaticano II era muy diferente de la
del Vaticano I y es indudable que esta nueva problemtica va acompaada de diferencias de
matiz en la conciencia de la Iglesia. El concilio Vaticano I llevaba el peso de una eclesiologa
jerarcolgica marcada por una impronta de fuerte romanidad. En el Vaticano II la Iglesia
romana, ante su enorme crecimiento debido a la misma progresin del mundo, se halla como
cogida por su propia universalidad. Adems, en el concilio se pusieron de manifiesto ciertas
realidades debidas, por ejemplo, a la presencia de las iglesias orientales revitalizadas, a la
expansin misionera y a la descolonizacin, todo lo cual origina importantes cambios de
perspectiva.
La teologa del Vaticano II quedar determinada por la inquietud pastoral y ecumnica y
por una fructfera voluntad de renovacin interior, lo que supona la supresin de frmulas
estriles, en bien de la Iglesia y de su unidad.
El Vaticano II se diferencia, por ello, del tridentino y del Vaticano I en que su orientacin
no es primariamente dogmtica, apologtica o polmica, es decir, de afirmaciones contra
alguien expresadas en definiciones dogmticas o en anatemas, formas en las que hasta
entonces se consideraba que consista la culminacin de todo proceso conciliar. El Vaticano II,
por el contrario, presenta, como hemos dicho, una dimensin pastoral y ecumnica basada en
la propia renovacin.
El aggiornamento, la palabra clave pronunciada por Juan XXIII y repetida por Pablo VI
en la Ecclesiam suam, traduce la necesidad de que esta labor de interiorizacin y de reflexin
haga que el rostro de la Iglesia sea ms claro para los fieles, ms atractivo a los ojos de
aquellos que, a veces muy numerosos, viven fuera de ella. Iglesia, qu dices de ti misma?.
Esta pregunta, frmula feliz de monseor Huyghe, adoptada tambin por el cardenal Suenens
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en el concilio (en la asamblea del 4 de diciembre de 1962), expresa la interpelacin que hoy
dirige el mundo a la Iglesia y a la que la Iglesia responde con una afirmacin ms profunda que
la que se encontraba en los libros de texto y con una interiorizacin de su propio ser, orientada
a una verdadera e imperiosa renovacin centrada en el misterio de Cristo, del que la Iglesia
est llamada a ser sacramento y testimonio.
Esta renovacin de la Iglesia tendr lugar tambin en la concienciacin de su misin, en
la profundizacin del sentido de su tarea pastoral. El Vaticano II se realiza en una poca
determinada, a la cual ha de aportar la palabra de Dios, la luz del evangelio, dndole un nuevo
valor que ofrezca los caminos de una nueva santidad apropiada a sus necesidades. Si el
concilio no encontr en el seno de la Iglesia males interiores que la amenazaran, se encontr
con una coyuntura determinada por el estado de crisis que vive el mundo y por el hecho de que
el catolicismo, fuerza espiritual, es al mismo tiempo una religin temporal y terrena. Si el
catolicismo aspira a la universalidad y a la enseanza de todas las naciones, la Iglesia est
obligada a considerar de nuevo, ms que nunca, su relacin con el mundo actual examinando
las exigencias que sobre ella hace gravitar el universo profano.
Esta fue la finalidad de la constitucin pastoral Gaudium et spes, que junto con la
constitucin dogmtica Lumen gentium presentan, segn una divisin discutible pero cmoda,
la Iglesia ad intra (hacia dentro) y ad extra (hacia fuera).
El aggiornamiento eclesial supone, pues, no slo un conjunto de medidas defensivas,
sino una verdadera e imperiosa renovacin. Para ello el concilio se introduce simplemente en
la tradicin reformadora de la Iglesia para hacerla comprensible al mundo contemporneo y
especialmente a las masas descristianizadas. Se trata, en consecuencia, de poner en movimiento un vasto programa de trabajo, que considere la orientacin de la teologa y el
perfeccionamiento de la misin evangelizadora y apostlica. Esto es lo que intent hacer
precisamente la constitucin Lumen gentium, e laborada sobre la base de la prioridad espiritual
de Cristo. As se pas de una definicin casi exclusivamente jurdica de la Iglesia, donde dicha
prioridad corra el peligro de desaparecer, a una concepcin verdaderamente dogmtica, en la
que el misterio de Cristo en la Iglesia defina su propia esencia.
Se trataba, pues, de una doctrina que subordinaba las estructuras de la Iglesia al misterio
de Cristo. Este hecho determin un cambio de perspectiva en la imagen de la Iglesia. La
transicin de una Iglesia que se queda en s misma a una Iglesia para los dems hombres, a
71

semejanza de Cristo, podra ser la frmula que compendiase esta orientacin.
La Eclesiologa del Vaticano II
Ya hemos dicho que Karl Rahner consider el Vaticano II como un concilio de la Iglesia
sobre la Iglesia. Esta visin es hasta tal punto verdadera que podemos afirmar que el misterio
de la Iglesia es el punto comn de perspectiva de su diez y seis decretos. Desde esta
perspectiva, el centro de unidad de la teologa conciliar se encuentra en las constituciones
sobre la Iglesia (LG) y sobre la revelacin (DV). En una visin trinitaria de la historia de la
salvacin, el misterio de Cristo se propone en ambas constituciones como la plenitud de la
revelacin, que se prolonga en la Iglesia en cuanto comunidad de creyentes. Comunidad que
nace de la escucha de la palabra de Dios hecha carne y se realiza al servicio de la misma,
hacindola presente en el mundo hasta la consumacin escatolgica.
Al actuar de esta forma, el Vaticano II no slo recomend tericamente, sino que abri
prcticamente el camino hacia una teologa ms orgnica, provocando -sin dejar de ser un
concilio eminentemente pastoral o, quiz, por serlo- una verdadera renovacin teolgica. No
por medio de cambios radicales o de rupturas con el pasado, sino por el retorno a las
tradiciones apostlicas y a la sagrada Escritura alma de toda teologa (OT 4). Ante esta
realidad pudo escribir M.D. Chenu: es indiscutible que la teologa del concilio se caracteriza
por su unidad, su valor sinttico frente a la divisin habitual en tratados escolares, de forma
que ser difcil distribuir los textos del concilio en los manuales clsicos. En realidad, la
palabra de Dios, como la vida del espritu en sus ltima etapas tienden a la unidad, signo de
la perfeccin, en la que el pensamiento y la vida estn unificados. La ciencia teolgica es una
sabidura. .
a)
Caractersticas metodolgicas del concilio
Vuelta a las fuentes

Como acabamos de ver el Vaticano II se caracteriza por la vuelta a las fuentes de la
teologa, para descubrir en ellas los rasgos ms autnticos del mensaje revelado, que
permanece siempre vivo en la Iglesia mediante el Espritu vivificante, tanto a nivel de reflexin
como a nivel de experiencia. Pero sta no es la nica caracterstica metodolgica del concilio.
Por ello vamos a sealar otras dos caractersticas - relacionadas sin duda con la anterior- que
tuvieron una gran importancia en el desarrollo de la tarea conciliar.
72

El enfoque histrico salvfico
En primer lugar, el enfoque histrico-salvfico adoptado al centrar el acontecimiento
culminante de la accin salvfica de Dios con el hombre, es decir, el misterio de Cristo, que se
prolonga en la Iglesia. Porque el cristianismo, aunque supone un mensaje doctrinal que es
preciso conservar, es ante todo una historia y no una doctrina, la historia de la accin salvadora
de Dios en favor del hombre.
Credo Eclesiam
Y, en segundo lugar, la eleccin del misterio de la Iglesia como punto de partida de su
eclesiologa. Se trata de una opcin que rompe con el monopolio de la temtica socio-jurdica
de la eclesiologa apologtica, para dar a la reflexin un enfoque autnticamente teolgico, es
decir, para realizar una descripcin de la Iglesia como objeto de fe. El concilio parte del credo
ecclesiam para formular los principios fundamentales de su concepcin de la Iglesia, ya que,
de hecho, el hombre no tiene otro acceso al misterio de la Iglesia que su aceptacin por la fe. Y
slo a la luz de la fe puede el creyente superar los aspectos paradjicos del misterio de la
Iglesia y de otras antinomias que presenta su realizacin en la historia, para adoptar una
posicin de equilibrio que, sin dejar de tener presente la institucin visible y social propia de la
Iglesia, no ahogue los impulsos de gracia y de vida que el Espritu infunde constantemente en
ella.
b)
Caractersticas del contenido eclesiolgico
Despus de estas indicaciones sobre las orientaciones metodolgicas que presiden el

trabajo conciliar, vamos a hacer una presentacin, global y necesariamente breve, de las
fundamentales caractersticas de la eclesiologa del Vaticano II que el contenido de sus
decretos pone de manifiesto.
Teologa y antropologa
En primer lugar, es preciso advertir que, si bien es verdad que el Vaticano II fue un
concilio sobre la Iglesia - ya que todos sus decretos tienen el misterio de la Iglesia como
perspectiva -, esto no significa que la asamblea conciliar, al reflexionar sobre su conciencia
eclesial, se encerrase en s misma, ya que esta reflexin tena a Dios y al hombre como sus
polos de referencia. Conocer mejor los designios de Dios, para cumplir mejor su misin
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salvadora entre los hombres, es el punto de partida y el fundamento de esta conciencia, de tal
modo que al hablar de s misma habla de Dios y del hombre. La Iglesia del concilio - afirma
Pablo VI- se ha ocupado mucho, adems de s misma; de la relacin que la une con Dios, del
hombre tal como hoy se presenta en realidad. Podemos afirmar, por consiguiente, que la eclesiologa del concilio es una eclesiologa teolgica y antropolgica, lo que significa que la
teologa del Vaticano II no traicion su genuino carcter teolgico, ya que el problema de las
relaciones entre Dios y el hombre es un quehacer de la teologa que se encuentra ya implcito
en la teologa de los Padres y que ha permanecido vivo a lo largo de toda la historia.
Dogmtica - pastoral
Tambin es necesario tener en cuenta que el objetivo eminentemente pastoral del
concilio, expresamente propuesto por Juan XXIII y Pablo VI, no es incompatible con la
afirmacin de que sus documentos contienen una eclesiologa de carcter dogmtico y
pastoral. La propia constitucin Lumen gentium, junto con otros tres documentos, lleva el
calificativo de dogmtica. Esto no significa que el concilio haya emitido definiciones de fe,
sino que el episcopado de todo el mundo, reunido en un nmero nunca alcanzado en la historia
de los concilios, con la colaboracin de los telogos y en comunin de fe con toda la Iglesia,
ha propuesto verdades esenciales, con validez para todas las Iglesias y todos los tiempos.
Ya hemos indicado que el concili llev a cabo su reflexin a partir del misterio de la
Iglesia, es decir, de su origen y aspectos espirituales, lo que tiene como consecuencia una
eclesiologa tendrica o cristolgica de la Iglesia.
La Lumen gentium se hace eco de la revelacin bblica del misterio de la Iglesia
recorriendo las varias imgenes que las Escrituras aplican al pueblo de la Antigua y de la
Nueva Alianza, bien en la realidad histrica, bien en la realidad espiritual y escatolgica.
Sacramental
En este contexto, el concepto de sacramentum (mysterium) aparece como el concepto
clave de la Lumen gentium, porque no slo pone de manifiesto el carcter divino y humano de
la Iglesia, sino que expresa el misterio de la Iglesia en la dimensin vertical de unin de Dios
con el hombre y en la horizontal de la unidad ntima de todo el gnero humano.
De Dios parte la iniciativa de la salvacin. La Iglesia es del Padre, del Hijo y del Espritu
santo. Es el pueblo que ha salido de las tres divinas personas y que camina hacia la
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consumacin de su unin en el seno del Padre, del Hijo y del Espritu santo. Con el concepto
de sacramento la LG establece una analoga entre el misterio del Verbo encarnado y el misterio
de la Iglesia. Pues afirma que de la misma forma que Cristo, una vez asumida la naturaleza
humana, es la manifestacin visible del Padre y camino de salvacin para todos los hombres, la
Iglesia, llamada a ser su prolongacin en la historia, por su unin social y visible es el
instrumento del Espritu de Cristo para el acrecentamiento de su cuerpo (cf LG n 8).
Comunin
Otra caracterstica eclesiolgica del Vaticano II descubrimos en la eclesiologa de
comunin. Centrar la teologa del misterio de la Iglesia en la idea de comunin, que haba
dominado la conciencia eclesial y el pensamiento eclesiolgico de la Iglesia en su primer
milenio, llev espontneamente al concilio a la innovacin de mayor transcendencia tanto para
la eclesiologa como para la vida de la Iglesia. Esta innovacin consiste en haber convertido en
una denominacin primordial de la Iglesia la imagen bblica de Pueblo de Dios, en cuanto
realidad eclesial que abarca e incluye a todos los fieles con anterioridad a cualquier otra
diferenciacin. Esta acentuacin de los elementos comunes a toda categora de personas dentro
de la conmunio, que son consecuencia de la regeneracin cristiana, sita en primer plano la
unidad, la solidaridad, la igualdad esencial de todos los creyentes basada en la dignidad propia
de la existencia cristiana, as como la cualidad de discpulo de Cristo de todos los miembros de
la comunidad, en una palabra, el misterio de comunin por el que todos somos hermanos.
Con ello, el Vaticano II - no menos explcito en afirmar la estructuracin jerrquica del
pueblo de Dios- dio en la LG un paso decisivo en orden a establecer el equilibrio fundamental
entre las estructura jerrquica y la comunidad de todos los fieles y a una mejor comprensin
de los ministerios como don y como servicio.
El concilio traza de esta forma una teologa de la comunidad proftica y sacerdotal que, a
partir de la igualdad fundamental de todos los fieles, afirma la indefectibilidad de la fe de toda
la comunidad creyente y el sacerdocio universal de los fieles. Con ello se acenta la misin y
la responsabilidad eclesial de los laicos y se reconoce un derecho de ciudadana a la
dimensin carismtica y proftica como fundamento de la Iglesia.
En lo que se refiere a la estructura jerrquica de la Iglesia, dado que, segn hemos visto
en pginas anteriores, la doctrina del Vaticano I sobre esta materia qued, por necesidad,
75

incompleta, la Iglesia del Vaticano II, con el fin de buscar la verdad integral, trat de
complementar la doctrina del primado con la del episcopado, que tiene sus orgenes en Cristo
y en los apstoles.
Aunque aqu no podemos detenernos en toda la problemtica de este tema, no podemos
dejar de aludir, dada su importancia, a la cuestin de la colegialidad episcopal. La fidelidad a
la Escritura y a los Padres, la tradicin eclesiolgica ininterrumpida y la consideracin de la
responsabilidad ecumnica son las grandes fuentes a las que debe el concilio el haber puesto de
relieve la colegialidad episcopal. Segn su doctrina, no se trata nicamente de dejar claro el
cometido de los obispos en el ejercicio de su oficio de pastores y testigos de Cristo en sus
propias dicesis, sino en revalorizar el papel del propio colegio episcopal.
Despus del Vaticano I, que declar solemnemente la funcin imprescindible del papa en
la Iglesia, el Vaticano II ofrece la enseanza oportuna para que todos los cristianos se hagan
conscientes de que el episcopado no es una yuxtaposicin ni una confederacin intereclesial de
obispos administradores de Iglesias locales, sino un Colegio, un cuerpo (corpus episcoporum,
segn la expresin latina preferida por algunos obispos), solidariamente responsable del
evangelio de Cristo en todo el mundo. La misin universal que Cristo confi a los apstoles,
con Pedro a la cabeza, se prolonga ahora en la Iglesia en la comunin de los obispos con el
Papa, el cual, como sucesor de Pedro es el principio y fundamento perpetuo y visible de esta
unidad, tanto de los obispos entre s como de la multitud de los fieles.
Al completar la doctrina sobre el primado del Papa con la de la colegialidad de los
obispos, el Vaticano II ha abierto perspectivas nuevas para una realizacin ms equilibrada de
la unidad y de la diversidad en la Iglesia, ya que el principio de colegialidad es un s a la
pluralidad local sin comprometer la unidad del pueblo de Dios. Estas dos propiedades, es decir
la unidad dentro de una legtima variedad y la diversidad (catolicidad) sin comprometer la
unidad fundamental del pueblo de Dios y del Cuerpo de Cristo son igualmente esenciales al
misterio de la Iglesia.
La importancia de esta apertura conciliar, distancindose del concepto rgido de unidad
vigente en la eclesiologa preconciliar, es evidente, dado que entre estas dos propiedades
esenciales de la Iglesia se ha de establecer, a la hora de su realizacin prctica, un equilibrio
difcil de mantener. De hecho la Iglesia, en todo momento de su existencia terrena, al tener que
realizar aspectos tan diversos en el cumplimiento de su misin divina universal en el espacio y
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en el tiempo, ha cado en formas extremas en uno y otro sentido - acentuando unilateralmente
la unidad o la diversidad -, hasta tal punto de que estas tendencias han caracterizado las
diversas pocas de la historia de la Iglesia.
Ecumnica
Dado que uno de los objetivos del concilio fue la apertura ecumnica, podemos hablar
tambin de una eclesiologa ecumnica reflejada en sus documentos. Ya en el acto de
inauguracin, Juan XXIII insisti en el deber de la Iglesia de promover la unidad de la familia
humana: la unidad de los catlicos, la unidad con los cristianos separados y la unidad con las
religiones no cristianas. Y Pablo VI fue an ms categrico al iniciar la segunda sesin. Este
concilio tiende a una ecumenicidad que quiere ser total, universal, por lo menos en el deseo,
en la invocacin, en la preparacin. (..). Es, por tanto un concilio de invitacin, de esperanza,
de confianza, de una ms ancha y fraternal participacin en su autntica ecumenicidad.
De hecho, el Vaticano II tiene una clara orientacin ecumnica en puntos fundamentales.
Fue en la Dei Verbum donde se pusieron los fundamentos de la apertura ecumnica al plantear
el tema, tan controvertido desde la Reforma, de las relaciones entre palabra de Dios, fe,
Escritura, Tradicin e Iglesia y al afirmar, como respuesta a este problema, el primado de la
palabra de Dios, al servicio de la cual est el magisterio.
En consecuencia con esta orientacin el concepto de Iglesia que se expresa en los dems
decretos conciliares es fruto de la escucha de la palabra de Dios y, por consiguiente, de la
verdad divina en ella.
A la hora de determinar la relacin con las dems confesiones cristianas, la Lumen
gentium parte de las realidades constitutivas de la Iglesia de Cristo que perviven en dichas
confesiones y que justifican y hacen necesario el considerarlas como Iglesias e instrumentos de
salvacin. La Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia catlica gobernada por el sucesor de
Pedro y por los obispos en comunin con l, si bien fuera de su estructura se encuentran
muchos elementos de santidad y de verdad que, como bienes propios de la Iglesia de Cristo,
impelen hacia la unidad catlica (LG 1,8).
Aqu se parte de elementos constitutivos del ser de la Iglesia, cuya integridad se da slo
en la Iglesia catlica, reconociendo que muchos de ellos pueden encontrarse en otras
comunidades eclesiales separadas de la unidad con la sede de Roma. Adems, al hablar ms
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adelante de la Ecclesia semper reformanda (la Iglesia que continuamente se ha de reformar) se
da por supuesto que a la Iglesia catlica pueden faltarle elementos accidentales y, lo que es
ms, que en ella se encuentran deficiencias. Esto significa que el llamamiento a la unidad de la
Iglesia no es entendido como apelacin dirigida a los otros, sino como palabra dirigida a la
misma Iglesia, como llamada a una conversin, con lo que esta expresin adquiere un sentido
totalmente distinto del que antes tena, pues significaba el paso a la Iglesia catlica, sin ms.
En consonancia con este planteamiento, con el que el Vaticano II, distancindose del
concepto rgido de unidad vigente en la eclesiologa preconciliar, ha trazado una nocin de la
Iglesia de Cristo abierta a recuperar el plural de las muchas Iglesias, est la afirmacin del
decreto de ecumenismo (UR 3 y 19-23), segn la cual las confesiones no catlicas, y no slo
las Iglesias ortodoxas han de ser consideradas y reconocidas como Iglesias. Esta afirmacin
constituye una novedad que anteriormente no slo no se encuentra en ningn documento del
magisterio, sino que adems era rechazada positivamente.
A travs de todas estas determinaciones aparece claramente que la unidad de la Iglesia no
ha de ser buscada ni procurada por medio de la categora de la uniformidad, de un centralismo
que lo dirija y lo determine todo, sino de una pluralidad legtima, que no atenta contra la
unidad, sino que la fortalece, segn la norma de la Iglesia en los primeros tiempos de su historia: unidad en la variedad.
Es obvio que el Vaticano II traz una eclesiologa abierta a todos los cristianos y que
muchos de los aspectos nuevos que se encuentran en el mismo fueron valorados en el campo
ecumnico como pasos importantes en la direccin adecuada, aunque quedasen dificultades
muy arduas que superar para alcanzar la meta de la unidad deseada.
El concilio determin en la constitucin Gaudium et spes, la actitud de la Iglesia ante el
mundo. Precisamente este documento, emanado de todo el proceso conciliar, hace patente la
diferencia categrica que lo separa de las afirmaciones del Vaticano I y de la Iglesia posterior a
ste. Al mismo tiempo, libera a la Iglesia de la tentacin de una introversin errneamente
entendida y de una actitud de mero narcisismo (eclesiocentrismo).
La mejor descripcin de esta novedad la encontramos en las palabras con que empieza
dicha constitucin: tos gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de
nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas,
tristezas y angustias de los discpulos de Cristo. Nada hay verdaderamente humano que no
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encuentre eco en su corazn. La comunidad cristiana est integrada por hombres que,
reunidos en Cristo, son guiados por el Espritu santo en su peregrinar hacia el reino del Padre
y han recibido la buena nueva de la salvacin para comunicarla a todos. La Iglesia se siente
por ello ntima y realmente solidaria del gnero humano y de su historia.(GS n0 1). Con la
aprobacin de la GS, el Vaticano II proclam su voluntad de avanzar en su camino de dilogo
con el mundo, sin romper con la Tradicin.
El concepto de mundo en el lenguaje bblico implica un matiz peyorativo a causa del
pecado, pero en l prevalecen con mucho los aspectos positivos del mundo como conjunto de
la obra creada por Dios y renovada en Cristo, de los que se hace eco la GS, que incluye en este
concepto tanto a las realidades terrenas como al hombre y a las tareas temporales que el
hombre est llamado a realizar durante su permanencia en la tierra.
El dilogo con el mundo iniciado por el concilio incluye la bsqueda en comn de
soluciones a los graves problemas que hoy angustian al hombre y la discusin sobre los medios
ms eficaces para resolverlos. Esto supone para la Iglesia el reconocimiento y la defensa de los
valores autnticamente humanos y la cooperacin con todos los hombres de buena voluntad en
la construccin de un mundo ms humano, aportando para ello el don inestimable de la luz del
evangelio. Con ella la Iglesia puede pronunciar una palabra de validez eterna all donde
termina la sabidura de este mundo. De esta forma la Iglesia opt por solidarizarse con el
hombre y con sus conquistas, ofrecindole el sentido ltimo que stas tienen en el plan divino
del Creador.
III. Eclesiologa despus del concilio
Nuestra breve exposicin de la eclesiologa postconciliar ha de tener presente, una vez
ms, el nexo indisoluble y la influencia mutua que existe entre vida y doctrina de la Iglesia. Por
ello, vamos a exponer brevemente, en primer lugar, el contexto en que se ha desarrollado dicha
eclesiologa.
La situacin de la eclesiologa postconciliar.
Un profundo conocimiento de la Iglesia llev a Newman a afirmar un mes despus de la
clausura del Vaticano I: es raro que a un concilio no le haya seguido una gran confusin.
Esta afirmacin es tambin vlida para el Vaticano II pues, si bien es cierto que la Iglesia
posconciliar, impulsada por los sucesores de Pedro, ha decidido llevar a la prctica con gran
empeo el extraordinario impulso de renovacin legado por el Vaticano II y que ha realizado
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en este terreno importantes avances, no es menos cierto que la confusin - y, en determinados
ambientes, la crisis ha planteado importantes dificultades tanto a la reforma prctica de la
Iglesia como al desarrollo de la eclesiologa.
A partir de este planteamiento, es preciso tener en cuenta que las dificultades que
condicionan el desarrollo de la eclesiologa, en la direccin de los caminos abiertos por el
Vaticano II, proceden de diversas causas entre las que podemos citar las siguientes:
En primer lugar, las extraordinarias transformaciones que, en los ltimos veinticinco
aos, han tenido lugar en el mundo y que han creado problemas muy graves para la difusin
del mensaje cristiano. No hay que olvidar que el Vaticano II fue realmente la primera reunin
del episcopado universal en su plenitud, en el sentido de que los padres conciliares representaban la universalidad real de la Iglesia de Cristo extendida por los cinco continentes. Y es
indudable que esta Iglesia, que en el Vaticano II se realiz en su plenitud como Iglesia
universal, a partir del concilio ha tomado conciencia de esa universalidad que le es propia, con
todo lo que esta realidad supone de riqueza y de dificultades.
Las importantes transformaciones del mundo, a las que la Iglesia universal tiene que
enfrentarse, son fundamentalmente: La entrada en crisis del modelo de sociedad propio de
occidente. La emancipacin de la mujer y la gran difusin entre los jvenes de un nuevo
modelo de cultura. La rebelin del Tercer mundo contra toda forma de neocolonialismo, que ha
puesto en discusin la superioridad de Occidente. Los enormes problemas de orden
demogrfico, econmico y ecolgico, ante los que la Iglesia, comprometida con el hombre y
con la defensa de sus derechos, no puede hacerse sorda. Ante esta realidad, dentro de la Iglesia
son muy fuertes las tendencias hacia una mayor participacin de todos sus miembros en la
preparacin y en la toma de decisiones, as como haca un dilogo real con otras Iglesias y
religiones.
En segundo lugar, la realidad de la Iglesia en la que tuvo lugar el concilio. Es indudable
que los importantes movimientos renovadores, que hemos descrito anteriormente y que
encontraron su expresin en el Vaticano II, no haban penetrado, antes de la celebracin del
concilio, en la gran masa de los catlicos, ni en todos los miembros destacados de la Iglesia,
como autoridades eclesisticas o telogos de renombre. Por ello, el importante cambio en la
imagen de la Iglesia derivado del concilio no pudo ser recibido con la preparacin suficiente
por grandes sectores de la Iglesia y la renovacin conciliar se encontr con un proceso
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necesariamente difcil, en el que las diversas situaciones y tendencias entraron en conflicto
crtico.
Por ltimo, cabe sealar otros factores que proceden del concilio y que, de hecho, son
propios de todo concilio. Los decretos de un concilio recogen, como es natural, la opinin
mayoritaria, pero no dejan de recoger tambin otras afirmaciones unnimemente aceptadas, por
tratarse de verdades complementarias que la doctrina expuesta no quiere negar. Es tambin una
norma de todos los concilios el no zanjar cuestiones que todava son objeto de discusin entre
los telogos y que la duracin limitada de un concilio no permite llevar a trmino.
Estos condicionamientos propios de todo proceso histrico explican que en los decretos
del Vaticano II no podamos encontrar una sntesis perfecta entre la nueva eclesiologa histrica
y de comunin, que tiene sus races en la Escritura y en los Padres, y la eclesiologa
sociojurdica, abstracta y apologtica que, como hemos visto, prevaleca en la Iglesia desde la
contrarreforma. Sntesis que la eclesiologa debe alcanzar, puesto que tiene que recoger la
doble dimensin del misterio de la Iglesia, que es a la vez divina y humana, invisible y dotada
de elementos visibles. Es indudable que, debido a ello, las diferentes interpretaciones de los
textos conciliares, han dado lugar a tensiones entre las distintas formas de concebir la Iglesia
no totalmente superadas y que, en ciertos casos, han desembocado en posiciones unilaterales
que no son admisibles en el seno de la Iglesia.
Contenidos de la eclesiologa postconciliar
En este contexto, que sin duda dificulta su desarrollo, la eclesiologa postconciliar, fiel al
retorno a las fuentes de la teologa adoptado por el concilio, rompe con el monopolio de la
temtica socio-jurdica propia de la eclesiologa preconciliar, parte del misterio de la Iglesia y
desarrolla un enfoque autnticamente teolgico, describiendo la Iglesia como objeto de fe,
cuyo estudio debe estar inspirado por la fe.
Con este punto de partida la eclesiologa postconciliar se centra en el modelo de Iglesiamisterio de comunin, concepto clave para interpretar la eclesiologa del concilio. El haber
centrado la teologa del misterio de la Iglesia en este concepto es probablemente la innovacin
del Vaticano II de mayor transcendencia para la eclesiologa postconciliar y para la vida de la
Iglesia.
Ya antes del concilio, Y. Congar previ que, entre las nociones descriptivas de la Iglesia,
la nocin de comunin tendra un puesto central en la eclesiologa del futuro. Y la profeca se
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ha cumplido. De hecho a partir del Vaticano II la idea de comunin est en el centro mismo
de la discusin eclesiolgtca. Esta idea est ntimamente vinculada con otra idea clave, la de
pueblo de Dios que, a travs de las constituciones y decretos conciliares, ha obtenido amplio
espacio en la eclesiologa catlica, por ms que haya suscitado tambin tensiones todava por
resolver .
Esta eclesiologa, que parte del concepto clave de la Iglesia-comunin, la presenta el
concilio realizada en el pueblo de Dios de la nueva alianza. El plan de salvacin del Padre se
ha manifestado de forma patente e irrevocable en la misin del Hijo y se prolonga en el tiempo
y en el espacio, hasta la consumacin escatolgica, por la accin del Espritu presente en la
Iglesia.
La Iglesia es el sacramento que significa y realiza el misterio de comunin de todos los
hombres con Dios y de los hombres entre s. Es el pueblo de Dios universal que no entra en
pugna con ningn otro pueblo, pero que puede encarnarse en todos para iniciar el camino de la
implantacin del reino de Dios en ellos.
Las comunidades eclesiales del Tercer mundo, en el que se vive una situacin peculiar de
indigencia y opresin, se han centrado de una forma especial en una eclesiologa de comunin
que parte de una opcin preferencial por los pobres y oprimidos de nuestro mundo.
La fidelidad a los principios eclesiolgicos del Vaticano II no permite equiparar este
modelo de la Iglesia-comunin con un populismo anrquico -la Iglesia que nace del puebloo con un elitismo cerrado y sectario - ideal que siguen ciertos tipos de comunidades de base -,
por tratarse de tendencias que excluyen terica y prcticamente elementos eclesiolgicos que
son constitutivos de la Iglesia. El trmino mismo de Iglesia popular y que nace del pueblo es,
en una sana eclesiologa, poco feliz, ya que el llamamiento a la Iglesia por la fe es siempre una
gracia de arriba. Adems, es frecuente presentar a la Iglesia popular en oposicin a la Iglesia
que, en ciertos ambientes de la teologa de la liberacin, se califica de oficial e
institucional y se tiene por alienante. La asamblea de Puebla rechaz esta actitud como una
desviacin de la eclesiologa del Vaticano II inspirada por conocidos condicionamientos
ideolgicos.
Por otra parte, a nivel de Iglesia universal, pero con mayor pujanza en las Iglesias del
Tercer mundo, han surgido espontneamente - en realidad es preciso ver en este fenmeno el
fruto de la accin del Espritu- una serie de modelos de vivir el misterio de comunin eclesial
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en el seno de grupos o comunidades infraparroquiales que, purificndose gradualmente de ciertas formas de sectarismo, constituyen hoy una ayuda muy eficaz a la Iglesia en su tarea
evangelizadora. Estas comunidades eclesiales de base constituyen el primer y fundamental
ncleo eclesial, la clula inicial de comunin, un foco de evangelizacin y un factor primordial
de promocin humana y desarrollo.
En esta lnea existe, no obstante, otra cuestin todava sin resolver, que condiciona el
desarrollo de la eclesiologa y es origen de tensiones en la vida eclesial: la clara definicin del
puesto de los seglares en la Iglesia.
Es indudable que la Lumen gentium, al presentar la imagen de la Iglesia a partir de la
idea clave de Pueblo de Dios, dio un paso decisivo en orden a establecer el equilibrio
fundamental entre la estructura jerrquica y el resto de los fieles, acentuando con ello la misin
y la responsabilidad eclesial de los laicos.
Tambin la asuncin por parte del seglar de ciertas funciones ministeriales, en virtud de
su participacin en la funcin sacerdotal, proftica y real de Cristo, ha sido vivamente
discutida en la Iglesia postconciliar. Las respectivas conferencias episcopales han decidido la
creacin de ciertos ministerios para ser conferidos a seglares, que son llamados a entregarse
por completo a las tareas apostlicas en estrecha colaboracin con ministros investidos de la
respectiva ordenacin. Esta es una clara muestra de que la Iglesia postconciliar ha centrado
parte de sus energas en la reforma de sus instituciones a nivel universal y local.
En esta lnea hay que tener en cuenta que, en la actuacin del principio de la
colegialidad a nivel de Iglesias particulares, el balance es francamente positivo. Las
conferencias episcopales ya existentes se reorganizan ms colegialmente y el peso de su accin
en la vida de las respectivas Iglesias es cada da mayor. Surgen otras conferencias episcopales a
nivel continental y sus asambleas han adquirido un significado decisivo en la vida de la Iglesia
en el respectivo continente.
En la solicitud pastoral por todas las Iglesias es preciso mencionar la celebracin
peridica del snodo de los obispos y la convocacin repetida de todo el colegio cardenalicio
para deliberar con el sucesor de Pedro sobre asuntos graves del gobierno de la Iglesia.
Pero la creacin y puesta en practica de formas de accin colegial ha suscitado en el
campo eclesiolgico problemas nuevos para los que la eclesiologa no ha hallado todava
solucin.
83

S est claro que las posiciones extremas y unilaterales en esta cuestin no pueden
invocar a su favor la eclesiologa del Vaticano II, en la que primado y colegialidad quedan
dentro del arco de una misma comunin que es misterio de fe y de unidad. En ella trata de
profundizar la eclesiologa con el fin de sacar las debidas conclusiones pastorales en orden al
gobierno central y perifrico de la Iglesia.
Este tema est estrechamente relacionado, segn vimos al exponer los contenidos
teolgicos del Vaticano II, con la cuestin de una realizacin ms equilibrada de la unidad y la
diversidad en la Iglesia, ya que el principio de colegialidad es un s a la pluralidad local sin
comprometer la unidad del pueblo de Dios. No hay que olvidar que se trata de un equilibrio
difcil de mantener entre dos propiedades esenciales de la Iglesia.
El concilio adopt como punto de partida la realidad y la nocin de Iglesia universal, con
el fin de centrar su eclesiologa en el misterio mismo del organismo social, vivificado por el
Espritu y constituido por miembros unidos en la ms estrecha comunin de vida espiritual.
Decisiva en este camino de integrar la teologa de la Iglesia universal y de la Iglesia local
fue la vivencia de los padres conciliares de la universalidad real de la Iglesia, vivencia que ha
sido todava ms intensa en el snodo de los obispos celebrado peridicamente en las dos
ltimas dcadas postconciliares.
El concilio puso el fundamento teolgico de la Iglesia-comunin de iglesias. Las iglesias
particulares no son simplemente partes y menos distritos administrativos de una confederacin
de iglesias, llamada Iglesia universal, sino la misma realidad suprema de la misma Iglesia de
Cristo presente y realmente actualizada en un determinado lugar.
A la luz de este principio, en la poca postconciliar han surgido tensiones que, sin duda,
han ayudado a que se abra camino el modelo de Iglesia-comunin de Iglesias. Esta nueva
concepcin tiene el peligro frente al centralismo y uniformismo exagerados del pasado- de
degenerar en un particularismo o en un nacionalismo sectarios. El verdadero equilibrio en este
tema se podra expresar de esta manera: es necesario que Roma est presente en Pars en
Buenos Aires en Manila, etc. y que stas y todas las dems iglesias locales estn ms presentes
en Roma. Y es indudable que ya se han dado pasos en orden a que las iglesias locales hagan or
su voz en Roma y para que Roma est presente en las muchas iglesias.
En lo que se refiere a la relacin de la Iglesia con el mundo, podemos afirmar que
ningn otro documento del Vaticano II ha influido de modo tan decisivo en el desarrollo de la
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eclesiologa postconciliar como la Gaudium et Spes.
En la GS el concilio, al plantear su relacin con el mundo, prefiri hablar primero de su
inmanenecia* (unidad) para tratar luego de su transcendencia* (distincin). Hablar del carcter
inmanente de su presencia en el mundo es partir de una valoracin de las consecuencias que se
derivan, para el hombre, de los dogmas de la creacin, de la encarnacin y del seoro de
Cristo sobre el mundo y la historia. Hablar del carcter trascendente de su presencia en el
mundo es partir de un reconocimiento de la presencia del pecado en el mundo y de la realidad
de la cruz.
Con la aprobacin de la GS el Vaticano II proclam su voluntad de avanzar sin romper
con la tradicin - en su camino hacia el hombre. Este compromiso ha significado un reto para
la eclesiologa postconciliar, sobre todo en las iglesias del Tercer mundo. El camino est
erizado de dificultades y no extraa que, frente a stas, se hayan adoptado posiciones radicales.
Sin embargo, en el panorama actual de la eclesiologa hay seales inequvocas de que las
tensiones y los contrastes estn perdiendo fuerza. Es de esperar que a la fase caracterizada por
manifestaciones de euforia y de utopa, siga otra de repensamiento de las propias posiciones
tericas y prcticas.
El punto clave de la GS es el concepto de mundo, tal como lo expusimos brevemente
en pginas anteriores. Se trata de un concepto poco elaborado que Ratzinger ha calificado de
preteolgico. El concilio encomend, por consiguiente, a los telogos la tarea de precisar este
concepto tan central en la eclesiologa, con todas sus implicaciones concretas en los mltiples
aspectos de la vida de la Iglesia y del cristiano.
Es indudable que la GS difundi en la Iglesia postconciliar un mensaje de optimismo al
que no se ha hecho sorda la eclesiologa postconciliar. La Iglesia opt decididamente por
solidarizarse con el hombre y con sus conquistas ofrecindole el sentido ltimo que estas
tienen en el plan divino del Creador. Difundir este mensaje de optimismo ha constituido la
tarea primordial de la Iglesia y de la eclesiologa postconciliar a nivel universal.
En dicha tarea han participado concordemente - las tensiones nunca han puesto en
discusin esta cooperacin fundamental, al contrario, han sido una fuente de energas nuevaspastores, telogos y simples fieles. Como fruto se puede hablar de una nueva conciencia
eclesial en grandes masas de cristianos que se sienten ahora partcipes y, bajo ciertos aspectos,
protagonistas de la vida eclesial en sus comunidades. La fe cristiana impulsa al creyente a
85

ponerse al servicio de los hombres y a ver en el ms desvalido de stos un hermano al que debe
ayudar a liberarse de toda opresin y a vivir como hijo de Dios.
La urgencia de sacar de este mensaje de optimismo de la GS todas sus consecuencias, ha
estimulado a pastores y telogos a tomar decisiones innovadoras, conscientes de todos los
riesgos que stas implicaban. El Vaticano II no qued en letra muerta. La simiente se ech
hace veinticinco aos. El proceso de maduracin ha sido trabajoso y largo. Ms an, no puede
darse por concluido. Pero se puede hablar ya de frutos muy estimables tanto en la teora como
en la prctica. La renovacin de la eclesiologa postconciliar ha puesto en claro al cristiano
hoy, que el abandono de su compromiso temporal le llevara a desfigurar el orden de la
creacin establecido por Dios y restaurado por Cristo.7
SNTESIS N4
Al siglo XX se le ha llamado el siglo de la Iglesia. Surge en l una nueva conciencia de la misma y se
siente la necesidad de superar la visin jurdica y parcial que la presentaba, sobre todo, como sociedad
perfecta. Los elementos renovadores ms importantes que actan en la vida eclesial son: un profundo
sentido comunitario de la Iglesia, un creciente movimiento de espiritualidad cristocntica, el despertar
del laicado que toma conciencia de su responsabilidad en el terreno social, una renovacin litrgica en
la que la Iglesia se expresa como misterio de fe, la renovacin de los estudios bblicos que hacen de la
Escritura el alma de la teologa y el movimiento ecumnico que permite recuperar aspectos olvidados
de la eclesiologa.
En el terreno doctrinal el tema de la Iglesia est siempre presente tanto en la reflexin teolgica
como en las intervenciones doctrinales del magisterio. La rica reflexin teolgica de este perodo se
orienta hacia una imagen de la Iglesia en su dimensin ms amplia y en la unidad de sus
contradicciones. La profundizacin en la realidad de la Iglesia como Cuerpo mstico, Pueblo de Dios,
Sacramento y comunin suponen un retorno a la perspectiva bblica y a la gran Tradicin. Estas
imgenes complementarias entre s nos permiten comprender la complejidad del concepto de una
Iglesia, que es institucin visible y realidad interior. Un concepto rico en mltiples facetas que nos
obliga a considerarla como misterio.
7 Eclesiologa, Ciencias Religiosas, Eclesiologa Histrico-Dogmtica, Madrid, (Espaa), 1994, Pag. 63-115.
86

Con estos antecedentes, el concilio Vaticano II se orienta hacia una profundizacin de la doctrina
de la Iglesia caracterizada por su inquietud pastoral y ecumnica, su voluntad de renovacin y su
apertura al dilogo con el mundo. La LG parte de la revelacin bblica del misterio de la Iglesia
recorriendo las diversas imgenes utilizadas por la Escritura. Su concepto clave es el de sacramento,
que pone de manifiesto el carcter divino y humano de la Iglesia y expresa la unin de Dios con el
hombre y de los hombres entre s. Esta eclesiologa de comunin, que caracteriza al concilio, la lleva a
convertir la imagen de Pueblo de Dios en una denominacin primordial de la Iglesia, orientada a
establecer el debido equilibrio entre la estructura jerrquica y la comunidad de los fieles y a acentuar la
misin y la responsabilidad de los laicos.
Entre otras notables conclusiones renovadoras del concilio destacan especialmente: el haber
tratado de complementar la doctrina del primado con la del episcopado, revalorizando el papel del
colegio episcopal, lo que da lugar a la realizacin ms equilibrada de la uni dad y la diversidad en la
Iglesia, el reconocimiento como Iglesias a las confesiones no catlicas y la nueva actitud frente al
mundo, desarrollada en la Gaudium et Spes.
La Iglesia postconciliar, decidida a llevar a la prctica el gran impulso renovador del concilio, ha
realizado importantes avances, pero, tanto en la reforma prctica de la Iglesia como en el desarrollo de
la eclesiologa, no ha dejado de encontrar dificultades y tensiones propias de toda etapa postconciliar.
87

CAPTULO III
ECLESIOLOGA SISTEMTICA
88

1. LA IGLESIA COMO MISTERIO

Tal como hemos visto en la unidad didctica anterior, la eclesiologa pos-conciliar, fiel al
retorno a las fuentes de la teologa adoptado por el Vaticano II, presenta un enfoque
autnticamente teolgico describiendo a la Iglesia como objeto de fe y centrndose en una
interpretacin mistrica de la Iglesia, prcticamente exigida por los textos conciliares que,
siguiendo la enseanza de la Escritura, de los santos Padres y de la Tradicin viva, incorporan
a su doctrina la consideracin del misterio para explicar la realidad de la Iglesia y de su vida
sacramental.
De hecho, el captulo primero de la Lumen Gentium est dedicado al misterio de la
Iglesia o, lo que es lo mismo, al misterio de Dios en cuanto que se expresa y se realiza de
forma concreta en la Iglesia.
El concilio no slo toma de la sagrada Escritura el trmino misterio. Como ya
sabemos, la Biblia no recurre a definiciones conceptuales rigurosas para hablarnos de la
Iglesia, sino a una serie de imgenes, cuyo rico valor simblico nos permite intuir directamente
su misterio. El concilio utiliza y desarrolla en su constitucin algunas de dichas imgenes y en
ellas vamos a centrar nuestro tema.8
1.
El concepto de Misterio en la Sagrada Escritura
Un detenido estudio de la palabra misterio en el texto bblico -del que aqu slo podemos
hacer un brevsimo resumen- nos permite seguir la evolucin del trmino y descubrir cundo y
en qu sentido se aplica a la Iglesia, as como conocer las conexiones de la Iglesia con otras
realidades que reciben esta misma calificacin, especialmente sus conexiones con el misterio
de Cristo.
8 Cf. CONCILIO ECUMNICO VATICANO II, El Misterio de la Iglesia En Lumen Gentiun, Madrid, 1993,
Pg. 69-78.
89

Misterio en el Antiguo Testamento

La palabra misterio aparece en el Antiguo Testamento con el sentido tico de algo
secreto que debe conservarse como tal (Eclo 27,16.17.21; Tob 12,7.11; 2Mac 13,21), o tambin
como algo secreto que, para ser conocido, debe ser revelado o manifestado (Jud 2,2).
En el libro de la Sabidura (14,15.23) encontramos ya el trmino misterio con un

carcter religioso. Pero ms interesantes son otros pasajes este libro (2,22-24; 6,22; y 7,25) en
los que el vocablo se aplica a realidades transcendentes que son objeto de revelacin. En ellos
el trmino tiene valor teolgico, con connotaciones claramente escatolgicas* (el tiempo
venidero) que hacen referencia a los designios de Dios sobre el hombre.
Este carcter teolgico aparece ms abiertamente en el libro 2 de Daniel que identifica
el misterio con el designio de Dios que el conocimiento humano no puede alcanzar, designio
que conduce la historia hacia un Reino en el que sta adquiere su sentido ltimo.
Misterio en el Nuevo Testamento
En el Nuevo Testamento encontramos tambin, en los sinpticos, palabra misterio
identificada, como en Daniel, con el Reino de Dios que estaba en su mente desde la creacin,
pero que, en tiempo de lo apstoles, ya ha comenzado a llegar con Jess, el Cristo, el Mesas.
Pero es en Pablo, que -junto a una profunda reflexin teolgica de los procesos de la
muerte y la resurreccin de Cristo- es el primero que manifiesta una conciencia refleja de la
Iglesia, de su naturaleza y de sus fines, donde encontramos una abundante y rica aportacin
a la visin de la Iglesia como misterio, es decir, como manifestacin del designio de Dios en
la historia y en la realidad humana. Muy brevemente exponemos a continuacin las lneas
esenciales de su reflexin.
En los escritos de Pablo aparece de forma reiterada la palabra misterio en relacin con
el establecimiento del Reino de Dios, es decir, con el designio divino antes oculto y ahora
revelado en Jesucristo. Si tenemos en cuenta que la expresin Reino de Dios es de uso
menos frecuente en Pablo que en los sinpticos y que Pablo identifica el establecimiento del
Reino con la recapitulacin de todas las cosas en Cristo, es evidente que el misterio asume
en Pablo, de forma an ms explicita que en los sinpticos, un contenido cristolgico.
90

Ya en las grandes epstolas a los Romanos y a los Corintios encontramos el trmino
misterio para designar aquello que estaba oculto en el designio de Dios, cuya sabidura
es imposible escrutar humanamente y que ha sido manifestado en Cristo. Este designio se
refiere a lo que prepar Dios para los que le aman y a los acontecimientos de conversin
haca Cristo, por los que se va formando en torno a l, el Pueblo de Dios.
Pero es en la carta a los Efesios donde todos los temas involucrados en concepto de
misterio se concentran y alcanzan su mxima explicitacin. En el captulo 1 Pablo presenta,
encuadrada en un marco trinitario, una visin global del misterio: Cristo, el todo y la Iglesia
en el misterio del Padre. En el captulo 2 se destaca un aspecto particular: el tema de los judos
y los gentiles, los dos sectores de la humanidad que han sido reconciliados con Dios y entre s
mismos, en Cristo, con figurando un solo hombre nuevo, un solo cuerpo, una nica familia de
Dios, un nico tiempo del Espritu. Y en el captulo 3 encontramos reunidos todos los
elementos para encuadrar una sntesis de los diversos aspectos del misterio.
Un estudio detenido de Efesios -en el que aqu no podemos entrar- permite afirmar que
para Pablo el designio de Dios consiste en: que todas las cosas (el universo, la creacin) tengan
a Cristo por cabeza, que por la muerte reconciliadora de Cristo surja, en virtud de la fe en l, la
reunin de judos y gentiles (la Iglesia), que representa a toda la humanidad y que esta
unificacin de toda la humanidad (la Iglesia) sea el movimiento central, el eje por donde pase
la unidad y la armona del todo, el proceso de unificacin total, la armonizacin csmica y
universal.
Con esta breve exposicin del significado de la palabra misterio en la Escritura
acabamos de presentar la relacin que el NT, y especialmente Pablo, parecen establecer entre la
Iglesia y el concepto de misterio. Pero antes de entrar en el epgrafe siguiente en el que
vamos a ver cmo la Lumen Gentium afirma que la Iglesia es un sacramento, nos parece
conveniente advertir que el concepto de misterio -cuya traduccin latina es la palabra
sacramento- ha sufrido una evolucin en la historia de la teologa, que es preciso tener en
cuenta y de acuerdo con la cual la palabra misterio puede tener estos tres significados
fundamentales:
- El conjunto de la economa de la salvacin = el designio de Dios de salvar al mundo en
Cristo.
91

- El mismo Cristo y toda una serie de realidades que se refieren al plan de salvacin en Cristo y
en sentido ms limitado,
- los siete signos sacramentales por medio de los cuales se comunica la gracia.
2- lglesia, sacramento de salvacin

Como acabamos de ver, la revelacin invita a ver a la Iglesia ante todo en la perspectiva
del plan de Dios de comunicar al hombre su misma vida, de predestinarlo a una ntima unin
con El. Desde el principio, Dios -que es Padre, Hijo y Espritu Santo- comunica al hombre la
plenitud inefable de su propia vida y sta reverbera en la humanidad y en toda la creacin.
Ni siquiera el pecado, que supone la desobediencia del hombre al plan de Dios, consigue
anular este plan, sino que se convierte en ocasin de una manifestacin ms perfecta del amor
divino. De hecho, tras el pecado, Dios ofrece a los hombres la posibilidad de entablar con l
una nueva relacin de amistad ms ntima que la primera, que hace de ellos hijos adoptivos, al
otorgarles, por medio de la encarnacin del Hijo, la liberacin del pecado y la participacin en
su vida de modo sobreabundante e irrevocable.
Pero, segn acabamos de ver el designio divino, concebido desde la eternidad por el
Padre y realizado en Cristo, incluye tambin a la Iglesia, comunidad de creyentes llamada a
ser su testimonio y su prolongacin en la historia, bajo la accin del Espritu.. ntimamente
vinculada al designio salvfico de Dios, la Iglesia es la realizacin de la presencia de Cristo
en la historia, con la misin de anunciar dispensar la salvacin que hemos obtenido en El.
Con este significado esencialmente bblico designamos a la Iglesia como misterio.
Pero tambin aplicamos este trmino a la Iglesia teniendo en cuenta que, de acuerdo con
su significado bblico, la palabra misterio se refiere a una realidad o a una verdad escondida,
incomprensible para el hombre y que slo puede ser conocida por la revelacin divina. Pues la
Iglesia, en cuanto realidad humano-divina no es accesible a la razn humana en su esencia ms
profunda. En primer lugar, porque lo divino escapa a la comprensin humana y, en segundo
lugar, porque los aspectos humanos de la Iglesia a veces oscurecen e, incluso, velan su realidad
divina.
92

Finalmente, en tiempos recientes se ha sealado tambin un aspecto de la palabra
misterio, complementario del anterior y sumamente rico en desarrollos. Segn esta acepcin,
misterio indica algo que, aunque sea incomprensible, es presentido, de algn modo, por el
hombre, por estar en consonancia con las aspiraciones ms profundas de su corazn,
vivificadas secretamente por la gracia.
Pues bien, tambin en este sentido puede decirse que la Iglesia es misterio, porque no es
imposible mostrar que el deseo de la salvacin, de la plena realizacin de la propia
personalidad, tan arraigado en el espritu humano y que necesariamente tiene una dimensin
social, slo encuentra satisfaccin en una experiencia absolutamente gratuita de Dios.
La presentacin de la Iglesia desde esta ltima perspectiva responde a la sensibilidad del
hombre actual, que encuentra dificultad para aceptar un don trascendente que no tenga cierta
correspondencia con sus expectativas. Este es, sin duda, un dato a tener en cuenta en un tratado
eclesiolgico atento a las instancias de la teologa fundamental.
Vista en esta perspectiva trinitaria e histrico-salvfica, basada en la Escritura, de la que
hemos partido, la Iglesia se presenta como el lugar donde se concentra la accin de Dios en
favor de los hombres. Como una comunidad que est arraigada, en el pasado, es operante en el
presente y est orientada a una perfeccin que se verificar slo al final de los tiempos.
Tal es el misterioso designio de salvacin dispuesto por Dios. No es un simple proyecto,
sino un plan eficaz, capaz de realizar la salvacin del hombre. Esta realidad est de acuerdo
con la enseanza bblica, segn la cual toda palabra divina es siempre intervencin poderosa de
Dios, no simple expresin verbal.
En cuanto realizacin en el tiempo del plan de salvacin escondido desde siglos en la
mente de Dios (Ef. 3, 9), la Iglesia es, por consiguiente, un misterio, es sacramento de
salvacin.
Esta es la visin de la Iglesia que el concilio Vaticano II recoge en el primer captulo
de la constitucin Lumen Gentium, donde la Iglesia se presenta en relacin con la Trinidad y
la historia de la salvacin (LG 1-5). Citando a san Cipriano, el concilio la describe como un
pueblo congregado en la unidad del Padre, del Hijo y del Espritu Santo (LG 5). Subraya
adems la accin de las personas divinas en la realizacin del plan de salvacin, apelando,
aunque no explcitamente, al texto paulino fundamental de Ef. 1 (LG 2-4).
En este contexto, el concepto de sacramento (= misterio) aparece como el concepto
93

clave de la Lumen Gentium (LG 1,9,48; cf GS 42,45; AG 1,5), porque no slo pone de
manifiesto el carcter divino y humano de la Iglesia, sino que expresa el misterio de la Iglesia
en la dimensin vertical de unin del hombre con Dios y en la dimensin horizontal de la
unidad ntima de todo el gnero humano.
En este punto nos parece que cabe hacer algunas precisiones a la expresin la Iglesia es
sacramento utilizada con frecuencia por el Vaticano II. Ya hemos dicho que sacramento
significa misterio salvfico, y que en este sentido se puede llamar sacramento a la Iglesia.
Pero, segn hemos advertido en paginas anteriores, el trmino sacramento ( misterio) adquiri
posteriormente un valor tcnico, por lo que uno de sus significados en la tradicin occidental
es el de signo eficaz de la gracia, y se utiliza para explicar la naturaleza de los ritos
sacramentales. Se puede aplicar a la Iglesia tambin en esta acepcin?.
En realidad, no hay ninguna dificultad en entender a la Iglesia como signo eficaz de
salvacin. Ciertamente es signo tangible y experimentable de la intervencin salvfica de Dios
en la historia. Es ms, en cuanto unida al Salvador, es verdaderamente signo eficaz, signo que
causa, como instrumento unido al mismo Cristo, la salvacin de todos los hombres.
Por lo dems, esta enseanza tiene su raz en los escritos neotestamentarios, que
atestiguan la presencia en la Iglesia de signos salvficos. Pinsese, por ejemplo, en los textos
que presentan el bautismo y la eucarista como ritos de la Iglesia primitiva, ritos que recuerdan
a los creyentes el misterio pascual y que trasmiten la salvacin. As como los textos que se
refieren a los carismas como signos que manifiestan el amor de Dios a la Iglesia y, al mismo
tiempo, la edifican. Por no decir que tambin el Vaticano II, en los pasajes ya mencionados,
presenta a la Iglesia como signo visible y eficaz de la salvacin.
Sacramento y sacramentos
Mas, cul es entonces exactamente la relacin entre la Iglesia y los sacramentos? Ante
todo hay que afirmar que se trata de una relacin de analoga. Esto significa que entre la
Iglesia y los signos sacramentales existen semejanzas, pero tambin diferencias. Aunque
ambos significan y comunican la salvacin, lo hacen de modo muy diverso. En efecto, la
Iglesia, cuerpo mstico de Cristo, participa inmediata y establemente del poder de santificar
propio del mismo Cristo, por lo cual no podemos reducirla a los angostos limites de un rito
sacramental, que slo puede comunicar la santidad de Cristo por medio de la Iglesia y
solamente lo hace en el momento en que es administrado.
94

La expresin sacramento originario utilizada actualmente para hablar de la
sacramentalidad de la Iglesia es preciso entenderla en el sentido que acabamos de indicar.
Decimos que la Iglesia es sacramento originario no en el sentido de que los siete
sacramentos obtengan de ella su eficacia -pues su eficacia deriva de Cristo-, sino en el sentido
de que son administrados en el mbito de la Iglesia, que es su fundamento y su raz. Esto lleva
a concluir que la Iglesia es sacramento originario porque en su mismo ser ontolgicamente
- est ordenada a la salvacin de los hombres, es cuerpo mstico de Cristo y est santificada
por el Espritu Santo, y no simplemente por ser dispensadora de los sacramentos.
En trminos tcnicos, es sacramento no en un plano puramente funcional, sino
ontolgico, porque es una realidad sacramental, cristiforme y pneumtica. En definitiva, este
parece el sentido que debe darse a la expresin conciliar de que la Iglesia es veluti
sacramentum ( como un sacramento) (LG 1; cf GS 42).
Por otra parte, tampoco hay que olvidar la relacin inversa: la Iglesia, nace, a su vez, de
los sacramentos y se perpeta por medio de ellos. La adhesin a Cristo no se realiza
nicamente por el vnculo interior de la fe y de la caridad, sino tambin mediante la recepcin
de los sacramentos que, de diversos modos, convierten vitalmente a los creyentes en miembros
de la Iglesia.
3. La Iglesia, pueblo de Dios
Ya hemos indicado en el epgrafe anterior que la Biblia, para hablarnos de la Iglesia no
utiliza definiciones conceptualmente elaboradas, sino que se expresa por medio de imgenes.
Ciertamente la realidad de la Iglesia no es fcil de definir. De hecho, tampoco encontramos en
la historia de la teologa una verdadera, nica y autntica definicin de la Iglesia. Las incluidas
en los manuales a partir de finales del siglo pasado y en algunos manuales actuales son
parciales o incompletas y, por consiguiente, necesarias de complementariedad.
La dificultad de dar una definicin de la Iglesia que exprese adecuadamente su esencia se
explica por el hecho de que, segn acabamos de ver, la Iglesia es un misterio que no se puede
explicar tan slo por medio de realidades humanas. En cambio, el rico valor simblico de las
imgenes, con un movimiento que va desde fuera hacia dentro, permite al creyente obtener un
conocimiento de la naturaleza ntima de la Iglesia ms vivo, ms rico y ms exacto que el
puramente intelectual obtenido mediante una definicin.
95

Sin duda, esta es 1a razn por la que desde el principio, en la enseanza de los Padres, lo
mismo que en los escritos litrgicos y en los escritos de los maestros de la escolstica, se habla
de la Iglesia utilizando las numerosas imgenes del NT, usadas ya frecuentemente por el AT
para expresar de forma adecuada las relaciones entre Dios y el pueblo elegido.
Y ste es tambin el lenguaje utilizado por el Vaticano II. En el captulo 1 de la Lumen
Gentium, en el que se expone, segn hemos visto, el misterio de la Iglesia, dedica todo un
prrafo (LG n06) a diferentes smbolos y figuras tomados de la sagrada Escritura, en los que se
encuentra expresada la ntima naturaleza de la Iglesia. A continuacin, recoge y desarrolla
la imagen de Cuerpo de Cristo, con la que san Pablo trata de explicar, con una clara visin, el
ser profundo de la comunidad eclesial (LG n0 7). Y, finalmente, podemos decir que convierte en
una denominacin primordial de la Iglesia la imagen bblica de Pueblo de Dios, que sirve de
ttulo al 2 captulo de la constitucin, y al que vamos a dedicar este epgrafe.9
La imagen de la Iglesia como Pueblo de Dios ha adquirido de nuevo toda la importancia que
revisti en el pasado. Las races de esta imagen se encuentran en la presentacin
veterotestamentaria de Israel como pueblo elegido por Dios y es desarrollada en el Nuevo
Testamento, especialmente por san Pablo.
El nuevo pacto realizado por Dios con la humanidad, que transfiere a Cristo y a todos sus
seguidores la bendicin prometida a Abraham, es un don ofrecido a todos (Gal. 3,28). La
Iglesia es el nuevo pueblo de Dios, que pertenece a Dios como propiedad suya Tit 2, 14) y
del que forman parte todos los creyentes con independencia de su procedencia o de su raza (He
15, 9; 18, 6. 10; Rom 9, 23-26; 2 Cor 6, 16). Ligado a Dios por una alianza que se funda en la
sangre de Cristo (Mt 26, 18; 1 Cor 11, 25; Ef. 5, 25-27), este nuevo Israel es un pueblo de
sacerdotes (1 Pe 2, 9 s.; Ap. 1, 6), que alaban a Dios (He 2, 42-47; Heb 13, 15) y se ofrecen a s
mismos como vctima inmaculada (Rom 12, 1). Es tambin un pueblo de profetas, que
testimonian su fe en Cristo y estn dotados de numerosos carismas (1 Cor 12, 1-11), que cada
uno recibe en beneficio de toda la comunidad (1 Cor 14, 12).
La enseanza sobre la Iglesia como pueblo de Dios se encuentra tambin en los Padres,
que la toman de la Biblia, aun que sin profundizarla particularmente. El dato ms interesante es
el de la realidad del sacerdocio universal de todos los bautizados, que se funda en esa
enseanza. Pero con frecuencia se hace tambin referencia a la Iglesia como Israel espiritual,
9 Cf. CONCILIO ECUMNICO VATICANO II, El Pueblo de Dios En Lumen Gentiun, Madrid, 1993, Pg.
79-91.
96

y a los cristianos como a los verdaderos herederos de los profetas y de las promesas.
Dimensiones del Pueblo de Dios
La imagen de Pueblo de Dios, que tiene la ventaja de poner de relieve la continuidad
de ambos testamentos, la adopta el concilio como clave fundamental para la comprensin del
aspecto humano de la Iglesia. Se trata de un rasgo eclesial redescubierto por la teologa en los
ltimos decenios, que introduce un acento nuevo en la enseanza magisterial. Por lo dems,
esta imagen, al mismo tiempo que pone de manifiesto el aspecto social de la Iglesia, aparece
como un aspecto complementario de la idea de Cuerpo mstico, armonizando as, segn
veremos ms adelante, los dos aspectos esenciales de la Iglesia, institucin visible y realidad
interior.
La imagen de pueblo de Dios pone, sin duda, de manifiesto la continuidad del plan
salvfico de Dios. Jess, el fundador de la Iglesia, es presentado como el Mesas esperado, que
ejecuta el designio escondido desde los siglos en la mente de Dios. Pero es preciso tener en
cuenta que el nuevo pueblo de Dios, ligado a l con una alianza que se funda en la sangre de
Cristo, no est exclusivamente formado por el pueblo de Israel. La pertenencia al nuevo pueblo
de Dios se fundamenta en la fe en Jess, el Hijo de Dios, y nos hace partcipes de su
sacerdocio.
Precisamente debido a esta realidad, la Iglesia es misionera y catlica. El nuevo pueblo
de Dios tiene el cometido de llevar la salvacin a todos los pueblos de cualquier tiempo y
latitud. Est abierto a todo creyente, porque es capaz de ofrecer una salvacin apta a todos, que
no sacrifica nada de lo que cada cultura posee de vlido. As pues, por su naturaleza la Iglesia
no puede tolerar particularismos, sino que est abierta de par en par a la pluralidad. Slo se
opone al mundo, entendiendo por tal todo aquello que es incompatible con el plan de Dios.
2.
La Iglesia, cuerpo mstico de Cristo.
El concepto de la Iglesia como Cuerpo de Cristo es una doctrina tradicional. Sus

fundamentos escritursticos se encuentran en la enseanza de san Pablo, el cual insiste en que
los creyentes son el cuerpo de Cristo (1 Cor 12, 27).
La imagen de Cuerpo sirve a Pablo no slo para ilustrar la relacin que existe entre la
Iglesia y Cristo y entre los miembros de la Iglesia entre s. Le sirve tambin para explicar,
aunque de forma figurativa, la verdad de que la Iglesia es el nico sujeto de accin y de
97

atribucin de todo lo que se refiere a la economa de la salvacin desde el advenimiento de
Cristo. Como en toda la Iglesia primitiva, en Pablo no hay lugar para un cristianismo
individualizado. El slo conoce la comunidad en la que cada uno realiza su ser cristiano.
Tambin los Padres y la escolstica desarrollan considerablemente la doctrina del cuerpo
mstico. Nos limitamos aqu a recordar que la Iglesia es para san Agustn el Cristo Total, y
que para santo Toms la Iglesia constituye con Cristo quasi una mstica persona. En la
misma lnea se mueven tambin tanto la teologa renovadora, que desde principios de siglo
trata de superar los planteamientos contrarreformistas de la eclesiologa, como los documentos
del magisterio, de los que recordamos la encclica Satis cognitum, de Len XIII, y la Mystici
corporis, de Po XII (Cf, respectivamente, DS 3.300-3.304; 3.800-3.816). El concilio Vaticano
II recuerda esta enseanza con algn acento significativo en la Lumen Gentium (LG 7).
La doctrina tradicional afirma que la Iglesia es cuerpo, puesto que los creyentes
constituyen en Cristo un nico organismo. Este organismo es invisible, indiviso, diversamente
estructurado y cuenta con los sacramentos como medios de santificacin.
As pues, entre el Cristo glorioso y la Iglesia hay una ntima unin, cuya naturaleza es
necesario explicar. Obviamente, dos son los extremos que hay que evitar: por un lado,
concebir este cuerpo como si los creyentes, perdiendo su individualidad, constituyesen con
Cristo una sola persona fsica; por otro, considerarlo como una persona puramente moral,
cuyos miembros estn ligados solamente por el amor, la obediencia y las relaciones jurdicas.
El vnculo que une a los cristianos con Cristo, a los miembros con la cabeza, es, por el
contrario, muy hondo: es la vida misma de Jess, que Se comunica a los creyentes, quienes
estn unidos a Cristo paciente y glorioso por medio de los sacramentos, de un modo arcano
pero real (LG n0 7).
Esta unin tiene una eficacia extraordinaria, pues sita a los creyentes en la ms
profunda relacin con Cristo que cabe imaginar. Por eso son en Cristo, se identifican en cierto
modo con El, estn incorporados a El, mueren y resucitan con El, viven para El. Esa unin se
funda en un principio interno: la vida misma de Cristo, cuya excelencia es tal que supera por
s misma todos los vnculos de unidad que constituyen tanto a un cuerpo fsico como a un
cuerpo moral. Esta vida es don del Espritu Santo, el Espritu de Jess, que, siendo nico e
idntico en la cabeza y en los miembros, es capaz de animar, dar unidad y movimiento a
todo el cuerpo (LG 7).
98

Aunque esta unin es misteriosa e invisible en su principio, es visible en su realizacin
histrica, que es el cuerpo social de la Iglesia. Por consiguiente, no cabe distinguir una
Iglesia espiritual, carismtica o de la caridad, y una Iglesia institucional, jerrquica o
jurdica, y menos an se las puede contraponer. En realidad hay una nica Iglesia, que junta
en s, aunque sin eliminar todas las tensiones, estos diversos aspectos. En ella se da la presencia de un doble elemento, humano y divino, anlogamente a lo que ocurre en el misterio
del Verbo encarnado.
Sin embargo, entre esos aspectos hay una jerarqua de valores que es preciso respetar.
La fuerza unificadora de la Iglesia no brota ante todo del hecho de ser una institucin
guiada por una autoridad y regida por leyes, sino ms bien de tener a Cristo por cabeza, al
Espritu Santo como principio animador, a la caridad como ley fundamental y a la
eucarista como alimento.
De ello se sigue que la pertenencia al cuerpo social de la Iglesia mediante el bautismo y

el reconocimiento puramente formal de su autoridad y de sus leyes son algo muy pobre, si la
gracia de este sacramento no es constantemente vivificada a travs del seguimiento de Cristo,
la participacin en la eucarista y el compromiso misionero. Y, viceversa: si estos elementos
vitales son una realidad operante, la pertenencia de un bautizado a una comunidad o Iglesia
separada no puede ser un obstculo para su insercin en el cuerpo mstico de Cristo y,
consiguientemente, una cierta comunin con la Iglesia catlica (17JR 3).
De aqu algunas importantes consecuencias para la vida de la Iglesia. Si los creyentes son
en Cristo un solo cuerpo, estn ligados entre s por vnculos de solidaridad, estn el uno al
servicio del otro, deben realizar entre s una comunin de bienes espirituales y materiales.
Nadie puede desentenderse de los otros (LG 7).
Adems no pueden dejar de depender de Cristo, la cabeza, que les trasmite su propia vida
y que ejerce sobre ellos su autoridad,. En cuanto miembros de Cristo, debern conservar su
comunin con El.
Finalmente, deben testimoniar ante los hombres la presencia salvfica de

Cristo, abrazando un estilo de vida que siga sus huellas en la pobreza, en la
persecucin y en el sufrimiento (LG 7,5; 8,3ss).
99

Pueblo de Dios Cuerpo de Cristo

Para concluir, recordemos una vez ms la relacin de complementariedad
que existe entre la nocin de Cuerpo de Cristo y la nocin de Pueblo de Dios, ya
que se trata de dos imgenes que expresan los dos aspectos esenciales de la
Iglesia, institucin visible y realidad interior. Es cierto que, segn afirma
Congar, con la nocin de Cuerpo de Cristo, Pablo quisoaclarar lo que el pueblo
de Dios haba llegado a ser despus de la encarnacin, de pascua y de
Pentecosts. Era verdaderamente Cuerpo de Cristo. Slo as posee su adecuada
expresin cristolgica y, aadimos nosotros, pneumatolgica. Pero tambin es
cierto que la Mystici corporis de Po XII, que introdujo profundamente la nocin
de Cuerpo mstico en la conciencia de la comunidad eclesial, se vio obligada a
frenar ciertas tendencias que, al asumir unilateralmente la unin mstica de los
creyentes con Cristo cabeza y de los miembros entre s, ponan en peligro la
unidad del dogma eclesiolgico.
5. La Iglesia es una comunin
La visin de la Iglesia como comunin ha experimentado en los ltimos

decenios un gran desarrollo hasta el punto de que, como hemos indicado en la
Unidad didctica anterior, la eclesiologa posconciliar est en gran medida
centrada en el modelo de Iglesia misterio de comunin, que haba dominado la
conciencia eclesial y el pensamiento eclesiolgico de la Iglesia en el primer
milenio. Es, pues, necesario examinar brevemente el significado de este trmino.
En el Nuevo Testamento nunca se encuentra la afirmacin explicita de que la Iglesia sea
una comunin. Sin embargo, el trmino se encuentra en numerosos contextos en los que se
presentan momentos de vida o actitudes eclesiales, ya que los creyentes experimentan la
Iglesia como una realidad que se verifica en las formas fundamentales de su existencia: en la
palabra y en el sacramento, en la fe, la esperanza y el amor, como imitacin y como respuesta a
100

la autocomunicacin de Dios. Por ello la asamblea de los creyentes es comunin (koinonia o
communio).
La palabra habitualmente usada es koinona, que sin embargo adopta diversos
significados. Se encuentra a veces en contextos relativos a la eucarista (1 Cor 10, 15-21), al
don de la revelacin divina (1 Jn 1, 1-3; Flp 1, 5) o bien en doxologas (2 Cor 13, 13),
indicando en todos estos casos claramente una comunicacin con Cristo o con el Padre, el Hijo
y el Espritu Santo.
Sin embargo, se trata siempre de un encuentro espiritual con Dios, que se abre
inmediatamente al amor de los hermanos, a la unin comn (communio), segn se
desprende de una lectura atenta de los textos recordados.
En otros pasajes, en cambio, el trmino koinona indica directamente esta unin entre
los creyentes (1 Jn 1, 6 s.; He 2, 42; Gl 2, 9 s), que se amplia en seguida hasta abarcar la
participacin de los bienes espirituales y materiales (He 2, 44 5; 4, 32), incluso entre Iglesias
diversas (Rom 15, 26-28; 2 Cor 8, 4; 9, 13).
Pero, ms all de la presencia material del trmino, esta actitud de comunin, vertical y
horizontal, se presenta como el tejido que une toda la vida de la Iglesia primitiva. En efecto, la
Iglesia primitiva se siente constantemente movida a vivir en Cristo (Rom 8, 10; Gl 2, 20;
Col 1, 27, etc.), a sufrir con a ser crucificada con, a morir y a ser sepultada con
Cristo, para resucitar con y vivir con El, o sea para participar en su nueva vida (Rom 8,
17; 2 Cor 7, 3; Gl 2, 19; Ef 2, 6). Y esta enseanza est estrechamente ligada a la de la Iglesia
como cuerpo de Cristo, de que acabamos de hablar.
La doctrina hasta aqu recordada se ensea y se vive as en la Iglesia de los primeros
siglos. Es un hecho claramente testimoniado que la Iglesia de aquellos tiempos se define, a
menudo, a s misma como communio y que acta en consecuencia, sobre todo en lo que
concierne a las relaciones entre las diversas Iglesias locales en el mbito de la Iglesia universal.
Ms adelante, esta nocin pas por un cierto eclipse en la Iglesia latina, mientras continuaba
siendo la base de la eclesiologa oriental.
101

Perspectivas de la communio
El concilio Vaticano II la recogi, reconocindole una posicin central
entre las varias nociones de Iglesia. Se vale de ella, efectivamente, tanto por
referencia al Espritu Santo, que pone a los creyentes en comunin con Cristo y
la Trinidad (LG 7; UR 2; AG 39), como para esclarecer la relacin entre s, ya
sea de los miembros de la Iglesia (communio fidelium) (LG 7, 9; AG 39), ya sea
de las distintas Iglesias (LG 13; UR 7; 14; 15; AG 37). El trmino comunin se
usa adems para indicar el lazo entre las diversas Iglesias locales y la Iglesia de
Roma (communio ecclesiarum) (LG 13; AG 22; UR 4), y, finalmente, para
definir los vnculos jerrquicos (communio hierarchica) existentes en el mbito
del colegio episcopal (LG 18, 2; 21, 2; 22, 1 s; AG 38) y entre los obispos,
presbteros y diconos (LG 29; PO 7; 15).
Aqu se plantea lgicamente la cuestin de la importancia de tal nocin para la
eclesiologa. Se trata de una nocin complementaria de las otras, o bien representa la
categora por excelencia, que sintetiza a todas las dems y constituye su clave interpretativa
indispensable?
Procediendo por aproximaciones sucesivas, advertimos ante todo que el trmino
communio es utilizado ya desde el principio, pero que en el curso de los siglos adquiri
valores diversos. De la relacin interna entre los creyentes y Cristo -y la Trinidad- pas, de
manera cada vez ms marcada, a indicar la relacin exterior entre los mismos creyentes y entre
las diversas comunidades. Sin embargo, la referencia a la comunin horizontal no ha
eclipsado nunca la realidad de la comunin vertical, que, al contrario, se presenta siempre
como el supuesto necesario de aquella.
Tambin en el mbito de la relacin exterior entre los creyentes, el trmino communio
ha experimentado una notable ampliacin semntica, en el sentido de que se ha ido aplicando
no solamente a las relaciones de asistencia recproca y de solidaridad material entre las
Iglesias, sino tambin a las litrgicas, doctrinales y disciplinarias, acentuando cada vez ms
este ltimo aspecto jurdico e introduciendo una cierta tensin entre los diversos tipos de
relaciones. En el Vaticano II estas diversas relaciones de comunin son asumidas
102

simultneamente, pero sin que se d an una sntesis satisfactoria de las mismas.
Se trata de una fluctuacin de significados determinada en gran parte por

las diversas situaciones histricas en que la Iglesia ha tenido que actuar y que la
han condicionado. A pesar de ello, el desarrollo no deja de ser homogneo,
porque se realiza objetivamente respetando el designio originario de Cristo
sobre su Iglesia. Por eso cabe esperar una sntesis del concepto de comunin
que abarque armnicamente los diversos aspectos aflorados en el curso de los
siglos.
Hechas estas precisiones, hay que reconocerle al trmino communio una gran
flexibilidad, ya que est en condiciones de interpretar, infundindoles unidad, las diversas
categoras hasta aqu examinadas. La Iglesia, en efecto, tanto como ekklesa o pueblo de Dios
que como misterio o sacramento y como cuerpo de Cristo, puede entenderse sin violencias
como relacin con Dios y como relacin entre los creyentes entre s y entre las Iglesias locales.
Por otra parte, si la communio es una categora interpretativa muy vlida, no puede en
modo alguno sustituir a las dems categoras reveladas. La compleja realidad de la Iglesia
habr que estudiarla siempre en sus distintos aspectos y solamente a travs de un anlisis a
fondo y de la constante confrontacin de los mismos cabe llegar a un discurso sinttico que se
valga del concepto de comunin. Esto al menos es lo que parece exigir la historia de la
eclesiologa y la lgica.
103

SNTESIS N 1
Tanto la Biblia como el concilio Vaticano II nos presentan a la Iglesia como misterio de
fe, es decir, como una realidad que surge del designio de salvacin del Padre, que enva a su
Hijo unignito al mundo, para que el hombre, reunido en comunin y vivificado por el Espritu
tenga la vida eterna.
Las imgenes que nos hablan del misterio de la Iglesia como Pueblo de Dios, Cuerpo de
Cristo, Sacramento de salvacin o Comunin hacen referencia a aquellos aspectos de su
realidad, basados en la Biblia y en la Tradicin que, tomados en su conjunto, ofrecen una
visin rica y satisfactoria de la Iglesia, visin en la que se encuentran armonizados los dos
elementos esenciales de su ser: institucin visible y realidad interior.
La Iglesia es realidad interior, porque es obra de la autodonacin de Dios al hombre, pero
tiene una autntica configuracin humana, porque de otro modo no sera salvacin del hombre.
2. PROPIEDADES DE LA IGLESIA
En el presente tema vamos a exponer aquellos aspectos de la Iglesia que se consideran
104

rasgos esenciales de la misma. Se trata de examinar sus propiedades, que, segn el smbolo
constantinopolitano, son habitualmente reducidas a la unidad, la santidad, la catolicidad y la
apostolicidad.
Estas propiedades o rasgos esenciales son realmente aquellas que, a lo largo de los
siglos, ha invocado la Iglesia para poder identificarse como la Iglesia fundada por Cristo.
Habitualmente, en la presentacin de estas caractersticas esenciales se sigue el orden
tradicional (unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad), que parece vincular las dos primeras
al plan salvfico divino, y las otras dos a su evolucin histrica. Aqu seguiremos, en cambio,
el orden que va de dentro hacia fuera, porque es el que preside toda la exposicin sistemtica.
Por eso estudiaremos en primer lugar la santidad de la Iglesia, pasando luego a la unidad, la
catolicidad y la apostolicidad.
1. Iglesia Santa10
Partamos de la santidad de la Iglesia. Segn la Biblia, la Iglesia es santa porque est
ntimamente ligada a la Trinidad y al plan salvfico de Dios. De acuerdo con el Antiguo
Testamento, ya el pueblo de Israel deba ser santo, es decir, deba estar separado de cuanto
poda obstaculizar su camino hacia Dios, consagrndose completamente a l. El
mandamiento divino es de un tenor altamente exigente: Santificaos y sed santos, porque yo
soy santo (Lev 11, 44; cf 17, 1).
Esta es tambin la meta a la que Dios llama a la Iglesia. Tambin ella debe tender a la
santidad. Es el nuevo pueblo de Dios, un pueblo santo (1 Pe 2, 5. 9), cuyos miembros estn
consagrados por el bautismo (Ef 5, 26 s.) y son llamados a la santidad (1 Tes 4, 3). Por eso los
cristianos son llamados habitualmente los santos (He 9, 13. 32. 41; cf los encabezamientos
de las varias cartas: Rom 1, 7; etc.), y a menudo se les recuerda el deber de seguir el ejemplo
de Jesucristo. A pesar de ello no han de olvidar que la santidad es sobre todo don de Dios,
absolutamente gratuito. La Iglesia es santa porque tiene como cabeza a Cristo, que es santo (Ef
1, 22 5.; Col 1, 18-23) y la ha amado hasta dar la vida por ella, hacindola toda gloriosa, sin
mancha ni arruga (..), santa e inmaculada (Ef 5, 25-27).
Por otra parte, aunque santa, la Iglesia est formada por pecadores. La expresin casta
meretrix aplicada a la Iglesia por Padres, tal como hemos visto en pginas anteriores, expresa
10 Cf. Ludwig Mller, GERHARD, Dogmtica, Teora y prctica de la Teologa, La Santidad de la Iglesia,
Herder, Espaa, Pg.583.
105

claramente la conciencia de ese limite mortificante que experimentamos a diario, ante todo
porque nosotros mismos nos descubrimos frecuentemente pecadores, ineptos y desalentados.
Pero Jesucristo que conoce nuestra realidad (Mt 13, 3-8. 18-23. 24-30. 36-43. 47-50; 25, 1-13),
nos ensea a trabajar en nuestra conversin, a ser misericordiosos unos con otros (Lc 13, 6-9) y
a trabajar en la conversin de todos los hombres, tal como l lo hizo. (Mt 9, 10-13: Le 15, 4-7).
Por lo dems, tambin la Iglesia primitiva conoci el pecado de sus miembros, incluso de
los ms eminentes (Mt 26, 47-50. 69-75; He 5, 1-11; 1 Cor 5, 1-5. 11; 6, 8-10). Y la historia
nos ensea que, en el curso de los siglos, la Iglesia ha conocido varias veces la apostasa, los
pecados ms graves y la urgencia de reforma in capite et in membris (= en su cabeza y en sus
miembros).
Recientemente, esta enseanza la ha hecho suya el concilio Vaticano II, que recuerda
reiteradamente la santidad de la Iglesia, pero tambin la presencia del pecado entre sus
miembros y la necesidad de una continua renovacin espiritual. Por un lado, la Iglesia es santa
por la presencia del Espritu, enviado continuamente para santificarla y renovarla (LG 4), y en
virtud de su unin con Cristo, que le comunica la plenitud de sus dones (LG 7). Por otro, est
formada por pecadores. Por eso, siendo santa y a la vez necesitada de purificacin, no
descuida nunca la penitencia y su renovacin (LG 8; UR 6; GS 43). La santidad tambin es
tarea.
Santidad objetiva
La santidad de la Iglesia es, pues, una realidad compleja, que como tal puede ser vista
desde distintos ngulos. As, se puede colocar el acento, como lo hace el concilio, en los
factores de santificacin, ante todo en la presencia en ella de Cristo, su fundador y cabeza, y en
la del Espritu Santo, que es su animador. O bien, se puede subrayar la excelencia de su
doctrina y la eficacia de los sacramentos que administra (DV 4 s y LG 11, respectivamente).
En estos casos se habla de santidad ontolgica de la Iglesia.
Santidad subjetiva
Pero tambin se puede tomar en consideracin la santidad de sus miembros, que puede
106

ser comn o ms eminente e, incluso, alcanzar niveles heroicos, como en aquellos que la
Iglesia reconoce santos (LG 50). En estos casos se habla de santidad moral de la Iglesia. Sin
embargo, por excelente que pueda ser, la santidad alcanzada por los creyentes es una realidad
que siempre puede perfeccionarse. Por eso todos estn obligados a seguir cada vez ms de
cerca el ejemplo de Cristo, el maestro.
En sntesis, tal es la enseanza sobre la santidad de la Iglesia. De ah se desprende que tal
propiedad no excluye en absoluto la presencia del pecado en la comunidad fundada por Cristo,
de modo que santidad y pecado se presentan como dos realidades en tensin recproca. Lo cual
se ve ampliamente confirmado por la historia y por la experiencia personal.
Este dato, ms bien problemtico, ha sido reiteradamente examinado por la teologa, que
ha intentado explicarlo siguiendo dos caminos diversos. Algn autor subraya la enorme
desproporcin entre la santidad de la Iglesia y el pecado presente en ella. La santidad de la
Iglesia est constituida principalmente por la santidad misma de Cristo, su cabeza, y por la de
muchos miembros dciles a la gracia eficacsima que Cristo incesantemente

otorga. En cambio el pecado de muchsimos creyentes -deberamos decir de
todos los creyentes-, aunque mancille el rostro de la Iglesia y obstaculice su
camino, es siempre con todo un aspecto accidental. En consecuencia, estos
prefieren hablar de la Iglesia que es santa y del pecado de sus miembros, pero no
de Iglesia pecadora .
Otros, por el contrario, piensan que hay que ver la santidad y el pecado en el mismo
plano, en el sentido de que se debe afirmar que la Iglesia es a la vez santa y pecadora. As lo
exigira una visin concreta de la realidad eclesial, que respete las enseanzas de la historia.
Por lo que se refiere al Vaticano II, en sus textos encontramos la afirmacin de que la
Iglesia es santa (LG 8; 39) y est necesitada de purificacin (LG 8; 15; UR 4; 6), aunque en
ningn momento afirma, de forma literal y expresa, que es pecadora.
2. Una sola Iglesia11

11 Cf. Ludwig Mller, GERHARD, Dogmtica, Teora y prctica de la Teologa, La La unidad/unicidad de la
Iglesia, Herder, Espaa, Pg.583
107

El Nuevo Testamento presenta a la Iglesia difundindose por el mundo: surgen rpidamente
nuevas Iglesias locales y todas se reconocen como parte de la nica Iglesia fundada por Cristo.
Esto supone tambin necesariamente que, a pesar de desarrollarse en el tiempo y en el espacio,
permanece siempre idntica a s misma. En este doble sentido es en el que se habla de una sola
Iglesia.
Jess mismo se refiere a la unidad de la Iglesia tanto cuando habla de ella utilizando la
imagen del nico rebao (Jn 10, 16) como cuando en la ltima cena pide al Padre que conserve
a la comunidad cristiana en la unidad, como testimonio ante al mundo de su origen divino (Jn
17,20 ss).
Pero esta enseanza se encuentra tambin en las cartas paulinas, que presentan a la
Iglesia como un nico templo (Ef. 2, 19-22), como esposa nica de Cristo (Ef. 5, 24-32) y
como cuerpo de Cristo (Rom 12, 3-8: 1 Cor 12, 12-27; Ef. 4, 16). Segn el mismo san Pablo,
esta unidad encuentra su ltimo fundamento en la Trinidad: la Iglesia es una porque hay
un nico Padre (1 Cor 12, 6), un nico Seor Jess (1 Cor 12, 4) y un nico Espritu (1 Cor 12,
4. 7-13). Sin embargo, esa unidad slo ser perfecta al fin de los tiempos, cuando haya un solo
Dios, presente en todos (1 Cor 15, 28).
Elementos visibles de la unidad

El Nuevo Testamento indica tambin como expresin de esta propiedad algunas
estructuras eclesiales esenciales, que pueden reducirse a la unidad de doctrina y de culto y a la
comunin de vida (He 2, 42). En particular, la unidad doctrinal comprende la profesin de una
sola fe (Gl 1, 8 s.; 1 Tim 6, 20; Tit 3, 10 s.), que se expresa concretamente en la aceptacin de
la enseanza de los apstoles (Mt 28, 18-20; Mc 16, 15-17)). La unidad de culto se manifiesta
y se realiza, en cambio, en la celebracin de un nico bautismo (Ef. 4, 3-6) y de una nica
eucarista (1 Cor 10, 17).
La comunin de la vida de los creyentes se manifiesta, a su vez cuando todos se

108

reconocen como hijos de Dios (Gl 3, 26; 4, 4-7; Jn 1, l2) y hacen partcipes de los dones de
Dios a los hermanos (Rom 8, 28 s,~ 1 Pe 1, 22), lo cual supone necesariamente tanto la
solidaridad espiritual con todos (Rom 12, 4 s; 1 Cor 12, 12-27), como el compartir los
bienes materiales. Finalmente, es la jerarqua la que est llamada a velar de un modo
especial por el mantenimiento de esta unidad. Los apstoles y, entre ellos Pedro y, en
consecuencia, sus sucesores- tiene una misin unificadota especialsima.
Cuando algunas de estas estructuras esenciales -especialmente la unidad doctrinales

quebrantada, la unidad esencial de la Iglesia se ve fragmentada o resquebrajada, o se introduce
la hereja o el cisma. Esta llaga, que se encuentra ya en la Iglesia primitiva (Gl 1, 6-9; 1 Cor
11, 18 s.), se ha abierto en reiteradas ocasiones, como ocurri con el cisma entre Oriente y
Occidente as como con la Reforma protestante.
Lo indicado acerca de la unidad que debe mantener la Iglesia, porque esta unidad forma
parte de su esencia, es doctrina tradicional. Recientemente ha sido replanteada autorizadamente
en la enseanza del Vaticano II, sobre todo en el decreto sobre el ecumenismo (UR 1; 2).
Segn el concilio, la unidad de la Iglesia, que es don de la Trinidad (LG 4), se verifica en
Cristo y por medio de Cristo (UR 2), se funda en el bautismo (UR 22) y en la eucarista (LG 3;
UR 2), en el ministerio del Papa y, por lo que concierne a las Iglesias locales, en el de los
obispos (LG 23). Esa unidad es una realidad dinmica, en desarrollo (UR 2), que se consumar
al fin de los tiempos (LG 2).
Sin embargo, unidad doctrinal y cultual no significa uniformidad anuladora. Desde el
principio se observa en la Iglesia una cierta variedad cultual, formulaciones dogmticas
diversas y opciones pastorales pluralistas, que, lejos de atacar a la unidad eclesial, permiten
una mayor adhesin a las diversas situaciones concretas en las que se desarrollaba la misin
apostlica. Es lo que afirma tambin el Vaticano II en numerosos contextos, ilustrando la
catolicidad de la Iglesia como capacidad de acoger los elementos positivos de las diversas
culturas.
109

3. Iglesia catlica12
La unidad de la Iglesia no puede separarse de su universalidad, de su catolicidad. Cristo ha
fundado una sola Iglesia, a la cual le ha confiado la misin de predicar a todos los pueblos su
evangelio. Como la unidad de la Iglesia remite a Cristo, que es su nico fundamento, as la
universalidad de la Iglesia remite al Espritu Santo, que es su principio animador y la fuente de
la multiplicidad de los carismas.
As pues, afirmar que la Iglesia es catlica, es decir que est abierta a todos los pueblos.
Aunque el trmino catlico aparece por primera vez en san Ignacio de Antioquia, que habla
de he katholik ekklesa (= la Iglesia catlica), de la Iglesia universal (Ad Smyrn. 8, 2), el
concepto es indudablemente neotestamentario. Es ms, si bien se mira, ya en el Antiguo
Testamento se habla de un designio divino que busca la salvacin de todos los hombres. Jess
perfeccion ese designio predicando un reino universal y confiando a sus discpulos la misin
de anunciarlo a todos los pueblos (Mt 28, 19 s; Mc 16, 15 s; Lc 24, 47s; He 1, 8). La
realizacin progresiva de este programa universalista tiene su confirmacin en el libro de los
Hechos. Por su parte, san Pablo recuerda reiteradamente la misin que le confi el Seor, y que
le lleva a predicar indistintamente a judos, griegos y romanos (Rom 1, 11-16; Gl 3, 26-28).
Recientemente el Vaticano II ha vuelto sobre esta temtica y la ha ampliado, sobre todo
al tratar de la naturaleza de la Iglesia, de sus funciones en el mundo contemporneo y de la
actividad misionera. La catolicidad que adorna y distingue al pueblo de Dios es don del
Seor. Gracias a l la Iglesia tiende a centrar a toda la humanidad (..) en Cristo cabeza, en
la unidad de su Espritu (LG 13). Es ste un rasgo caracterstico de la Iglesia (LG 8), en
virtud del cual extiende ella su misin a toda la tierra (LG 9) y es para todos y para cada
uno sacramento visible de la unidad salvfica (LG 9).
Sin embargo, segn el concilio, la Iglesia es universal no solamente porque rene en s a
todos los hombres, sino tambin porque sabe acoger, coordinar y sublimar las peculiaridades
de cada pueblo (LG 13). En esta perspectiva, la variedad -litrgica, teolgica y disciplinarpresente en todas las Iglesias particulares muestra con mayor evidencia la catolicidad de la
nica Iglesia (LG 23). Ms an, precisamente por eso la Iglesia se presenta ante el mundo
entero como signo que prefigura la unidad de todos los hombres, como fuerza capaz de
12 Cf. Ludwig Mller, GERHARD, Dogmtica, Teora y prctica de la Teologa, La Catolicidad de la Iglesia,
Herder, Espaa, Pg.584.
110

promover la paz universal (LG 13; cf GS 40-45). Por ltimo, el Vaticano II pone plenamente
de relieve la catolicidad de la Iglesia al considerar el cometido misionero que Cristo le ha
confiado de anunciar el reino en todo el mundo (AG 1).
Sin embargo, esta propiedad no ha sido entendida siempre del mismo modo en teologa.
Hubo un tiempo en el que, de acuerdo con una ptica preferentemente apologtica, se
explicaba la catolicidad exclusivamente como universalidad en sentido numrico o geogrfico.
Haba que considerar catlica a la Iglesia por estar difundida en todo el mundo y porque el
nmero de fieles que se adheran a ella era superior al de las dems confesiones cristianas.
En cambio, en nuestros das esta concepcin se ha completado con la afirmacin de una universalidad tambin en sentido temporal: la Iglesia es
universal porque, permaneciendo fiel a su fundador y a s misma, est en
condiciones de ofrecer a los hombres de todos los tiempos y culturas una
salvacin que no es alienante. Por eso, ms que en virtud de la difusin
geogrfica y numrica, la catolicidad es valorada hoy basndose en la fidelidad
de la Iglesia a su vocacin misionera. As considerada, la universalidad se
presenta como un rasgo complementario de la unidad y, segn veremos, de la
apostolicidad, e ntimamente unida a ellas de forma inseparable.
Catolicidad significa tambin, por consiguiente, apertura a una amplia pluralidad. La
Iglesia es ciertamente una, pero presenta una gran variedad de formas, que afecta a la
disciplina, al culto e incluso a las formulaciones doctrinales, y que es indicio de una notable
capacidad de inculturacn del depsito apostlico en los tiempos, lugares y mentalidades
ms diversos.
Esta gran capacidad de adaptacin aparece desde la antigedad, como lo atestiguan el
Nuevo Testamento y, ms tarde, la presencia en la Iglesia de celebraciones litrgicas,
orientaciones teolgicas, normas disciplinarias y costumbres muy diversas. Recientemente esta
orientacin ha sido reafirmada con claridad por el concilio Vaticano II. Reiteradamente insiste
en que, dejando a salvo la ortodoxia y la comunin eclesial, la Iglesia acoja y satisfaga las
legtimas exigencias tanto de las Iglesias orientales catlicas y de las diversas confesiones
cristianas, como del mundo contemporneo.
Esta pluralidad, cuando tiene lugar dentro de la unidad de la fe y de la caridad, es signo
111

evidente de la vitalidad eclesial. Ms an, gracias a l, la Iglesia manifiesta un estilo de vida
conforme al de Cristo, Verbo encarnado. As como l asumi ntegramente la naturaleza y la
condicin humana, excepto el pecado, del mismo modo la Iglesia debe intentar asumir, perfeccionndolo, cuanto hay de verdadero y de bueno. Tomar en serio al hombre, entablar dilogo
con l significa adecuarse hasta donde cabe a su mentalidad, aceptar su patrimonio cultural,
condescender segn el estilo de la encarnacin del Hijo de Dios.
4. Iglesia apostlica13
La Iglesia es apostlica por estar fundada sobre los Doce. Pero este lazo se prolonga hasta
nuestros das, porque la Iglesia de hoy est fundada sobre el colegio episcopal con el Papa a su
cabeza, que es la continuacin del colegio apostlico con Pedro como cabeza. La
apostolicidad es, pues, la propiedad en virtud de la cual la Iglesia mantiene su identidad
original a travs del tiempo, a pesar de los cambios impuestos por el encuentro con las diversas
culturas. Se trata, por tanto, de una propiedad complementaria de la catolicidad. Esta pone el
acento en la adaptabilidad de la Iglesia, aqulla, en cambio, en su identidad constitucional a
partir de los apstoles hasta el fin de los tiempos.
La apostolicidad de la Iglesia est afirmada claramente desde la antigedad, segn se ve
por el testimonio del Nuevo Testamento y de los Padres, por la institucin de las sedes
patriarcales, por la memoria constante de los apstoles en la liturgia y por los smbolos (DS
150; cf tambin DS 19).
El Vaticano II propone de nuevo esta enseanza (LG 8), introduciendo algunos rasgos
caractersticos. As, presenta a las Iglesias particulares como- realizaciones de la unidad
catlica de la Iglesia en un lugar determinado y fundamenta la actividad misionera en la
apostolicidad de la Iglesia (LG26;AG 6).
Por tanto, al profesar la apostolicidad de la Iglesia, se afirma, de modo especial, la
continuidad sustancial de la fe, la enseanza y los ministerios de la Iglesia primitiva en la
Iglesia posterior. Aunque esa continuidad se refiere a toda la comunidad creyente, adquiere, sin
embargo, un especial valor cuando se refiere concretamente a la continuidad del colegio
apostlico en el colegio episcopal. La apostolicidad remite, pues, principalmente a una
absoluta fidelidad doctrinal y ministerial en el mbito de la jerarqua, segn ensea la Lumen
13 Cf. Ludwig Mller, GERHARD, Dogmtica, Teora y prctica de la Teologa, La Apostolicidad de la
Iglesia, Herder, Espaa, Pg.584.
112

Gentium al presentar la misin de los obispos y su relacin con el Papa (LG 22).
Los niveles en los que se realiza esta propiedad esencial de la Iglesia son
absolutamente inseparables entre s. En efecto, la Iglesia de Cristo es apostlica
por su origen, por su enseanza y por su ministerio. Estos tres lazos con los
apstoles
permiten
tambin
reconocer
en
la
Iglesia
la
realizacin
sustancialmente completa del designio salvfico de Jesucristo. Si, por el

contrario, en alguna comunidad creyente llegase a romperse uno de estos lazos
(por ejemplo, si faltase la continuidad en el ministerio), no estaramos ya ante la
verdadera Iglesia de Jess.
La apostolicidad significa, pues, que la Iglesia de hoy se identifica en sus rasgos
esenciales con la primitiva y que, si quiere abrir una perspectiva al futuro, permaneciendo fiel a
dicha continuidad, tales rasgos permanecern inmutables para siempre. Por eso la Iglesia es
una realidad perenne, es indefectible e infalible. Es indefectible, porque sus connotaciones
esenciales no faltarn jams, aunque no se cumplirn plenamente hasta fin de los tiempos. Es
infalible, bien porque la comunidad cristiana en su totalidad, es decir, incluyendo a todos sus
miembros, no puede equivocarse al creer en la doctrina de Cristo, o bien porque el colegio de
los obispos -cum Petro et sub Petro (= con Pedro y bajo Pedro)- no puede equivocarse al
ensearla.
En definitiva, la apostolicidad no indica simplemente que la Iglesia sea siempre
idntica a s misma de hecho, sino que es tal de derecho, por lo que sus rasgos esenciales no
han de ser diversos de los queridos por Cristo y enseados por los apstoles, y su fe y su
predicacin, que proceden del don de Dios, han de ser espejo fiel de la enseanza de Jess y
de la Iglesia primitiva.
Pero el tema de la apostolicidad de la Iglesia hay que profundizarlo ulteriormente

mediante el estudio de la doctrina del primado y del episcopado y, en particular, de la sucesin
apostlica y de la colegialidad episcopal.
113

SNTESIS N 2
La Iglesia es santa porque est ntimamente ligada a la Trinidad segn el designio

salvfico de Dios Padre. Cristo, que es su fundador y su cabeza, le comunica la plenitud de sus
dones, ya que el Espritu est continuamente presente en ella para renovarla y santificarla. Pero
esta santidad de la Iglesia, que procede del don de Dios, no excluye la presencia del pecado en
la comunidad que, formada por pecadores, est continuamente necesitada de conversin.
La unidad de la Iglesia tiene tambin su fundamento en la Trinidad de

quien procede. La Iglesia es una y permanece siempre igual a s misma, a pesar
de desarrollarse en el tiempo y en el espacio, porque hay un nico Padre, un
nico Seor Jess y un nico Espritu. Pero esa unidad ser perfecta al final de
los tiempos, cuando haya un solo Dios presente en todos y queden superadas las
heridas abiertas a lo largo de la historia.
La Iglesia es catlica, es decir, universal porque, enviada por Jesucristo a
predicar el evangelio a todos los pueblos, est llamada a reunir en su seno a
todos los hombres, acogiendo y asumiendo, en todo tiempo y en todo lugar, las
peculiaridades de cada pueblo para orientarlas hacia el Reino de Dios.
La Iglesia es apostlica porque entre la fe, los sacramentos y el ministerio de la Iglesia
apostlica y de la Iglesia de todos los tiempos existe una continuidad sustancial. Esta
continuidad pone de manifiesto que unidad, catolicidad, santidad y apostolicidad son notas
complementarias de la Iglesia ntimamente unidas entre si.
114

3. UNA COMUNIDAD LLAMADA AL SERVICIO

La Iglesia es el nuevo Pueblo de Dios, en el que se realiza el misterio de
comunin de los hombres con Dios y de los hombres entre s. La idea de
comunin tiene una importancia decisiva en la comprensin de la Iglesia. El
Vaticano II presenta a la Iglesia, desde el principio de la Lumen Gentium, como
sacramento, es decir, como signo e instrumento de la ntima unin con Dios y de
la unidad de todo el gnero humano (LG 1).
Dios es el origen de esta comunin eclesial, a la que llama a todos los hombres. Por eso
la misin de la Iglesia consiste en atraer a la humanidad entera, para que todos los hombres
participen de su misma comunin.
La comunin y la misin de la Iglesia tienen su fundamento en el bautismo, que hace a
los creyentes miembros continuadores de la misin salvadora de Cristo, mediante la
participacin en su triple funcin sacerdotal, proftica y real.
Para realizar esta misin encomendada a su Iglesia, Dios ha suscitado en ella vocaciones
cualitativamente diversas, para realizar diferentes servicios o funciones. El Vaticano II, al
hablar de los miembros de la Iglesia, sienta como principio que el pueblo de Dios no slo
acoge a personas de las ms variadas procedencias, sino que, adems, hay entre sus miembros
una diversidad, tanto en lo que se refiere a los oficios como a la condicin y el modo de vida
(cf LG 13), de forma que el apostolado lo ejerce la Iglesia por obra de todos sus miembros,
pero de diversa manera (AA 2).
Esta existencia de oficios y vocaciones en la Iglesia hay que enfocarla desde la triple
115

perspectiva de la unidad, la complementariedad y la diversidad, teniendo en cuenta que
la unidad es siempre ms profunda y ms consistente que la diversidad y que cualquier
forma de vocacin cristiana tiene en comn con las otras la llamada a la santidad la
solicitud por la salvacin del mundo, es decir, la preocupacin apostlica-misionera.
Antes de exponer las caractersticas de las diversas vocaciones y servicios que existen en
el pueblo de Dios, vamos a detenernos a examinar el significado de los trminos carisma y
ministerio y el uso que de los mismos se hace al tratar de esta cuestin, tanto en el NT como
en la actualidad. Por consiguiente, en el presente tema dedicaremos un primer apartado a esta
cuestin y un segundo apartado a los laicos y la vida religiosa, y en el tema siguiente
trataremos de la jerarqua.
1. Ministerios y carismas
La palabra ministerio equivale a la palabra latina ministerium, con la que la Vulgata
traduce la palabra griega diakona, que significa indistintamente tanto el oficio de servidor
como el servicio realizado. A su vez, la palabra carisma es un calco de la palabra griega
kharisma, que tiene la misma raz que la palabra kharis (gracia) y significa, en general, don
gratuito y, en el lenguaje cristiano, el don que el Espritu santo concede a una determinada
persona para el cumplimiento de una misin.
En el NT se nos dice que Dios nos ha colmado de gracia y de toda clase de dones en
Cristo (cf Ef 1,6; Rom 8,32). Pero el primer don es el Espritu, que se nos ha dado y que
derrama en nuestros corazones el amor de Dios (Rom 5,5; cf 8,15). Por eso todo carisma se
entiende en el NT en la perspectiva de esa presencia del Espritu que se manifiesta en los
diferentes dones que l distribuye libremente en su Iglesia para santificarla y disponerla a
cumplir su misin ante el mundo, como signo convincente del amor de Dios a los hombres.
En el NT la conexin entre carisma y ministerio es evidente, puesto que a cada uno
se le otorga la manifestacin del Espritu para provecho comn; para servir a los dems (1
Cor 12,7; 1Pe 4,10). Por eso los dones del Espritu son extraordinariamente diversos, como
son diversas las funciones o servicios en la Iglesia y las actividades de los hombres. Lo que
constituye la unidad profunda de los carismas es el hecho de que provienen del mismo
116

Espritu tienen una misma finalidad: la de ser don personal concedido para el bien de todos
(1 Cor 12,1 4ss). Y los hombres son buenos administradores de esa gracia nica y
multiforme que procede del Espritu, cuando cada uno pone el don recibido al servicio de
los dems (1Pe 4,10).
Estas actividades carismticas, es decir, los servicios eclesiales, no constituyen

evidentemente una funcin eclesistica particular, sin o que son inherentes a toda clase de
actividades y servicios. Jess ense ya a sus apstoles -a los que ms tarde iba a conferir
especiales poderes sobre la Iglesia- a considerar su funcin como un servicio, ya que siguiendo
su ejemplo deberan hacerse servidores (dakonoi = ministri). Y desde el principio de los
Hechos el apostolado es considerado una diakona (He 1,17.25). Pero la palabra diakona
(ministerio, servicio) se aplica tambin a sencillos servicios materiales necesarios a la
comunidad (He 6,1 -4;cf Lc 4,40), de la misma forma que a las numerosas funciones de la
Iglesia, que incluyen tanto el anuncio de la palabra como las numerosas formas de asistencia y
el gobierno de la comunidad.
Los carismas, por consiguiente, aunque en algunos casos pueden tener

carcter extraordinario, no son realidades excepcionales en la Iglesia. La
prctica de la caridad, que es la primera virtud cristiana, es tambin don del
Espritu (1Cor 12,31-14,1). Toda la vida de los cristianos y todo el
funcionamiento de las instituciones de la Iglesia dependen completamente de
ellos. De esta forma dirige el Espritu al nuevo pueblo de Dios, dando a cada
uno capacidad y gracia tanto para responder a su propia vocacin como para
desempear las funciones que le son propias, contribuyendo as a la edificacin
del cuerpo de Cristo (Ef 4,12) y colaborando en el cumplimiento de su misin
(LG 4).
Esta estrecha relacin entre servicios, ministerios y carisma es la que explica que el NT
en general y Pablo en particular, especialmente cuando hace enumeraciones de las distintas
actividades y manifestaciones de la vida de la Iglesia (cf Rom 12,6-8; 1 Cor 12,28) utilicen
indistintamente ambos trminos, como si fuesen equivalentes, cosa que parece natural. Lo que
117

s cabria decir es que la palabra carisma hace una referencia ms directa a la fuente del don,
que es el Espritu, y la palabra ministerio al ejercicio de ese mismo don, concedido para
prestar un servicio determinado a la comunidad.
Una evolucin posterior, paralela, sin duda, a la fijacin de las estructuras eclesiales, ha
llevado a la teologa clsica a reservar el trmino ministerio al servicio de la autoridad,
considerado como don distinto y superior a los otros que, en cierta medida, estn subordinados
a l (LG 12).
En relacin con esta cuestin es evidente que el Vaticano II no siempre sigue el mismo
criterio al utilizar los trminos carisma y ministerio, ya que mientras algunos textos son ms
fieles a uso bblico, otros presentan la perspectiva de la teologa clsica, a la que nos acabamos
de referir, y tienden a reservar el trmino ministerio al servicio jerrquico.
Ante la realidad de cuanto hemos dicho anteriormente, en la actualidad, se suelen utilizar
los trminos a los que hemos dedicado este apartado de la forma que vamos a indicar a
continuacin, evidentemente con la finalidad prctica de reflejar de una forma sencilla la actual
estructura eclesial:
Carisma es el don gratuito que el Espritu otorga a una persona para llevar a cabo una
determinada actividad o una forma de vida que contribuya a la edificacin de la Iglesia y el
bien de la sociedad.
Servicio es la accin que, como consecuencia del carisma recibido, se desarrolla en
favor de la comunidad cristiana y de todos los hombres a los que est destinado dicho
servicio. Dicho servicio puede realizarse deforma ocasional e, incluso, espontnea o de una
manera institucionalizada y estable.
Finalmente, ministerio es el servicio que, debido a la estabilidad que requiere su ejercido, es encomendado por el responsable de la Iglesia particular, en un acto pblico, a las
personas que han de desempearlo. Actualmente existen dos tipos de ministerios:
* los laicales o instituidos, que hoy da se reducen al acolitado y al lectorado y
* los ordenados, que vamos a exponer en el segundo semestre que incluyen el episcopado, el
presbiterado y el diaconado.
En todo caso, queda claro el carcter ministerial -en su sentido originario de servicio118

de la vida de todo cristiano que responde a la llamada de la fe y da testimonio de la misma
haciendo de su vida un servicio en favor de los hermanos, tal como lo hizo Jess.14
2. La vocacin y la misin de los laicos

Peculiaridades
El sagrado Snodo, despus de exponer las funciones de la Jerarqua, dirige
gustosamente su atencin al estado de aquellos fieles cristianos que reciben el nombre de
laicos. Todo lo que se ha dicho sobre el Pueblo de Dios se refiere sin distincin a los laicos,
religiosos y clrigos. Ciertas particularidades, sin embargo, pertenecen especialmente a los
laicos, hombres y mujeres, en razn de su condicin y misin. Las circunstancias especiales de
nuestra poca exigen un examen ms detallado de sus fundamentos. Los sagrados Pastores, en
efecto, saben muy bien que los laicos contribuyen mucho al bien de toda la Iglesia. Los
Pastores son conscientes de que Cristo no los puso para que por s solos se hagan cargo de toda
la misin de la Iglesia para salvar al mundo. Saben que su excelsa funcin consiste en
pastorear a sus fieles y reconocer sus servicios y carismas, de tal manera que todos, cada uno a
su m anera, colaboren unnimemente en la tarea comn. Conviene, en efecto, que todos,
realizando la verdad en el amor, crezcamos en todo en El que es la Cabeza, Cristo. Por El
todo el cuerpo, compacto y trabado por todas las junturas que lo alimentan, con la actividad
peculiar de cada uno de los miembros, va creciendo como cuerpo, construyndose a s mismo
por el amor (Ef 4,15-16).
Qu se entiende por laicos
Por laicos se entiende aqu a todos los cristianos, excepto los miembros del orden
sagrado y del estado religioso reconocido en la Iglesia. Son, pues, los cristianos que estn
incorporados a Cristo por el bautismo, que forman el Pueblo d Dios y que participan de las
funciones de Cristo: Sacerdote. Profeta y Rey. Ellos realizan, segn su condicin, la misin de
14 Eclesiologa, Ciencias Religiosas, Eclesiologa Sistemtica, Madrid, 1994, Pg. 124-153.
119

todo el pueblo cristiano en la Iglesia y en el mundo.
El carcter secular es lo propio y peculiar de los laicos. Los miembros del orden sagrado,
aun cuando pueden algunas veces ocuparse de realidades profanas e incluso ejercer una
profesin civil, sin embargo, en razn de su vocacin particular, se ordenan principalmente al
sagrado ministerio como a profesin propia.
Los religiosos, por su estado, dan un testimonio magnifico y extraordinario de que sin el
espritu de las bienaventuranzas no se puede transformar este mundo y ofrecerlo a Dios. Los
laicos tienen como vocacin propia el buscar el Reino de Dios ocupndose de las realidades
temporales y ordenndolas segn Dios. Viven en cl mundo, en todas y cada una de las
profesiones y actividades dcl mundo y en las condiciones ordinarias de la vida familiar y
social, que forman como el tejido de su existencia. Es ah donde Dios los llama a realizar su
funcin propia, dejndose guiar por el Evangelio para que, desde dentro, como el fermento,
contribuyan a la santificacin del mundo, y de esta manera, irradiando fe, esperanza y amor,
sobre todo con el testimonio de su vida, muestren a Cristo a los dems. A ellos de manera
especial les corresponde iluminar y ordenar todas las realidades temporales, a las que estn
estrechamente unidos, de tal manera que stas lleguen a ser segn Cristo, se desarrollen y sean
para alabanza del Creador y Redentor.
Unidad en la diversidad
La Iglesia santa, por voluntad de Dios, est organizada y dirigida con una diversidad
admirable. En un solo cuerpo tenemos muchos miembros, pero todos los miembros no hacen lo
mismo. As, muchos somos un solo cuerpo en Cristo, pero cada uno es miembro de los dems
(Rom 12,4-5).
El Pueblo elegido de Dios es, por tanto, uno :un solo Seor, una sola fe, un solo
bautismo (Ef 4,5). Los miembros tienen la misma dignidad por su nuevo nacimiento en Cristo,
la misma gracia de hijos, la misma vocacin a la perfeccin, una misma gracia, una misma fe,
un amor sin divisiones. En la Iglesia y en Cristo, por tanto, no hay ninguna desigualdad por
razones de raza o nacionalidad, de sexo o condicin social, pues o hay judo ni griego; no hay
siervo ni libre; no hay hombre ni mujer. En efecto, todos sois uno en Cristo Jess (Gl 3,28;
cf. Col 3,11).
Aunque en la Iglesia no todos vayan por el mismo camino sin embargo todos estn
llamados a la santidad y les ha tocado en suerte la misma fe por la justicia de Dios (cf. 2 Pe
120

1,1) Aunque algunos por voluntad de Cristo sean maestros, administradores de los misterios y
pastores de los dems, sin embargo existe entre todos una verdadera igualdad en cuanto a la
dignidad y la actividad comn para todos los fieles en la construccin del Cuerpo de Cristo. La
diferencia, en efecto, que estableci el Seor entre los ministros sagrados y el resto del Pueblo
de Dios lleva consigo la unin, pues los Pastores y los dems fieles estn unidos entre s
porque se necesitan mutuamente. Los Pastores de la Iglesia, a ejemplo de su Seor, deben estar
al servicio los unos de los otros y al servicio de los dems fieles. Estos, por su parte, han de
colaborar con entusiasmo con los maestros y los pastores. As, dentro de la diversidad, todos
dan testimonio de la maravillosa unidad en el Cuerpo de Cristo. En efecto, la propia diversidad
de gracias, de servicios y de actividades rene en la unidad a los hijos de Dios, pues todo esto
lo hace el nico .y mismo Espritu (1 Cor 12,11).
Los laicos, as como por beneplcito divino tienen a Cristo por hermano, el cual, Seor
de todo, vino, sin embargo, a servir, y no a ser servido (cf. Mt 20,28), de la misma manera
tienen como hermanos a los que en el sagrado ministerio, enseando, santificando y gobernando con la autoridad de Cristo, pastorean la familia de Dios, de manera que todos cumplan el
mandamiento nuevo del amor. San Agustn lo expres muy hermosamente: Cuando me aterra
lo que soy para vosotros, entonces me consuela lo que soy con vosotros. Para vosotros, en
efecto, soy Obispo, con vosotros soy cristiano. Aqul es el nombre del cargo, ste el de la
gracia; aqul, el del peligro; ste, el de la salvacin.
El apostolado de los laicos

Los laicos, reunidos en el Pueblo de Dios y formando el nico Cuerpo de Cristo bajo la
nica Cabeza, estn llamados todos, como miembros vivos, a contribuir al crecimiento y
santificacin incesante de la Iglesia con todas sus fuerzas, recibidas por favor del Creador y
gracia del Redentor.
El apostolado de los laicos es una participacin en la misin salvadora misma de la
Iglesia; estn destinados a este apostolado por el Seor mismo a travs del bautismo y de la
confirmacin. Los sacramentos, y sobre todo la Eucarista, comunican y alimentan el amor a
Dios y a los hombres, que es el alma de todo apostolado. Los laicos tienen como vocacin
especial el hacer presente y operante a la Iglesia en los lugares y circunstancias donde ella no
puede llegar a ser la sal de la tierra sino a travs de ellos. As, todo laico, por el simple hecho
121

de haber recibido sus dones, es a la vez testigo e instrumento vivo de la misin de la Iglesia
misma segn la medida del don de Cristo (Ef 4,7).
Adems de este apostolado, que es tarea de todos los fieles, los laicos pueden tambin ser
llamados de diversas maneras a cooperar ms directamente con el apostolado de la Jerarqua 3
como lo fueron aquellos hombres y mujeres que ayudaban al apstol Pablo en el anuncio del
Evangelio, trabajando mucho en el Seor (cf. Flp 4,3; Rom 16,3ss). Adems, poseen aptitudes
para que la Jerarqua los escoja para ciertas funciones eclesisticas orientadas a un fin
espiritual.
Todos los laicos, por tanto, tienen la sublime tarea de trabajar con empeo para que el
designio divino de salvacin llegue cada vez ms a todos los hombres de todos los tiempos y
lugares. Por tanto hay que abrirles el camino en todas partes para que tambin ellos, segn sus
posibilidades y las necesidades de los tiempos, tomen parte activa en la misin salvadora de la
Iglesia.
Consagracin del mundo
Jesucristo, sumo y eterno Sacerdote, quiere continuar su testimonio y su servicio tambin
por medio de 1os laicos. Por eso les da vida con su Espritu y los empuja sin cesar a toda obra
buena y perfecta.
A los laicos, en efecto, los une ntimamente a su vida y misin, dndoles tambin parte
en su funcin sacerdotal para que ofrezcan un culto espiritual para gloria de Dios y salvacin
de los hombres. Por eso, los laicos, consagrados a Cristo y ungidos por el Espritu Santo,
estn maravillosamente llamados y preparados para producir siempre los frutos ms
abundantes del Espritu. En efecto, todas sus obras, oraciones, tareas apostlicas, la vida
conyugal y familiar, el trabajo diario, el descanso espiritual y corporal, si se realizan en el
Espritu, incluso las molestias de la vida, si se llevan con paciencia, todo ello se convierte en
sacrificios espirituales agradables a Dios por Jesucristo (cf. 1 Pe 2,5), que ellos ofrecen con
toda piedad a Dios Padre en la celebracin de la Eucarista unindolos a la ofrenda del
cuerpo del Seor. De esta manera, tambin los laicos, como adoradores que en todas partes
llevan una conducta sana, consagran el mundo mismo a Dios.
El testimonio de la vida
Cristo, el gran Profeta, que proclam el Reino del Padre con el testimonio de su vida y
con la fuerza de su palabra, realiza su funcin proftica hasta la plena manifestacin de su
122

gloria. Lo hace no slo a travs de la Jerarqua, que ensea en su nombre y con su poder, sino
tambin por medio de los laicos. El los hace sus testigos y les da el sentido de la fe y la gracia
de la palabra (cf. He 2,17-18; Ap. 19,10) para que la fuerza del Evangelio brille en la vida
diaria, familiar y social. Ellos se muestran hijos de la promesa cuando, fuertes en la fe y en la
esperanza, aprovechan el presente (cf. Ef 5,16; Col 4,5) y esperan con paciencia la gloria futura
(cf. Rom ,25). Pero no pueden esconder esta esperanza simplemente dentro de s. Tienen que
manifestarla incluso en las estructuras del mundo por medio de la conversin continua y de la
lucha contra los poderes de este mundo de tinieblas, contra los espritus del mal (Ef 6,12).
Los sacramentos de la Nueva Ley, que alimentan la vida y el apostolado de

los fieles, anticipan el cielo nuevo y la tierra nueva (cf. Ap. 21,1). De la misma
manera, los laicos se convierten en eficaces predicadores de la fe en lo que se
espera (cf. Heb 11,1) si unen sin vacilaciones la profesin de la fe con la vida de
fe. Esta predicacin del Evangelio, es decir, el anuncio de Cristo comunicado
con el testimonio de la vida y con la palabra, adquiere una nota especfica y una
eficacia particular por el hecho de que se realiza en las condiciones generales
de nuestro mundo.
En esta tarea tiene gran valor aquel estado de vida que est santificado con un
sacramento especial: la vida matrimonial y familiar. Los laicos tienen ah un ejercicio y una
escuela magnifica para su apostolado cuando la religin cristiana penetra todo el plan dc vida y
lo transforma cada vez ms. Los esposos tienen ah su vocacin propia para ser testigos, el uno
para el otro y ambos para sus hijos, de la fe y del amor de Cristo. La familia cristiana proclama
en voz alta tanto los valores del Reino de Dios ya presentes como la esperanza en la vida
eterna. As, con su ejemplo y testimonio, denuncia el pecado del mundo e ilumina a los que
buscan la verdad.
Los laicos, por tanto, incluso cuando estn ocupados en las cosas temporales, pueden y
deben ejercer una accin valiosa para evangelizar al mundo. Algunos de ellos, por falta de
ministros sagrados o por verse impedidos stos en caso de persecucin, les suplen segn sus
posibilidades en algunas tareas sagradas. Y si muchos de ellos consagran todas sus fuerzas a la
accin apostlica, conviene, sin embargo, que todos colaboren en la extensin y el desarrollo
del Reino de Cristo en el mundo. Por eso los laicos han de dedicarse con empeo a profundizar
123

el conocimiento de la verdad revelada y han de pedir a Dios con insistencia el don de la
sabidura.
En las estructuras humanas
Cristo se hizo obediente hasta la muerte y por esto el Padre lo exalt (cf. Flp 2,8-9) y
entr en la gloria de su reino. A El le estn sometidas todas las cosas hasta que El mismo se
someta al Padre junto con todo lo creado para que Dios sea todo en todo (cf. 1 Cor 15,27-28).
El comunic este poder a sus discpulos para que tambin ellos dispusieran de una libertad
soberana y vencieran en s mismos (cf. Rom 6,12), con la propia renuncia y una vida santa, al
reino del pecado. Ms an, sirviendo a Cristo tambin en los dems, podrn llevar a sus
hermanos, por medio de la paciencia y de la humildad, al Rey, a quien servir es reinar. El
Seor, en efecto, desea extender su reino tambin por medio de los laicos: un reino de verdad y
de vida, un reino de santidad de gracia, un reino de justicia, de amor y de paz.
En este reino la creacin misma se ver libre con la libertad gloriosa de los hijos de Dios,
sin ser esclava de la corrupcin (cf. Rom 8,21). Realmente se da a los discpulos una promesa
grande y un mandamiento grande: Todo es vuestro, pero vosotros de Cristo y Cristo de Dios (1
Cor 3,23).
Los fieles, por tanto, deben conocer la naturaleza ntima de todas las criaturas, su valor y
su ordenacin a la alabanza divina. Deben tambin ayudarse entre si a crecer en santidad a
travs de las actividades, incluso de las profanas, de tal manera que el mundo se impregne del
Espritu de Cristo y consiga ms eficazmente su fin en la justicia, en el amor y en la paz. En la
realizacin universal de esta tarea, los laicos ocupan el puesto principal. Gracias a su
competencia en materias profanas y a su actividad, elevada desde dentro por la gracia de
Cristo, deben, pues, dedicarse con empeo a que los bienes creados por el trabajo humano, por
la tcnica y por la civilizacin se desarrollen segn el plan del Creador y la iluminacin de su
Verbo al servicio de todos los hombres sin excepcin, se distribuyan entre ellos de una manera
ms adecuada y lleven a su manera al progreso universal en la libertad humana y cristiana. As
Cristo, por medio de los miembros de la Iglesia, iluminar cada vez ms a toda la sociedad
humana con su luz salvadora.
Los laicos, adems, juntando tambin sus fuerzas, han de sanear las estructuras y las
condiciones del mundo, de tal forma que, si algunas de sus costumbres incitan al pecado, todas
ellas sean conformes con las normas de la justicia y favorezcan en vez de impedir la prctica
124

de las virtudes. Obrando as, impregnarn de valores morales toda la cultura y las realizaciones
humanas. De esta manera se prepara mejor el campo del mundo para la siembra de la palabra
de Dios y al mismo tiempo se abren de par en par las puertas a la Iglesia para que entre en el
mundo el mensaje de la paz.
A causa del designio mismo de salvacin, los fieles han de aprender a distinguir
cuidadosamente entre los derechos y deberes que tienen como miembros de la Iglesia y los que
les corresponden como miembros de la sociedad humana. Deben esforzarse en integrarlos en
buena armona, recordando que en cualquier cuestin temporal han de guiarse por la
conciencia cristiana. En efecto, ninguna actividad humana, ni siquiera en los asuntos
temporales, puede sustraerse a la soberana de Dios. En nuestro tiempo es muy importante que
esta distincin, y al mismo tiempo esta armona, aparezca muy clara en la manera de actuar de
los fieles para que la misin de la Iglesia pueda responder mejor a las circunstancias especiales
del mundo actual. Hay que reconocer, en efecto, que la ciudad terrena, dedicada con todo
derecho a las preocupaciones temporales, se rige por sus propios principios. De la misma
manera, sin embargo, hay que rechazar con toda razn la funesta doctrina que intenta construir
la sociedad sin tener en cuenta en nada la religin y que ataca y elimina la libertad religiosa de
los ciudadanos.
Relaciones con la Jerarqua
Los laicos, como todos los fieles, tienen derecho a recibir abundantemente de sus
sagrados Pastores los bienes espirituales de la Iglesia, sobre todo la palabra de Dios y los
sacramentos. Han de manifestarles sus necesidades y deseos con la libertad y confianza que
deben tener los hijos de Dios y hermanos en Cristo.
En la medida de los conocimientos, de la competencia y del prestigio que posean, tienen
el derecho, e incluso algunas veces el deber, de expresar sus opiniones sobre lo que se refiere
al bien de la Iglesia. Esto ha de hacerse, si llega el caso, a travs de los organismos
establecidos para esto por la Iglesia; y siempre con sinceridad, con valenta y prudencia, con
respeto y amor a aquellos que por su funcin sagrada representan a Cristo.
Los laicos, como todos los fieles, deben acoger con prontitud lo que los sagrados
Pastores, representantes de Cristo, decidan como maestros y jefes en la Iglesia. Tienen que
seguir en esto el ejemplo de Cristo, que con su obediencia hasta la muerte abri a todos los
hombres el magnifico camino de la libertad de los hijos de Dios. Y no han de dejar de rezar a
125

Dios por sus Prelados, que estn continuamente en vela, puesto que tienen que dar cuenta de
nuestras almas, para que lo hagan con alegra y no lamentndose (cf. Heb 13,17).
Los sagrados Pastores han de reconocer la dignidad y la responsabilidad de los laicos en
la Iglesia. Deben servirse de buena gana de sus prudentes consejos y encargarles con confianza
algunas tareas al servicio de la Iglesia, dejndoles libertad y campo para actuar e incluso
animarles para que tambin tomen iniciativas espontneamente. Con amor de padres deben
considerar atentamente en Cristo los proyectos, las peticiones y los deseos presentados por los
laicos. Tambin han de reconocer respetuosamente la legtima libertad a la que todos tienen
derecho en la ciudad terrena.
De este trato familiar entre los laicos y los Pastores se pueden esperar
muchos bienes para la Iglesia; actuando as, en los laicos se desarrolla el
sentido de la propia responsabilidad, se favorece la alegra, y las fuerzas de los
laicos se unen ms fcilmente a la tarea de los Pastores. Estos, ayudados por
laicos competentes, pueden juzgar con mayor precisin y capacidad tanto las
realidades espirituales como las temporales, de manera que toda la Iglesia,
fortalecida por todos sus miembros, realice con mayor eficacia su misin para la
vida del mundo.
Como el alma en el cuerpo
Cada laico debe ser ante el mundo testigo de la resurreccin y de la vida del Seor Jess
y signo del Dios vivo. Todos juntos, y cada uno en particular, deben alimentar al mundo con
los frutos del Espritu (cf. Gl 5,22), extender en l aquel espritu que anima a los pobres,
humildes y pacficos, que el Seor proclam felices en el Evangelio (cf. Mt 5,3-9). En una
palabra, lo que el alma es en el cuerpo, eso han de ser los cristianos en el mundo15.
15 CONCILIO ECUMNICO VATICANO II, Captulo IV: Los Laicos En Lumen Gentiun, Destaco en esta
parte el cap. IV, pero seguidamente se reflexiona sobre el nmero, y as sucesivamente hasta terminar todo el
captulo sobre los Laicos. Madrid, 1993, Pg. 111-120.
126

SNTESIS N 3
Para que la Iglesia pueda realizar su misin de continuar en la historia la obra salvadora
de Jess, Dios suscita en ella distintas vocaciones, respondiendo a las cuales los creyentes
realizan servicios y funciones diversas. Es el Espritu Santo quien, concede a cada uno la
capacidad y la gracia para responder a su propia vocacin y realizar las tareas que le son
propias.
Dado que la santidad es el presupuesto fundamental y el manantial de donde brota el
mpetu misionero de todo creyente, en el Nuevo Testamento todo carisma se entiende en la
perspectiva de esa presencia del Espritu, que se manifiesta en los diferentes dones que l
127

distribuye libremente en su Iglesia para santificarla y disponerla a cumplir su misin ante el
mundo, como signo convincente del amor de Dios a los hombres.
Para cumplir la misin de la Iglesia de difundir el Reino de Dios en la historia,
devolviendo a la creacin su sentido originario, los laicos tienen como vocacin especfica la
actuacin directa en los diversos campos de la sociedad humana (sociales, econmicos y
polticos), con el fin de tratar de ordenarlos de acuerdo con el querer de Dios.
Por su parte, el cristianos que vive su vocacin en el mbito de la vida religiosa, cumple
su misin en la Iglesia asumiendo el cuadro de vida que Jess eligi para s en el orden social y
familiar. La vida religiosa se caracteriza por tres rasgos fundamentales: una mayor dedicacin
a la vida expresa de oracin, una mayor exigencia de expresin de la vida fraterna y una
entrega total de la vida a la accin evangelizadora dirigida a todos los hombres.
BIBLIOGRAFAS
TEXTOS BSICOS:
LUDWIG MLLER, Gerard; La Iglesia en el Testimonio Bblico, en Dogmtica, Teora y
Prctica, Edit. Herder, Espaa, 1998.
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BLZQUEZ, R; Jess s, la Iglesia tambin, Salamanca, 1983
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129

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Israel es propiedad de Dios.

Israel es socio de la alianza de Dios.

Israel es el santuario de Dios (templo, edificio, casa, reino de sacerdotes).

Como titular, testigo y destinataria, la comunidad de fe de Israel es, sobre todo en la

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Como pueblo de la salvacin regio. Cuando se restablezca el reino davdico

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3. Puntos de partida neotestamentarios para la Eclesiologa

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