Julio Ortega

Crtica y prctica social:

la e xperiencia peruana
1
En el Per no hemos conocido todava el ejercicio pleno de las facultades

de la crtica. Nuestra misma tradicin libertaria, aun cuando hoy podamos entenderla como un proceso crtico articulado, ha petmanecido al
1margen de una efectiva accin en la concepcin global del pas. El reclamo por el cambio que supone la continuidad crtica que va de Gonzlez Prada a Maritegui y Augusto Salazar Bondy, slo ahora se nos
aparece como una lectura de la realdad nacional para un proceso de
transformacin especfica.
Es claro que los modelos de un pensamiento tradicional sobre el pais
son los que han prevalecido en la concepcin y el propio diseo de la
realidad peruana. La historia contempornea nuestra desde sus orgenes,
propone un modelo de realidad nacional -una repblica, una democracia- que ampliamente se demostrara como frgil, por artificial; y como
inautntica, por parcial. No solamente porque tal modelo implicaba desde
el Estado la marginacin de las culturas nacionales mayoritarias, sino
porque tampoco traduca la prctica social ni suponia una concwrencia
participatoria.
Esa situacin dependiente y subsidiaria del entendimiento de la realidad nacional seria formalizada por los trabajos de la generacin del
900. La visin del Per que esa generacin propuso confirma una situacin ideolgicamente retardataria porque el primer balance que efecta
de la cultura nacional se encuadra en el esquema afirmativo, no crtico,
del modelo dependiente. Cuando Ventura Garca Caldern define a su
generacin como la divulgadora de los "prestigios del Per", se refiere
a las imgenes y valores (la limea, la Lima arcdica, lo pintoresco) del
tipico repertorio de las colonias de ultramar.
J1clio Ortega (Per) estudi en la Universidad Catlica de Lima y ha sido profesor

en las Universidades de Piltsburgh, Yate, Austin y Maryland. E n 1972 residi en Barcelona. Ha publicado una novela - M ediodfa., 1970- y varios libros de critica, adems de diversas antologias sobre literatura peruana. Libros de ensayo: La conten~
pla.cin y la fiesta (1969), Figuracin. de la, persona (_1971), R~latos ~ Utopfa.. Notas
sobre na1-ratioo. cubana de la, revoltcc16n (1973), La mw.guu1etn crftlca (1974). Este
ensayo forma parte de un libro en preparacin.

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Jtllio Ortega

Retomando la prdica de Gonzlez Prada, la critica emerge con brillo

\ en la generacin del Z7: en los primeros movimientos populistas, en la
recusacin del pas tradicional que emprende Maritegui, en la rica actividad anarquista. No obstante, en cuanto parte de esta generacin tuvo
que enfrentar la realidad nacional desde la administracin, su proceso
de deterioro disolvi la critica inicial. Su radicalismo temprano se dobleg porque no haba logrado una concepcin tambin radical del cambio, y deriv fatalmente al reformismo. La misma actividad politica
aunque modernizada, result incapaz de crear una alternativa respuesta
global. Como antes Gonzlez Prada, Maritegui asuma el reclamo de un
pensamiento peruano del cambio, en creadora convergencia de las fuerzas
sociales y las formaciones culturales que la expresaban.
Las posibilidades de la crtica en el Per han estado condicionadas
l por el sistema tradicional tanto en la aceptacin pasiva del modelo republicano demo-liberal, como en la respuesta reformista y en la accin
politica incautada burocrticamente. Y, sin embargo, la critica diversific su capacidad de cuestionamiento, en contra de las restricciones y
mediaciones tradicionales; buscando ejercer su naturaleza generadora en
la impugnacin que abre un replanteamiento intransigente del pas. En
Maritegui la critica, por ello, es un amplio repertorio, pero tambin la
prctica de una subversin del orden del discurso estatuido.
No hemos ejercitado comunitariamente las posibilidades de la critica.
Porque no hemos posedo el derecho a una palabra pblica, libre de
mediaciones. En su lugar, hemos cedido a su forma sustitutiva: el descreim iento, el pesimismo. En esa sub-actividad, en ese nihilismo ante la
historia, se expresa el trauma nacional de la autonegacin. El ensayo
sistemtico de la critica debe suponer una de las primeras rupturas activas de la deprimida visin del pais que ha subyacido entre nosotros.
Pero la critica, politica o socio-cultural, no es solamente una tradicin intelectual; como tal, su capacidad de cuestionamiento nos dice que
la realidad nacional est condicionada y que la conciencia de la misma
propone, con su anlisis, su objetivacin. La critica es, asimismo, una
compleja respuesta de la cultura popular: no slo como elaboracin nacional, tambin como proposicin simblica, pardica y burlesca. En un
caso, la critica es analitica y, as, recusatoria; en el otro, es celebrator ia
y, de ese modo, una forma descodificadora, que testimonia la historicidad del pueblo. El ritual que sustenta esta critica de la cultura popular,
declara que frente a las depredaciones de la historia el pueblo se concibe
como una entidad comunitaria perpetua, que forja su propia respuesta
a la invasin permanente de las culturas colonizadoras.
Cuando estudiemos las expresiones de esta cultura popular encontraremos que detrs de las fuerzas sociales y bajo nuestra historia intelectual, nos acompaaba otra tradicin critica amer icana: la de un puebloque no haba cesado de responder.

Crtica y prctica social

131

2
Cualquier profesor sabe que uno de los problemas constantes en el aula
es la poca capacidad e~:presiva de sus alumnos. Pero la diccin dudosa
o la frase insegura no son caractersticas slo del aula. Y este es otro del
los sntomas de la situacin del uso de la palabra en el Per.
\
El trnsito que hay del fluido lenguaje familiar al lenguaje pblico,
revela que de uno a otro el hablante peruano cree ingresar a un mbito
donde las palabras, de algn modo, van a traicionarlo. Preferible es entonces el silencio, la autoexclusin del habla comn. Esta actitud no hace
sino confirmar una limitacin histrica: la de nuestra palabra perifrica.
El fenmeno no es slo local, pero en este pas adems de reiterar la
marginalidad de todo tipo, ilustra la condicin ms terrible de una sociedad de castas. Porque tambin el uso de la palabra supone aqu una jerarqua distributiva de funciones, posibilidades y derechos. Esa jerarqula
ejerce sobre las grandes mayoras, tambin desplazadas del lenguaje, una
suerte de genocidio verbal: la progresiva condena a muerte del silencio.
En las novelas de Jos Mara Arguedas asistimos, precisamente, al siniestro espectculo de una jerarqua de la dominacin expresiva: un hombte no puede hablar libremente a otro hombre; este esquema bsico
defne verbalmente al Per.
Si enseguida analizamos la situacin del lenguaje escrito, nadie podr
negar que la jerarqua de esta dominacin verbal es todava ms aguda.
En un pas con una alta poblacin analfabeta, saber escribir no es solamente un privilegio: es una obligacin a ejercer. Escribimos tan poco
en el Pet que por momentos uno podrla temer por nuestra misma
suerte en la escritura : apenas hemos dado testimonio de nosotros mismos a lo largo de nuestra historia. La situacin es simtrica : la escritura, otro lenguaje pblico, no es ejercida porque su mbito es jerrquico
y cerrado, y la persona se sabe excluida.
Quiz no hablamos y escribimos pblicamente porque la experiencia
peruana ha estado tradicionalmente marcada por el descreimiento. En
cierta forma ambos actos nos resultan desmesurados porque nada en
nuestra vida cotidiana parece convocar la posibilidad del uso de la palabra pblica. Porque hemos dudado acerca de la eficacia final de esos
actos, que car ecan de resonancia. Este silencio nihilista no es casual :
en un pas donde resulta trabajoso un dilogo colectivo, es tambin previsible que la voluntad de escuchar est condicionada. Un hombre no
puede escuchar libremente a otro hombre ; este esquema de las interferencias del descreimiento defne en buena parte a la comunicacin en
el Per.
El descreimiento delata una larga depresin histrica. Es otra respuesta defectiva a la indeterminacin de un Estado tradicionalmente
ilegtimo -por irrepresentativo de las mayoras. Sin una articulacin
genuina con la vida pblica, al hablante peruano slo le quedaban los

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Julio 01tega

recursos traumticos del no creer: la maledicencia, la irona de los grupos autodefensivos; la verdad a medias, la amargura vejatoria.
Hacer la critica del uso de la palabra en el Per es reclamar tambin
por un habla colectiva que genere primero el discurso de su necesidad.
Y es promover la ocupacin del lenguaje escrito, como un discurso comn
en el que pasemos de nuestra condicin indita de pas marginado a la
de una nacin que testimonia su existencia, para reconocerla y elaborarla
palabra por palabra.
Que todos hablemos libremente y que todos escribamos permanentemente: esta utopa del lenguaje colectivo s que es improbable, como
deseo radical. Pero s igualmente que es plausible como crtica asimismo
radical; como trabajo y certidumbre.

3
El descreimiento es un rasgo traumtico de la vida peruana. La realidad
objetiva no es asumida como una evidencia para el conocimiento sino
como la breve parte visible de una realidad sospechosa. Se trata, por
tanto, de una deprimida mecnica cognoscitiva: preferimos no creer porque la objetividad est fracturada por la duda. Pero, sobre todo, preferimos no conocer, o lo que es igual: optamos por la desconfianza porque
creemos a travs de la sospecha.
Extrao mecanismo peruano que instaura la sospecha como punto
de vista sobre el mundo. Pero tambin revelador de una profunda depresin, que miserablemente ha extraviado el deseo de un conocer nacional. En nuestro pas, ese deseo no ha logrado plasmar su propio espacio
de correspondencia; donde hubiese sido posible reconocer una conciencia de la vida peruana como consenso histrico. Esa ignorancia de nosotros mismos, en cambio, hace de la historicidad una resta perpetua:
nuestra inconsistencia histrica se explica tambin porque los tiempos
no han sido sumados por un deseo del conocer que fuese una conciencia
del creer nacional
Ms extrao todava, porque este mecanismo hace del conocer una
forma de la negacin. Y de sta una viciosa manera del creer conocer.
Porque nos rehusamos a la validez de un testimonio (ya que el interlocutor forma parte de la duda enemiga que nos rodea) como nos rehusamos a cualquier racionalizacin de lo verosmil y lo sistemtico (porque
cualquier sistema que nos reclame ms bien exacerba nuestra irracionalidad). No hay, as, nociones objetivas en un mundo que slo podemos
aceptar fracturado por la negacin. De alli que para denigrar a alguien
se suela decir: "pero si yo lo conozco . . . " Como si el conocimiento no
fuera un mejor entendimiento de la realidad sino su infamia. Nuestro
conocer es injurioso: una forma de la maledicencia. O lo que es lo mismo:
un suicidio de la conciencia.

Critica y prctica social

133

Y, sin embargo, esta no es sino otra de las formas en que nos hiere
el subdesarrollo, sumindonos en una irracionalidad salvaje; y limitando
nuestras posibilidades ms humanas: la capacidad de conocer como una
va del creer; es decir, la posibilidad civilizadora de una conciencia histrica comn, que sea la objetivacin de nuestras limitaciones para el
comienzo de nuestra subversin.
Porque en el descreimiento est ausente la actividad de la crtica:
la sospecha no cuestiona, ya que no funda un compromiso. Todo lo contrario: el descredo se autoexcluye; niega pero no se siente negado. Y,
no obstante, en el fondo este mecanismo no es sino una dramtica autonegacin: el descreimiento niega todo para justificar su propia negatividad. Nada es posible en este pas, dice el descredo, porque l ya no es
posible. De all que el descreimiento siendo una mala fe, sea tambin una
moral de fracaso: la amargura de la vida peruana, su encono, su humillacin. Una inmoralidad, por lo tanto, ya que propone desvirtuar la realidad con su irracionalismo primitivo. Esa atroz desconfianza busca destruir cualquier posibilidad de consenso: es, por ello, un nihilismo moral
(una manera bastarda de vivir); y, al mismo t iempo, una condena cultural (la marca del subdesarrollo nos convierte en pobres negadores,
desheredados del espritu).
La tensin social, por un lado, y la tensin racial, por otro, alimentaron largamente esta negacin mutua: porque en la existencia colonial.
imitativa y compensatoria, el sistema del creer estaba basado en la violencia moral del rechazo; y slo resultaba veraz aquello que cumplia los
valores suplementarios de una jerarqua vertical de exclusiones. A ello
se suma, definitoriamente, la discriminacin econmica: la credibilidad
de un pobre, como la de un indio, careca de significado en el monopolio de la verdad.
No obstante, yo dira que las fuentes de una certidumbre se sustentaban en amplias zonas humanas, fuera del mismo debate ideoafectivo
de una sociedad de castas; en la periferia cultural del pas, esto es, en su
centro espiritual: en la vida campesina comunitaria y suficiente, asi como
en las clases medias provincianas no contaminadas por la ideologa reaccionaria de las capas dirigentes del Per tradicional. No en vano en las
migraciones que rehacen el mapa del pas a fines de la dcada del 50
y comienzos de la del 60, era posible advertir la nueva fundacin de
un consenso: las necesidades elementales volvan a decir sus nombres,
y un discurso genuino emerga poniendo en cuestin los lenguajes sustitutivos del pas.
Porque cuando la experiencia peruana logra la conciencia de su especificidad, gana tambin el reclamo por una certidumbre que la transforme.

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Julio Ortega

Las formas del individualismo entre nosotros son tambin el sistema

piadoso con que el subdesarrollo nos hace responder a su cerco. En la
batalla de las apariencias, que es nuestra ms caracterstica corte de los
milagros, una sociedad semiurbana colonial se disputa los smbolos del
prestigio. Pero debido a la misma naturaleza despiadada de esta competencia, la persona exacerbada por la necesidad de reparaciones constantes vivir la zozobra de su propia precariedad. Est todavia por escribirse el anlisis de esta batalla peruana. La batalla por los apellidos
predominantes, por los smbolos externos de la riqueza, por los matices
raciales necesarios, por el reconocimiento constante de un statttS robusto
y durable. No es solamente una tensin por el poder oligrquico, sino la
naturaleza misma de ciertas relaciones humanas desde la jerarqua de un
pensamiento reaccionario. Podemos expropiar, nacionalizar, transferir la
propiedad econmica que sustenta el poder efectivo de esa oligarqua;
pero ms complejo es desalienar en la superestructura un pensamiento
social largamente devaluado. Porque aquello que constitua un sistema
de valoracin al nivel de la oligarqua, se convierte en una mecnica sustitutiva al nivel de las clases medias.
Ahora bien, en el centro de este laborioso sistema que relativiza cualquier pauta de relacin que no sea individual, se encuentra la tragicomedia del amor propio peruano. El peruano suele ser una permanente
vctima del amor propio porque es el sobreviviente de las opiniones.
Y asl cualquier peruano de la urbe colonial, cualquier limeo de los
grupos de poder alternativamente privilegiados, es un hombre visiblemente herido en la mascarada ms siniestra entre todas. Nadie ha querido
creer en l; y a su vez l no ha credo, apasionadamente, en nadie. Sus
heridas, sin embargo, no anuncian el conoc.imiento del mundo, sino la ignorancia del mundo.
El exacerbado amor propio de los pueblos subdesarrollados entre nosotros es una batalla, al final, piadosa. Porque la ficcin con que elaboramos una persona compensatoria es tambin otra manera de responder a
una realidad del todo deprimida; finalmente, otra bsqueda de la sobrevivencia. No hay que olvidar que esta mascarada reemplaza llanamente
a la personalizacin.
En una realidad deshumanizada por el subdesaiTollo, tambin la salud
del espritu es un privilegio: no estamos hechos para la realizacin plena
sino para la frustracin. El descreimiento, hemos visto, es una moral del
fracaso. La mascarada individualista es la imaginacin de ese fracaso.
Pero el hecho de que sea un sistema al final piadoso (precario en s
mismo, tragicmico a los ojos de la inteligencia) no hace menos total
nuestro voto en contra. Porque en el entendimiento de una sociedad represora, la crtica no puede sino revelar hasta qu punto todas las pestes
de la conciencia se apoderaron del espritu nacional.

Crtica y prctica social

133

Y, sin embargo, esta comedia poco humana, esta comedia brbara

posea en si misma su contradiccin. Haba polarizado al pas, minando la
formacin de una distinta conciencia de interrelaciones pero en el otro
extremo, la emergencia de ~ pals no depravado por el egosmo, irla paulatinamente a recusar el SiStema subjetivo que alienaba a la persona.
Porque en la concurrencia de una cultura popular, cuya naturaleza es
comunitaria, encarna una persona ms real, constituida por la perpetuidad que define a su presencia colectiva. Si el dominio sobre la historicidad
ha de suponer, dentro del cambio radical de las estructuras, la prctica
de una conciencia nacional diferente, esa diferencia viene de lejos: de las
formaciones imaginarias de los pueblos abolidos por la historia oficial.
Es cierto, la batalla de las sustituciones sigue dominando buena parte
de las relaciones de clase en la urbe, porque la movilizacin social tambin se alimenta de las jerarquas irracionales y tradicionales. Pero es
cie1to tambin que en las bases sociales del cambio acta la recuperacin
espiritual de una conciencia entre nosotros inslita: la conciencia solidaria, el reconocimiento de clase, el consenso popular. Esa es la nica
posibilidad de rehacer la moral social responsable, el habla de las relaciones, su inteligencia interpersonal. Para que a una moral del fracaso
sucda una moral del trabajo.
Son previos los trabajos de conciencia: el de la critica es uno de
ellos. Para terminar con la comedia de las pobres costumbres y para
asumir la condicin trgica de un pais que, vanamente, h a querido en-

mascararse cuando todo delataba su mala conciencia. En esa condicin

trgica, en cambio, en esa lucidez de sus hechos vivos, la certidumbre
de la conciencia es un trabajo a compartir.
5

La experiencia peruana no se reconocerla en ninguna formulacin del

optimismo. En cambio, es posible que su naturaleza se precise ms fielmente a partir de una conciencia trgica de la realidad que compartimos.
Esta conciencia es todo lo que se opone al descreimiento derrotista: parte
del reconocimiento crtico y se encarna como la asuncin de lo que
somos.
No es casual que sistemticamente hayamos rehuido la posibilidad
de un conocimiento ms fiel de nuestra experiencia nacional. No solamente hemos preferido medirla desde frmulas elaboradas por otras experiencias del mundo. Adems, hemos suplido cualquier posibilidad de
que aquella conciencia trgica (que quiere decir entendimiento exacto
de una realidad laboriosamente enmascarada) se instaure en nuestros
hbitos de conocimiento.
Hemos heredado, ms bien, una compleja serie de instrumentos de
aprehensin hechos para disuadir cualquier objetividad plena de un acto

136

Jttlio Ortega

peruano. La vida nacional parece haberse rehusado a su propia conciencia, y, de hecho, elabor un sistema de inversin que redujo permanentemente la realidad a los trminos de una comedia familiar.
Me refiero al Ricardo Palma que llevamos dentro : la realidad no
solamente nos ha parecido indigna de fe (y por eso preferimos sospechar
de ella); la realidad tambin nos ha parecido indigna de cualquier plenitud humana (y por ello hemos optado por despojarla de toda resonancia que trascienda el marco reductor de una medida familiar, a la
mano, rebajada). Ya Jo vio Guamn Poma en el nacimiento de la experiencia peruana: todos quieren ser seores, observ alarmado al centro
de una movilizacin social que no provea una nueva experiencia de
certidumbre sino, contrariamente, una inversin total, un "mundo al
revs" y sin desenlace. Guamn lo dijo con indignacin, con sarcasmo.
Garcilaso, que percibi lo mismo, opt por una respuesta ms laboriosa:
el habla de la nobleza, la cual, bajo sus frmulas, revela la primera dimensin trgica de nosotros mismos: cmo hablarnos para creernos?
Si la palabra de un espaol ante una corte equivale a la de tres
indios, quiere decir que la certidumbre suponia otro orden del discurso.
La arqueologa del lenguaje peruano, precisamente, descubre el desgarrado espectculo de sucesivos estratos verbales, que buscan laboriosamente su acceso a una certidumbre que la condicin colonial les niega.
Cmo hablarnos, entonces? Garcilaso lo har a travs de una compleja
estrategia probatoria, desde la dignificacin sobria de una verdad comn:
trocando a la pasin en melancolia; haciendo del discurso el testimonio
de una patria naciente. Guamn Poma, con la fe mtica de que la verdad
que le dicta su entendimiento del mundo ha de imponerse a travs de su
demostracin verbal, el Informe al Rey acerca del error espaol. Pero ya
Caviedes demuestra que toda medida de certidumbre est sujeta a un
sistema de castas: el pobre si trabaja poco es llamado ocioso, nos recuerda, y si trabaja demasiado es llamado ambicioso; o sea, no hay verdad compartible para los desclasados.
Luis Loayza ha observado que en una pgina de Stendhal y en otra
de Proust aparecen, brevemente, dos peruanos. El primero es un hombre
de la generacin de la independencia, el otro un petrimetre de los salones
parisinos. Entre la certidumbre de uno y la incertidumbre del otro ha
fracasado toda una instancia de la vida nacional. Y, en efecto, unas
nuevas clases dirigentes han extraviado consigo el nacimiento republicano del pas, revelando tambin los limites del proyecto emancipador.
Quien testimonia los mecanismos perversos de ese cambio es precisamente Ricardo Palma. Porque en sus "tradiciones peruanas" la historia
ha perdido no nicamente su posible grandeza sino, lo que es peor, su
razn de ser. Ha perdido su final condicin trgica: esto es, la conciencia
de los hechos que no constituyeron una nacin. Revelando el sentido
histrico de su tiempo, el cual ir a ser constitutivo de una manera peruana de ver la historia, no propone una conciencia ni mucho menos un

Crtica y p1ctica social

137

consenso; deduce, ms bien, su constante relativizacin. Slo es inteligible

en su reduccin casera, en su dispersin anecdtica. Toda su certidumbre
se da en la necesidad de penetrar la vida intima de los protagonistas sus
secr-etas pasiones, sus venganzas, miserias y caprichos. No hay otra 'verdad en la historia que no sea este interior familiar de su escenario del
poder. Las razones de los hombres no estn en sus actos objetivos y en
la orientacin de los mismos; estn en la irracionalidad gratuita en que
los elige este discwso de la rendicin.
Por lo tanto, es imposible una conciencia trgica: la reemplaza una
conciencia suspicaz, que relativiza los trminos. lgualmente, y desde este
esquema, es improbable un consenso objetivo que fuese una certidumbre
a compartir. La mejor literatura peruana testimonia esta agona de una
verdad comn, y busca fundar los trminos de una crtica a la despersonalizacin que supone el relativismo de las dobles verdades. En Garcilaso
y en Vallejo, en Maritegui y en Arguedas son visibles la reconstruccin
de Jos signos de esa certidumbre. Que ella aparezca como una conciencia
trgica slo quiere decir que el primer movimiento de nuestra identidad
es la critica. Es decir, el reconocimiento de nuestras dobles verdades
que son varias mentiras.
Este mismo espritu que dict la versin socarrona de Palma, est
presente en el "espritu de comedia" con que solemos relativizar los posibles hechos trgicos. No me refiero a la simple burla urbana a las
emociones, donde acta un mecanismo pobremente defensivo; sino al descreimiento de las capas medias y burguesas frente a un acto que escape
a su jerarqua de valores familiar y restrictiva. Correspondera esta actitud al "choteo" de Centroamrica y el Caribe, y al "ninguneo" de los
mexicanos: el critico humor popular puede estar, o haber estado, detrs
de estas reducciones a lo grotesco. Y en ese sentido estas reducciones formaran parte de una legitima cultura de la plaza pblica; aJll donde
acontece la inversin pardica de los sistemas establecidos. Pero no es
menos cierto que estas versiones actan ms bien de un modo traumtico,
cuando se convierten en el punto de vista sobre las dimensiones del acontecimiento.
La condicin colonial es una profunda 1-educcin de las posibilidades
humanas: la crcel que muchas veces no llegamos a ver por entero.
Hemos empezado a traspasar esos limites? Lo hemos intentado, buscando
rehacer el origen: desde Garcilaso y Tpac Amaru; desde Eguren y Csar Moro; desde Arguedas y las guerrillas del 65. Y lo estamos intentando
otra vez en medio de una gran conmocin en la superestructura: los sistemas y valores tradicionales entran en crisis, y por eso mismo se exacerban.

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Jttlio 01tega

6
Dcspro\'istos c!t' una concienci2 de nuestra condicin peruana, esto es,
carentes de un conocimiento etlico de nuestras relaciones objetivas con
una realidad en todos los rdenes depredada, no es extrao que el pensam iento reaccionario haya sido connatural al subdesarrollo. Porque el
subdesarrollo supone tambin la ignorancia de nosotros mismos.
Cuando Jos de la Riva Agero sostuvo que la litera tura peruana es
un capitulo ms de la literatura espaola en verdad ilustraba el origen
mismo del pensamiento reaccionario: su condicin colonial. Y cuando
"La Prensa", de Pedro Beltrn, afirm que los Estados Unidos tenan
dcrccho a bomba rdear Vietnam por ser ellos la nueva cuna, la nueva
Grecia, de la civilizacin occidental, implicaba que esa condicin colonial del pensamiento reaccionario se haba constituido en una visin dependiente del Per. Es probable que la declaracin de Riva Agero habr
escandalizado a ms de una conciencia liberal de la propia Espaa, como
es seguro que la cosmovisin de Beltrn habr resultado inconcebible
a no pocos norteamericanos. Sin embargo, ambos planteamientos fueron
tradicionalmente aceptados en nuestro pas como situaciones fatales. Todava Vctor Andrs Belande pens que la "integracin" del indgena
peruano a la "civilizacin occidental" sera lograda por la religin catlica, en una nueva suerte de campaa catequizadora de la dominacin.
Y no hace mucho, fue posible leer que el proceso de cambios iniciado por
las F uerzas Armadas era "occidental y cl'istiano".
Toda esa ignorancia de las condiciones objetivas de la realidad nacional no es una simple ausencia de informacin sino una ms profunda,
y activa, versin reaccionaria del pas. En esa misma versin finalista se
inscriben las ideologas modernizadoras del Per, que nos conciben destinados a competir internacionalmente por un "desarrollo", que no es
sino la ratificacin del capitalismo. As como los partidos politicos tradicionales, que en nombre de una "democracia parlamentaria" reducen
el pais a una oligarqua poltica que acta como una junta de negociantes
del poder.
Pero tampoco el pensamiento reaccionario es slo una ideologa colonial sino que, entre nosotros, es tambin un sistema de valores que se
configuran en la alienacin. Sistema de valores compensatorios que devala cualquier consenso de relacin genuina en nombre de un cdigo
de las apariencias; el que es caractersticamente un producto de la subcultura reaccionaria. La reptesin de una conciencia social acerca de los
condicionamientos, limitaciones y carencias que implica el subdesarrollo,
permiten y promueven esos sistemas compensatorios en la alienacin.
El cerco cultural del subdesarrollo impide en el individuo una visin
integral y critica de su condicin limitadora. Esa condicin nos condena
a la inconsistencia, a la exacerbacin subjetiva, al individualismo defensivo. En sus zonas ms miserables es una suerte de vaclo de realidad:

Crtica y vtctica social

139

sus vctimas no estn ligadas a ningn compromiso de la conciencia

son los parias de la nacionalidad. Hasta ese punto nos hiere el subdcs~
arrollo, actuando como un corte de la conciencia, como una castracin
de la responsabilidad.
No podemos sino recusar permanentemente toda manifestacin del
pensamiento reaccionario, que acta como el instrumento de la dominacin para reprimir una conciencia social. Debemos denunciar cada una
de sus instancias: desde la mar~a colonial que devala todo lo propio
para sobrevaluar todo lo extranJero, hasta la irrisoria mecnica de la
compensacin de la apariencia; desde las ideologas "occidentalistas" hasta el irracionalismo anticomunista; desde el descreimiento traumtico
hasta la resistencia a l cambio. Pmque es en este mbito donde trabaja
la crtica: contra la condicin colonial.
7

Del uso y abuso de Maritegui no es culpable sino la ignorancia de sus

textos: esto es, la irresponsabilidad. O sea, todo aquello que esos textos
contradicen. Pero olvido ahora las miserias del contexto, esa historia
nacional de las sumas que restan; porque la certidumbre no est en el
cotejo de las ignorancias mutuas, sino en el dia siguiente de la mala fe.
Anoto, ms bien, algunos datos para una arqueologa de la lectura
de Maritegui. En primer lugar, ste: cada lectura es un ejercicio con la
cettidumbre. Su idioma es el del balance instaurado al centro de la historicidad; porque su anlisis, que comienza como una apelacin del objeto,
termina como una proyeccin del sentido. Es a ese trabajo que uno le
rinde cuentas; cotejando sus evidencias con la prueba histrica, donde
la apelacin del objeto (la razn del acontecimiento) puede ser contradicha o modificada, pero donde la proyeccin del sentido (la unidad central de su reclamo) preserva siempre el poder de la critica como el lugar
comn del entendimiento que nos promete.
De all se deduce esta otra observacin: la conciencia del cambio es
aqui central. Pero no solamente porque es el primer escritor peruano
que instaura la racionalidad en la errancia de lo histrico, sino tambin
porque trabaja la virtualidad. Todo en Maritegui acta por una recuperacin permanente del sentido: no hay enancia en su obra, porque encarna un sistema complejo de convergencia, vertebrando un entendimiento unitalio de una realidad que, sin embargo, no est sino hacindose. Maritegui es un clsico del futuro: esto es, lleva la lucidez a la
virtualidad. Analiza un mundo no slo para introducirnos en sus acontecimientos sino para llevarnos desde ellos, para pensar otro mundo. De
ninguna manera quiero decir que Maritegui escribi para un maana o
propuso su diseo. Quiero decir que toda su obra nos hace desear otro
tiempo: la plenitud de la racionalidad en nuestra recuperacin de la historia.

140

Jtio Ortega

Su versin de la experiencia peruana no requiere as de la historiografa: requiere de la crtica. La primera, acumula. Y, por eso, refrenda
una memoria que nos olvida. La segunda, procede a fundar la memoria
del porvenir: el ahora de la recusacin. Por ello, Maritegui vota en
contra de la superestructura colonial que maneja toda idea del pasado
(y de ese modo l propone la racionalidad como va de reconocimiento);
y, asimismo, vota en contra del reformismo del Apra (y propone, al comienzo de nuestra poltica moderna, la alternativa socialista: la virtualidad como historia). Estos dos movimientos abren el espacio ms propio
de su idea del Per : la polmica de una cultura como ganancia de la
prctica social.
De alli la calidad dramtica del pensamiento de Maritegui. La extraordinaria percepcin del cambio, que transforma el entendimiento de
la cultura de su tiempo, no le hace sumarse a la corriente ni mucho
menos sumarlas para si. Todo lo contrario: desde su visin central de un
pensamiento que es el inicio de la racionalizacin de la experiencia de su
pais, polemiza libremente con la gran fractura de la tradicin gramatical;
y respira sin restriccin y con lucidez, y hasta con no oculto deleite y
buen gusto, dentro de esa ruptura de las normas y apertura de las ideas.
A veces sus balances pueden estar errados, pero su percepcin central
habitualmente es cierta: porque es incorporadora y generosa, la permanente ganancia de un espritu mayor. El drama intelectual est, por eso,
en la necesidad de debatir para recuperar y sumar. Un drama enteramente nuestro, que Maritegui desarroll con nitidez. Otra vez, el papel
fundador de la critica: no es casual que en su obra poseamos el primer
espacio genuino de nuestro propio reconocimiento critico moderno. All
donde la crtica asegura que reconocernos supone tambin transformarnos.
Maritegui nos habla desde la inteligencia para mostrarnos como una
opcin ms plena, en un tiempo ms humano y responsable: esa es la
accin civilizadora de su escritura.
No ha hecho sino adelantrsenos en hacer suya la nica realidad digna de ser vivida : la realidad sublevada.
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Cuando Jos Maria .Arguedas empez a escribir, su literatura poda ser

entendida como la pattica versin de un mundo marginal. No es arbitrario suponer que las pginas finales de 7 Ensayos de Maritegui anunciaban precisamente un trabajo literario como el de .Arguedas: ese reclamo
por un nuevo indigenismo, hecho al centro del primer indigenismo y
en los albores del que alli comenzara, se cumple con plenitud dramtica
en aquel trabajo. Pero, asimismo, ya en Maritegui este indigenismo
cultural era entendido no como una derivacin perrica sino como una

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actividad central que comprometa una definicin nacional. Sin embargo,

slo en los ltimos aos hemos podido leer a Arguedas ms all de su
primera y evidente funcin reveladora de un mundo, el indigena, que
ignorbamos. Porque leer a Arguedas como al informante de un universo
perrico y fatalmente distinto, es limitar erradamente el proyecto de
su obra.
Desde la perspectiva plural de la ex"Periencia peruana cabe una lectura comprensiva de otro orden. En efecto, leyendo estos libros uno percibe
que trabajosamente colindan con la ficcin y la crnica, con la novela
y el informe. En buena parte son novelas o cuentos, pero en una parte
problemtica son apelaciones, desgarramientos, confesiones. Libros exuaos, hbridos, donde las altas tensiones del relato se dispersan abruptamente. No es casual que Arguedas escribiera en una especial disyuncin: buscando suscitar la plenitud de las comunicaciones y precipitndose en el fracaso de no poder resolver un material controvertido. De
all que haya en l una moral del fracaso literario: dejarlo visible para
testimoniar la naturaleza insumisa de la obra.
Pero esta discordia de la fi ccin y la crnica (esta tensin entre el
relato y el testimonio) probablemente tiene que ver con la perspectiva
misma que informa su enfrentamiento de la experiencia peruana. Para
Arguedas el relato est en la virtualidad del conflicto. O sea, en la exacerbacin del testimonio. Como en ciertas novelas del siglo XIX, en las
de Arguedas uno de antemano sabe que el desarrollo de la ficcin est
entregado a la condicin terrible de la experiencia.
Una de esas tensiones polares radica en el hecho de que la experiencia peruana pueda ser determinada por el medio, por la discordia de
natwaleza y cultwa. Como en el mundo previo a la tecnologa, en el
andino Arguedas nos muestia una existencia destinada por la dependencia ambiental; una existencia insular, por lo mismo. La otra experiencia
polar no es menos dramtica: el destino social del individuo que supone
la culpa infernal de un pas de castas. La dependencia ante el medio y la
dependencia ante las castas que sangrientamente colindan, son dos formas
de una misma experiencia desligada y extraada. La alternativa comunal es una existencia equidistante, problemtica pero igualmente virtual.
En Toda:;; las sang1es podemos percibir el poder de esa virtualidad, que
proyecta a esta novela, con desolada esperanza, ms all de su misma
versin del acontecimiento.
El acontecimiento en las novelas de Arguedas suele estar poseido
por la inminencia trgica. Una secreta entonacin apocalptica recorre por dentro su versin de los hechos. Pero el poder de esa versin
comnmente abre tambin otra inminencia: la del cambio, en el reclamo
de la conciencia . La tragedia se trama en la utopa: un mundo que ha
sido o ser una morada humana es, insiste en ser el teatro infernal del
desamparo.
Si en la primera parte de los Comentarios reales del inca Garcilaso

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Julio Or tega

y en la CTnica de Guamn Poma, la posibilidad de que la experiencia

peruana se fundamente en la concepcin del Per como morada, era ya
una agona interior de la historia ; en las novelas de Jos Maria Arguedas
el reclamo de esa posibilidad es directamente una impugnacin trgica.
Ya en la ms importante novela de Ciro Alegria, el titulo que declaraba
explcitamente la ajenidad y la amplitud del mundo, implicaba, como en
Arguedas, que por el extravo de la historia el pas es una casa de nadie.
Casa de nadie, crcel feroz, infierno de castas. Estas imgenes sobre
la irrisin histrica como destruccin de un mbito humano se prosiguen
en La Casa Ve1de de Mario Vargas Llosa : la selva inhabitable del origen y el burdel grotesco del destino social. Pero en Arguedas la experiencia de lo peruano no sucumbe a su solo testimonio crtico, sino que
busca proyectarse en la ficcin, porque la escritura deber proceder todava a su propia reconstruccin. Todo en Arguedas tiende a ser una
escritura zozobrante, no as esta actividad de la ficcin: el poder analtico
de la ficcin provee a esa escritura de una energa que sustenta su mbito de convocaciones.
Dentro de la misma negacin trgica de una alternativa armnica,
en las novelas de Arguedas no deja de emerger el sueo del pas como
una casa de los hombres. Formacin imaginaria, que el lirismo inicia.
Porque en la naturaleza est el comienzo de esa posible morada que sustentaria a la experiencia del pas en una materia integradora. Pero tambin en el reclamo por la existencia de una ley colectiva. Asimismo, en la
posibilidad de que las relaciones humanas sustenten la integridad del individuo.
En el laberinto peruano que disean sus obras nuestra experiencia
se escucha como critica de la irrisin histrica y como drama del deseo.
Como hombre, Arguedas vivi, segn l mismo dijo, toda la dicha y la
desventura del pas. Posea las claves de una felicidad durable en sus
fuentes aborgenes; en la capacidad de comunicacin que manifest como
inherente a la condicin indgena. Pero haba sufrido el desgarramiento
de esa condicin; la violencia y la negacin con que un mundo de castas
someta a su raz humana, a la parte desposeda del pas. Como escritor,
logr comunicar la extraordinaria aberracin peruana de esa contradiccin.
Arguedas conoca las claves de una visin del mundo cuya sabidura
fundaba las relaciones humanas a partir de la identidad comn y la comunicacin. Esa comunicacin entre los hombres y su mbito posea
adems su propio idioma, el quechua, como el lenguaje de la norma armnica. No es que Arguedas haya simplemente idealizado, como mecnicamente podra pensarse, al indio y su medio; sino que en las pautas
de existencia aborigen haba encontrado la nocin de un espacio social
genuino. Las pautas de la vida comunitaria se unen a las de plenitud de
la conciencia en una naturaleza integrada al cdigo humano. Por ello,
entre los hombres prevalece el consenso de la autenticidad; y la jerarqua

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de valores se rige por una tica de los sentimientos. Un universo afectivo nos rodea: es la libertad de los sentimientos lo que nos permite la
plena presencia del mundo en nosotros, y de nosouos en la sociedad. El
refinamiento de ese mundo sensible es tambin una inteligencia armnica.
Pero todo conspira en el pas contra esa conciencia realizada. El testimonio de Arguedas es el diseo de esta tragedia nacional: un pas en
guerra interior, desarticulado por la injusticia. De all que la unidad final
de su obra sea un debate irresuelto: la errancia de la justicia. En sus
libros asistimos al espectculo ms atroz de todos : el de los hombres
ejerciendo la injusticia involuntaria y voluntariamente. El mundo aborigen es el de la comunicacin. Los hombres del Ande ejercen una amplia
correspondencia con la naturaleza, y el escritor recupera de esa fuente el
lirismo maduro de una aoranza de vida fracturada por la condicin marginal. Esa comunicacin es, pues, insular. La rodea por todas partes su
imposibilidad porque el mundo del poder establecido es el de la incomunicacin. El indio est prohibido de hablar. En el orden de la injusticia
su palabra est condenada. Como en una pgina memorable de T odas Zas
sang1es: frente al paun le est prohibido incluso pensar. Esta novela,
como otros trabajos de Arguedas, tambin puede ser leida como la aventura del lenguaje, criminal y proscrito en el Per.
Arguedas fue un escritor del todo excepcional y no slo por el poder
de su imaginacin, sino tambin porque en su obra confluyen las fuentes de la vida peruana con la energa primordial de su capacidad de ser

y las fuerzas dispersas del pas, las castas y clases, los sistemas del poder,
legtimos unos, ilegtimos los ms, con la zozobra de su inadecuacin humana, con su inconsistencia bsica ante el destino global del pas. La
obra de Arguedas es tambin la denuncia de las vinculaciones dramticas
de ambos mundos y, a este nivel, un documento vivo para entendernos
en un proyecto mayor de interaccin cultural. Esa confluencia de imgenes y debates convierte a esta obra, precisamente, en un documento inslito, que trasciende a la literatura.
Con ello, Arguedas es otro indicio de la afirmacin de una cultura
nacional caracterizada por su origen y su destino en el mbito del Tercer
Mundo. La reflexin y tambin la documentacin sobre esa cultura tienen
en su obra un alegato fundamental; un documento sobre el pais asumido
como ser vivo. Por eso, nos encontramos a nosotros mismos en esos
textos: interrogados y cuestionados, pero tambin convocados para la
conciencia y el deseo de un espacio de los hombres.
Arguedas es nuestra conciencia de desdicha. Pero en esa conciencia
de nuestra privacin, habita tambin el reclamo por humanizar los trminos encontrados de nuestra zozobra cultural. Su obra nos dice -como
querra Benjamin- que no es en vano que hemos sido esperados aqu.