Entretien avec Jacques Rancire

Dissonance : pour commencer je voudrais vous poser la question :

comment
peut-on penser la transversalit dans l'ducation ? Est-ce qu'on peut dire
que les matrialits qui tombent les unes sur les autres , pour
reprendre
les mots de votre prsentation, seraient comme les diffrentes sphres des
diverses disciplines ? On pourrait peut-tre aussi constater que les
comptences tombent les unes sur les autres. Est-ce qu'on peut concevoir
une
pdagogie qui transmettrait cette transversalit ?
Rancire : J'ai voulu opposer au paradigme moderniste traditionnel qui
pense
la modernit comme sparation de sphres de l'exprience - sparation
justement de la sphre de l'art, de la sphre du savoir, de la sphre du
gouvernement et ainsi de suite - j'ai voulu opposer un modle o justement
ce qui caractrise notre temps, pour parler trs largement, c'est beaucoup
plus le fait que, au contraire, les matrialits, les disciplines, les
rationalits tombent les unes sur les autres. Et ce qui me semble important
dans tout projet d'ducation, c'est la capacit traverser les frontires
des disciplines. Je n'entends pas a au sens o on parle souvent de
"l'interdisciplinarit", qui revient en fait faire venir, pour parler
d'une question, un philosophe, un historien, un sociologue, etc., et chacun
traite la question sa manire. Pour moi, ce qu'il faut voir, ce qu'est
important, c'est que des disciplines diverses (mettons par exemple la
philosophie, l'esthtique, l'histoire de l'art, la sociologie) en ralit
ne
sont pas dfinies par des domaines d'objets et des mthodes qui leur
seraient spcifiques. Chaque discipline, bien sr, prtend qu'elle a son
domaine d'objet propre, qu'elle a sa mthode spcifique. Mais en ralit je
crois que cette spcificit est illusoire. Ce qui caractrise en fait
souvent une discipline est une manire de penser le rapport mme entre
l'objet et puis, disons, son caractre pensable. C'est--dire que toute
discipline avant d'tre un savoir sur un domaine particulier, est une sorte
d'ontologie ; toute discipline dfinit un certain rapport entre la pense
et
l'tre. L'historien, le sociologue dfinissent d'abord un certain rapport
entre ce qui est et la manire dont c'est pensable. Chacun sa manire a
fait de la philosophie et c'est pour a que je crois qu'il est extrmement
important de sortir des comptences propres telle et telle discipline.
Moi, par exemple, en principe je suis philosophe. Je me suis occup de
choses qui normalement sont la matire des historiens : par exemple de
l'histoire ouvrire, des pdagogues ; par exemple de la question de
l'enseignement, des esthticiens, des historiens de l'art contemporain et
ainsi de suite. Je crois pour moi que c'est absolument essentiel, parce
qu'il n'y a pas d'objet pensable - pensable la racine - si on ne sort pas
des frontires entre les diffrentes disciplines. Alors bien sr, c'est un
problme, puisque tout enseignement est quasiment presque tout le temps
conu sur un modle disciplinaire. L'historien de l'art dira trs
certainement : je n'a rien voir avec ce que dit le philosophe, j'ai
tudi des processus, des formes de cration, alors que le philosophe pose
des problmes de sens, de valeurs ! Je crois que cela est absolument
faux..
Je crois davantage que l'historien de l'art et le philosophe, par exemple,
se posent d'abord la mme question, savoir : qu'est-ce que c'est au juste
ce qu'on appelle art , etc. ? Pour moi tre philosophe, ce n'est pas
noncer des propositions sur ce que l'art veut dire, mais c'est essayer de

dfinir des formes d'identification. Qu'est-ce qui fait que le fait de

mettre des couleurs sur un tableau, on appelle a de l'art un moment
donn
? Pourquoi le fait de mettre trois objets ensemble dans un espace, on
appelle a de l'art un autre moment ? Alors pour revenir
l'enseignement,
je crois qu'il n'y a pas beaucoup de solutions institutionnelles. Les
solutions dpendent premirement de chacun. Elles dpendent de la
possibilit que des collectifs se constituent pour briser ces frontires.
En
gnral, je pense plutt qu'il n'y a jamais de solutions institutionnelles

cette question de transmission des savoirs. Il n'y a toujours que des

initiatives qui sont prises par des individus, qui sont prises par des
groupes, et qui reviennent effectivement suspendre les prtendus
"domaines" et "mthodes" spcifiques.
dissonance : On peut voir quand mme la diffrence entre, par exemple,
comment vous travaillez avec le romantisme allemand, c'est--dire avec la
culture historique allemande, et le conflit, disons, entre les
deux cultures contemporaines de la philosophie et de l'art. C'est peut-tre
trop gnral et mme superficiel de le dire, mais on peut constater une
diffrence entre, disons, les deux camps, c'est--dire entre les deux
systmes, les deux rgimes de la formation. Est-ce que vous pouvez parler
de
ce problme, c'est--dire des frontires relles entre les deux cultures ?
Rancire : C'est un peu difficile, parce que je ne connais pas bien le
systme d'ducation allemand, les problmes de disciplines. Donc je vois a
d'une manire plus globale. Il me semble qu'il s'est pass rcemment en
Allemagne, en fait dans le rapport Franco-allemand, quelque chose comme une
inversion. Pendant trs longtemps l'Allemagne a t finalement la terre de
la philosophie, pense comme le pays de la philosophie, et les franais se
dfinissaient par rapport cette ide qu'au fond les grands paradigmes
philosophiques modernes taient des paradigmes philosophiques allemands. On
les a accepts, on les imports ou on les a refuss, mais on a pris
position
par rapport eux. On a adopt la position de l'historien de l'art
traditionnel franais, qui dit, par exemple : la philosophie, j'en ai
rien
faire . Actuellement, il y a toute une cole qui sort d'une inspiration
amricaine, qui dit que pendant deux sicles Schiller, Hegel, Schelling,
Hlderlin, etc., ont impos la pense de l'absolu aux choses de l'art, et
que maintenant il est tant de les tudier pour elles-mmes. C'est
certainement la question que pose Habermas Heidegger : il y a une espce
du renversement. Habermas prend justement le schma weberien des
rationalits et celui de la communication entre ces rationalits. Mais
qu'est-ce que dit Habermas au fond ? Il vient dire que les franais ont
emport la philosophie nietzschenne, que c'est une philosophie esthtique
qui brouille la fois la sparation des diffrentes sphres de
comptences,
et qui, en mme temps, est une menace pour la raison. La pense franaise
des annes 60 et 70, l'poque de Deleuze, de Foucault etc., a t justement
une pense qui a bris les frontires ; cela a t une poque o les
philosophes se sont occups de toutes sortes de choses : de posie, de
pnalit, des fous, des prisonniers... Il me semble que pendant la mme
poque, il y a eu un mouvement inverse en Allemagne, o finalement on a
voulu sparer en plusieurs formes de sparation. Il y a plusieurs formes de
sparation : il y a le modle moderniste ; et puis il y a le modle qu'on a
ressenti ici hier, disons, celui du conservateur d'art ou du curateur d'art
allemand qui dit : les ides des philosophes, a c'est franais; les

franais sont des philosophes, des absolutistes ; ils sont platoniciens,

ils
sont dans le monde de l'ide et ils ne voient pas la ralit des processus
de l'art, des formes d'uvres ... C'est un peu un phnomne du temps. On
n'y peut pas grand chose. On dira simplement que, pour moi, il faut le
briser.
dissonance : Maintenant je voudrais vous proposer de lire et de commenter
une page d'un livre. C'est un passage assez souvent lu et cit. C'est une
page d'Empire de Toni Negri et de Michael Hardt. Il s' agit d'une page avec
une constellation de citations intressantes. a commence avec Das lteste
Systemprogram des deutschen Idealismus, a continue avec Deleuze et
Guattari, et a se termine avec Augustin. Je trouve qu'il est intressant
de
voir des forces diffrentes, des projets diffrents sur la mme
page...donc,
je vous donne...
Rancire : D'accord, je regarde le texte...
4.3 The Multitude Against Empire
The great masses need a material religion of the senses [eine sinnliche
Religion]. Not only the great masses but also the philosopher needs it.
Monotheism of reason and the heart, polytheism of the imagination and art,
this is what we need ... We must have a new mythology, but this mythology
must be at the service of ideas. It must be a mythology of reason.
Das lteste Systemprogramm des deutschen Idealismus,
by Hegel, Hlderlin, or Schelling
We do not lack communication, on the contrary we have too much of it. We
lack creation. We lack resistance to the present.
Gilles Deleuze and Flix Guattari
Imperial power can no longer resolve the conflict of social forces through
mediatory schemata that displace the terms of the conflict. The social
conflicts that constitute the political confront one another directly,
without any mediations of any sort. This is the essential novelty of the
imperial situation. Empire creates a greater potential for revolution than
did the modern regimes of power because it presents us, along side the
machine of command, with an alternative: the set of all the exploited and
the subjugated, a multitude that is directly opposed to Empire, with no
mediation between them. At this point, then, as Augustine says, our task is
to discuss, to the best of our powers, "the rise, the development and the
destined ends of the two cities ... which we find ... interwoven ... and
mingled with another." Now that we have dealt extensively with Empire, we
should focus directly on the multitude and its potential political power.
(pg. 393)
Rancire : Ce qui me frappe dans cette page est la manire dont un schma
qui est en ralit marxiste traditionnel se transforme en une sorte de
schmatologie. Ce qu'il y a, basiquement pour moi derrire Empire, derrire
la pense de Negri, c'est toujours, malgr tout, la pense marxiste
traditionnelle des forces productives qui vont briser les rapports de
production. Donc, je dirais que lorsqu'il dit que c'est la rsistance, les
forces de rsistance qui en ralit sont la substrat de l'empire, qui sont

en quelque sorte la ralit de l'empire, on retrouve ce vieux schma selon

lequel les rapports de production capitalistes ont captur les forces
productives, et les forces productives se dveloppent au sein de ses
rapports qui vont les briser. Mais en mme temps il est intressant que
cette ide marxiste soit prise au sein d'un schma que je dirai vitaliste
si
vous voulez. C'est l'importance, effectivement, de la rfrence
deleuzienne..
Ils auraient pu bien sr aussi citer un texte de Deleuze dans L'Image
Temps,
o Deleuze dit que nous avons besoin de une foi dans le monde... Je crois
qu'il y a effectivement cette espce de lien entre une sorte de vitalisme
des forces et l'ide d'une foi recrer. Et cela fait du mme coup un lien
avec le texte clbre Das lteste Systemprogram des deutschen Idealismus :
l'ide qu'il faut lier la philosophie et le peuple. L on dira la multitude
pour faire moderne. Il faut les lier par la cration d'une religion. Ce qui
me frappe dans la citation, c'est qu'elle met en italiques, donc souligne,

The great masses need a material religion of the senses. Das Sinnliche !
Parce que bien sr, les auteurs sentent bien que religion, a fait un peu
mal pour un matrialiste dclar. Mais en mme temps la religion revient
la fin puisque la fin d'Empire ce n'est mme pas Augustin, c'est Franois
d'Assise. C'est finalement la Prire aux oiseaux et une espce de nouveau
panthisme. Je crois que fondamentalement la philosophie de Negri est de
plus en plus une sorte de panthisme, un grand panthisme de la vie, que ce
panthisme romantique, ncessairement sur une voie comprhensible travers
le vitalisme deleuzien, va rejoindre cette grande ide des annes 1800,
l'ide qu'on va supprimer finalement la politique au profit d'une nouvelle
religion sensible. Je crois que la sphre de la politique est coince entre
deux choses : la sphre de l'conomie, la sphre des forces productives et
puis la sphre de l'esthtique au sens de la nouvelle religion, l'ide
romantique que la communaut est une communaut sensible de gens runis par
une foi, par une croyance qui est commune l'homme du peuple et aux
philosophes. Et je crois que c'est exactement ce chemin qui est fait par
Toni Negri et Michael Hardt dans ce texte. Finalement les forces, disons,
le
schma marxiste devient un schma vitaliste, et l'ide d'une rvolution des
forces de production va rejoindre en quelque sorte son origine, savoir la
rvolution romantique du sensible oppos la rvolution politique. Pour
moi, ce qui est intressant est exactement ce texte du Plus ancien
programme
systmatique de romantisme allemand qui parle de l'alliance de la pense et
du sensible, de la philosophie et de peuple. Or, ce schma est exactement
le
mme schma qu'on trouve chez Marx dans ses premiers textes o il est
question de l'alliance de la philosophie allemande et du peuple franais.
Je
crois qu'il y a vritablement un topos romantique trs fort : le
remplacement de la rvolution politique par une rvolution qui cre une
rvolution conomico-esthtique, une religion, une rvolution des forces
vitales. Et bien sr, ces forces vitales se disent en un langage qui est un
langage spiritualiste. C'est finalement ce qui est frappant dans Empire :
c'est ce glissement des Grundrisse Saint Franois d'Assise...
dissonance : Ensuite, je voudrais parler du problme pour formuler un
concept de la reprsentation de l'autre, qui revoit la question qu'on
vous
a pos dans multitudes. On voit dans cette discussion un lien entre ce que
Deleuze et Guattari ont appel le molculaire et le molaire, peut-tre lis
au concept de la multitude vis--vis de celui peuple. Je pense difficile de
faire cette diffrence, a parat devenir une question de smantique.

Rancire : C'est une question difficile. Moi, je ne peux pas rpondre pour
Deleuze et Guattari. Dans le rapport entre molculaire et molaire, il y a
peut-tre deux choses. Il y a une premire chose qui est une volont de
sortir de l'univers des entits constitues, l'univers des sujets
constitus, de faire appel une sorte d'nergie, qui est une nergie qui
n'est pas fige sous la forme de sujet comme le peuple ou comme le
peuple-proltariat. Et cela est plus ou moins port par ce que j'appellerai
la rvolution esthtique. La rvolution romantique est d'abord un passage
des figures, des individualits dfinies, un monde qui est celui des
pr-individualits. L'individualit romanesque se dissout en affect et en
percept, et l'individualit picturale se dissout en touche et vibration des
couleurs. Je crois que ce modle, qui est esthtique ou physico-esthtique,
ils essaient de le transposer en modle politique. Ils essaient d'en faire
comme une solution au problme de la reprsentation. Il s'agit d'opposer
une masse fige dans son concept une nergie sans sujet et qui circule.
C'est ce que veut dire multitude. Mais le problme est qu'en politique, on
cre toujours une scne. Ils essaient d'viter le modle thtral. On
pourrait presque dire qu'ils essaient d'opposer un modle romanesque de
l'individualit dissoute au modle thtral. Cependant, je pense que la
politique a toujours plus au moins la forme d'une constitution d'un
thtre..
Cela veut dire que la politique a toujours besoin de constituer des petits
mondes sur lesquels il y a des units qui se forment ; ce que, moi,
j'appellerai des sujets ou des formes de subjectivation, qui vont mettre en
scne un conflit, mettre en scne un litige, mettre en scne une opposition
entre des mondes. Alors a, ils n'en veulent pas ! Ce qu'ils veulent, c'est
une nergie-monde qui vient briser des masses. Cela ne constitue pas une
politique, et c'est a le problme, en tout cas pour moi. Lorsque j'oppose
peuple aux multitudes, c'est parce que d'abord on m'a pos la question
l'envers : il est classique de dire que peuple est le vieux concept
molaire,
et qu'il faut mettre la place l'nergie molculaire des multitudes. Mais
pour moi peuple ne constitue pas une espce de groupe. Peuple n'est pas une
masse. C'est purement le nom d'un acte de subjectivation. C'est dire qu'il
y
a un moment, comme par exemple les manifestants de Leipzig en 1989, o il y
a eu des gens qui sont sortis dans les rues, et ils ont dit : alors nous
sommes le peuple . Mais nous sommes le peuple , a ne veut pas dire :
nous sommes les masses , nous sommes ses reprsentants . a veut dire
davantage qu'un groupe d'individus prend sur lui une forme de
symbolisation,
prend sur lui de constituer un rapport entre nous et puis le peuple, un
rapport entre deux sujets, un rapport entre un sujet d'nonciation et puis
un sujet qui est nonc. Pour moi, la politique n'est jamais une affaire
d'identit. Elle met toujours en scne un cart. Et quand un dit nous
sommes le peuple , je dirai que prcisment nous et le peuple n'est pas la
mme chose ; la politique se constitue dans l'cart entre les deux. Il me
semble qu'en voulant opposer le molculaire au molaire, ils font l'inverse.
Ils ont besoin d'une sorte de ralit du sujet politique. Pour moi la
politique est la constitution d'une sphre thtrale et artificielle. Au
fond, ce qu'ils veulent est une scne de ralit. Du coup, ils transforment
tout mouvement de population en un acte de rsistance politique. Par
exemple
dans Empire, on parle des mouvements nomadiques qui brisent les frontires
de l'empire. Cependant, les mouvements nomadiques qui brisent les
frontires
de l'empire, ce sont les groupes des travailleurs qui paient des sommes
fabuleuses des passeurs pour arriver en Europe, qui sont parqus dans des
zones de refoulement. Transformer cette ralit de dplacement, en
mouvement, en nergie politique anti-imprialiste, je trouve que c'est

quelque chose, en ralit, d'extravagant. Je pense que c'est la consquence

de cette opposition entre le molculaire et le molaire, qui en ralit
revient toujours l'ide de vouloir avoir un sujet politique qui soit
rel,
qui soit une nergie vraiment vitale l'uvre. Or je crois que non : un
sujet politique est une espce d'instance thtrale provisoire et locale.
dissonance : Dans notre manifeste nous avons crit qu'il faut avoir une
conscience de la contingence du pouvoir, sortir du rve, d'un monde tel
qu'il est compris et produit par les mcanismes idologiques des fascismes
heureux, c'est ce que nous avons appel le nouvel ordre de monde. Nous
avons
voulu nous adresser la Realpolitik, ce qui est difficile formuler, ou
adresser, parce qu'on peut tomber trs vite dans une espce d'impuissance,
parce que les forces des mouvements du capitalisme et du militarisme sont
si
fortes, et parfois nous avons l'impression que c'est important de formuler
l'espoir, un concept d'espoir, un principe de l'espoir dans la politique ;
ein Prinzip der Hoffnung. Peut-tre c'est aussi une des tentatives
d'Empire,
de formuler un concept d'espoir, de trouver une mythologie de la politique
malgr la situation triste.
Je voudrais revenir sur la question de l'ducation. Vous avez crit un
livre
qui s'appelle "Le matre ignorant, cinq leons sur l'mancipation
intellectuelle". Ce qui me frappe est qu'on a dans le mme titre les mots
ignorant , matre et mancipation intellectuelle . Evidemment des
termes difficile lier, mais c'est exactement a qui m'intresse, parce
que
vous avez parl d'une espce d'auto-pdagogie, selon laquelle il faut
reconnatre la base de tout le monde, comme une espce d'universalisme.
Pouvez-vous rsumer un peu cette ide ?
Rancire : Je rsume un peu, parce que ce livre est parti d'un contexte
historique qui est quand mme trs loin de nous, puisqu'il raconte
essentiellement l'histoire de Joseph Jacotot, qui tait un professeur
rvolutionnaire franais en exil dans les annes 1820 au Pays-bas, qui a
mis
sur la table d'une manire compltement provocante cette ide de
l'mancipation intellectuelle. Je crois que pour la comprendre, il ne faut
pas se poser la question : qu-est que a veut dire un matre ignorant ? Non
! Je crois que ce qui est important l-dedans est l'opposition entre ce
qu'on peut appeler la pense de l'galit et la pense traditionnelle
pdagogique. Cette pense traditionnelle pdagogique, au plan de l'individu
comme au plan politique, c'est la pense du progrs, celle qui pense
toujours le mouvement d'acquisition de la connaissance comme un
dveloppement selon le temps, selon la mthode propose par un matre, qui
est la fois matre et savant. Ce qui trs fort dans la pense de Joseph
Jacotot dans les annes 1820, ce qui m'a plu, ce que j'ai essay
d'acclimater dans le contexte contemporain, c'est la manire dont il pense
qu'en ralit, les mthodes pdagogiques sont, proprement, dj toujours
des
politiques. On pourrait dire qu'elles sont toujours quasiment des
ontologies. Autrement dit, l'ide du matre qui transmet son savoir un
tudiant ou un lve qui est devant lui qui ne sait pas, c'est en ralit
une cosmologie et pas simplement une mthode. Cela suppose toujours le
rapport d'une intelligence qui sait une intelligence absolument vierge. A
l'oppos, Jacotot dit que, en ralit, pour qu'un matre explique quoi que
ce soit un lve, il faut dj que l'lve comprenne les mots de matre.
Il faut dj qu'il y ait une galit dans la possession de la langue

maternelle, galit qui passe par les formes d'apprentissage qui ne sont
pas
les formes de l'apprentissage scolaire. Il ne s'agit pas d'opposer une
auto-pdagogie une pdagogie institutionnelle. Il s'agit d'opposer comme
deux logiques : une logique o la transmission du savoir est en mme temps
la transmission d'un ordre ; et une logique o l'acte d'apprendre est
d'abord un acte. Le savoir ne se transporte pas d'une tte dans une autre.
Il y a quelque chose qui se passe dans une tte et quelque chose qui se
passe dans une autre tte. Le savoir ne se transporte jamais. Il cherche
rtablir une continuit entre les formes de l'apprentissage habituel - on
apprend en regardant, en devinant, en comparent etc. - et les formes
supposes mthodiques de la transmission de savoir. L'ide d'un matre
ignorant, alors, qu'est-ce que c'est ? Il y a eu la grande poque du
dbut
de l'instruction publique, cette formule provocante qui tait un scandale
horrible : le matre ignorant. Cela veut dire que l'on peut enseigner ce
qu'on ignore. Alors qu'est-ce que a veut dire "on peut enseigner ce qu'on
ignore" ? Cela veut dire qu'on peut tre pour un autre la cause du fait que
cet autre apprend. Qu'est-ce que c'est "tre un matre" ? tre un matre,
ce
n'est pas d'abord transmettre ce qu'on a dans sa tte. tre un matre,
c'est
obliger un autre exercer lui-mme sa propre intelligence. Le matre est
celui qui dit l'lve Regarde, observe, juge, dcide compare, dduit...
Le matre est quelqu'un qui ordonne. Souvent on dit, a, c'est horrible,
un matre qui ordonne. On prfrerait que a soit seulement quelqu'un qui
transmet. Ce n'est pas vrai. L'important, c'est que le matre met l'autre
dans la obligation de se servir de sa propre intelligence. Et ce que nous
montre Jacotot, c'est qu'on peut mettre l'autre dans l'obligation de se
servir se sa propre intelligence pour apprendre une matire qu'on ne sait
pas soi-mme ! Lui-mme tait Franais, vivait en Belgique, ne parlait pas
hollandais, et il avait affaire des tudiants hollandais qui ne parlaient
pas franais. Il a dclar qu'il pouvait en quelque sorte leur apprendre le
franais qu'ils ne connaissaient pas en leurs donnant un texte bilingue
Franais/Hollandais. Sa recommandation : dbrouillez ce texte tout seul !
La
mthode empirique d'apprentissage ici ne m'intresse pas. Ce qui est
important, c'est l'ide de l'enseignement qui est fonde l-dessus. Dans la
schma traditionnel pdagogique, un peu progressiste, on dveloppe petit
petit l'intelligence, et puis l'individu, petit petit s'mancipe, se
libre etc. L'ide de Jacotot est que l'mancipation prcde toujours
l'apprentissage. L'mancipation, c'est la dcision simplement qu'on est un
gal. la base de tout apprentissage intellectuel, il y a la dcision
qu'on
est un gal, qu'on peut savoir puisque on est un gal. L'essentiel est la
prise de conscience de l'galit de toutes les intelligences.
dissonance : Cette question de l'galit, a veut dire aussi que l'galit
de l'espace est quelque chose de trs important dans la question de l'art
contemporain et je pense que c'tait peut-tre un des problmes rencontrs
hier soir, quand on a parl du problme de l'art contemporain : le problme
non pas de l'galit de l'espace, mais de la hirarchie de l'espace. Nous
avons cet espace qui est l'espace de l'art contemporain, qui est d'un ct
plein de n'importe quoi, et de l'autre ct, un espace extrmement
hirarchis. On a donc une galit reprsentative, un espace o on peut ce
qu'on veut, mais la ralit derrire cette faade, c'est un espace qui est
extrmement hirarchis, extrmement loin du peuple, des multitudes etc. Ce
n'est pas une tentative de montrer une passion proltarienne, c'est juste
une observation qui tente de comprendre la critique de cette institution de
l'art contemporain.

Rancire : Effectivement, il y a un paradoxe. On a connu un rgime

classique
qui tait ouvertement hirarchis, o il y a eu la hirarchie des arts, la
hirarchie des genres, le rapport des arts la dcoration des monuments,
des glises... Et puis on est pass dans un monde o ces formes de
hirarchie-l ont disparu. Toutes les pratiques de l'art, tous les genres
se
sont alors trouvs mis sur un plan d'galit. Ds lors, il n'y a plus de
sujets nobles et des sujets vulgaires, mais n'importe quoi peut entrer dans
le domaine de l'art. videmment, le paradoxe est que, lorsque n'importe
quoi
peut entrer dans le domaine de l'art, ce domaine se constitue comme une
sphre spcifique avec sa frontire, c'est--dire avec les lieux o on
expose de l'art. Je crois qu'il y a une dialectique difficile dnouer.
Effectivement n'importe quoi depuis maintenant prs d'un sicle peut tre
un
objet d'art, chacun est artiste etc. Mais quand on dit que chacun est
artiste, on dit que chacun peut exercer un forme d'habilit, que chacun
peut
exercer une manire de faire voir un monde, que chacun peut envoyer quelque
chose comme une adresse au monde. Et cela suppose par consquent qu'il y a
un monde qui soit identifi comme le monde de l'art. On est toujours dans
cette logique o il y a de l'art pour autant qu'on identifie un monde
d'art..
Et, dans la modernit, on a ce que j'appelle le rgime de l'art, cet espace
paradoxal, o depuis qu'il y a de l'art, qu'il y a de l'Art avec un grand
A , n'importe quoi peut en faite devenir de l'art. Cependant, l'inverse,
ce devenir de l'art passe par la constitution d'une sphre o il y a des
gens qui font entrer ou qui ne font pas entrer. Cela veut dire
qu'effectivement, on est dans le prolongement d'une logique pop-art :
n'importe quoi peut devenir art. Mais dans la mesure mme o n'importe quoi
peut tre de l'art, il faut qu'il y ait des gens qui exercent une fonction
de dclaration, de slection de ce qui est de l'art. C'est peut-tre
pourquoi il y a des gens qui disent que l'art est dsormais curatorialart
, parce que plus la capacit de n'importe qui est reconnue, plus la
capacit de n'importe quel objet d'tre de l'art est avre, plus en
ralit
se renforce en mme temps le pouvoir de ceux qui ont dcider que cela va
tre expos comme de l'art et pas cette autre chose. Et l, je dirais que
la
situation est difficile mon avis, parce que bien qu'on puisse crer des
rseaux parallles, les logiques curatorielles dominantes sont des logiques
qui souvent dominent le systme d'enseignement. Autrement dit, on peut dire
que l'art est libre, mais finalement dans les mmes catgories que l'art
officiel. Le problme est que tout art de l'avant-garde devient, une
vitesse folle, art officiel. Il y a eu une poque o l'art abstrait est
devenu l'art officiel, et on peut dire que maintenant, en gros, en France,
l'art des installations est peu prs l'art officiel. Cet art peut avoir
des lgitimations un peu diffrentes, mais en gros malgr tout, un mme
standard marque les coles, le nouveau est trs codifi. Et c'est pour a
que c'est trs difficile de trouver des propositions d'art qui puissent
la
fois se donner leur propre espace et en mme temps tre des propositions
neuves par rapport au standard, parce que les standards sont
extraordinairement puissants. Mme les gens qui ne sont pas dans la sphre
rserve, reproduisent les mmes standards. Si bien qu'on se dit : celui-l
ou un autre c'est pas la peine de changer. On voit bien comment dans toutes
les expositions au quatre coins de monde, ce sont les mmes installations
des mmes artistes qui circulent indfiniment, qu'on revoit partout parce
qu'on se dit bon on a cela, on a cela, c'est un peu comme une troupe qui

circule, qui a roder... C'est un peu le problme : pas simplement l'ide

que les multitudes vont s'exprimer par, avec des lieux elles, des rseaux
elles ; mais l'ide d'inventer de nouvelles combinaisons.