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El dios en el cuerpo

Alfredo Lpez Austin*

Un otro frente a otros otros

ierto da deb referirme brevemente a las concepciones de


los mesoamericanos sobre su propio cuerpo. Mi ideologa,
herida desde siempre por el ms tenaz materialismo, me
condujo a escribir en la ocasin:
Calificamos fluidos, almas, humores, fuerzas, funciones y disfunciones, intru
siones y emanaciones, bendiciones y maleficios, para dar coherencia a la urgen
te respuesta cotidiana. En tal ejercicio nos desdoblamos; llegamos a la inso
luble antinomia soy yo y es lo mo, misma que produce un improbable yo
frente a un improbable otro: el cuerpo. Transformamos as nuestro cuerpo en
dialogante juego, en el cual un espejo ficticio refleja dos imgenes virtuales
de ninguna real. Al demarcar el cuerpo lo hacemos ajeno, morada transitoria
con das de ocupacin y desalojo. O tambin, desde una perspectiva opuesta,
el cuerpo se convierte en mi gente, en mis semejantes, en mis antepasados, en
mis descendientes, y soy yo el temporal, mero eslabn de una herencia pro
longada.1

Escrib amparado por los tiempos laicos. Mi posicin estaba pre


cedida por la de pensadores que a travs de los siglos rechazaron el
* Instituto de Investigaciones Antropolgicasunam.
1 Alfredo Lpez Austin, La concepcin del cuerpo en Mesoamrica, en Artes de M xico,
vol. 69, abril de 2004, pp. 1820.

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dualismo cuerpoalma. Ya ellos haban pagado su impiedad con la


marginacin, el exilio o la prdida de la vida; hombres como Fan
Zhen, el sabio desterrado por rechazar la existencia de esos soplos
trascendentes a la muerte corporal que dinamizan coyunturas, alo
jan sentimientos y producen inteligencias. Cre, pues, justo, repasar
con mis palabras, como un homenaje, los pasos de los precursores.
Si mi opinin fue justa o no, no por ello fue oportuna. En aquel
texto deba ce irme a la tarea de entender, desde la difcil posicin
del extra o, cmo otros hombres, con otras concepciones del cos
mos, en otros y remotos tiempos, explicaban la composicin de las
criaturas y la propia humana. Hoy vuelvo a abordar el tema de esas
concepciones desde la perspectiva del historiador, las construidas
durante milenios por la tradicin mesoamericana que nos hablan
de este mundo como la palestra donde interact an los seres ms
diversos.

El mundo, sus pobladores divinos y sus criaturas


El mundo es complejo. Por una parte, hay aqu dioses que moran
en un mbito terrenal que les es propio. Otros residen en forma ms
o menos prolongada sobre la superficie de la tierra; pero estn suje
tos a ciclos que los obligan a alternar su estancia en el aquahora
con la que cumplen en el allentonces. De ellos hay los que irrum
pen en forma de tiempo, lo impregnan todo, todo lo transforman, y
se alejan dejando su huella. Otros ms slo transitan y llegan a ma
ravillar con sus milagrosas apariciones. En conjunto, los dioses son
personas de variados talantes que con sus juegos y luchas originan
los procesos mundanos; esos procesos que en otras tradiciones se
denominan naturales.
Las criaturas poseen distintos atributos. Este, y slo este, es su
hogar. Son entes complejos con personalidades propias en la ms
vasta diversidad de lo mundano: montes, piedras, aguas, vientos,
fuegos, astros, rboles y plantas, animales, hombres, todos con una
conciencia que remite al prodigioso momento de la creacin.2 Y no
En las religiones del Gran Nayar todo lo que existe tiene vida, porque no existe el con
cepto de la materia inerte; Johannes Neurath, Momias, piedras, chamanes y ancestros, en
Morir para vivir en Mesoam rica, 2008, pp. 2324. Esta concepcin es com n en la tradicin me
soamericana, como lo comprueban las fuentes histricas y, cotidianamente, las etnogrficas.
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slo los mencionados son criaturas: se unen a la lista los seres que
otras tradiciones llaman artificiales. En efecto, para el pensamien
to mesoamericano lo creado por las manos del hombre alcanza el
rango de las criaturas y posee conciencia, pues sus clases proceden
de la distante salida prstina del Sol.
Partiendo de esta idea, el hombre mesoamericano se ha conce
bido en su existencia mundana rodeado por seres con personalida
des muy prximas a la suya: dioses, seres humanos ya fallecidos y
la vasta diversidad de las criaturas. Todos estn provistos de una
interioridad divina que les proporciona percepcin y sensibilidad,
pensamiento, voluntad y poder de accin.
En resumen, el mundo del hombre el ec meno es imagina
do como un conglomerado sumamente heterogneo. Sus poblado
res viven en trato continuo, intenso, siempre necesario.

Los dioses contenidos


Ya en las primeras dcadas del siglo xvii Hernando Ruiz de Alarcn
se interes, intrigado, por estas concepciones. Encontrentonces
una explicacin suficiente: los indios crean en dos mundos de dos
maneras de gentes; el primero existi cuando los astros y los anima
les tenan nima racional; el segundo, cuando las criaturas ya haban
adquirido su naturaleza presente.3 Dos dcadas despus, Jacinto de
la Serna complementaba la explicacin de Ruiz de Alarcn dando
cuenta de la creencia del alma racional de los rboles, reafirmando
la idea de los dos siglos y agregando que en el siglo primero los
r boles haban sido hombres.4
Hoy el anlisis de las antiguas fuentes documentales y el regis
tro etnogrfico, que insiste en la persistente personificacin del
entorno, nos aclaran el trn sito del primero al segundo de los si
glos. En apretada sntesis, puede relatarse el proceso como la expul
sin de una multitud de dioses de un paraso inane. Fue necesario
el pecado para romper la inercia divina, para convertir el mero mo
vimiento en transformacin. En algunos mitos se afirma que el pe
cado de los dioses fue la soberbia. La condena desterra los re
beldes a la superficie de la tierra y a la regin de la muerte. Fue ste
3
4

Hernando Ruiz de Alarcn, Tratado de las supersticiones, 1953, p. 56.


Jacinto de la Serna, Manual de ministros, 1953, [1629], p. 231.

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el inicio del primer siglo del que hablaron Ruiz de Alarcn y De la


Serna.
La existencia de los expulsos fue agitada, convulsa, en momen
tos terriblemente violenta, pues el mpetu de las aventuras deba
plasmarse en su ser proteico. La ductilidad llega su mx imo en
una febril excitacin. En el momento culminante de los procesos
formativos, el primer amanecer dio fin al caos, solidific las for
mas y sell los destinos. El primer siglo fue el tiempo de la aventu
ra, el tiempo del mito. El primer amanecer marc su fin y arranc
con el siglo segundo, con el principio del mundo.
En ese trn sito el protagonista mtico fue el Sol. Con su propio
ser marcel camino a todos sus hermanos. Perecien una hoguera;
baj al fro lugar de la muerte; tom de las profundidades la rique
za, y resurgi en la superficie con su nueva capa de plumas amari
llas. La capa radiante secara los lodos, dara fin a las mutaciones y
endurecera los cuerpos. Al volver por el oriente al mundo que se
gestaba, el Sol ote el camino que habra de recorrer y orden a to
dos sus hermanos dioses que siguiesen su ejemplo, entregndose al
sacrificio general. Deberan bajar a las fras tinieblas de la muerte
para adquirir la dura cscara que los hara criaturas al volver a la
superficie de la tierra, a la naciente vida mundana.
El Sol estableci la ley. El sino del Sol era regir el mbito de las
criaturas, regular el tiempo con su propio paso, dictar el orden de
las transformaciones cclicas y establecer el deterioro y la destruc
cin de las cscaras mundanas. Pero la muerte que haba sufrido, su
descenso al inframundo y su lujosa capa de materia visible, pesada
y envolvente, lo cieron al rigor de las leyes que l mismo haba
dictado. Una de las leyes estableca el deterioro de su envoltura. El
trabajo realizado para cumplir su misin desgastara su capa. Que
d regido por la precisin temporal de su paso y por la cclica de su
curso. En otras palabras, el dios se haba vuelto mortal y cumpla
con ello la sentencia dictada sobre los desterrados: existir alterna
damente en la superficie de la tierra y en el inframundo.
La muerte lo convirti en creador y en criatura. Todos los dioses
tuvieron igual destino al someterse al sacrificio, pues de cada uno
de ellos naci una clase de seres que poblaran cclicamente el mun
do. Estaban sujetos a la ley, al trabajo, a la jerarqua, al desgaste, a la
muerte y al retorno a la vida. Cada dios fue una criatura; cada cria
tura fue un dios encascarado (fig. 1). Por esto todas las criaturas
guardan a su creador dentro de la cs cara. Algunas cs caras son tan
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Tiempo-espacio del
mito

Salida primigenia
del sol

Tiempo-espacio
mundano

Blandura

Calor y luz solares

Solidificacin

Aventuras divinas

Cese brusco de las


aventuras divinas

Captura de los dioses en


el ciclo vida/muerte

Protoseres mundanos

Creacin de los seres


mundanos

Existencia de los seres


mundanos en el ciclo
vida/muerte

Fig. 1. Proceso de creacin del mundo.

duras que ahogan sus movimientos; tambin sus voces, y las de


forman como rugidos, silbos, trinos o gru idos.5 Este creador es el
alma que otorga la naturaleza a cada clase de criaturas. Antes de
nosotros hubo otro mundo: el de los antiguos, el primero creado.
Cuando el Ajwalaltik Dyos (Seor Dios) hizo a los primeros hom
bres y cosas, a todos les dio corazn: a las piedras, a los rboles, y
aun a las montaas.6

Las personas del mundo, las personas del hombre


El ser humano ha sido cantor de prosopopeyas. Descubri en sus
gestos y palabras la va ms poderosa para afectar el entorno. As,
extendi su voz para imaginar odos y conciencias, construyendo
personas a partir de las voces animales y del sonido de vientos,
fuegos, rboles y ros. Crey ser comprendido y comprender men
sajes. Llev ms all el dilogo para enlazar piedras y montaas.
Socializ su mundo y, al abarcar ya lo que le era perceptible, sigui
adelante y construy en su imaginacin conciencias, tambin socia
les, con las que poda comunicarse.
El hombre es un ser sumergido en sociedades.
Una vigorosa corriente de la antropologa contemporn ea reci
be el nombre de perspectivismo. Centrada su atencin en los reco
lectorescazadores del Amazonas, los perspectivistas observan
Hollenbach relata la creencia de que cuando los dioses se transformaron en animales,
sus voces descendieron hasta el vientre y ya no pudieron articular las palabras; Elena E. de
Hollenbach, El mundo animal en el folklore de los triques de Copala, en Tlalocan, vol. 8,
1980, p. 459.
6 Victoriano Cruz et al., Los dos mundos, en M.H. Ruz (ed.), Los legtimos hombres.
Aproximaci
n antropol
gica al grupo tojolobal, 19811986, p. 15.
5

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cmo los seres humanos han sido capaces de identificarse como


una clase de personas mundanas y de atribuir percepciones y rde
nes particulares del mundo a las otras clases que han delimitado y
diferenciado. El mundo animal de los recolectorescazadores se seg
menta en grupos de seres personales seg n una taxonoma propia,
y el hombre es uno ms, un otro entre muchos otros, en la inmensi
dad de la selva. Bajo esta perspectiva, un perspectivista percibiel
trabajo de un estudioso de la tradicin mesoamericana y sus juicios
dieron pie a un interesante texto que titul El Diablo en el cuer
po.7 En reciprocidad, y motivado por dicho texto, me apropio ahora
del ttulo ajeno para parafrasearlo al escribir sobre los agricultores
mesoamericanos y referirme as a quienes, sumergidos en socieda
des pensadas, hicieron de cada clase mundana la conjuncin del
creador y la criatura.
Debo, sin embargo, hacer aqu una aclaracin pertinente. La
sntesis constrie y simplifica. El agricultor de tradicin mesoame
ricana como el hombre de innumerables tradiciones a lo largo y a
lo ancho del planeta se ha concebido como una criatura asom
brosamente compleja. Si bien proyect su ndole fsica, psquica y
social para socializar el mundo y crear otro mundo ms all, al vol
ver a s mismo se entendi como fractal de aquel mar de sociedades
y dividi su intimidad para imaginarla como un conglomerado de
entidades anmicas que, al fin y al cabo, son personas divinas. El
hombre mesoamericano se ha concebido, pues, como una asocia
cin de dioses envueltos por la misma cs cara corporal. Permanen
tes unos, pasajeros otros, forman en su conjunto la personalidad
humana sin perder sus caractersticas propias. Cuando Marie
N elle Chamoux estudiuna de estas almas, el tonalli, entre los
nahuas actuales de la Sierra Norte de Puebla, se admiral encon
trar que era una entidad demasiado propia; que era demasiado in
dependiente de la persona a la que perteneca.8 Lejos de ser hu
manas, algunas de estas almas proceden del reino animal o del
plano de los meteoros. No slo esto, sino que pueden ser tan ajenas
a la conciencia de su dueo que ste puede ignorar a qu especie
pertenece su animal compa ero.
7 Eduardo Viveiros de Castro, El Diablo en el cuerpo, en Dimensi
n Antropol
gica, vol.
46, mayoagosto de 2009.
8 MarieNelle Chamoux, La notion nahua dindividu, en Dominique Michelet
(coord.), Enqu tes sur l Am rique Moyenne. M langes offerts Guy Stresser-P an, 1989, p. 305.

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El cuerpo humano debe ser comprendido, por tanto, como el


recipiente de una heterognea aglutinacin divina en un juego que
no siempre es armnico. Pero no es ahora ocasin de precisiones.9
En este trabajo har abstraccin de la complejidad de las almas con
tenidas en cada cuerpo y me referir slo a la principal, al alma del
creador de la especie que mora en cada individuo desde la creacin
del mundo. Es el almaesencia en este caso la humana, que
en el ciclo vida/muerte desciende tras el deceso individual al infra
mundo fro para volver all a su condicin de semillacorazn.
Tras un doloroso proceso en que se limpia la historia del individuo,
esta semillacorazn es preparada para dar origen a otro ser de la
misma especie sobre la superficie terrestre. Es el alma que recorre el
arquetpico camino del maz.

El problema
El hecho de que en este mundo los dioses desterrados estn con
tenidos en cuerpos de materia pesada, perceptible, erosionable y
frgil, no los priva de sus formas propias. Qu aspecto tienen los
dioses descascarados? Si su sustancia no fuese imperceptible, cmo
los percibiran las criaturas? O tal vez, segn la concepcin de los
creyentes, cmo se perciben los descascarados entre s?
El problema incluye el de la forma especfica de percepcin del
mundo. En efecto, una de las caractersticas de todas las criaturas es
que su cscara no slo los conden al desgaste y a la muerte indivi
dual, y que redujo su poder de expresin, sino que disminuy en
forma notable la capacidad de sus sentidos, tanto que son incapaces
de percibir buena parte del mundo. Los relatos mticos se refieren
en particular a los sentidos de los seres humanos. En un principio
fue necesario aumentar la distancia entre los hombres y los crea
dores, y para ello stos disminuyeron la capacidad sensorial de sus
criaturas.10 Las reducciones, sin embargo, fueron especficas. Algu

9 En otros trabajos me he referido a esta pluralidad de entidades anmicas, a sus carac


tersticas, orgenes, funciones y destino tras la muerte del individuo, y a sus relaciones arm
nicas o no.
10 Popol vuh, 1964, p. 104107. Para lacandones actuales, vase Robert D. Bruce, El libro de
Chan K in, p. 128132. Para huicholes, Wirrarika irratsikayari, 1882, p. 35.

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nas criaturas, entre ellas los perros y las aves de corral, superan a
los hombres al advertir la presencia de ciertos seres numinosos.11
De cualquier manera, el hombre tiene tambin recursos particu
lares para el conocimiento, pues no todo deriva de la percepcin
directa en estados normales de vigilia. Hay que recordar que la va
nidad llev al mesoamericano a considerar que el hombre era la
criatura privilegiada. Era el ser caracterizado por la magnitud de su
relacin con los dioses. Su existencia misma tena razn de ser en la
reciprocidad. Los hombres colaboraran con los dioses para mante
ner al mundo.12 Con los dones excepcionales de la inteligencia y del
habla, y garantizada la permanencia por la reproduccin sexual,13
el hombre puede comunicarse con los dioses para intercambiar el
fruto de su esfuerzo el del rito, el del trabajo 14 por los bienes y
la proteccin divina.15 Debido a las facultades excepcionales, el sa
ber humano cuenta con dos fuentes que deben ser tomadas en
cuenta: la revelacin, que arranca de la poca auroral para llegar al
presente por el legado de las generaciones, y la experiencia obteni
da por el componente anmico de un individuo, liberado temporal
mente para entrar en contacto con lo invisible.
Sin embargo, frente al problema del aspecto de los dioses des
cascarados no hay una solucin nica. A partir de las fuentes docu
mentales, etnogrficas e iconogrficas se pueden encontrar, al me
nos, cuatro respuestas:
a) Los dioses tienen la apariencia que alcanzaron al final de
sus aventuras proteicas, cuando fueron solidificados por los
primeros rayos del Sol.
11 Entre mayas peninsulares actuales, Alfonso Villa Rojas, Los elegidos de Dios, 1978, p.
298. Entre zapotecos, Julio de la Fuente, Yal lag, 1977, p. 268.
12 Alfonso Caso, El pueblo del Sol, 1953, p. 2325.
13 Popol vuh, 1964, p. 2532, 103104.
14 Vase la caracterizacin de Oxomoco y Cipactnal, dioses tomados como arquetipos
para la creacin del hombre, en Historia de los mexicanos por sus pinturas, 1965, p. 25.
15 En los ltimos a os Good Eshelman ha estudiado las concepciones de la reciprocidad
entre hombres y seres numinosos en los pueblos nahuas de Guerrero. Vase Catharine Good
Eshelman, El ritual y la reproduccin de la cultura: ceremonias agrcolas, los muertos y la
expresin esttica entre los nahuas de Guerrero, en Cosmovisi
n, ritual e identidad de los pueblos indgenas de M xico, 2001; Trabajando juntos: los vivos, los muertos, la tierra y el maz,
en Historia y vida ceremonial en las comunidades mesoamericanas: los ritos agrcolas, 2004, y la
sntesis de sus conceptos t quitl y chicahualiztli en L a fenomenologa de la muerte en la cul
tura mesoamericana: una perspectiva etnogrfica, en Morir para vivir en Mesoam rica, 2008,
pp. 300301, 304.

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b) Los dioses son marcadamente antropomorfos.


c) Los dioses tienen formas mutables.
d) Los dioses tienen apariencias extraas, muy diferentes a sus
cs caras mundanas.
Analicemos brevemente cada una de ellas seg n las distintas
clases de fuentes. En un ejemplo documental, la primera respuesta
se refiere especficamente al hombre. En el texto del C
dice TellerianoRemensis se afirma que el dios Quetzalcatl fue quien hizo al primer
hombre porque, a diferencia del resto de los dioses, tena cuerpo
humano como los hombres.16
Desde antes de su expulsin, los dioses posean caractersticas y
nombres propios; su condicin proteica fue preparando su forma
definitiva. En el Popol vuh, por ejemplo, el conejo y el venado se hi
cieron rabicortos cuando los gemelos Hunahp e Ixbalanqu trata
ron de capturarlos, agarr ndolos por la cola.17 En muchos de los
mitos actuales la aventura concluye cuando, instantes antes de la
salida el Sol, el dios protocriatura adquiere la ltima de sus peculia
ridades fsicas. Pueden se alarse como ejemplos el de la armadilla
y la tepezcuintla, que se hicieron respectivamente de sus placas
dorsales y de las manchas blancas de su capa;18 el del venado, que
roblos cuernos del conejo,19 y el del mono aullador, que moj tan
to sus escrotos que se le blanquearon.20
Si nos guiamos por las imgenes que los hombres fabrican de sus
dioses, stas pueden corresponder a las formas de dichas especies,
como lo afirma Tax al referirse a los quichs de Chichicastenango.21
Codex Telleriano-Remensis, 1995, fol. 8v. La glosa est t estada en esta parte.
Popol vuh, 1964, p. 72.
18 Roberto J. Weitlaner y Carlo Antonio Castro, Usila, 1973, p. 203.
19 Otto Schumann G., De cmo el venado se hizo de los cuernos del conejo, en
Antropol
gicas, n m. 3, 1993.
20 Didier Boremanse (comp. y trad.), Contes et mythologie des indiens lacandons,1986, p. 57.
21 Sol Tax, Notes on Santo Toms Chichicastenango (manuscrito), 1947, p. 409: Hay
un santo (en el pueblo) en forma de perro. Cuando un perro enferma, se va a poner velas
y a hacer costumbre para que el perro sane. En la misma casa hay un santo en forma de mur
cilago; y cuando los murcilagos molestan a los animales, el dueo va all y hace costumbre
para que los murcilagos dejen de venir. En la casa de Santo Toms hay dos santos en forma
de guilas, y si las guilas roban animales, se hace costumbre para detenerlas. No hay santos
en forma de cuervos o conejos, y cuando stos daan la milpa, la costumbre debe hacerse en
los altares de las montaas, con los dolos. En la casa de Jess Nazarena hay un santo en for
ma de gallina; y cuando las gallinas mueren o no ponen, el dueo va a pedir ayuda. Hay un
santo en forma de coyote en la casa de Rosario, y la gente va all para protegerse de los co
yotes.
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Sin embargo, no debe establecerse una necesaria correlacin en


tre la figura del dios y el cuerpo que habita. Se dice en algunas
fuentes etnogrficas que en el principio y aqu debemos entender
antes de la salida prstina del Sol los hombres y algunos animales
tenan formas diferentes de las actuales.22 Hay que tomar en cuenta
tambin que los dioses pueden elegir muy diferentes cscaras para
andar sobre la tierra. Su poder de nahualizacin es grande, y como
nahuales se mueven por el mundo y se aparecen a los mortales. En
la antigedad se deca, por ejemplo, que Tezcatlipoca adoptaba con
frecuencia la figura del zorrillo,23 y hoy afirman los totonacos que el
dios del maz tiene entre sus formas terrenales la de la serpiente
kitsis-luwa.24 Tambin es frecuente la aparicin de algn dios con
catadura singular de ni o, de viejo o de extranjero, o plural de una
pareja o de un par de mujeres.25
La segunda respuesta tambin est suficientemente apoyada en
las fuentes. Pinsese en la iconografa antigua, que nos muestra en
abundancia a los dioses con caractersticas corporales humanas. El
C
dice Florentino contiene referencias tan anatmicas y fisiolgicas
del dios de la tierra que afirma que la sequa le afecta el hgado.26 En
la Relaci
n de Michoac n, incluso, una testigo tarasca de Ucareo que,
jinete de un g uila blanca, fue llevada milagrosamente al monte
Xanoata Hucazio para presenciar un concilio de los dioses, los des
cribe como todos muy hermosos, por ms que la pintura del do
cumento los dibuja con rostros fieros, dientes agudos y a uno de ellos
con cabeza reptiliana (fig. 2).27 Fuentes mucho ms antiguas corro
boran la hermosura. Entre los mayas del Clsico destacan mltiples
figuras de la diosa lunar, con un conejo en su regazo (fig. 3), y del
Entre los tzeltales, M. Esther Hermitte, Poder sobrenatural y control social, 1970, p. 23.
Fray Bernardino de Sahagn, Historia general de las cosas de Nueva Espa a, 2000, Libro.
V, cap. ix, v. I, p. 452.
24 Alain Ichon, La religi
n de los totonacas de la sierra, 1973, p. 156.
25 Entre nahuas, Mara Elena Aramoni Burguete, Talokan Tata, Talokan Nana: nuestras
races. Hierofanas y testimonios de un mundo indgena, 1990; Blanca Rebeca Noriega
Orozco, Tlamatines: los controladores de tiempo de la falda del Cofre de Perote, estado de
Veracruz, en Graniceros. Cosmovisi
n y meteorologa indgenas de Mesoam rica, 1997 p. 528;
Taller de Tradicin Oral del cepec y Pierre Beaucage, Le bestiaire magique: catgorisation
du monde animal par les maseuals (nahuats) de la Sierra Norte de Puebla (Mexique), en
Recherches Am rindiennes au Qu bec, vol. 20, n ms. 34, 1990, p. 17; entre totonacos, Alain
Ichon, op. cit., p. 146; entre mixtecos, Neftal Gonzlez Huerta, El Tupa. El mito de un ser fant stico en una comunidad mixteca, 2003, pp. 5355, etctera.
26 Fray Bernardino de Sahagn, op. cit., 1979, Libro. VI, cap. viii, fol. 29.
27 Jernimo de Alcal, Relaci
n de Mechuac n, 2000, pp. 640, 643644.
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Fig. 2. Una mujer tarasca de Ucareo presencia un concilio de los dioses en el monte Xanoata
Hucazio (Relaci
n... de Mechoac n, lm. XLII).

apuesto dios maya del maz, representado en su juventud. Segn


mitos actuales, los dioses, antes de ser creadorescriaturas, eran se
mejantes a los seres humanos, sobre todo porque hablaban como
los hombres28 y vivan en dilogo constante en una sociedad, tal vez
rijosa, pero sociedad al fin. Segn los chatinos, el Sol y la Luna eran
gente que caminaba por el mundo;29 seg n los huicholes, la Madre
Tierra andaba entre las pe as;30 seg n los nahuas, los cerros co
rran,31 y segn los mixes todas las cosas el venado, el temazate,
el jabal, la piedra, el palo, el agua todo hablaba.32
Lo anterior, sin embargo, no debe llevarnos a creer en una seme
janza total de los dioses desterrados con los hombres. Los huicholes
afirman que exista una conjuncin de dos aspectos: uno particular
y otro generalizante por las atribuciones del aspecto humano: Los
28 Entre los mixes, Walter S. Miller, Cuentos mixes, 1956, p. 90; entre los chatinos, Miguel
Bartolom y Alicia M. Barabas, Tierra de la palabra. Historia y etnografa de los chatinos de Oaxaca,
1982, p. 108.
29 Por ejemplo, Bartolom y Barabas, idem.
30 Por ejemplo, Wirrarika irratsikayari, 1982, p. 55.
31 Blas Romn Castelln Huerta, Mitos cosmognicos de los nahuas contemporneos,
en Mitos cosmog
nicos del M xico indgena, 1987, pp. 201202.
32 Walter S. Miller, op. cit., p. 90.

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Fig. 3. Figura de la diosa lunar de los mayas en un vaso del periodo Clsico.

primeros seres del mundo no eran huicholes sino h wi y nan wata,


que eran personas y animales al mismo tiempo;33 lo que se corro
bora con la doble designacin cuando se dice que en el tiempo del
mito existan el hombrecodorniz y el hombrehormiga arriera.34
En cuanto a la tercera respuesta, puede afirmarse que uno de
los problemas difciles es el relacionado con la paulatina transfor
macin de los dioses. Esto sucede, en primer trmino, con la edad.
Es una la divinidad del maz?, son varias? Si es una, cambian su
figura y su personalidad conforme la planta germina, florece, espi
ga y endurece sus granos? La relacin entre padre e hijo como la
del maz muerto con Homshuk significa la transformacin de
un mismo dios cuando se encuentra en dos estados csmicos dife
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34

18

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Marina Anguiano y Peter T. Furst, La endoculturaci


n entre los huicholes, 1987, pp. 2829.
Wirrarika irratsikayari, 1982, pp. 3135.

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rentes? Y hay otras incgnitas: qu debemos entender cuando las


fuentes afirman que Tezcatlipoca se convirti en Mixcatl?; o por
qu Oxomoco se convirti en Itzpaplotl?
Distinto asunto, pero que tambin forma parte del contexto de
la tercera respuesta, es el iconogrfico. Un ser divino puede ser re
presentado visualmente con rasgos muy diferentes. Por ejemplo, el
Monte Sagrado, en su expresin personificada, puede tener la figu
ra del dios de la lluvia, asumir formas jaguarescas, ofdicas o ser un
ente de aspecto teratomorfo.
Veamos por ltimo lo tocante a las formas extraas que asumen
los dioses, la cuarta respuesta. Algunas descripciones de los anti
guos nahuas no son laudatorias. Cuando el tlatoani mexica Mote
cuhzoma Ilhuicamina envia un grupo de magos a visitar a la ma
dre del dios patrono, que moraba en la Aztlan anecumnica, los
emisarios encontraron una vieja de cara negra, sucia, la ms fea que
se pudiera pensar e imaginar.35 Concuerda esta fealdad con la vi
sin que tuvo el primer caudillo de los mexicas, quien, a semejanza
de la mujer de Ucareo, viajal mundo de los dioses montado en un
ave portentosa. l fue a la cumbre del monte Huei Colhua. Hall
all a los dioses muy temibles, muy espantosos [] a la manera de
grandes fieras, tzitzimime, jaguares, grandes serpientes ponzo osas,
y algunos como murcilagos o seres alados.36
Las fuentes, podemos comprobarlo, nos dan respuestas no slo
diversas, sino aparentemente contradictorias entre s. Esta discor
dancia la encontramos tanto en el antiguo pensamiento mesoame
ricano como en las actuales tradiciones indgenas. Como historia
dores, hemos de enfrentarnos al problema de la incongruencia real
o aparente de los datos y, en su caso, a las causas posibles de dicha
incongruencia.
El problema no es, por supuesto, exclusivo de la tradicin meso
americana. En muchas religiones se diversifican las divinidades, y
esto debido a diferentes causas. Una de ellas se origina en la plura
lidad de las advocaciones. La variedad tambin puede deberse al
cambio de edad de la persona divina, a la fase csmica en que se
encuentra o a su cambio de sexo. Es frecuente que la atencin del
Fray Diego Durn, Historia de las Indias de la Nueva Espa a, 1984, vol. ii, p. 220.
Cristbal del Castillo, Historia de la venida de los mexicanos y otros pueblos, 1991, p. 150
151. La traduccin es de Federico Navarrete, y de ella cambio slo la palabra ocelotes por
la palabra jaguares. El nombre de tzitzimime se daba a deidades terribles.
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el

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fiel enfatice determinadas acciones o poderes, o particulares desa


rrollos de la historia mtica. Correspondiendo a las concepciones,
en las img enes de los dioses son comunes las inserciones de alego
ras, atavos, emblemas, posiciones corporales o ambientes identifi
catorios, lo que suele presentar a los profanos buen nmero de pro
blemas de identificacin.
Si trasladamos analgicamente el caso de las img enes visuales
a las concepciones e imgenes de otro tipo, puede sugerirse que la
primera de las cuatro posibles respuestas la figura del dios en el
momento de la creacin puede hacer referencia metafrica a las
esencias particulares de las criaturas, que en esta forma son califica
das por la mencin del aspecto de los creadores.
La segunda respuesta el antropomorfismo de los dioses
puede tener tambin una fuerte carga metafrica. La prosopopeya
inclina al hombre a imaginar a los dioses no slo como entes de su
misma especie, sino con pasiones y conductas nacidas del trato so
cial; los dioses fueron imaginados en intercomunicacin constante,
misma que se interrumpi, al menos desde la percepcin del hom
bre, cuando adquirieron su cscara de criaturas. Pero es necesario
tomar en cuenta que hay al menos una distincin fuerte entre los
dioses y sus criaturas: aun el dios que se convirti en alma esencial
de la especie humana difiere del hombre. El dios es un ente unita
rio; el hombre es un compuesto, una combinacin del alma esencial
y otras almas que ocupan su cuerpo, y que tambin son divinidades.
La tercera respuesta la mutabilidad de la figura de los dio
ses exige dividir el asunto en dos partes. La primera ata e a las
caractersticas que el fiel atribuye al dios; la segunda, a la represen
tacin iconogrfica. Cmo es el dios en el anecmeno? En cuestin
de edades, por ejemplo, es ni o?, es joven?, es un anciano? La
respuesta puede buscarse en la diferencia de las dimensiones tem
porales: la dimensin del anec meno no es la misma de este mundo.
El tiempo del mito es el presente permanente, la simultaneidad de la
existencia total. El tiempo mundano es el devenir. El tiempo del mito
se proyecta en el devenir del mundo desde cualquier etapa de sus
procesos, algunas veces en forma tan rpida que la milpa naciente
con el da posee divinidad infantil, y al ocaso ya ha envejecido.
Por lo que toca a la imagen visual, se debe enfatizar que la ico
nografa mesoamericana ofrece una gama de representaciones. Van
stas de la figura que remite a la percepcin sensorial de un objeto
i ndependientemente de su naturaleza real o imaginaria a la
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que apunta a la aprehensin conceptual del mismo.37 El artista elige


uno o varios caracteres especficos del dios para expresarse en su
obra.
De la cuarta respuesta la apariencia extraa, podemos su
poner tambin una buena carga metafrica: dicha apariencia enfa
tiza el carcter maravilloso, terrible, voluntarioso y soberbio de los
dioses.
Elijo entre las cuatro respuestas esta ltima l a apariencia ex
traordinaria de los dioses, y entre sus extraas formas enfoco mi
atencin en las descripciones que se refieren a ellos en forma gen
rica. Es frecuente que los relatos mticos detallen dos etapas en las
cuales los personajes divinos son reducidos a una misma imagen: la
etapa inmediatamente anterior a la salida prstina del Sol y la etapa
posterior a la muerte de los individuos mundanos. Ambas se refie
ren a estados descascarados de los dioses. En la primera etapa,
los dioses apenas van a adquirir su cscara; en la segunda, la van
perdiendo poco a poco. Tras la destruccin del individuo, su inte
rioridad divina marcha a la Regin de la Muerte (fig. 4). Se ha con
tagiado de historia y es necesaria la lustracin.38 Los nahuas actua
les hablan de la paulatina merma de la fuerza vital del alma del
muerto. El alma nueva la del difunto reciente todava es vi
gorosa. Puede auxiliar a las almas viejas en el recorrido anual que
hacen los muertos para visitar a sus deudos. Pero la fuerza va deca
yendo, hasta desvanecerse por completo en un tiempo que corres
ponde al que sus deudos se encuentran con ellos en los sueos.39 El
olvido significa que han recorrido todo el proceso que va de ser un
ente familiar, social, histrico, al de ser un ente divino, ya despro
visto de la memoria que adquiri en su estancia sobre la tierra.
Limpio, regresa a ser semilla. En ninguno de los dos estados es un
ser ocioso, separado del mundo de los vivos: empieza por ser el
auxiliar de su propia familia; posteriormente, con su historia borra
da es el auxiliar pluvial y germinal de todos los hombres.
37 Me remito a lo que he argumentado anteriormente en cono y mito, su convergen
cia, en Ciencias, nm. 74, abriljunio de 2004, pp. 415, y Mitos e conos de la ruptura del Eje
Csmico. Un glifo toponmico de las Piedras de Tzoc y del ExArzobizpado, en Anales del
Instituto de Investigaciones Est ticas, n m. 89, oto o de 2006, pp. 9395.
38 Vase la idea de la limpieza en Ximoayan segn los antiguos nahuas, en Alfredo
Lpez Austin, Tamoanchan y Tlalocan, 1994, pp. 222223.
39 Lourdes Baez Cubero, Entre la memoria y el olvido. Representaciones de la muerte
entre los nahuas de la Sierra Norte de Puebla, en Morir para vivir en Mesoam rica, 2008.

el

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Fig. 4. Ciclo vidamuerte del ser humano.

Los muertos recuperan en su segundo estado su calidad de se


res mticos, de protocriaturas. Vuelven a ser los ancestros, los
antiguos, los padresmadres, los xantilme, los dueos,
los reyes y en esta condicin existen en la regin subterrnea
hasta que su destino cclico los lanza de nuevo a cumplir su funcin
de criaturas.
Dirijo mi bsqueda a los dos campos, el de la vspera del mun
do y el de los dioses lustrados. Debo reconocer que al hacer esta
delimitacin eludo el tema de los o las tzitzimime, ntimamente vin
culado al de los seres primigenios (fig. 5). El nombre t zitzmitl en
singular es reacio al anlisis filolgico. Se suma a su oscuridad el
abuso que los evangelizadores hicieron de la palabra, vertindola
con la carga semn tica propia de los demonios de los cristianos. Ya
nos hemos topado con los o las tzitzimime poco ms arriba, en la cita
de un texto de Cristbal del Castillo, precisamente donde se narra
que los dioses tenan apariencia de grandes fieras, tzitzimime, ja
guares, grandes serpientes ponzoosas, y algunos como murcila
gos o seres alados. En el texto original en lengua nhuatl no es
muy claro si la figura de tzitzmitl inclua a las otras o si era una ms
de las apariencias citadas. Que el trmino pertenece a todos o a un
sector de los seres primigenios es indudable, pues aparece con fre
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Fig. 5. Tzitzimitl (C
dice Magliabechi, fol. 64 [76]).

cuencia en las narraciones actuales nahuas y no nahuas que


tratan de los servidores del Dueo del Monte Sagrado que es,
precisamernte, el repositorio de las semillascorazones, o sea de los
dioses descascarados, y entre los quichs de Momostenango el
mismo Dueo recibe por nombre Mam Coxol, Tzimit o Tzitzimit.40
Por otra parte, parece indudable que son tzitzimime los terribles
Abuela Canbal y Abuelo Canbal de hoy, progenitores de la Madre
Tierra. Sin embargo, la problemt ica propia de estos seres es tan
ardua y abundante que excede los planteamientos de este trabajo.

Dos patrones m ticos coloniales


Antes de iniciar la bsqueda de descripciones genricas de los dio
ses en las referencias al tiempo inmediato anterior al primer orto
solar y a la condicin de las criaturas tras la muerte individual, es
necesario hablar de cmo la colonia y la evangelizacin transforma
ron muchos relatos mticos.
40

Barbara Tedlock, Time and the Highland Maya, 1982, pp. 147148.

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Los cambios producidos por la irrupcin extranjera en la mito


loga mesoamericana se dio de manera muy heterognea, por lo
que toca tanto a la profundidad de incidencia como a las creencias
y narraciones mismas. Nuevos personajes encubrieron o sustituye
ron a los antiguos; algunos marcos de referencia fueron bblicos;
muchas aventuras se ajustaron a las narraciones de los evangeliza
dores, y el sentido mismo de las creencias y los relatos lleg a afec
tarse para cumplir nuevas funciones.
En este aspecto, la matriz mtica de la transformacin de los
dioses en creadorescriaturas siguidos patrones coloniales en un
nmero considerable de relatos. Pudiramos distinguirlos como el
patrn de los conversos y el patrn de los rebeldes. En ambos es
importante la presencia de los dioses descascarados, ya como razas
anteriores a la humana, ya como seres subterrneos. Los dos patro
nes tienen funciones muy diferentes, pero poseen coincidencias
importantes y llegan a combinar algunos de sus componentes.
El primer patrn colonial enfatiza la importancia de la evange
lizacin, equiparndola al principio del mundo (fig. 6). La extensin
geogrfica de este patrn hace sospechar que pudo haber existido
una intervencin consciente de los evangelizadores en la transfor
macin mtica, pese a que en muchos casos los relatos no son glori
ficantes, sino neutros o adversos frente a la implantacin de la nue
va fe.41 El inicio del mundo est marcado por la figura de Cristo o
por la presencia de un sacerdote cristiano. Toda la historia anterior
pasa de inmediato a ser premundana, pues los pobladores del mun
do se transforman con el nacimiento de Cristo, con su muerte o con
la conversin de los paganos. No es extrao, por tanto, que en algu
nos mitos Cristo se encuentre presente en el tiempo premundano,
haciendo milagros que determinarn la naturaleza de las futuras
criaturas o de la prxima estructura del mundo. Hay mitos que en
fatizan la disyuntiva de los indgenas entre aceptar o rechazar la
conversin. Considerados protocriaturas, si aceptan la nueva fe se
convierten en seres humanos; si la rechazan, sern los animales
montaraces, se vuelven piedras o huyen al inframundo.
El segundo patrn es de resistencia. El personaje central es el
rey huido, subterrneo, que en algunos pueblos indgenas actuales,
entre ellos los zapotecos y los totonacos, recibe los nombres de
41 Vase, por ejemplo, el mito huave Mijmeor Kaan, en Elisa Ramrez Castaeda, El fin
de los montiocs. Tradici
n oral de los huaves de San Mateo del Mar, Oaxaca, 1987, p. 66.

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Paradigma original

Evangelizaci n

Paradigma colonial

El mundo empieza a
existir cuando el Sol
lanza sus rayos y
empieza su curso

Los hombres del


Nuevo Mundo se
salvarn a partir de
la evangelizacin

El mundo empieza con el naci


miento [o con la muerte] de Cristo,
o con la bendicin del sacerdote

Algunos protoseres
mundanos, converti
dos en criaturas,
quedan en la
superficie de la tierra

La recepcin de los
nefitos se marca con
el smbolo de la cruz

Cuando el evangelizador hace el


signo de la cruz se produce la gran
transformacin

Algunos de los
protoseres munda
nos se protegen de la
luz solar y se van al
mundo de la muerte
Uno de los protose
res se transformen
criaturamono
Los dioses hicieron al
ser humano benefi
ciario de la carne de
los animales
Los que estn en el
mundo de la muerte
existen en un tiempo
no mundano

Los que no aceptan


la evangelizacin
huyen al monte. Son
como animales que
no aceptan la verdad.
No alcanzarn la
vida eterna

Los antepasados de
los hombres del
Nuevo Mundo no
alcanzarn la vida
eterna

Los que no aceptan la seal de la


cruz se hacen animales montaraces
Entre los que no aceptan la seal
de la cruz algunos se hacen monos
Los animales del monte son seres
que el hombre puede comer
Los antepasados son seres
anteriores a la existencia del
mundo

Fig. 6. Patrn mtico de los conversos.

Montezuma o Montizn (fig. 7).42 Los relatos crean un nuevo tipo


mtico en la tradicin mesoamericana: el mito mesin ico. La inva
sin de los europeos tambin marca en ellos el inicio del mundo.
Sin embargo, en algunos relatos no se menciona a los europeos,
sino a los enemigos del rey. El rey es derrotado y huye de sus agre
sores por una cueva. Pasa a habitar el mundo subterrn eo, como
se or ctnico, en una capital insular comunicada con todo el mun
do por medio de tneles. All se encuentra todava. Rodeado por un
numeroso ejrcito, espera la oportunidad para regresar a la superfi
cie, recuperar el territorio perdido y liberar del yugo extranjero a
sus sbditos fieles. Su ejrcito est constituido, precisamente, por
los dioses descascarados que han vuelto a su condicin de seres
42 Elsie Clews Parsons, Mitla. Town of the Souls and Other Zapoteco-Speaking Pueblos of
Oaxaca, M xico, 1936, pp. 221222, 289292; Alain Ichon, op. cit., pp. 146147.

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El rey derrotado huye por una


cueva de sus agresores.
Permanece esperando mejores
tiempos en el inframundo.
Retornar al mundo como
vencedor.

Durante su viaje por el Mundo


de la Muerte, el Sol se
transforma en ser ctnico,
identificado con la divinidad
de la tierra

El rey derrotado tiene un reino


subterrneo, identificado
como una capital insular

Tras cumplir su curso diurno,


el Sol desaparece en el
occidente, recorre el Mundo
de la Muerte y retorna por el
oriente

El mundo subterrn eo posee


una red de canales por los que
las aguas de Tlalocan se
reparten bajo la superficie a

todo el mundo
En la cueva del Monte
Sagrado habitan los dioses
como semillascorazones,
conservando su condicin de
protoseres mundanos

Un mito
mesoamerica
El reino insular del rey est
no, solar y
comunicado por t neles con
ctnico, se
todo el mundo
transforma bajo
condiciones de
dominio en un
El ejrcito del rey es numero
mito mesin ico
so. Se manifiestan en la noche
que promete el
con cantos en los edificios
retorno de la
construidos antes de la salida
autonoma
del Sol (principalmente ruinas
indgena
arqueolgicas)

Antes de la existencia del


mundo, haba protoseres que
actuaban sobre los protoins
trumentos, ordenn doles por
medio de silbidos

El ejrcito del rey construy


las ruinas arqueolgicas
silbando a instrumentos que
actuaban solos y lo obedecan

Fig. 7. Patrn mtico de los rebeldes.

ancestrales. Su presencia se manifiesta cotidianamente por las no


ches, principalmente en los sitios arqueolgicos. All se escucha a
estos dioses, identificados sobre todo por su msica o por los rui
dos que hacen.43
Sumadas las fuentes de la antig edad mesoamericana a la in
formacin de los relatos comprendidos en estos dos patrones y en
patrones ms tradicionales, se integra un enorme acervo mtico. El
estudio de la mitologa mesoamericana es arduo debido a la com
plejidad de muchos de sus textos, a la oscuridad de buen n mero
de ellos y a una ingente variedad impuesta por la historia cultural,
el medio y el tiempo. Sin embargo, la investigacin cuenta a su fa
43 Desarrollo estas ideas en Alfredo Lpez Austin, Los reyes subterrneos, en La qu te
du Serpente plumes. Arts et religion de l Am rique pr colombienne. Hommage Michel Graulich
(en prensa).

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vor con considerables repeticiones, similitudes y equivalencias de


smbolos; con prstamos de pasajes y aventuras entre las narracio
nes; con la repeticin de los mitos en tiempos distantes y en grandes
reas y, sobre todo, con la existencia de una base mitolgica comn.
Ello hace posible penetrar paulatinamente en el sentido nodal de
los mitos y construir paradigmas cosmolgicos tiles para la inves
tigacin de las bases del pensamiento mesoamericano.44
Volviendo al tema particular de las formas de los seres primige
nios, puede afirmarse que el volumen de la informacin es excesi
vo, disperso y demasiado rico en variantes. Por ahora simplemente
buscar, entre coincidencias y divergencias, algunas de las caracte
rsticas de los dioses descascarados para ir perfilando una figura
que lleve, en un indeterminado futuro, a un paradigma firme. Las
coincidencias de la informacin llegan a ser fundamentales y obse
sivamente presentes. Revelan la existencia de un sustrato arcaico,
profundo y estructurante, propio del pensamiento de sociedades
que por milenios han compartido historia, y que con base en sus
relaciones han construido una peculiar y comn visin del mundo.
Las divergencias, por su parte, son la gua para entender la cons
truccin de las cosmovisiones particulares y de las incluyentes. Las
divergencias son claves para el estudio de la historia de la cultura.
Una vez ms se afirma que la cosmovisin no es ni colectiva ni
individualmente la homogeneidad total en las percepciones e in
terpretaciones del cosmos, ni en los sentimientos y actitudes frente
al cosmos. La cosmovisin es, en cambio, el mbito en que el pensa
miento heterogneo de sus constructores puede establecer la comu
nicacin, llana o rspida, pero por necesidad inteligible. A esto se
debe que la cosmovisin, como la comunicacin misma, tenga sus
grados, sus modos, sus diversas extensiones de comprensin, sus in
clusiones y sus intersecciones.
Elijo slo algunas caractersticas de los dioses descascarados;
pero juzgo que sern suficientes para describir seres maravillosos,
terribles, voluntariosos y soberbios. Debido a que sus nombres se
44 El sentido nodal de los mitos se refiere a la referencia que hacen las aventuras del re
lato a los procesos csmicos; Alfredo Lpez Austin, Los mitos del tlacuache, 1996, pp. 341356.
Sobre la construccin de paradigmas vase, del mismo autor, Tras un mtodo de estudio
comparativo entre las cosmovisiones mesoamericana y andina a partir de sus mitologas, en
Pensar Am rica. Cosmovisi
n mesoamericana y andina, 1997, pp. 3442; tambin Alfredo Lpez
Austin y Leonardo Lpez Lujn, Monte Sagrado-Templo Mayor. El cerro y la pir mide en la tradici
n religiosa mesoamericana, 2009, cap. 2.

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multiplican aun dentro de una misma regin, elijo arbitrariamente


uno cualquiera para denominar a todos: hablar de los xantiles, pa
labra nhuatl que deriva del espaol gentiles.

La apariencia de los xantiles


Entre las figuras de los xantiles predomina la de entes diminutos
que habitan los espacios subterrneos. Son las semillascorazones
depositadas en la gran cavidad de las riquezas que es el vientre del
Monte Sagrado; son los auxiliares del Dueo del Monte, siempre
presentes e invisibles colaboradores en las tareas agrcolas; son en
no pocas ocasiones los malhechores invisibles que se burlan de los
hombres; forman el ejrcito del dios mesinico que se espera para la
liberacin de los indios, y son quienes se negaron a aceptar la evan
gelizacin y huyeron para morar bajo la superficie de la tierra.
Ancestros, antiguos, padresmadres, reciben peticiones, ofrendas,
culto, insultos e imprecaciones de quienes los temen; pero que sa
ben que les son indispensables en la brega cotidiana.
Por lo general son imperceptibles; pero su presencia se advierte
en las noches o en los crepsculos porque producen sonidos como
taidos de campanas, toques de corneta, redobles de tambor, aplau
sos, vocero, cantos de gallo o silbidos. Principalmente silbidos, pues
con ellos dirigen a los animales de caza, y con silbidos mueven por
tentosamente, sin tocarlos, haces de lea y piedras de construc
cin.45 As levantaron grandes edificios antes de la primera salida
del Sol, y por ello moran en las ruinas arqueolgicas.46 Las figuras
de esa gente antigua pueden verse como esculturas de piedra, por
que en la dispersin que se produjo con la gran transformacin unos
penetraron al subsuelo y otros quedaron petrificados (fig. 8).47
45 Dado que los ejemplos son muy abundantes, en esta nota y en las siguientes las refe
rencias bibliogrficas y la bibliografa misma sern limitadas. Entre nahuas veracruzanos,
Antonio Garca de Len, E l universo de lo sobrenatural entre los nahuas de Pajapan,
Veracruz, en Estudios de Cultura N huatl, vol. 8, 1969, p. 294; entre mayas peninsulares,
Alfonso Villa Rojas, op. cit., p. 439.
46 Entre zapotecos, Elsie Clews Parsons, op. cit., pp. 221222, 289292; entre lacandones,
Alfred M. Tozzer, A Comparative Study of the Mayas and Lacandones, 1907, p. 105; entre mayas
yucatecos, J. Eric Thompson, Historia y religi
n de los mayas, 1975, p. 408.
47 Entre mayas, J. Eric Thompson, idem; entre mixtecos y zapotecos, Doris Heyden,
Uno Venado y la creacin del cosmos en las crnicas y los cdices de Oaxaca, en Mitos
cosmog
nicos del M xico antiguo, 1987, pp. 98 y 105.

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Fig 8. Seres mixtecos de piedra (C


dice Vindobonensis, lm. 50).

De su configuracin destaca, como se ha dicho, su tamao: son


pequeos, como nios.48 Algunas fuentes sealan que son muy mo
renos porque el Sol, en su viaje nocturno, quema su piel, ya que
pasa muy cerca de su suelo; otras precisan que se ponen lodo en la
cabeza para resguardarse de los rayos.49 Sin embargo, son extraor
dinariamente fuertes, industriosos, giles y pueden llevar grandes
pesos encima.50 Sus cuerpos son deformes: excesivamente delgados
por querer alimentarse siempre de dulces;51 contrahechos,52 sin ar
ticulaciones en sus miembros,53 o de plano carentes de brazos y
piernas.54 Son torcidos o jorobados.55 Sin embargo, son aptos sexual
48 Entre nahuas, Johanna Broda y Alejandro Robles, De rocas y aires en la cosmovisin
indgena: culto a los cerros y al viento en el municipio de Tepoztln, en Historia y vida ceremonial en las comunidades mesoamericanas: los ritos agrcolas, 2004, p. 284; entre zapotecos, Elsie
Clews Parsons, op. cit., p. 231.
49 Entre tzotziles y tzeltales, J. Eric Thompson, op. cit., p. 415 y 417.
50 Entre mayas, ibidem, p. 408, y Alfonso Villa Rojas, op. cit., p. 439.
51 Entre lacandones, Mercedes de la Garza, Los mayas. Antiguas y nuevas palabras
sobre el origen, en Mitos cosmog
nicos del M xico antiguo, 1987, p. 64.
52 Yolanda Lastra, Los otomes, su lengua y su historia, 2006, p. 355.
53 Entre tzeltales, M. Esther Hermitte, op. cit., 1970, p. 23.
54 Entre coras del siglo xvii, Mara Eugenia Olavarra, La mitologa cosmognica del
Occidente de Mxico, en Mitos cosmog
nicos del M xico antiguo, 1987, pp. 211212. Esto con
cuerda parcialmente con la descripcin de la primera pareja en un antiguo mito nh uatl;
Historia de Mxico (Histoire du Mechique), en ngel Mara Garibay K. (ed.), Teogona e
historia de los mexicanos. Tres op sculos del siglo xvi, 1965, pp. 9192.
55 J. Eric Thompson, op. cit. pp. 408409.

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mente, por lo que copulan y tienen hijos.56 Los otomes los definen
como diablos que hacen el amor.57 Guy y Claude StresserPan se
refieren a la significativa sexualidad cclica de los m ml b huaste
cos, dioses que portan el trueno como arma resplandeciente, smbo
lo masculino del fuego. Dicen que
[] cuando estos abuelos divinos empujan las nubes hacia los cerros, son
en realidad jvenes que estn en busca del amor y se apresuran para llegar a
las cimas de los cerros donde los esperan sus esposas Las enamoradas de
los pequeos dioses m ml b son mujeres sapo y croan en tiempo de calor ha
ciendo un llamado a la lluvia Una vez que los dioses del trueno han festeja
do sus amores con tambores, flautas y bebidas embriagantes, tienen que se
guir su viaje.58

El carcter y las costumbres de los pequeos seres nos indican


su primitivismo. En los antiguos tiempos no hablaban. No saban
usar el fuego. No coman maz ni tortillas. No usaban vestidos. No
vivan en casas, sino debajo de los rboles. No saban organizar fies
tas. No tenan santos ni iglesias. Eran fieros y agresivos como los apa
ches. Eran canbales y devoraban a sus propios hijos.59 Su edad los
lanza a los tiempos previos al gran amanecer. Los mitos de origen de
los pueblos mayanses relatan varias etapas de la creacin, en una
de las cuales los habitantes del protomundo eran, precisamente, los
enanos.60 Sus costumbres pertenecen a una poca previa a las leyes
dictadas por el Sol para todas las criaturas del mundo, ya que estas
leyes rigen a partir de que el dios inici su primer recorrido por el
56 Entre tzotziles, Daniel Murillo Licea, Encima del mar est el cerro y ah est el njel,
en Significacin del agua y cosmovisin en una comunidad tzotzil, 2005, p. 133; entre nahuas del
Centro, William Madsen, The Virgin s Children. Life in Aztec Village Today, 1960, p. 183.
57 Yolanda Lastra, op. cit., p. 355.
58 Guy StresserPan y Claude StresserPan, El reino de Mmlb, viejo dios huasteco
del trueno y la vegetacin, en Espaciotiempo, a o 1, n m. 12, primaveraverano 2008, p. 8.
59 Entre tzeltales, J. Eric Thompson, op. cit., p. 417; entre tzotziles, Gary H. Gossen, Los
chamulas en el mundo del Sol, 1979, p. 416, 427; entre mixes, Walter S. Miller, op. cit., p. 115;
entre totonacos, Elda Montesinos et al., El maz en el municipio de Papantla, Veracruz, en
Nuestro maz. Treinta monografas populares, 1982, vol. II, pp. 292293; entre nahuas veracruza
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vol. I, p. 242.
60 Entre mayas peninsulares, J. Eric Thompson, op. cit., p. 408, y Alfonso Villa Rojas, op.
cit., p. 439; entre tzotziles, William R. Holland, Medicina maya en los Altos de Chiapas. Un estudio del cambio socio-cultural, 1963, p. 71.

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cielo. Los enanos son del tiempo de la Abuela Canbal y el Abuelo


Canbal, padres de la Tierra, abuelos de los pequeos gemelos Sol y
Luna. Los gemelos mismos vivieron en aquellos das terribles; se
salvaron milagrosamente de que sus abuelos los devoraran, y fue
ron, a su vez, asesinos de su abuelo y violadores de su abuela. As
lo cuentan algunos mitos actuales de la tradicin mesoamericana.
Hay rasgos de los xantiles que evocan imgenes conocidas. Son
ellos una muchedumbre de seres pequeos; viven hacinados en si
tios ocultos; son muy fuertes y pueden cargar grandes pesos; son
giles e industriosos; son jorobados y con extraas articulaciones;
son agresivos Agrguese a lo anterior que habitan en un reino
subterrneo, que se comunica por medio de tneles con todo el
mundo. En resumen, en ellos se insin a la naturaleza de los insec
tos; particularmente, insectos sociales; en forma ms precisa, hime
npteros. Las referencias mayas no dejan lugar a dudas. Por ello,
cuando Thompson analiza la palabra zayamuincob con la que se los
conoce, afirma:
[] podra tambin tener relacin con zay, hormiga, porque hay una tradi
cin yucateca de una raza antigua llamada chac zay uincob, h ombres hormi
gas rojas. Eran industriosos como las hormigas que extraen tierra roja y hacen
caminos rectos por la selva. La gente anciana llamaba tambin a esos in
dividuos yichobe bei yichob colelcab, los que tienen los ojos como las abejas.61

La correlacin concuerda con el respeto que se debe a las abejas


en el territorio maya. Tax registra que para los quichs de Chichi
castenango las abejas fueron gente de antes del diluvio. Cuando las
aguas llegaron decidieron salvarse, bajando en cajas a las profundi
dades de la tierra. A dios no le agrad aquella huida y las transfor
m en animales. En la actualidad son particularmente delicadas,
por lo que merecen del hombre un trato especial.62
La apicultura ha sido desde tiempos muy remotos una impor
tante fuente econmica entre los mayas peninsulares. Est acompa
ada de un comedimiento casi ritual hacia los insectos cuando se
castran los panales. Se evita en lo posible lastimar o matar alguna
abeja. Si una se moja en la miel durante el proceso, se la seca y libe
ra. Si una muere, se la entierra en un pedazo de hoja.63 Las abejas
J. Eric Thompson, op. cit., p. 409.
Sol Tax, op, cit., p. 465.
63 Robert Redfield y Alfonso Villa Rojas, Chan Kom. A Maya Village, 1934, p. 50.
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tienen su propio dios, Hohuncab o Kulubtn, quien vive en


Mabntun, un lugar que es como un cenote de miel al que van a
surtirse de su alimento.64
Los cuidados en la apicultura no son exclusivos de los mayas.
Para los nahuas tambin son seres delicados. Cuando Ruiz de
Alarcn pregunten el siglo xvii por qu los castradores de panales
no deben acercarse a stos si tienen pesares o enojos, los nahuas con
testaron: porque [las abejas] son dioses que estn ocupados; porque
proveen sustento a la gente; porque no quieren sufrimientos.65
Si la figura compleja de la colmena y las abejas sirve para refe
rirse al mundo subterrneo del Dueo y su riqueza, hay que tomar
en cuenta que el gran hueco interior del Monte Sagrado tiene para
los nahuas veracruzanos manantiales de donde brota miel.66 El pro
pio Dueo recibe entre los tepehuas el nombre de Dueo de las
Abejitas,67 y los chinantecos lo imaginan cargando un panal sobre
su espalda (fig. 9).68
En el momento de la creacin, el axis mundi f ormado por el
Monte Sagrado, el rbol Florido y la Regin de la Muerte se pro

Fig 9. Abeja antropomorfa en un vaso de Isla de Sacrificios del periodo Clsico


(British Museum).
Alfonso Villa Rojas, op. cit., p. 444.
Literalmente: ca teteo mochiuhticate, ca tetlayecoltia, auh amo netequipachtli quinequi;
Hernando Ruiz de Alarcn, op. cit., p. 74.
66 Antonio Garca de Le
n, op. cit., p. 294.
67 Roberto Williams Garca, Mitos tepehuas, 1972, p. 43.
68 Roberto J. Weitlaner, Relatos, mitos y leyendas de la Chinantla, 1981, p. 112.
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yect hacia los cuatro rumbos para formar el gran aparato csmico.69
Uno de los relatos mayas que se refieren a los efectos de la proyec
cin identifica cada uno de los cuatro rumbos con su color corres
pondiente. En cada rumbo en cada punto de sostn del cielo
est u na abeja:
La gran Abeja Roja es la que est en el Oriente. La rosa roja es su jcara. La flor
encarnada en su flor.
La gran Abeja Blanca es la que est en el Norte. La rosa blanca es su jcara.
La flor blanca es su flor.
La gran Abeja Negra es la que est en el Poniente. El lirio negro es su jca
ra. La flor negra es su flor.
La gran Abeja Amarilla es la que est en el Sur. El lirio amarillo es su jca
ra. La flor amarilla es su flor.
Cuando se multiplicla muchedumbre de los hijos de las abejas, la pe
quea Cuzamil, fue la flor de la miel, la jcara de la miel el primer colmenar y
el corazn de la tierra.70

Los cuatro postes tienen sus abejas. En el C


dice Madrid apare
cen fundidas con rboles csmicos (fig. 10), igual que, muy lejos del

Fig. 10. Abejasrboles csmicos (C


dice Madrid, lm. 110).

69 Sobre el tema de la proyeccin del eje csmico puede verse Alfredo Lpez Austin,
Ligas entre el mito y el icono en el pensamiento cosmolgico mesoamericano, en
Antropologa simb
lica. Memorias del VI Coloquio Paul Kirchhoff (en prensa).
70 Libro de Chilam Balam de Chumayel, 1973, p. 5.

el

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territorio maya, en el C
dice Borgia cuatro insectos tienen los cua
tro rboles csmicos como parte de su cuerpo (fig. 11). Su identi
ficacin con los protoseres humanos tambin se desprende de la
cita. Mediz Bolio, traductor del texto anterior, interpreta sabiamen
te la muchedumbre de los hijos de las abejas como los hombres
(figs. 12 y 13).

Fig. 11. Insectosrboles csmicos (C


dice Borgia, lm. 30).

Fig. 12. Abejas (C


dice Madrid, lm. 108).

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Fig. 13. Abejas con rasgos antropomorfos (C


dice Madrid, lms. 108109).

Como es bien sabido, la tradicin mesoamericana concibe los


postes sustentantes del cielo no slo como r boles, sino como dio
ses antropomorfos. Para los mayas peninsulares estos cuatro dioses
son los bacabob. Thompson seala que uno de los posibles significa
dos de la palabra bacab es en torno a la colmena, y propone que la
palabra Hobnil, nombre del bacab principal, puede ser sncopa de
hobonil, de la colmena. Adems, identifica a los bacabob como dio
ses de las abejas y de las colmenas. Sus figuras seala son las de
viejos porque son sobrevivientes del diluvio, y sus atavos terminan
en franjas ovaladas, ensombrecidas por lneas cruzadas, lo que pue
de deberse a que son alas de abeja (fig. 14).71
rboles csmicos, rbolesabejas, hempteros, seres primitivos,
gentiles y ejrcitos del Montezuma subterrneo confluyen con sus
figuras en la idea de los dioses descascarados. Galinier afirma que,
entre los otomes, los cuatro personajes que sostienen el cielo son los
an o moktesuma, [y que] representan an los dobles de los gigan
tes, los ancestros de linaje convertidos en piedra durante los ante
71 J. Eric S. Thompson, op. cit., pp 336338. Sobre este tema, vanse tambin del mismo
autor: Skybearers, Colors and Directions in Maya and Mexican Religion, en Contributions
to Americanm Archaeology, 1934, vol. II, pp. 209242, y The Bacabs: Their Portraits and Their
Glyphs, en Papers of Peabody Museum, vol. 61, 1970, pp. 471487.

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Fig. 14. Los cuatro bacabob.

riores diluvios.72 Adems , los dioses descascarados son los auxi


liares pluviales que, como distribuidores de los meteoros, parten
desde los cuatro extremos del mundo para retumbar en el cielo y
regar con sus cntaros o redes. Dadivosos o avaros con las aguas y
la germinacin, son los socios de los hombres en su trabajo cotidia
no. Estos servidores del Dueo, ya lo vimos, son los sexuados per
seguidores de las mujeressapos.
Por qu se igual a los dioses de los extremos del mundo con
los antiguos, las abejas y las semillas de las criaturas? La explica
cin debe partir de un principio cosmolgico fundamental: para los
mesoamericanos la conjugacin del tiempo y el espacio causa que
el presente se ubique en el axis mundi. A partir del centro la distan
cia hace que el tiempo retroceda, de tal manera que en los confines
del mundo se encuentra la antig edad extrema.73 Aqu est el hoy;
en el all distante se encuentra el tiempo del inicio, lo salvaje, lo
incivilizado, lo primitivo, lo ajeno, lo inhumano, que es lo rstico,
lo canibalesco, lo salvaje de los xantiles.
Quedan as la colmena repleta de miel o el hormiguero como
figuras del Monte Sagrado y su vientre de riquezas. Las semillas
corazones de todas las criaturas son insectos. Su variedad inmensa
s ustancia divina de hombres, astros, meteoros, animales, plantas,
rocas, elementos se sintetiza en la multitud ingente de individuos
inidentificables, homogenizados como hormigas, como abejas, en
aquel hacinamiento de potencia de vida. Son protocriaturas, gr
menes, larvas, semillas; pero no en latencia, sino en la bulliciosa
Jacques Galinier, La mitad del mundo. Cuerpo y cosmos en los rituales otomes, 1990, p. 525.
Esta idea persiste entre los tzotziles, quienes consideran que viven en el ombligo del
mundo y que en los extremos se encuentra lo salvaje, primitivo e inhumano; Gary H. Gossen,
op. cit., pp. 27 y 50.
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actividad de quienes conviven cotidianamente con los vivos, cola


borando para mantener este mundo.
En nuestra pretensin de entender al otro, a los otros, nos refu
giamos en la ambigedad del trmino creencia. Los xantiles s on
abejas?, s on hormigas?, s on las abejas?, s on las hormigas?, t ienen
apariencia de abejas o de hormigas?, c omparten cualidades o esencias
con las abejas o con las hormigas?, s e comparan metaf
ricamente con
las abejas o con las hormigas? Lo ms probable es que todas estas
respuestas sean posibles. Pensemos en que el creyente goza de la
misma ambigedad en su creencia que nosotros gozamos frente al
trmino. No generalicemos a los creyentes como si fueran hormi
gas o abejas, ni siquiera por tradiciones o por pocas; ni siquiera
por grupos. Comprobemos en un espejo que cada individuo recorre
con sus creencias toda la escala que existe entre la identidad y la
metfora. Reflexionemos en el saber que slo podemos derivar de
la poesa o de los miedos.

Una extra a presencia


Ms all de las fronteras septentrionales que Kirchhoff marc para
Mesoamrica, aparece con persistencia un raro personaje. Su figura
es encorvada, la de un jorobado casi siempre en marcha (fig. 15).
Recibe el nombre de Kokopelli.74 Fue ubicado originalmente en el
Suroeste de Estados Unidos, pero recientes investigaciones le de
marcan un nuevo territorio, ampliado hacia el sur, que llega hasta
el Ro Grande de Santiago. De esta forma, la presencia de iconos del
Suroeste en el arte rupestre de tierras meridionales modifica nues
tra percepcin histrica. La cultura mesoamericana de Chalchihuites
se enlaza de manera firme con las culturas Mogolln, Hohokam y
74 Este personaje arqueolgico ha sido identificado con el Kokopele o Kokopelli de los
actuales indios Pueblo del Suroeste de Estados Unidos. La katchina de nuestros das se des
cribe con un hocico largo y puntiagudo, una pluma negra erguida en su cabeza, la joroba y
un falo prominente; Florence Hawley, Kokopelli, of the Prehistoric Southwestern Pueblo
Pantheon, en American Anthropologist, vol. 39, 1937, p. 644. Hoy existe la doble figura de
Kokopeltiyo, masculino, y Kokopelmana, femenina, tambin extraordinariamente sexual;
Mischa Titiev, The Story of Kokopele, en American Anthropologist, vol. 41, 1939, p. 91. Sin
embargo, Malotki rechaza la identificacin de la figura arqueolgica con la katchina actual, y
niega la propiedad del nombre Kokopelli. Aclara, adems, que los viejos hopis identifican la
figura arqueolgica con la katchina Maahu, La Cigarra; Ekkehart Malotki, Kokopelli. The
Making of an Icon, 2000, pp. ixxi, 113 y 136138.

el

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Fig. 15. Imgenes de Kokopelli.

Fig. 16. Imgenes duranguenses de Kokopelli (redibujado a partir de Carot y Hers).

Anasazi,75 formando un amplio corredor de tradiciones. Entre los


iconos recientemente descubiertos predomina, precisamente, la fi
gura de Kokopelli (fig. 16).76
75 Patricia Carot y MarieAreti Hers, Epic of the Toltec Chichimec and the Purpecha in
the Ancient Southwest, en Archaeology Without Borders. Contact, Commerce, and Change in the
U.S. Southwest and Northwestern Mexico, 2008, pp. 325, n. 1, y mapa 17.1, donde resaltan las
cadenas de relaciones entre los antiguos tarascos y el Suroeste de Estados Unidos. Vase
tambin MarieAreti Hers, La msica amorosa Kokopelli y el erotismo sagrado en los con
fines mesoamericanos, en Arnulfo Herrera Curiel (ed.), Amor y desamor en las artes, 2001,
mapas 7 y 8.
76 MarieAreti Hers, ibidem, p. 299 y n. 7; Patricia Carot y MarieAreti Hers, op. cit.,
pp. 316320.

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La figura arqueolgica se identifica por sus delgados miembros,


como los de un insecto.77 En forma ms precisa, parece una hormi
ga en la que con mucha frecuencia se encuentran las antenas. Su
cabeza tambin puede estar coronada por un soberbio penacho o
por abundante grea. Su sexualidad se manifiesta en su gran falo
o en la cpula explcita.78 nicamente faltara para considerarlo un
xantil completo el silbido de los xantiles, pues lo conocemos en mu
das imgenes rupestres y en pintura sobre cermica.79 Sin embargo,
Kokopelli toca la flauta.80
Vino Kokopelli del norte? Viaj hacia all? Iba y vena por
sierras, valles, desiertos y siglos?81 l nos lo ir contando en sus
prximas apariciones.

77 Ha intrigado, desde muchas dcadas atrs, su figura de insecto. Vase, por ejemplo,
E.B. Renaud, Kokopelli. Le nutiste bossu du Pantheon des Indins Pueblo, (periode pre
colombienne), en Bulletin de la Soci t Pr historique Fran aise, vol. 36, nm. 6, Juin de 1939,
pp. 1, 4, 1420.
78 E.B. Renaud dice: exagrment phallique, et mme en certains cas impudiquemnent
ithyphallique; ibidem, p. 2. En las actuales narraciones del Suroeste, Kokopele enamora don
cellas con la promesa de entregarles lo que lleva en su joroba o en su morral: nubes, nios,
canciones, etctera; MarieAreti Hers, op. cit., pp. 305307. En un relato recogido en Oraibi a
mediados del siglo pasado, Kokopele, con su enorme falo, copula a distancia con una bella
joven, pasando su miembro por un largo tubo de ca as oculto en el suelo; Mischa Titiev, op.
cit., pp. 9194. Von Berckefeldt sostiene que sus poderes se extienden mucho ms all de sus
atributos de fecundidad; Susan von Berckefeldt, The Humpback FlutePlayer, en The
Masterkey, vol. 51, n m. 3, julioseptiembre 1977.
79 Una excepcional figura en tres dimensiones es una vasija tipo patojo (o bird-form pitcher) anasazi de 10001150 d.C.; Marjorie F. Lambert, A Kokopelli Effigy Pitcher from
Northwestern New Mexico, en American Antiquity, vol. 32, n m. 3, julio de 1967.
80 La flauta no existe en la katchina Kokopele. Se ha justificado su ausencia diciendo que
fue sustituida por el hocico largo y puntiagudo, mismo que puede ser un silbato. Se aade la
explicacin de que las katchinas silban cuando vienen a las poblaciones humanas; Florence
Hawley, op. cit., p. 645.
81 Patricia Carot y MarieAreti Hers, op. cit., p. 316.

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El Diablo en el cuerpo
(a propsito de La moiti
du monde: le corps et le
cosmos dans le rituel des
Indiens Otomi, de Jacques
Galinier)*

Eduardo Viveiros de Castro**

Sera c uerpo uno de los nuevos nombres del espritu? Esta


es, por lo menos, la impresin que uno tiene cuando se lee en
abundancia lo que se est escribiendo bajo la g ida del concepto-emblema de embodiment, que hoy invade la antropologa y las
disciplinas conexas. Si la antropologa cls ica se contentaba con poner el cuerpo en la cultura, es decir, demostrar cmo cada cultura
impone una forma a la materia corporal humana d ando a los
cuerpos individuales la funcin, al mismo tiempo tc nica y expresiva, de instrumentos y signos de una realidad espiritual colectiva con
valor de sujeto, 1 la nueva antropologa de la corporalidad busca
* Este ensayo fue escrito en 1998 por iniciativa de Eric de Dampierre, co-fundador de
los Archives Europ ennes de Sociologie, pero fallecieste mismo ao, y el Comit Editorial no
dio continuacin a la publicacin del texto. La versin en espaol (La mitad del mundo. Cuerpo
y cosmos en los rituales otomes, Mx ico, unam/cemca/ini, 1990) es mucho ms extensa que
la francesa (746 pp.), pero carece de un captulo sobre L os otomes en busca del inconsciente es crita para la versin gala [N. del E.].
** Museu Nacional, Ro de Janeiro
1 Se recordarn los temas maussianos de las t c nicas del cuerpo y de la e xpresi
n
obligatoria de los sentimientos.

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poner la cultura en el cuerpo. Se trata ahora de mostrar cmo la cultura es una funcin del cuerpo, que no existira antes y fuera de s te,
en un reino transcendente de reglas y de significaciones incorporales. El cuerpo deja de ser as una representaci n de la cultura en el
doble sentido de expresarla y de ser algo que la representa para
pasar a ser la cultura misma, su condicin de posibilidad y su modo
de realidad. Inmanencia del sujeto al cuerpo.
Pero al dejar de ser objeto semitico y volvin dose un sujeto
fenomenolgico, el nuevo cuerpo es obligado a i ncorporar numerosas funciones tradicionalmente atribuidas al espritu. As, bajo el
proclamado materialismo de aquel movimiento del embodiment,
parece flotar la sombra de un espiritualismo que no se atreve a decir su nombre. ltimo avatar antropolgico de la vieja cristologa
de la encarnacin? Sea como fuese, es curioso ver que el unn ime
deseo contemporn eo de que se disuelvan las m ltiples dicotomas
que organizan el campo del mind-body problem2 suele desembocar
en soluciones que se distribuyen de manera perfectamente dicotmica: de un lado, los defensores de un cognitivismo fisicalista procuran reconsiderar el espritu como un mero efecto del cuerpo d el
cerebro , si no como el propio cuerpo, concebido siempre en los
tr minos cls icos de un objeto natural; del otro, los neo-fenomenlogos del embodiment promueven el cuerpo como la condicin de la
realidad eminente e inmanente del sujeto cultural, pero en consecuencia no pueden dejar de tratarlo como coextensivo al espritu tal
como tradicionalmente es concebido.3 Para escapar a esta polarizacin entre un espritu objetivado y un cuerpo subjetivado p uesto
que hoy poca gente se satisface con adjetivarla como d ialc tica,
2 Richard Warner y Tadeusz Szubka (dirs.), The Mind-body Problem: A Guide to the Current
Debate, Oxford, Blackwell, 1994.
3 Si el obstc ulo primordial para los primeros es la intencionalidad humana (y animal)
q ue debe ser analizable, en ltima instancia, en tr minos de causalidad material, para
los segundos la ilusin que debe ser combatida es la de la produccin de ef ectos de mentalidad por sistemas mecn icos, cuyo smbolo por excelencia es la computadora. Descartes
opona los humanos a los animales y a las mq uinas; a su vez, los fenomenlogos de la
cognicin corporalizada oponen los humanos y otros animales a los simulacros inorgn icos
del espritu el cuerpo es lo opuesto del maquinismo; Hubert Dreyfus, What Computers
Still Cant do: A Critique of Artificial Reason, 1992. Finalmente, algunos filsofos e investigadores contemporn eos de la cognicin oponen los humanos y sus mq uinas potencialmente
capaces de simularlos al resto del reino de lo viviente, marcado por la ausencia de rdenes
superiores de intencionalidad. Todo es cuestin de escoger quin desempear el papel del
Otro del espritu; Daniel Dennett, Kinds of Minds: Towards an Understanding of Consciousness,
1996.

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tal vez sea necesario un ajuste de nuestros paradigmas, de los cuales hoy se entreven apenas algunos lineamentos posibles.4
El gran inters del libro de Jacques Galinier consiste en la reubicacin, propiamente etnolgica, de este debate sobre la relacin
cuerpo/cultura cuerpo-objeto culturalizado o cultura-sujeto corporalizada al interior del universo de los otomes, pueblo indgena de los lmites orientales del Altiplano mexicano. Permite analizar
el a priori cultural y por tanto corporal que informa tales debates a la luz de otro a priori cultural, el de los otomes. Por lo cual La
moiti du monde... realiza algo que la antropologa, con su creciente
fascinacin por los aportes de la filosofa contempornea, parece en
riesgo de olvidar: que a nosotros nos cabe leer a los filsofos con los
ojos de los nativos, no al contrario. De hecho, as fue nuestra manera en nuestros mejores momentos de hacer filosofa, tal vez
un poco menos parroquial y auto-referida que la filosofa propiamente dicha. Segn la definicin vigorosa de T. Ingold: anthropology is philosophy with the people in. 5
Es esto, pienso, lo que hace dicha monografa sobre el cuerpo y
el cosmos otomes. No obstante, aunque se trate all de restituir una
cosmologa y una antropologa indgenas, el interlocutor privilegiado de Galinier no ser directamente la filosofa por ejemplo la
reivindicada por los tericos del embodiment sino otra disciplina
como el psicoanl isis. Esto se explica por el estilo y contenido mismo del pensamiento otom, fundado en una sexualizacin semn tica y afectiva del cosmos, una inscripcin fisiolgica sistemtica
de los significados, y una gnoseologa sacrificial que define el orgasmo como momento de la verdad , dentro del marco de un dualismo
universal de gran rendimiento simblico y afectivo. Este dualismo proviene de un corte i magen que atraviesa como un hilo rojo
todos los planos de anl isis entre dos mitades del cuerpo-universo. Una mitad d e arriba, masculina, exterior, discursiva, diurna y
solar, asociada con la parte superior del cuerpo humano y tambin
con el cristianismo del colonizador hispn ico y su Dios; y una m itad del mundo, femenina, interior, nocturna y lunar, asociada con
la parte inferior del cuerpo aq uello que Bajtin llamaba, justamente, el a bajo corporal,
al sexo y a la muerte, al chamanismo y al
4 Vas e Francisco Varela, Evan Thompson y Eleanor Rosch, The Embodied Mind: Cognitive
Science and Human Experience, 1991.
5 T. Ingold, E ditorial, en Man, vol. 27, n m. 1, 1992.

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ritual indgenas, y cuyo emblema es la figura del Dueo del mundo, el Diablo. La frmula de los otomes m itad-dios, mitad-diablo 6 s i hubieran ledo a Nietzsche o a R. Benedict, hubieran dicho
mitad-Apolo, mitad-Dionisio condensa as una cosmofisiologa sexual donde el cuerpo y el mundo estn al mismo tiempo ligados por semejanza expresiva y por contig idad energt ica, en la
cual el cuerpo es smbolo y rgano del mundo, y recprocamente.
Tal dicotomizacin del cuerpo-universo no es, sin embargo, simt rica y equistatutaria: una de las tesis centrales del libro es que la
m itad del mundo engloba jerr quicamente el polo s uperior,
por constituirse al mismo tiempo en negacin y como condicin de
este ltimo. Esta sociedad austera y pobre, oprimida desde afuera
por los mestizos y dominada desde adentro por los hombres, conserva as como una verdad secreta la idea de que la riqueza del
mundo pertenece a los indios y el verdadero poder a las mujeres,
emergiendo del desorden lujuriante del sexo y de la muerte.
La nocin de una mitad del mundo indica para el autor la virtualidad de una metapsicologa otom,7 sugiriendo a n una verdadera teora mesoamericana del inconsciente.8 Galinier sigue minuciosamente, con una evidente fascinacin, las convergencias
entre lo que llama los es quemas profundos del pensamiento otom y ciertas intuiciones del psicoanl isis. Mas la cuestin es abordada con bastante cautela, porque, a pesar de su obvia deuda interpretativa para con el discurso freudiano, el autor evita en todo
momento la tentacin engaosa de psicoanalizar esta cultura
indgena p ero sin llevar hasta las ltimas consecuencias la posibilidad inversa, esbozada en el libro, de i ndigenizar el psicoanlisis, es decir, de criticarlo a la luz de la metapsicologa otom.
Que no se espere aqu una correspondencia tr mino a tr mino
entre el dispositivo simblico indgena d evuelto al lector por una
metodologa que se concentra en la m itologa implcita y en la
ex g esis interna y no en un inexistente corpus especulativo explcito (o explicitado en beneficio del observador) y el vocabulario
psicoanaltico. Si el tema de la castracin parece desempear el
papel de imagen-clave de esta cosmologa, se ve menos bien, por
Jacques Galinier, La moiti du monde: le corps et le cosmos dans le rituel des Indiens Otomi,
1997, pp. 193, 256.
7 Ibidem, p. 17.
8 Ibidem, pp. 271-274.
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ejemplo, dnde estaran los correlatos conceptuales de la represin.


Que no se espere, tampoco, una etno-psicologa del alma o una doctrina del psiquismo individual. El pensamiento indgena analizado
en La moiti du monde..., conforme se aproxima de modo sorprendente a la antropologa freudiana parece pedir una lectura algo
subversiva de la teora psicoanaltica: el inconsciente otom es coextensivo y consustancial al mundo, ya que las pulsiones que provienen de l son inmediatamente colectivas, y la i nterioridad a la
cual remite el dominio del Diablo est literalmente a flor de piel
p ara los otomes como para Valr y, le plus profond c est la peau.
Sera tal vez una provocacin evocar, a propsito de un libro tan
marcado por el psicoanl isis, los nombres de los autores del Anti dipe; mas una cantidad de indicaciones dadas por Galinier sugieren que el inconsciente otom es n o-freudiano 9 en un sentido que
no deja de recordar Deleuze y Guattari: inconsciente corporal pero
impersonal, con un fuerte acento m aqunico, 10 funcionando como
plano de inmanencia de un cuerpo-mundo atravesado por devenires-animales y devenires-astrales, dominado por una imagstica de
superficies y de pliegues en el sentido deleuziano.
Galinier observa, en forma de conclusin, que l a cuestin de
las relaciones entre la antropologa y el psicoanl isis regresa vigorosamente al centro de las discusiones de este fin de siglo, teniendo
como teln de fondo las disputas con las disciplinas de la cognicin. 11 Puede estar cierto sobre el futuro; en cuanto al presente, su
evaluacin parece ligeramente galocn trica d e los cinco libros
que cita en apoyo a su observacin, cuatro y medio son de autores
franceses, para no decir un wishful thinking. Mi impresin es que
el psicoanl isis contin a mantenin dose al margen de una confrontacin a escala mundial F rancia inclusive, entre la antropologa
y la psicologa cognitiva. Es posible que vuelva a ocupar un papel
destacado con la consolidacin de las teoras neo-fenomenolgicas
que se ofrecen como alternativas al cognitivismo cls ico. Mientras
tanto, tales alternativas han ido a buscar sus inspiradores ms en
Piaget y Merleau-Ponty que en Freud o Lacan. De hecho, ciertos
postulados ontogent icos de la teora freudiana son objeto de un
rechazo categrico por parte de esta nueva antropologa: pienso, en
Ibidem, p. 272.
Ibidem, p. 271.
11 Ibidem, p. 274.
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particular, en la idea de un proceso de socializaci n que vendra a


canalizar y domesticar un sustrato pulsional natural. Lo que se recusa aqu, entre otras cosas, es la idea de que la sociabilidad se
basara en la sublimacin represiva de una esencia originaria antisocial. Con o sin razn, se lee a Hobbes en Freud. Menos difundida,
pero tambi n igualmente perjudicial al psicoan lisis, es la recusacin
del concepto-clave de representaci n compartido por esta disciplina
y el cognitivismo de estricta observancia aunque con significados
bastante diversos.
De cierta manera, la empresa de Galinier puede ser vista como
situada m s ac y m s all de la problemt ica favorecida por
las t eoras corporalizadas de la cultura 12 discutidas en el Avantpropos del libro. Permanece, de un lado, en el horizonte epistm ico
rechazado de manera algo retrica por estas teoras, al mantener un
inters por las dimensiones clasificatorias y simblicas de la relacin cuerpo-mundo; de otro lado, el autor concluye que la neo-antropologa de la corporalidad se detiene en el umbral de la cuestin
que efectivamente le interesa l a cuestin del inconsciente . El
gesto fundamental aqu parece ser menos el de indicar los lmites
del abordaje meramente psicolgico en oposicin al metapsicolgico propio de las teoras del embodiment, que el de desplazar el
lugar del sujeto de enunciacin del discurso sobre el cuerpo. Este
gesto es simple: los que piensan el cuerpo, en este libro, son los otomes, no tal o cual teora antropolgica o psicolgica. Es verdad que
el autor piensa los otomes a la luz de las intuiciones del psicoanlisis: mas l no est describiendo el funcionamiento del inconsciente de los otomes, sino el r gimen del inconsciente seg n los otomes
l a teora y la prc tica otom de lo que se podra llamar i nconsciente.
Las semejanzas con el concepto freudiano ms que ofrecer una solucin, plantean un problema.
La I ntroduccin del libro evoca cuestiones delicadas sobre las
cuales el autor no regresa. La primera es respecto a la pertinencia de
la mirada hermenu tica del autor frente a las preocupaciones explcitas y apremiantes de los otomes actuales, enfrentados con la pobreza, la desesperacin y la violencia, implicados en un proceso de
integracin complejo y desigual a la sociedad globalizada, objetos
de iniciativas de m odernizacin de parte de los poderes p blicos,
carentes de asistencia md ica, tc nica y econmica. Habr lugar
12

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Ibidem, p. 13.

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para el etnlogo, y sobre todo para la etnologa practicada en este


libro, en tal situacin histrica? El malestar del autor es explcito:
l estaba ah para intentar rescatar una tradicin, los indgenas queran alguien que los ayudara a enfrentar el cambio Pero, ser
que la nica respuesta posible a este dilema es admitir que el estilo
de investigacin aqu practicado es algo condenado a una desaparicin prxima?13
Una cosa es reconocer que una etnologa divorciada de las preocupaciones concretas de los pueblos que estudia est destinada al
fracaso. Este fracaso es antes de todo un fracaso antropol gico porque no existe una etnografa bien hecha que no sea el resultado de
la confrontacin y del compromiso entre las preguntas del observador y aquellas que preocupan a las personas junto a las cuales decidihacer su estudio. Pero la excelencia de la monografa de Galinier
es la prueba misma de que las cuestiones que aborda siguen siendo
cuestiones de los otomes; tal vez no las que plantean delante de los
mestizos, sino para s mismos. De hecho, no es nada evidente que el
anl isis de la compartimentacin radical de la cosmopraxis otom
entre una mitad exterior, que incorpora y expresa el mundo colonial, y una mitad interior, lugar indgena de la verdad, sea polticamente insignificante ms todava si seguimos al autor en su tesis
del englobamiento jerr quico del exterior por el interior, de la mitad de ar riba p or la mitad d e a bajo.
Otra cosa es la cuestin de comprometerse en la lucha de los
pueblos indgenas por un futuro menos opresivo. Esta es una opcin poltica y t ica que p erdnenme por separarme de la doxa
contemporn ea no encuadra necesariamente con el tipo de asunto privilegiado por el etngrafo. Cu ntas veces hemos visto autores
escogiendo temas y jactn dose de posturas polticamente r elevantes como modo de mantener su compromiso en el confortable plano de la retrica lo que es usar la nocin de p r ctica terica
realmente al pie da letra. La segunda cuestin remite al objeto del
libro: la v isin del mundo, los m odos de pensamiento o el s istema cognitivo de los otomes. Como se sabe, estas nociones han
sido el objeto de un fuego cerrado de la crtica contempor nea, que
acusa a la antropologa anterior de imponer una coherencia paradoctrinaria a regmenes cognitivos heterclitos, fragmentarios, fuertemente dependientes de sus contextos de efectuacin, orientados
13

Ibidem, p. 20.

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por y para la accin ms que por la necesidad especulativa, irreductibles a los contenidos proposicionales, y as en adelante. Las
c osmologas y v isiones del mundo de nuestras monografas
seran el fruto de una voluntad de orden ajena a los universos indgenas, traduciendo ms los habitus escols ticos del antroplogo que
la prc tica cognitiva indgena. El autor reconoce lo bien-fundado de
tales crticas, pero pondera que aceptarlas integralmente sera f allar en una de las metas ltimas de la disciplina, a saber, la comprensin de los modos del pensamiento indgena. 14
Es sobre esas crticas, de hecho, que va a apoyar parcialmente
su decisin de acceder al mundo otom a travs de un anl isis de
los rituales ms que de la mitologa. Hay aqu algo de contingencia
pragmt ica, puesto que la mitologa otom conoce hoy un proceso
de erosin y fragmentacin, y de progresiva restriccin a algunos
especialistas, mientras los rituales no solamente implican la totalidad de las comunidades, sino que estn en pleno vigor. Pero hay
tambin una hiptesis metodolgica, seg n la cual la mitologa dara acceso apenas a un esqueleto especulativo que debe ser largamente completado por el etnlogo, mientras los rituales, por su
naturaleza t otal al mismo tiempo praxis y discurso, envolviendo una fuerte inversin afectiva, dotados de una inscripcin espacio-temporal recurrente, movilizando fuerzas sociales y econmicas
de larga escala, seran la va real de acceso al sistema cognitivo
indgena.15
Queda el hecho de que, para Galinier, hay un sistema cognitivo
indgena, aunque inconsciente o virtual, que debe ser reconstituido,
d escifrado 16 a partir de la ex g esis interna, es decir, de los fragmentos discursivos surgidos espontn eamente en los delirios de la
embriaguez o los x tasis del ritual, en los chistes, las frases enigmticas enunciadas durante el Carnaval, mas tambin , y sobre todo, a
partir de la exgesis interna especfica que es la cosmologa coagulada en la lengua, cuya descomposicin morfolgico-sem ntica
sirve de instrumento analtico importante en La moiti du monde...
Queda el hecho de que hay, deca yo, un sistema cognitivo, una concepcin del mundo, una teora del inconsciente y, acredito, una autn tica ontologa otom, a la cual no falta tambin una epistemoloIbidem, p. 22.
Ibidem, pp. 23-26.
16 Ibidem, p. 25.
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ga en el sentido anglo-sajn del tr mino. De tal manera que las


crticas encaminadas hacia una coherencia de tipo proposicional en
los regmenes representacionales indgenas, si bien evocadas de
forma liminar, nunca son explicitadas; pese a esto, los argumentos
desarrollados a continuacin por el autor constituyen de por s un
elocuente desmentido de las mismas.
Sin embargo, sera preciso reaccionar frente a ellas Pienso sobre todo en aquella hecha por R. Keesing17 en un artculo muy influyente. Este gran y extraado etnlogo se levant en contra de la
tendencia antropolgica de construir metafsicas indgenas a partir de una lectura sustantivista y literalizante de lo que son o podran ser meras expresiones idiomt icas, m etf oras convencionales de la lengua nativa. Mucho de lo que dice Keesing sobre eso
es pertinente y acertado. En este sentido, el papel metodolgicamente central conferido al anl isis semn tico-morfolgico en La
moiti du monde... habra debido enfocarse en la discusin sobre el
estatuto cognitivo de las resonancias de sentido que el autor establece entre numerosos conceptos, sobre la v alidez psicolgica de
las etimologas y homofonas propuestas al gunas son claramente
propuestas o aceptadas por los otomes, y ms generalmente sobre los ecos whorfianos de su argumentacin.18 Aclaro que la exploracin de los conceptos otomes por Galinier me parece convincente e iluminadora en todos los momentos del libro, siendo adems
abundantemente complementada por otros datos y argumentos.
No obstante, esta es una tc nica analtica muy vulnerable a la crtica, y podra haber sido m s explcitamente argumentada p ienso
en lo que hace, por ejemplo, Whiterspoon19 en su monografa sobre
los navajos.
Pero es preciso sobre todo defender la existencia de ontologas
indgenas contra ciertas posiciones maximalistas que no dejan de
recordar la teora max-m lleriana de la en fermedad del lenguaje
es ta vez aplicada a los antroplogos en lugar de los nativos. 20
17 Roger Keesing, C onventional Metaphors and Anthropological Metaphysics: The
Problematic of Cultural Translation, en Journal of Anthropological Research, n m. 41, 1988, pp.
201-217.
18 Habl de Whorf, pero el espritu de exploraci
n etimolgica presente en La moiti du
monde..., est q uizs ms prximo de Heidegger que del ling ista americano.
19 Gary Whiterspoon, Language and Art in the Navajo Universe, 1977.
20 Si antes los nativos, estos animistas incorregibles, reificaban abstracciones, proponiendo falsas ontologas que era necesario reducir a representaciones errneas y en seguida

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El argumento de Keesing es doble, y no totalmente consistente. A


partir de un anl isis del concepto de m ana, tal como est presente en el discurso de los kwaio de las Islas Salomn, l concluye que
los antroplogos reificaron aquello que, en el universo mental indgena, es relacin y proceso es to es lo que habra sucedido con la
interpretacin metafsica del mana como substancia. Al mismo
tiempo, l dice que los antroplogos imponen una coherencia artificial y letrada a materiales cognitivos caracterizados por una
dispersin contextual y una indiferencia al espritu de sistema,
como es propio de las tradiciones orales de las sociedades sin jerarqua y especializacin funcional (Goody). Pero una cosa es recusar
la imputacin a los nativos de nuestra metafsica de la substancia;
otra es concluir que no se puede atribuir a los nativos ninguna metafsica.21
En cuanto a decidirnos si tal metafsica es ms o menos sistemtica, explcita y especulativa, slo puede observarse que si la coherencia tradicionalmente atribuida a las metafsicas indgenas es
ampliamente imaginada por el analista, as son tambin su inarticulacin, su pragmatismo y su contextualidad. Caractersticas, estas
ltimas, que dependen m s del espritu actual de nuestra ideologa
savante m arcada por una celebracin de lo hbrido, de la fragmentacin y de las virtudes de la prc tica, y por una consecuente
repugnancia hacia las ideas de s istema y de t eora , que de las
propiedades intrnsecas de los modos indgenas de pensamiento.
El captulo uno de La moiti du monde..., dedicado a la historia
otom tal como se puede reconstituir a travs de los archivos, evoca
rp idamente la base religiosa com n a los otomes y a otros pueblos
explicar su origen, ahora son los antroplogos que reifican lo que existe ontolgicamente en
el cerebro de los nativos como mera metf ora convencional, es decir, como representacin
sem nticamente inerte. El repertorio crtico permanece el mismo, cambian nicamente las
vctimas. El fetichismo y sus avatares reificacin, esencializacin, naturalizacin parece ser el correspondiente epistemolgico pos-iluminista de las acusaciones de brujera...
21 La posici
n defendida por Keesing, adems de seguir una orientacin caracterstica
de la filosofa analtica anglo-sajona, traduce un movimiento ms general de la antropologa
contempornea, que en esto muestra su legtima filiacin modernista: la subordinacin masiva de la ontologa a la epistemologa, con la consecuente reduccin de las diferencias entre
las ontologas del observador y del observado al efecto de regmenes epistemolgicos distintos. Keesing parece no concebir la posibilidad de una ontologa que no sea erguida sobre la
nocin de Substancia. La relacin es vista como extrnseca al Ser, debiendo por consiguiente
ser replegada sobre el espacio que separa el Ser del Conocer: si el mundo indgena est fundado en la relacin, entonces d ebe ser un mundo puramente epistm ico, ling stico y
pragmt ico.

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mesoamericanos, notablemente los aztecas. El lector no-especialista


debera haberse beneficiado de una exposicin un poco ms detenida de este horizonte cultural. A continuacin se describen los procesos de misionarizacin o de reduccin de esta sociedad, la implantacin del sistema cvico-religioso de los c argos y la asociacin
de las comunidades nativas a santos epnimos, base del ciclo ritual
en la vertiente c ristiana del mundo otom. Aqu se inicia el abordaje de un tema que reaparece de manera insistente a lo largo del
libro: la bipolaridad estricta del mundo religioso otom, la yuxtaposicin de valores selectivamente tomados del cristianismo al substrato cosmolgico nativo. El autor acepta la idea de Carrasco sobre
la existencia de un d ouble religious system, pero mientras que
este ltimo considera la divisin en tr minos de p blico y p rivado, Galinier muestra cmo el dualismo marca tambin la esfera
ritual. Estamos aqu frente a un debate cls ico del mexicanismo y ,
en larga medida, del americanismo en general: la cuestin del
s incretismo hispano-indgena, el problema histrico y formal de
las correspondencias entre la religiosidad ibr ica y la amerindia. La
tesis de La moiti du monde... es que los otomes incorporaron el
mundo simblico del conquistador por medio de un esquema dualista que opera por disyuncin y jerarquizacin antes que por fusin, lo que da una tonalidad escindida y dicotomizada a la totalidad de la vida socio-religiosa otom, con una separacin ontolgica
entre el exterior-superior y el interior-inferior, una m itad hispn ica y una m itad otom. Como ambas mitades son, naturalmente,
indgenas, se ve bien como se llega a la tesis central del libro, a saber, que la mitad inferior engloba la mitad superior, el Diablo a
Dios, y lo femenino a lo masculino.
La tesis anti-sincrt ica del dualismo jerr quico y de la yuxtaposicin cosmolgica es expuesta con gran bro por Galinier, y de
manera convincente. Sospecho apenas que s ta no ser del todo
agradable para las sensibilidades pos-binarias, que probablemente
preferiran alguna especie de reelaboracin sofisticada de la tesis
opuesta, porque s ta es ms afn al gusto contemporn eo por los
hibridismos, las fusiones, los flujos y otras imgenes conceptuales
que privilegian lo continuo a expensas de lo discontinuo. El juicio
sincrt ico a priori es hoy de rigor
El captulo dos concierne a la inscripcin espacial de las comunidades otomes, llamando la atencin sobre el db il rendimiento
y el posible origen hispn ico de los dualismos sociolgicos de
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tipo cl sico, pero indicando la pregnancia de una oposicin mayor entre tierras altas y planicie costera, fro y caliente, alto y bajo,
masculino-otom y femenino-huasteca. Aqu se examina tambin el
sistema de cargos civiles y religiosos. Sigue entonces una muy breve evocacin de los dos sistemas de parentesco otom, donde surgen
por primera vez objetos semn ticos centrales en esta cosmologa: la
nocin de p iel, la serie de equivalencias entre p iel, p adre y
p odredumbre, y una concepcin de las relaciones sociales fundadas en una lgica del encerramiento por un envoltorio que debe ser
roto, desgarrado y cortado, de modo que permita la eclosin de la
vida. Todo pasa como si la forma general de la relacin fuese el englobamiento seguido de un c orte, y la forma universal del objeto
el recept culo que debe desollarse. El anl isis del parentesco retoma el tema del dualismo exterior/interior. Galinier argumenta en
favor de la yuxtaposicin entre un cognatismo superficial de origen o inspiracin mestiza y una patrilinealidad profunda, interior e indgena, asociada a un culto de los ancestros materializado,
a su vez, en ciertas estructuras rituales focales, los oratorios l os
oratorios son igualmente dicotomizados, entre oratorios comunitarios de predominancia cristiana, y los oratorios de linajes con una
predominancia chamanstica.
El tema de la patrilinealidad de la cultura otom tiene un papel
importante en la argumentacin de La moiti du monde..., pero este
es uno de los pasos del an lisis que menos me ha convencido. Se
ve mal la composicin y las operaciones de estos linajes patrilineales, que son ms bien deducidos de ciertos aspectos del culto religioso que de la accin social en general. Y no queda muy claro si el
autor atribuye el db il rendimiento de la patrilinealidad otom a los
efectos de la colonizacin, o a una condicin originaria de su estructura social. Lo mismo vale para la nocin de ancestro, usada en conexin con el concepto de patrilinealidad, pero que se aplica ya sea
a los muertos en general, a los antepasados mticos de la humanidad, a diversas entidades del panten otom o a todo esto al mismo
tiempo, designando as una especie de Otro interior genr ico p or
oposicin al Otro exterior, o colonizador. La naturaleza p oco
ortodoxa de los linajes y de los ancestros otomes es reconocida
por el autor: L a singularidad ms sorprendente de las organizaciones otomes de linaje consiste en que su carc ter unilineal es una
simple virtualidad del sistema, puesto que no existe ancestro comn definido ni punto de partida de verdaderas unidades de linaje
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en el sentido tc nico de la palabra. 22 Mas el verdadero problema


no est ah, y s en una curiosa paradoja que tal vez pueda ser neutralizada mediante el recurso de las inversiones jerr quicas propuestas al final de libro pero no estoy seguro de eso. El dualismo entre cognatismo de superficie, asociado a los oratorios y cultos
oficiales catlicos, y una patrilinealidad profunda, asociada a los
oratorios y cultos n octurnos, chamansticos, dedicados a los an cestros, 23 parece contradecir justamente la asociacin entre el polo
masculino y el mundo superior-exterior, de un lado, y el polo femenino y el mundo interior-inferior, del otro.
El captulo tres trata del chamn otom, el h ombre que sabe
ex presin que merecera un comentario, visto que el chamanismo femenino parece ser com n entre los otomes, y que el dualismo
sexual desempea un papel tan importante en esta cosmologa.
El cuerpo aparece como referente esencial, dice el autor, de toda
interpretacin chamanstica de la doctrina cosmolgica y de los
acontecimientos de la vida ritual. Como en tantas posiblemente
todas culturas amerindias, el chamn otom es el Seor de la metamorfosis, capaz de mudarse en ancestro o en animal, y por eso
mismo es un ser ambiguo y ambivalente, curador y matador potencial: g estor de la violencia dotado de gran poder, es el mediador
entre el orden y el desorden.
En este captulo se inicia la serie de descripciones minuciosas
de secuencias rituales que cubrir n los tres captulos siguientes.
Aqu hacen su entrada en escena las famosas figurillas recortadas
en papel de amate h oy tambin en papel de peridico, objeto
focal de las manipulaciones chamansticas, y que representan s i
esta es la palabra una mirada de entidades del mundo invisible
otom. Un ejemplo24 muestra excelentemente la complexidad semitica de estos objetos, cuya naturaleza de p iel p uesto que
estn hechos de piel vegetal no es, naturalmente, accidental. Estas
figurillas aparecen como una especie de piel l tat pur p iel, justamente, cortada y perforada para adquirir una forma. Quiz no
sera absurdo comparar estas inquietantes siluetas epidr micas
con los churinga australianos,25 por su com n calidad de super-obJacques Galinier, op. cit., p. 78.
Ibidem, pp. 79-80.
24 Ibidem, pp. 105 y ss.
25 Marika Moisseeff, Un long chemin sem d objets cultuels. Le cycle initiatique aranda,
22
23

1995.

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jetos capaces de condensar las ideas-valores centrales de una cosmologa.


Es tambin en el captulo sobre el chamanismo donde se encuentra un anl isis de la oniromancia otom. Resaltan aqu dos aspectos: la gran preponderancia de smbolos animales a la cual se
dedica, infelizmente, poca atencin, y un principio de inversin
interpretativa donde el sueo prefigura lo opuesto de lo que muestra. Este principio, que estara asociado al rg imen al rev s prevaleciente en el mundo de donde los sueos provienen el mundo
subterrn eo de los muertos y de los dobles animales, no me parece tan sistemt ico como lo pretende el autor.
Los tres captulos siguientes estn dedicados a la descripcin y
al anl isis de diferentes ciclos rituales l a Fiesta de los Muertos
(cap. cuatro), las ceremonias catlicas y los c ostumbres indgenas
ligados a la fertilidad agraria o a crisis ecolgicas (cap. cinco), y al
Carnaval (cap. seis). El an lisis de los rituales involucrando la
muerte y los muertos revela una lgica energt ica compleja, donde
los muertos retornan peridicamente al mundo de los vivos para
ser regenerados y, simultn eamente, regeneran a los vivos. La nocin de muertos como portadores de vida y fecundadores de las
mujeres, pero al mismo tiempo como seres desvitalizados y peligrosos, es minuciosamente analizada. Una vez ms , este captulo
retoma in fine el tema de la bipolaridad ritual otom, a travs del
anl isis de una fascinante ceremonia de re-inauguracin de un oratorio26 donde interviene un sacerdote y un chamn , un oratorio mayor/catlico y otro menor/chamnico. El captulo sobre las fiestas
catlicas, las peregrinaciones y los c ostumbres r ituales nativos
de predominancia chamanstica entrelaza descripciones detalladas y una abundancia de indicaciones sobre la cosmologa, mas
siempre dadas en staccato y a manera de comentario de las secuencias rituales. La figura que se destaca en estas ceremonias, como lo
har tambin en el Carnaval, es el Diablo, el D ueo del mundo,
el V iejo costal, personaje ubicuo e impalpable, cargado de valores
andrginos y lunares, seductor y repulsivo, y que ocupa un espacio
incomparablemente mayor que el ocupado por la figura de Deus,
dueo solar del mundo de lo alto.
El captulo concluye con una discusin sobre la posesin chamanstica, esto es, la invasin del cuerpo por el dueo de la m itad
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Jacques Galinier, op. cit., pp. 138 y ss.

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del mundo, el diablo p ero que parece ser al mismo tiempo el


27 y sobre las relaciones entre la posesi
n y la metamorancestro,
fosis en doble animal el n ahual.
El tema mesoamericano del
nagualismo se puntualiza en numerosos pasajes de La moiti du
monde..., pero no recibe un tratamiento sistem tico, lo que un amazonista como el autor de esta nota crtica no puede dejar de lamentar, visto que el complejo del nagual es ciertamente una de las puertas de acceso a una integracin comparativa, todava por emprender,
entre la Mesoamr ica y las culturas de las tierras bajas de Amr ica
del Sur, y ms generalmente a la exploracin de aspectos fundamentales de la roche-m re28 de las cosmologas del continente.
El captulo sobre el Carnaval otom es ciertamente el clmax etnogrfico de La moiti du monde... Es imposible glosar adecuadamente la riqueza de las descripciones e interpretaciones ofrecidas
en esta seccin, ilustrada por magnficas fotografas. El nombre indgena del Carnaval evoca los conceptos de es pejo, de j uego, y
la accin de vestirse, es decir, de colocar una nueva piel. As, el horizonte metamrfico del ritual se ve claramente delineado si nos
percatamos de la complejidad de los valores encarnados en la nocin de p iel. En efecto, la otra conexin estratg ica del punto de
vista del comparativismo americanista aludido arriba, ella misma
conectada por numerosos hilos al tema del animal-nagual, es este
concepto de p iel c omo categora amerindia de la forma eficaz.
Los actores t odos masculinos, inclusive los que representan
los personajes femeninos del carnaval encarnan a los an tiguas,
a los ancestros-muertos-divinidades, organizados en un esquema
genealgico-consanguneo de corte patrilineal dominado por diversos avatares de un Viejo Padre diablico y podrido, que tiene
como parejas figuras ambiguas, mujeres flicas y sexualmente voraces que dan a luz p equeos diablos. Otro personaje que se destaca es el Malinche, el soltero que encarna la figura del homosexual, y que es el bailador principal de la ceremonia espectacular
del V olador, m s til-falo csmico que une cielo y tierra.
Una atmsfera que diramos f razeriana domina claramente
este grande ritual otom, con su simblica de muerte y de renacimiento, su mezcla de smbolos de fecundidad agraria y humana, su
licencia y su exceso. Las semejanzas evidentes con los carnavales
27
28

Ibidem, pp. 161-162.


Claude Lv i-Strauss, Histoire de Lynx, 1991, p. 295.

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europeos colocan una vez ms el problema de las relaciones entre el


horizonte cultural indgena y las influencias hispnicas. La conclusin de Galinier, apoyada sobre una documentacin que atesta la
autoctona de numerosos aspectos de la ceremonia c omenzando
por el V olador,
se inclina a favor de un paralelismo funcional y
simblico entre el ritual indgena y el Carnaval europeo, sin perjuicio de las influencias obvias del estrato cultural colonizador. Tal
paralelismo derivara del sustrato pre-cristiano, f razeriano justamente, del Carnaval europeo,29 y remitira a aquellas f ormas de
pensamiento y de conducta que ataen a las condiciones ms generales de la vida en sociedad, en la frase de Lv i-Strauss citada por
el autor. En efecto, si miramos la parte del dispositivo religioso hispn ico que parece haber sido ms elaboradamente i ndigenizado
por los otomes y otros pueblos mesoamericanos, veremos aquellos
dos n cleos simblicos del viejo fondo pagano euro-asit ico frente
a los que el cristianismo se obliga los mayores compromisos: la
Fiesta de los Muertos y el Carnaval.30
El captulo final, que da el ttulo del libro, es indudablemente
el ms rico desde un punto de vista analtico. Mucho de lo que el
lector encontrar all tal vez hubiera debido presentarse antes de la
etnografa de los rituales: es en este captulo que el cuerpo y el cosmos, en sus aspectos anatmicos y fisiolgicos, son finalmente
articulados de modo sistemt ico. El captulo empieza por una cuidadosa exploracin sem ntica de los conceptos referentes a la
p ersona, nocin que en otom no se separa ling sticamente de
c uerpo ni de s er humano. La cuestin del principio de individuacin, tan frecuente en las discusiones antropolgicas sobre la
nocin de persona, no est tematizada por Galinier, lo que al principio es para sorprenderse. No creo que se trate de una negligencia; al
contrario, los materiales aqu analizados sugieren la omnipresencia
de un principio fundamental de anti-individuacin: la personacuerpo otom est constituida por variados procesos de duplicaci n,
de metamorfosis, de comunicaci n energ tica, de corte, de desmembramiento, de fusi n, de aniquilaci n. En este universo dirigido por una
lgica sacrificial que recorta el cuerpo y lo funde en el mundo, no
Jacques Galinier, op. cit., pp. 203-206.
Pero en este caso, antes de referirse en ltima instancia a ciertos universales de la experiencia social, tal vez hubiera sido necesario considerar los argumentos presentados en el
prodigioso tour de force difusionista donde Ginzburg discute materiales tan cercanos a los de
La moiti du monde...; Carlo Ginzburg Storia notturna: una decifrazione del sabba, 1989.
29
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Storia notturna: una decifrazione del sabba, 1989

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parece haber espacio para cuestiones referentes a la individuacin


y a la identidad personal las implicaciones de esto para el dil ogo
con la teora psicoanaltica esbozado en La moiti du monde... no son,
por tanto, exploradas.
Comencemos por la piel, nocin a la cual tantas veces ya hemos
aludido. El lexema si, p iel, est dotado de una inmensa productividad semntica, pues al funcionar como clasificador en lengua
otom pone en juego innumerables conexiones y proyecciones entre
el cuerpo humano y la estructura topolgica del mundo. Define lo
que podramos llamar una topologa csmica, una cosmologa obsesionada por las nociones de envoltorio, cs cara, receptc ulo,
membrana: pieles sobre pieles, pieles dentro de pieles, pieles todas
dispuestas a lo largo de la p iel del mundo que es el universo. Una
metafsica de la ex tensividad, diramos, contrastando con nuestra propia obsesin de las interioridades, las profundidades, las
quintaesencias, los n cleos duros ocultos, las partculas ltimas e
insecables de la materia en cuanto a la ontologa otom es por
excelencia una ontologa de lo secable.
La pertinencia de esta centralidad semn tico-metafsica de la
p iel para el cl ebre motivo mesoamericano del desollamiento ritual es debidamente anotada y desarrollada por Galinier. Parece
haber dos ejes distintos pero ntimamente relacionados para sustentar la simblica otom de la piel. De un lado, aquella secuencia
de acciones como desollar, araar, raspar, quitar la cs cara, cortar y
romper la piel, que se conecta tambin al proceso de arrugamiento,
envejecimiento y podredumbre (otra traduccin de si) de la piel
l o que hace del ancestro una p iel vieja, una p iel-padre que es
al mismo tiempo una p iel podrida , constituyendo un conjunto
de precondiciones para la eclosin de lo nuevo y de la vida en el
mundo. Por otro lado, y de cierto modo como momento inverso al
del desprendimiento y laceracin de la piel, est el tema de vestir una
piel, de metamorfosearse por la asuncin de una nueva y otra piel
el motivo, en suma, de cambio de piel, cuyas amplias resonancias
americanistas son bien conocidas. Este tema aparece en La moiti
du monde... de modo relativamente menor, mas est implcito en el
nagualismo, en las metamorfosis chamansticas, en el uso abundante de pieles de animales durante el Carnaval, y en la importancia
simblica y terapu tica conferida al temascal, el bao de vapor indgena que puede ser visto como un equivalente tecnolgico del tema
mtico-religioso amaznico del bao de cambio de piel, o bao de
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inmortalidad al que son sometidas las almas al llegar al ms all. La


relacin entre cambio de piel e inmortalidad ha sido insistentemente explorada por los amazonistas;31 a su vez, la asociacin entre las
cosmologas chamn icas de metamorfosis y la concepcin del cuerpo como piel-ropa-ms cara, tambin largamente atestada en la
Amr ica indgena s u difusin es verosmilmente continental32
apenas comienza a ser explorada sistemt icamente. En este sentido,
el ritual azteca del Tlacaxipehualiztli, en el cual los danzantes se revestan de la piel desollada de las vctimas sacrificadas33 parece
combinar de modo absolutamente literal estos dos ejes de organizacin del campo metafsico de la piel cartografiado en La moiti du
monde...34
Los otros tres componentes an atmicos del cuerpo otom son
los huesos, la sangre-esperma y el es tmago. Los huesos, productores y concentradores energ ticos de donde emanan los licores vitales, sangre y semen am bos khi, como tambin la sabia vegetal,
son objeto focal de la Fiesta de muertos, en la cual su simblica seminal es fuertemente afirmada. La sangre, a su vez, aparece en los
rituales como un animador esencial de las pieles que son las figurillas recortadas. Pese a esto, la en ergt ica otom es netamente
menos desarrollada que su t pica, si comparamos la riqueza de
las indicaciones sobre la piel c uya topologa ya es en s misma
dinmica respecto a lo que el autor dice sobre la sangre, los flujos
vitales y, finalmente, el alma. El mbui, o es tmago, tal vez tambin c orazn, es el rgano interno donde se asientan los dos principios inmateriales de la persona, la energa vital nzakhi y el almasoplo nt hi. La energa vital humana es una parcela de la energa
csmica, animal o vegetal; esta comunicacin universal de las esencias garante de la accin de cuerpos sobre cuerpos, voluntades so31 Claude Lv i-Strauss, Le cru et le cuit, 1964; Stephen Hugh-Jones, T he Gun and the
Bow: Myths of White Men and Indians , en L Homme , vol. XXVIII, n ms. 106-107, 1988, pp.
138 155; Eduardo Viveiros de Castro, From the Enemy s Point of View: Humanity and Divinity in
an Amazonian Society, 1992.
32 Irving Goldman, The Mouth of Heaven: An Introduction to Kwakiutl Religious Thought,
1975; Eduardo Viveiros de Castro, C osmological Deixis and Amerindian Perspectivism, en
Journal of the Royal Anthropological Institute, vol. 4, n m. 3, 1998, pp. 469-488.
33 Jacques Galinier, op. cit., p. 225.
34 Saliendo de Amr ica, sera muy estimulante hacer una lectura paralela de La moiti du
monde... y de la monografa de Alfred Gell sobre el tatuaje en la Polinesia y la simblica de la
piel all implicada, que tambin evoca ciertas contribuciones de la psicologa, notablemente
el concepto de moi-peau de Didier Anzieu; Alfred Gell, Wrapping in Images: Tattooing in
Polynesia, 1993.

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bre voluntades y as la manipulacin chamanstica, la hechicera,


la contaminacin y la accin a distancia.
Aqu tambin resalta
lo esencial de los significados sexuales: si en el plano de la piel se
destacaban las membranas y las mucosas genitales p repucio, himen, y en el de los huesos la sangre-semen, en aquel de la en erga la figura-clave es el falo, lugar de manifestacin del nzakhi
p alabra derivada de la raz za, r bol
generado en el es tmago. Este ltimo rgano es el centro de la p sicologa otom, en
cuanto sede de percepciones, emociones y cogniciones. El otro principio sitiado en el mbui es el alma-soplo o s ombra, asociado a la
masculinidad y a la palabra. Aunque sea objeto de concepciones en
tr minos generales semejantes a la vulgata amerindia del al ma
posibilidad de separacin del cuerpo, capacidad de extraviarse,
naturaleza p neumt ica,
el alma otom no parece desempear
un papel destacado fuera de los discursos chamansticos, y no recibe significados escatolgicos importantes, visto que los muertos
son de hecho la persona en su integridad, no al mas incorporales.
La prominencia ontolgica de este alma-soplo estara, seg n parece, en su papel de conector entre un humano y su doble animal, el
nagual, que compartira una misma alma en dos cuerpos distintos.
Pero como el complejo del nagual hace intervenir de manera tan
marcada idiomas corporales, en particular la metamorfosis, el mismo nt hi no llega a obtener un gran rendimiento cosmolgico. Sera
justamente su asociacin a la masculinidad y a la palabra el responsable de su apagamiento discursivo? Estara esta subordinacin del vocabulario del al ma al del c uerpo asociada al englobamiento jerr quico de la m itad de lo altod
el alma, de la palabra
y de lo masculino por la m itad del mundod
el cuerpo, del
acto y de lo femenino?
Sigue entonces una seccin sobre el concepto de kwa, p ie, asociado no solamente a este miembro sino a las nociones de fin, de
acabamiento y, sobre todo, de pene. Aqu se introduce directamente
un tema que atraviesa numerosos pasajes del libro: la castracin,
simbolizada por la amputacin de un pie Varias potencias espirituales son representadas por figurillas a las cuales falta un pie, a
veces la cabeza, lo que evoca varios ecos iconogrficos mesoamericanos.35 El punto crucial aqu es que esta f alta est directamente
35 Este es uno ms de los contextos especficos donde tal vez sera productiva una comparacin con ciertos desenvolvimientos de Storia notturna..., de Carlo Ginzburg, op. cit.

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asociada a la idea de potencia, el tr mino mbeti, que significa riqueza y p osesin-potencia , designa tambin el patizambo o p ie
potente; y el Diablo es el g ran pie podrido Esta misteriosa
asociacin entre ablacin del pie y sobrepotencia sexual sugiere una
concepcin sacrificial, donde el corte y la muerte preceden la generacin y la eclosin de la vida.
El anl isis del cuerpo otom se cierra con una larga y detallada
seccin sobre el vocabulario y el discurso otom sobre los sexos y
la sexualidad: inventario de los innumerables nombres de los rganos genitales, sus productos y estados, de las asociaciones entre ellos
y objetos del ambiente, de las enigmt icas sinonimias entre pene y
vagina. Aqu se encuentra un inspirado anl isis de las relaciones
entre el pene como doble miniaturizado del cuerpo y el nagual, el
doble animal, ambos definidos como operadores de transformacin, inductores de metamorfosis. El nagual aparece entonces como
un falo paralelo, sinc doque de una sinc doque que restituye el
todo, un pene destacado e independiente del cuerpo que l duplica
l o que hace del animal un falo, hace tambin del falo un animal.36
La posibilidad del nagualismo femenino no contradice tales asociaciones; al contrario, refuerza uno de los motivos fundamentales de
la cosmologa sexual otom, a saber, la doble valencia, masculina y
femenina, de las mujeres, lo que da a la m itad del mundo su carc ter englobante. Este tema de la valencia masculina de las mujeres es el objeto de las pg inas siguientes, que muestran cmo el
cuerpo femenino es el campo y el operador de un sacrificio que
consiste en la castracin de la pareja masculina como preludio y
precondicin de la fecundacin. El acto sexual es el m omento de la
verdad, el orgasmo o instante de la v isin clara de la realidad,
cuando se arrancan todas las pieles humanas para contemplar la
nica e infinita piel del universo.
Llegamos finalmente al tema con que se concluye La moiti du
monde...: la naturaleza jerr quica y asimt rica de los m ltiples dualismos otomes, centrados en la doble polaridad alto/bajo y masculino/femenino. Lo que sorprende aqu no es la afirmacin de la
naturaleza jerr quica de este otro ejemplo de dualismo cosmo-somtico amerindio, sino su orientacin especfica: lo bajo engloba lo
alto, como la mujer al hombre, el indgena al colonizador, y el Dia36

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Jacques Galinier, op. cit., p. 240.

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blo a Dios y cmo finalmente, y sobre todo, lo inconsciente engloba lo c onsciente, por ser simultn eamente su negacin y condicin.
La tesis de Galinier es que la preponderancia diurna y solar,
oficial, de lo masculino, del arriba y de los valores del colonizador son d icho en tr minos de Dumont, 37 una instancia local,
mientras el mundo nocturno y lunar, del ab ajo corporal y de lo
femenino se presentan como instancia global Inversin simblica e
ideol gica en el sentido de mistificadora de las relaciones reales
entre los hombres y las mujeres, la sociedad dominante y la sociedad dominada. 38 Expresin de una voluntad obstinada de resistencia indgena al mundo del colonizador? He aqu un problema
complejo, ms a n porque nos encontramos frente a un intento de
definir una estructura global de valor que plantea la existencia de un
exterior con dos caras distintas: el socio-cosmolgico en globado e
imaginario, construido en contra del otro, el exterior objetivamente
en globante de las relaciones sociales concretas, la cara consciente
de la dominacin. Dilema a la vista: la inversin jerr quica sobre la
cual insiste Galinier no sera la manifestacin misma de la naturaleza local de lo global indgena, esto es, el ab ajo que engloba al
ar riba pero en el plano inferior l a mitad del Diablo? Y esto
no equivaldra a un reconocimiento implcito de que la estructura
indgena es parte de una estructura mayor que opone ambas mitades
otomes a la o tra mitad del mundo l a mitad, que quiere el todo,
encarnada en el colonizador? La superioridad cosmolgica otom
es una modalidad del ab ajo, una especie local de un gn ero global, al igual que el englobamiento de lo masculino por parte del
polo femenino Pero, no se debe esto a que el todo otom es una
modalidad del ab ajo frente a ese todo mayor que es la sociedad
nacional mexicana cuya dominacin, si bien reconocida, no slo no
es aceptada sino que es ritualmente r esistida y no sera esta la
parte propiamente inconsciente de la cosmologa otom?
La tesis general de La moiti du monde... sobre la incorporacin
del mundo hispn ico a una estructura dualista indgena muestra
una notable convergencia con los argumentos avanzados por Lv iStrauss en su ltima gran incursin en el universo amerindio. En
37 Louis Dumont, V ers une tho rie de la hir archie (Po stface l d ition Tel), en L.
Dumont, Homo Hierarchicus, 1978, pp. 396-403.
38 Jacques Galinier, op. cit., p. 260.

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Histoire de Lynx,39 a partir de un anl isis del tema mitolgico de la


gemelaridad, Lvi-Strauss identifica una ideologa bipartita panamericana que habra determinado en larga medida el tratamiento
cosmolgico indgena de la invasin europea, argumentando que
los blancos vinieron a ocupar un espacio vaco dentro de una macro-ideologa fundada sobre un principio de dualismo asimt rico
en desequilibrio perpetuo. La bipolaridad ritual otom minuciosamente analizada en La moiti du monde... encaja bastante bien dentro
de este modelo, que supone un papel constitutivo de la alteridad en
los procesos amerindios de subjetivacin colectiva.40 De ello se desprenden cuestiones fascinantes, de orden tanto histrica como formal: si el dualismo otom ya es taba all como algo inherente a su
esquema cosmolgico, qu habramos encontrado en el lugar hoy
ocupado por el dios hispn ico y los ritos del colonizador? Cmo se
habran distribuido las dicotomas actuales en los tiempos prehispn icos? Cul es son las ideas-valor indgenas que fueron absorbidas por la hispanizacin y cristianizacin del polo d e arriba? La
estructura jerr quica compleja observable hoy, que subordina la
mitad de arriba a la mitad de abajo, el Sol y lo masculino a la Luna
y a lo femenino y que subordina tambin lo exterior mestizo al
interior otom respetara la misma disposicin en la p oca prehispn ica? O el inconsciente otom sera el producto de una especie
de gigantesca represi n histrica?
stas son cuestiones que desafan la etnologa americanista
como un todo; creo que no hacemos ms que comenzar a percibir
sus implicaciones. Por eso debemos agradecer a Jacques Galinier
haber permitido, con este libro admirable, que ellas finalmente hagan eclosin en su entera complejidad.

Claude Lv i-Strauss, op. cit., 1991.


Lv i-Strauss evoca, de hecho, materiales mesoamericanos (ibidem, pp. 292-97). El tema
de la asimilacin de los blancos a travs de esquemas dualistas es fuertemente representado
en la Amazonia indgena, en particular en los grupos de lengua pano, que disponen de mitades propiamente sociolgicas. Es interesante observar que, en el caso de los pano, las mitades eran tradicionalmente divididas entre la m itad de adentro y la m itad de fuera, y que
la segunda era asociada a los inca y despus a los blancos. Habra alguna asociacin u
equivalente para los otomes, pero en este caso con los mexica en el polo exterior-superior?
Graham Townsley, T he Outside Overwhelms: Yaminahua Dual Organization and Its
Decline, en H.O. Skar y F. Salomon (dirs.), Natives and Neighbours: Anthropological Essays,
1987, pp. 355-376.
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Epistemologa del saber


tradicional*
Pierre Dlage**

l concepto de epistemologa, lejos de restringirse slo al saber


cientfico, puede revelarse particularmente productivo en el
estudio de los saberes tradicionales. Este artculo desea mos
trar brevemente cmo las aproximaciones al saber cultural ordi
nario, al saber mitolgico y al saber ritual en particular el cha
mn ico pueden ser renovados si aceptamos la pertinencia de una
metodologa descriptiva que se ale la importancia del contexto de
transmisin de estos saberes y de las representaciones epistemol
gicas a las que da lugar. La hiptesis propuesta es que el anl isis del
saber tradicional puede adquirir mayor precisin y abrirse a un
ejercicio comparativo riguroso, a partir de los cimientos tericos en
los que el punto de vista de los detentores del saber sobre sus pro
pios conocimientos se encuentra objetivado.
Deseo mostrar en este artculo que el concepto de epistemolo
ga, lejos de limitarse al e studio de la ciencia, de sus mt odos, de
su principio y de su valor, puede permitirle al antroplogo mejo
rar y enriquecer sus descripciones del saber tradicional. Con este
objetivo, propondr primero una definicin de epistemologa que
sirva a nuestro propsito. Luego mostrar cmo este concepto per
* Traduccin de Natalia Gabayet.
** Centre National de la Recherche Scientifique (cnrs)Francia.

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mite ofrecer una nueva luz sobre los saberes culturales ms comu
nes, los saberes mitolgicos y los saberes rituales.
La idea de que los humanos ostentan una buena parte del saber
restringido por principios cognitivos universales y que, por tanto,
p ueden ser aprendidos sin ser ense ados 1 es hoy en da una idea
aceptada por numerosos antroplogos. Sin embargo, el conjunto de
representaciones derivadas de estos principios intuitivos no agota
toda la riqueza de los conocimientos que podemos observar en las
sociedades humanas. Dan Sperber juzg til introducir el concepto
de saber reflexivo que reagrupa el conjunto de saberes, que para ser
comprendidos necesitan de un tratamiento metarepresentativo.2
Se trata de representaciones que no coinciden de manera evidente
con la intuicin, pero deben estar insertas en representaciones ordi
narias con el fin de que su memorizacin sea posible. De manera
caracterstica, la representacin poco intuitiva s eg n la cual l os
fantasmas se aparecen en la casa debe ser adquirida bajo una for
ma reflexiva donde una representacin ordinaria, por ejemplo,
m am dice la verdad
vendra a encuadrar la primera represen
tacin y a conferirle un aspecto complejo, por ejemplo: m am dice
que los fantasmas se aparecen en la casa.
Por razones que desarrollar en este artculo, propongo nom
brar ep istemologa a la metarepresentacin que hace posible la
adquisicin de ese saber cultural. Deseo plantear la hiptesis gene
ral, seg n la cual la epistemologa debe ser comprendida como la
representacin del contexto de aprendizaje del saber transmitido.
As, el anl isis de la transmisin del saber cultural debe tomar en
cuenta al menos tres elementos: el contenido del saber transmitido,
el contexto de aprendizaje y su representacin en el seno de una
epistemologa.
Contexto de aprentizaje

Epistemolog a

Saber

Las pg inas que siguen tienen por objetivo mostrar la producti


vidad de tal acercamiento en el estudio de diferentes formas de sa
ber cultural.
1 Scott Atran y Dan Sperber, L earning Whithout Teaching: Its Place In Culture, en L.
Landsmann (ed.), Culture, Schooling and Psychological Development, 1991.
2 Dan Sperber, La contagion des id es, 1996.

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El saber cultural no intuitivo


Los antroplogos tienen tendencia a fascinarse por los aspectos que
les parecen menos intuitivos de los pueblos que estudian. Estas re
presentaciones, consideradas como un r egreso a la noche de los
tiempos o u na hermenu tica crtica de la modernidad, son obje
to de innumerables descripciones que desgraciadamente no se de
tienen en las condiciones de su aprendizaje, salvo algunas excep
ciones. En este sentido, no es ms que a partir de tomar en cuenta
estas condiciones que es posible reconstruir una epistemologa del
saber cultural. A partir de un ejemplo p roducto de la investiga
cin etnogrfica entre los sharanahua de la Amazonia occidental,
vamos a mostrar los resultados posibles de una descripcin ms
completa de este gn ero de saber, incluyendo su contexto de trans
misin.
Todos los sharanahua3 saben qu es un yoshi: una entidad in
visible susceptible de ser el origen de diversas enfermedades hu
manas. Esta nocin de agente invisible, cuya accin causal es pro
bablemente intencional, hace difcil considerarla un saber intuitivo
ya que no es posible describir esta intencionalidad. A n ms , el
hecho que los yoshi sean seres invisibles, hace que la adquisicin de
su representacin no se pueda efectuar ms que a travs de la co
municacin verbal, esencialmente por escuchar fragmentos del dis
curso de los adultos.
La representacin no intuitiva de yoshi debe estar enmarcada en
la representacin ordinaria del contexto de su transmisin. Este
contexto, entre los sharanahua, no est se alado: los adultos no en
se an la nocin de yoshi a sus ni os. Estos ltimos toman infor
macin de enunciados que no les son dirigidos directamente, enun
ciados a partir de los cuales ellos pueden desarrollar sus propias
inferencias. El valor de la nocin de yoshi es garantizado por la rela
3 Los sharanahua hablan una lengua pano y son aproximadamente 650 miembros.
Viven en pueblos de 150 habitantes, dispersos en las riberas peruanas del ro Purus, en el
corazn de la cuenca amaznica. Tienen por vecinos otros grupos pano, tales como los mas
tanahua, los amahuaca o los cashinahua, pero tambin los madih (culina), de lengua arawa,
o los yine (piro), de lengua arawak. La informacin aqu presentada proviene de un solo
pueblo del Purus denominado Gasta Bala, donde resid 19 meses escalonados de octubre de
2001 a agosto de 2004. Los sharanahua, originarios de los afluentes del ro Jurua, llegaron a
la regin a mediados del siglo pasado. Viven hoy en da esencialmente de la horticultura,
de la mandioca y el plt ano macho, con actividades de caza y pesca, altamente valorizadas.

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cin de confianza que une a los nios con los adultos y la represen
tacin de tal relacin constituye la metarepresentacin que hace
vl ida la nocin no intuitiva.
Esta metarepresentacin constituye entonces la epistemologa
del saber concerniente al yoshi. Esta epistemologa exige tres ob
servaciones: primero, es innegable que juega un rol causal en el
proceso de aprendizaje y de memorizacin de la nocin en la que
permanece implcita. Aquel que ha adquirido la nocin de yoshi po
dr utilizarla sin remitirse obligatoriamente a esta epistemologa.
Despus , en la medida en que este contexto de aprendizaje se apo
ya sobre una relacin muy general entre adulto y ni o, no exclusiva
a la relacin de yoshi, otras numerosas nociones del saber cultural se
transmiten de esta manera y se apoyan sobre esta misma epistemo
loga que aparece entonces como transmitida por defecto. Por lti
mo, como parte de su naturaleza implcita, esta epistemologa est
sujeta a modificaciones. En efecto, la relacin de confianza que une
a los adultos con los ni os es susceptible de variar, tanto si las no
ciones trasmitidas concuerdan mal con la experiencia emprica del
nio, como si distribuyera su confianza de manera selectiva a cier
tos adultos ms que a otros.4
As, entre los sharanahua, la epistemologa implcita de la no
cin de yoshi opera diversas modificaciones. Ciertos relatos de los
adultos proporcionan a los infantes procedimientos para detectar la
presencia de un yoshi, en sue os o en la selva, que por consiguiente
son memorizados bajo la forma de principios de inferencia que dan
al nio la posibilidad de verificar por s mismo la veracidad de la
representacin seg n la cual los yoshi existen. De tales experiencias
de en cuentro con los yoshi, los ni os sern entonces capaces de
modificar la epistemologa ligada a la nocin: no ser nicamente
sobre el testimonio de los adultos que reposar la adquisicin de la
nocin, sino gracias a la observacin directa, por lo tanto a la auto
ridad del testigo mismo.
Por otro lado, los adultos trasmitirn igualmente a los ni os, de
diversas maneras, una epistemologa m s explcita de la nocin
de yoshi: un conocimiento pleno de esta nocin la detenta el espe
cialista ritual, el chamn , que se diferencia de otros sharanahua por
el hecho que ha experimentado un contexto de aprendizaje muy
Melissa A. Koenig y Paul L. Harris, T he Role of Social Cognition in Early Trust, en
Trends in Cognitive Science, vol. 9, n m. 10, 2005, pp. 457459.
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particular, sobre el que regresaremos. Esta segunda modificacin


de la epistemologa de la nocin de yoshi es interesante, ya que no se
acompa a de una transmisin de saber nuevo sobre la misma no
cin de yoshi. Lo que adquiere el infante, tarde o temprano, es la idea
de que su saber as como el de todos los adultos no iniciados es
incompleto, si se le compara con el del chamn , y que numerosos
aspectos de la nocin no pueden ser aceptados sino en la medida
que la existencia de la institucin chamn ica garantice su valor.
La epistemologa del saber ordinario concerniente al yoshi es
entonces implcita, no exclusiva ni modificable. Aparece como la
representacin de un contexto de aprendizaje ordinario, al menos
en un primer tiempo, y confiere todo su valor al saber trasmitido.

El saber mitol gico


Los relatos mitolgicos han sido objeto de numerosas aproximacio
nes por parte de antroplogos y folcloristas. Sobre todo inclinados
haca los relatos mismos; tanto si desean abstraer una estructura
narrativa, sintagmt ica o paradigmt ica, como si insisten en los ca
racteres formales o retricos de estas narraciones. Raros son aque
llos que estudian sus procesos de transmisin.
Tpicamente, los mitos se trasmiten de adultos a ni os, como el
saber sobre el yoshi. No obstante, este proceso de transmisin busca
una finalidad muy diferente: lo que debe aprenderse no es un con
junto de principios inferenciales fc ilmente reutilizables en contex
tos variados, sino una historia que narra una serie de eventos suce
sivos, con un principio y un final. En este contexto de transmisin, no
se requiere la memoria semn tica sino la memoria episdica.5 Los
mitos son hechos para ser repetidos. Una diferencia tal en la natu
raleza misma del saber transmitido no puede ser posible ms que si
le a adimos una epistemologa explcita.
Los ni os tienen frente a los relatos mticos narrados por los
adultos una epistemologa p or defecto, sustentada, como en el
caso del yoshi, sobre la confianza concedida. Esta epistemologa de
los mitos es entonces similar a la del saber ordinario, excepto que
la relacin de transmisin se inscribe en el marco ms general de la
relacin de jerarqua de edad en la que la relacin entre adulto y
5

Endel Tulving y Fergus Craik (eds.), The Oxford Handbook of Memory, 2000.

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ni o no proporciona ms que el paradigma, donde el narrador


m s viejo es considerado el ms legtimo. Sin embargo, los narrado
res van a trasmitir igualmente a su auditorio n i os o adultos,
de manera explcita, una epistemologa propia a los mitos que legi
timar su valor y definir los modos de utilizacin.
En efecto, todos los relatos mticos, tanto entre los sharanahua
como en otros pueblos, van acompa ados de una representacin de
su contexto de transmisin.6 sta puede tomar la forma de un pre
facio de la narracin o ser ms difusa, sin ser menos su permanen
cia, afirmando que esos relatos tienen por autores originales los seres
de los tiempos mticos, es decir los seres que fueron testigos, ms o
menos directos, de los sucesos narrados.7 Un efecto tpico de este
gn ero de metarepresentacin es que el narrador de un mito conti
nuamente toma distancia frente a la veracidad de los relatos que
transmite: si puede permitirse no ser el garante, es porque sabe
que otros, los seres mticos, llevan a cabo ese rol de manera mucho
ms eficaz. Enfaticemos, no obstante, que esta epistemologa no de
fine de una vez por todas el valor epistmico que los narradores y
los auditores del mito pueden conceder a esos relatos: unos buscan
la verdad til y otros no los escucharn ms que como entreteni
miento c iertos relatos se prestan ms a una aproximacin que a
otra. Lo importante es que la relacin original de confianza se
desplaza de un humano vivo a un ser mtico de tiempos pasados.
El saber mitolgico est entonces ligado a dos epistemologas:
una queda de manera recurrente implcita y reposa sobre la relacin
que une al narrador y a sus escuchas, y la otra es necesariamente
explcita y reposa en la relacin que une a los seres de los tiempos
mticos con el narrador. La primera epistemologa surge de la re
presentacin de una interaccin vivida por el auditor, mientras la
segunda es una representacin de m ltiples relaciones de trasmisin
no directamente vividas. Mientras que la primera epistemologa es
implcita, no exclusiva y modificable, la segunda es explcita, exclu
siva y no modificable. En efecto, se trata de una meta-representacin
que define un gnero de saber el que si viene a ser eliminada es el
estatus del saber el que ser modificado: no tendr ms que ver con
6 Pierre Dl ag e, L e chamanisme sharanahua: apprentissage et p istm ologie d un ri
tuel, t esis, 2005.
7 Julien Bonhomme, Transmission et tradition initiatique en Afrique Centrale, en
Annales de la Fondation Fyssen, n m. 21, 2006, pp. 4962; Pierre, Dl ag e, E videntiality in
Sharanahua Mythical and Ritual Discourses, en prensa.

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la mitologa, sino sern anc dotas extra as que no tendr sentido


transmitir.
Mi hiptesis es que ms all de las complicaciones propias de
cada tradicin,8 este fenmeno de duplicacin epistemolgica que
caracteriza la transmisin de todos los saberes instituidos, ya sean
mitolgicos o rituales, permite oponerlos en bloque a todos los otros
saberes culturales.

El saber ritual
As como la transmisin del saber mitolgico, la del saber ritual
debe igualmente acompa arse de una transmisin de su epistemo
loga explcita. No obstante, mientras la epistemologa de relatos
mticos se transmite bajo la forma de una representacin, la del sa
ber ritual se basa en una interaccin. Tomemos como ejemplo el
aprendizaje del saber de los rituales chamn icos, sabiendo de ante
mano que ese saber, a diferencia de aquellos que revisamos ante
riormente, es distribuido de forma desigual. As, en principio nos
situaremos en el punto de vista del chamn y no en el del lego, que
por definicin carece de acceso al saber ritual chamnico.
El saber del chamn toma m ltiples formas. ste generalmente
debe adquirir un saber sobre las enfermedades a diagnosticar, un
repertorio de cantos terap uticos y un saber hacer el ritual poniendo
en juego una gestualidad ms o menos compleja, y donde pone en
uso un conjunto ms o menos rico de parafernalia, es decir de acce
sorios rituales. La transmisin de este saber puede efectuarse de
diversas maneras: el chamn llega a adquirirla de manera discreta,
observando a otros chamanes; mediante una relacin directa con
un maestro chamn que le har pasar por la iniciacin; o tambin
puede despus de una enfermedad entrar en una sociedad inicit i
ca que le dar un saber esotr ico, a travs de numerosas secuencias
de interaccin ritual. En todos los casos, es imitando a otro chamn
que uno se convierte en chamn , no importa en qu c ontexto.
Tomemos como ejemplo la transmisin del chamanismo shara
nahua. sta se instituye como una iniciacin de un maestro a su
alumno. Muchas secuencias de interaccin ritual se harn para que
Donde la narracin de ciertos mitos puede estar reservada a ciertos segmentos de una
sociedad, o donde la identidad de los autores originales de los mitos puede variar.
8

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el novicio comprenda que la relacin de transmisin que lo une a


su maestro puede tambin ser considerada como una relacin tera
pu tica. Esta es la lgica que encontramos en la mayor parte de las
iniciaciones chamn icas donde existe la m uerte o la en ferme
dad inicit ica. As, el maestro comenzar por enfermar a su novi
cio, haciendo que ingiera veneno y sustancias emt icas, para des
pu s trasmitirle el saber y los cantos que le permitirn restablecerse
y constatar la eficacia del ritual. Las representaciones que el novicio
puede inferir de estas secuencias de interaccin son bastante sim
ples: no hace ms que revivir la experiencia inicit ica que su maes
tro viviantes que l . La lgica inferida aqu es aquella de una epis
temologa p or defecto d e imitacin.
Sin embargo, ninguna iniciacin chamn ica puede satisfacerse
slo de este modo de trasmisin y de esta primera epistemologa.
Debe ser completado, al menos, por una representacin del origen
del saber transmitido que sobrepasa la simple transmisin humana
de generacin en generacin. Es por ello que todos los chamanis
mos insisten sobre el carc ter sobrenatural del saber trasmitido. La
transmisin de este saber puede efectuarse de diversas maneras: el
chamn puede adquirirlo observando a otros chamanes ms o me
nos discretamente, pretendiendo nunca haber recibido ense anza
humana. Como los totonacos de Mx ico, que pasan de la represen
tacin de un modo de transmisin de humano a humano declaran
do que el conjunto de su saber ritual es producto de una revelacin,
de una experiencia visionaria gracias a la cual han establecido una
relacin con una o varias entidades sobrenaturales.
Es una estrategia comparable a la que recurren los chamanes
sharanahua, incluso si son m s r pidos en reconocer igualmente
la importancia de la transmisin humana de su saber. En efecto, en
el curso de su iniciacin todos los novicios deben obtener visiones,
ya sea producto de la absorcin de diversos alucingenos o que
sean simplemente so adas. Ahora bien, estas visiones aparecen co
mo interacciones c onsideradas reales con las entidades sobre
naturales, y estas secuencias de interacciones son completamente
similares a aquellas que lo unirn a su maestro. As, estos seres so
brenaturales, llamados ifo, comenzarn por enfermar al novicio
acribillndolo de flechas o haciendo que ingiera diversas sustancias
toxicas, luego lo curarn y al mismo tiempo le transmitirn su sa
ber, sus accesorios rituales p ipas, ornamentos, armas, todos vir
tuales y sus cantos. La visin inicit ica construye entonces un
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nuevo contexto de aprendizaje que viene a superponerse al contex


to humano; al realizarse permite al novicio inducir una nueva epis
temologa.
El saber chamn ico entre los sharanahua se concentra esencial
mente en los cantos rituales. El contexto de su transmisin es sim
ple: el maestro profiere cantos y el novicio los repite; no obstante,
esta transmisin se efect a despus de que el novicio ha ingerido
grandes cantidades de alucingenos, es decir en el momento mis
mo en el que interact a, seg n las secuencias que habamos descri
to, con los seres sobrenaturales. El novicio, por tanto, puede inferir
que los cantos que repite aparecen tanto como provenientes del
maestro humano como de los maestros sobrenaturales.
Estamos de nuevo ante una transmisin del saber condicionado
por una duplicacin epistemolgica. Mientras que en el caso de la
mitologa, la epistemologa explcita transmitida por el narrador
toma la forma de la representacin de un contexto de transmisin
de narraciones que desembocan in fine a los seres de los tiempos
mticos, en el caso del chamanismo la epistemologa es inferida por
el novicio a partir de interacciones alucinadas con los seres sobre
naturales, bajo la forma de la representacin de una transmisin
sobrenatural de los cantos rituales. En los dos casos hay una dupli
cacin, en la que a la epistemologa fundada p or defecto, sobre la
relacin de transmisin de humano a humano, se sobrepone una
epistemologa explcita, exclusiva y no modificable fundada sobre
una relacin de transmisin r epresentada o vivida de no hu
mano a humano. Es esta duplicacin que da todo su valor a los re
latos mitolgicos y , en particular, la necesidad de su trasmisin
fiel y que confiere una gran parte de la eficacia al menos cogni
tiva d e los cantos chamn icos terapu ticos.
El anl isis de la epistemologa del saber chamn ico no puede
sin embargo detenerse ah, puesto que el saber chamn ico nica
mente es adquirido para ponerse en marcha en el seno de un ritual
terapu tico que pone en presencia al chamn y a su paciente. En
esta situacin, el chamn posee mucho ms saber que su paciente:
conoce el proceso exacto del desarrollo de la enfermedad, sabe
identificar los agentes patgenos que permanecen invisibles para
los no iniciados y comprende el sentido de los cantos que profiere
s entido que continuamente es considerado como inaccesible para
los no iniciados. El ritual terap utico no va a tomar entonces la
forma de una comunicacin de ese saber a su paciente; sino que va
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a consistir en la puesta en escena de la epistemologa de ese saber


esotr ico. As, el chamn va a exhibir una serie de indicios que de
bern ser interpretados por el paciente como las pruebas de la rela
cin de transmisin que une, por una parte, al chamn a su maestro
humano y, por otra parte l o ms importante al chamn a las
entidades sobrenaturales.
Esta exhibicin entre los sharanahua es mnima: no es ms que
por su postura postrada y la recitacin de un canto, los ojos cerra
dos, los cantos terapu ticos considerados como ininteligibles, que
el chamn va a darle a ver a su paciente el origen sobrenatural de su
saber y de la accin eficaz que sucede. En el seno de otras tradicio
nes, esta forma de metacomunicacin puede apoyarse sobre indi
cios gestuales complejos p or ejemplo los t rances,
sobre ar
tefactos de origen sobrenatural l os f etiches transmitidos en el
curso de visiones por seres sobrenaturales, o incluso en la comu
nicacin preliminar del relato de la iniciacin pasada del terapeuta.

Conclusi n
Espero que este breve anl isis de tres formas de saber cultural, pro
ducto de mi investigacin entre los sharanahua, haya convencido al
lector del inters de la nocin de epistemologa en el estudio de
saberes diferentes al cientfico. Me parece que permite elaborar un
programa de investigacin productivo, que concierna a las modali
dades de aprendizaje de los saberes culturales ms ordinarios y fo
calizarse sobre sus variaciones no solamente semn ticas, sino tam
bi n epistemolgicas. Ofrece tambin una nueva mirada sobre el
estatus de las tradiciones mitolgicas y sobre el problema que deri
va el grado de creencia que se les otorga. Permite adems construir
una definicin de la transmisin ritual, conveniente a los rituales
donde un saber es efectivamente adquirido, pero que puede igual
mente ofrecer la iluminacin pertinente sobre los rituales inici
ticos, donde lo que se transmite es menos un saber que la represen
tacin de una desigualdad dentro de la distribucin del saber.
Finalmente, tomar en cuenta estos fenmenos epistemolgicos es
tomar en serio el punto de vista que los detentores mismos tienen
sobre su propio saber, y tal vez se le haga una mayor justicia a sus
tradiciones.

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Bibliograf a
Atran, Scott y Dan Sperber, L earning Whithout Teaching: Its Place In
Culture, en L. Landsmann (ed.), Culture, Schooling and Psychological
Development, Norwood, Ablex, 1991.
Bonhomme, Julien, Transmission et tradition initiatique en Afrique
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Dl ag e, Pierre, L e chamanisme sharanahua: apprentissage et p istm o
logie d un rituel, t esis, Pars, ehess, 2005.
,
T rois points de vue sur les revenants sharanahua, en L Homme,
n m. 183, 2007, pp. 117146.
,
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prensa.
Koenig, Melissa A. y Paul L. Harris, T he Role of Social Cognition in Early
Trust, en Trends in Cognitive Science, vol. 9, n m. 10, 2005.
Sperber, Dan, La contagion des id es, Pars, Odile Jacob, 1996.
Tulving, Endel y Fergus Craik (eds.), The Oxford Handbook of Memory,
Oxford, Oxford University Press, 2000.

epistemologA

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una arqueologa crtica
Vernica Velsquez S.H.*

ste ensayo tiene como objetivo analizar aspectos centrales de


la arqueolog a cr tica, enfoque te rico y metodol gico insu
ficientemente abordado en la tradici n arqueol gica mexica
na, y revalorar el potencial que posee esta perspectiva te rica en la
investigaci n de contextos coloniales y del Mx ico independiente.
Derivada de la Escuela de Frankfurt, la aplicaci n de la teor a cr ti
ca en la arqueolog a estadounidense, particularmente en contextos
del mundo moderno, ha comprobado ser una aproximaci n exitosa
para abordar temas como la ideolog a.
Tambin se busca invitar a la autorreflexin propuesta por los
arquelogos crticos a cuestionar el quehacer arqueolgico a tra
vs de un anlisis fincado en la obra de Mark P. Leone, uno de los
arquelogos ms relevantes y hasta cierto punto controversia
les en el desarrollo de la arqueolog a hist rica del capitalismo y las
arqueolog as posprocesuales.
Para ilustrar estas ideas se presentar una revisin de algunos
textos ejemplares de su pensamiento te rico; que son b uenos para
pensar el quehacer de la arqueolog a mexicana y nos invitan a re
flexionar de manera crtica sobre los lineamientos de investigacin
* Escuela Nacional de Antropologa e Historia/Universidad de Sheffield, Reino Unido.
Agradezco los comentarios del Dr. Manuel Gn dara.

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y conservaci n de sitios, as como acerca del papel que juegan las


interpretaciones sobre el pasado, particularmente el pasado recien
te.1 Con el prop sito de abordar esta temt ica, adems de los textos
citados, nos apoyamos en el trabajo de otros autores que son de
gran utilidad en relaci n con las cuestiones epistemol gicas a pro
psito de Leone y de la arqueologa posprocesual.

Mark P. Leone
Obtuvo el doctorado en Antropolog a en 1968, en la Universidad de
Arizona, y actualmente es profesor del Departamento de Antropo
log a de la Universidad de Maryland. Su inters principal es la apli
caci n de la teor a cr tica a la arqueolog a, particularmente a la ar
queologa histrica. Ha sido director del Proyecto Annapolis desde
1981, dedicado a estudiar la relaci n entre interpretaci n del p bli
co y pol ticas arqueol gicas, que adems busca establecer un com
promiso con la arqueolog a p blica al alentar a las personas a criti
car, responder y desafiar nuestros motivos en la interpretacin del
pasado; este proceso funciona como una suerte de piedra angular
para lograr el cambio social a trav s de un discurso activo y cr tico.
Es autor, coautor y editor de numerosos art culos y libros, y ade
ms ha participado en exposiciones como F lash of the Spirit, the
Archaeology of African American Religion y The Maryland Black
Experience as Understood Through Archaeology. 2
En alg n momento de su vida acadm ica perteneci a la tradi
ci n procesualista, posici n te rica plasmada en sus primeros tra
1 De Mark P. Leone pueden consultarse, por ejemplo: Archaeology as the Science of
Technology: Mormon Town Plans and Fences, en Robert L. Schuyler (ed.), Historical Ar
chaeology: A Guide to Substantive and Theoretical Contributions, 1978, pp. 191200; I nterpreting
Ideology in Historical Archaeology: Using the Rules of Perspective in the William Paca
Garden in Annapolis, Maryland, en C. Tilley y D. Miller (eds.), Ideology, Representation, and
Power in Prehistory, 1984, pp. 25-35; Epilogue: Middle-Range Theory in Historical Archaeology, en Suzanne M. Spencer-Wood (ed.), Consumer Choice in Historical Archaeology, 1987,
pp. 397-410; Setting some Terms for Historical Archaeologies of Capitalism, en Mark P.
Leone y Parker B. Potter Jr. (eds.), Historical Archaeologies of Capitalism, 1999. Vas e tambin
Mark P. Leone, Parker B. Potter Jr. y Paul A. Shackel, Toward a Critical Archaeology, en
Current Anthropology, vol. 28, nm. 3, 1987, pp. 283-302; Matthew M. Palus, Mark P. Leone
y Matthew D. Cochran, Critical Archaeology: Politics Past and Present, en Martin Hall y
Stephen W. Silliman (eds.), Historical Archaeology, Londres, 2006, pp. 84-104.
2 Sus actividades acadmicas a detalle pueden consultarse en la pgina web de la Universidad de Maryland [http://www.bsos.umd.edu/anth/faculty/mleone/].

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bajos, en los que retoma nociones de Lewis Binford, Kent Flannery


y James Deetz. Adems de poseer una herencia en materia de arqueo
log a procesual, este ltimo fue de los primeros en incursionar en el
campo de la arqueolog a hist rica.3 Dicho autor ejerci una profun
da influencia en Leone mediante su tesis sobre el Orden Georgiano,
que se convirti en la rutina de un trabajo ejemplar que despus
sera retomada por su alumno Parker B. Potter, y que sin duda ha
creado una importante escuela arqueol gica en Estados Unidos.
Como expondremos en el anl isis de su obra, no obstante la im
portante influencia procesual al inicio de su produccin acadmica,
Leone ya esbozaba ideas relacionadas con la bsqueda de significa
dos ocultos en la cultura material, trabajos adems influenciados
por el marxismo en cuanto a su inters por estudiar el capitalismo
y las relaciones sociales de producci n.
Si bien es cierto que Althusser influy en la vida acadmica temprana de Leone, nuestro autor volvi su cabeza hacia los tericos cr
ticos que estudiaban la expansi n de la cultura del consumo entre
1920 y 1930, en pleno fascismo y nazismo emergente. Su inters era
confrontar aspectos no racionales de la vida capitalista y aspiraron
a analizar la explotacin y las mecnicas de dominacin. Los teri
cos cr ticos cre an que su misi n era la de realizar una cr tica cultural
contemplativa, que contrastaba directamente con la ciencia objeti
va que asum a una divisi n entre el analista y el objeto de estudio.4

Sobre la teor a cr tica


La teora crtica surge en el Instituto de Investigacin Social del cual
emergi la Escuela de Frankfurt, como una reacci n al pensamiento
filosfico positivista que imperaba en Europa en la dcada de 1920.
Interesados por demostrar que el positivismo era inapropiado para
las ciencias sociales como la econom a, historia y sociolog a, pusie
ron n fasis en el estudio de la ideolog a como la fuerza principal
que manten a la dominaci n, como el factor principal en el proceso
de emancipaci n. Una parte considerable de sus miembros la cons
titu an jud os exiliados, como Theodor Adorno, quien desarroll un
mt odo anal tico que se distingu a por el escepticismo y la dialc ti
3
4

James Deetz, In Small Things Forgotten, 1977.


Charles E. Orser Jr., Encyclopedia of Historical Archaeology, 2002, pp. 336337.

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ca negativa, la cual buscaba las bases ideol gicas del cientismo. En


contraste, en sus ltimos trabajos, Leone retom la obra de Bordieu,
Derrida y Foucault principalmente.5
De la teora crtica se desprende la autorreflexin, el papel del
acadm ico en el mundo social, y la necesidad de hacer historia cr
tica para crear conciencia sobre las races ideolgicas. Para Leone,
Potter y Shackel, la arqueologa es una prctica estructurada inevi
tablemente por el contexto acad mico y social contempor neos . Su
inters surge a partir de examinar la manera en que la arqueolog a
y la historia se presentan a los turistas en la ciudad de Annp olis,
Maryland, y concluye que dichas presentaciones, reproducen ideo
log as contemporn eas que d ivinizan el pasado colonial.6
En un texto indito, Orser seala que Leone integra el concepto
de hegemon a de Antonio Gramsci, propuesta que otorga menos
cr dito a la producci n ideol gica dominante y ms a la tensi n
siempre presente entre grupos dominantes y de resistencia; dentro
de una sociedad hegem nica, los grupos subordinados aceptan el
orden bsico social de la clase dominante. Bajo esta perspectiva,
s tos impactan en la distribuci n del poder pero raramente luchan
por su validez y circunstancias. La autorreflexin puede ser apro
piada desde cualquier perspectiva te rica y muchos arque logos
no marxistas la toman directamente a partir de la formulaci n de la
teora crtica de Leone.7
Arqueolog a p blica
Uno de los objetivos cognitivos planteados por Leone en 1978, y
que marcar n su carrera acad mica al menos hasta los albores del
presente siglo, es conocer el quehacer de la arqueolog a. Ms preci
samente, en cuanto a qu hace el p blico y la naci n con la arqueo
loga especficamente en Estados Unidos, con la inversin mi
llonaria destinada a estas investigaciones: [] en ausencia de una
historia intelectual arqueol gica, es apropiado plantear la pregunta
no sobre qu dicen los arque logos a ellos mismos o al p blico, sino
Charles E. Orser Jr., op. cit., p. 202. Matthew M. Palus, Mark P. Leone y Matthew D.
Cochran, op. cit.
6 Charles E. Orser, op. cit., p. 307.
7 Idem.
5

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qu hace el p blico con la arqueolog a. Una naci n que gasta millo


nes de d lares cada a o en arqueolog a, qu obtiene de esta inver
si n?. 8
Leone considera como respuesta a estas preguntas que debe
haber algo tangible que regrese la arqueolog a al p blico, m s all
de las monograf as, art culos, convenciones profesionales y la do
cencia. Leone reconoce las aportaciones que han tenido en la disci
plina los arque logos procesuales para resolver objetivos cognitivos
especficos, sobre todo en el campo de la arqueologa prehistrica.
No obstante, el reconocimiento ostensible al trabajo de Binford, Flannery y Longacre, entre otros, marca una separacin de los mismos
y se ala que el x ito de los arque logos con orientaci n procesual,
se debe a que u tilizan modelos que pueden ser ajustados para aco
modar los datos que tienen a la mano, para la explicaci n de un
problema especfico.9
La pregunta sobre el quehacer del pblico con la arqueologa
puede ser abordado desde la crtica de Leone, a lo que considera la
sustanciaci n emp rica de la mitolog a nacional, para lo cual recu
rre a tres casos: Williamsburg colonial, Nauvoo un pueblo mor
m n abandonado durante el siglo xix y la fortaleza francesa en
Louisburg, en Canad. En todos los casos participaron arquelogos
competentes, y al final lo que qued fue una autntica polaroid de
una interpretaci n del siglo xviii construida desde el presente.
Parecera que a partir de este momento Leone esboza una lnea
hacia la importancia de la interpretaci n. Se ala que estos escena
rios recreados proveen un entorno emp rico para el visitante donde
el contexto original de significado ya no est. Estas extraordinarias
recreaciones pueden lograrse a travs del uso de materiales arqueo
lgicos; dado que los significados son difciles de recrear y re
capturar de manera precisa, un nuevo conjunto de significados
son reinterpretados e impuestos en los artefactos mismos. Los sig
nificados e interpretaciones que reciben los turistas son creados por
los administradores y tc nicos del lugar.
Mark P. Leone, op. cit., 1978, p. 192.
Idem. Cabe destacar que no obstante esta separaci n del procesualismo arqueol gico,
en un artculo de 1987 retoma el concepto planteado por Binford para la arqueologa sobre
las teor as de rango medio. Por extrao que parezca, el paralelismo que propone Leone con
respecto al uso de la analoga etnogrfica y registro arqueolgico con la arqueologa histri
ca, en cuanto a separar los documentos del registro arqueol gico, parece convincente.
8

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El uso que se da al pasado estadounidense es producto de la


manipulaci n que hace nuestra cultura sobre la historia en los casos
mencionados para sustentar un mito nacional, omitiendo aspectos
de la sociedad tales como suciedad, degradacin y miseria co
munes al siglo xviii. En este sentido retoma a Marx para argu
mentar que, como cientficos, debemos estar al pendiente de lo que
hemos estado realizando, quin es son nuestros am os y a quin es
servimos. Leone reconoce que las culturas poseen un conjunto de
tc nicas disponibles para reconstruir la historia, como en el caso
de pel culas y programas de televisi n basados en tem ticas ar
queolgicas, para lo cual aunque no se opone a este servicio
que brinda la arqueologa debemos estar conscientes del uso que
se ha dado a la disciplina, en ocasiones para enviar mensajes equ
vocos o distorsionados del pasado.10
Sin embargo, al reconocer que las culturas tienen estos conjun
tos de tc nicas a su disposici n para reconstruir la historia, nosotros
como arque logos proveemos c uentos de hadas a cada hombre
para que participen en ellas, no s lo como espectadores sino como
creadores:
No existe nada malo en este principio [que los sitios como Williamsburg sus
tenten la mitologa nacional]; sin embargo, usted puede coincidir o no con la
facultad que posee cada pedazo de mitolog a en cada caso. Debemos darnos
cuenta de que todos estos cientos de sitios son solo un ejemplo de c mo nues
tra cultura manipula la historia. Las culturas poseen una serie de tcnicas a su
disposici n para reconstruir la historia. Nosotros proveemos cuentos de ha
das vivientes para cada hombre nosotros incluidos para participar en
ellas, no como espectadores sino como creadores.11

A mi parecer, y analizando en repetidas ocasiones esta cita den


tro de su contexto, considero que puede tener dos interpretaciones.
La primera est relacionada con el extrao o distorsionado uso que
se le da a los datos arqueol gicos, de tal suerte que quien los inter
preta y participa en ellos con el fin de sustentar la ideologa nacio
nal crea cuentos de hadas, entendiendo esto como una cr tica a la
labor arqueol gica. No obstante, sigo preguntn dome si nuestro
autor se referir a que los arque logos, incluido l mismo, tambin
creamos cuentos de hadas La cita est abierta a la interpretacin.
10
11

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Ibidem, pp. 193194.


Mark P. Leone, op. cit. 1978, p. 173 (todas las traducciones son de la autora).

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La arqueologa crtica es la crtica a la funcin y el uso del conocimiento sobre el pasado; destaca que quienes se consideran arque
logos cr ticos tienden a argumentar que el conocimiento arqueol
gico no es necesariamente neutral, porque la manera en que s te se
difunde es a travs del filtro del arquelogo. Los arquelogos exca
van sitios y recuperan artefactos, y luego son convocados para que
los interpreten; como todo individuo vivo en sociedades activas,
los arque logos experimentan e interpretan el mundo en formas
distintas, y sus interpretaciones pueden y quizs siempre lo ha
cen reflejar sus personalidades hasta un cierto punto.12
Las perspectivas ms importantes de la arqueologa crtica es
que los arque logos estn imbuidos en instituciones estatales in
fluidas ideolgicamente, como la academia o el manejo de recursos
culturales. Consecuentemente, est n entrenados para reproducir
la ideolog a dominante. Sin embargo, ocupan una posici n desde la
cual pueden lanzar ataques hacia esas ideolog as que se ponen en
prctica. Leone, Potter y Shakel argumentan que en los recorridos
arqueolgicos [en sitios tursticos] el concepto de emancipacin est orientado a crear conciencia contemporn ea sustancialmente so
bre las desigualdades de clase, por ejemplo.13
Esta postura se ha enfocado hacia la manera en que las elites
cultivaban las prc ticas que legitiman la desigualdad, a travs de
los utensilios usados en la mesa. stos refuerzan los modales que
distinguen a la elite de la clase trabajadora en la v spera de la revo
luci n de las 13 colonias de Norteamr ica, y as los grupos de poder
abarcaban o admit an dichas conductas para habilitar su control
precario en el movimiento revolucionario. En este contexto, se in
tenta buscar la manera en cmo la ideologa dominante, reflejada
en prc ticas y creencias, model tanto la dominaci n de clase como
de resistencia.14
En otro texto Leone seala que el sistema capitalista es una ma
nera de interpretar el pasado, donde la cultura material, adems de
tener una conexi n con la condici n actual de nuestra sociedad, tie
ne la capacidad para i luminar el presente.15 El sistema capitalista
es uno de los objetivos de su investigaci n que le permite interpre
tar el pasado. El objetivo cognitivo central de esta obra es buscar las
Charles E. Orser Jr., op. cit., p. 337.
Mark P. Leone, Parker B. Potter Jr. y Paul A. Shackel, op. cit.
14 Charles E. Orser Jr., op. cit., p. 337.
15 Mark P. Leone, op. cit., 1999, p. 3.
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maneras de utilizar la arqueolog a hist rica para estudiar procesos


relevantes a la econom a dominante occidental de la historia recien
te. Sin embargo, lo que ms interesa a Leone es la manera en que las
personas manejan este conflicto; es decir, la ideologa como creado
ra de significados que permite sostener resistencia sin violencia:
[] cmo la sociedad capitalista busca maneras para lidiar con el conflicto.
Dado que el racismo y la esclavitud son condiciones sociales que permiten la
creaci n y explotaci n de fuerzas de trabajo grandes y legalmente homog
neas, es importante conocer c mo estas prc ticas fueron mantenidas sin una
violencia continua [] El concepto utilizado para contender con estas cuestio
nes es la ideologa. Su papel central es el de crear un mundo de significados,
creble en diversas formas para aquellos que lo habitan [].16

El papel de la conciencia es una marca constante en el trabajo


del autor, como pieza integradora y desprendida de su noci n a
partir de la teora crtica. Para l, ningn conocimiento arqueolgi
co es neutral. En este sentido, la arqueolog a cr tica busca un lla
mado a la reflexividad, a los significados personales de las inter
pretaciones que realizamos como arque logos, como una conciencia
sobre la manera en que usamos la informaci n recolectada, y c mo
el uso refleja nuestras actitudes personales, motivos y experiencias.
De esta manera, la arqueolog a cr tica intenta mediar entre el pasa
do y el presente para demostrar la importancia de las interpretacio
nes realizadas desde el presente.17
La arqueologa crtica se enfoca hacia el estudio de la cultura,
pero tambi n del capitalismo, entendi ndolos como dos concep
tos diferentes. Dado que nuestra disciplina es el producto de la
sociedad capitalista, requerimos de una perspectiva reflexiva o cr
tica para aproximarnos al estudio de estos contextos.18 La manera
en que Leone propone transformar esta realidad social es a travs
de la conciencia y abogar persistentemente en favor de los margi
nados.19
En una de sus ms recientes publicaciones, Leone enfatiza que
la arqueolog a es una prc tica pol tica y su prop sito es recuperar la
verdad sobre el pasado: La arqueologa es una prctica poltica y
Ibidem, p. 6.
Charles E. Orser Jr., op. cit., pp. 33637.
18 Mark P. Leone, op. cit., 1999, p. 7.
19 Charles E. Orser Jr., op. cit., 1011.
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el prop sito de representarla como una actividad que recupera la


verdad sobre el pasado es un objetivo pol tico tambin , y como tal
los arque logos debemos tener un objetivo pol tico por lo cual una
arqueolog a cr tica debe contener una cr tica cultural contempor
nea [].20
Quisiera agregar, a manera de s ntesis, que para el autor el obje
tivo de la arqueolog a cr tica es considerar a esta disciplina como una
intervenci n desde el presente enfocada a las estructuras de poder,
observando el pasado como un sitio de conflicto ideolgico una
postura consistente con el concepto de ideolog a planteado por
Althusser y Foucault. Asume que el objetivo central de investiga
cin en la arqueologa crtica es la clase, el poder y el conflicto en sus
interpretaciones dentro del pensamiento marxista, especialmente el
que deriv de la Escuela de Frankfurt, que proporcionaron las bases
para este campo terico. La arqueologa es una prctica poltica y el
prop sito de representarla como una actividad que recupera la ver
dad sobre el pasado es en s mismo un prop sito pol tico.21

Un mundo de significados
Materialista-idealista subjetivo, el trabajo de Leone propone que lo
social debe ser comprendido y los significados dependen de los su
jetos que interpretan, as como de los significados elaborados por la
ideologa. Difiere as de la causalidad propuesta por la Nueva Arqueolog a, y se ala que la arqueolog a es un producto del presente
usado por el presente, por lo cual d ebemos estudiar el uso de la
cultura material en el presente. 22
Toma sus bases fundacionales del marxismo, su n cleo duro se
deriva de la teor a cr tica de la Escuela de Frankfurt, para poder
abordar la cuesti n ideol gica. De acuerdo con lo se alado por el
autor, lo material constituye la base para su estudio y no niega una
realidad donde existen aspectos relacionados con el conflicto de
clase. En este sentido, la realidad es una realidad social, y su enfo
que est en la ideologa y la interpretacin. La realidad est consti
tuida por significados, pero las interpretaciones dependen de quien
Matthew M. Palus, Mark P. Leone y Matthew D. Cochran, op. cit., 2006, p. 86.
Ibidem, pp. 8486.
22 Mark P. Leone, op. cit. 1978, p. 195.

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las realiza. Dada la importancia de hacer una arqueolog a p blica,


la realidad en este sentido depende de lo que digan los intr pretes,
es decir, una ontolog a con enfoque emic.
El papel central de la ideolog a es crear un m undo de muchos
significados negociados, que son crebles en diversas formas para
aquellos que estn inmersos en ella; la ideolog a esconde las rela
ciones de explotaci n y desigualdad que existen en la vida cotidia
na del trabajador.23
Leone seala que la arqueologa crtica forma parte, junto con la
simblica y la estructural, de la teora posprocesual. Las tres con
cuerdan con lo postulado por Hodder sobre la naturaleza de esta
posici n te rica en referencia a las aportaciones que ha tenido para
plantear la existencia de v nculos sistemt icos entre lo material y lo
ideal.24 La visin que sostiene la teora crtica proviene de la tradi
ci n idealista alemana con perspectiva marxista, cuyos mayores ex
ponentes son Adorno, Marcuse y Horkheimer, entre otros. Leone
incorpora el enfoque materialista de la historia como ideolog a a la
arqueolog a cr tica, y postula que al interpretar el pasado podemos
ayudar a crear conciencia s obre la historicidad ideol gica de las
personas. 25 Debe la arqueolog a cr tica ser una arqueolog a mar
xista? En este ensayo nos enfocaremos hacia las bases para una ar
queologa crtica dentro del pensamiento marxista, especficamente
aquel derivado de los filsofos de la Escuela de Frankfurt y aque
llos asociados estrechamente con ellos, quienes proveyeron de ideas
fundacionales a la arqueolog a cr tica. 26
Dentro de la arqueolog a cr tica, existe concretamente la apre
ciacin por el significado de la accin social, donde los individuos
tienen la habilidad de m odelar la historia cotidiana. Hay un n fa
sis en el significado y los individuos dan diversos grados de signi
ficado a los eventos diarios que ocurren a lo largo de sus vidas. La
gente no s lo reacciona a su entorno f sico y social como miembros
de grupos culturales, sino que tienen agencia para actuar dentro de
un conjunto de conductas construidas culturalmente acordadas.
El conocimiento est matizado y no es necesariamente concreto. Lo
que para algunas personas es verdadero, para otras resulta falso. 27
Mark P. Leone, op. cit., 1999, p. 6.
Ian Hodder, Interpretaci n en arqueolog a, 1988, p. 173.
25 Ibidem, pp. 184185.
26 Matthew M. Palus, Mark P. Leone y Matthew D. Cochran, op. cit., 2006, p. 85.
27 Charles E. Orser Jr., op. cit., pp. 445446.
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De la arqueolog a posprocesual retoma el inters por estudiar


las significaciones que podrn tener soportes materiales y cuya existencia no solamente se reconoce, sino que es el objeto de estudio.
Pero algo crucial son las significaciones que siempre significan algo
para alguien; ello asume y privilegia el papel del sujeto como cons
tructor del mundo, e indirectamente una postura ideal subjetiva.
No se niega la importancia de una determinaci n material, sino
que no se le considera como particularmente eficaz. Retoma lo que
un cr tico llamaba l a democracia de factores, donde todo puede
ser causa de todo, en funci n del n gulo desde el que se observe.
Los modelos que buscan significados de la accin tienden a ubicar
s lo las secuencias accidentales o contextuales y no se comprome
ten causalmente. Cuando lo hacen, privilegian las ideas sobre los
factores materiales.28
En Critical Archaeology: Politics Past and Present, Leone de
fine la nocin de ideologa como fundamental en la formacin de
los individuos en la vida moderna, donde aqul la es una parte de la
realidad social. La ideologa es algo institucionalizado, y los ar
quelogos: Vemos la ideologa como aquello institucionalizado,
operando a travs de la inscripci n y registros documentales que
los arquelogos histricos utilizan de forma productiva [] y la
consideramos como un factor que naturaliza la acci n del poder as
como su acceso al mismo [] La teora crtica conlleva procedi
mientos para describir la ideolog a como una parte de la realidad
social [].29
En Georgian Order and Merchant Capitalism, Leone retoma
los trabajos de Glassie y Deetz sobre la cultura material de Nueva
Inglaterra y el efecto que producen sus cambios en la cultura local.30
Los campos de la cultura material reflejan la estructura mental, y
por ello es necesario conocer el contexto local del uso y el significa
do si buscamos comprender la cultura material y el orden mental
que la produjo. La comprensin y la autorreflexin permitir crear
conciencia y deslegitimar condiciones que se consideran n atura
les o d adas por hecho. A partir de una conciencia desde el pre
28 Manuel Gndara, El anlisis de posiciones tericas: aplicaciones a la arqueologa
social, en Bolet n de Antropolog a Americana, n m. 27, 1995, p. 16.
29 Matthew M. Palus, Mark P. Leone y Matthew D. Cochran, op. cit., 2006, pp. 8485.
30 Mark P. Leone, Where is Culture to be Found for Historical Archaeologists?, en
Mark P. Leone y Parker B. Potter Jr. (eds.), The Recovering of Meaning, 2003, pp. vxxi.

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sente sobre las condiciones del pasado, los agentes pueden trans
formar las condiciones que se viven en el presente.
La iluminacin o conciencia de la realidad social puede ser
un veh culo para llevar el cambio sin violencia. De tal manera que
el conocimiento sobre las causas del racismo, es tampas de inferio
ridad, y el lenguaje que produce miedo y odios puede ser el medio
para deshacer estas realidades. Para ello es necesario rastrear las races y causas de las condiciones actuales, incluyendo sus relaciones
ancestrales. Esto permitir explicarlas y cambiarlas, buscar los or
genes del grupo que pudo ser responsable de las condiciones mo
dernas, consider ndolo tambi n el responsable de transformarlas.31

Interpretaci n
E l papel que juega el anl isis deriva de la percepci n y considera
ci n cr tica de las contradicciones que aparentan ser naturales. En
otras palabras, el an lisis es necesario para sobreponernos a la
acci n que ejerce la ideolog a, y una aproximaci n cr tica a la so
ciedad se define por el rigor analtico requerido para penetrar en
la ideolog a y comprender la realidad social contradictoria que
encierra. 32
Para ilustrar su epistemologa, Leone y colaboradores recurren
a lo planteado por Gauss, quien seala que: la teora marxista de
la sociedad, si se construye adecuadamente, puede brindarnos cla
ramente un conocimiento sobre la sociedad pero no se ajusta fc il
mente a ninguna de las categor as aceptadas del conocimiento. Y
argumentan que:
Obviamente no es una ciencia formal como la l gica o las matemt icas o una
destreza o habilidad prctica [] no obstante ninguna parecera ser correcta y
estrictamente interpretada como una teor a emp rica como aquellas encontra
das en las ciencias naturales [] El Marxismo ms bien es un nuevo y radical
tipo de teora, y para dar un recuento filosfico adecuado de sus elementos
destacables, requiere de revisiones drs ticas en perspectivas tradicionales so
bre la naturaleza del conocimiento.33
31 Mark P. Leone y George C. Logan, Tourism with Racism in Mind: Annapolis,
Maryland Examines African American Past through Collaborative Research, en E. Chambers
(ed.), Tourism and Culture: An Applied Perspective, 1997.
32 M. Palus, Mark P. Leone y Matthew D. Cochran, op. cit., 2006, pp. 8788.
33 Mark P. Leone, Parker B. Potter Jr. y Paul A. Shackel, op. cit., 1987, p. 1.

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En este sentido, se esboza lo que Dilthey llam las ciencias del


espritu, abogando por un separatismo metodolgico a finales
del siglo xix. Dado que a Leone le interesa la interpretacin, la em
pata o ponerse en el lugar del otro, estudiar los significados, lo so
cial est constituido por significados y por ello requiere de una
metodologa distinta: Somos al mismo tiempo objeto y sujeto de
estudio. La teora crtica tiene argumentos para el separatismo
porque insiste en que las leyes son algo reaccionario y dado que lo
social es distinto a lo que estudian las ciencias naturales, requiere
un mt odo distinto.34
Dada la ontologa de Leone quien, como ya sealamos, est
interesado en la interrelacin entre lo material y lo ideal, no pue
de enfocarse ni en lo uno ni en lo otro, sino en la construcci n espe
cfica de los dos aspectos. En ese sentido, no busca explicar sino
comprender; es decir, verstehen. Ya que el mundo de lo social no
puede ser explicado y s lo comprendido en tr minos de simpat a,
su metodolog a hace n fasis en encontrar el punto de vista del ac
tor, donde se construye el verstehen. Leone asume que lo social est
constituido de significados que no estn en la naturaleza, por lo que
slo un mtodo especfico puede abarcar lo social, de ah la postura
separatista. Este mt odo no nos puede proporcionar certezas, ni
camente aproximaciones.
La arqueologa crtica se enfoca al escepticismo crtico, la autoreflexin, o reflexividad en el presente. Este anlisis crtico se des
cribe como dialc tico porque el analista considera el conocimiento
por un lado, y las condiciones pol ticas de la producci n del cono
cimiento y la econom a para realizar dicha empresa por el otro, y
ambos existen en relaci n al otro. El pronunciamiento tc ito es que
la arqueologa est imbricada en conflictos polticos, lo sepamos o
no, y que esos conflictos son en ocasiones tan sutiles como invisi
bles, cuando no se les considera cuidadosamente en el anlisis. La
arqueolog a cr tica toma los procedimientos para describir la ideo
loga como una parte de la realidad social: [] las aproximaciones
cr ticas se han vuelto programt icas para los arque logos hist ricos
que estudian el gn ero, e ideolog as basadas en cuestiones raciales
y de clase que se originaron en el pasado y que dieron pie a las ca
tegor as presentes, con las que vivimos. 35
34
35

Manuel Gn dara, comunicaci n personal 2006.


M. Palus, Mark P. Leone y Matthew D. Cochran, op. cit., 2006, pp. 8485.

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La manera de hacer arqueologa crtica y de llegar a la interpre


taci n es colocar a la arqueolog a en espacios p blicos, a travs de
lo que se ha denominado arqueologa pblica:
[] en nuevas formas y considerar como una responsabilidad para con el
p blico y como constituyente para la arqueolog a. Si la arqueolog a cr tica
debiera ser por dise o una intervenci n en el presente, esa intervenci n fre
cuentemente ha tomado la forma de interpretaci n p blica y diseminaci n de
resultados [] entrando en dilogo con las comunidades [] La Arqueologa
Pblica usualmente significa utilizar algunos medios que provean acceso vi
sual directo a los nuevos resultados de una excavacin. La prctica se ha con
vertido en una exposici n fugaz al p blico, a las opiniones de las comunida
des locales y una cita ocasional por parte del arque logo. 36

Aunque no hay un enfoque monol tico de la Escuela de Frank


furt, sino numerosos acadm icos, una perspectiva que prevalece es
el uso de la dialc tica como un mt odo anal tico para entender y
criticar la ideologa:
No obstante que no existe una perspectiva monol tica de la E scuela de
Frankfurt, sino numerosos acadm icos de diversas generaciones, una pers
pectiva que se ha mantenido, es el uso de la dialc tica como un mt odo anal
tico para entender y criticar la ideologa. Los miembros de esta escuela de
pensamiento estaban muy preocupados por integrar una cr tica del raciona
lismo tecnolgico-cientfico o del instrumentalismo y la implementacin de
esta ideolog a en todas las esferas de la vida, sociales y pol ticas.37

Ilustraremos con una cita secundaria de Marquart, retomada por


Leone en el mismo trabajo: El dialctico asume que el aparente mundo natural es contradictorio. Las personas perciben el mundo slo en
trminos de estructuras que tienen significado para ellos. El papel
que juega el an lisis se encuentra en la percepci n y consideraci n
cr tica de las contradicciones aparentemente naturales. El an lisis es
necesario para vencer la acci n de la ideolog a, y un acercamiento
crtico de la sociedad es definido por el rigor analtico requerido para
penetrar la ideolog a y comprender la realidad social que encierra.
Por esta razn, el posmarxismo surge como un movimiento
intelectual que se aleja del materialismo dialc tico y ha reclamado
para s , un lugar en la interpretaci n de la cultura, cubriendo varias
36
37

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Ibidem, p. 92.
Ibidem, p. 88.

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posiciones. La base epistemolgica y metodolgica de esta posicin


te rica confronta la adherencia estricta del marxismo ortodoxo a
la dialctica, encontrando mayor afinidad con el surrealismo, el
posestructuralismo y tendencias posmodernas para elaborar estra
tegias interpretativas contingentes, obtenidas de formas difusas de
datos; la dialc tica es empleada entonces por los arque logos como
una heur stica. Dado que la ideolog a es dif cil de abordar como
algo separado de la mente, es fc il proyectarla como cultura, igua
larla con la falsa conciencia y as privilegiar la posici n de antrop
logos y arque logos para entender la realidad social.38
De la arqueolog a cr tica y la cualidad recursiva de la cultura
material, como es la capacidad que poseen los objetos para ense ar
a sus usuarios maneras de pensar y comportarse, Potter desprende
una rutina de trabajo a partir del Proyecto Annapolis de Leone, y
que bien podra considerarse un proyecto ejemplar: La arqueolo
ga crtica especfica que Leone ha desarrollado para Annapolis es
una estrategia constituida por tres segmentos que permite realizar
investigaci n arqueol gica auto consciente y relevante para aproxi
marnos a la vida americana moderna. 39
Dentro de esta rutina de trabajo, la primera estrategia es rea
lizar una etnograf a que intenta explorar aspectos ideol gicos de la
vida en la comunidad donde se realizar una investigaci n ar
queolgica. La segunda es la investigacin arqueolgica y anlisis de
artefactos [] dedicado a descubrir las races de las ideologas
identificadas por la etnografa, cuya meta es dar historias a esas
ideolog as, demostrando que al tener un origen no son naturales ni
inevitables sino culturales. Por ltimo, se debe llevar a cabo un
p rograma de interpretaci n p blica que revele la ideolog a frag
mentada, con el prop sito de demostrar que ciertos aspectos de la
vida contemporn ea, que generalmente son tomados como dados
por hecho, pueden ser cuestionados y desafiados en lugar de ser
simplemente aceptados como inmutables.
Con el fin de estudiar la ideologa como objetivo cognitivo, par
ticularmente la ideologa del capitalismo, Potter retoma de Leone la
cualidad recursiva de la cultura material, que permite ense ar y
comunicar la ideologa a la gente. Para ilustrar esta idea, quisiera
cerrar con la siguiente cita:
Ibidem, pp. 8991.
Parker B. Potter Jr., Critical Archaeology: In the Ground and on the Street, en
Historical Archaeology , n m. 6, 1992, pp. 117129.
38
39

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[] la cualidad recursiva de la cultura material, como aqu se define, es lo que


hace de la cultura material un instrumento potencialmente poderoso para co
municar y ensear la ideologa [] este tipo de enseanza es un proceso que
toma lugar en el presente tal como lo hizo en el pasado [] un anlisis ar
queol gico de la cultura material, argumentando que a travs de este proceso
de ser usada por la gente, la cer mica utilizada como servicio de mesa ense
ideolog a en Annapolis durante el siglo xviii.40

Ideolog a interpretada a partir de la cultura material


Concluiremos este ensayo con el caso emp rico S pirit Management
among Americans of African Descent, donde el autor expone de
manera ejemplar la rutina de trabajo de la arqueolog a cr tica.41 Es
de particular inters sealar la importancia de los significados atri
buidos a los objetos, inferidos a partir de la integraci n de datos
obtenidos de tres etapas de investigaci n, en las cuales se insertan
la etnograf a, el registro hist rico y el anl isis de materiales arqueo
l gicos.
El texto se enfoca a establecer el uso que hacen del Hoodoo, con
junto de creencias derivadas de la tradici n religiosa del oeste de
frica, los estadounidenses de ascendencia africana. El patr n de las
prc ticas religiosas es una variante del voodoo y se concentra en la
existencia de un esp ritu que la mayor parte del tiempo es pasivo,
pero puede ser dirigido por seres humanos:
Asumimos que los restos materiales que reportamos y los documentos prima
rios que citamos, reflejan el Mundo de significados para aquellos que los hi
cieron y utilizaron. El material arqueol gico no es al azar, ni tampoco el regis
tro de la discusi n de los objetos dejados por antiguos esclavos. Tambin
asumimos que los objetos empleados en la tradici n religiosa que estamos
reconstruyendo a partir de la arqueolog a y los registros, jug un papel activo
en el funcionamiento de la cultura.42

La investigacin se deriva de la premisa de la poca informacin


que existe sobre el patr n de estas tradiciones religiosas, como prc
Ibidem.
Mark P. Leone, Gladys-Marie Fry y Timothy Ruppel, Spirit Management among
Americans of African Descent, en Charles E. Orser Jr. (ed.), Race and the Archaeology of Iden
tity, 2001, pp. 143157.
42 Ibidem, p. 143.
40
41

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ticas y sobre los objetos que las acompa aban o que buscaban ef ec
tos, para lo cual los autores realizan una descripci n formal de los
mismos. Para Leone, estas preguntas podran transformarse en
respuestas claras si los arque logos supieran cul combinaci n de
informaci n permitiera remitirlas o posarlas. El proyecto recuper
una buena cantidad de pesquisas para responder a estas preguntas.
En un punto central, la investigaci n parte del hecho de que ni el
material arqueol gico ni el registro de los objetos dejado por los
antiguos esclavos es al azar, es decir que conlleva una intenci n.
Los arquelogos identificaron patrones espaciales y temporales de
los cache conjunto de objetos que mantienen una relacin entre s,
que fueron recolectados, depositados y enterrados de manera in
tencional y encontrada en la manera exacta en que s tos fueron de
positados. Sin embargo, para Leone el desafo de la investigacin
era en realidad enfocarse en aquellos que dudan de la habilidad de
la arqueolog a para comentar algo sobre el campo en que se sit an
las prc ticas religiosas.
Una contribuci n importante, derivada del proyecto, es la ruti
na de trabajo que permiti conocer la constituci n de un cache, la
manera de registrarlo, la procedencia de los materiales y responder
a una pregunta en terrada o es condida, que de vuelta nos lleva
al mundo de los significados: cmo se determina el significado de
los objetos?: [] sigue siendo importante establecer un mtodo
que permita trasladar un descubrimiento arqueol gico epis dico,
acompaado por una identificacin cientfica seredipituous hacia un
patr n general. 43
A partir de la asociaci n de hallazgos arqueol gicos como bote
llas, huesos de animal, cabello y alfileres, as como por su coloca
cin en lugares especficos, se logr identificar un patrn. Estos
objetos contrastados con entrevistas e informacin documental,
recabada a partir del testimonio de antiguos esclavos y sus descen
dientes permitieron a Leone conocer su uso, ya fuera para prote
ger, para causar da o y efectuar conjuros. De este trabajo se des
prende la siguiente conclusin:
Los conjuros malignos pudieron haber sido preparados para el amo, para el
seor y al control de la larga subordinacin que sabemos existi [] los con
juros pueden lastimar, matar, inflingir enfermedad, llevar a la locura o impe
dir el descanso de una persona. Por ello, ahora entendemos el rango completo
43

Ibidem, pp. 143144.

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de significados de los conjuros malignos y de proteccin o benignos [] La


extensi n de nuestro trabajo era entrar en un dominio sugerido por la litera
tura acadmica, pero proscrito por el prejuicio: el conjuro [] el patrn usado
para conjurar es el ms esperable a encontrar en el registro arqueolgico []
Dado que el conjuro era un conjunto de metf oras extendidas, asumimos que
nuestras distinciones nunca pueden ser precisas. No obstante, se puede otor
gar significado a un nmero de objetos basados en la similitud [].44

No obstante que los resultados derivaron en la identificacin de


la construcci n de ideolog as y supervivencia de tradiciones y sig
nificados inmersos en la cultura material, reproducidos a travs de
los objetos y su colocaci n acordes al ritual, el trabajo es en su ma
yor parte descriptivo y se sumerge en el campo de la explicaci n; se
enfoca hacia c mo determinados objetos eran utilizados para curar
o hacer conjuros. La informacin documental y de tradicin oral
permiti concluir lo siguiente:
[] hemos mostrado que el Hoodoo era usado para conjurar, protejer y casti
gar ocasionalmente. Hemos mostrado que una serie de objetos eran tambin
usados para curar, invocar fortuna y prevenir daos [] haba un patrn de
prc ticas religiosas llamadas Hoodoo derivadas de frica. Era un sistema de
creencias fragmentado derivado del Voodoo cuyas prcticas sobrevivieron []
fue practicado de 1702 a 1920 [] con objetos especficos en lugares especfi
cos, cuyos propsitos han sido comprendidos [].45

Sin duda este trabajo es ejemplar en tanto que logra aproximar


se al estudio de la sobrevivencia de rituales mg icos Hoodoo en un
mundo dominado por una supremaca blanca. La mayor aporta
ci n a este campo es sin duda, la reconstrucci n de dichas prc ticas
a partir de la cultura material, la tradici n oral y los documentos
como l neas de investigaci n que permiten resolver un problema
arqueolgico derivado de la teora crtica [] donde la habilidad
de los blancos para match y supervisar estaba incitada porque era
una ciudad densamente construida, y donde los blancos eran el
grupo dominante en el sentido virtual, uno puede asumir entonces
que el mundo del Hoodoo fue disminuido aqu porque obviamente
no era cristiano. Nuestros descubrimientos arqueol gicos demues
tran lo contrario. 46
Ibidem, pp. 155156.
Mark P. Leone, Gladys-Marie Fry y Timothy Ruppel, op. cit., 2001, p. 157.
46 Idem.
44
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Al final, este artculo muestra un caso emprico bien logrado a


partir de la arqueologa crtica de la autorreflexin sobre una ideologa dominante y prcticas que subyacen en estos contextos. Permite
adentrarse al texto que yace detrs de lo material, a la ideolog a y al
ejercicio del poder a partir de las distintas fuentes de evidencia; sin
duda para lograr esto y para llegar a un nivel interpretativo, Leone
demuestra la necesidad de analizar aspectos f sicos, de forma y
funci n de los materiales arqueol gicos, la importancia de los obje
tos, y su asociaci n. Asimismo, muestra la importancia de conside
rar los contextos arqueol gicos, la asociaci n de los objetos en un
determinado tiempo y espacio, lo que permite aproximarse a los
significados otorgados a esos contextos y conjuntos de artefactos,
para as llegar a un nivel interpretativo.
No obstante, la interpretaci n se delega a una de tipo emic por
parte de los informantes. Sugerimos que el estudio de la ideolog a
y la interpretacin de significados es bueno para pensar en nues
tro quehacer arqueolgico. Recomendamos altamente su lectura.

Reflexin final
En el caso concreto de la arqueologa del capitalismo, Leone ha rea
lizado importantes aportaciones para el estudio de sociedades in
mersas en este modo de producci n, bajo la noci n de cultura. Esta
concepci n facilita de manera importante los sitios y poblaciones
marginadas del capitalismo, se alando adems rasgos distintivos
que esperamos encontrar en la cultura material. A esto sumamos
una importante contribuci n para el estudio de comunidades in
mersas en este contexto hist rico y la manera en que podemos
identificar estrategias contra hegemnicas bajo la nocin de nichos
de evasi n.
En relaci n con el uso que da el p blico a la arqueolog a, consi
deramos que la invitaci n a realizar una autocr tica por parte de los
arque logos es importante, evaluando as para qu y para qui n tra
bajamos. En el caso particular de las reconstrucciones que se hacen
de los sitios arqueol gicos, es importante la cr tica hacia las inter
pretaciones que se hacen del pasado. En este sentido, nos llama
poderosamente la atenci n el hecho de que los sitios y la informa
ci n arqueol gica, a veces distorsionada, no se alejan del discurso
nacionalista, de las motivaciones personales y acadm icas de quien
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la proporciona o interpreta. De tal manera que el campo de la in


vestigaci n es reemplazado por una serie de reconstrucciones hi
pott icas que terminan siendo d isneylandias del pasado remoto
y reciente, cuyo prop sito es resaltar y sostener mitos de la gloria
ancestral.
No obstante esta aportacin significativa para aproximarnos al
patrimonio, deseamos sostener nuestro punto de vista en cuanto a
que consideramos vaga y difusa la manera en que debemos abor
darlo, ya que bajo el manto de la interpretaci n, cualquiera que se
haga, puede ser vl ida. En este sentido, y a pesar de la relevancia
que puede tener la participaci n del p blico en las interpretaciones
del pasado, cul es entonces el papel de la arqueolog a?, quin es
el responsable de investigar, cuidar y reconstruir los procesos que
operaron en el pasado?
La siguiente pregunta proviene del rea ontolgica. Dada una
ontolog a mixta, c mo es posible mediar lo material con las ideas?
Si bien consideramos importante la noci n de ideolog a como cons
tructora y legitimadora de un modo de producci n dominante
como el capitalismo, es posible abordar esta noci n desde la cultu
ra material? Los objetos esconden significados? De ser esto cierto,
c mo es que a travs de la arqueolog a podemos sumergirnos en
esta red de significados y desentraarlos? Para ello, citamos el si
guiente ejemplo basado en el jardn de Paca:
Considero que los jardines intentaban ser demostraciones, como las demos
traciones cientficas, de las reglas de la naturaleza observadas y duplicadas. Se
intent que fueran experimentos pblicos [] Muy posiblemente fueron in
tentos de mostrar que sus constructores entend an la naturaleza y por ende, el
orden social [] porque muchos personajes de la poca pertenecientes a la
clase alta patrocinaron la Revolucin, los jardines quizs representan el lti
mo esfuerzo para enmascarar la cada vez mayor pr dida de poder y argu
mentar el poder para ellos mismos como hombres que pod an mediar entre la
ley de la naturaleza y la ley natural de la sociedad. Los diversos instrumentos
utilizados en asociacin con los jardines [] todos sugieren que stos fueron
considerados como el lugar para observar y duplicar la precisi n del univer
so. Eran sitios para observar y demostrar una habilidad para duplicar las le
yes de la naturaleza.47

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Esta premisa deriva de la tesis conocida como el Orden Geor


giano de Virginia, cuyo argumento original fue desarrollado por
James Deetz en 1977 y retomado por Mark Leone. Segn Hicks y
Horning, este trabajo se basa en la premisa de la transformaci n
que sufrieron edificios tradicionales a formas acordes con la cosmo
visi n georgiana, la cual destaca el orden, lo racional y simt rico.48
Estos conceptos s on considerados como fundamentales en la ge
neraci n de un cambio en la organizaci n del espacio en el periodo
que abarca de mediados a finales del siglo xviii.
Pero, existe una manera de saber si los visitantes de este jardn
estaban conscientes de la ense anza emitida por las elites? No
creen que alguien deber a comunicarles el mensaje que se esperaba
aprendieran? C mo podemos evaluar esta interpretaci n? Existe
algo en la cultura material que lo corrobore? Abusando de los ejem
plos, incluimos otra cita para ejemplificar el sustento ontolgico
en este caso de Potter, quien retoma el trabajo de Leone, sobre
el uso que dan los capitalistas a la Loza Crema durante el siglo xviii
como medio de transmisin de una ideologa de poder:
[...] la idea de que al utilizar el mismo tipo de platos que la gente acaudalada
hace a la clase media ms como aquella de clase alta, es el mensaje vulgar
transmitido por Wedgewood [el productor britnico de Loza Crema] para
vender platos y forjar su fortuna [] La idea de que la Loza Crema enseaba
a sus usuarios a ser miembros manejables de la sociedad, que el servicio de
mesa entrenaba a la gente a trabajar para los capitalistas, es una inferencia
ms que un hecho hist rico, pero tiene sustento en la cultura material.

No creen que alguien debera notificarle al productor y usua


rios sobre los mensajes que se buscan transmitir? Podemos consi
derar como v ulgar la estrategia de mercadotecnia usada por el
productor por querer vender su loza utilizando a la reina Catalina
como usuaria de esta vajilla en su corte imperial? Quizs Wedgewood
estaba ms interesado en hacer una fortuna como buen capitalista,
fabricando platos en un proceso productivo masivo y de bajo costo,
que implica por supuesto una homogenizaci n del producto. Quiz
no busc la manera en que su produccin fuera lo suficientemente
eficiente para transmitir el mensaje al trabajador o usuario a travs
de sus platos! Dado que en este campo lo que interesa es la interpre
Dan Hicks y Audrey Horning, Historical Archaeology and Buildings, en Dan Hicks
y Mary Beaudry (eds.), The Cambridge Companion to Historical Archaeology, 2006, p. 279.
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taci n y buscar que el p blico realice las propias, con cul inter
pretaci n nos quedamos? Cul es vl ida? Acaso podr an serlo
todas mientras no se disponga de alg n mt odo para evaluarlas?
Al asumir que existe una realidad social y que la ideolog a es lo
que permite estudiarla, que construye un mundo de significados
que pueden ser interpretados, y con un enfoque emic, nuestra pre
gunta es c mo es posible congeniar esto?
Esta situaci n conduce a la ausencia de una metodolog a de
evaluaci n, dado que en el campo de la interpretaci n no es posible
corroborar. Se inserta dentro de la arqueolog a posprocesual, aun
que distingue su posici n de la arqueolog a estructural y simb lica.
Para Leone, la arqueologa es una posicin poltica y tiene el poder
de cambiar ideolog as dominantes que legitiman categor as y pre
juicios cultural e hist ricamente construidos.
En este sentido, Wilke seala que debemos prestar atencin a
la manera en se crean las fuentes de informaci n y elementos de
resoluci n temporal y escalar, que pueden proveer con un marco
general para evaluar qu preguntas de investigaci n es apropiado
cuestionar a partir de nuestras fuentes materiales; 49 sin duda hay
aqu una clave en nuestro camino hacia la interpretaci n.
Leone deja al descubierto tres puntos: 1) incluso en el campo de
la interpretaci n, los atributos f sicos de los artefactos y su anl isis
contextual es una parte inherente a la investigaci n arqueol gica; 2)
en ocasiones, la explicaci n sobrepasa la interpretaci n y la ciencia
no ha lugar, y 3) la b squeda de patrones constituyen una parte
fundamental en la rutina de trabajo del autor.
No obstante el merecido reconocimiento a su trabajo, el cual ha
realizado aportaciones de suma relevancia a la arqueolog a hist
rica como es el estudio arqueolgico del capitalismo, aspectos
inherentes a la cultura inmersa en este modo de producci n, ideo
loga, la autorreflexin por parte de los colegas y la crtica al desa
rrollo de la arqueolog a, as como la importancia de realizar aproxi
maciones emic, por ejemplo, parecera que en el campo de la
interpretaci n, de no lograrse con x ito sobre una base sostenible,
constituye una herramienta b uena para pensar.
Nuestro problema es claro: abordar el estudio de contextos ar
queol gicos capitalistas del pasado reciente, con todas sus aristas
Laurie A. Wilkie, Documentary Archaeology, en Dan Hicks y Mary Beaudry (eds.),
The Cambridge Companion to Historical Archaeology, 2006, p. 33.
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culturales con una base material. Esto a partir de una autorreflexin


desde la teor a cr tica que permita abordar otros aspectos de la cul
tura y las sociedades humanas, con el prop sito de interpretar y
entender las ideolog as y la intenci n que subyace a la producci n
de la cultura material.
Consideramos que en los trabajos revisados el autor no brinda
una metodolog a de evaluaci n, y parecer a que existen tantas in
terpretaciones como intrpretes basadas en contextos locales. Por
ello concluimos con unas preguntas: bajo este esquema, quin y
cmo puede realizar una interpretacin adecuada? Cul es son
los l mites de la interpretaci n? D nde queda el trabajo del ar
quelogos para explicar y en su caso interpretar el pasado?
Parecera que todo depende de quin interpreta. Por ello es necesa
rio que, como arque logos, incursionemos al campo de la interpre
taci n a partir de preguntas de investigaci n concisas y objetivos
cognitivos claros, con una posicin crtica y reflexiva que permita
mirar hacia la ideolog a del pasado desde el presente, y as abordar
el mundo de los significados y la materialidad.
La arqueologa crtica nos invita a la autorreflexin sobre nues
tra labor como estudiosos del pasado, sobre las motivaciones que
conducen a la investigaci n y protecci n de sitios. Esta autorre
flexin se puede extender hacia los lineamientos para demarcar lo
que debemos investigar, qu regiones y periodos, c mo debemos
hacerlo y para quin . En este sentido vale la pena enfatizar el papel
que juega la arqueolog a p blica, y su importancia en el campo de
la interpretaci n y conservaci n de los vestigios del pasado, pues
parecer a que sin la participaci n del p blico en el proceso interpre
tativo y de difusi n nuestra tarea como especialistas y protectores
del patrimonio est prc ticamente perdida. Esto enfatiza la impor
tancia que debemos dar a sitios del pasado reciente que han recibi
do poca atenci n por parte de especialistas, y que sin duda consti
tuyen contextos i deales para plantear preguntas relacionadas con
las ideolog as que prevalecen en el presente, como la relacionada
con los conceptos de colonialismo, etnicidad, gn ero, marginaci n
y pobreza. De ah la importancia de considerar cr ticamente el que
hacer arqueol gico y orientar nuestra mirada hacia otros pasados
para reorientar nuestro presente.

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Reflexiones sobre el proceso


de secularizacin a travs
del morir y ser enterrado.
Crdoba del Tucumn
en el siglo xix

Valentina Ayrolo*

a muerte y el entierro de las personas, acontecimientos que


junto con la agon a y el duelo hab an suscitado la atencin de
las comunidades durante siglos, comienzan a presentar algu
nos signos de cambio en Crdoba del Tucumn hacia finales del
siglo xviii. Aunque no fueron ni inmediatas ni homogn eas, las
transformaciones se dieron como consecuencia de un proceso que
se inicigracias a las tendencias ilustradas del siglo xviii, y madur
en las ltimas dc adas del siglo xix. Es en este marco que la mirada
sobre la muerte y el espacio de entierro de los cuerpos se modifica
como parte de un proceso mayor que llamaremos, siguiendo a Jean
Baubr ot, proceso de laicizacin o de secularizacin ex terna;1 este
fenmeno no slo ata e a este aspecto sino a muchos otros, referi
* Universidad Nacional del Mar del Plata, investigadora del Consejo Nacional de Inves
tigaciones Cientficas y Tcnicas (Conicet). Este trabajo tuvo dos versiones anteriores, pre
sentadas en sendas jornadas acadm icas argentinas. Agradezco las observaciones que me
fueron hechas en ese momento; la lectura y sugerencias de la doctora Ana Mar a Mart nez,
as como los comentarios de dos r bitros annimos de la revista Dimensi n Antropol gica.
Todos los comentarios me fueron tiles para enriquecer el trabajo que presento, y me permi
ten seguir pensando las preguntas que permanecen abiertas.
1 Jean Baubr ot, S c ularisation y laicisation. Une trame dc isive,en L histoire religieuse
en France et en Espagne, 2004, p. 21. Sobre el particular nos explayaremos ms adelante; por
ahora nos interesa resaltar que tomamos la nocin de laicizacin de Baubr ot. La idea de

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dos fundamentalmente al lugar que la religin deb a tener en las


sociedades.2
Imponer la separacin de las esferas religiosa y civil produjo
resquemores en los c iudadanosde los nuevos pa ses americanos.
Esto ocurri, en parte, porque junto a la consolidacin de los esta
dos nacionales hubo que legislar y organizar la vida social que, en
muchos de sus aspectos, otrora hab a estado en manos de los admi
nistradores eclesis ticos. El registro de las personas y la educacin
fueron dos m bitos en que la disputa entre catlicos conservadores
y liberales catlicos y no se notenseguida, por lo menos en
Argentina.3
Precisamente en 1882, cuando Argentina comenzaba a transitar
los a os de la consolidacin estatal es una convencin datar el
inicio del estado nacional consolidado con la llegada del presidente
Julio A. Roca al Poder Ejecutivo, en 1880, el diario cordobs El
Progreso publicen varios n meros un escrito denominado C ues
tin de Cementerios,texto que marca el punto de partida para la
reflexin de este trabajo. En su primera entrega, se sealaba que el
objeto de la nota era destacar la celeridad con que la municipalidad
de la ciudad de Crdoba hab a tomado en sus manos el Registro
Civil y las ordenanzas que concern an a los cementerios. Tambin
secularizacin ex ternacomo opuesta a una de orden interno, que implicar a cambios en la
moral y especialmente en la socializacin de valores, ideas y actitudes, est tomada del texto
de Mira Abad, quien a su vez cita a Pierre Rosanvalon; Alicia Mira Abad, S ecularizacin y
mentalidades en el sexenio democrtico: Alicante (1868-1875), tesis doctoral, 2002.
2 Seg n Baubr ot, la laicizaci
n ser a el proceso mediante el cual un Estado regula el
lugar de la religin en la sociedad. En cambio, la secularizacin incumbir a a la pr dida rela
tiva y progresiva de pertinencia social de la religin. Es importante considerar, adems , que
estos cambios podr an ser producto de los diversos g radosy, por que no, tipos de moder
nidad pol tica alcanzados. Un proceso durante el cual la religin ir tomando valores distin
tos. En este sentido cabe mencionar las propuestas analticas de Mallimaci, quien se refiere a
etapas de la modernidad religiosa para el caso latinoamericano que se ajustar a bien para
reflexionar sobre este caso; Fortunato Mallimaci, Catolicismo y liberalismo: las etapas del
enfrentamiento por la definicin de la modernidad religiosa en Amrica Latina, en Jean
Pierre Bastian (coord.), La modernidad religiosa. Europa latina y Am rica latina en perspectiva
comparada, 2004. Por ltimo, otra reflexin muy estimulante sobre el particular es la de Jos
Casanova, y aun cuando no aborda especficamente el caso latinoamericano, nos parece que
puede analizarse, considerando la herencia, en asociacin con el europeo; Jos Casanova,
R econsiderar la secularizacin: una perspectiva mundial,en Revista Acad mica de Relaciones
Internacionales, nm. 7, noviembre de 2007.
3 Milagros Gallardo, L as parroquias como espacio de mediaci
n. Iglesia y sociedad,
Crdoba 1905-1925, en Primeras Jornadas Nacionales de Historia Social, La Falda, Crdoba,
30 de mayo al 1 de junio, 2007.

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recalcaba que se trataba de un arduo trabajo, por las dificultades


creadas por la autoridad eclesis tica.4 Luego de esta mencin, el
periodista aclaraba que estas resistencias no hab an sido privativas
de la ciudad mediterrn ea, y E s sumadamente importanteque se
c onozca por todos en Crdoba, que lo que acababa de hacerse aqu
se ha hecho en Chile y en el Per por Gobiernos y Legisladores que
respetan y profesan el culto catlico.5 Acto seguido daba la pala
bra al jurisculto peruano Paz Sold n, quien hab a estado encargado
del asunto en su pa s. Acordando con lo actuado en Per , la nota
recalca que: C omo dice el Sr. Paz Soldn , se hace atmsfera contra
el gobierno, las autoridades civiles acusn dolas de irreligiosas y an
ticatlicos a los escritores cuando discuten o hacen valer las leyes
que determinan los derechos, atribuciones o deberes del Gobierno
civil, deslindn dolos de los que corresponden a la Iglesia.6 El texto
dejaba en claro que la cuestin de inters no era la religin o irreli
gin, sino el deslinde de atribuciones y derechos entre la Iglesia y el
Estado, condiciones necesarias para el ingreso de Argentina al mun
do moderno.7
Este trabajo intenta ser una reflexin sobre los avatares del pro
ceso que desembocar a en el momento que acabamos de presentar.
Para ello analizamos los a os previos, a partir de los trabajos exis
tentes y de nuestro propio anl isis.8 Nuestro inters se centra en
avanzar en el conocimiento del proceso, y hasta dnde podemos
pensarlo como un desarrollo que se cierra a finales del siglo xix.
4 Archivo del Arzobispado de Crdoba (aac), Diario El Progreso, 1 de diciembre de 1882,
nm. 4171; agradezco a Milagros Gallardo el haberme proporcionado la fuente.
5 Idem.
6 Idem.
7 Aqu son pertinentes las consideraciones de Menozzi, quien se ala que la oposici
n de
la Iglesia al liberalismo y a la modernidad surge de una interpretacin que iguala la autode
terminacin del hombre a la descristianizacin; Daniele Menozzi, Laicizacin en perspecti
va comparada, en Jean-Pierre Bastian (coord.), La modernidad religiosa. Europa latina y Am rica
Latina en perspectiva comparada, 2004.
8 Para la provincia de C
rdoba en el periodo colonial existen dos autoras muy impor
tantes en cuanto al tema de la muerte desde diferentes registros, pero siempre vinculados
fundamentalmente a la piedad: Ana Mar a Mart nez de Sn chez y A. Bustos Posse. La prime
ra tiene una abundante produccin que citaremos oportunamente en este trabajo, que se basa
principalmente en la documentacin testamentaria obteniendo datos interesantes acerca
de los objetos de piedad y las devociones particulares y familiares; de Ana Mar a Mart nez de
Sn chez, vas e Vida y b uena muerte en C rdoba en la segunda mitad del siglo xviii, 1996, y
Cofradas y obras pas en C rdoba del Tucum n, 2006. Tambin Alejandra Bustos Posse, Piedad
y muerte en C rdoba (siglos xvi y xvii), 2005. Para finales del siglo xix se cuenta con el trabajo
de Liliana Pereyra, La muerte en Crdoba a fines del siglo xix, 2005.

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Mejor a n, hasta qu punto es l cito considerar que este proceso


tiene un cierre. Ser acaso mejor considerar los dichos de El progreso como una etapa, una estacin en el proceso de laicizacin? O
ms bien debemos considerar que es slo un resultado posible? Se
puede pensar este proceso como el del trn sito, por un camino pre
determinado, hacia una inevitable y total secularizacin? En este
marco, me parece necesario resaltar que estimo que el proceso que
aqu estudio deber a considerarse como un momento, un indicador
de laicizacin, entendida s ta en el sentido que lo hace Jean Baubr ot,
quien la define como un proceso mediante el cual un Estado regula
el lugar de la religin en la sociedad. En cambio, la secularizacin
es un concepto utilizado para expresar la pr dida relativa y progre
siva de pertinencia social de la religin.
La distincin entre laicizacin y secularizacin ha merecido mu
chos encuentros acadm icos y r os de tinta; sin embargo, creo que
no es tan importante definir si hablamos de una cosa o de otra como
s lo es reconocer que estos cambios son producto de los diversos
grados de modernidad pol tica alcanzados, momentos durante los
cuales la religin ir tomando valores distintos en este sentido
cabe se alar las propuestas anal ticas de Jean Baub rot, quien ha
bla de umbrales de laicizacin, y la de Fortunato Mallimaci, quien
se refiere a etapas de la modernidad religiosa para el caso latino
americano. Tambin podr a agregarse la idea de secularizacin ex
terna e interna, por slo mencionar tres aproximaciones anal ticas
que consideramos vlidas. Las modificaciones realizadas en vis
tas de organizar los espacios estatales de forma m odernaprodu
cirn transformaciones sustanciales en la relacin simbitica que
ten a la religin catlica con la sociedad durante el periodo colo
nial,9 e ir reafirmando cada vez ms una relacin instrumental de
la religin10 que, como dijimos al inicio, ya estaba presente desde el
siglo xviii en muchas administraciones europeas. Tal es, sin ir ms
lejos, la postura asumida por los Borbones y por Jos I I de Austria.
Comenzaremos c ontando la historiade la muerte y de los en
tierros en la Crdoba colonial, a fin de reconocer los posibles indi
9 Para el R o de la Plata, uno de los primeros en se alar que c uanto ms lejos estemos
de la separacin oficial entre Iglesia y Estado, ms virtual es la diferencia entre ellos y con
la sociedad fue Jaime Peire, El taller de los espejos, 2000, p. 341.
10 Para el caso que estudiamos, la persistencia de esta relaci
n simbitica y algunas
modificaciones hacia la instrumentalizacin de la religin en el tejido social puede verse en
Valentina Ayrolo, Funcionarios de Dios y de la rep blica. Clero y poltica en las autonomas provinciales, 2007.

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cadores de cambios en el sentido que nos interesa. Miraremos las


transformaciones que se operan en el morir. Luego atenderemos la
historia de los cementerios, cuyos cambios son usualmente identifi
cados como los primeros del proceso de laicizacin, para concluir
con un balance que nos permita observar, a travs de las disposicio
nes estatales de la Rep blica Argentina, los signos de cambio ope
rados en la sociedad.

La muerte como una experiencia vital en constante


resignificacin
El final de la vida y la forma del bien morir
La muerte era para la sociedad decimonnica un acontecimiento
social. Ciertamente, cuando era anunciada por una enfermedad
daba tiempo al moribundo y a su entorno para preparar adecuada
mente la partida. Una muerte repentina no slo sorprend a sino
adem s preocupaba, pues morir sin sacramentos pon a en riesgo
el descanso eterno, porque implicaba la prohibicin de enterrar el
cuerpo en lugar sagrado o bendito.
La relacin entre muerte y biograf a personal tarden estable
cerse, pero algunas costumbres como la de testar, acompa ada de
actos ligados al ritual y a los sacramentos, constituyen los primeros
indicadores del inicio de un tibio proceso de s ecularizacin,como
veremos enseguida n os referiremos siempre al proceso de secula
rizacin entre comillas entendin dolo como hace Jean Baubr ot,
pero sin descartar la idea de la modernidad religiosa unida a la mo
dernidad pol tica.
Testar era una forma de prepararse para la muerte, pero no la
nica. Integrar cofrad as, fundar capellan as y p as memorias eran
otras maneras de ir preparando una b uena muerte. El trn sito
hacia la vida eterna deb a arreglarse, y en esto los vivos jugaron un
papel primordial porque las misas cumpl an una funcin clave,
la de acortar el tiempo de permanencia en el purgatorio. Recibir la
confesin, vit ico y extrema uncin completaban los requisitos de
una b uena muerte.11 As , morir no constitu a un acto totalmente
11 Entre los preparativos para una b uena muertela confesi
n era una facilitadora de
buena ubicacin en el ms all y constitua un recurso para asirse del purgatorio. Fueron

reflexiones

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sobre el proceso De seculArizAcin A trAVs Del...

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individual y c omo se ala Philippe Aris , aunque para un contex


to diferente la idea de un destino colectivo com n atenuaba el
miedo a la muerte, naturalizn dola.12
La muerte era la oportunidad, la ltima, de mostrar cmo se
hab a vivido, e incluso cmo se hubiese querido vivir. Es por ello
que la falta de cumplimiento de alguno de los convidados al es
pectc ulodel morir se considerno slo grave sino tambin des
concertante.
El principal temor de los vivos y moribundos eran el purgatorio
y el infierno. Por este motivo la confesin antes del suspiro final era
vital. Pero no siempre fue posible recibir el perdn, la m uerte im
provisao d e repentepriva muchos hombres y mujeres de reci
birlo. Los prrocos y sus ayudantes a veces dejaron a los fieles sin
sacramentos p or no haber ocurrido a tiempo,p or no haber avi
sadola familia o p or no haber yo el cura podido ir por enferme
dad.13 Efectivamente, muchos de estos clr igos no habr an llegado
a tiempo para dar los ltimos sacramentos, entre los cuales la con
fesin era el ms usualmente recibido, y la extremauncin y vit ico
los menos, por dificultades eminentemente materiales: la falta de
leos y de ostias consagradas; las observaciones por falta de estos
elementos son constantes en los autos de visita, sobre todo en los es
pacios rurales.14 Pero tambin sabemos, que a veces, los curas per
manecieron indolentes frente al pedido de asistencia cursado por
sus feligreses en momentos en que su intermediacin era funda
mental. Las comunicaciones a la curia por motivo de haber muerto
familiares y conocidos sin que s tos hayan recibido los ltimos sa
cramentos son numerosas. Y si bien puede pensarse que algunos
clr igos viv an de los derechos de estola, no fue as en todos los
casos. Por ello considerar estas denuncias resulta interesante, ya
que podr an leerse como indicador de la importancia concedida
por la gente a la forma de morir y a la relacin que se establec a en
tre la muerte y el destino en el ms all.
numerosos los cordobeses que contaron con catecismos como los de Astete, Ripalda, Segneri
o Fleuri incluso en lenguas aborgenes que preparaban para la buena muerte; Ana Mara
Mart nez de Sn chez, op. cit., 2006, p. 157.
12 Philipe Aris , Morir en Occidente desde la Edad Media hasta la actualidad, 2000.
13 Fray Jos Brunet, Apuntes parroquiales de Yucat, 2003; vas e tambin Par tidas de
muertos nobles sepultados por el cura y vicario interino de Yucat don Juan Fermn Irurquiza
durante el tiempo que sirvi en dicho destino, 1843; agradezco a Alfredo Furlani haberme
proporcionado una copia del libro, a n ind ito.
14 aac, leg. 17, Visitas cannicas.

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En 1817 el cura Juan Jos Espinosa tomaba la voz de los vecinos


de R o Seco el ms al norte de los curatos, en el l mite con Santiago
del Estero y se quejaba amargamente del t riste, y lamentable
estado de abandono en que se haya esta desgraciada doctrina del
R o Seco a causa del cura doctrinero Thoms de Echegoyen por
que, seg n sus palabras,e s muy familiar al Cura dejar salir a sus
feligreses, de esta vida, a la regin eterna, sin el dulce consuelo de
los sacramentos aun cuando lloren por l .15 Las concepciones c o
munitarias sobre la muerte se traducen en s tas y otras palabras
del cura que narra:
Al cerrar la noche, ese mismo d a, viendo que el enfermo no pod a esperar los
plazos del cura, ocurren por m para que le alargue siquiera la absolucin: al
momento tom el Santo leo, y part al socorro de este enfermo; llegu a su
casa a las nueve de la noche, pero qu dolor! hall ya amortajando su cadv er.
Mi mayor amargura en este caso, ha sido por las circunstancias de este hom
bre a quien despus de una vida bastante relajada, hab a casado el Cura; como
catorce meses ha, sin que en aquel entonces le hubiese administrado el sacra
mento de la penitencia.16

Como puede verse, la indiferencia del pr roco alarmaba a Es


pinosa por las condiciones en que el feligrs hab a partido de este
mundo. Por ello el cura ayudante evocaba al muerto con preocupa
cin, ya que s te no ha sido confesado en ocasin de su reciente
matrimonio, y esa carencia, ms la de una v ida bastante relajada,
presupon a un duro trn sito de esta vida a la eterna. Los sacra
mentos de la muerte eran vistos como una posibilidad real de sal
vacin, y si en la ciudad los sermones anunciaban desde finales del
siglo xviii que con una hora de buena muerte no era suficiente
para salvarse, en los espacios rurales esta idea parec a todav a habi

15 Juan Jos Espinosa se hab a ordenado a t tulo de ayudante de cura de la doctrina de


R o Seco, donde cumpl a funciones en el momento del env o de su nota; aac, leg. 24; tambin
leg. 17, t. IV, 29 de diciembre de 1817.
16 aac, leg. 17, t., 29 de diciembre de 1817, ff. 2v y 3d. Otro ejemplo ms temprano: [...]
se me inform, que hallndose moribundo un joven llamado Don Justo Olmedo, llamaron al
citado Cura para que lo confesara; y se negdiciendo ocurriesen al Ayudante, que en aquel
entonces tena en Ambul; este tambin se neg segn me inform Don Mauricio Olmedo,
hermano del enfermo, y fue preciso ocurrir al Ministro Don Bernab Moreno, que aunque fue
a socorrerlo, apenas lo absolviporque ya no pudo confesarse, y as muri; aac, leg. 17
Visitas cannicas 1724-1876, Visita a los curatos de Traslasierra, 1803.

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tual.17 Tal como hab a ocurrido en R o Seco, ms al sur, en el curato


de Ro Tercero Abajo, se insista con la idea de que el final de la vida
pod a remediar el trn sito hacia la vida eterna: q ue por que no la
hab an llevado enferma que la confesara; que as se los llevaban
los Diablos, y que as la haban llevado a la difunta.18
Estos testimonios nos permiten analizar un par de cuestiones.
En primer tr mino es importante considerar que al menos para los
feligreses rurales la forma y los requisitos de una muerte digna
u na b uena muerte siguen siendo la confesin y la extrema
uncin. La prc tica de la confesin anual deb a ser cumplida por
todos los fieles; sin embargo, a la hora de partir de este mundo era
solicitada con ms insistencia. Tal situacin puede verificarse si
consideramos que la confesin aparece en los documentos general
mente ligada a la muerte y, m s raramente, a la Pascua,19 lo que nos
llevara a pensar que tal vez no fuese un sacramento muy significa
tivo durante la vida, pese a las exhortaciones que se hac an desde el
p lpito obedeciendo lo decretado en Trento. Podemos suponer en
tonces que todav a era corriente la idea seg n la cual una muerte
b ien vivida podr a redimir una mala vida, tal como expresa
Espinosa cuando manifiesta su preocupacin por el feligrs de vida
disoluta muerto sin confesin.20
Atenin donos al conjunto de documentos consultados pode
mos decir que la muerte aparece formando parte de la vida, y que
lo que ms inquieta de este momento es la forma o el estado de la
persona al instante de morir. En ese sentido, los sacramentos vincu
lados a la muerte son vistos como necesarios no slo para facilitar
el trn sito hacia el ms all, sino tambin como un recurso vl ido
para morigerar una m ala vida. Los conceptos de Blanes ante el
cuerpo de la feligresa muerta inconfesa, cuando dice [...] se los
17 Karina Clissa de Mendiolaza, L os sermones sobre la confesi
n, el arrepentimiento y
la lucha contra el pecado, en XI Jornadas Interescuales-Departamentos de Historia,
Tucumn, 2007, (cd-rom).
18 aac, leg. 35, t. VI, 16 de enero de 1817.
19 Los sacramentos que se cumplan con dificultad eran la confesin y el matrimonio. El
primero pertenec a al universo de las mujeres, dada la gran resistencia por parte de los varo
nes a acercarse al cura. Conocedores de esta realidad, los pr rocos sol an ser benignos con
sus feligreses, perdonando a aquellos que no asist an a su confesin anual. Aunque en algu
nos casos cab a la excomunin, los pastores cordobeses prefer an mt odos persuasivos y so
l an otorgarles ochos d as p ara cumplir con esta cristiana obligacin,mt odo que, en gene
ral, daba buenos resultados; aac, leg. 34, t. III.
20 Philipe Aris , op. cit., 2000, p. 43.

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llevaban los Diablos, y que as la haban llevado a la difunta, son


por dems ilustrativos de los argumentos que todav a ten an alg n
significado para los habitantes de la campaa.
En 1868 Mateo Gutirrez, vecino de Capilla de los Remedios
c urato rural de R o Segundo, inicia un proceso contra el ayu
dante del cura, Jos Gregorio Abrego, por haber dejado que su her
mana Santos, anciana y enferma, haya muerto sin la confesin que
el cura le hab a negado en dos ocasiones:
Cumpliendo con los ltimos deberes de hermano conduje su cadv er la
Capilla, y el mismo Se or Abrego me negsepultura eclesis tica, para el cuer
po de la que, en vida, no pudo conseguir que le prestara los auxilios de la re
ligin como era de su deber hacerlo.
El Se or Abrego llevsu capricho hasta obligarme sepultar mi herma
na fuera de sagrado, donde descansa hoy, dirigin dome siempre groseras in
jurias, que, no ser su carc ter Sacerdotal, no se las tolerar a, ni habr a queda
do impugnes. Entre tanto, la nica razn para tal proceder es, que somos
pobres insolventes, y que no teniendo como pagar los derechos f nebres, tam
poco podemos exigir, ni los auxilios de la religin en vida ni sepultura ecle
sis tica despus de la muerte.21

La denuncia de Gutir rez es interesante porque muestra la re


sistencia de los curas a enterrar a los pobres, pese a haber sido legis
lado as por el ejecutivo provincial en 1821.22 Si bien los sacramentos
aac, Fondo Parroquias, Ro Segundo.
r ospecto de un Arancel Eclesis tico para las parroquias de la Provincia de Crdoba.
P
Este Prospecto fue firmado por el presbtero Gregorio Jos Gmez, el doctor Jos Norberto
de Allende y el doctor Joseph Vlez el 29 de enero de 1821. Dicho Prospecto constaba de
algunos art culos preliminares en los que se estipulaba el carc ter y esp ritu general que de
ban guardar los prrocos en relacin con los emolumentos que pagaran los fieles; luego
segu a el arancel para la parroquia de la iglesia catedral, concluyendo con las cargas que re
gir an en los curatos rurales. Un nota aclaraba: A consecuencia de lo ordenado por la mha
[se refiere a la provincial] en sesin de 19 de diciembre de 1820, queda exento de todo dere
cho parroquial el feligrs sea de la clase y condicin que fuere siempre que ante el respectivo
juez lego procure, y de una informacin jurada de suficiente nmero de testigos de su pobre
za, la que quedar calificada si el interesado no contase con un fondo al menos de cien pe
sos; Archivo Histrico de la Provincia de Crdoba (ahpc), Gobierno, caja 74, carpeta 2, leg.
15. Sobre el particular nos explayamos en Valentina Ayrolo, Congrua sustentacin de los
pr rocos cordobeses. Aranceles eclesis ticos en la Crdoba del ochocientos,en Cuadernos de
Historia, n m. 4, 2001. El tema de las disputas acerca del cobro y pago de aranceles eclesis
ticos ha sido tratado abundantemente por diversos autores en Mx ico y Per ; vas e William
B. Taylor, Ministros de lo sagrado. Sacerdotes y feligreses en el M xico del siglo xviii, 2 tt., 1999;
Edberto O. Acevedo, L os aranceles eclesis ticos altoperuanos,en Revista Chilena de Historia
del Derecho, nm. 12, 1986a; Edberto O. Acevedo, Protestas indgenas contra aranceles ecle
21
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aparecen como fundamentales a la hora de morir, la percepcin de


Mateo Gutirrez es que el hecho de recibirlos no es para todos. Hay
un expreso reconocimiento de que la condicin de pobres insol
ventes es un l mite para ex igir, ni los auxilios de la religin en
vida ni sepultura eclesis tica despus de la muerte.En este punto
podemos decir que si bien el gobierno provincial intervino tempra
namente reformulando el arancel eclesis tico en favor de sus ciu
dadanos, debiesperar a la aparicin del Estado nacional para con
cretar este ordenamiento jur dico. As , la intervencin del Estado en
la regulacin de la sepultura de sus ciudadanos ser importante
para resolver casos como este, pero no ser suficiente para calmar
la conciencia de un creyente catlico romano. Recin a finales del
siglo xix, a travs del establecimiento de un acuerdo entre el Estado
y la curia, se ver materializado el cementerio donde descansaran
ricos y pobres, dejando abierta, todav a, la cuestin del credo. En el
acuerdo firmado entre la municipalidad y el obispado de Crdoba,
en 1875, se determinar la instalacin, orden y cuidado del cemen
terio convertido en espacio del p blico, as como las funciones y la
paga del capelln de los cementerios, que en su calidad de funcio
nario municipal seria retribuido por aqul la.23
Claudio Lomnitz se ala que l a reforma de las prc ticas funera
rias resultser fundamental para la transicin a la modernidad,
dado que dichas prc ticas conjuntaban actitudes hacia la responsa
bilidad individual, una cr tica de las formas externas de la expre
sin religiosa, como espectc ulo barroco, y nuevas ideas md icas
con respecto a los vapores ftidos (el miasma) y su funcin en las
enfermedades epidm icas.24 Este parece haber sido un camino re
corrido por la sociedad y el Estado en la dicesis de Crdoba.

sis ticos,en Historia, nm. 21, 1986b, pp. 9-30; Sergio Serulnikov, Conflictos sociales e insurrecci n en el mundo colonial andino. El norte de Potos en el siglo xviii, 2006.
23 En el acuerdo hay una cuesti
n pendiente de desarrollar y es la de los cementerios de
disidentes y su lugar en el entramado urbano y social. En otros lugares, como en la provincia
de Entre Ros, en 1866 segua rigiendo el arancel parroquial para el pago de los servicios de
entierro; Archivo de la Arquidicesis de Paran (aap) 19, Varios, Correspondencia Urquiza,
1860-1900.
24 Claudio Lomnitz, Idea de la muerte en M xico, 2006; para el caso de Argentina vase G.
Caretta e I. Zacca, M orir en tiempos de guerra. Los lugares de entierro en Salta, 18101821
(mecanoescrito), 2007.

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El espacio de los cuerpos: cronologa de los cementerios


La costumbre de enterrar los muertos fuera de los espacios habita
dos por los vivos data del Imperio romano, o quiz de antes. En la
Edad Media se ussepultar a los muertos entre los vivos, y se hizo
habitual ver las iglesias convertidas en los espacios predilectos para
ello. La prc tica comenza ser objetada desde el a o 442, durante
el primer Concilio de Vaison en Francia, cuando se dispuso enterrar los cadv eres en el patio adjunto de las iglesias y no dentro de
ellas.25 Pese a ello, los difuntos segu an ingresando a las iglesias
p or lo menos en el espacio del Tucumn hasta avanzado el si
glo xix.
Seg n se indicaba en las Siete Partidas, las razones que hab a para
enterrar a los muertos en las iglesias eran cuatro: para que los cris
tianos estn ms cerca de Dios por la fe, para que los visitantes hagan oracin por los amigos y parientes muertos, para que quienes
puedan rueguen a Dios y a los santos por ellos, y para que el Diablo
no se acerque al cementerio.26 Conforme a la Recopilacin de leyes
de Indias l os vecinos y naturales de las Indiaspodr an enterrarse
en monasterios o iglesias que eligieran.27 Pero si esta es la legisla
cin, veamos qu o curr a en la pr ctica en el espacio cordobs .
Durante el periodo colonial, hacia finales del siglo xvii y duran
te el siglo xviii, la iglesia de los franciscanos fue la ms solicitada
como espacio de sepultura, y lo mismo suced a para la regin bo
naerense.28 Seg n los datos obtenidos por Ana Mar a Mart nez, vol
cados en un cuadro de su confeccin, en el siglo xviii la mayor a de
espaoles se habra enterrado en la iglesia de San Francisco, mien
tras la mayor a de los negros, indios y mestizos lo habr a hecho en
la iglesia catedral.29
Los testamentos muchas veces se alaban el lugar que se quer a
ocupar al interior de las iglesias, repartiendo y apropin dose del
espacio sagrado. As , en gran medida el interior de las iglesias se
25 Ana Hilda Duque y Lolibeth Medina Rodrguez, De enterrados a fieles difuntos, en
Nidia Sarez (comp.), Di logos culturales, historia, educaci n, lengua, religi n, interculturalidad,
2006.
26 Partida I, t tulo XII, ley 2, citado en Alejandra Bustos Posse, op. cit., 2005, pp. 64-65.
27 Ibidem, p. 65.
28 Mar a Elena Barral, De sotanas por la Pampa. Religi n y sociedad en el Buenos Aires rural
tardocolonial, 2007, cap. 7.
29 Ana Mar a Mart nez de Sn chez, Y el cuerpo a la tierra en C
rdoba del Tucumn .
Costumbres sepulcrales, siglos XVIXIX, enApuntes, vol. 18, nms. 1-2, 2005a, p. 115.

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constitu a en cementerio, y algunos grupos terminaban armando


all una suerte de panten familiar. Algunos testamentos se alan,
por ejemplo, la voluntad de ser enterrados en la S epultura de sus
padres y abuelos, Donde su madre, Bveda de sus descendien
tes, Sepultura de Doa Cecilia [...].30
La costumbre de enterrarse en el interior de los templos se
confirma en los aranceles coloniales de la dicesis del Tucumn y
que luego rigieron en el obispado de Crdoba, donde se discrimi
naba el precio de los oficios fnebres y de los lugares de entierro
seg n se eligiera un lugar fuera o dentro del templo y al interior de
l, dependiendo de la cercan a con el altar.31 El entierro al interior
de las iglesias no estara reflejando necesariamente la condicin
social de las personas, ni su calidad espiritual, en la medida en que
gran parte de indios, mestizos y negros estaban enterrados en la igle
sia catedral, por haberlo dispuesto as en sus testamentos aq ue
llos pocos que testaban, p or haber sido enterrados d e limosna,
pero tambin por ser obligacin de los amos hacerse cargo del entie
rro de sus esclavos.32
En 1787 Carlos III despach una real cdula en la cual se pros
crib a la prc tica del entierro en las iglesias y se ordenaba establecer
cementerios afuera de ellas para inhumar a los fieles. En las iglesias
en adelante slo podr a enterrarse a obispos y monjas. La falta de
cumplimiento de lo dispuesto explica la ratificacin de la disposi
cin de 1787 por medio de una Real Cdula del 15 de mayo de 1804,
que confirmaba las anteriores instrucciones agregando que no se
pagar an derechos de sepultura, aunque esto no se practicc omo
indicaba el representante del cabildo de la ciudad, Jos Antonio C
ceres de Zurita, en un expediente que se siguipor la reforma del
arancel de Moscoso.33
Respecto a lo que ocurr a en la campa a diocesana, la informa
cin es menor. Los datos provienen directamente de los libros de
fb rica y de entierros, y s tos no siempre discriminan los lugares
Alejandra Bustos Posse, op. cit., 2005, pp. 72-73.
Seg n establec an las disposiciones del arancel eclesis tico para el Tucumn , que for
m el obispo Moscoso y Peralta en 1774; Arancel [...], ahpc, Escriban a 1, leg. 448, exp. 3,
f. 2; vas e tambin Ana Mar a Mart nez de Sn chez, El arancel eclesis tico en el obispado
del Tucumn , enRevista de Historia del Derecho, nm. 25, 1997.
32 Mara del Carmen Ferreyra, La muerte entre las castas del siglo xviii cordobs ,en
Revista de la Junta de Historia Provincial de C rdoba, n m. 19, 2002.
33 aac, leg. 29, t. I, 1804, ff. 238 y ss.
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donde se depositaban los cuerpos. En cuanto al lugar de sepultura,


a partir de datos de finales de la Colonia podemos colegir que tanto
la iglesia como los espacios contiguos a ellas d esignados como
campos, campos santos o cementerios serv an para enterramien
tos. En 1797, en Calamuchita, se enterr a Francisca Snchez, es
clava,con en tierro menor rezado adentro de la iglesiapagn dose
10 pesos. Tambi n la espa ola Josefa Acu a tuvo un entierro menor
rezado adentropagando por ello 21 pesos con dos y medio reales.
La pr vula espa ola Melchora Acu a, a quien suponemos vincula
da a Josefa por estar anotada inmediatamente despu s que ella, fue
sepultada con un entierro menor rezado afuera y de limosnay Juana
Snchez, esclava, tambin figura enterrada fuera de la iglesia,
habi ndose pagado por ella la suma de cuatro pesos34 (todos los
registros corresponden a la iglesia parroquial de Calamuchita, ubi
cada en el pueblo de Soconcho). La forma de asentar los entierros
en mucho dependa de quin realizaba los oficios y los registraba
en libros, como ocurre con los datos de los libros de la viceparro
quia de Yucat, jurisdiccin de R o Tercero Arriba, que recin en 1843
empieza a discriminar el lugar de sepultura.35
Para 1821 tenemos un documento que no slo indica dnde se
sepultaba a los fieles, sino que agrega dnde se les velaba. Segn
consta en el libro de fb rica e inventario de la iglesia de Villa del
Rosario, curato de R o Segundo:
[...] en el costado Sur [de la iglesia ] se encuentra un cuarto tambin de dos
aguas, sus paredes del mismo material [adobe crudo] que la Sacrista, los co
rrespondientes Tirantes (tirantes) del techo de lo mismo que las dems piezas
tiene de ancho seis varas, y de largo lo propio, no tiene puertas, y esta pieza se
halla destinada para depsito de cadveres mientras tanto se le hacen los ofi
cios, y se les da sepultacin en el campo, o cementerio que se halla contiguo a
la Iglesia y cercado de tapial con su puerta toda estropeada [...].36
aac, leg. 29, t. I, 1797.
Por ejemplo: 15-8-843: Yo el cura y vicario interino sepult con rito menor rezado en
el Sementerio de dha. Capilla el cadver de Da. Reyes Fonseca de edad de sesenta y tantos
aos, de muerte repentina y viuda de D. Gregorio Daz. Y pa. qe. conste lo firmo por el cura.
Dor. Manuel Eduardo Alvarez; Partidas de muertos nobles sepultados por el cura y vi
cario de Yucat dr. Don Manuel Eduardo Alvarez durante el tiempo que sirvi en dicho des
tino. Otro ejemplo: 1-4-850, a prvula Dolores Navarro, 15 das, h.l. de Dolores Navarro,
sepult en el cementerio de la vice parroquia de la Merced de Yucat, yo el cura y vicario in
terino del Ro tercero arriba. Esquibel; citado en Fray Jos Brunet, op. cit., 2003.
36 aac, Fondo Parroquias, Villa de Rosario, realizado por el cura Cordero en 1821.
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De forma tal que la prctica de enterrar a los muertos fuera de


las iglesias tarden imponerse, pero no era ajena a las costumbres.37
Posiblemente en la campa a fuese ms usual enterrar a los muertos
afuera de las iglesias, debido a las peque as dimensiones y poco
porte de las mismas.

Argumentos ilustrados y secularizacin


de enterramientos
Los aspectos sanitarios de base ilustrada forman parte de los argu
mentos usualmente esgrimidos a la hora de explicar las discusiones
y resoluciones en cuanto a la ubicacin de los cementerios fuera
de las ciudades. En Crdoba, la preocupacin por la coexistencia de
vivos y muertos fue expresada por varios de los doctos que, consul
tados por el gobernador, debieron pronunciarse sobre la convenien
cia o no de construir cementerios fuera de los poblados. Las anti
guas prc ticas de enterramiento, ya hechas costumbre, tornaban
precarias las condiciones sanitarias de la ciudad. La insistencia en
la pestilencia y la podredumbre que esparc an los cadv eres co
rrompidos p or la inseguridad de los ata des o porque eran ente
rrados superficialmente, tentando animales que terminaban devo
rn dolos eran argumentos reiterados a la hora de convencer para
reubicar los cementerios lejos de los poblados. Los relatos que acom
paaban esos argumentos son elocuentes, y a finales del siglo xviii
se evocaba una escena con frecuencia: C uantas veces le a sucedido
al Procurador, y le persuade le habr sucedido lo mismo a V.S. que
estando oyendo misa, se a abierto una sepultura y al momento lle
narse la Iglesia de un hedor intolerable.38
Entre los eruditos consultados, fray Thomas Daz coincida con
sus pares en que no hac a falta habilitar cementerios por ser los
espacios disponibles abundantes; sin embargo, consideraba que
37 Cabe se alar que cuando los pueblos de campa a en
el R o de la Plata las fuentes
coloniales y del siglo xix hablan de campa a para referirse al espacio rural crecieron se
present el mismo dilema. As, el 17 de febrero de 1868, por medio de una circular del obispo
se ordenaba a los curas de la campa a erradicar los cementerios a seis u ocho cuadras fuera
de la poblacin, p or la infeccin que ellos causan y los males que originan;aac, Libro de
Notas, 1859-1873.
38 Archivo del ex Instituto de Estudios Americanistas (aiea), Informe Sobre Monte,
nm. 3166.

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conven a cavar las sepulturas c on siete o mas pies de profundi


dad,poniendo sobre los cadv eres t al como se practicaba en los
panteones subterrneos del Colegio Monserrat y el de Hurfanas
al guna cantidad de cal que es aqu tan abundante y barata,39 pro
curando que los cuerpos permanecieran sin ser descubiertos du
rante 20 a os, por lo menos.40 La recomendacin de fray Thomas
Daz denota la matriz ilustrada de su pensamiento, al igual que las
voces de los procuradores de la ciudad, quienes fueron m s contun
dentes a n.41
Seg n Arcondo: en Crdoba esa exigencia l a de instalar ce
menterios fuera de las ciudades no superla discusin sobre su
necesidad y ventajas, as como sobre su ubicacin y tama o.42 Una
vez llegada la orden de construir cementerios fuera del ejido de las
iglesias, el gobernador intendente marqus de Sobre Monte dijo
que: [...] el establecimiento de cementerios fuera de poblado no
slo es til sino necesario[...] y reconoca que las [...] fiebres ma
lignas y otras enfermedades se originan en la forma de enterrar
[...].43 Como dijimos antes, para llegar a este veredicto, Sobre Monte
y el cabildo de la ciudad hab an realizado varias consultas a perso
nas doctas, como el betlemita fray Joseph de la Natividad, el merce
dario fray Joseph de Suasnabar y el franciscano fray Thomas Daz.
39 aiea, Fondo documental, nm. 4302, citado en Ana Ins Punta, C rdoba borb nica.
Persistencias coloniales en tiempo de reformas (1750-1800), 1997, p. 201.
40 Recordemos que al menos durante la Colonia, y es de suponer que despus tambin ,
los cadv eres eran enterrados sin cajn para permitir la ms rp ida descomposicin de los
cuerpos, ya que el mismo lugar deba ser ocupado sucesivamente. En los gastos que se refi
eren a entierro y funerales en los testamentos analizados por Alejandra Bustos Posse figuran
los precios por los siguientes servicios, siendo el primero la apertura de la sepultura, cuyo
costo oscilaba entre cuatro reales y seis pesos en cualquier iglesia salvo en la Mayor, don
de costaba ocho pesos.
41 Los trabajos que han tratado el tema de la recepci
n de estas disposiciones en Crdoba
y su desarrollo toman sobre todo los dictm enes que los prelados religiosos hab an elaborado
a pedido del gobernador intendente Sobre Monte en 1789. Entre los ms antiguos, se encuen
tra el de An bal Arcondo, M ortalidad general, mortalidad epidm ica y comportamiento de
la poblacin de Crdoba durante el siglo xviii,en Desarrollo Econ mico: Revista de Ciencias
Sociales, vol. 133, nm. 129, abril- junio 1993, pp. 78-84, y si bien no se dedica al tema de los
cementerios, hace mencin de estos informes y de sus conclusiones al tratar la mortandad y
la mortalidad. Otro trabajo que aborda la temt ica y utiliza las mismas fuentes es el de Ana
Ins Punta, op. cit., cap. 6, punto 6.4, quien seala el inters por la instalacin de cementerios
en el marco de las reformas borbnicas y de la actuacin del gobernador intendente Sobre
Monte en Crdoba. Un trabajo especfico y detallado sobre el tema, a travs de diversos
art culos y libros, es realizado por Ana Mar a Mart nez.
42 An bal Arcondo, op. cit., 1993, p. 81.
43 aiea, Fondo documental, doc. 6899.

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Para saber cul ser a el mejor lugar para emplazar el cementerio


tambin se consultal ingeniero Juan Manuel Lpez, quien realiz
los planos que acompa aron la respuesta del gobernador intenden
te al rey.44 En tr minos generales los representantes de las rdenes
consideraban que no era necesaria la creacin de cementerios por
que, seg n estimaban, todav a hab a lugar en las nueve iglesias
de la ciudad para albergar los cuerpos de las 150 personas que, en
promedio, mor an cada a o en la ciudad, cantidad que Arcondo
encuentra exagerada.45
Del mismo modo, era opinin comn que cambiar el lugar para
los enterramientos traer a complicaciones derivadas de la introduc
cin de variaciones en las costumbres, evocando los mismos argu
mentos esgrimidos en Espa a para retrasar la creacin de cemente
rios lejos de los poblados. Las explicaciones suger an que no enterrar
en el interior de las iglesias estaba bien, pero alejar los cuerpos de
los templos pod a ser negativo dada la creencia de que enterrarse
en las iglesias aproximaba a las almas de Dios, produciendo un bien
espiritual tanto a los vivos como a los muertos.46 Para algunos el
espacio para enterramientos era suficiente, sobre todo si considera
mos lo apuntado por Arcondo cuando se ala los muchos testimo
nios que coinciden en que, por ejemplo, la iglesia y los alrededores
del convento de San Francisco estaban ocupados por sepulturas.47
La construccin de cementerios fuera de la ciudad no implicaba
necesariamente la p rdida del control sobre la ritualidad de la muer
te, aunque s un desplazamiento de parte de la escena de los oficios,
44 Dictamen Sobre el establecimiento de cementerios fuera del poblado, aiea, n m.
3166; los planos de Lpez estn descritos en Ana Mara Martnez de Snchez, El discurso
ilustrado: secularizacin de la sepultura?,en V Congreso Argentino de Americanistas, 2004,
pp. 234-235.
45 Los dictm enes estn en aiea, doc. 4302 (Daz), doc. 4300 (Joseph de la Natividad),
doc. 4301 (Suasnabar); vase tambin Anbal Arcondo, op. cit., p. 78, en cuya grfica 2, pg.
75, se marca el ao 1742 como el de mayor mortalidad, habindose registrado 248 muertes de
adultos y para los prvulos el ao 1767, con una cifra aproximada de 30 muertes. Segn
Mart nez de Sn chez, Lpez hab a hecho sus cl culos estimando las muertes registradas para
1804 en los libros de colectadura de la ciudad, registros que ascendan a 154 personas muer
tas ms unas 50 o 60 que habran sido enterradas sin noticia; Ana Mara Martnez de Snchez,
op. cit., 2004, p. 234, n. 50.
46 aiea, Fondo documental, doc. 4301.
47 Seg n Alejandra Bustos Posse, op. cit., 2007, p. 70, el primer cementerio que hubo en
Crdoba lo crefray Juan Pascual de Rivadeneira, fundador del primer convento de la orden
franciscana en tierra mediterrn ea. Aunque desconocemos dnde estar a ubicado con exac
titud y durante cun to tiempo se utiliz. No obstante, vale la pena decir que el convento se
encontraba algo retirado del centro de la ciudad.

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y quiz ese sea el punto clave a considerar en la explicacin del re


traso en la ejecucin de la orden de 1787. Respecto al aspecto econ
mico, es cierto que tanto los pr rocos de la catedral r ecordemos
que ah era sepultada gran cantidad de gente como los curas de
las rdenes religiosas temer an la pr dida de sus obvenciones en
manos de los capellanes de cementerio. No obstante, consideramos
que tambin debe establecerse una relacin entre la demora en des
localizar los cementerios y aspectos ligados a las costumbres, la
moral y el universo simblico de la sociedad local.
As los aos haban ido pasando sin que la orden de 1787 hubie
se visto concresin, incluso y a pesar de haberse insistido en 1803 y
de nuevo en 1806,48 1813 y 1843. La presin por alejar los muertos
de los vivos no fue suficiente, aun cuando cada vez eran ms las
voces que se alaban que n o es herej a, es obra de la justicia, de la
necesidad, de la ilustracin, de la imparcialidad, y cede en beneficio
de la comunidad.49
Pero, se puede medir la secularizacin a travs de las dispo
siciones relativas a la muerte y los entierros? En el marco de las
medidas m odernizadorastomadas por la Asamblea del a o 1813
que estuvo a cargo del gobierno centralizado hasta 1815, y res
pondiendo al pedido de las autoridades centrales, ese a o se desti
nun predio para la inauguracin de un c ementerio generalen
las afueras de la ciudad,50 y tambin se reglamentlos que deb an
fundarse en la campa a. Por este motivo el provisor del obispado
enviaba una circular a los prrocos de la sierra a fin de que enterra
sen a sus muertos fuera de los templos, por considerar el enterra
miento dentro de las iglesias en teramente contrario a la decencia
del culto. El documento citado reitera que:
[...] faciliten respectivamente los cementerios bendicindoles conforme al
Ceremonial, y cooperando todos que se forme un Panten p blico sin que en
lo sucesivo se atreva Eclesi stico alguno a mandar enterrar muertos en los Templos
[...] con la precisa obligacin de darme cuenta de haberlo as verificado entre
48 El 23 de mayo de 1806 expidi la orden circular el Eximio Sor. Virrey de estas
Provincias para el cumplimiento de la Real Cdula de 15 de mayo de 1804 que manda esta
blecer los cementerios fuera del poblado;aac, Legajos del Cabildo 1323, n ms. 2023.
49 G. Caretta, e I. Zacca, op. cit., 2007.
50 El predio asignado por el gobernador de Crdoba, Francisco de Viana, para el empla
zamiento del cementerio fue el terreno sito a diez cuadras de la ciudad, que se le hab a
embargado al ex administrador de tabacos don Manuel Alfaro, denominado del Puesto;
Ana Mar a Mart nez de Sn chez, op. cit., 2005, p. 131.

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tanto se proporcionan arbitrios para construir el Panten Cementerio gral.


competente distancia de la Poblacin.51

Un dato que resulta por dems interesante es la referencia que


se hace al lugar denominado cementerio pblico, y oficiaba de en
terramiento en la ciudad adems de aquel adyacente a la iglesia de
San Francisco, o del Pilar: en su conformidad hemos dispuesto
que el Cementerio p blico que ha servido hasta aqu dentro del pretil de
nuestra Iglesia Catedral sirva en adelante se alado con nueva Cruz grande, que tamben hemos dispuesto se coloque; quedando prevenidos los
curas Rectores de la absoluta prohibicin de sepultar cadv eres en
los Templos.52
Tal como queda expuesto, el cementerio p blico de la ciudad
estar a ubicado detrs de la catedral, en el actual Paseo Santa Ca
talina (agradezco a la doctora Martnez de Snchez el dato sobre la
ubicacin precisa del cementerio). Este espacio, junto a los predios
adyacentes a las iglesias de la ciudad, las de los conventos y casas
regulares, seguirn siendo por ms de treinta a os el depsito usual
de los cadv eres de la capital.
Entre 1813 y 1843 hubo diversos intentos por concretar el pro
yecto del cementerio p blico.53 Pero slo hasta septiembre de 1843,
posiblemente como resultado de una serie de cuestiones en tre
ellas la acumulacin de denuncias sobre los problemas de salubri
dad p blica y, aparentemente, el apremio producido por una epide
mia, el gobernador Manuel Quebracho Lpez decreta la fundacin
del cementerio de San Jernimo en las afueras de la ciudad.54
Como muestra de las dificultades que produca el erradicar al
gunas costumbres, un mes despus de la circular antes menciona
da, el 12 de octubre de ese ao de 1843, se notifica al gobierno que:

51 aac, leg. 42, t. I, 1795-1886, Circular a la Sierra sobre sementerios 23 de julio de 1813,
firmado por Juan Justo Rodrguez (cursivas mas).
52 aac, ibidem (cursivas mas).
53 Ana Mar a Mart nez de Sn chez, op. cit., 2005, pp. 132-134.
54 aiea, Fondo documental, doc. 10103; vase tambin Compilacin de leyes, decretos y
dems disposiciones de carcter pblico dictados en la provincia de Crdoba (1810-1841),
1888. En el aiea, Fondo documental, doc. 8638, figura la solicitud de bendicin del cemente
rio por parte del provisor Gaspar de Martierena. Cabe destacar que todava en 1850 se segua
insistiendo en la necesidad de tener cementerios lejos de las ciudades; Dictamen S/la incon
veniencia de los cementerios en poblados,aiea, Fondo documental, doc. 10282.

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[...] segn es informado por conductos fidedignos, se est practicando la sepultaci n de cad veres de un modo clandestino, en Cementerios particulares de Conventos
y Comunidades, amontonando los cuerpos la expectaci n p blica, en el Prtico de
la Santa Iglesia Catedral, contra lo expresamente mandado por superior de
creto de 14 de Septiembre pasado; eludiendo por consiguiente el primordial
objeto de inter s vital que el gobierno de acuerdo con SS. tubo en vista para
la fundacin de un cementerio p blico en que se depositasen los restos de la
mortalidad [...].55

Tres aos despus, en octubre de 1846, el gobernador Lpez se


gu a se alando los obstc ulos que subsist an para lograr la regula
rizacin del nuevo cementerio p blico.56 Entre ellos se contaba la
desatencin de la capilla del cementerio de San Jernimo y por ello
se recuerda la necesidad de un capelln permanente, tal como se
hab a estipulado en el acta de fundacin.57 Este inconveniente pone
de manifiesto una de las razones por las que resultaba difcil sacar
los enterramientos de la ciudad: la lejan a del nuevo cementerio.
Si finalmente, y con retraso, los muertos haban sido alejados de
los vivos, llevar los cuerpos a su ltima morada y visitar luego a los
seres queridos se haca dificultoso. La ausencia de caminos direc
tos, la necesidad de contar con carruajes adecuados y la falta de
capelln para los oficios destacaron entre los contratiempos ms
frecuentemente invocados. Tales cuestiones dejaban al descubierto
uno de los ms importantes problemas de entonces en Crdoba: la
juventud de la municipalidad, fundada apenas en 1857, y su escasa
capacidad de gestin en aquel momento.
Adems, la creacin del cementerio pblico pona de manifies
to una cuestin muy importante: a quin correspond a tomar en
sus manos el cementerio, administrarlo y financiarlo? Estos asuntos
fueron primordiales desde el inicio del proyecto y en parte la idea
tarden ser aceptada porque nadie pod a, o argumentaba no poder,
asumir los costos econmicos de la empresa.58 Aunque en principio
aac, leg. 39 t. II (cursivas mas).
Es muy interesante notar que, mucho m s temprano que en Crdoba, a partir de 1821,
cuando comienza definitivamente el periodo republicano en Venezuela, los miembros de
otras confesiones religiosas abren cementerios para sus miembros, ya que estaba prohibido
dar sepultura a los no catlicos en los cementerios existentes. As , en 1830 se abre el cemen
terio jud o de Coro, nico en su gn ero por tener estatuas de n geles, cosa no permitida por
la religin jud a. En 1834 se abre en Caracas el cementerio de los ingleses, exclusivo para los
protestantes; Ana Hilda Duque y Lolibeth Medina Rodrguez, op. cit.
57 aac, leg. 39, t. II, 23 de octubre de 1846.
58 Ana Mar a Mart nez de Sn chez, op. cit., 2005a.
55
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hab a sido pensado para que los costos fuesen absorbidos por la
fbrica de las iglesias, catedrales y por los fieles, otras cuestiones comenzaron a incidir cuando el asunto fue propuesto por el Estado.
Recin hacia 1875 la situacin pareca resolverse. En lo que ata
a al cargo de capelln del cementerio, en una reunin entre el vi
cario capitular y gobernador del obispado, Gaspar de Martierena, y
Pedro Serrano, presidente del consejo ejecutivo de la corporacin
municipal, se deciden amistosamente sus funciones y labores. En el
documento firmado por ambas partes se sealaba que el cemente
rio hab a sido erigido con fondos del municipio, lo cual implicaba
que su conservacin, ornato y pago de los empleados estaba en sus
manos. Por ello se resuelve entre el articulado que:
Art. 1 El Capelln del Cementerio ser nombrado por la Autoridad Eclesis tica
de una terna de Sacerdotes de buena conducta y doctrina ortodoxas que le
presentar la corporacin municipal [...]
Art. 5 El Capelln no podr ejercer funcin alguna parroquial, menos de
ser autorizado por el Prelado el pr roco en su caso.59

Finalmente, con casi un siglo de retraso, pero no ms que en


otros lugares,60 se cumple con aquella real cd ula que diera Carlos
III para establecer los cementerios lejos de los poblados. No obstan
te, como se ala Mart nez de Sn chez: l a llamada secularizacin de
los cementerios no signific quitar la muerte del universo religio
so;61 y este es el meollo de la cuestin.

A la bsqueda de indicadores de secularizacin


Hasta ahora hemos visto cmo era percibida la muerte en su aspecto religioso y cmo los muertos se van alejando de los vivos
dando lugar a la instalacin de cementerios como espacio diferen
ciado dentro de la ciudad y, por ende, del mundo social. Algunos
indicadores de que este proceso conlleva la s ecularizacinse nos
presentan ya hacia mediados del siglo xix. Silenciosamente, como
59 aac, leg. 34, t. IV, 5 de mayo de 1875. Ntese que en el primer punto se invierten los
tr minos del patronato, ya que en general es la autoridad religiosa quien arma las ternas y la
autoridad civil quien decide.
60 Ana Mar a Quezada Acosta, op. cit.
61 Ana Mar a Mart nez de Sn chez, op. cit., 2005, p. 127.

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vimos, algunas prc ticas hab an comenzado a cambiar. As , se ini


cia un cierto extraamiento con respecto a la muerte durante el final
del gobierno provincial del federal Q uebrachoLpez, esto es ha
cia 1852. Empero, aunque hemos seguido el curso de este proceso
no estamos en condiciones a n de concluir acerca de las transfor
maciones de la construccin social de la muerte. Todav a no pode
mos considerar, aunque s estimar, cun do la muerte pasa de ser un
acontecimiento comunitario a ser una experienciaindividual mar
cando un momento de s ecularizacin en las prc ticas sociales,
ms all d e las disposiciones gubernamentales.
Nos interesa sin embargo, a modo de ep logo, presentar algu
nos indicadores de cul fue el alcance del primer umbral de laiciza
cin o de secularizacin ex ternaen el proceso de modernizacin
pol tica.
En primer t rmino escuchemos a los pr rocos al gunos de ellos
especialmente sensibles a las modificaciones que se iban introdu
ciendo en las costumbres mortuorias, cuyo discurso nos permi
tir advertir las modificaciones. La primera alteracin sensible en
las prcticas se produce hacia finales de la dcada de 1850, cuando
los cadv eres de difuntos ya no se ingresaban a la iglesia acompa
ados por el pr roco y la cruz parroquial,62 sino que se llevaban
directamente al cementerio, donde se realizaban los oficios de ruti
na. A esta modificacin sustancial se sumaba otra que escuchamos
en la voz enojada del pr roco Juan Nemesio Esquivel, quien dec a
que [] el prroco no puede hacer todo el oficio que proviene del
ritual Romano, y slo limitarse la ant fona si iniquitis y salmo de
porofundi.63 Parece entonces que, pese a la demora en la construc
cin e instalacin del cementerio, las modificaciones en las costum
bres ir n transformando lentamente la norma. A los ojos de este
cura, tales cambios eran hijos de la relajacin de las costumbres y la
permisividad de algunos clr igos:
Hemos visto y estamos viendo continuamente el poco ningn respeto que se
tiene la Santa Cruz Parroquial, no los lamentos en la calle sino aun en las
mismas casas mortuorias pues con dolor de nuestro corazn estamos viendo
62 Recordemos que la cruz parroquial representa a la parroquia, sol an ser de peque o
tama o, coronando una vara bajo la que se extend a un armazn de forma cil ndrica, re
matado bajo la cruz en cono y cubierto de tejido. A esto se le conoc a con el nombre de man
guillas.
63 aac, leg. 34, t. IV, carta de Juan Nemesio Esquivel del 6 de julio de 1858.

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que muchas personas permanecen en las casas mortuorias sentados alomenos


tomando mate y ni aun se mueven el sombrero, adems de esto ya algunos de
las plebes nos han gritado haciendo algunos insultos que por respeto debido
a VI omitimos anotarlos [...].64

Esta posible pr dida de la importancia de la parroquia en tan


to lugar de celebracin de los ritos mortuorios y lugar de entierro
queda encarnada en el poco ning n respeto que se tiene la
Santa Cruz Parroquialy en los gritos de la plebe que no reconoce
la importancia de la cruz y del pr roco. En su exasperacin, el p
rroco Esquivel llama la atencin sobre esta modificacin que, a la
larga, y a su juicio, trocar en prc tica secularizante, ya que pide
que n o salga la cruz Parroquial a ninguna casa mortuoria sino que
todo el oficio se haga en la Santa Iglesia Catedral la hora que el
pr roco estime conveniente,65 y agrega que se aclare a los fieles
q ue los derechos pecuniarios de entierro que asigna a los p rro
cos y fabrica de la Iglesia el arancel no son debidos por llevar el p rroco
la cruz la casa mortuoria como fan ticamente cree el vulgo y aun la
mayora de la gente ilustrada sino por el deber que tiene el p rroco de hacer
los oficios de sepultura de sus feligreses [...].66
Pese al alegato a favor de adecuar las prc ticas de velorio y en
tierro a los tiempos que corr an para preservar y salvaguardar el
carc ter o riginalde la celebracin, la opinin de las autoridades
eclesis ticas es contraria:
Si llegase accederse tal solicitud por las razones aducidas siendo conse
cuentes debern suprimirse tambin todos los actos de nuestro culto a n los
ms sagrados; por que cul es el que no est expuesto la mala voluntad de
los ms o la ignorancia y falsa inteligencia de muchos? cu l es el acto del
ministerio pastoral que no toque la vez en iguales inconvenientes? Y sin embargo
no puede ni suponerse por un momento siquiera que se decrete la abolici n de los actos
del culto y pr cticas religiosas. Deben los Prelados conservar, edificar y no des
truir en obsequio de la Religin y en cumplimiento de los graves deberes que
les impone su destino [...].67

aac, ibidem.
Ibidem. Cabe aclarar que era costumbre colonial convidar mate con pan en los velo
rios, y lo mismo en la campa a bonaerense; vas e Ana Mar a Mart nez de Sn chez, op. cit.,
2006, p. 183, y Mara Elena Barra, op. cit.
66 aac, ibidem (cursivas mas).
67 Idem (cursivas mas).
64
65

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As , parece establecerse una disputa ya no en el campo de las


ceremonias y rituales de la muerte, sino mucho ms all, en el lugar
de la religin en el concierto social. Esta discusin explicita, a nues
tro juicio, dos formas diferentes tal vez antagnicas de consi
derar la religin y el lugar que le correspond a en la sociedad, mis
mas que van a trasparentarse en las alternativas elegidas por los
catlicos laicos en la segunda mitad del siglo xix.
En la posicin de Esquivel y los rectores catedralicios, las modi
ficaciones en las costumbres son necesarias a fin de preservar y sos
tener la religin. Para las autoridades eclesis ticas en el momento
en que escribe Esquivel, el obispado se encuentra sin obispo y el
provisor acaba de morir en junio de 1858 ocurre todo lo contrario,
legitimar ciertas prc ticas y convertirlas en norma ser a una forma
indirecta de invalidar la regla. Estas dos posturas manifiestan las
miradas que van a estar presentes, en constante tensin, en las filas
de la Iglesia cordobesa a partir de la segunda mitad del siglo xix
cuando inexorablemente la religin catlica tenga que buscar, a la
luz de un nuevo orden pol tico y de una sociedad en constante re
acomodamiento, un lugar distinto en el universo social. As , por
ejemplo, el proceso de secularizacin de cementerios se da parale
lamente en Uruguay, donde el entierro de inmigrantes marcar
tambin la oportunidad que abra el debate.68
En segundo lugar, vale la pena destacar que hacia mediados del
siglo xix se van a producir cambios importantes en la composicin
social y t nica de la feligres a cordobesa. La llegada de grandes con
tingentes de inmigrantes, y la c onquistadel territorio sure o para
la provincia, produjeron un aumento demogrfico que se ligar di
rectamente con otro tipo cambios de sentido secularizante.
Hacia 1860, a las cuestiones vinculadas con la muerte y el entie
rro habr que agregar una ms , la de quin es el muerto?69 Si
hasta entonces los curas enterraban a los vecinos del lugar, a quie
68 Jos Pedro Barr n, Apogeo y crisis del Uruguay pastoril y caudillesco, 1839-1875, 1979,
pp. 8183.
69 Otro tema que no vamos a tratar aqu , pero debe ser considerado, es el origen inmi
grante de los pr rocos, con lo cual no slo los feligreses eran desconocidos, sino tambin el
clero; en este punto resultan ms importantes sus costumbres que sus biograf as personales;
Milagros Gallardo, op. cit., 2007; Milagros Gallardo, El clero secular inmigrante en la Argentina del cambio de siglo. Pol ticas y representaciones eclesis ticas,en Migraciones europeas a Brasil y Argentina. Experiencias, trayectorias y formas de interacci n en el marco de sociedades
plurales, 2009.

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nes conoc an y con quienes hab an compartido ms de un espacio


de sociabilidad, a partir de mediados de siglo los habitantes de las
campa as ar gentinas empiezan a ser desconocidos entre ellos.70
Las continuas sospechas de los curas sobre el origen y la confe
sin religiosa de sus parroquianos, sobre todo en el espacio rural,
explica la negativa, en ms de un caso, a darles sepultura. En 1863
se llama la atencin al gobierno de Crdoba por este hecho y se exi
ge que i mpida que queden insepultos los cadv eres de los extran
jeros que mueren fuera de la comunidad catlica por el mal efecto
que eso produce por la inmigracin que viene poblar y cultivar
nuestro suelo desierto.71 Para evitar este problema, a principios de
abril de 1863 se dispone la construccin de un cementerio para aquellos que mor an fuera del rito catlico, ubicado al lado del cemente
rio p blico utilizado por los de credo catlico romano. Pero a pesar
de lo dispuesto en 1868 se segua reclamando la concrecin del ce
menterio.72 En su descargo la curia endilgaba el retraso a la munici
palidad de la ciudad, quien era el administrador.
Pero si en la ciudad capital de la provincia s te era un problema,
imaginemos lo que ocurr a en los espacios perifr icos. All era nor
mal iniciar un interrogatorio a los vecinos antes de enterrar a alg n
forneo, como ocurri en Quilino a fines del siglo xix, cuando antes
de enterrar dos cuerpos en el cementerio local el pr roco pregunt
a los vecinos por el credo de los suicidas extranjeros, uno italiano y
el otro alemn es te ltimo, para agravar su cuadro, aparentemen
te era protestante.73
Las dificultades causadas por la negativa del clero a enterrar a
s upuestos disidentesmovilizar no al gobierno de la curia o a las
autoridades de la provincia, sino al propio gobierno nacional, que
70 Pensemos que la primera colonia agrcola fundada en Santa Fe, en la localidad de
Esperanza (1853), estaba conformada por familias suizas, alemanas, francesas, belgas y
luxemburguesas; Ezequiel Gallo, La pampa gringa, 1983.
71 Las comunicaciones nacionales a fin de crear cementerios para individuos de otras
confesiones pueden verse en aac, Libro de Notas, 1859-1873, 10 de marzo de 1863.
72 A decir del prroco, en el departamento de Tulumba, al norte de la provincia, en 1897
hab a tres cementerios de catlicos y tres para disidentes; aac, Fondo Parroquias, Tulumba,
11 de julio de 1897.
73 aac, Fondo Parroquias, Quilino, 1877-1899. Si bien es cierto que los suicidas no po
d an ser enterrados en tierra sagrada, en algunos casos y si de alguna forma el suicida ha
b a manifestado arrepentimiento antes de morir el obispo pod a otorgar dicho permiso.
Esto es probablemente lo que ocurri con el feligrs italiano finalmente enterado en Quilino;
Cayetano Bruno, Historia de la Iglesia en la Argentina, 1975, vol. 10, p. 266.

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desde el advenimiento del presidente Bartolom Mitre al poder


(1862) tendr como objetivo crear un Estado moderno sobre el prin
cipio de l lenar el desierto argentino.74
Por ltimo, en el derrotero de la b squeda de indicios de secula
rizacin en torno a las disposiciones que rodean la muerte, llama
nuestra atencin la particular mirada que la Iglesia cordobesa porta
sobre el traspaso de la administracin de los cementerios a manos
del gobierno civil. En particular porque esta situacin descubre una
nueva arista que subyace a las discusiones entabladas entre ambos
sectores: la separacin de la Iglesia y el Estado, separacin conside
rada por un sector nada desde able de la elite gobernante de
Crdoba como contraria a la ordenacin Divina.75
En su informe anual de 1890 a la curia diocesana, el cura de Vi
lla del Trn sito, Gabriel Brochero, dec a: L os cementerios del Trn
sito y Nono estn completamente arruinados, no se han reconstruido
porque el Se or Obispo aconsej al infrascrito suspendiera esas obras en
vista de las pretensiones del Gobierno de apropiarse de los cementerios .76
Por qu el prelado pensaba que hab a un deseo de ap ropia
cin de los cementerios por parte del Estado? Seguramente esta
recomendacin se basaba en una simple cuestin de n meros. Si el
gobierno tomaba en sus manos los cementerios, que fuese l y no
la Iglesia quien sufragara los gastos de construccin de los cam
posantos. Pero adems , aquellos cementerios que eran parte de las
iglesias deb an seguir en sus manos. La idea del obispo Toro p ese
a su carcter conciliador, como lo define Milagros Gallardo era
sostenida por todo un sector conservador dentro de las filas del
catolicismo. La nota aparecida en el diario Los Principios en julio de
1894 la representa:
74 Se alemos que la ley 1420 y la de matrimonio civil, llamadas Leyes Laicas, ser an
militantemente resistidas por un grupo numeroso de pol ticos catlicos en acuerdo con
miembros del clero; Milagros Gallardo, op. cit., 2007.
75 L a Iglesia y el Estado, diario Los Principios, 19 de enero de 1898; este es un grupo
extremadamente flexible, ya que algunos mudan de faccin cuando consiguen sus objeti
vos, como seala Silvia N. Roitenburd, Catolicismo cordobs y Estado Nacional (18621880), en Cuadernos de Lujan, n m. 11, 1988.
76 El obispo era el dominico fray Reginaldo Toro (1888-1904), cuyas palabras pueden
entenderse considerando su particular mirada de los acontecimientos: E n el mundo no tre
molan sino dos banderas, la de Cristo y la de Lucifer, la liberal y la catlica, cobijm onos bajo
la nuestra y busquemos ante todo y sobre todo el reino de Dios y su justicia; aac, Fray
Reginaldo Toro, Auto episcopal El XX de septiembre, Crdoba 15 de septiembre de 1897,
citado en Milagros Gallardo, op. cit., 2007, p. 9 (cursivas mas).

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Hace algunos das la Municipalidad de Villa Soto, Departamento de Cruz del


Eje, se apoderviolentamente del cementerio de la localidad cometiendo un
acto evidente de despojo, pues aqul pertenec a a la Iglesia, habiendo sido
construido por los curas de la localidad, con el bolo de los feligreses de la
parroquia, dado especialmente con este objeto [...] No sabemos que razones
habrn alegado los se ores municipales de Soto para fundar esta tentativa de
laicizaci n, efectuada por medios enteramente rurales, pero de todos modos,
creemos que la leccin ha de aprovecharles.77

La nota no necesita ninguna explicacin, es clara en sus aprecia


ciones e identifica directamente la cuestin central, la laicizaci n. La
toma por parte del Estado del registro de las personas m atrimo
nio civil, inscripcin de nacimientos y decesos, primer paso en la
separacin de las esferas de incumbencia, fue percibido como una
amenaza.
La consolidacin de la Iglesia argentina se estaba formalizando
de la mano de otros procesos similares vividos por el Estado nacio
nal, pero tambin por el propio papado.78 En la nueva arquitectura
estatal un clero diferente, parte del cual se presentaba como el ms
recalcitrante defensor de posturas como la del obispo Toro, se hab a
formado el Colegio P o Latinoamericano, y a su vez hab a inte
grando el primer contingente de seminaristas que salide Crdoba
rumbo a Roma en 1875.79 Los laicos, por su parte, aunque con acti
tudes diferenciadas en cuanto a cmo deb a ser la relacin Iglesia
Estado, tendr an tambin un lugar privilegiado en la defensa de los
derechos de la Iglesia desde los espacios de la vida civil.80 As , en
contramos a periodistas, funcionarios y empleados estatales, maes
tros y profesionales marcando la impronta catlica en sus r eas de
incumbencia. No todos pensaban igual, pero en Crdoba muchos
de ellos estaban de acuerdo con aquel fiscal, que en descargo de un
cura de Anejos sud que enfrentaba un proceso por no otorgar una
partida de defuncin al jefe del registro civil se alaba:
aac, diario Los Principios, 12 de julio de 1894.
Gallardo hace alusin a u n enfrentamiento, muchas veces en igualdad de condicio
nes, entre dos actores sociales protagnicos por la delimitacin y ocupacin de un espacio en
construccin. La redefinicin del espacio pblico se convierte en el punto de friccin;
Milagros Gallardo, op. cit., 2007.
79 C onocida es la postura de P o IX respecto al liberalismo, es por tanto coherente su
poner que la lnea de conducta adoptada estuviera influenciada por la experiencia vivida en
la ciudad eterna; citado en Milagros Gallardo, op. cit., 2007, p. 24.
80 Silvia N. Roitenburd, op. cit.
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El Estado no tiene ni puede tener respecto a los cementerios otro inter s tempo
ral que el que se relaciona con la polic a de sanidad, estableciendo las condicio
nes requeridas por la higiene para la inhumacin o depsitos de los cad veres
en ellos; pero sin pretender jam s, desde que sean cementerios religiosos con
sagrados para los catlicos i nmiscuirse en su rg imen i administracin.81

All , en ese punto era bien vista la separacin de esferas. Como


dijimos, eran tambin muchos los que en Crdoba opinaban como
el diario Los Principios:
Es sabido que la iglesia es el poder moderador por excelencia, en las costum
bres de los ciudadanos, de tal manera que ella ayuda al Estado y le forma a
ciudadanos tiles y respetuosos de sus leyes [...] Pretender separarlos, por el
hecho de que unos cuantos liberales se les ocurra que esa circunstancia im
portar a un paso hacia delante en el camino de la libertad, hacia el progreso de
la legislacin, del orden social mismo, es simplemente no darse cuenta de la
naturaleza de esos poderes y buscar el debilitamiento del Estado que se trata
de favorecer.82

Comparando este texto con el citado al principio de este trabajo


p ublicado en el mismo peridico, es que cabe preguntarse
acerca del alcance de la laicizacin/secularizacin de la sociedad
cordobesa.

A modo de ep logo
Si bien no podemos medir la magnitud del proceso, lo que por otro
lado no s si es tan importante como notar la presencia del mismo,
s podemos arribar a algunas conclusiones. En primer tr mino, con
respecto a la muerte podr amos decir que hemos podido observar
pr cticas y conductas secularizadasdesde mediados del siglo xix.
Estos comportamientos no abarcan a toda la sociedad, pero el sim
ple hecho de su existencia nos habla de ellos. En determinado mo
mento esos comportamientos fueron propiciados por el Estado
mediante el paso de los cementerios a la rbita civil e instando al
entierro de disidentes en los cementerios p blicos, lo que conllev
en muchos casos la construccin de los mismos.
81
82

aac, leg. 39, Comunicaciones con el Gobierno Provincial 1876-1910.


aac, L a Iglesia y el Estado, diario Los Principios, 21 de noviembre de 1897.

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En segundo lugar, pensamos que la sola existencia de opiniones


dis miles en cuanto al lugar que deb an ocupar la Iglesia y la reli
gin en la sociedad, incluso al interior las grupos catlicos, muestra
una apertura propia de procesos de secularizacin social, sin por
ello concluir que es el inicio de un proceso lineal e inevitable.
En este ltimo sentido es importante se alar que el avance del
Estado en las esferas de la organizacin civil, a trav s del registro de
las personas y la educacin, fue notado por vastos sectores como los
primeros pasos en el proceso de separacin de las esferas de incum
bencia del Estado y la Iglesia, y por ende en la laicizaci n, y tambi n
fue le da por muchos como la descristianizacin de la sociedad.
As , podr amos entender este proceso como uno de los umbra
les de la s ecularizacin.Para pasar al prximo umbral, conviene
ir ms all de este racconto y considerar las transformaciones rea
lizadas en las prc ticas; esto es, cmo las personas van reconocien
do y naturalizando la religin como una cuestin que incumbe a la
esfera de lo privado. Porque es ese el paso que marcar una ver
dadera transformacin, aun cuando consideramos que la seculari
zacin, no es un proceso acabado ni total, y que en tr minos de
Gauchet equivaldr a a l a salida de la religin.83 Por eso nos pre
guntamos si estamos en condiciones de decir que una sociedad
puede secularizarse definitivamente. Por ello es interesante pensar
de qu forma la religin se convierte en un elemento intersticial del
orden social.84 La lucha de un sector de la iglesia de Crdoba por
retener el control de las normas que reg an los comportamientos y
la moral, por citar dos m bitos, y por convertirse de organizadora
de la vida en su rbitro, muestra las dificultades que hubo en esta
parte del mundo para concretar la m odernidad pol tica y religio
sa seg n los modelos de an lisis ms usados.85

Marcel Gauchet, Le d senchantement du monde. Une histoire politique de la r ligion, 1985.


Alicia Mira Abad, op. cit.
85 Fortunato Mallimaci, op. cit.
83
84

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Mapa de los curatos/departamentos de la provincia de Crdoba.

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Nicaragua: revolucin
popular y elecciones
democrticas
Anna Mara Fernndez Poncela*

Ay Nicaragua, Nicarag ita,


la flor ms linda de mi querer
(Carlos Meja Godoy
y los de Palacag ina)

n el a o 2006 el Frente Sandinista de Liberacin Nacional


(fsln) regresa va electoral a la presidencia de Nicaragua, 16
a os despus de haber perdido las elecciones y a 27 de haber
llegado al gobierno tras una revolucin popular que fue seguida a
travs de los medios de comunicacin en todo el mundo. En una
p oca, como la actual, donde se valora tanto el futuro y las p otencialidades, 1 bien vale la pena girar la mirada hacia las ex periencias d el pasado y ver las ense anzas que nos pudieran mostrar.
Aqu nos proponemos hacer un breve recuento histrico de algunas partes de la Revolucin Popular Sandinista, el tiempo de la
guerra revolucionaria, as como el periodo en el gobierno y su vuelta al poder poltico en p oca reciente. Advertir que esto es una ventana que mira algunos hechos, procesos, relaciones y sujetos, que
intenta describir, explicar y comprender sin juzgar.2 As pues, la
nica pretensin es un rescate de la memoria histrica para las nue-

Universidad Autnoma Metropolitana-Xochimilco.


1 Richard Sennet, La cultura del nuevo capitalismo, 2006.
2 Eric Hobsbawm, Historia del siglo xx, 1914-1991, 1996; Edgar Morn, El mtodo. El conocimiento del conocimiento, 1999.

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vas generaciones en su u so ejemplar


de la m odernidad lquida. 4

y entre los retos educativos

Un poco de contexto e historia


Nuestra Revolucin triunfar porque es la causa de la justicia,
porque es la causa del amor (Leonel Rugama)
Nicaragua es un pas situado en la cintura de Amr ica, con un territorio de algo ms de 120 mil km2 y una poblacin de alrededor de
cinco millones de habitantes, de la cual ms de la mitad vive en
ciudades y la otra en el r ea rural. El analfabetismo antes de la revolucin era superior a 50 por ciento, y una mitad del pas estaba
incomunicada con la otra. Este apartado lo dividiremos en tres sectores: la situacin econmica que va de 1950 a 1970, el espacio sociopoltico y la dictadura de Somoza, con objeto de que no sea una
mera narracin histrica, sino una suerte de revisin y anl isis temt ico de cada r ea social concreta.
El modelo capitalista de desarrollo somocista:
agro exportador y dependiente
En el siglo xix Nicaragua se inserta en el mercado internacional
por su produccin y exportacin de caf. Se configura un pas dependiente, perifr ico y con una economa de enclave agroexportador. El caf, algodn, az car, plt ano, tabaco, la carne y el oro
tambin , en alg n momento son las exportaciones por antonomasia. La crisis azucarera en el tercer decenio del siglo xx agudiza
Tzvetan Todorov, Los abusos de la memoria, 2008
Zygmunt Bauman, Los retos de la educacin en la modernidad lquida, 2007. En este punto
son necesarias dos advertencias. La primera es que una parte de la bibliografa empleada
est sesgada desde la ptica e ideologa sandinista, pero se trata de la bibliogafa ms abundante y accesible que hay sobre el tema. Y en segundo lugar, slo retomaremos algunos periodos histricos y nos basaremos c omo decimos en el texto pero lo queremos remarcar
en una narracin y descripcin de varios hechos ms que en un anl isis poltico de situaciones
concretas. Tambin debemos a adir que tampoco profundizaremos aqu en los vericuetos de
la m emoria, tan en boga en nuestros das; Joel Candau, Memoria e identidad, 2001; Maurice
Halbwachs, Los marcos sociales de la memoria, 2004.
3

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la dependencia, y durante la Segunda Guerra Mundial, con el cierre


de los mercados europeos, se convierte definitivamente en satlite de la economa estadounidense. Esta fuerte unin con Estados
Unidos de indudable raigambre econmica, tambin tiene que ver
con la tradicional clase dominante y su ntima relacin con dicho
pas, y no menos importante es la especial ubicacin geopoltica y
las posibilidades de comunicacin interocen ica con las que cuenta
Nicaragua, al grado de que en diferentes p ocas se barajla posibilidad de construir un canal interoce nico en el ro San Juan, al sur
del pas.
Los a os cincuenta representan una expansin de la exportacin algodonera. En los sesenta se integra el Mercado Com n Centroamericano, y la A lianza para el progreso promueve la creacin
de industrias de toque final o ensamblaje llamadas irnicamen
te de s ustitucin de importaciones.
Todo ello para evitar un
contagio de la Revolucin cubana (1959). Pero se tratde fb ricas
de segunda mano, obsoletas con dependencia de materias primas y
semielaboradas, mq uinas y repuestos. La dependencia externa se
incrementaba, adems era el pas centroamericano menos industrializado d e ah que era el menos pensado para una revolucin
seg n expertos, como y tampoco Rusia pareca estar en la mira de
Marx en su momento, por lo que la competencia era difcil y se
dedicaba, por ejemplo, a exportar algodn e importaba hilo y telas
de este producto.
Para tener un panorama m s claro, diremos que haba un sector primario compuesto por medianos y grandes productores
exportadores tecnificados; los productores de granos bsicos y
alimentos son peque os y medianos agricultores en condiciones
atrasadas; y los campesinos pobres o casi sin tierra, o en tierras
improductivas para cultivos de autoconsumo. El sector secundario
lo forma la industria y la construccin, d bil y dependiente, como
se dijo. Y el terciario comercio y servicios, el m s amplio, concentrado en la capital, Managua, representaba un gran sector informal y trabajadores por cuenta propia. Como ejemplo 58% de los
propietarios tienen el 34% de las tierras, mientras 0.6% tienen el
31% y el 50% de la poblacin ingresan anualmente 90$, mientras
el 5% ingresa 1.800$. 5
5

vv.AA., La cada del somocismo y la lucha sandinista, 1980, p. 334.

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La clase dominante estaba formada por tres grupos, las familias


en torno al Banco Americano, los Montealegre; la aglutinada en el
Banco Nicarag ense, los Pellas; y el tercero era el llamado de l os
dados cargados, compuesto por la familia Somoza, de menor tama o pero con el aparato del Estado a su servicio. Se trata de grupos monoplicos internos ligados al mercado mundial. Su poder
econmico vena de la actividad financiera y comercial, tenan el
absoluto control de las agro exportaciones, compraban por adelantado las cosechas a bajo costo y las vendan en el mercado internacional en dlares; tambin son ellos los que importan insumos para
la produccin agraria. Este poder est sustentado por la Guardia
Nacional, nombre que recibiera el ejr cito en el pas.
En los aos setenta aumentan las exportaciones y se diversifican, hay cierto auge econmico, que viene a ser truncado con el terremoto en 1972. Se dijo que la destruccin tuvo un costo de 800
millones de dlares, y que sumado al saqueo, el fraude y la corrupcin dejal pas ms empobrecido. Pero el endeudamiento y la
ayuda internacional le dan un respiro. En 1974 tiene lugar cierto
auge de nuevo, pero en 1977 la crisis por la irracionalidad econmica, el estancamiento del Mercado Com n Centroamericano, y la
guerra de liberacin s obre la cual nos centraremos ms adelante, hacen que Nicaragua sea un caos, entre la miseria y la movilizacin popular contra el rg imen. Ese mismo a o se calculaba que
la fortuna de los Somoza sumaba cuatro mil millones de dlares.
Ya en 1979 la deuda alcanzaba mil 645 millones de dlares y era
de los pases ms endeudados del mundo. Eso s, la huida de capitales y el robo de reservas monetarias hizo que el nuevo gobierno
sandinista encontrara tres millones de dlares en las arcas del estado, cantidad que equivala a las importaciones de un slo da. El pas
estaba deshecho econmicamente: deuda externa, inflacin, desem
pleo, siembra paralizada por la guerra, fb ricas y barrios destruidos por los bombardeos y empresas descapitalizadas.6 Por supuesto, adems estaban los muertos, calculados entre 35 y 60 mil.

6 Manuel Iglesias L a situaci


n nicarag ense y la guerra econmica de desgaste, mecanoescrito, 1985; Adolfo Rodrguez Gil, L a economa en Nicaragua, mecanoescrito, 1985;
Adolfo Rodrguez Gil, Ay Nicaragua, Nicarag ita A veinticinco a os de la Revolucin
sandinista, en Viento del Sur, n m. 75, agosto de 2004a; Adolfo Rodrguez Gil, E l fsln en el
poder, en Viento del Sur, n m. 76, octubre de 2004b.

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Estado, clases sociales, bloques polticos, partidos y movimientos


En 1823 el Partido Liberal asume un gobierno de tendencia liberal,
contra el modelo oligr quico existente hasta la fecha, y logra mantener hasta 1934 cierta ideologa progresista. Recordemos que en
1910 es desplazado del poder por la intervencin de Estados Unidos,
que apoya al Partido Conservador hasta 1929. Con el asesinato de
Augusto C. Sandino g
eneral de hombres libres que lideraba al
p eque o ejr cito loco frente a la ocupacin de la dc ada de 1930
bajo el grito Pat ria y libertad, que vence a los marines y pierde
ante los pactos de paz que iniciaran la dictadura somocista , el
Partido Liberal, encabezado por Somoza, pasa a ser somocista, sufriendo varias escisiones en varios momentos. Tambin surgieron
otras tantas agrupaciones polticas de centro Partido Liberal Independiente, Partido Popular Social Cristiano. Y otras fuerzas se reagruparon bajo la tendencia de la izquierda: Partido Socialista de
Nicaragua, Partido Comunista de Nicaragua, Movimiento de Accin Popular y el Frente Sandinista de Liberacin Nacional (fsln)
que se funda en 1961, inspirado en el sandinismo, la teora antiimperialista, la democracia, y propugna la alianza de clases, cuya estrategia es la lucha y se proclama vanguardia del pueblo, seg n sus
propios documentos y como veremos ms adelante.7
En cuanto al movimiento obrero, surgen algunas asociaciones
en los a os veinte, con el primer acercamiento en 1917 a la Revolucin de Octubre en Rusia. Sin embargo, mientras toda Centroamr ica se estremeca en huelgas, en Nicaragua no pasaba nada. La
lucha de Sandino en los a os treinta permea los trabajadores urbanos de la Unin Patritica Nicarag ense, y junto a los estudiantes
se unia s ta. En 1931 se funda el Partido del Trabajo de Nicaragua,
pero tras la muerte de Sandino la organizacin se escinde entre la
tendencia pro somocista y la independiente. En 1939 se liquida
la organizacin antes de que cayera en manos de Somoza. Y si bien
hubo varias organizaciones obreras de carc ter efmero, s tas nunca fueron muy importantes polticamente hablando, como tampoco
eran numerosos los obreros.
Los partidos tradicionales eran el Partido Liberal y Partido
Conservador, si bien entre 1944 y 1979 otras fuerzas polticas intenWilliam villagra, L os partidos polticos en la historia nacional, en Encuentro, n m.
23, 1985.
7

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tan c on ms o menos n fasis ser alternativa sin conseguirlo:


Partido Socialista de Nicaragua, Partido Comunista de Nicaragua,
Movimiento de Accin Popular. Por su parte, el Partido Conservador
vive durante a os sustentando fraudes electorales a favor del Partido Liberal y haciendo pactos y negociaciones con ste, jugando a
un bipartidismo aparente que legitima el rg imen dictatorial.
La dictadura somocista pudo mantenerse 45 a os en el poder
con el beneplc ito de Estados Unidos. La Guardia Nacional era su
ejr cito y el Partido Liberal su rgano poltico, adems de las posesiones econmicas y el control ejercido sobre el sistema productivo. Se consideraba que el retardo en las relaciones capitalistas de
produccin y la subordinacin al orden imperial han impedido al
estado y rg imen somocista la implantacin de una democracia
burguesa. 8 De hecho, diversos autores hablan de un estado oligr quico por centrarse su economa en la agro exportacin de un lado,
y de otro por su carc ter de subsistencia.
Seg n anl isis ligados a fuentes sandinistas, las clases sociales
eran la burguesa financiera, comercial e industrial, ligadas a Esta
dos Unidos; una burguesa local dependiente, agroindustrial, comercial y financiera, y la burguesa local mediana. Tambin una
clase rentista de terratenientes y urbana, as como especuladores
del estado al ta burguesa civil y militar. Las clases medias estaban compuestas por una peque a burguesa rural y urbana; y por
sectores intermedios de asalariados improductivos, estudiantes, etct era. Y el proletariado agroindustrial, el proletariado urbano industrial y los peque os campesinos proletarizados.9
Eso s, haba crisis entre los grupos burgueses p or as llamarlos por competencia econmica, en especial la deshonestidad
ejercida por la familia Somoza y sus allegados, que si bien no afectaba mucho a la gran burguesa, s a la mediana y local, que se encontraba en desventaja. Eran unos sectores sociales que se haban
consolidado en los a os cincuenta y sesenta con la produccin
agroexportadora e industrial, y que controlaban el comercio de productos en lo interno c omprando a precios bajos la cosecha y vendiendo a elevados en p oca de escasez. Desde 1972 este segmento
pareca afectado, y en reaccin contra Somoza crea diversas organizaciones separn dose de los partidos tradicionales, Partido Liberal
8
9

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vv.AA., op. cit., p. 70.


Idem.

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y Partido Conservador; de hecho hace varios intentos de hegemonizar a otros grupos de la poblacin en contra del dictador, pero no
del sistema, esto es, preconiza un recambio el s omocismo sin
somoza fue denominado. Sus reivindicaciones giran en torno a
las libertades polticas formales y los derechos humanos, y por ello
sufren represin poltica.
Por su parte, el sector rentista ligado a los partidos tradicionales
tambin se ve perjudicado, y el terremoto agudiza la conciencia y
movilizacin del mismo, creando a su vez organizaciones polticas
y sindicales que con el tiempo vertebrarn a la Revolucin Popular
Sandinista y su lucha contra la dictadura, desde una postura que
propugnaba una transformacin del sistema social ms profunda y
radical.
Las clases medias en la crisis se unen al movimiento social creado, se trata de capas o grupos intermedios de asalariados, tenderos,
burcratas, profesionales, estudiantes. Estos ltimos, el movimiento estudiantil destaca por su lucha y por ser cuna de la mayor parte
de la militancia sandinista, as como de otras organizaciones de izquierda y de los combatientes de la Revolucin.
En la dc ada de 1970 se produce un agotamiento de la dictadura por la aguda crisis econmica. Los sectores burgueses de oposicin buscan una salida sin cambios, mientras los trabajadores del
campo, la ciudad, estudiantes y otros grupos quieren derrocar a la
dictadura y al sistema que la sustenta. Se trata de una crisis pre-revolucionaria que coincide con la crisis interburguesa. Hay entonces
tres bloques claramente diferenciados: el somocista con sus aliados
internos, el apoyo de Estados Unidos y sectores olig rquicos, con
el Partido Liberal y la Guardia Nacional de su lado; el bloque reformista, que era un sector burgu s ligado tambin al gobierno de
Washington, la jerarqua catlica y los grupos en torno al Frente
de Accin Opositora; el tercero era el Frente Popular Nicarag ense,
hegemonizado por el Movimiento del Pueblo Unido, organizacin
de masas bajo la dirigencia del fsln. Con el tiempo, grupos de los
dos ltimos bloques se unen en la Alianza Patritica y en la Junta
de Gobierno de Reconstruccin Nacional en 1979.10

10

Jaime Wheelock Romn , El gran desafo, 1983.

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La dinasta Somoza y el Estado represor


Yo estoy sufriendo
yo tengo el dolor de toda mi patria,
y en mis venas anda un hroe buscando libertad.
Las flores de mis das siempre estarn marchitas
si la sangre del tirano est en sus venas.
Yo estoy buscando el pez de la libertad
en la muerte del tirano.
(Rigoberto Lpez Pr ez)
Maana, hijo mo, todo ser distinto,
se marchar la angustia por la puerta del fondo,
que ha de cerrar, por siempre, las manos de los hombres nuevos
(Edwin Castro, carta a su hijo desde prisin)

Tras el cerco y aniquilamiento del Ejr cito Defensor de la Soberana


Nacional, Anastasio Somoza Garca, fiel a Estados Unidos, asume el
poder. En 1935 controla una sublevacin militar, un a o despu s
da un golpe de estado al presidente Sacasa y se legitima a travs de
unas el ecciones bajo su organizacin y supervisin. Es presidente
del gobierno, jefe de la Guardia Nacional, todo lo controla, y aplica
el terrorismo institucional con violencia y torturas, caractersticas
de toda su saga.
Entre 1936 y 1956 hay una dura opresin. En 1944 se reprimen
las luchas obreras. En las elecciones de 1947 Arg ello, del mismo
Partido Liberal que Somoza, es desbancado por s te en un golpe de
estado; en 1950, con el pacto Somoza-Chamorro o Pac to de los
Generales, el Partido Conservador lo respalda. Y as se construye
a su alrededor un m ito de indestructibilidad y poder. Se consolida la dictadura vinculada estrechamente al gobierno estadounidense. Conocida es la conversacin entre el secretario de Estado, Cordell
Hullo: Este Somoza es un perfecto hijo de puta! Po r supuesto,
respondiel presidente Roosevelt sin abandonar su famosa sonrisa, pero es nuestro hijo de puta. 11
En las dc adas de 1940 y 1950 tienen lugar luchas dispersas desorganizadas y conspiraciones fracasadas contra el dictador, de militares o veteranos sandinistas, incluso con apoyo del gobierno cos11 Jos Figueres, S omoza, un alcoh
lico del poder (entrevista), en Proceso, n m. 99,
1978, p. 10.

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tarricense. En 1954 hay crisis del pacto Somoza-Chamorro por


competencias, y en 1958 tambi n se desatan movilizaciones obreras.
Anastasio Somoza Debayle, Tachito f amoso por sus violaciones, torturas y sadismo, sucedia su padre como jefe de la Guardia Nacional. Este ejr cito de unos 12 mil miembros, conocido por
su crueldad y fidelidad al dictador, contaba adems con otros cinco
mil efectivos en cuerpos especiales como el Batalln Somoza y la
Escuela de Entrenamiento Bs ico de Infantera c reada en los a os
setenta como cuerpo de elite para la represin. Ya en 1975 Tacho III,
Anastasio Somoza Portocarrero, es el director de la Escuela de Entrenamiento, nacido en Estados Unidos y con doble nacionalidad,
tuvo el control del abastecimiento durante el gran sismo de 1972,
por lo cual se le llamaba C apitn Terremoto.
La Escuela de Entrenamiento forma parte del Comando Defensivo Estratg ico Centroamericano, llegaron a mandar tropas e intervenir en Costa Rica, contra el rg imen de Arbenz en Guatemala,
en la invasin de Playa Girn en Cuba, en el derrocamiento de Arnulfo Arias en Panam, y con bombardeos en El Salvador, adems
del ofrecimiento para vietnam.
Pero volvamos con el dictador, porque el 21 de septiembre de
1956, en una fiesta para celebrar su presidencia, Anastasio Somoza
Garca es ejecutado por Rigoberto Lpez Pr ez p oeta y tipgrafo, acribillado en el momento, mientras sus dos compa eros fueron encarcelados y torturados durante cuatro a os hasta su muerte. Mario Benedetti destaca el n imo de seguir con la accin, aun a
sabiendas que se jugaba la vida, pues los planes iniciales no se pudieron llevar a cabo. Esta accin se reconoce como el principio del
fin de la dictadura, si bien todava habran de pasar varios aos.
Lpez Pr ez escribi: [ ...] tratar de lograr que Nicaragua vuelva a
ser [...] una patria libre [...] ser yo el que inicie el principio del fin de
esta tirana ( carta a su madre, Rigoberto Lpez Pr ez).
El 28 de septiembre asume como presidente Luis Somoza, y el
otro hijo, Anastasio Somoza Debayle, pasa a ser jefe de la Guardia
Nacional. El presidente Eisenhower declara que l a nacin y yo
personalmente, lamentamos la muerte del presidente Somoza, ocurrida como resultado del cobarde ataque de un asesino. El presidente Somoza mantuvo constantemente en p blico y en privado su

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amistad con los Estados Unidos, amistad que persistihasta el momento de su muerte. 12

El relato de la Revoluci n Popular Sandinista


Fue una tarea de todos.
Los que se fueron sin besar a su mam
para que no supiera que se iban.
El que bes por ltima vez a su novia.
Y la que dej los brazos de l para abrazar un Fal.
El que bes a su abuelita que haca las veces de madre
y dijo que ya volva, cogi la gorra, y no volvi.
Los que estuvieron aos en la montaa. Aos
de clandestinidad, en ciudades ms peligrosas que la montaa
Los que hicieron las tareas importantes,
y los que hicieron las menos importantes:
Esto fue una tarea de todos.
La verdad es que todos fuimos adoquines en la gran barricada.
Fue una tarea de todos. Fue el pueblo unido.
Y lo hicimos (Ernesto Cardenal, Antologa, 1983).

El presente punto est marcado, como su ttulo indica, por el relato


o narracin histrica de los hechos ms sobresalientes acaecidos en
el pas en dicho periodo histrico.
Y ese mismo a o de 1956 aparece la primera cl ula del psn, con
personas que se declaran marxistas, en la Universidad Nacional
Autnoma de Nicaragua donde se estudia a Sandino, dirigida por
Carlos Fonseca Amador, y tambin est Toms Borge, entre otros.
En 1959 tiene lugar la represin de manifestaciones estudiantiles
por reivindicaciones gremiales, que culmina con una masacre el 23
de julio.
En 1957 fracasa una nueva conspiracin de la fuerza ar ea contra Somoza; en tanto, el poema ganador de un concurso en honor
del dictador muerto se publica en los diarios y las iniciales de cada
verso, ledas de arriba abajo, dicen: Rigoberto Lpez Pr ez. Ese mismo a o hay elecciones y Luis Somoza es elegido presidente.
La Revolucin cubana triunfa en 1959, y para el continente latinoamericano es ejemplo en ese entonces de una novedosa experien12 Citado en Jaime Wheelock Romn y Luis Carri
n, Apuntes sobre el desarrollo econmico
y social de Nicaragua, 1980, p. 10.

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cia y la posibilidad de hacer una revolucin en el p atio trasero de


Estados Unidos. Ya en Nicaragua se dio una accin guerrillera en
1958, y entre ese a o y 1963 se contabilizan unos 11 intentos, uno de
los cuales es obra de los sandinistas. En realidad hay m s de veinte levantamientos armados contra el somocismo en las dc adas de
1950 y 1960 al gunos de veteranos sandinistas, todos desbaratados y brutalmente reprimidos. En este tiempo se fundan la Juventud
Patritica Nicarag ense, el Frente Unido Nicarag ense y la Juventud Revolucionaria Nicarag ense.
En 1961 nace el fsln. Estimulado por la Revolucin cubana, por
los diversos intentos de organizacin poltica y militar fracasados,
por las necesidades organizativas de la movilizacin urbana, las
luchas laborales, sindicales y estudiantiles de la unan; en medio
de una poca de conspiraciones internas en la Guardia Nacional y de
reclamos del incumplimiento del Cdigo de Trabajo y la extensin
de la Seguridad Social, entre otras cosas. Se recupera la figura de
Sandino y la consigna antiimperialista, adems de la lucha contra la
dictadura. As, el 23 de julio Carlos Fonseca, Silvio Mayorga y Toms Borge, junto al veterano Santos Lpez, fundan13 lo que se llamara dos a os despus p or indicacin del primero fsln.14
Carlos Fonseca inicia su actividad poltica en 1953, a los 17 a os;
viaja por Europa y la Unin Sovit ica; se vincula a diversas organizaciones y participa en intentos guerrilleros, escribe varias obras,
va a prisin, es exiliado. En 1969, como secretario general saca a la
luz un programa de reivindicaciones populares, e impone la tesis
de la lucha armada como nica va posible, lucha guerrillera e insurreccional de masas. En 1976 cae en combate en Znica. E l comandante de la cr cel de Tipitapa llega hasta nuestra peque a celda, jubiloso, con Novedades en la mano, a darnos la noticia: Muri
Carlos Fonseca , no dice. Nosotros respondimos, despus de callar
unos segundos: Se equivoca, coronel. Carlos Fonseca es de los
muertos que nunca mueren. El coronel nos dice: Definitivamente,
ustedes son invencibles . 15
En 1962 se organiza la primera escuela militar del fsln. Al a o
siguiente, y a travs de fraude electoral, llega a la presidencia Ren
Shick. En los a os siguientes se trabaja con diversos grupos y orgaHumberto Ortega, 50 aos de lucha sandinista, int, s.a.
Carlos Fonseca, Nicaragua hora cero, 1979.
15 Toms Borge, Carlos, el amanecer dej de ser una tentacin, 1980a, p. 62.
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nizaciones, con campesinos y obreros sindicalizados; tienen lugar


sabotajes y r ecuperaciones econmicas, robos a entidades bancarias o casas comerciales en Managua, hasta se toma la radio, y se
organiza una base guerrillera en el centro del pas.
En 1967 Anastasio Somoza Debayle ya es presidente, adems de
ser jefe de la Guardia Nacional; se trata de una reedicin modernizada y aparentemente ms poderosa de la dinasta. Pacta con el
Partido Conservador y se crea un triunvirato por necesidad de cambios constitucionales. Las manifestaciones pacficas son masacradas
y los intentos de ejecutar a Somoza fracasan. El movimiento guerrillero sufre derrotas militares es el a o en que el Che Guevara
muere en Bolivia ; sin embargo, se da un auge en la autoridad
poltica y moral del fsln. La noticia del movimiento masacrado de
Pancasn recorre todo el pas y se queda en la memoria de muchas
personas.16 Y mientras el dictador considera el triunfo militar como
victoria total y ofrece tropas para vietnam a Estados Unidos, se inicia la etapa de ac umulacin de fuerzas en silencio y fortalecimiento organizativo por parte del fsln, y tambin la represin se
recrudece.
Entre 1967 y 1974 hay un trabajo largo y silencioso, con movilizaciones y acciones opositoras, incorporacin de profesionales a la
oposicin, trabajo poltico-organizativo, orientacin de luchas obreras y campesinas, crece la influencia del fsln en todos los sectores,
en especial entre estudiantes y cristianos.
En 1968 proliferan los movimientos huelgusticos y la toma de
tierras en el campo; en la unan, el Frente de Estudiantes Revolucionarios encabeza las luchas, y los movimientos de la Universidad
Centroamericana son sofocados. Son los a os en que se promueve
la consigna: Pat ria libre o morir. Por esta p oca el fsln se define
como organizacin de cuadros, no de masas, y como organizacin
poltico-militar; tambin pugna por incorporar al pueblo a la lucha
armada y prepararlo para una posible insurreccin final, combinando tambin las formas de guerra popular prolongada y trabajo
de masas. Prosiguen los robos a bancos, y en 1969 es desviado un
vuelo de Lanica, cuyos pasajeros son canjeados por sandinistas encarcelados. En la Navidad de 1971, 1972 y 1973 grupos cristianos

16 Carlos Fonseca, op. cit.; Henry Ruiz, L a monta a era como un crisol donde se formaban los mejores cuadros, en Nicarauac, n m. 1, 1980.

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hacen huelga de hambre en la Catedral de Managua con objeto de


liberar a militantes sandinistas, lo cual se logra.
Y en eso llega el terremoto del 23 de diciembre de 1972, que
asola y destruye la capital. La cat strofe colabora a poner al descubierto el carc ter impopular del rg imen somocista, toda vez que
agudiza tensiones entre los grupos burgueses, y crea ms miseria
en los sectores mayoritarios y menos favorecidos de la poblacin.
La ayuda exterior es requisada y usada en beneficio de los Somo
za. La Guardia Nacional saquea e incendia los edificios que quedaron en pie, la ciudad arde durante varios das. La especulacin de
tierras urbanas y la corrupcin se incrementa. El dictador negocia
con el plasma sanguneo enviado como ayuda humanitaria y lo
vende en Estados Unidos. Se calculan 10 mil muertos y 55 mil viviendas destruidas. El centro de Managua nunca se reconstruye. La
ropa de ayuda es vendida en boutiques de la amante del dictador,
mientras las tiendas de campa a son utilizadas por los veraneantes
en Costa Rica.
En esa fecha se implanta la guerrilla en la zona norte y resiste al
cerco militar con la base de apoyo campesina, redescubrin dose la
fuerza de este sector y superado el peligro foquista pasajero se forja
el n cleo del Ejr cito de Liberacin, ayudado por el campesinado
pobre. La monta a es considerada maestra,17 al go ms que una
inmensa estepa verde, 18 escuela para jvenes, estudiantes, burgueses, donde surgen los cuadros hechos h ombres nuevos, seg n se
deca en esa p oca.
Es el tiempo en que se cerca y bombardea la casa de Julio Buitrago, quien sale gritando y cae bajo el fuego, la escena se transmite
por televisin para amenazar a la gente; sin embargo, el resultado
es el contrario: la poblacin forja la leyenda de la invencibilidad del
fsln, pues con hombres como se, se afirmaba, la revolucin estaba
asegurada.
Y as llegel 28 de diciembre de 1974, donde s e rompe el silencio con el asalto a la casa del ex ministro somocista Chema Castillo
durante una fiesta en honor al embajador estadounidense por
parte del comando Juan Jos Quesada. La toma de rehenes y la
aceptacin de las exigencias l iberar a presos polticos, dinero, difusin de proclamas en los medios, alza de salarios a la Guardia
17
18

Idem.
Omar Cabezas, La montaa es algo ms que una inmensa estepa verde, 1984.

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Nacional, cese de medidas represivas fue ind ito. El autob s que


lleva a rehenes y guerrilleros al aeropuerto forma una caravana espontn ea de vehculos como escolta popular, miles de personas
salen a las calles a vitorear a Sandino y al fsln. El golpe impacta al
pueblo y tambin tiene resonancia internacional. El 30 de diciembre, el avin con el comando y 18 sandinistas liberados llega a La
Habana.19
Este sonado revs para el rg imen incrementa las medidas represivas: estado de sitio, ley marcial, leyes de excepcin, tribunales
militares, terror sobre los medios de comunicacin. Y la reaccin
acent a la crisis interburguesa, pues la camarilla somocista utiliza
las medidas de forma unilateral para monopolizar operaciones especulativas y negocios, como siempre. Adems de la represin al
movimiento revolucionario y a la poblacin en general. Pero s ta
legitima la lucha armada. Sectores burgueses piden ya claramente
la salida del dictador. La Guardia Nacional, en un cerco tc tico,
arrasa la zona guerrillera, desaparecen pueblos y se crean campos
de concentracin.
Entre 1974 y 1977 hay una fase ascendente de movilizaciones y
de auge revolucionario. Por una parte la vanguardia revolucionaria
es duramente golpeada, cayendo algunos cuadros como Fonseca. Por otra parte, en las ciudades se multiplican las huelgas, y a
escala nacional e internacional se suman fuerzas y sectores a favor
de un cambio poltico en Nicaragua, o claramente en apoyo de la
Revolucin y el fsln.
Mientras, Estados Unidos presiona a Somoza para una ap ertura democrt ica y que otros grupos accedan al poder; se crea el
G rupo de los 27 s ectores democrt icos opositores, con un
manifiesto que pone en tela de juicio el proceso electoral de 1974, en
el que Anastasio Somoza ganlas elecciones, y la jerarqua catlica
elabora una Carta Pastoral que apoya el manifiesto.
Desde este a o la vanguardia revolucionaria acumula fuerzas,
evita combatir y echa races en las organizaciones de masas intermedias y en la lucha por la liberacin de prisioneros. La guerrilla
resiste esquivando el combate, estrategia que cambiar pasando a
la ofensiva cuando tenga ms fuerza humana y material. Hay, eso

19 Jaime Wheelock Romn , Frente Sandinista, diciembre victorioso, 1979a; Gabriel Garca
Mr quez, El asalto, 1985.

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s, algunas acciones exitosas en la monta a, movilizaciones, tomas


y luchas estudiantiles en las calles.
Se considera que en 1975 se da una fase ascendente y acelerada
de la revolucin y la guerra se extiende al pueblo. Proceso que culminar en 1977 con las marchas campesinas de la Asociacin de
Trabajadores del Campo (atc), entre otras cosas. Pero ese a o
tambin aparece marcado por la divisin del fsln, tras 14 a os de
unidad. Se escinde la tendencia proletaria y un a o despus la insurreccional o t ercerista p or ser la tercera. Se tachde f oquista a la primera d e la guerra popular prolongada, de s ectaria a la segunda y de s ocialdemcrata a la tercera. Esta ltima
es la ms numerosa, se gua por golpes de mano, se adelanta a sectores burgueses en su protagonismo opositor al rg imen y se gana
el respeto de la gente. Desde su ruptura intentan reintegrarse, toda
vez que no dejan de criticarse mutuamente los errores, pero sin la
sa a entre ellos que mostraron otros grupos de izquierda en el continente. Ser en 1979, cuatro meses antes del triunfo, que se unen
nuevamente. En todo caso su trabajo y aportaciones siempre fueron
complementarias.20
En 1977 acontece la ofensiva de octubre, o los primeros intentos
frustrados de insurreccin. Se tratde una ofensiva poltico-militar
con asalto a cuarteles, aunque no se lograron los objetivos. Fue un
periodo de maduracin poltica, de ampliacin de alianzas internas
y externas, y de demostrar que la Guardia Nacional no es invencible. Entre 1977 y 1978 Nicaragua se agita con luchas antisomocistas
y realineamiento de fuerzas polticas. Por ejemplo, en el Instituto
Nicarag ense de Desarrollo surge un grupo de jvenes en oposicin a la burguesa y que quiere encabezar el Dil ogo Nacional a
travs del G rupo de los Doce, profesionales reconocidos fruto de
la diplomacia sandinista.
El 10 de enero de 1978 es asesinado Pedro Joaqun Chamorro
c uya muerte es considerada tambin como la defuncin de la
oposicin burguesa. Era el jefe de la oposicin de algunos sectores de la burguesa y director del diario La Prensa. Se dijo que la
causa de su muerte se debia que pensaba publicar un artculo
O
peracin vampiro
sobre la venta en Estados Unidos del
20 Toms Borge, H istoria poltico militar del fsln, en Encuentro, n m. 15, 1980b; Regis
Debray, N icaragua, a o cero, en Casa de las Amricas, n m. 117, 1979; Adolfo Gilly, La nueva
Nicaragua, 1980.

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plasma enviado por la ayuda internacional tras el terremoto de


1972; otro rumor sobre su asesinato es el de que Chamorro hubiera
podido ser el sustituto de Somoza en el gobierno. La burguesa convoca a paro nacional de un mes, con los trabajadores en su casa
e ra una huelga para atacar a Somoza, no para favorecer la movilizacin popular. S e acent a de nuevo la crisis interburguesa.
Este asesinato es considerado un error de la dictadura, el inicio
definitivo de su derrocamiento, ya que la poblacin se radicaliza y
en ese momento ya nadie est seguro. La gente sale a la calle y el
fsln tiene que correr para encabezarla, se toman calles, se ocupan
campamentos antiguerrilleros, se realizan acciones poltico-militares. Las movilizaciones iniciadas despus del homicidio fueron algo
imprevisto tanto para Somoza como para el fsln, que no previla
reaccin popular, y de hecho se incorpora activamente en el ltimo
da de la primera semana de la huelga de la burguesa.
En febrero de ese mismo a o se insurrecciona espont neamente
Masaya lo cual se toma como ensayo o entrenamiento para la
insurreccin final. El 21 de febrero en la iglesia de Monimb, barrio indgena, se conmemorel 44 aniversario del asesinato de Sandino, y la intervencin de la Guardia Nacional es rechazada por un
levantamiento popular. El 23 amanece con el barrio sitiado, el pueblo se organiza con barricadas y armas caseras, en un alarde de imaginacin popular. La insurreccin es brutalmente masacrada por la
Escuela de Entrenamiento y caen varios militantes enviados por el
fsln a conducir la resistencia.21
Tras la ofensiva de octubre de 1977 y las jornadas de los primeros meses de 1978, el fsln acelera su crecimiento, con apoyo de la
solidaridad internacional y el reconocimiento de algunos gobiernos
progresistas del mundo. De marzo a septiembre las columnas y
frentes guerrilleros se configuran como una fuerza slida y mvil
de choque. Hay huelgas, manifestaciones y protestas en las ciudades. Surge el Movimiento Democrt ico Nicarag ense, que se une al
Instituto Nicarag ense de Desarrollo y exige el Dil ogo Nacional.
En marzo es asesinado el general Reynaldo Pr ez vega, jefe del
estado mayor de la Guardia Nacional y a antes fueron ejecutados
otros guardias. En abril y mayo hay huelgas de hambre de madres y manifestaciones pacficas. Los estudiantes de secundaria en
21 Humberto Ortega, Pr esentaci
n, en La insurreccin sandinista en Masaya, 1982; Sergio
Ramrez, La insurreccin en las paredes, 1984.

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paro ocupan planteles e iglesias. Se constituye el Frente Amplio


Opositor, con apoyo de los terceristas y bajo el liderazgo del Movimiento Democr tico Nicarag ense y la participacin de diversas
fuerzas polticas. En junio L os Doce anuncian su regreso al pas
desde Costa Rica y la gente los recibe con euforia. Mientras el Frente Amplio lanza un programa mnimo confiscacin de bienes a
Somoza y desaparicin de la Guardia Nacional pugnando por la
hegemona de la lucha. El Movimiento del Pueblo Unido (mpu),
compuesto por la mayora de las organizaciones polticas, sindicales y obreras que estuvieran bajo el Partido Socialista Nicarag ense,
pasa a ser dirigido por el fsln. Los cuadros terceristas abandonan
el Frente Norte y son enviados a las ciudades a dirigir los movimientos. El mpu, en paralelo a L os Doce, se lanza a movilizar a la
gente y golpear a la direccin burguesa del movimiento. Junio y
julio son meses de huelgas reprimidas por la Guardia Nacional.
Agosto trae una nueva iniciativa burguesa de Dil ogo Nacional,
puesto que Estados Unidos busca el somocismo sin Somoza , mientras la Iglesia pide superar la violencia. Las tendencias del Frente
inician su camino hacia la unidad. Y hay sectores peque o burgueses ya claramente radicalizados.
Haciendo un par ntesis, cabe se alar cmo las organizaciones de
masas sandinistas jugaron un importante papel, tales como la Asociacin de Trabajadores del Campo, los Comits de Defensa Civil
l uego Comits de Defensa Sandinista y la Asociacin de Mujeres ante la Problem tica Nacional. La juventud y los estudiantes, como ya ha quedado claro, son la fuerza principal de la Revolucin.
El 22 de agosto se inicia la operacin m uerte al somocismo y
el comando Rigoberto Lpez Pr ez asalta el Palacio Nacional en
Managua, sede del Poder Legislativo t ambin conocido popularmente como o peracin chanchera, en clara alusin a quienes ah
laboraban. El secuestro ms importante de la historia del pas
p laneado desde los a os setenta saca la gente a las calles, y
agrandel prestigio y admiracin hacia el fsln. Se consiguila liberacin de 59 reos polticos, una amnista general, dinero y la divulgacin de un manifiesto. Al salir triunfantes del Palacio Nacional,
como gesto simblico los guerrilleros se llevan la bandera nicarag ense, y aseguran no devolverla hasta que reine la justicia en el
pas. La gente, y la juventud especialmente, se lanza a las calles siguiendo la llamada insurreccional del fsln, pero la Guardia Nacional
reprime de forma indiscriminada con bombardeos, asesinatos, ennicArAguA:

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carcelamientos. Las ciudades donde ya hubo luchas en 1977 tambi n se sublevan.


El 20 de agosto hay un levantamiento espontn eo en Matagalpa
que adquiere caracteres de insurreccin, reprimido por la Escuela
de Entrenamiento. El 9 de septiembre, tras el impacto de la toma de
Palacio, la ciudad se insurrecciona y se mantiene durante tres das
en resistencia, pero sin contar con el apoyo del fsln la Guardia
Nacional logra sofocar el levantamiento.
El 28 de septiembre inicia una insurreccin nacional en la que
participa todo el fsln y no slo los terceristas; la consigna lanzada
entre la poblacin la saca de sus casas y la resistencia dura diez
das, sin lograrse la toma de cuarteles. La Guardia bombardea indiscriminadamente. La retirada a la monta a permitila sobrevivencia de los militantes. Si bien militarmente fue una derrota, el
fsln volvia crecer e hizo un ensayo general para el siguiente a o.
En la monta a la guerra ya es abierta, hay columnas guerrilleras
que la Guardia Nacional no se atreve a enfrentar.
Ante este panorama, tanto el gobierno de Estados Unidos como
la burguesa hacen maniobras para una salida mediatizada. La burguesa convoca a otro paro que coincide con la insurreccin espontn ea en Matagalpa y que se extiende a todo el pas, pero esta vez la
iniciativa la lleva el Movimiento del Pueblo Unido. Ante la negativa de Somoza de dejar el poder, el gobierno estadounidense se
encuentra en un callejn sin salida, L os Doce abandonan el Frente
Amplio Opositor para restarle legitimidad, lo mismo que los terceristas. ste negocia con el rg imen y acepta al Partido Liberal y a la
Guardia Nacional. Somoza propone una consulta electoral para
ver la popularidad de la oposicin, y si sta tiene suficientemente
fuerza para compartir el poder con l. El Movimiento del Pueblo
Unido y L os Doce crean el Frente Patritico Nacional, que agrupa a organizaciones de izquierda que reconocen al fsln como vanguardia hegemnica de la revolucin; dicha organizacin tambin
tiene sectores burgueses opositores, pero est dirigida por el Movimiento del Pueblo, maneja amplias redes de apoyo y organiza la
ofensiva final.
Las condiciones parecen dadas, la crisis econmica se agudiza,
la crisis poltica interburguesa est en su apogeo, la ilegitimidad
del rg imen es un hecho, y hay un pleno desarrollo de las fuerzas
revolucionarias. En diciembre de 1978 se unifican las tres tendencias y en marzo del siguiente ao firman, desde algn lugar de
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Nicaragua, el documento de unidad. En esta reunin surge la


Direccin Nacional conjunta del fsln con tres miembros de cada
tendencia, nueve comandantes revolucionarios B orge dice que
fue la insurreccin de septiembre la que los unial mezclarse la
sangre de las tres.22
Se lanza una combinacin de ofensiva militar por parte del fsln
con un llamado a la insurreccin de masas en todo el pas, adems
de una huelga en la cual participan amplios sectores, y se cuenta
con el apoyo y solidaridad internacional l a llamada l a ternura
de los pueblos o l a retaguardia estratg ica de la revolucin.
Aparece el Programa Mnimo del fsln, con 25 puntos. Y as llega
la insurreccin final en 1979. Los precedentes estn en la ofensiva
de octubre, la rebelda monimbose a y la toma del Palacio, adems del levantamiento de Matagalpa y la insurreccin de septiembre de 1978. El 4 de junio de 1979 se da consigna nacional de una
huelga general que abre las puertas de la insurreccin popular, cuyo centro quir rgico son las ciudades y Managua como lugar clave;
los Comits de Defensa Civil organizan los barrios, y los Comits
de Defensa de los Trabajadores las fb ricas. Dicha ciudad se levanta
el 8, el 9 y 10 las calles estn llenas de barricadas, se combata cuadra por cuadra, y hubo das c omo el 12 que la capital estaba en
manos sandinistas; los adoquines de las fb ricas de Somoza se utilizaban como barricadas o eran lanzados contra el ejr cito. El 26 se
ordena el repliegue tc tico desde los barrios orientales a Masaya,
que ya se encuentra liberada s eis mil personas, 26 km en 33 horas, ante el bombardeo y pretendiendo rescatar la fuerza mvil
para abrir un nuevo frente, ya que el Frente Sur luchaba contra la
Escuela de Entrenamiento. En el occidente se libera Len. Las columnas avanzan sobre la capital el ejr cito de liberacin se calculen cinco mil efectivos, m s los miles de jvenes que se juntaban,
la Guardia tena cerca de 15 mil elementos, debido al reclutamiento
obligatorio.23
En tanto, el periodista estadounidense Bill Stewart muere a manos de la Guardia Nacional y las cm aras reproducen por todo el
mundo este acto; la noticia tuvo ms tinta y espacio que todos los
muertos de la revolucin u n testimono es la cinta Bajo el fuego, 24
Toms Borge, op.cit., 1980b.
Carlos N ez, El papel de las organizaciones de masas en el proceso revolucionario, 1980.
24 Del a o 1983 y dirigida por Roger Spottiswoode.

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lo cual provocun clamor internacional favorable a la Revolucin


Popular Sandinista.
Todos los frentes avanzan: el norte, sur, occidental, nororiental,
oriental, central y el de Nueva Guinea. Emite Radio Sandino. Hay
huelga general en el pas. La Organizacin de Estados Americanos
se declara contraria a Somoza, y el b nker en el que s te se refugia
es el smbolo de su aislamiento. La Direccin Nacional decide introducir a la Junta de Gobierno de Reconstruccin Nacional de Costa
Rica a Len, constituida por violeta Chamorro (viuda de Pedro
Joaqun), Sergio Ramrez (Grupo de L os Doce) , Alfonso Robledo
(industrial del Movimiento Democrt ico Nicarag ense), Daniel
Ortega (fsln) y Moiss Hassan (Movimiento del Pueblo Unido).25
Entre los ltimos coletazos del rg imen est la huda de Somoza
de la capital, el 17 de julio, Francisco Urcuyo se queda al frente para
transferir el poder a la Junta de Gobierno de Reconstruccin y preservar la Guardia Nacional hasta una supuesta eleccin en 1981,
pero tambin acaba yn dose. El fsln lanza una nueva ofensiva contra el b nker, hay una sublevacin masiva y la Guardia se desmorona, se rinde incondicionalmente o huye.26 Se dice que muchos
fueron los guardias que tuvieron oportunidad de huir, pero los sandinistas decan que n uestra poltica en relacin con los soldados
enemigos ser la de ser implacables en el combate y generosos en la
victoria. 27
Se considera que las condiciones objetivas l a crisis econmica
interna y mundial, la crisis social y poltica exacerbada con la competencia interburguesa, la falta de legitimidad del rg imen para
una revolucin se dieron; as como las subjetivas: el nivel de conciencia y organizacin de las masas, la fuerza de la direccin, y eso
a pesar de la oposicin reformista, la va armada y el sentimiento
antisomocista y antiimperialista. Y si bien se pensaba y deca que
las masas eran el apoyo de la vanguardia b ajo un concepto leninista del partido como vanguardia y organizacin dirigente de la
revolucin, considerada marxista revolucionaria, en realidad, y
sobre los hechos histricos relatados con anterioridad, fue la guerrilla quien apoyal pueblo en varias ocasiones.

Humberto Ortega, Nicaragua: la estrategia de la victoria, 1980.


Idem.
27 Jaime Wheelock Romn , Imperialismo y dictadura, 1979b, p. 87.
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La lucha antisomocista (1934-1979) y la lucha sandinista (19611979) se conjugaron. La influencia de la Revolucin cubana y su
apoyo, as como el de otros pases, y la solidaridad internacional
fue notable. La incorporacin de la poblacin a la lucha bajo el
llamado organizado, o de manera espontn ea, fue un hecho. La
combinacin de huelga general e insurreccin popular logrsincronizarse. La vanguardia poltico-militar y las organizaciones de
masas se compenetraron. La imaginacin de la gente y el sentimiento de injusticia y de pr dida de dignidad28 fueron varias de las
cuestiones barajadas para explicar el triunfo de esta Revolucin
Popular Sandinista que sorprendial mundo, tanto quizs como la
derrota electoral del fsln una dc ada despus , como veremos en su
momento.
Sobre las fuerzas sociales de la revolucin hay que decir que se
compuso de elementos de la peque a burguesa q ue se proletarizen un par de generaciones por las condiciones de crisis econmica, desempleados, obreros, campesinos sin tierra, gentes de oficio, proletariado o breros urbanos y jornaleros, intelectuales y
muchos jvenes. Se dice, como dato curioso, que la mitad de sus
participantes fueron hijos ilegtimos.29
El 18 de julio estaba todo a punto para asaltar la capital, que se
tomen 36 horas. Al da siguiente las columnas de combatientes
sandinistas entran a la ciudad; el triunfo lleg, las telefonistas decan: Aqu Nicaragua libre, diga. El 20 la multitud se concentra en
la Plaza de la Revolucin y se instala un nuevo gobierno para la
reconstruccin nacional.
El balance de la revolucin dej50 mil muertos, 100 mil heridos
y 45 mil hur fanos, uno de los lemas del momento fue M orir por
la causa sandinista es vivir en el corazn del pueblo. 30 Al fin
Nicaragua era libre. Por esos muchachos. Por esos ni os. Por esas
mujeres. Por esas cruces. Por los que no tuvieron tierra que los cubriera. Por Sandino. Por Carlos Fonseca [...] Por todos los 50 mil
compatriotas vencedores de la muerte y para los que Nicaragua
eternamente gritar: Presente!. 31

Barrington Moore, La injusticia: bases sociales de la obediencia y la rebelin, 1996.


Carlos vilas, La Revolucin sandinista, 1984b.
30 Dieter Masurh, Los ojos de los guerrilleros, 1985.
31 Danilo Aguirre Sols L a guerra de liberaci
n, en Encuentro, n m. 17, 1982, p. 11.
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El gobierno sandinista 1979-1990


Si todo es corazn y rienda suelta
y en las caras hay luz de medioda,
si en una selva de armas juegan nios
y cada calle la gan la vida
Ya ves, viajero, est su puerta abierta,
todo el pas es una inmensa casa.
no, no te equivocaste de aeropuerto:
entr noms, ests en Nicaragua.
(Managua, febrero 1980, Julio Cortzar )

Tras el triunfo, Daniel Ortega dijo: L a revolucin la estamos empezando a hacer ahora. Iniciaremos con un recuento de los logros en
las diferentes r eas sociales y polticas, que los hubo especialmente
en los primeros a os, sin desconocer los errores; esto es, intentando
hacer el recorrido a un balance que desea ser explicativo y comprensivo de la situacin, sin juzgar, como dijimos en un inicio. La
poltica se centren la recuperacin econmica y en la reconstruccin en general, con la mejora de los aspectos sociales en se anza,
sanidad, vivienda, urbanismo, reforma agraria, bs icamente. Y
llegla agresin y la defensa. Y proseguiremos con las visicitudes
de la guerra de agresin, la burocratizacin de la revolucin y la
victoria electoral de la oposicin. Hasta el regreso en nuestros das,
va electoral, del fsln.
Siempre se hablde una revolucin poltica y social, seg n la
l gica de las mayoras, esto es, guiada por la h egemona popular, si bien fue siempre la direccin del fsln quien tomaba en ltima instancia las decisiones, pero sobre esto ahondaremos ms adelante.
Caractersticas de la Revolucin Popular Sandinista
Las cuestiones de clase nacional, desarrollo y democracia fueron los
ejes de la Revolucin. Una combinacin entre revolucin social y
nacional, antiimperialista y con justicia social. Como dijera Sandino,
d emocracia efectiva y justicia social. Destacar el papel de la juventud. La mezcolanza y convivencia entre nacionalismo, marxismo y cristianismo. Y la realidad que se impuso a los sue os; no
todo se transformrp idamente como por arte de magia, ni el cam162

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bio de lo que s se hizo fue permanente. Las dificultades y contradicciones afloraron en todos los espacios, procesos y relaciones. Un
amplio apoyo internacional y la solidaridad. Nicaragua fue por algunos a os smbolo de dignidad y justicia. Porque como dice Carlos
vilas que dice Barrington Moore, la revolucin se enciende cuando
la gente siente que pierde la dignidad. Y quizs se apaga, a adiramos, cuando la gente siente que la revolucin pierde a su vez su
dignidad.
Ante la agresin, Daniel Ortega dijo en el discurso de aniversario pronunciado en 1985: Q uerer apagar la luz de la revolucin
popular sandinista es estar tan loco como pensar que pueden apagar la luz del sol. Pero lo que hizo la contra nicarag ense y la poltica intervencionista de Estados Unidos se complementcon el
factor subjetivo: deshonestidad y cansancio, claro est con la suma
y bajo el influjo de los factores anteriores. Y es que ni la honestidad,
la justicia o el humanitarismo es patrimonio de una tendencia o
ideologa, como tampoco lo es la corrupcin. Pero veamos los avances o retrocesos, procesos sociales y hechos histricos.
Reconstruccin y logros sociales, educacin, salud y cultura
Se inicia la reconstruccin material, econmica y poltica. La Junta
de Gobierno de Reconstruccin Nacional fue la encargada de esta
enorme labor, en su seno haba c omo se ha visto representantes
de todos los grupos con excepcin de los somocistas, ya que se precisaba la alianza de la burguesa como sector financiero, empresarial y productivo en general, y de sus alianzas con el exterior en
materia de crd itos y relaciones internacionales. A os despus , dos
de sus miembros, Robledo y Chamorro, se pasaran a la contrarrevolucin y a la oposicin interna, respectivamente.
Iniciaremos con la educacin, y como escribiCarlos Fonseca y
recordToms Borge: [ ...] ens ales a leer. 32 En 1980 se lleva
cabo la Cruzada Nacional de Alfabetizacin (cna), en la cual miles
de jvenes el Ejr cito Popular de Alfabetizacin contcon 180
mil brigadistas voluntarios partieron a la monta a y a las zonas
ms recnditas del pas para ense ar a leer y escribir, toda vez que
32

Toms Borge, op. cit., 1980b.

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colaboraban en tareas campesinas o con el Estado, la cosa era llevar


el espritu revolucionario a todos los rincones, y conocer tambin la
realidad en la que mucha gente viva. En 1979 la mitad de la poblacin era analfabeta y la cifra se redujo a 13 por ciento.33 Se dice que
400 mil personas se beneficiaron de esta labor. La onu se ala
Nicaragua como pas modelo en educacin.
Grosso modo se puede decir que aumentla cifra de estudiantes
en todos los grados y niveles educativos. Una educacin masiva y
gratuita. Se construyeron y repararon institutos y escuelas. Creci
el n mero de maestros y maestras. Se potencila educacin agropecuaria e industrial, una ense anza que vinculaba trabajo y estudio, con Jornadas de Ciencia y Produccin. Para contribuir a la
transformacin de la educacin tuvo lugar una consulta masiva en
el pas, donde 50 mil personas participaron, con objeto de formular
fines, objetivos y principios bsicos o centrales de lo que se dio en
llamar la Nueva Educacin.34 Muchos estudiantes viajaron al extranjero, en concreto a los pases socialistas del momento, para mejorar su nivel y especializarse.35
Por otra parte, se creel Sistema nico de Salud, donde se igualaban los derechos de quienes estaban afididos a la seguridad social
y los que no. Se construyeron hospitales y centros de salud, as como
campa as de limpieza, vacunacin y educacin en higiene. Hubo
Jornadas Populares de Salud formadas por brigadistas voluntarios.
El Instituto Nacional de Seguridad Social y Bienestar creCentros
de Desarrollo Infantil, Servicios Infantiles Rurales y Comedores Infantiles como programas de apoyo a la ni ez. Las epidemias y enfermedades endm icas se controlaron.36 La Organizacin Mundial
de la Salud y la unicef nombraron a Nicaragua pas modelo en
atencin a la salud.
Tambin se reconstruyen infraestructuras y se construyen nuevas. En cuanto a vivienda, se titularon terrenos irregulares en ciudades, hubo autoconstruccin de casas dignas, construccin y reconstruccin de viviendas. El Ministerio de vivienda y Asentamientos
Ernesto Cardenal, C on la guerra buscb amos la paz, en Nicarauac, n m. 3, 1980.
Idem.
35 Juan Arrien y R
ger Matus, N icaragua: 10 a os de educacin en la revolucin, en
Cuadernos de Sociologa, n ms. 9-10, 1989.
36 Nicaragua, 1983; Instituto Nacional de Seguridad Social y Bienestar (inssbi), Seis aos
de revolucin en el inssbi, 1985.
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Humanos trabajen la Reforma Urbana, consistente en redistribucin de tierras urbanas, mejora de barrios, entrega de terrenos y
reurbanizacin mediante el Plan de Barrios de Urbanizacin Progresiva. Se refuerzan los Comits de Defensa Sandinista como organizaciones barriales.
Respecto a la cultura, F usil artstico de la revolucin, se propiciuna cultura nacional y revolucionaria, con n fasis en el rescate de la cultura popular, la cultura de masas y tambin la creacin
individual, sin olvidar la cultura universal. Muchos intelectuales,
escritores y artistas fueron parte activa de la revolucin. La Asociacin Sandinista de Trabajadores de la Cultura, el Ministerio de Cultura y los Centros de Cultura Popular eran las organizaciones que
fomentaban y desarrollaban el arte y la cultura mediante la activa
participacin del pueblo.37
No menos importante fue todo el proceso de concienciacin en
torno a la problemt ica de la Costa Atln tica zo na este del pas
con poblacin de otras etnias y caractersticas peculiares y el trabajo en pos de la autonoma.38
Adems de los logros,39 y en paralelo a s tos, es necesario destacar los tres principios bs icos de la revolucin: economa mixta,
pluralismo poltico y no alineamiento.
Economa mixta
La economa mixta fue pilar desde el inicio, primero por conveniencia y luego por necesidad, pues hubo quien pensque la alianza
con sectores de la burguesa era temporal hasta poder lograr una
economa totalmente planificada. Una economa mixta planificada,
un sistema econmico que pretenda acabar con los desequilibrios
y romper con la dependencia, buscando tambin cubrir las necesidades bs icas de la poblacin.40

37 Sergio Ramrez, op. cit.; Douglas Salamanca, L a revoluci


n y las dos culturas, en La
Chachalaca, n m. 8, 1984.
38 Carlos vilas, C lase, Estado y etnicidad en la Costa Atln tica de Nicaragua, en Nueva
Antropologa, n m. 38, 1990.
39 Diplace, Principales programas y logros, en seis aos de gestin revolucionaria, 1985.
40 Xavier Gorostiaga, Los dilemas de la Revolucin popular sandinista a tres aos del triunfo,
1985.

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En 1979 la deuda externa representaba 77 por ciento del pib, la


inflacin llegaba a 70 por ciento y el pib por habitante era de 27 por
ciento o de 27 dlares? Se nacionalizaron los bienes somocistas y
de sus allegados n o tantos como se pens, ya que slo 15 por
ciento de la tierra estaba en sus manos, y se crean empresas de
servicios. Crecen los sindicatos. Se realizuna reforma agraria, pero
no resulttan bien como se crea. Tambin se nacionalizla banca,
las minas, el comercio exterior y el acopio de productos de la agroexportacin. En 1980 el pib creci10 por ciento, y 5 por ciento un a o
despus .41 La fuga de divisas se calculaba en 480 millones de dlares y las pr didas por la depresin en actividades agrcolas sumaba mil 200 millones de dlares.42 Hubo recuperacin en los niveles
de la produccin agrcola. El eslogan por esos das era d ivisas y
alimentos.
En cuanto a la estructura de la propiedad, la economa mixta
representaba la participacin individual b ajo el lema q ue la burguesa slo produzca
y colectiva. Haba propiedad del Estado,
propiedad privada y peque os propietarios y cooperativistas.
En 1981 llega Ronald Reagan al gobierno de Estados Unidos, y
los da os de la guerra de agresin hacia Nicaragua q ue en 1984
sumaban mil millones de dlares en instalaciones dan un duro
golpe a la economa, que t odo hay que decirlo desde 1982 ya
presenta serios problemas. En 1985-1986 se aplica un paquete de
m edidas esbalizadoras t ipo planes de ajuste, y la economa
da un giro. Se liberan los precios, se suprimen subvenciones, se reabre el mercado libre de divisas, se reducen gastos presupuestarios,
se elevan impuestos y la poltica de crd itos es menos generosa,
hay ajuste en el cambio de la moneda, se incentiva la produccin
privada, se elevan los salarios, se suministran bienes a bajo costo a
los trabajadores, se congelan las plantillas estatales.43
Sin embargo, y pese a todo, con la guerra de agresin y el bloqueo econmico la economa es un caos,44 y la sobrevivencia cotidiana una aventura para la gente. El crecimiento del sector inforAdolfo Rodrguez Gil, op. cit., 1985.
Manuel Iglesias, op. cit.
43 Mario Arana, N icaragua: estabilizaci
n, ajuste y estrategia econmica, 1988-1989,
en Arana, Stahler y Vilas, Polticas de ajuste en Nicaragua. Reflexiones sobre sus implicaciones estratg icas, en Cuadernos de Pensamiento Propio, n m. 18, 1990.
44 Jaime Wheelock Romn , Entre la crisis y la agresin, 1985.
41
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mal, el pluriempleo y el desempleo fueron problemas que crecieron


durante la segunda mitad de los a os ochenta.45 Los salarios mnimos y la tiendas vacas de productos fueron signos de la p oca.
El campo y la reforma agraria
Algo de la economa que conviene destacar es la reforma agraria y
todos los cambios aplicados al campo y a la agricultura en sus diferentes etapas. Entre 1979 y 1981 est la fase empresarial estatal,
cuando se crean el rea Propiedad del Pueblo con los bienes somocistas nacionalizados, as como la propiedad ociosa, con esto se
pensaba crear la base hegemnica de la economa como sector estatal. En 1982 hay un periodo cooperativista, con titulacin de tierras a precaristas y reparto de propiedades al campesinado pobre.
En 1984-1985 tienen lugar expropiaciones y titulaciones para campesinos.
Es un periodo de formacin de miles de cooperativas por todo el
pas, la titulacin de las tierras ocupadas, reparto de otras, creacin
de sindicatos y empresas estatales en las tierras confiscadas, expropiacin de latifundios m uchos de ellos descapitalizados, capacitacin en produccin, tecnificacin y comercializacin, crdito y
subsidios de granos bs icos.
Hubo grandes propiedades no expropiadas, y la mayora de la
industria y los servicios se quedaron en manos privadas. Tradicionalmente haba mucho peque o y mediano campesino que logr
mantenerse. Lo cierto es que en el rea de Propiedad del Pueblo
pronto se vieron graves problemas, en especial la baja produccin y
productividad, con lo que era mejor no seguir expropiando y aliarse con sectores medios o grandes finqueros que s producan.46 A
esto se sumla guerra de baja intensidad de la contrarrevolucin y
el bloqueo econmico.

45 R
ger Aburto, E l boom de la economa informal en Nicaragua, en Boletn Socio
econmico, n m. 8, 1988; Rger Aburto y J. Cavara E l empleo: un problema de los sectores
de la economa, en Boletn Socioeconmico, n m. 13, 1989.
46 Jaime Wheelock Romn , op. cit., 1983, y op. cit., 1985.

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Guerra de baja intensidad, bloqueo econmico, agresin


y contrarrevolucin
Ya en 1980 los ex guardias somocistas empiezan a organizarse desde Honduras, con apoyo de Estados Unidos, y realizan ataques a
los puestos fronterizos. En 1981, con la llegada de Reagan a la presidencia, se inicia una campa a de bloqueo econmico s uspensin de prs tamos, bloqueo a las exportaciones e importaciones tan
necesarias para el pas, veto a los crd itos de organismos internacionales, etct era, as como la aprobacin de recursos estadounidenses, por parte del Consejo de Seguridad y el Congreso, destinados al apoyo directo de la contrarrevolucin armada, con asesora
de la cia y la creacin de campos de entrenamiento en territorio
estadounidense.
La guerra de baja intensidad persegua el debilitamiento de la
revolucin, mediante el desgaste de la base material y social va el
deterioro econmico y poltico. Se trata de una guerra contrarrevolucionaria con acciones militares para realizar un sabotaje econmico y sembrar el terror y la inseguridad entre la poblacin.47 El objetivo era cercar y desestabilizar, crear una profunda crisis con la
desestabilizacin econmica y, en consecuencia, el descontento social masivo. Atraer sectores por convencimiento o incluso por miedo. No haba muchas acciones de enfrentamiento directo, nunca
tuvieron capacidad de mover grandes contingentes ni de liberar
territorio. Los campamentos estaban en Honduras y Costa Rica
en alg n tiempo tambin hubo en el interior, en monta as y lugares selvt icos, se movan en zonas fronterizas con incursiones de
grupos reducidos y acciones puntuales, funcionando como fuerzas
de choque.
Se deca el gobierno norteamericano pone los dlares, Nicaragua los muertos. El impacto en la economa, las prioridades, la
conduccin del pas y entre la poblacin fue muy grande. Los problemas polticos y econmicos, adems de militares, fueron importantes. En 1985 se contabilizaron en total 31 mil vctimas, 17 mil de
la contra y 14 mil sandinistas. Muertos, heridos, mutilados de guerra, secuestrados, desplazados, hu rfanos y violaciones. Adems

47

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Manuales de sabotaje y guerra psicolgica de la cia para derrocar al gobierno sandinista,

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del impacto en la educacin, la salud y los logros sociales en general. En la economa hubo consecuencias con da os fsicos, pr didas
en la produccin, reduccin de exportacin e incremento de importacin, para reponer bienes y equipos.48
La continua amenaza del gobierno de Washington oscilaba entre una posible invasin directa de marines, el bloqueo econmico,
y la ayuda econmica y militar a la contrarrevolucin, as como
ataques quir rgicos a objetivos econmicos. Crisis econmica, descontento social, cansancio, jvenes luchando y muriendo en el ejr cito, este fue el panorama en Nicaragua durante el decenio de los
ochena. La llamada dc ada perdida para Amr ica Latina fue de resistencia y agotamiento para Nicaragua.
Poltica de defensa
Desde el inicio se potencila profesionalizacin del Ejr cito Popular
Sandinista y se crearon milicias populares con entrenamiento militar. El lema de la defensa era: Nicaragua victoriosa ni se vende
ni se rinde, el de las fuerzas armadas: Pat ria libre o morir. Sandino haba dicho en su momento: l a soberana de un pueblo no se
discute, se defiende con las armas en la mano. El ejrcito estaba
compuesto por unos 50 mil efectivos E
jr cito y masas un slo
pueblo,
mientras la Polica Sandinista dispona de casi 14 mil
elementos en 1983. Y las milicias se establecan en centros de trabajo u organizaciones bs icamente sandinistas.
En 1983, debido a la guerra de agresin, se creel Servicio Militar Patritico para los jvenes de entre 17 y 22 a os, bajo el llamado de que h aban de cumplir con la patria. Dos a os despus se
crea el Servicio Militar de Reserva, con la llegada de los dos primeros a os del Servicio Militar para la defensa de las ciudades. As, la
defensa pasa ser la prioridad para todo el gobierno y el pas. Esto
fue una dura realidad para los jvenes y sus familias.

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La contrarrevolucin (desarrollo y consecuencias), 1985.

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Pluralismo poltico y Estado sandinista


En el plano poltico se propone libertad de partidos polticos, de
expresin, reunin, manifestacin, y un sistema electoral pluralista.49 Todo ello c on sus problemas e intransigencias autoritarias en
algunos casos se lleva cabo incluso a costa de exponer la revolucin y sus logros, tanto que se permita operar al brazo poltico de
la contrarrevolucin y se aceptaron los resultados contrarios en el
proceso electoral de 1990.
Al Programa Histrico del fsln (1969) y al Programa Mnimo
del fsln (1978) se vino a sumar el Programa de la Junta de Gobierno
de Reconstruccin Nacional (1979) que en principio gobernaba el
pas, con sus proyectos de reconstruccin, adems de la u nidad
nacional y el p luralismo poltico. El Consejo de Estado era un
rgano colegiado de amplia representacin de partidos polticos,
organizaciones de masas, representantes de la iglesia, organismos
empresariales privados, centrales sindicales, personas previamente
elegidas en asambleas y con votaciones. Las fuerzas armadas. La
Asamblea Nacional p arlamento con legislaturas cada seis a os
con su Junta Directiva y comisiones, y en la que nicamente participan partidos polticos. Por supuesto, adems de los partidos tradicionales y de los nuevos creados tras la revolucin, estn los
organismos de masas, sindicales y gremiales, y organizaciones sociales pluriclasistas como la Asociacin de Mujeres Luisa Amanda
Espinosa, M ujer que no se organiza, mujer que no se libera, la
Juventud Sandinista ,D ireccin Nacional nos hemos tomado el
cielo por asalto, o los Comits de Defensa Sandinista, L as manos,
ojos y odos de la revolucin. 50 Pero se consideraba que quien tena el poder era la Direccin Nacional del fsln: los nueve comandantes, como ya se dijo.
Antes de lo previsto, en 1984 se convoca elecciones h ubo
crticas de por qu no haberlo hecho tras el triunfo, donde la victoria hubiera sido abrumadora en las que participaron siete partidos, pero las fuerzas ms representativas de la derecha antisandinista se abstuvieron, con el propsito de deslegitimar la eleccin.
Pl uralismo poltico, en Pensamiento Propio, n ms. 6-7, 1983.
Carlos N ez, op. cit., 1980; Manuel Bernales Alvarado, La transformacin del Estado:
problemas y perspectivas en la Revolucin en Nicaragua, 1985; Luis Serra, D emocracia y Revolucin en Nicaragua, en Encuentro, n m. 23, 1985.
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En medio de graves problemas econmicos y con la contrarrevolucin armada influenciando algunas zonas del pas, el fsln obtuvo
67 por cientode los votos, sufrag82 por cientode la poblacin. Tras
las elecciones el fsln asume el poder abierta y directamente. En
1987 se aprueba una nueva Constitucin basada en ocho principios
fundamentales: democracia, pluralismo poltico, economa mixta,
no alineamiento, anti-imperialismo, latinoamericanismo, anti-intervencionismo, defensa de la patria.51
Poltica exterior
El no alineamiento fue bandera de la poltica exterior, con el lema:
L a paciencia de la hormiga y la rebelda de la abeja. Los esfuerzos
por la paz fueron innumerables, si bien c omo deca Ortega:
Q ueremos la paz, pero no a costa de la libertad y N icaragua
ofrece el olivo de la paz. Hubo conversaciones bilaterales propiciadas por el gobierno de Mx ico, cumbres centroamericanas, y se decidi llevar el caso del bloqueo y la agresin ante el Tribunal
Internacional de La Haya. Pero todo queden gestos simblicos, no
hubo respuesta significativa por parte de la comunidad internacional ni cambios en la direccin norteamericana de la contrarrevolucin.

El fsln en el poder, las elecciones de 1990 y 2006


Muchas y variadas son las explicaciones en torno a la derrota electoral de 1990 en cuanto a la presidencia del pas. Seleccionamos una
por considerarla coherente, integral y especfica a la vez, y por ello
la desarrollamos en estas pg inas. E n todas las revoluciones hay
una aleacin inseparable de necesidad histrica y de milagro , pero
cuando se estudia la revolucin nicarag ense ese ltimo componente parece ocupar casi toda la mezcla. 52 El factor subjetivo fue
un ingrediente indispensable para el triunfo armado, as como l a
degradacin del factor subjetivo, ms que por los ataques de sus

51
52

L a Nueva Constitucin, en Envo, n m. 53, 1985.


Adolfo Rodrguez Gil, op. cit., 2004a, p. 7.

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enemigos, lo fue para su derrota electoral, seg n sostienen algunas posturas.53


Ya en sus inicios, la Asamblea Sandinista, rgano de carc ter
deliberatorio sin capacidad de decisin y formado por miembros
designados por la Direccin Nacional del fsln, optpor fortalecer
al ejr cito en la clara conciencia de una posible intervencin d irecta o indirecta de Estados Unidos y los sectores somocistas derrotados, y aparcla construccin del aparato del Estado i nexistente prc ticamente y del partido y a que el fsln no lo era.54
El fsln se desarrollen la lucha armada, con fuerte predominio
centralizado y militar se suele decir que murieron los mejores cuadros. Mantuvo su organizacin vertical y estructura autoritaria
tras la victoria: la Direccin Nacional lo decida todo, a pesar de las
crticas internas. Se burocratizel partido y el Estado, y surgiuna
casta con privilegios materiales y sociales. Se coartla libertad por
la utilizacin del poder del Estado. Se aburguesla clase dirigente
y sus allegados, que llevaban una doble vida.55
Pero tambin jugaron un importante papel otros elementos clave: la crisis econmica, la agresin militar, el desgaste social. Los
militantes y simpatizantes sandinistas iniciaron un camino sin retorno de cansancio, tensin, penurias personales y familiares, decayeron n imos y dedicacin, esperanza y trabajo. Aunque hoy vemos como algo casi heroico y lejano la disposicin a darlo todo por
una idea y por la causa de la revolucin, s tuvo lugar en su momento: la sensibilidad, la decisin, el voluntarismo, la capacidad de
sacrificio, pero sobre todo ese entusiasmo colectivo contagioso,
constante y profundo que se viva de manera cotidiana. Pero eso
tiene tambin su lmite, y con el tiempo y el estancamiento de la
situacin llegel agotamiento y el hartazgo.56
Por supuesto, la existencia del Sistema Militar Patritico desde
1985, as como la tensin y muertes que conllev, el efecto de la
guerra de baja intensidad el ejr cito consuma la mitad del presupuesto del pas, la c artilla de racionamiento entre la poblacin,
la inseguridad cotidiana provocada por minas explosivas, asesinatos y secuestros. La situacin socio-econmica empeoraba y no se
Adolfo Rodrguez Gil, op. cit., 2004b, p. 30.
Idem.
55 Idem.
56 Idem.
53
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vea el final de la crisis, la sobrevivencia ya no era aventura y consuma energa y n imos de la gente, creciel desempleo y el sector
informal,57 la salud y la educacin p blica empeoraron. El estado
de n imo se desplom,as como la dedicacin y el espritu de lucha
y sacrificio, el cansancio lleg para quedarse. Y mientras la situacin de la mayora de la gente era peor, cierta minora privilegiada,
en el Estado y el partido burocracia o burgueses y nuevos ricos
ligados al poder poltico v iva muy bien.
Se adelant la convocatoria electoral, que finalmente tuvo lugar
en 1990, pensando en realizarla antes que la situacin fuera peor y
tuvieran que implantarse nuevas medidas seguramente impopulares para la sobrevivencia del rg imen. En esta ocasin se present
toda la oposicin poltica, la contrarrevolucin haba aprendido
que no era posible vencer militarmente, as que se apresta cuestionar la revolucin desde el frente interno y electoral. Se organizla
Unin Nacional Opositora (uno) con todo el apoyo de Estados
Unidos. violeta Chamorro, una viuda que pareca madre y vestida
siempre de blanco, fue la candidata t odo un smbolo para el
pas, y a ella se sumtodo un grupo de partidos, desde los antiguos liberales y conservadores, pasando por demcrata cristianos,
socialistas y comunistas.
Por parte del fsln todos los esfuerzos posibles se hicieron, hasta con una campa a organizada al puro estilo del marketing poltico estadounidense, Daniel Ortega siempre vestido de civil y con
discurso ms o menos moderado, muy democrt ico, con todo el
apoyo de las organizaciones de masas detrs y el eslogan S eguimos
de frente con el frente. En el mitin final, medio milln de personas,
la mitad de las que tenan derecho al voto. Se dice que Ortega no
anuncila supresin del Servicio Militar que tena previsto ante tal
muestra de fuerza y apoyo. Todas las encuestas, excepto una, daban el triunfo al fsln, mas nadie reparentonces en el alto porcentaje de los que no tenan opcin o en la fuerza del voto secreto en su
momento.
La uno obtuvo 54.74 por ciento y el fsln 40.83 por ciento.58 El
da siguiente, como narra extraordinariamente Adolfo Rodrguez,59
Rger Aburto, op. cit.
Orlando N ez, L a derrota electoral del fsln y las dos caras del poder, en La Avispa,
n m. 1, 1990.
59 Adolfo Rodrguez Gil, op. cit., 2004b.
57
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Managua amanecicon un profundo silencio, tristeza y desconcierto se respiraba en el ambiente, el viento cortaba cual cuchillo la respiracin y la gente apenas se miraba a los ojos. Aunque parezca
poco objetiva esta descripcin, as fue para muchas personas, quizs la mayora, impactada, sumida en la desolacin, incluso entre
quienes votaron por la uno.
Por supuesto, la Unin Nacional Opositora celebr,pero no fue
un triunfo multitudinario o equivalente a los sufragios emitidos a
su favor. La explicacin hoy es relativamente fc il, pero en su momento la conmocin y el desgarro impedan hacerla. El voto por la
uno tuvo lugar en acuartelamientos militares, barrios populares,
zonas donde no se sospechaba. La gente estaba cansada, harta ante
la muerte de padres, esposos, hijos; frente a la sobrevivencia cotidiana; y tal vez desenga ada de algunos aspectos de la revolucin,
como las desigualdades y el autoritarismo que se respiraba en algunos espacios.
Eso s, la situacin era inusitada, una derrota en las urnas pero
no en cuanto al poder real ej r cito, polica, milicianos, organizaciones de masas, sindicatos el pueblo sandinista armado. Se
optpor respetar la eleccin y entregar el poder. Y ah empezel
nuevo principio del fin, en este caso de la Revolucin tal como se
conociera hasta la fecha, pues aunque el fsln regresal gobierno
por medio de las urnas en 2006, se puede decir que ya no es lo mismo o no es el mismo.
Y si bien se estuvo a la altura democrt ica de asumir el voto
adverso, la entrega del poder se dio en medio de resistencias y conflictos. Tuvo lugar la famosa piata, en la cual rein el slvese
quien pueda, y algunos dirigentes sandinistas se apresuraron a
apropiarse de la mayor cantidad de recursos econmicos y materiales posibles. Casas, autos, empresas, barcos, aviones, helicpteros,
fondos econmicos Las excusas fueron varias: para que no se los
apropiara la uno o porque se lo haban ganado con grandes sacrificios. Todo producto seguramente de la burocratizacin, aburguesamiento, autoritarismo y privilegios de varios sandinistas, como dicen algunos. En todo caso, este proceso de corrupcin fue, como se
dijo, la derrota real de la revolucin tanto o ms que la de las urnas,
la desilusin de muchas personas, el agotamiento de otras, la vuelta de hoja a un proyecto y su historia.60
60

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Idem.

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A partir de ese momento se fue desmembrando el fsln, en especial su dirigencia, sus discusiones y enfrentamientos fueron muy
duros. Hubo sectores que realizaron acuerdos con violeta Chamorro,
luego con Arnoldo Alemn y Enrique Bola os, que la sucedieron
como presidentes del pas. Otros fundaron ongs o partidos opositores sin mucha divergencia poltica e ideolgica, pero s con una t ica diferente, todos en general sin mucho x ito, ms all de constituirse en voces y conciencias crticas ex cepto Herty Lewites que
fallecien la campa a. Surgitambin lo que se ha llamado la
b urguesa sandinista, producto de l a pi ata o por tener posesiones con anterioridad, demostrando incluso x ito empresarial
adems de cierta cohesin interna.
Un sector de la poblacin, sobre todo de militancia popular, se
mantuvo fiel al fsln, porque en el nuevo fsln hay de todo: sandinistas honestos y trabajadores, burcratas autoritarios, nuevos
ricos. Y Daniel Ortega compitien todas las elecciones como su
candidato presidencial: obtuvo 41 por ciento de los votos en 1990,
38 por ciento en 1996, 41 por ciento en 2001, y en noviembre de 2006
ganlas elecciones con 38 por ciento de los sufragios emitidos. Se
debe se alar que fue el porcentaje m s bajo, pero en esta ocasin
la derecha se presentdividida y esto fue fundamental para su
triunfo.
Tambin c omo dicen gant ras 16 a os de gobernar desde
abajo . Aunque en 1990 perdiel gobierno, Ortega nunca perdiel
poder [...] hasta llegar a estos comicios convertido en el hombre
ms poderoso de Nicaragua. 61 Ya antes de las elecciones tena el
control del poder electoral, del Poder Judicial y el Legislativo, adems del poder econmico, todo ello tras el pacto Ortega-Alemn
(1999) o en contubernio con dirigentes polticos y sus respectivos
partidos: apoyos legislativos, olvido de la corrupcin, reformas
electorales, etct era.62
Sobre la situacin actual, solamente queda comentar que sectores polticos e intelectuales del pas, militantes destacados del
fsln que tuvieron en su momento funciones polticas importantes, en los ltimos a os han ido tomando rutas diferentes y opositoras a Ortega y al Frente, pero tambin a las fuerzas polticas de la
61 D aniel Ortega Presidente: del poder desde abajo al gobierno, en Envo, n m. 296,
2006, p. 10.
62 Sergio Ramrez, Golondrinas de distantes veranos , en La Jornada, 30 julio 2006, p. 12.

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derecha: entre ellos Sergio Ramrez, Ernesto Cardenal, Dora Mara


Tl lez o Herty Lewites.63

Consideraciones finales
Hoy, en un tiempo donde reina la t ica indolora, el c rep sculo
del deber, el i mperio de lo efmero, la er a del vaco o en los
t iempos hipermodernos como dice Gilles Lipovetsky,64 o la v ida
lquida y el amor lquido de Zygmunt Bauman,65 en la c ultura del
nuevo capitalismo de Richard Sennet,66 el v ivir la propia vida de
Ulrich Beck y Elisabeth Beck-Gernsheim,67 el n uevo paradigma
cada vez menos social y ms cultural de Alain Touraine68 p or citar algunos conceptos y expresiones de los autores del momento,
ciertas partes de este relato bien pudieran parecer exageradas e
imparciales, y ba adas incluso de narrativa pica heroica. Sin
embargo, se trata de datos y hechos histricos que acontecieron. El
contexto era otro, las expectativas tambin , las interpretaciones
pueden ser variadas y diversas, la memoria los recuerda, intenta
salvarlos del olvido como experiencia, o en todo caso como un relato de algo que pas.
Qu quedde Nicaragua y su revolucin? Querer cambiar el
mundo, como nos ense a la Revolucin Popular Sandinista, implica la leccin de que las transformaciones pueden ser efmeras, no
por ello infructuosas, pero s dolorosas y reversibles, ni rp idas, ni
profundas, ni persistentes. Eso s, como el agua del ro, nada permanece y todo cambia, pero sigue otras leyes que no son el voluntarismo, la imposicin o el puro anhelo. Las culturas de paz, el respeto a la diversidad, la democracia, la utilizacin del dil ogo y la
palabra son la apuesta actual para que todas y todos podamos sen63 Silvia Isabel Gm ez, A Ortega lo atrapel poder.R
amrez, en Reforma, 2 de diciembre de 2008, p. 9; Gioconda Belli, N icaragua. La narrativa del odio, en Mujeres Hoy,
2008.
64 Gilles Lipovetsky, El crepsculo del deber. La tica indolora de los nuevos tiempos, 1994;
Gilles Lipovetsky, La era del vaco, 2002; Gilles Lipovetsky, Los tiempos hipermodernos, 2006.
65 Zygmunt Bauman, Vida lquida, 2006.
66 Richard Sennet, op. cit.
67 Ulrich Beck y Elisabeth Beck-Gernsheim, La individuacin. El individualismo institucionalizado y sus consecuencias sociales y polticas, 2003.
68 Alain Touraine, Un nuevo paradigma. Para comprender el mundo de hoy, 2005.

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tir que la libertad, la igualdad y la fraternidad d ejaron de ser una


tentacin.
Recientemente, en su visita oficial a Mxico en junio de 2007, el
presidente Daniel Ortega t ambin secretario general del fsln
alababa la unidad latinoamericana y deca que en el continente estaba naciendo un nuevo sol, mientras su homlogo mexicano Felipe
Caldern elogiaba la lucha histrica del fsln contra la dictadura
somocista, que siguiera de cerca en sus a os de juventud. Todo esto
aconteca en una cena de honor que el segundo ofrecial primero.69
En su visita al pas Ortega cumplisu promesa de ir a ver a la virgen
de Guadalupe, dada un a o antes como manda si recuperaba la
presidencia de su pas en las elecciones, tras 17 a os de haberla
perdido.70 Hasta aqu la anc dota para que la lectora y el lector tenga a bien reflexionar sobre ella. Hasta aqu tambin los relatos de la
memoria y algo de anl isis social de este breve recuento histrico
de lo que fue la lucha de la Revolucin Popular Sandinista y su
ejercicio poltico ya en el poder: logros o errores, y los triunfos y
derrotas electorales.

69 Escenario en el cual se desmayel representante de la Embajada de venezuela siendo


atendido por el Secretario de Salud de Mx ico. rika Hernn dez, C onvoca Ortega a la unidad en A.L., en Reforma, 28 de junio, 2007a, p. 3.
70 rika Hernn dez, C umple promesa a la virgen, en Reforma, 28 de junio 2007b, p. 3.

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Cristal
bruido
fotografa histrica

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FotograFiar al indio.
Un Breve estUdio soBre
la antropologa y la
FotograFa mexiCanas*
mariana da Costa a. petroni**

Toda reflexin sobre un medio cualquiera de expresin


debe plantearse la cuestin fundamental de la relacin
especfica que existe entre el referente externo
y el mensaje reproducido por este medio.
Se trata de la cuestin de los modos de
representacin de lo real o, si se quiere, la cuestin del realismo
philippe dubois, El acto fotogrfico

a partir de un breve recuento histrico, este artculo busca dar a


conocer la importancia de la fotografa para la antropologa en
mxico, y a partir del anlisis de la obra del antroplogo e indigenista Julio de la Fuente tambin pretende subrayar la importancia
de esa correlacin, misma que ha sido desarrollada desde diferentes perspectivas y con distintas funciones.
la antropologa ha acompaado el desarrollo de la fotografa
y el documental cinematogrfico desde sus inicios, y desde entonces ha utilizado esos medios como forma de registro. as, ya
desde Los argonautas del Pacfico occidental,1 texto en el que
malinowski busca reconstruir la sociedad trobriandesa como una
* este artculo es parte de la investigacin la imagen del indio en la obra de Julio de
la Fuente. Un estudio sobre la antropologa y la fotografa mexicana, tesis, mxico,
ciesAs.
** Centro de investigaciones y estudios superiores en antropologa social (ciesAs).
1 Bronislaw malinowski, Los argonautas del Pacfico occidental, madrid, pennsula,
1986 [1922].

cristAl bruiDo

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totalidad articulada e integrada, las fotografas revelan tanto la


realidad local como la presencia del antroplogo dentro de ella.
esta relacin se ha ido desarrollando, y a partir de la perspectiva de la antropologa visual hoy se considera la imagen como un
dispositivo cultural. en este sentido, la produccin y anlisis de
registros fotogrficos y flmicos hacen posible reconstruir la historia cultural de grupos sociales, as como una mejor comprensin
de procesos de cambio social, impactos econmicos y la dinmica de las relaciones intertnicas. de esta manera, el uso de la
imagen agrega nuevas dimensiones a la interpretacin de la historia cultural, lo cual permite profundizar la comprensin del universo simblico, que exhibe un sistema de actitudes mediante los
cuales ciertos grupos sociales se definen, construyen identidades y aprehenden mentalidades.2

La fotografa en Mxico
la correlacin entre la fotografa y ciencias humanas en mxico
se inici a travs de los viajes de cientficos europeos a tierras
americanas a mediados del siglo xix. desde 1840, con los registros del barn von Friederichstall sobre las tierras mayas, se empezaron a conocer las antiguas culturas precolombinas. Con la
fotografa, sinnimo de veracidad, las civilizaciones antiguas
mostraron su verdadero rostro.3
este trabajo fue continuado por John lloyd stephens, dsir
Charnay y teobert maler, entre otros, quienes documentaron sitios,
edificios y objetos arqueolgicos, algunos de los cuales slo se
han conservado a travs de estas imgenes. dichas fotografas,
as como sus dibujos, tenan la finalidad de ilustrar y documentar
sus investigaciones. en algunas de estas imgenes el indgena
aparece como referencia para mostrar la escala de las esculturas
y los monumentos prehispnicos, como Hernndez Badillo.4 durante la segunda mitad del siglo xix los avances tcnicos de la
2

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fotografa posibilitaron un manejo ms flexible de las imgenes,


producindose ampliaciones y reproducciones que favorecieron
la funcin didctica de los museos.5
el inters arqueolgico se extendi a la etnografa, y con ello
surgi la modalidad del registro de tipos fsicos y grupos tnicos.
as, respecto a las fotos de d. Charnay se menciona una tomada
a un grupo de lacandones en 1882 y otra de este mismo ao tomada en tenosique, tabasco, a un grupo de tocadores de marimba.6 dsir Charnay es quizs el ms talentoso de una serie de
viajeros aficionados a la fotografa que recorrieron mxico entre
1860 y 1900.7 sus fotografas, en su mayora de sitios arqueolgicos, capturaron vistas de mitla, en el estado de oaxaca, y de
Uxmal y Chichn itz, en yucatn.
Comisiones extranjeras llegaban a mxico para hacer mediciones fsicas de indios, criollos y mestizos, recoger restos de esqueletos y fotografiar diversos grupos tnicos. las caractersticas
formales de estos registros reconocidos como fotografa antropolgica o etnogrfica, segn seala deborah dorotinsky incluyen al sujeto retratado casi siempre de manera frontal y en
ocasiones de perfil, destacando cabeza y rostro, y con ello las
caractersticas fsicas de los individuos registrados. estas imgenes representaban una mirada cientfica basada en una personificacin neutral, objetiva y racional8 del objeto de estudio. a manera de catlogo visual, la fotografa decimonnica se caracteriza
por exponer las caractersticas de diferenciacin del otro, en el
cual las imgenes estticas del indgena congelan su propia realidad en un eterno presente.
otro tipo de registro muy comn durante este periodo son los
retratos de tipos populares. Franois aubert, un fotgrafo europeo que lleg al pas con la corte de maximiliano, se destaca por
estas imgenes, donde registra algunos de los rasgos tradicionales mexicanos a travs de las escenas cotidianas y de tipos
5

samuel villela, la antropologa visual y la antropologa mexicana, en Antropolgicas, nm. 5, 1993, p. 17.
lina odena gemes, la fotografa, en Carlos garca mora y ma. de la luz del valle
Berrocal (coords.), La antropologa en Mxico. Panorama histrico, vol. 6. El desarrollo tcnico, mxico, inAh, 1988, p. 617.
olivier debroise, Fuga mexicana. Un recorrido por la fotografa en Mxico, Barcelona,
gustavo gilli, 2005, p. 138.
deborah dorotinsky, la vida en un archivo. mxico indgena y la fotografa etnogrfica de los aos cuarenta en mxico, tesis, mxico, ffyl-unAm, 2003, p. 101.

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populares. en su obra el indio aparece como un componente


ms de la poblacin urbana de clase baja, fluctuando racialmente
siempre entre lo indio y lo mestizo se aborda ms desde el aspecto de las ocupaciones o las profesiones que desde la pertenencia racial.9
estos tipos, que de ah en adelante representaran a la sociedad mexicana, expresan para olivier debroise una toma de
conciencia urbana: definen una reparticin social relativamente
nueva en la poca de la industrializacin que acaba con los gremios artesanales y obliga a una reorganizacin global de la sociedad (y/o de la imagen que esta nueva sociedad hace de s
misma).10
la mirada extranjera, tanto cientfica como artstica, influenci cada una a su manera a la fotografa que empez a
desarrollarse en el medio acadmico mexicano. Con el avance de
la etnologa y la antropologa en mxico, a travs de la premisa de
conocer al otro se destaca el uso de la fotografa para el registro
de tipos fsicos y el medio natural, como hacen en este mismo
periodo muchos fotgrafos extranjeros, as como las imgenes
de tipos mexicanos relacionadas con los fotgrafos costumbristas ya mencionados, entre ellos F. aubert. marcada por las
ideas evolucionistas del periodo, la fotografa antropolgica se
centraba en sealar diferencias y marcar las caractersticas de los
distintos grupos raciales que conformaban la nacin, por lo cual
los tipos fsicos captados de frente o de perfil eran el blanco
de los fotgrafos que reforzaban la imagen de inferioridad y primitivismo que se le atribuy a estos grupos.
en ese sentido, coincidimos con dorotinsky en que la fotografa etnogrfica puede ser observada a travs de prcticas disciplinarias del conocimiento cientfico basadas en las relaciones
de poder entre el estado y la sociedad, construyendo as un imaginario indio dentro del proyecto de nacin. Con ello era posible
lograr la construccin social y poltica de los objetos de estudio a
travs de las infinitas imgenes de tipos fsicos y grupos culturales distintos, dado que las prcticas de investigacin y sus producciones fotogrficas contribuyen a la construccin del imaginario sobre las culturas y otredades no occidentales [...].11
9
10
11

Ibidem, p. 143.
olivier debroise, op. cit., p. 179.
deborah dorotinsky, op. cit., p. 161.

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el paradigma evolucionista, en boga durante este periodo,


marca la mirada fotogrfica y plasma la imagen de los indgenas
como seres primitivos, en el grado ms sencillo de la escala cultural, forjando la representacin del otro a partir de una distancia evolutiva social basada muchas veces en la idea de superioridad del hombre blanco, capaz de producir ciencia y tecnologa,
traducidos en la antropologa y la fotografa respectivamente.
Carl lumholtz, quien estudiara durante cinco aos las comunidades indgenas de la sierra madre occidental, forma parte de
este contexto positivista de mirar la realidad. sus fotografas, parte de las cuales se pueden consultar en el acervo de la Fototeca
nacho lpez del ini, retratan sus prolongadas estancias entre
los indgenas, durante las cuales compil variado material etnogrfico. para villela, la fotografa etnogrfica encontr en lumholtz uno de sus primeros exponentes con clara orientacin tcnica
y cientfica.12 estas imgenes, tomadas durante sus investigaciones para documentar el trabajo de campo, rebasan la intencin de ser un simple registro visual ilustrativo y se aproximan a
recrear la complejidad de la cultura de estas comunidades.13
desde sus primeras estancias de 1892-1893 en la zona tepehuana y tarahumara, hasta su ltimo trabajo en 1898, cuando
realiz una expedicin de tres meses a la zona tarahumara y
huichola, la fotografa fue siempre utilizada como un importante
instrumento de investigacin, a travs de la cual lumholtz plasmaba la imagen de los pueblos primitivos en su estado natural,
como una manera de congelar el mxico desconocido para la
posteridad.
viajeros como lumholtz marcan la fotografa del siglo xix en
la medida en que se aproximan a los grupos indgenas desde una
perspectiva un tanto exotista pero interesada14 principalmente
en la bsqueda por aprehender la esencia de lo mexicano, particularmente en lo que concierne al campesino y a los grupos indgenas.
la escuela mexicana de antropologa siempre acept la importancia de las imgenes para los estudios sociales, y una prueba de ello es que desde la dcada de 1880 en el museo nacional
ya se aplicaba la tcnica fotogrfica en las actividades de catalo12
13
14

samuel villela, op. cit., 1998, p. 114.


marco antonio Hernndez Badillo, op. cit., p. 28.
samuel villela, op. cit., 1998, p. 116.

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gacin.15 ms tarde, la antropologa mexicana de mediados del


siglo xx, representada por gamio y alfonso Caso, sigui utilizando la fotografa como un medio de registro e ilustracin.
por ejemplo, en La poblacin del Valle de Teotihuacan manuel
gamio usa una serie de fotografas etnogrficas para mostrar los
rostros de tipos indgenas y mestizos de frente y de perfil, con
una manta blanca como teln de fondo. estas fotografas guardan, segn dorotinsky, una relacin con las imgenes realizadas
durante las investigaciones de Frederick starr en el sur de mxico
a finales del siglo xix, quien mostr los tipos faciales indgenas
mediante la fotografa de identificacin de frente y de perfil, con el
uso estndar de la manta blanca como fondo.
el uso de la fotografa y del cine como instrumento metodolgico y de documentacin del trabajo de campo en los estudios
antropolgicos realizados por gamio puede ser entendido como
una herencia del periodo en que fue alumno de Franz Boas, cuando curs su doctorado en la Universidad de Columbia. dorotinsky
retoma a Fatimah tobing rony cuando seala la influencia de
Boas sobre sus alumnos durante la dcada de 1930, y entre ellos
destaca la labor de margaret mead y su esposo gregory Bateson,
quienes filmaron a los balineses entre 1936 y 1939.16
gamio reuni varias imgenes de tipos indgenas mexicanos,
pero no cabe duda que su obra fue ampliada y superada por el
proyecto llevado a cabo por mendieta y nez desde la Universidad nacional de mxico entre 1939 y 1946, cuando se envi a
ral estrada discua a fotografiar indgenas en todo el territorio
nacional. este material est resguardado en el archivo mxico indgena del instituto de investigaciones sociales de la unAm, parte
del cual fue presentado en una exposicin realizada en 1946 en el
palacio de Bellas artes. Como seala dorotinsky, este trabajo se
bas principalmente en los paradigmas evolucionistas y positivistas entonces en boga, ya que buscaba realizar registros fotogrficos neutros de toda la poblacin indgena del pas: retornando este estilo decimonnico a pesar del vigor y dinamismo
que la fotografa de prensa estaba infundiendo a la fotografa documental.17
15
16
17

lina odena gemes, op. cit., p. 618.


deborah dorotinsky, op. cit., p. 180.
Ibidem, p. 181.

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a principios del siglo xx, entre los fotgrafos extranjeros que


vienen a mxico y marcan el desarrollo de la fotografa en nuestro
pas podemos destacar a C. B. Waite, a. Briquet y a Hugo Brehme. se trata de profesionales que viven de la fotografa y hacen
circular colecciones seriadas de imgenes de paisajes, arquitecturas, haciendas, costumbres y tipos mexicanos. en esas fotografas, que segn Hernndez Badillo no seguan los paradigmas
cientficos antropolgicos, los indgenas son vistos como un elemento tpico del paisaje mexicano. la mirada extranjera que los
percibe es la de un extrao que se detiene un momento frente a
esa realidad incomprensible, a veces atractiva por su exotismo.18
estas y otras miradas marcaron la representacin del indgena
durante la primera mitad del siglo xx, unas ms utilizadas que
otras y algunas de ellas retomadas por el imaginario indigenista.
en las primeras dcadas del siglo xx se retoma la figura del
indio a travs del reconocimiento y reinterpretacin de sus contribuciones, reales o estereotipadas, a la idiosincrasia nacional.19
a partir de ello se crean varias interpretaciones sobre la realidad
indgena; algunas recuperaban el paradigma vasconcelista y perciban al indio como predestinado a desaparecer. otras, como
las plasmadas en los murales de diego rivera, representan a los
grupos indgenas del pas como un nico grupo homogneo; es
la cultura campesina, como tradicin en s, la que se impone a la
cultura tnica particular; el medio de subsistencia y la clase social
por encima de la filiacin cultural particular.20
sin embargo, como bien seala dorotinsky, en el archivo Fotogrfico mxico indgena no est presente dicha utopa de la
homogeneidad unidad, progreso y nacionalismo, sino la diversidad y el multiculturalismo existente en el pas. Frente a este
testimonio fotogrfico de la diferencia, habr que hacer imperar el
orden, la mesura, para mantener una estabilidad21 y el discurso
visual cientfico parece querer imponer un orden que en realidad
18
19

20
21

marco antonio Hernndez vadillo, op. cit., p. 27.


ricardo prez montfort, indigenismo, hispanismo y panamericanismo en la cultura
popular mexicana de 1920 a 1940, en r. Blancarte (comp.), Cultura e identidad
nacional, mxico, fce/Conaculta, 1994a, pp. 343-383; del mismo autor, vase tambin el estereotipo del indio en la expresin popular urbana (1929-1940), en ricardo prez montfort (coord.), Estampas del nacionalismo popular mexicano. Ensayos
sobre cultura popular y nacionalismo, mxico, ciesAs, 1998.
deborah dorotinsky, op. cit., p. 190.
Ibidem, p. 101.

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no existe, por lo cual las tomas son neutras, de frentes y perfiles,


de rostros estticos, hasta parecidos, creando la idea de una
uniformidad y semejanza entre todos estos individuos.
en este mismo contexto, en el que se buscaba formular la
representacin del ser mexicano, y por consecuencia del indio,
fotgrafos como tina modotti y edward Weston quienes llegaron a mxico en 1923 tambin contribuyeron a la formulacin
de esta imagen. ambos representan el inicio de la fotografa moderna caracterizada por la abstraccin, el maquinismo y los elementos de la vida contempornea, y por el uso de procedimientos innovadores como el montaje o la sobreimpresin, tambin
observados en las imgenes de manuel lvarez Bravo, agustn
Jimnez y lola lvarez Bravo, entre otros.22
estos fotgrafos, principalmente Weston, Jimnez y manuel
lvarez Bravo, marcan la revalorizacin del indio a travs de la
apreciacin de su artesana y el arte popular en general, que era
ya de inters entre las vanguardias artsticas europeas de principios del siglo xx. en 1923, el recin formado sindicato de obreros
tcnicos, pintores y escultores anuncia en su manifiesto: el arte
del pueblo de mxico es la manifestacin ms grande y ms sana del mundo y su tradicin indgena es la mejor de todas.23 la
nueva misin intelectual y artstica en mxico parte de reivindicaciones revolucionarias y busca descubrir la esencia del pas. por
ello la fotografa en mxico pasa a ser fundamentalmente indigenista, y se ocupa, a la sombra de la antropologa, de capturar el
alma nacional.24
la condicin nacionalista como herencia revolucionaria aparece plasmada en las fotografas de antroplogos y artistas, y a
travs de esta representacin estereotipada del indgena se
asocia con la explotacin y la miseria, pero tambin con el falso
orgullo de la raza de bronce.25 los indios que aparecen en posiciones menos estticas muestran las contradicciones del discurso oficial de homogeneidad nacional con la realidad variada y
multicultural. ambas tonalidades marcaron la representacin del
indgena durante la primera mitad del siglo xx: por una parte, el
exotismo y el folclore se resaltan a la manera de diego rivera o
22
23
24
25

olivier debroise, op. cit.


Ibidem, p. 195.
Ibidem, p. 196.
ricardo prez montfort, op. cit., 1998, p. 21.

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e. tiss; por otra se plasman las evidencias de la miseria y la


existencia del otro, muchas veces, como se puede observar en
las fotografas de Mxico indgena, acompaadas con un discurso cientfico que pretenda demostrar que el pas era todo menos una unidad con intenciones igualitarias.26
las imgenes caminaban entre las herencias decimonnicas,
la idealizacin del indio y su realidad, valorada muchas veces slo
a partir del arte popular. la contradiccin permeaba tanto lo que
se quera mostrar como lo que se plasmaba en las imgenes.
Como parte de este contexto se sita la obra de luis mrquez, importante fotgrafo de este periodo, quien exaltaba los
valores reconocidos como mexicanos y con cuyo mpetu folclorista convirti a los indios en verdaderos objetos de arte.27 sus
fotografas son representantes simblicos apropiados por el nacionalismo de entonces, que buscaba proyectar hacia el exterior
la belleza tpicamente mexicana.
as, pues, la fotografa mexicana en el periodo posrevolucionario gana distintos matices: por un lado, a travs de los avances
tecnolgicos surgidos en el periodo de entreguerras, que ayudaron en mucho a este auge de la fotografa expresiva y preocupada por la realidad;28 y por otro, los nuevos lenguajes formales
difundidos por los fotgrafos extranjeros que venan a mxico.
todo esto supeditado a la premisa de valoracin de un ser
mexicano y que bajo la mirada indigenista se revel de diferenciadas maneras, entre ellas la mirada de Julio de la Fuente.

La fotografa de Julio de la fuente y su aportacin


antropolgica
Julio de la Fuente fue un importante antroplogo e indigenista
que desarroll gran parte de sus actividades en el instituto nacional indigenista (ini), desde su fundacin en 1948 hasta su muerte
en 1970. en 1952 sustituy a gonzalo aguirre Beltrn como director del Centro Coordinador indigenista tzeltal-tzotzil de san Cristbal de las Casas, y luego desarroll su labor desde las oficinas
26
27
28

Ibidem, p. 27.
deborah dorotinsky, op. cit., p. 245.
rebeca monroy n., de la cmara obscura a la instamatic. apuntes sobre tecnologa
alternativa en la fotografa, tesis, mxico, enAp-unAm,1987, p. 130.

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del ini en el distrito Federal. entre sus principales aportaciones


destacan sus textos sobre relaciones intertnicas, educacin indgena y antropologa aplicada. aunque su trabajo como fotgrafo no ha sido reconocido, en el acervo de la Fototeca nacho
lpez fueron encontradas ms de dos mil fotografas suyas, que
aportan gran riqueza informativa sobre las labores realizadas en
comunidades indgenas durante el periodo 1930-1950.
dichas fotografas estn depositadas en los acervos documentales del instituto nacional indigenista, y en su mayora corresponden con los programas de trabajo que esta institucin ha
desarrollado desde su creacin en 1948. muchos de estos materiales estn asociados con acciones indigenistas realizadas por
este instituto y hoy son parte importante de la historia indgena de
mxico.29
entre estas actividades podemos mencionar los diagnsticos
realizados por los centros coordinadores indigenistas en las reas
donde pretendan instalarse, cuyos documentos resultantes se
refieren a demografa, organizacin poltica y social, religin, medicina tradicional, economa, educacin y salud. entre esos documentos destacan los estudios etnogrficos realizados por Julio
de la Fuente, en Jamiltepec, oaxaca. tambin debe enfatizarse la
existencia de documentales cinematogrficos y fotografas tomadas por otros funcionarios del ini cuando se llevaron a cabo las
primeras actividades de esta institucin, como una serie de imgenes tomadas por alfonso Fabila, y que evidentemente dificult
bastante el anlisis y atribucin de las fotografas de Julio de la
Fuente.
este antroplogo utiliz la fotografa como herramienta de
registro etnogrfico, como seala en Yallag. Una villa zapoteca
serrana: para precisar muchos datos, se trabaj con un nmero
reducido de personas, y al registro escrito se agreg el empleo
del dibujo, la fotografa y el cine (fotografa 1).30 asimismo, utiliz
su cmara para registrar imgenes de los mercados oaxaqueos
mientras realizaba sus investigaciones con malinowski (fotografa
2). algunas de las imgenes tomadas en yallag o en la sierra
29

30

ruiz, laura y lorena vargas, Centro de Investigacin, Informacin y Documentacin


de los Pueblos Indgenas de Mxico. Gua General, mxico, Comisin nacional para
el desarrollo de los pueblos indgenas, 2003.
Julio de la Fuente, Yallag. Una villa zapoteca serrana, mxico, museo nacional de
antropologa-inAh, 1949, p. 10.

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norte zapoteca fueron utilizadas para ilustrar su libro sobre este


pueblo o sus artculos publicados en revistas como Amrica Indgena y Frente a Frente.
el material de Julio de la Fuente incluido en el catlogo Iconografa de luz est compuesto por negativos originales formato 2x3
y 3x3 pulgadas, lo cual indica que trabajaba con una cmara rolleiflex, muy comn en la poca.
el estilo documental de esas imgenes abarca desde la fotografa taxonmica, que retorna de cierta manera el modelo de
registro de los grupos indgenas (fotografa 3) el cual puede
apreciarse en el archivo mxico indgena, la fotografa de ruinas arqueolgicas y objetos prehispnicos, en un estilo catlogo
de museo (fotografa 4) y la fotografa costumbrista de tipos
populares, tan marcada en los modelos fotogrficos del siglo xix
(fotografa 5); sin embargo, resalta una ptica modemista, con
mayor movimiento de las imgenes, y la inclusin de temticas
sociales como la pobreza y el alcoholismo.
la mayor parte de fotografas corresponde a su estancia en
la sierra norte zapoteca, de las que 221 fueron identificadas en el
catlogo Iconografas de luz como relacionadas con yallag. de
stas, 45 por ciento son retratos de familia y, segn mi lectura,
corresponden a la percepcin del fotgrafo respecto al cambio
cultural, sealado a travs del cambio de vestimenta. Una de estas fotografas ilustra el libro sobre Yallag, y tiene como pie de
foto: Familia en transicin.
las fotografas en que aparecen la familia reunida desde una
toma frontal se nos ofrecen como familias en transicin cultural,
caracterizada por un cambio de vestimenta (fotografa 6). la representacin de la transicin cultural indgena tambin es perceptible en las fotografas de sujetos aislados o en parejas, de
frente y tres cuartos, mostrando la indumentaria tpica del grupo
o la comunidad, o bien el cambio de esta indumentaria. se muestra la vestimenta de hombres, mujeres y nios. el fondo no es
neutral, ya que muchas veces incluye aspectos caractersticos de
la vida en la regin. los fotografiados posan rgidamente, conscientes de su percepcin de la realidad (fotografa 7).
Julio de la Fuente pertenece a una corriente de la antropologa mexicana relacionada con el culturalismo, entonces todava
influenciado por el paradigma evolucionista basado en la evolucin cultural. por ello estas imgenes, ms que muestras de ti-

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pos fsicos relacionados con diferenciaciones raciales y genticas, pueden ser entendidas como tipos culturales, ya que en
ellas se resaltan las caractersticas de esta ndole que entonces
definan al indio, como en el caso de la vestimenta.
en el texto sobre yallag, el principal inters del autor consista en aportar conocimientos para entender el cambio sociocultural que transformaba a los grupos indgenas en grupos urbanos,
donde el mestizo era un intermedio relativamente simple entre
estos dos grupos. por ello resulta clara la influencia de investigadores como r. redfield. parsons (sobre todo la monografa donde aborda el estudio de la aculturacin espaola-indgena en el
municipio oaxaqueo de mitla) sobre el pensamiento de Julio de
la Fuente.31 la obra de redfield originalmente publicada en
1930 y que constituye una versin modificada de su tesis doctoral sobre las comunidades mestizas tradicionales de tepoztln
desarrolla un marco conceptual para el estudio de la cultura rural
en dicha comunidad, caracterizada por su particular y coherente
forma de vida, claramente distinguible de la vida urbana. Basado
en premisas funcionalistas, redfield consideraba que la cultura
se conformaba de partes que componan un todo uniforme, cuya
funcin consista en mantener las relaciones existentes entre los
grupos humanos. su investigacin buscaba entender como se
daba el proceso de adaptacin-reaccin de una cultura mestiza
tradicional en contacto con otra cultura tecnolgicamente ms
avanzada; a este proceso lo denomin aculturacin.
en consecuencia, de la Fuente se basa en la idea de redfield
sobre la funcionalidad de la cultura mestiza tradicional para indagar sobre las caractersticas no indgenas de las sociedades
mestizas y las razones para su supuesta desorganizacin social y tratar de comprender cmo reaccionaba la cultura zapoteca frente al contacto prolongado con culturas tecnolgicamente ms avanzadas; por otro lado, el concepto le permita tambin
defender el pluralismo cultural, un elemento comn tanto en la
obra posterior del antroplogo mexicano as como del indigenismo entonces vigente. por ello la existencia de tantas fotografas
que muestran el cambio cultural a partir de la vestimenta.
31

robert redfield, The Folk Culture of Yucatan, Chicago, University of Chicago press,
1941; e.C. parsons, Mitla: Town of the Souls and other Zapoteco Speaking Pueblos
of Oaxaca, mexico, Chicago, University of Chicago press, 1936.

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otra imagen tpica entre las captadas por Julio de la Fuente


corresponde a los mercados oaxaqueos; adems de que presenta una mayor espontaneidad de los fotografiados, ya que no
son posadas, indican un distanciamiento entre el antroplogo y
su objeto de estudio, pues el autor parece intentar pasar desapercibido y por ello los fotografiados aparecen muchas veces
de espaldas, sin darse cuenta de haber sido captados por la lente (fotografa 8).
tambin son comunes las imgenes que incluyen elementos
referentes a un momento histrico concreto, a diferencia de las
tpicas imgenes folclricas o de tipos populares, que buscan retratar la realidad indgena congelada en un tiempo pico. sin embargo, es importante sealar que en las fotografas realizadas por
de la Fuente tales referentes nunca aparecen asociados directamente a las comunidades indgenas, puesto que se trata ya sea
de imgenes tomadas en la ciudad de oaxaca o en alguna zona
rural no especficamente tnica, o bien son fotografas de acciones indigenistas (fotografa 9). debido a la dificultad de contextualizar las fotografas de este autor, sera prematuro afirmar que
estas caractersticas subrayan su inters por captar grficamente
el cambio cultural en las comunidades indgena; sin embargo, es
importante percibir la presencia de estos elementos contemporneos, muchas veces evitados por otros fotgrafos que, va un
expediente atemporal, ubicaban individuos y comunidades fuera
del contexto histrico, con lo cual la representacin del indgena
pasa entonces a vincularse con un presente eterno y esttico.
la mayor parte de las fotografas del catlogo Iconografas de
luz se caracteriza por cierta preferencia mostrada a eventos o temas especficos de las comunidades indgenas. muchos fotgrafos eran enviados por el ini para registrar mediante imgenes la
inauguracin de algn centro coordinador, una fiesta o actividad
importante. la gran mayora de las imgenes captadas por Julio
de la Fuente son anteriores a la creacin del instituto nacional
indigenista, y a diferencia de las de los fotgrafos del ini abarcan
diversos temas de las poblaciones visitadas. sin embargo, con
respecto a los registros plasmados en la monografa Los zapotecos (1949) que son parte del archivo Mxico Indgena e ilustran
cada tpico de una extensa revisin etnogrfica, en Yallag no
retrata todos y cada uno de los temas importantes mencionados
en la obra sobre dicha comunidad. entre stos destaca la ausen-

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cia de imgenes respecto a la confeccin de huaraches y sombreros, en ese entonces la actividad econmica ms importante
de esa poblacin, as como de las actividades agrcolas en el
campo: la cosecha, la milpa y el rozado. si bien describe detalladamente estas actividades en su libro, parece haber centrado su
atencin en otras caractersticas del pueblo. Quedan entonces
las preguntas: por qu Julio de la Fuente no explor visualmente
todos los temas presentados en su etnografa? Cul habr sido
la relevancia de determinados temas para que fueran ms o menos fotografiados que otros?
Un aspecto de yallag, no desapercibido para la cmara del
antroplogo, como tampoco en otras regiones en las que estuvo,
es el de las viviendas indgenas; aun cuando no se presentan en
gran nmero, marcan la existencia de esta visin de catlogo de
la realidad indgena en la obra del antroplogo. en su mayor parte
se trata de fotografas externas, que cumplen con el patrn de las
tomadas por estrada discua para el archivo de la unAm; las pocas escenas de interiores captaron los techos de las viviendas, y
en ellas de la Fuente busca resaltar los elementos de estilo en la
construccin. gran parte de esas se presenta a partir de una vista frontal, que permite al observador distinguir los elementos arquitectnicos distintivos (fotografa 10).
entre sus fotografas arquitectnicas destaca la abundancia
de imgenes de iglesias, tanto de la ciudad de oaxaca como de
las comunidades indgenas. en su recorrido por la fotografa mexicana, debroise afirma que el inters de los fotgrafos por las
iglesias, conventos, y algunos ejemplos de la arquitectura civil de
este mismo periodo corresponde a la exaltacin del pasado colonial, que muchas veces introduce una nostalgia al servicio de intereses conservadores.
en este punto estoy en desacuerdo con la afirmacin de debroise, pues las fotografas de iglesias en comunidades indgenas
ms bien podran destacar la presencia de la religin catlica en
estas regiones. aunque de la Fuente no profundiza mucho en temas religiosos o rituales en su obra, s destaca los cambios religiosos como uno de los importantes aspectos relacionados con
el cambio cultural indgena (fotografa 11).
las tomas arquitectnicas se destacan tambin por el cambio de encuadre. la casi totalidad de ellas estn realizadas con
una vista frontal, en la cual se marca la distancia del antroplogo

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hacia los fotografiados y sus limitaciones, tal vez impuestas a


partir de la idea del cientificismo. sin embargo, algunas fotografas arriesgan ngulos distintos como el contrapicado, la existencia de espacios neutrales o vacos en el primer plano, que
marcan composiciones elegidas y la influencia de la vanguardia
fotogrfica mexicana en la dcada de 1930.
se pueden aun destacar otros cuatro grupos de imgenes
que resaltan por su cantidad en el archivo de Julio de la Fuente,
correspondientes a la produccin artesanal, los rituales y las fiestas, la educacin indgena y los mercados del valle de oaxaca.
Como ya se dijo, de la Fuente no explor visualmente todas
las actividades artesanales en yallag, aunque en su archivo pueden encontrarse varios ejemplos de stas, sobre todo en relacin
con las plazas y mercados. en cuanto a la produccin artesanal,
destacan las imgenes de mujeres trabajando en telares de cintura; en ellas la fotografiada posa para la cmara mientras el fotgrafo intenta mostrar diversos detalles de la actividad manual a
travs de distintos ngulos, adems de enfatizar su inters por no
perder ningn detalle del oficio, ilustrando con las fotografas sus
narraciones etnogrficas (fotografa 12).
de la Fuente parece no jugar con la composicin de las imgenes cuando se trata de retratar las artesanas o su proceso de
produccin, ya que stas son siempre frontales y parecen haber
sido tomadas para la composicin de un catlogo cientfico de
artesanas indgenas, muy parecido a la documentacin arqueolgica.
las fotografas de los mercados parecen constituir un material de apoyo para el trabajo etnogrfico realizado con malinowski
a principios de la dcada de 1940, as como la tarea etnogrfica
realizada anteriormente en la sierra norte. Casi siempre son tomas frontales que buscan mostrar el mercado como un todo;
otras imgenes centran su objetivo en puestos especficos y algunas ms retratan los productos comercializados. la composicin y los ngulos no son innovadores, y resulta clara la distancia
que mantiene el antroplogo respecto a sus objetos de estudio
(fotografa 13).
las fotografas indigenistas de Julio de la Fuente surgen a
travs de una mirada antropolgica, detalle que no debemos perder de vista al observar sus imgenes, porque atrs de la cmara
se encuentra la visin antropolgica; y sta, a diferencia de la

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visin fotogrfica que busca composiciones estticas o documentos ilustrativos, procura entablar una relacin con sus objetos
de estudio. este acercamiento es perceptible en las imgenes tomadas en la sierra norte, donde de la Fuente estuvo durante largos periodos, lo cual le permiti una mayor negociacin de la
imagen: muchas fotografas son posadas, e indican la relacin entre el antroplogo-fotgrafo y los habitantes de la comunidad y su
proximidad con ellos. ya las fotografas de mercados de los valles
oaxaqueos indican una distancia mayor, tal vez porque el antroplogo no pudo realmente entablar una relacin con los sujetos observados, quedando entonces imgenes lejanas, con los fotografiados
de espaldas o sin intercambiar una mirada con la cmara.
en el archivo fotogrfico de Julio de la Fuente tambin resaltan las imgenes que incluyen prcticas sociales como fiestas y
reuniones, en las que se retratan distintos aspectos de los festejos y rituales; sin embargo, se da ms relevancia a la realizacin
del evento y no a su preparacin.
el tema de la educacin indgena, tan importante en la obra
de este antroplogo, tambin es observado desde la lente de su
cmara, aun cuando no son muchas las fotografas en ellas predominan las imgenes de alumnos en los salones de clase, y las
que retratan grupos escolares reunidos afuera de los salones.
Una curiosidad son las fotografas de alumnos indgenas que
muestran el libro Simiente ilustrado por el propio fotgrafo, como
una especie de autopropaganda (fotografa 14).
esta breve revisin permite percibir que la representacin del
indgena plasmada por Julio de la Fuente no slo se acercaba a
la tradicin cientificista del siglo xix, pues tambin utilizaba recursos diversos que aportaban un carcter ms dinmico a sus imgenes. las fotografas muestran diversas tareas realizadas por el
antroplogo, por ello no slo aparecen trabajos etnogrficos y su
concepcin de lo indgena, y la misma existencia de temticas
distintas enfatizan la importancia de la fotografa para el estudio
de la antropologa mexicana

conclusiones
en el desarrollo de la antropologa en mxico como una ciencia
de estado se puede observar que la definicin del indio fue el

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tema predominante en las discusiones intelectuales de la etapa


posrevolucionaria, cuando se conceba al indigenismo como una
salida al rezago de la poblacin tnica del pas. en consecuencia,
el problema indio fue el tema a partir del cual se busc aprehender las desigualdades observadas al momento de vincular el discurso antropolgico con el proyecto de consolidar una nacin
moderna y homognea.
la asociacin del discurso cientfico que sustent a la antropologa mexicana con las polticas econmicas y sociales desarrolladas por el estado mexicano formaron parte de un proyecto
nacionalista desarrollado al concluir la revolucin, y se fundamentaba en un proceso cientfico positivista para organizar los
trminos en funcin de los cuales deberan regirse los individuos
al interior de la nacin. en ese proyecto de formacin de identidad, la imagen del otro cientficamente avalada a partir de
estudios empricos e investigaciones objetivas surgi como
parmetro para determinar un rezago que se explicaba como producto de las caractersticas primitivas o tradicionales de las
comunidades indgenas. en la dicotoma entre modernidad y tradicin la modernidad surge como un objetivo comn hacia el progreso a travs, entre otras cosas, de la incorporacin de la poblacin indgena a los valores modernos, sobre todo mediante
la educacin, mediante la creacin de escuelas e institutos que
buscaban por medio del conocimiento cientfico rescatar la
poblacin rural e indgena de la marginacin para integrarla a
la nacin. ms an, la bsqueda de esos valores modernos se
daba a partir de programas de aculturacin dirigidos a la promocin del cambio cultural, considerado indispensable para el desarrollo de las regiones indgenas en el pas.
estos distintos discursos marcaron la creacin de la representacin del indgena, matizada siempre por la idea de que la sociedad moderna era el objetivo ltimo del desarrollo social, y por ello
el futuro deseado. desde esta perspectiva, las sociedades que no
correspondan a los ideales modernizadores eran observadas a
partir de sus propios parmetros, certificados por ciencias como
la antropologa, nacidas de un conocimiento desarrollado especficamente para analizar y detectar las carencias y atrasos de las
sociedades tradicionales en relacin con las modernas.
este fenmeno representaba la posibilidad de ofrecer salidas
a la marginacin indgena con base en la legitimidad de las teo-

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ras cientficas y en la responsabilidad del estado revolucionario


para promover el desarrollo y la unidad nacional. la relacin de la
antropologa como ciencia del estado que caracteriz a la disciplina durante la primera mitad del siglo xx en mxico, cre una
simbiosis fundada en la legitimidad del discurso cientfico como
base creadora de la representacin del otro; es decir del sujeto
de las polticas pblicas formuladas desde el estado.
en este contexto, el pensamiento de Julio de la Fuente y sus
fotografas surgen como parte de un discurso de representacin
del otro. a partir de la adopcin de modelos funcionalistas de
reflexin sobre la realidad indgena, la preocupacin por el cambio cultural y la exaltacin de las acciones indigenistas, de la
Fuente elabor distintas representaciones que incorporaban tanto las corrientes tericas como sus experiencias personales en el
terreno de la antropologa. estas representaciones adquirieron
distintos matices, elementos y funciones que se fueron modificando a lo largo de su carrera como antroplogo indigenista.
la fotografa en mxico particip de este proceso para construir una representacin del indio, tanto a travs de la mirada de
las ciencias sociales que lo perciba como objeto de estudio
como de la mirada del arte relacionada con las vanguardias europeas, que asociaron el indio con distintos estigmas tpicos del
periodo, entre ellos la pobreza. en tanto que forma parte de esta
etapa de la historia de la fotografa en mxico, de la Fuente present en sus imgenes tanto caractersticas propias de la visin
cientfica de la poca como influencias de sus colegas artistas.
de la Fuente plasma los tipos culturales indios a partir de la
neutralidad esttica retomada de las fotografas antropolgicas
del siglo xix, afirmando en cada fotografa la diferencia entre mestizos e indgenas sobre todo a partir de la caracterizacin de su
vestimenta y peinado. esas imgenes cientficas retratan, desde
una perspectiva indigenista, sus objetos de estudio y su bsqueda por comprender el cambio cultural.
la representacin formulada por este autor, a travs de sus
textos e imgenes, participa de la construccin de un imaginario
nacional donde el indio es sujeto del control y la accin del estado, quien por medio de sus polticas pblicas deba transformar
esta diferencia en homogeneidad, y de esta manera integrar las
diversas etnias a la sociedad nacional.

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a travs del desarrollo del pensamiento antropolgico y fotogrfico de Julio de la Fuente podemos encontrar algunas contradicciones, pues las fotografas corresponden a un periodo limitado de su labor antropolgica y no a toda su obra, es decir, estn
relacionadas con sus primeras reflexiones sobre el cambio cultural. sin embargo, en sus textos y fotografas resalta la importancia
de las acciones indigenistas como medio para integrar al indio a
la cultura mexicana.
el indio retratado por de la Fuente es el sujeto de la accin
del indigenismo mexicano, por lo cual podemos afirmar que se
trata de una imagen tejida sobre una trama simblica que retoma
distintas influencias del medio fotogrfico y de la mirada antropolgica, y ambos elementos se articulan a partir de la visin de
Julio de la Fuente de una manera nica, con la cual percibe a lo
indio a partir de las acciones del estado. esta representacin
plasma en la imagen la realidad percibida por el propio Julio de la
Fuente a partir de un juego de espejos, donde al tiempo que define al otro, l se percibe a s mismo como productor de estas
polticas indigenistas.
esta reflexin sobre la obra de Julio de la Fuente tambin
busca abrir puertas a otras investigaciones sobre el acervo de la
Fototeca nacho lpez, y que de manera distinta a la de este
autor reflejan el indigenismo y su desarrollo. esta relacin entre
imagen y texto puede dar pie a nuevas formas de comprender el
papel del indigenismo como poltica de estado, y su influencia
sobre la realidad indgena de nuestro pas.
el uso de la fotografa como medio para estudiar el desarrollo
de la antropologa mexicana y la representacin del indio en mxico me llevaron a conocer esta forma de registro visual, que represent un parteaguas para el uso de otros medios audiovisuales
en el trabajo de campo de etnlogos y antroplogos. Con ello
surgen nuevas posibilidades para el anlisis de las representaciones visuales. Queda mucho camino por recorrer en esta tentativa
de comprender de manera ms eficaz la conformacin de la visin antropolgica y su objeto de estudio, as como su poder
para crear discursos y representaciones a partir de la argumentacin cientfica.

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1. nia con un gato, Julio de la Fuente, ca. 1940. mundo indgena 7187.
inventario ini 1101.

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2. puesto de venta de ollas de barro, Julio de la Fuente, ca. 1945. mundo indgena
7561. inventario ini 1475.

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3. adolescente con sombrero, Julio de la Fuente, ca. 1945. mundo indgena 7381. inventario ini 1295.

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4. Figuras prehispnicas sobre una mesa, Julio de la Fuente, ca. 1945.


mundo indgena 8341. inventario ini 2255.

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5. Hombre cargando ollas y montado en un burro en un camino de herraduras,


Julio de la Fuente, ca. 1945. mundo indgena 8578. inventario ini 2717.

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6. grupo familiar en la entrada de su casa, Julio de la Fuente, ca. 1940. mundo


indgena 7280. inventario ini 1194.

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7. mujer engalanada con tocado cargando a beb, Julio de la Fuente, ca. 1940.
mundo indgena 7268. inventario ini 1182.

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8. vendedores en un da de mercado, Julio de la Fuente, ca. 1940.


mundo indgena 7565. inventario ini 1479.

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9. subiendo canastos de carrizo al techo de un autobs, Julio de la Fuente,


ca. 1945. mundo indgena 7130. inventario ini 1042.

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10. Casa de adobe, Julio de la Fuente, ca. 1945. mundo indgena 6968.
inventario ini 880.

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11. iglesia, Julio de la Fuente, ca. 1945. mundo indgena 7030. inventario ini 942.

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12. telar de cintura e hilo en el portal de una casa, Julio de la Fuente,


ca.1940. mundo indgena 8082. inventario ini 1996.

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13. interior de un mercado, Julio de la Fuente, ca. 1945. mundo indgena 7588.
inventario ini 1502.

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14. nia leyendo Simiente, Julio de la Fuente, ca. 1940. mundo indgena 8396.
inventario ini 2310.

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Reseas

Testaments of Toluca
(edited and translated
with commentary and an
introductory study by
Caterina Pizzigoni),
Stanford, Stanford University
Press/Latin American Center
Publications-ucla, 2007.*

Qu es el hombre, el ser humano, la especie humana, sino el conjunto de cada


uno de los seres humanos individuales,
hombres y mujeres, en el presente y en
* Una primera versin de este texto fue
ledo en la presentacin del libro, junto con
Teresa Rojas Rabiela y Doris Bie ko, en el
auditorio de la Escuela Nacional de Antropologa e Historia, el viernes 8 de agosto de
2008.

el pasado, y en cierta medida en el futuro. Da tras da van naciendo estos


individuos, van viviendo ms o menos
tiempo, y van muriendo; dejan lugar
para las nuevas generaciones de los que
van naciendo. Para vivir, los humanos
se apropian de partes de la naturaleza,
de la tierra, para trabajar con ella y producir lo que necesitan o creen que necesitan para vivir. Mediante unos papeles
escritos, llamados testamentos, los humanos que se acercan a la muerte transmiten sus propiedades a los vivos, a sus
parientes vivos. As pues, el estudio de
los testamentos nos acerca al centro de
la vida de los hombres, al funcionamiento de la reproduccin de la especie
humana.
Los testamentos, que asociamos
com nmente con la muerte, como fuente histrica nos restituyen este momento vital de la vida en su dimensin temporal, en su reproduccin, y lo hacen
integrando una gran parte de los aspectos ms importantes d e tipo econmico, social y religioso de la vida cotidiana de la gente. Nos ayudan a recordar las Vidas y bienes olvidados, para
retomar el bello ttulo de la compilacin
de testamentos de Tere Rojas y sus colaboradores.
James Lockhart, quien enfatizla
importancia de escribir la historia de
los nahuas y los otros pueblos amerindios utilizando documentos en su propia lengua, encontrque los documentos cotidianos nahuas, judiciales en su
mayor parte, por lo general eran ms

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ricos en informacin sobre la vida en


todas sus dimensiones, tenan ms detalles personales, particulares y significativos que sus equivalentes judiciales
en espa ol. Por ello, Lockhart y sus colaboradores iniciaron la publicacin de
las actas de cabildo en lengua nh uatl,
los contratos de compraventa, los ttulos de tierras, las cartas y peticiones judiciales, y particularmente los testamentos.1
Con lo que llevo dicho se entender la gran riqueza e importancia del libro de Caterina Pizzigoni, titulado escuetamente Testaments of Toluca. Podra
parecer un libro para especialistas, interesados en el detalle del detalle: los
testamentos de la gente de Toluca y del
alt petl doble de Calimaya-Tepemaxalco en la segunda mitad del siglo xvii y
la primera del xviii. Pero tanto por la
riqueza de la fuente como por su disposicin analtica, el trabajo de Pizzigoni
permite un aprovechamiento m ltiple
de esta fuente que nos inserta en el centro mismo de la vida. Pizzigoni destaca
la intimidad para la gente de estos testamentos, a la vez p blicos y privados,
muchos de ellos redactados in extremis,
acostados en sus casas, por lo cual conviene siempre considerarlos con mucho
respeto.
Caterina Pizzigoni dedicsu tesis
de doctorado, hecha en el King s College de la Universidad de Londres, a las

1 Arthur J.O. Anderson, Frances Berdan


y James Lockhart (trad. y ed.), Beyond the Codices. The Nahua View of Colonial Mexico, Berkeley/Los ngeles/ Londres, University of
California Press, 1976. Esta es la primera de
una serie muy importante de publicaciones
que no puedo detallar aqu.

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mujeres rurales nahuas del valle de Toluca a principios del siglo xviii.2 Para
este trabajo, que deseamos ver pronto
publicado, la autora revismuchos documentos, entre los cuales los testamentos en n huatl adquirieron un lugar prominente. Con ayuda de James Lockhart,
Pizzigoni se adentr en el estudio filol
gico e histrico de estos documentos, y
con el apoyo de Stephanie Wood t ambin discpula de Lockhart logrreunir un muy considerable corpus de testamentos del valle de Toluca en nhuatl durante los siglos xvii y xviii,
tomados de varios archivos de Mx ico
(el Archivo General de la Nacin y el
Archivo Histrico del Arzobispado de
Mx ico) y Estados Unidos (Ayer Collection de la Newberry Library).
Para Testaments of Toluca Pizzigoni
tomla decisin de publicar solamente
los testamentos de los dos alt petl del
valle de Toluca para los que encontrel
mayor n mero de documentos: la ciudad misma de Toluca q ue no abarca
todo el valle y el alt petl doble o dual
de Calimaya y Tepemaxalco entre 1650
y 1760, aproximadamente. Todava estn apareciendo testamentos. Es de destacarse el descubrimiento hecho por
Miriam Melton-Villanueva, de un gran
cuerpo de testamentos del barrio (tlaxilacalli) de San Bartolom Tlatelolco de
la ciudad de Toluca, correspondiente al
periodo 1799-1825, para el que prc ticamente no se haban encontrado do2 Caterina Pizzigoni, B etween Resistance and Assimilation: Rural Nahua
Women in the Valley of Toluca in the Early
Eighteenth Century, Ph.D. dissertation,
Londres, University of London (King s College), 2002.

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cumentos en lengua n huatl.3 Y ojal


la colaboracin con Margarita Loera y
Ch vez, la primera en estudiar los testamentos de Calimaya-Tepemaxalco, y
cronista actual del pueblo, pueda ayudar a reproducir y estudiar los testamentos y otros documentos depositados en el Archivo Parroquial.4
La estrategia de edicin y estudio
adoptada por Pizzigoni permite una
aproximacin muy rica sobre este conjunto documental, porque hace posible
un an lisis a trav s del tiempo de mediados del xvii a mediados del xviii,
y porque permite una comparacin entre dos alt petl ubicados en el valle de
Toluca.
Por otro lado, en cuanto a la publicacin de testamentos en nh uatl, es de
advertir que las dos grandes ediciones
y traducciones existentes se concentran
en el periodo final del siglo xvi l os
testamentos de Culhuacan, editados por
Sue L. Cline y Miguel Len-Portilla, 5
y en los siglos xvi y xvii l a serie en
cinco vol menes que abarca varias regiones de la Nueva Espa a, coordinada
3 Miriam Melton-Villanueva y Caterina
Pizzigoni, L ate Nahuatl Testaments from
the Toluca Valley: Indigenous-language
Ethnohistory in the Mexican Independence
Period, en Ethnohistory, vol. 55, n m. 3, verano 2008, pp. 361-391.
4 Margarita Loera y Chv ez, Calimaya y
Tepemaxalco. Tenencia y transmisi n hereditaria
de la tierra en dos comunidades ind genas. poca
colonial, Mx ico, inah, 1977; de la misma autora, Econom a campesina ind gena en la colonia. Un caso en el valle de Toluca, Mx ico, Instituto Nacional Indigenista, 1981.
5 S.L. Cline y Miguel Le
n-Portilla (eds.),
The Testaments of Culuacan, 1580-1600, Los
ngeles, ucla Latin American Center Publications (Nahuatl Studies Series, 1), 1984.

por Teresa Rojas Rabiela, 6 pero el siglo xviii haba sido un periodo poco
explorado, salvo por el pionero Lockhart.7 De modo que esta publicacin
permite tambin una apreciacin sistemt ica de los cambios y las permanencias de la vida de los nahuas a lo largo
del periodo hispn ico colonial, como
hizo la propia Pizzigoni en dos artculos recientes: el primero de ellos compara los testamentos de Culhuacan entre 1580 y 1600 con los de Toluca y Calimaya-Tepemaxalco entre 1650 y 1760;8
el segundo compara estos ltimos con
los mencionados testamentos de San
Bartolom Tlatelolco, del r ea de Toluca, de 1799 a 1825, nicos y de un gran
inters por su fecha tarda.9
Sobre este proceso temporal James
Lockhart ya dio una visin de conjunto
particularmente valiosa a travs de su
famosa periodizacin en tres fases, que
comenzcomo una periodizacin lingstica, filolgica, y continu con una

6 Teresa Rojas Rabiela, Elsa Leticia Rea


Lpez y Constantino Medina Lima (coords.),
Vidas y bienes olvidados. Testamentos ind genas novohispanos, 5 vols., M xico, ciesas/agn,
1999-2004.
7 Arthur J.O. Anderson, Frances Berdan
y James Lockhart, op. cit., pp. 64-83; Teresa
Rojas Rabiela, Elsa Leticia Rea Lpez y Constantino Medina Lima (eds.), op. cit., vol. V,
donde se presenta un ndice de los testamentos en el Archivo General de la Nacin
que enlista una gran cantidad de testamentos del siglo xviii.
8 Caterina Pizzigoni, R egion and Subregion in Central Mexican Ethnohistory:
The Toluca Valley, 1650-1760, en Colonial
Latin American Review, vol. XVI, n m.1, junio
2007, pp. 71-92.
9 Miriam Melton-Villanueva y Caterina
Pizzigoni, op. cit., pp. 361-391.

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periodizacin econmica, social y cultural. En un primer momento Lockhart,


junto con Frances Karttunen y con base
en un cuerpo muy amplio de documentos cotidianos en nh uatl, distingui
tres fases bs icas en la evolucin del nhuatl despus de la Conquista de la
Conquista a mediados del siglo xvi, desde entonces hasta mediados del xvii, y
a partir de s te en adelante. 10 En un
segundo momento, al completar su
gran estudio histrico sobre los nahuas,
Lockhart se dio cuenta de la congruencia de estas tres fases de la evolucin
de la lengua nh uatl con los cambios
demogrficos, econmicos, polticos y
sociales que se fueron produciendo durante el periodo hispn ico colonial.11
En los primeros tiempos despus
de la Conquista, durante la p oca terrible de la encomienda, la esclavitud y
las minas de oro, los indios casi no
vean a los espa oles, y menos alcanzaban a or lo que decan. Para designar a
los nuevos animales, cultivos, ideas y
objetos trados por los espa oles, los indios recurrieron a su propia lengua.
Esta es la fase 1 (Stage 1) de Lockhart,
cuando todo se derrumba pero la lengua casi no cambia: a los caballos los
nahuas les decan m zatl, plural mazame, venados. Cuando se pasdel trabajo forzado al trabajo asalariado, forzado
o no, los contactos se hicieron ms fre10 Frances Karttunen y James Lockhart,
Nahuatl in the Middle Years, Berkeley/Los
ngeles, University of California Press,
1976.
11 James Lockhart, The Nahuas after the
Conquest. A Social and Cultural History of the
Indians of Central Mexico, Sixteenth through
Eighteenth Centuries, Stanford, Stanford University Press, 1992, cap. X y C onclusion.

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cuentes y los indios pudieron or hablar


a los espa oles. Esta es la fase 2 de Lockhart, cuando la lengua nh uatl comenza incorporar una gran cantidad
de sustantivos espa oles a su lx ico com n. A los caballos, ya no slo les decan mazame, sino tambin cahuallo, integrando los sustantivos a las estructuras gramaticales nahuas, como en
cahuallosme as muchas veces, con un
doble plural espa ol y nahua. A partir de la fase 3 q ue comienza hacia
1650 y dura el resto del periodo colonial
y hasta el presente, los contactos de
nahuas con espa oles se hicieron tan
frecuentes que comenzun tiempo d e
interpenetracin personal de las dos sociedades y de cambio ms ntimo, ms
alterador de estructuras. Si la fase 2
correspondia cambios y adaptaciones
a escala corporativa, la fase 3 trajo un
cambio a nivel del individuo. Seg n
Lockhart l as corporaciones indias vivieron tensiones y fragmentacin, y
elementos hisp nicos recin incorporados comenzaron a alterar el propio
orden cultural indio. 12 El nh uatl no
solamente incorpor sustantivos espa oles, sino tambin verbos (firmaroa,
cruzaroa), partculas (para) y formas
verbales espa olas s e comienza a
pluralizar seres inanimados como altepeme, plural de alt petl; el verbo pia fue
perdiendo el sentido de o cuparse de
y adquiriel de t ener, et ct era.
Este esquema, si bien es resultado
del anl isis de una gran cantidad de do12 T hree Experiences of Culture Contact: Nahua, Maya, and Quechua, en James
Lockhart, Of Things of the Indies. Essays Old
and New in Early Latin American History,
Stanford, Stanford University Press, 1999,
pp. 204-228.

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cumentos, tambi n es el punto de partida para investigaciones que muestren


las especificidades de cada regin, de
cada lugar, de cada alt petl, de cada tlaxilacalli, de cada familia.
Muchos de los testamentos reunidos por Pizzigoni forman parte de
conjuntos documentales ms amplios,
como pleitos judiciales, y en ocasiones
fueron traducidos al espa ol poco despus , o siglos despus , de escritos, como documentos probatorios. Pizzigoni
decidino publicar estas traducciones
al espa ol, y no involucrarse mayormente en estos pleitos posteriores a los
documentos, que sin duda pueden dar
visiones muy ricas y complejas de la
realidad de la vida de los nahuas en
aquellos a os. Tampoco quiso meterse
mucho con la historiografa de estudios
sobre los indios toluque os basados en
otras fuentes. La incorporacin de estas
fuentes y anl isis deber hacerse ms
adelante, pero el objetivo primordial de
Pizzigoni es concentrarse en los testamentos como fuentes en s mismas, con
el fin de poder estudiarlos con el mayor
rigor y de la manera ms exhaustiva
posible, y hacer comparable esta serie
con documentos semejantes de otros
lugares.
Pizzigoni present sus 98 testamentos buscando maximizar el aprovechamiento y el disfrute de su estudio.
Un extenso y claro estudio introductorio nos informa con precisin acerca del
cuerpo documental, acerca de lo que
los testamentos nos dicen sobre todos
los aspectos de la vida de los nahuas
toluque os, sobre su lenguaje y ortografa y sobre los escribanos, quienes
redactaron los testamentos publicados
siguiendo la palabra oral, aunque res-

petando, con variaciones a menudo significativas, las frmulas establecidas.


Enseguida aparece la transcripcin y la
traduccin al ingl s de los testamentos
recopilados, cada uno con una introduccin particular que resume la situacin u na peque a historia, una micro-historia e i nvita a su lectura.
En primer lugar Pizzigoni dispuso
los testamentos del r ea de Toluca, despus los de Tepemaxalco, despus los
de Calimaya, y despus los de Calimaya o Tepemaxalco. Y dentro de cada
conjunto la autora buscuna presentacin no cronolgica sino ms bien orgnica, seg n el tlaxilacalli o barrio al que
pertenecen, y buscando presentar juntos los testamentos relacionados con las
mismas familias o personas.
Con variantes o diferencias, los testamentos de Toluca recopilados por Pizzigoni corresponden de manera clara
a la fase 3 distinguida por Lockhart en
lo econmico-social y en lo ling stico,
aunque con el matiz de que los testamentos de la segunda mitad del siglo
xvii todava tienen muchos rasgos que
corresponden a la fase 2. La fase 3 toluque a slo se distingue plenamente en
los documentos del siglo xviii en adelante. Durante esta fase 3 crecila poblacin india del centro de la Nueva
Espa a, lo cual provocuna creciente
escasez y fragmentacin de la tierra, y
un empobrecimiento de la gente. Pizzigoni observa que mientras en el siglo
xvi, en Culhuacan, adems de tierras y
casas la gente se heredaba toda clase de
cosas r opa, utensilios, para el siglo
xviii la tendencia en el valle de Toluca
es mencionar solamente lo ms importante: tierras, casas, animales, magueyes e img enes religiosas, lo cual es un

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indicio de que estos bienes haban adquirido una importancia mayor para la
supervivencia de la gente. Ls tima que
la serie avance poco en la tercera parte
del siglo xviii, la de las reformas borbnicas y agudizacin de los efectos del
crecimiento sin desarrollo del siglo,
cuando los cambios se hicieron ms rpidos l os testamentos de 1799-1825
del barrio de San Bartolom Tlatelolco
muestran que los cambios se siguieron
produciendo y continula pauperizacin, pero los pueblos, y los testamentos en nh uatl, continuaron.
A partir del siglo xvii comenza
adquirir importancia la herencia de
santos y santas, particularmente la Virgen Mara en sus diversas advocaciones. Entre s tas aparece la Virgen de
Guadalupe, aunque en el valle de Toluca no predomina sobre las dems advocaciones. Slo algo ms de uno de cada
diez testamentos hereda una imagen
guadalupana y unas cuantas personas adquieren el segundo nombre de
Guadalupe.
Hubiera podido suponerse que en los testamentos posteriores a 1770, cuando las reformas borbnicas golpearon a sacerdotes e indios
por igual, aumentara por influencia de
los sacerdotes el culto guadalupano en
los pueblos. Sin embargo, los testamentos de San Bartolom Tlatelolco de
1799-1825 no muestran un aumento en
el n mero de img enes guadalupanas
heredadas, aunque s en el uso de Guadalupe no slo como segundo nombre,
sino como nombre junto a los de Mariano, Jos M ara y Perfecto.13

13 Miriam Melton-Villanueva y Caterina Pizzigoni, op. cit., pp. 375, 379 y 388.

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Uno de los grandes aportes de James Lockhart fue, siguiendo a Charles


Gibson, destronar al imperio de la Triple Alianza como escala de anl isis y
enfatizar la importancia del alt petl (se oro, reino o pueblo) como marco fundamental de la vida de los indios, pues
la mayora de s tos, quienes no dejaron
de constituir la mayor parte de la poblacin novohispana, viva en sus pueblos.14 Sin embargo, en estos documentos del valle de Toluca el marco inmediato de la vida de la gente no es
propiamente el alt petl sino la familia, y
por encima de ella el tlaxilacalli o subalt petl (llamado b arrio o p ueblo sujeto por los espa oles). Por cierto, un
gran ausente en la documentacin toluque a es el calpulli, que antes se pensaba uniforme y omnipresente.15 Y tampoco se registra el plural altepeme, tpico
de la fase 3 (en las fases 1 y 2 se sigue la
norma cls ica de no pluralizar los nombres de seres inanimados), tal vez porque el propio tr mino alt petl es poco
mencionado en el corpus toluque o
s alvo en relacin con el alt petl dual
de Calimaya y Tepemaxalco.
Sin embargo, este cuerpo documental muestra las notables diferencias
14 Charles Gibson, Los aztecas bajo el dominio espa ol, Mx ico, Siglo XXI, 1967; James
Lockhart, C harles Gibson y la etnohistoria
del centro de Mx ico, en Historias, n m. 20,
abril-septiembre de 1988, pp. 25-48; el original en ingls fue incluido en James Lockhart,
Nahuas and Spaniards. Postconquest Central
Mexican History and Philology, Los ngeles,
University of California Press, 1991.
15 Luis Reyes Garca, E l tr mino calpulli en documentos del siglo xvi, ponencia
presentada en el XLIII Congreso Internacional de Americanistas, Vancouver, Canad,
1979.

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entre el alt petl de Toluca y los de Calimaya y Tepemaxalco, que obligan a


cuestionar la uniformidad cultural de
regiones como los valles de Toluca, M xico y Puebla, la regin de Cuernavaca,
etct era. Por qu en Toluca se emplea el
tr mino nh uatl cu huitl (palo) para
medir la tierra, mientras en Calimaya y
Tepemaxalco se emplean los tr minos
espa oles almud y fanega u na fanega = 12 almudes = 120 cu huitl; por
qu en Toluca predomina la callali, tierra de la casa, y en Calimaya y Tepemaxalco los solares es tos son algunos
de los problemas histricos que se derivan de esta comparacin.
De cualquier manera, destaca en
todos los testamentos la importancia de
la propiedad privada de la tierra, que
cada familia tena una cantidad sumamente variada de pedazos de tierra (peda ito tlalli), que heredaba a varios familiares, particularmente a sus mujeres,
como tales y como madres, para que
pudieran mantenerse al frente de la
casa y cuidando a los ni os. Tambin
llama la atencin la diferencia entre
gente rica y gente pobre, y el ya se alado aumento de la pobreza a lo largo del
siglo xviii. La descomposicin alcanz
el centro mismo de la vida familiar, porque en el siglo xviii muchos de los tr minos nahuas de parentesco fueron
sustituidos por prs tamos ling sticos
tomados del espa ol, en los que se perdieron muchos matices del sistema anterior.
Como en los otros cuerpos publicados de testamentos nahuas del siglo xvi
en adelante, aproximadamente una tercera parte son testamentos hechos por
mujeres, y muchos bienes son heredados a madres, esposas, hijas, sobrinas,

para cuidar a los ni os peque os, o a s


mismas. Pizzigoni observa cmo se forman redes de solidaridad y ayuda mutua familiar y femenina ante la terrible
adversidad de las epidemias y otras calamidades c omo las crisis agrcolas.
Aunque la autora observa tambin una
serie de rasgos culturales que se van
acentuando en el siglo xviii y muestran
el avance de la dominacin masculina,
como la dualidad de nopiltzin y nochpochtzin para designar respectivamente
a mis hijos y mis hijas c uando anteriormente nopiltzin designaba a mi
hijo de cualquier sexo, y se haca la distincin entre notelpochtzin y nochpochtzin, y la de nonamic y nocihuah, que
copia la frmula espa ola de m arido y
mujer.
Al estudiar los diferentes escribanos de la serie de testamentos publicados, Pizzigoni destaca la belleza cls ica
de los que asentel escribano Bernardo
de Santiago, autor de varios testamentos de diferentes tlaxilacalli de la ciudad
de Toluca. El nh uatl del siglo xviii se
volviun nh uatl algo cambiado y muy
descuidado, tanto por las sustracciones
como por las adiciones de letras, por
sus incorrecciones y sobrecorrecciones,
entre otras irritantes alteraciones. En
cambio, el nh uatl de Bernardo de Santiago es muy cuidado y mantiene s alvo uno que otro errorcillo, como nicontlal a en lugar de nocontlal a, que es un
pecado menor para Pizzigoni, o alg n
prs tamo muy de la fase 3, como cobraroa, cobrar un elegante y sobrio estilo
cls ico. Es posible que Bernardo de
Santiago haya estudiado en un colegio
jesuita, pues es cuidadoso incluso al
marcar ciertos saltillos con la letra h
c omo en tahtli o en Huauhtitlan.

reseAs

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Uno de los testamentos redactados


por el escribano Bernardo de Santiago,
el de Mara de la Encarnacin del 23 de
noviembre de 1733, es muy conmovedor y podra considerarse una joya de
la literatura nh uatl y mexicana.
Por la gran cantidad de testamentos en la dc ada de 1730, Pizzigoni confirma que haca estragos una epidemia
tambin en el valle de Toluca. Mucha
gente hace su testamento y menciona a
gente ya fallecida. La gente viva entre
la vida y la muerte, entre los vivos y los
muertos, como en el universo de Juan
Rulfo.
Mara de la Encarnacin ya es una
anciana, abuela y tal vez bisabuela.
Asienta que es viuda de Mateo de la
Cruz, de quien no sabemos nada, y que
es del barrio o tlaxilacalli de San Juan
Evangelista de la ciudad de Toluca.
Todo el mundo se le muria Mara de
la Encarnacin salvo una nieta, Anastasia Leonor, que menciona al final de su
testamento. A nadie le hereda nada y
aparentemente nada tiene. En su testamento slo le entrega su alma y su espritu a Dios Padre, porque l los hizo, y
su cuerpo terrenal a la tierra de donde
sali, pues tierra es.
Mara de la Encarnacin no tiene
tierras ni dinero ni familia, pero s tiene
dnde caerse muerta porque pertenece
a la cofrada de la Sangre de Cristo de
Huauhtitlan p iensa Pizzigoni que es
Cuauhtitlan, que pondr la mortaja y
dar p ara su entierro y su misa.
Quisiera uno saber algo ms sobre
esta nieta acaso desobligada, Anastasia
Leonor, a quien Mara de la Encarnacin le manda que ayude para los gastos de la misa. Tal vez lo haga porque

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en vida le entregsus bienes ac aso


para que cre a sus propios hijos, bisnietos de Mara de la Encarnacin, y por
ello sabe que no le ha de faltar para
ayudar para su misa. Anastasia Leonor
es una de las ltimas personas vivas de
la diezmada familia.
Me permito transcribir el original
en nh uatl de este breve testamento:
Ma mocenquizcayectenehua yn ytla omahuiztocatzin in Dios tetahtzin yhuan
Dios ytla oPiltzin yhuan Dios Espiritu
Santo Ma yuh mochihua Amen Jesus.
Axcan Lunes ye ic Cempohualli yhuan
yei tonatiuh mani Metztli Nouiembre
yhuan Xiuhtlapohualli de 1733 a os.
Nicchihua noMemoria in Nehuatl Maria de la encarnacin viuda yca Matheo
de la cruz notlahxilacalpa san Juan
Evangelista Niquitohua yntla moztla
huiptla ninomiquiliz. Ca huel acachtopa yn noyolia Nanimantzin Ca huel
ycenmactzinco nicontlalia in notla omahuiztahtzin Dios. Ma quihualmanili, ca ytlachihualtzin. Auh in notlalnacayo Ca ytech nicpohua in tlalli, ca
ytech oquiz yc ochihualoc yhuan niquitohua yn noMortaxa yez. Ca quimotemaquiliz, nocofradia Sangre de christo de huauhtitlan yhuan ytech quizaz.
Noentierro yhuan Nomissa, yhuan
tlein polihuiz tomin ypampa noMissa,
ca tlapalehuiz noxhuiuh ytoca Anastacia Leonor.
Bernardo de Santiago Escribano

Doy una traduccin al espa ol:


Sea muy enteramente alabado el precioso y venerado nombre de Dios Pa-

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dre, Dios su Hijo y Dios Esp ritu Santo,


que as se haga, Am n, Jes s. Hoy lunes
23 de noviembre de 1733 a os hago mi
Memoria yo Mara de la Encarnacin,
viuda de Mateo de la Cruz, del barrio de
San Juan Evangelista. Digo que si me
muero, en primer lugar pongo a mi nima y mi espritu en manos de mi querido y reverenciado padre Dios. Ojal
venga a tomarlos, porque l los hizo. Y
mi cuerpo terrenal lo dejo a la tierra,
porque de all saliy de ella est hecho.
Y digo que proveer por mi mortaja mi
cofrad a de la Sangre de Cristo de Huauhtitlan, y de ah saldr para mi entierro y
para mi misa. Y en el dinero que se gaste para mi misa, que ayude mi nieta llamada Anastasia Leonor.
Bernardo de Santiago, escribano.

En realidad, tal vez este testamento parezca ms bello a quien no conozca la naturaleza formulista de muchos
de los testamentos en nh uatl. En el de
Mara de la Concepcin casi todo es la
frmula, aunque redactada de manera
particularmente lacnica: lega su alma
y su espritu a Dios Padre y su cuerpo
terrenal a la tierra. Como no hereda bienes, queda solamente la formulacin
dualista pura, el alma/el cuerpo, Dios
padre/la tierra, que parece la Diosa
Madre implcita.
Este dualismo depurado destaca
por la extrema pobreza de Mara de la
Encarnacin, pues usualmente los otros
legatarios asignan bienes y dinero para
el entierro de sus cuerpos, para su mortaja, su misa o misas, precisando el lugar donde quieren ser enterrados. Nada
de eso pide Mara de la Encarnacin, no

le alcanza, por lo que sencillamente devuelve a la tierra su cuerpo terrenal. Y


su testamento adquiere el valor de una
oracin o de un cuento como de Rulfo.
La pertenencia de Mara de la Encarnacin a la cofrada de la Sangre de Cristo,
que proveer su mortaja, su entierro y
su misa, su nica misa, nos da una idea
del marco religioso de su vida toda. Y
una nota en espa ol en el reverso del
testamento nos informa que la misa fue
dicha por un fraile, el 20 de febrero de
1734.
La mayor parte de los testamentos
recopilados son de mujeres mucho ms
ricas que Mara de la Encarnacin. Tal
vez las otras viudas pobres ya ni dejan
testamento y no necesitan dejar asentado por escrito que legan su alma a Dios
padre y su cuerpo terrenal a la Tierra.
Otras son particularmente ricas, y tienen
mucha familia que se ha ido enriqueciendo con tierras y negocios c omo el
del maguey como Elena de la Cruz,
del tlaxilacalli de San Miguel Atcpac,
que hizo su testamento en 1711.
Tambin es muy rulfiana la expresin que aparece en el testamento de
Melchora Mara, del tlaxilacalli de San
Bartolom Tlatelolco de Toluca, de 1737,
quien dice que nadie va a venir a darle
dolores de cabeza en el lugar de los
muertos. Lo cita Pizzigoni al frente de
su Estudio introductorio: Amo aqui
mictlapa nechtzoteconehuas. Pizzigoni
se pregunta si el uso de la palabra mictlan implica el mantenimiento de una
visin prehispn ica contrapuesta a la
catlica. Ms bien siento que, en una
p oca de epidemias y hambre, con una
terrible omnipresencia de la muerte, el
l ugar de los muertos cobra una pre-

reseAs

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sencia real en la vida de quienes siguen


en el mundo de los vivos, de manera,
ay, tan precaria.
Imposible destacar todos los temas
de inters que incluyen los Testaments of
Toluca estudiados, editados y traducidos por Caterina Pizzigoni. Espero haber dado una idea de su gran riqueza

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como material para el estudio de la lengua nh uatl y de los indios de Mx ico,


y como un testimonio humano de valor
inestimable.
Rodrigo Martnez Baracs
Direccin de Estudios Histricos,
inah.

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Dolores Pla Brugat (coord.),


Pan, trabajo y hogar. El
exilio republicano espa ol
en Amr ica Latina,
Mx ico, inah/inm-Segob, 2007.

El exilio espaol ha sido uno de los fenmenos migratorios del siglo xx que
ms intelectos ha movido y que ms
tinta ha producido. Ha sido investigado, novelado y filmado. De l se ha escrito prosa y poesa, que tambin se ha
musicalizado, cantado y bailado.
Este libro es sobre el exilio espaol en Latinoamr ica. Sobre aquellos
protagonistas que sus ocho autores bautizaron como d esterrados trasatln ticos , emigrantes involuntarios , expatriados polticos, p eregrinos heridos, sobre su experiencia en siete de
los pases que formaran parte del imperio espaol.
Trata sobre la primera, la segunda
y hasta la tercera generacin de inmi-

grantes, pues, como bien dice Dolores


Pla, el exilio espaol no son slo los que
salieron, sino sus hijos y sus nietos,
quienes ahora, gracias a la L ey de Memoria Histrica, podrn recuperar algunos derechos que perdieron al haber
tenido sus abuelos que dejar obligadamente su pas.
Este libro se suma a una rica produccin sobre el tema, particularmente
sobre el exilio que recibiMx ico, produccin en la que Dolores Pla ha sido
un autor clave con ms de una docena
de ttulos publicados bajo su autora
y/o coordinacin.1 Ese exilio que inspirtan bello epgrafe de Joaqun DiezCanedo que, reproducido al inicio del
libro en comento, origin su ttulo:
Pan , trabajo y hogar:
Lo que una vez me arrebatla vida,
pan, trabajo y hogar, t me lo has dado.
S; pero te has llevado
mi corazn entero, de mordida2

La riqueza de esta obra es la de


ofrecer una mirada comparativa y complementaria a nivel regional del fenmeno de la emigracin espaola, con
ensayos sobre cada pas y estructurados bajo una temt ica com n. Lo anteEn la Biblioteca del Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropologa Social (ciesas), un centro fundado
por ngel Palerm, refugiado espaol en M xico, existen cerca de un centenar de textos
sobre esta temt ica, bs icamente desde la
perspectiva de las ciencias sociales en general, y de la antropologa en particular.
2 Enrique Dez-Canedo, Epigramas americanos, M xico, Joaqun Mortiz, 1945. Este libro fue publicado al ao siguiente de la muerte de Dez-Canedo, ocurrida en el exilio.
1

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rior permite apreciar los elementos continuos del fenmeno y dilucidar las especificidades que se presentaron en los
diferentes casos aqu analizados.
Los captulos que componen este
libro se documentan en fuentes de informacin primaria por excelencia. Cabe destacar entre ellas la riqueza de la
historia oral. Los artculos estn basados en m ltiples entrevistas realizadas
a refugiados; sobresalen particularmente las hechas en Mxico a finales de los
aos setenta y principios de los ochenta. Tambin estn basados en entrevistas el captulo de Alfonseca sobre Rep blica Dominicana (cuatro entrevistas),
el de Schwarzstein sobre Argentina
(tres ms once entrevistas), y el de Martnez Gorroo sobre Colombia (ocho entrevistas). No dan cuenta explcita de
su uso los dedicados a Venezuela y
Puerto Rico.
El libro incluye una presentacin a
cargo del Centro de Estudios Migratorios dependiente del Instituto Nacional
de Migracin, que suma esta a una serie
de publicaciones sobre el tema dada a
conocer en la C oleccin Migracin.
Por su relacin con Pan, trabajo y hogar...,
son de primordial importancia los textos sobre la inmigracin en Mx ico en
general, sobre grupos especficos como
los expatriados polticos estadounidenses entre 1948 y 1965, o sobre los griegos en nuestro pas en la primera mitad
del siglo xx.3 Despus de esa presenta3 Diana Anhalt, Voces fugitivas. Expatriados polticos norteamericanos en M xico, 19481965, Mx ico, inm-Segob, 2005; Gabriela
Baeza Espejel, Una minora olvidada. Griegos
en M xico (1903-1942), Mx ico, inm-Segob,
2006.

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cin encontramos el texto E l giro esperado (pp. 13-18) de Nicols Sn chezAlbornoz, coordinador de El destierro
espa ol en Am rica: un trasvase cultural,4
quien enfatiza los gneros y especifici
dades que han distinguido la literatura
escrita sobre el exilio espaol en M xico.
La obra en cuestin incluye ocho
captulos dedicados a los siete pases
estudiados, y est n antecedidos por una
I ntroduccin (pp. 19-34) de la coordinadora, Dolores Pla. En ella nos habla
de cifras: m edio milln de espaoles,
en n meros redondos, salieron al exilio al finalizar la Guerra Civil (p. 19);
el ndice de analfabetismo de los refugiados alcanzaba apenas e1 1.4% mientras el estimado en Espaa era del 32%
en 1930 y del 23% en 1940 (p. 22). En
ella nos habla tambi n de los textos
que califica de notables y que antecedieron a esta publicacin, as como de
la historia de su preparacin y los principales alcances que considera lograr
con ella.
Los ocho captulos atienden los casos de: a) dos pases del cono sur: Chile
(E l exilio republicano espaol de Chile, de Encarnacin Lemus Lpez, pp.
227-294) y Argentina, en este caso con
los textos de Dora Schwarztein (q.e.p.d.):
A ctores sociales y poltica inmigratoria en la Argentina. La llegada de los
republicanos espaoles (pp. 295-320)
y L a experiencia del exilio: los republicanos espaoles en Argentina (pp.
321-334).
4 Nicols Sn chez-Albornoz (coord.), El
destierro espa ol en Am rica: un trasvase cultural, Madrid, Sociedad Estatal Quinto Centenario/Instituto de Cooperacin Iberoamericana/Siruela, 1991.

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b) Dos pases insulares: Juan B. Alfonseca Giner de los Ros trata el caso
de la Rep blica Dominicana (E l exilio
espaol en la Rep blica Dominicana,
1939-1945 pp. 129-226) y Consuelo
Naranjo Orovio el de Puerto Rico (E l
exilio republicano espaol en Puerto
Rico, p p. 567-612).
c) Dos pases del norte de Sudamrica: Colombia, a cargo de Mara Eugenia Martnez Gorroo (C olombia y el
exilio republicano espaol, pp. 459566) y Venezuela (Juan Jos Martn Frechilla, N ueva Tierra de Gracia: los exilios de la guerra civil espaola en Venezuela, 1936-1951, p p. 335-458).
d) El sp timo pas corresponde a
Mx ico que, evidentemente, fue responsabilidad de Pla y titul, recordando a Pedro Garfias:5 U n ro espaol de
sangre roja. Los refugiados republicanos en M xico ( pp. 5-128).
Los antrop logos y la mirada
cultural
A propsito de lo anterior, y por afortunada deformacin profesional, quiero
referirme al tema de los antroplogos
que vinieron en el exilio y vincularlo
despus con la mirada cultural sobre el
mismo. Este tema ha aparecido en varios de los textos publicados sobre la
5 La ltima estrofa de su poema E ntre
Espaa y Mx ico, escrita por Garfias a bordo del Sinaia, reza: p ueblo libre de Mx ico:/
como otro tiempo por la mar salada/te va un
ro espa ol de sangre roja/de generosa sangre
desbordada./Pero eres t esta vez quien nos
conquistas,/y para siempre, oh vieja y nueva Espaa!; Pedro Garfias, Antologa po tica,
Mx ico, Conaculta (Lecturas mexicanas),
1990, p. 168. Subrayado mo.

emigracin. Los mismos antroplogos


escribieron prolijamente sobre su experiencia, en una especie de autoreflexin
y auto-anl isis de una realidad compleja de la que fueron protagonistas y que
se sentan obligados de analizar.
Al respecto Pla nos habla de dos tipos de antroplogos exiliados en el caso
mexicano: los que ya llegaron formados, como Juan Comas y Pedro Bosch
Gimpera, quien primero llega Colombia, y los que aqu se formaron como
ngel Palerm, Jos Luis Lorenzo, Pedro Carrasco, Santiago Genovs , Pedro
Armillas y Claudio Esteva Fabregat
(p. 119).6
L a representacin del exilio en su
vertiente cultural como lo llama Sn chez Albornoz (p. 16) ha sido el tema
que han trabajado de manera preponderante los antroplogos, al ser las manifestaciones culturales uno de los temas privilegiados de esa disciplina.
En ese terreno y preocupado por
estos temas, en la segunda mitad de la
dc ada de los setenta del siglo xx ngel
Palerm propuso un proyecto colectivo
de investigacin a desarrollar en el ciesas, denominado M inoras t nicas no
indgenas en Mx ico. La idea de Palerm, en ese momento director de la
institucin, era que a travs de este tipo
de iniciativas los estudios antropolgicos en Mx ico pudieran incursionar en
6 Esteva Fabregat contin a muy activo
como investigador emr ito de El Colegio de
Jalisco, y es uno de los antroplogos que ha
reflexionado alrededor del tema, centrn dose en su grupo de origen, los catalanes;
L exili catal als pa sos americans: una
perspectiva antropol gica, en IV Jornades
d Estudis Catalana-Americans, Barcelona, Generalitat de Cataunya, 1992, t. IV, p. 228.

Reseas

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campos nuevos, alternos al indigenismo que haba sido el centro de atencin


de la antropologa en este pas hasta ese
momento.
As fue como surgila propuesta
de llevar a cabo un estudio sobre esas
otras minoras, aquellas que, producto
de diversas migraciones, se haban instalado en Mx ico. Un equipo de nveles
antroplogos, la mayora recin titulados, nos agrupamos entonces bajo la
coordinacin del antroplogo ingls
Michael Kenny. Estadounidenses, chinos, judos, libaneses, alemanes y espaoles constituyeron los grupos estudiados. En todos los casos, bajo el sello del
cisinah y, ms tarde, del ciesas, se publicaron los resultados de estas investigaciones.7
En el caso de los espaoles, incluimos en nuestro estudio tanto a los
antiguos residentes o migrantes econmicos como a los refugiados polticos y
los denominados n uevos migrantes,
quienes representaban un patrn disMichael Kenny et al., Inmigrantes y refugiados espa oles en M xico (siglo xx), Mx ico, cisinah, 1979; Gloria Artis et al., Simposio
sobre empresarios en M xico. Vol. I: Empresarios
espa oles y alemanes (siglos xviii y xix), M xico, cisinah, 1979; Marisol Pr ez et al., Simposio sobre empresarios en M xico. Vol. III:
Empresarios mexicanos y norteamericanos, y la
penetraci n de capitales extranjeros (siglo xx),
Mx ico, cisinah, 1979; Kathy Denman, La
elite norteamericana en la ciudad de M xico,
Mx ico, cisinah, 1980; Carmen Icazuriaga,
El enclave sociocultural norteamericano y el
papel de los empresarios norteamericanos en
M xico, Mx ico, cisinah, 1980; Silvia Seligson, Los judos en M xico. Un estudio preliminar, 1983; Angelina Alonso, Los libaneses en la
industria textil en Puebla, Mx ico, sep, 1983;
Brgida Von Mentz, Los pioneros del imperialismo alem n en M xico, Mx ico, ciesas, 1982.

tinto a los dos primeros. Incluimos lo


mismo la primera que la segunda generaciones, y llevamos a cabo trabajo de
campo tanto en la ciudad de Mx ico y
en capitales de entidades federativas
(Puebla y Chihuahua), como en otras
ciudades del interior (Tehuacn y Veracruz). Lo anterior derivado de las hiptesis en tr minos de que la identidad
t nica, la integracin y, en su caso, la
asimilacin, estaban condicionadas en
buena parte por el contexto social y
econmico en el cual se haban insertado los inmigrantes. En este sentido me
parece muy interesante constatar que
los estudios del libro Pan, trabajo y hogar... arriban a conclusiones similares,
enriqueciendo el anl isis del fenmeno
con los detalles de las circunstancias especficas de los pases analizados. Para
los estudiosos del tema ser sumamente til contar con todo este material y
estar en posibilidad de repensar los
diversos planteamientos sobre la identidad t nica, la integracin y la asimilacin.

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La identidad/lo t nico
El tema de las i dentidades fue uno de
los once que la coordinadora de esta obra
8 Los once temas a tratar eran: 1) Postura del pas en cuestin (gobierno y sociedad) ante la Guerra Civil espaola y el exilio.
2) Fechas, vas y formas a travs de las cuales
llegaron los refugiados. 3) Estimacin numr ica y composicin del exilio. 4) Caractersticas de la sociedad de acogida. Encuentros y desencuentros del exilio con el gobierno y la sociedad. 5) Caractersticas de la
colectividad espaola ya residente en el pas,
sus vnculos con el gobierno y la sociedad.
Qu significaba hasta antes de 1939 ser espaol en el pas. Formas como los emigrantes

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pidiincluir a los participantes, con l a


intencin de contribuir al conocimiento
de aspectos poco tratados del exilio en
Amr ica Latina y [] ofrecer una mirada novedosa del mismo( p. 29).8
En el captulo escrito por Dolores
Pla el tema de la identidad constituye
un subapartado (pp. 1061 13). Enfatiza
las d iferencias polticas, culturales [entre las que incluye las identidades nacionales o nacionalistas] y sociales que
traan y que de no ser por l as dramt icas experiencias compartidas [no hubiesen permitido formar] una comunidad refugiada y [adoptado] una identidad de grupo ( p. 106).
Tomando como eje transversal el
de la identidad t nica, encontr dos temas que quisiera destacar: el contexto al
que llegaron los refugiados espaoles y
la institucionalizacin de la identidad.
a) El contexto al que llegaron los
refugiados espa oles
Sin duda el contexto al que llegaron los
espaoles refugiados a los distintos pases estudiados fue determinante para
el mantenimiento de su identidad y de
los niveles de integracin y/o asimilacin alcanzados posteriormente. La
obra permite desentraar precisiones
acerca del peso que jugcada contexto
t radicionales vivieron la guerra y el exilio.
Relacin del exilio con ellos (vnculos institucionales de otra ndole). 6) Maneras de organizacin de los refugiados en el pas (institucionales o no). 7) Actividades polticas. 8)
Insercin en el pas receptor. Integracin
econmica-social. 9) Las aportaciones ms
destacadas del exilio al pas de acogida. 10)
Proceso o procesos de aculturacin. 11) Identidades

en el que se insertaron. En el caso de


M xico, el grupo de espaoles previamente asentado en el pas, y que conformaba la as denominada c olonia
espaola, era muy numeroso, particularmente en la capital del pas y en ciudades intermedias o pequeas como
Puebla, Tehuacn , Veracruz o Chihuahua. El grupo de espaoles residentes
en Chile antes de la llegada de los exiliados era relativamente reducido. En
Dominicana era tambin pequea la comunidad de espaoles. Mucho ms
grande era en Argentina, debido a los
procesos migratorios en ese pas que,
como en el caso de Mx ico, estuvieron
en buena parte organizados con base en
el sistema de comandita. En Puerto
Rico haba un grupo interesante, sobre
todo de intelectuales, que tenan fuertes
ligas con intelectuales espaoles desde
antes de la llegada de los refugiados a
ese pas, lo cual contribuypara mantener una defensa de la hispanidad frente
a Estados Unidos.
El contexto poltico result tambin determinante. En el caso de Colombia, por ejemplo, la situacin poltica que culmincon el Bogotazo de 1948
provocque muchos de los intelectuales refugiados que llegaron en su mayora profesionistas, dado que en ese
pas la inmigracin fue inducida hacia
esos grupos salieran de Colombia y
que el grupo se redujera significativamente, truncn dose con ello algunos de
los procesos ya iniciados. Tambin en
Chile la situacin poltica estaba muy
competida entre facciones con orientaciones polticas muy divergentes, con
visiones heterogn eas en tr minos de
aceptacin o no de los refugiados. Los
exiliados se convirtieron entonces en

Reseas

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una pugna ms entre los chilenos que s


aceptaban y los que no aceptaban su ingreso al pas. Uno de los casos ms extremos en este sentido fue el de la Rep blica Dominicana, donde el planteamiento del dictador Trujillo para recibir
a los refugiados responda, seg n nos
cuenta Juan Alfonseca, a criterios tan
oscuros como lavar su imagen ante Estados Unidos por la matanza de haitianos ocurrida aos antes. El contexto tan
adverso provocque la casi totalidad
del grupo que originalmente lleg a
Santo Domingo se empezara a ir prc ticamente desde que llegaron, buscando
otros destinos que haban acogido de
mejor manera al exilio espaol. A pesar
de ello, Alfonseca cuenta cmo se transformen ese tiempo el vnculo entre los
refugiados y los espaoles residentes
en la isla, primero hostil y ms integrado con el paso del tiempo. El contraste
con Mx ico, donde el general Cr denas
los invita venir, los acogiy protegi,
y les dio, como merecan, un espacio
para desplegar sus potencialidades, resulttambin un sustrato mucho ms
proclive a la maduracin de formas de
identidad.
b) La institucionalizaci n de la
identidad
Los centros regionales, hospitales y colegios constituyeron la parte institucionalizada ms importante de la identidad. En el caso de Mx ico, varios de
estos colegios fueron fundados expresamente por los republicanos, mientras
que entre los centros regionales si bien
hubo algunos creados por ellos, con el
tiempo los exiliados se adscribieron a
otros que por su oferta y tamao resul-

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taban ms atractivos y dejaban de ser,


poco a poco, identificados exclusiva
mente con la migracin previa y la ideologa que privaba entre sus miembros.
Entre los centros destaca al Ateneo
Espaol de Mx ico, fundado en 1949 y
al que Dolores Pla identifica como el
centro por excelencia de todo el exilio
espaol en Mx ico (p. 107) a la manera
que el Casino Espaol lo fue para los
antiguos residentes y el franquismo; los
refugiados, aade Pla (p. 108), mantuvieron siempre un deseo de d istanciarse de sus paisanos antiguos residentes [para lo cual] establecieron muy
claramente un nosotros frente a un
ellos . En todos los casos tratados en
el libro, tal como tambin lo solicitla
coordinadora a sus autores, se describen formas similares y diversas a travs
de las cuales se logrinstitucionalizar
estas expresiones de la identidad.
Para este tema de la identidad el
libro ofrece una enorme riqueza, ya que
permite explorar tanto los elementos
comunes como la diversidad t nica a
partir de factores como el contexto, las
instituciones, la movilidad social y
otros ms . Al respecto, quisiera citar
textualmente la interesante propuesta
de Encarnacin Lemus Lpez sobre la
i dentidad intermedia, y que a manera de concepto analtico engloba el fenmeno descrito en la mayor parte de
los estudios que componen este libro:
Entre las maneras de vivir y de entender la vida, el exilio espaol en Chile
ilustra lo que he llamado la i dentidad
intermedia: ese ir y venir entre ser republicano o ser sencillamente espaol,
entre ser espaol o ser chileno, entre ser
vasco o cataln ; y por supuesto, entre

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ser vasco o cataln o riojano y al mismo


tiempo chileno. En sntesis, el permanente dilema entre custodiar una identidad de exiliado poltico o aceptar el
presente y el mestizaje cultural con la
sociedad mayoritaria (p. 92).

Corolario
Pan, trabajo y hogar. El exilio republicano
espa ol en Am rica Latina es un libro que
abre una enorme cantidad de temas y
problemas que, como buscaba su coordinadora, estaban poco atendidos en

este campo. Se trata de una obra sobre


procesos migratorios, sobre comunidades trasnacionales, sobre identidades,
sobre encuentros y rupturas derivados
de la Guerra Civil que expulsa medio
milln de hombres y mujeres de Espaa. Es, en suma, un libro que ofrece una
rica perspectiva para el estudio de la
formacin histrica de Amr ica Latina.
Virginia Garca Acosta
Centro de Investigaciones
y Estudios Superiores
en Antropologa Social (ciesas)

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Margarita Loera Chv ez y


Peniche, Stanislaw Iwanis
zewski y Ricardo Cabrera,
Pg inas en la nieve. Estudios sobre la monta a en
M xico,

Mx ico, inah-enah/cnca, 2007.


Ya no hay duda de ello, a la llegada de
los espa oles los volcanes dejaron de
ser los m ticos protectores de los pue
blos circunvecinos. Continuaron prove
yendo de agua y otros preciados bienes
a las generaciones siguientes, pero s tas
ya no los vieron como los creadores y
custodios eternos del vital l quido. El
cordn cultural que un a a unos con
otros se hab a fracturado, transmutan
do el sentido simblico proyectado por
los volcanes en el alma mesoamerica
na. No se extravien su totalidad el
sentido original; empero, sus residuos
hubieron de encontrar refugio en las
comunidades apegadas a sus linderos

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ms cercanos. As , hoy en d a nadie


debe asombrarse si al hacer una visita a
las faldas del Popocatp etl o del Iztac
c huatl coincide con un ritual propicia
torio de cofrad a de graniceros; deber
entender que con ese acto se trata de
prolongar un puente de comunicacin
entre el hombre y los volcanes, da ado
por el periodo colonial y casi derruido
por la modernidad decimonnica y
contemporn ea.
En P ginas en la nieve..., Margarita
Loera, Stanislaw Iwaniszewski y Ricar
do Cabrera re nen diez estudios de di
ferentes especialistas sobre la forma en
que han convivido los volcanes y sus
pobladores circundantes, desde el re
moto periodo de la cultura teotihuaca
na hasta nuestros d as. En el ensayo que
abre el libro Iwaniszewski plantea los
principios tericos mediante los que es
posible entender la dinm ica interac
tuante hombremedio ambiente. En rea
lidad s e trata de las generaciones de
habitantes que hicieron del paisaje su
forma especfica de vivir-en-el-mun
do. A partir de esta concepcin Iwanis
zewski caracteriza los sitios arqueolgi
cos de alta monta a y los compara, en
tr minos de su ubicacin, con los exis
tentes en la actualidad, con el fin de en
tender las dinm icas sociales a las que
responden unos y otros:
Los sitios arqueolgicos son los que se
sit an en general en un medio natural
desconocido y se legitiman como los
lugares de comunicacin con lo sobre
natural por medio de historias (reales o
m ticas) que tienen relevancia en el m
bito comunitario y corresponden a cos
movisiones generales, compartidas por
gran parte de la sociedad. Los lugares

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actuales en su mayor a se encuentran


cerca de los asentamientos y campos
de cultivo, en un entorno natural bien
conocido, y su legitimidad se basa en
las genealog as de los linajes o en las
biograf as personales de los graniceros
(p. 18).

De esta forma alerta sobre los ries


gos de aplicar el concepto g eograf a
sagrada de forma indiscriminada, pues
equivaldr a a asignar valores actuales a
formas o prc ticas pasadas, y propone
en su defecto la conceptualizacin al
ternativa de o bjetos sociales en el pai
saje. Aclarado el punto, Ismael Arturo
Montero ofrece a continuacin un re
cuento sistematizado de los sitios ar
queolgicos inventariados hasta el mo
mento en picos como el Iztacc huatl,
Nevado de Toluca, Pico de Orizaba, La
Malinche, Ajusco, Sierra de R o Fr o,
Cofre de Perote y Sierra Negra, 96 en
total. Se les ubica, seg n la morfolog a
de la monta a, por vertiente, por piso
altitudinal tr mico, por zona geomorfo
lgica, en relacin con elementos hi
dru licos o su dominio visual, entre
otros factores.
Con el escenario volcn ico puesto
en su justa dimensin, Osvaldo Rober
to Murillo Soto aborda el estudio de un
sitio arqueolgico en particular, el co
nocido como Monte Tll oc, ubicado en
la Sierra de R o Fr o, Estado de Mx ico.
Su importancia tiene que ver con la exis
tencia en su cima de un sitio ceremonial
prehispn ico dotado con la construc
cin arquitectnica de mayor dimen
sin de todos los adoratorios de alta
monta a registrados hasta la fecha, im
portancia que no pas desapercibida
para varios cronistas del siglo xvi, entre

ellos fray Diego Durn y Juan Bautista


Pomar y de forma imprecisa para fray
Bernardino de Sahag n. Es precisamen
te en el horizonte histrico donde el si
tio aporta los elementos ms intere
santes, ya que la evidencia arqueolgica
encontrada sit a su origen en el Perio
do Cls ico teotihuacano, pasando por
el Tolteca temprano y Azteca temprano;
se trata de una estructura ritual de larga
duracin, en la que uno de sus puntos
dominantes se caracterizaba por la ado
racin de los volcanes como entes ani
mados. A partir de los datos que ofre
cen los cronistas es pecialmente Sa
hag n, Murillo aventura justamente
la existencia de un p aisaje ritual de la
Cuenca de Mx ico, donde los eventua
les sitios arqueolgicorituales compar
ten elementos de origen, entre ellos el
sacrifico de infantes dirigido a posibili
tar su conversin en peque os dioses
tlaloques, cuyo destino era acompa ar
a Tll oc en su morada. Se ala tambin
la presencia constante de la herencia teo
tihuacana, elemento en el que tambin
pone el acento Jos Antonio Sampayo al
llamar la atencin sobre el posible origen
de esta herencia del culto a los dioses de
la monta a plasmado en la compleja
iconograf a del mural teotihuacano de
Tepantitla, donde el tema dominante es
la representacin del mbito terrenal
en que las flores y los frutos germinan y
emergen sobre la tierra; nacen, se repro
ducen y mueren los animales de distin
ta naturaleza y se desarrolla plenamente
la sociedad humana. Todo esto por el
favor de las divinidades.
Esta estructura ritual de larga du
racin queda igualmente de manifiesto
en el estudio que presenta Francisco Ri
vas Castro acerca del sitio de la Coco

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netla, en Magdalena Contreras (D.F.)


Aun cuando dicho autor no inscribe
expl citamente el sitio en el circuito del
paisaje ritual de la Cuenca de M xi
co propuesto por Murillo, s re ne las
caracter sticas mencionadas, con el ele
mento preponderante de que se trata
de un sitio que no ha dejado de ser uti
lizado desde su origen hasta nuestros
d as.
Evidentemente, las formas del cul
to en estos sitios arqueolgicos han su
frido grandes transformaciones, como
ya se alaba Iwaniszewski. Las ms co
munes tienen que ver con las ofrendas
contemporn eas de las llamadas cruces
de agua como una transposicin de los
m ticos dioses tlaloques, seg n se apun
ta coincidentemente en el ensayo de
Ricardo Cabrera Aguirre. Sin embargo,
para Francisco Castro Pr ez los dioses
tlaloques fueron desterrados de la mon
ta a a partir de la Conquista. De cierto
fueron desterrados o slo se ocultaron a
la mirada de los ignaros?
Cuando Margarita Loera habla de
las relaciones de fiestas en lengua n
huatl, revela algunos de los reductos en
que esos dioses tlaloques encontraron
morada provisional: las intrincadas for
mas del barroco, aquellas en las que sor
Juana fue maestra creadora y permite
ahora a la propia Loera descubrir y au
tentificar uno de los primeros textos li
terarios de la monja jernima. Hoy esos
dioses tlaloques, aparentemente deste
rrados o encubiertos en alg n sitio, pa
recen no tener posibilidad alguna de
retorno a su morada en la monta a an
cestral, ya que las pol ticas guberna
mentales vigentes, ya sean federales,
estatales o municipales, en lugar de
propiciar el buen suceso son irrespon

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sablemente proclives a permitir que esa


morada se desdibuje en manos de la de
predacin cotidiana. Ese parece ser el
sombr o futuro ya presente en el Par
que Nacional de La Malinche, seg n
advierte el propio Francisco Castro.
Ciertamente se trata de un largo proce
so que dio inicio con el periodo colo
nial, cuando los espa oles se volcaron
sobre los recursos emanados de los vol
canes en una din mica de explotacin
que no daba tregua a la recuperacin
del ecosistema. La nieve fue uno de
esos recursos, seg n se ala Christian
Pez Cedillo, pero igualmente se cuen
ta con un impacto profundamente ne
gativo, el corte de maderas, prc tica en
la que participaron activamente los ha
bitantes de Mx ico y Puebla, encabeza
dos por comerciantes y empresarios es
pa oles:
La madera cortada era utilizada para la
fabricacin de los ms variados art cu
los, entre los que se cuentan las embar
caciones que diariamente surcaban el
lago y canales de Mx ico. En canoas y
trajineras, muchas de ellas de gran ca
pacidad, los ind genas de las regiones
de Chalco y Xochimilco transportaban
diariamente a la ciudad de Mx ico, ver
duras, flores, granos y todo tipo de co
mestibles. Fray Agust n de Vetancurt
refiere que algunas de esas embarcacio
nes llegaban a medir poco ms de cua
tro metros de ancho por doce y medio
de largo, capaces de transportar hasta
tres toneladas y media de cargas de
ma z y algunas casi seis toneladas en
cargas de az car.1
1 Arturo Sober
n Mora, Po pocatp etl e
Iztacc huatl: entre la conquista y el desdn ,

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En este proceso devastador tam


bin ha jugado un papel importante la
introduccin de la agricultura intensi
va, modificando el entorno agrcola tra
dicional.
En este dramt ico proceso secula
rizador, al que histricamente est ex
puesto el paisaje ritual de los volcanes,
no hay cabida para posturas racionales,
porque al hacerlo automt icamente se
niegan los dones mediadores de los gra
niceros o tesifteros del complejo ideo
lgico que lo norma. Se negar a, por
ejemplo, que el agua de los volcanes
viene del mar por medio de un comple
jo sistema de conexiones intervolcn i
co. Es ese complejo sistema del mundo
de los ahuaques o dioses tlaloques del
que nos habla, en el ensayo final del li

bro, David Lorente. Los tesifteros inter


ceden por los miembros de las comuni
dades ante los dioses que moran en los
volcanes, conocen su lenguaje, conocen
el tiempo; a cambio, son objeto de res
peto y cobijo material como ha sido en
los ltimos tiempos. Sin embargo, Lo
rente se pregunta si acaso as seguir
siendo en los tiempos venideros, no lo
sabemos de cierto y quiz los dioses tla
loques tampoco lo sepan, pero mientras
tanto seguirn ocultos al escrutinio de
los no iniciados, resistiendo el embate
de la modernidad sin tradicin.
Arturo Sobern Mora
Direccin de Estudios Histricos,
inah

en Estela Eguiarte et al., Los volcanes, s mbolo


de M xico, Mx ico, Manuel Zavala Alonso,
1992, pp. 2728.

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Resmenes/Abstracts
El dios en el cuerpo
Alfredo L pez Austin

Resumen
La cosmovisi n de la tradici n mesoamericana concibe a todas las criaturas del
mundo (astros, elementos, minerales, vegetales, animales, hombres) como seres
animados. La raz n de la atribuci n descansa en el origen divino de los seres mun
danos, que guardan en su interior una divinidad, misma que fue la creadora de la
clase desde el principio del mundo. Si se parte de esta idea, surge la pregunta de
cules son las figuras de dioses interiores cuando se encuentran en un estado
de carencia de la cobertura mundana. Este trabajo trata de responder a dicha pre
gunta, con base en las fuentes iconogrficas, documentales y etnogrficas.
Palabras clave: Mesoamr ica, cosmovisi n, cuerpo humano, dioses, seres primi
genios.
Abstract
Traditional Mesoamerican cosmovision conceives all creatures of the world
(heavenly bodies, elements, minerals, vegetables, animals and people) as anima
ted entities. The reason for this attribution rests on the divine origin of worldly
beings, which carry a deity inside, the same one that created their class at the
beginning of the world. If we follow this idea, the question arises of what would
be the shape of those internal deities when devoid of their worldly covering. This
essay tries to give an answer to that question on the basis of iconographic, docu
mental and ethnographic sources.
Key words: Mesoamerica, cosmovision, human body, gods, original beings.

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El Diablo en el cuerpo (a prop sito de La moiti du monde:


le corps et le cosmos dans le rituel des Indiens Otomi, de
Jacques Galinier)
Eduardo Viveiros de Castro

Resumen
La moiti du monde:... es una exploraci n etnol gica realizada a profundidad sobre
el discurso cosmol gico de los indios otomes de la Huasteca meridional. Este dis
curso se presenta como un conjunto de relatos separados referentes a los predica
mentos existenciales de la humanidad y como sistema ritual elaborado que culmi
na con el famoso carnaval indgena. Las correspondencias anal gicas sistemt icas
entre el cuerpo humano y el cosmos, desde los puntos de vista anatmicos y fun
cionales (particularmente, sexual), son descritas cuidadosamente por Galinier. Los
recursos conceptuales del psicoanl isis occidental se aplican en lo que se podra
llamar un discurso autn tico otom del inconsciente, a la aclaraci n mutua de am
bas etno-teoras del cuerpo humano. El libro se refiere particularmente al anlisis
de la estructura jerr quica compleja que divide el cuerpouniverso en una mitad
de abajo, femenina, indgena asociada a las funciones corporales, la luna y el dia
blo, por una parte, y superior, masculina y no-indgena asociada a la parte supe
rior del cuerpo, el dios cristiano y el sol, por la otra. La consideracin de esta es
tructura conduce al autor de La moiti du monde:... a determinar el problema crucial
acerca de cul es la ltima relacin entre este dualismo indgena que incluya su
exterior (la sociedad nacional y sus valores dominantes) como dimensin de s
mismo, y la sociedad nacional como tal, que abarca como objetivo la estructura
dualstica indgena como dimensi n de menor importancia, interior de s mismo
(la otom como una de las culturas indgenas de Mx ico).
Palabras clave: cuerpo, psicoanl isis, otom, cosmovisi n, ritual.
Abstract
La moiti du monde is an indepth ethnological exploration of the cosmological dis
course of the Otom Indians of the southern Huasteca. Said discourse presents it
self both as a mass of disjointed statements concerning mankind s existential pre
dicaments and as an elaborate ritual system culminating in the famous indigenous
Carnival. The systematic analogical correspondences between the human body
and the cosmos, from both the anatomical and the functional (particularly sexual)
points of view, are painstakingly described by Galinier. The conceptual resources
of Western psychoanalysis are brought to bear on what could be called an authen
tic Otom discourse on the unconscious, to the mutual enlightenment of both eth
no-theories of human bodyliness. The book is centrally concerned with a complex

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hierarchical structure that divides the body-universe into a lower, female, indige
nous half associated to bodily functions, the Moon and the Devil, on the one hand,
and an upper, male and nonindigenous one associated to the upper part of the
body, the Christian God and the Sun, on the other hand. The consideration of this
structure leads the author of La moiti du monde to raise the crucial problem of what
is the ultimate relation between this indigenous dualism which includes its outsi
de (the national society and its dominant values) as a dimension of itself, and the
national society as such, which objectively encompasses the indigenous dualistic
structure as a minor, interior dimension of itself (the Otom as one of the Indian
cultures of Mexico).
Key words: body, psychoanalysis, Otom, world view, ritual.

Epistemolog a del saber tradicional


Pierre Dlage

Resumen
Lejos de restringirse al solo saber cientfico el concepto de epistemologa puede
revelarse particularmente productivo en el estudio de los saberes tradicionales.
Este artculo desea mostrar brevemente c mo las aproximaciones del saber cultu
ral ordinario, del saber mtico y del saber ritual (en particular el chamnico) pue
den ser renovados, si aceptamos la pertinencia de una metodologa descriptiva
que seale la importancia del contexto de transmisin de esos saberes y de las re
presentaciones epistemol gicas a las que da lugar. La hip tesis defendida es que
no es ms que a partir de tales cimientos te ricos, donde el punto de vista de los
detentadores del saber sobre su propio saber se encuentra objetivado, para que el
anlisis del saber tradicional pueda adquirir ms precisin y abrirse a un compa
rativismo riguroso.
Palabras clave: epistemologa, saber tradicional, saber cultural, saber mtico, saber
ritual.
Abstract
Rather than restricting itself only to scientific knowledge, the concept of epistemo
logy can be particularly productive in the study of traditional knowledge. This
article argues that the approaches to ordinary cultural knowledge, mythological
knowledge and ritual knowledge (especially shamanic) can be renewed if one ac
cepts a descriptive methodology which emphasizes the importance of the trans
mission context and of the epistemological representations to which it gives rise.
The hypothesis put forward is that it is only from such a theoretical stance (i.e.

resmenes/AbstrActs

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when the point of view of the holders of knowledge about their own knowledge is
objectified) that the analysis of traditional knowledge may acquire more precision
and be open to rigorous comparative research.
Key words: epistemology, traditional knowledge, cultural knowledge, mythical
knowledge, ritual knowledge.

Mark P. Leone. Hacia una arqueolog a cr tica


Ver nica Vels quez S.H.

Resumen
La arqueologa crtica ha demostrado ser una herramienta metodol gica valiosa
para analizar contextos arqueolgicos del pasado reciente. Propone revalorar y
reexaminar de manera crtica el trabajo arqueolgico y objetivos de investigacin.
Con el propsito de ilustrar estas ideas, el presente ensayo retoma algunos argu
mentos centrales de uno de los ms grandes expositores de la arqueologa crtica,
Mark P. Leone, cuya obra expone el potencial que sta tiene para investigar contex
tos y temas intrnsecos en el capitalismo.
Palabras clave: arqueologa crtica, teora crtica, arqueologa hist rica, interpreta
ci n, ideologa.
Abstract
Critical archaeology is a powerful methodology for the analysis of archaeological
contexts of the recent past. It aims to reevaluate archaeological work and research
objectives critically. In order to illustrate these ideas, this essay is based upon some
of the central arguments of one of its most important proponents, Mark P. Leone.
His work shows the potential that critical archaeology has for approaching capita
list contexts and themes.
Key words: critical archaeology, critical theories, historical archaeology, interpreta
tion, ideology.

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Reflexiones sobre el proceso de s ecularizaci n a t ravs


del m orir y ser enterrado. C rdoba del Tucumn en el
siglo xix
Valentina Ayrolo

Resumen
La muerte, el entierro y la agona de las personas fueron acontecimientos que jun
to con la agona y el duelo atrajeron la atencin de las comunidades durante siglos.
En Crdoba del Tucumn, a fines del siglo xviii, comenzaron a presentarse algu
nos signos de cambio que no fueron inmediatos ni homogn eos, pero desemboca
ron en signos evidentes de transformacin hacia finales del siglo xix. Este trabajo
centra su inters en conocer el proceso enunciado, tratando de responder a algu
nas interrogantes: los cambios propiciados desde el Estado nacional en las prc ti
cas de enterramiento deban ser considerados parte del proceso de laicizaci n?, o
bien debemos considerar que la laicizaci n era s lo uno de los resultados posibles
de dichos cambios?; se puede pensar este problema como el del trn sito por un
camino predeterminado hacia una inevitable y total secularizacin? El trabajo co
mienza contando la historia de la muerte y de los entierros en la Crdoba colo
nial a fin de reconocer los posibles indicadores de cambios. Luego atiende la histo
ria de los cementerios, cuyas modificaciones usualmente son identificadas como
indicios del proceso de laicizaci n, para concluir con un balance que permite ob
servar, a travs de las disposiciones estatales de la Rep blica Argentina, los signos
de cambio operados en la sociedad.
Palabras clave: muerte, cementerios, secularizaci n, C rdoba, siglo xix.
Abstract
Peoples death, burial, agony and mourning have captured communities atten
tion for ages. In C rdoba del Tucumn at the end of the xviii century some signs
of change started to be noticed. These changes were not sudden or homogeneous
but became clear signs of a transformation by the end of the xix century. The aim
of this article is to understand the aforesaid process, trying to find the answer to
questions such as: Could the changes favored by the National State regarding bu
rial practices be considered part of a secularization process? Or should we think
that the secularization process is just one of the possible results of such changes? Is
it possible to think of this problem as a predetermined path towards an inevitable
and complete secularization? The article begins by telling the story of the death
and burials in colonial C rdoba in order to acknowledge signs of change. Then we
focus on the history of the cemeteries and their modification, which are usually
identified as the first traces of the secularization process. We finally conclude our

resmenes/AbstrActs

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investigation with an assessment that will allow us to observe, through the natio
nal regulations of the Republic of Argentina, the signs of change produced within
the society.
Key words: death, cemeteries, secularization, Crdoba, XIX century

Nicaragua: revoluci n popular y elecciones democrt icas


Anna Mara Fernn dez Poncela

Resumen
El texto es un breve recuento hist rico de la Revoluci n Popular Sandinista, del
tiempo de la guerra revolucionaria, as como del periodo en el gobierno y su vuel
ta al poder poltico en aos recientes. Se revisan hechos, procesos, relaciones y
sujetos, con objeto de describir y explicar, toda vez que rescatar, parte de la memo
ria de la historia reciente de Nicaragua.
Palabras clave: Nicaragua, revolucin, sandinismo, elecciones, historia.
Abstract
This text is an historical recount of the Sandinista Popular Revolution, of the revo
lutionary war, of the first Sandinista government, and of its return to political
power in recent times. We revisit facts, processes, relationships and subjects, with
the aim of describing, explaining, and recovering part of the recent historical me
mory of Nicaragua.
Key words: Nicaragua, revolution, sandinista, elections, history.

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Obituario
Bruna Radelli
El 2 de noviembre de 2009, la comunidad antropol gica, ling stica y de la logogenia sufri una irreparable pr dida con el fallecimiento de Bruna Radelli, profesorainvestigadora de la Direcci n de Ling stica del inah desde 1975.
Bruna Radelli, italiana de nacimiento, lleg a Mx ico en 1971 despus de haber recorrido pa ses tan diversos como Madagascar, Turqu a, Colombia, Bolivia y
Namibia, entre otros. Inici sus estudios en la Escuela Nacional de Antropolog a
(enah) en 1972 no tan jovencita, pues ya hab a concluido la carrera de f sica en
Italia y estaba al final de su trigsima vuelta al sol. Por eso en la entrevista que
sostuviera con Eduardo Matos Moctezuma para su ingreso a la enah la sugerencia era que les diera oportunidad a los j venes, pues el aspirante de menor edad de
esa generaci n era un anciano al lado de Bruna, quien ten a una vitalidad y una
energ a inagotables, adems de una sed de conocimiento, mismas que conserv
hasta los ltimos momentos de su vida.
A pesar de pertenecer a la misma generaci n de Bruna, las autoras de estas
l neas iniciamos contacto con ella al iniciar la especialidad de ling stica (quinto
semestre de la carrera), y esa relaci n fue cambiando de simples compa eras de
clase a una muy fuerte amistad. No era extra a esa relaci n cercana entre compa eros de generaci n, pues aunque comparada con las otras r amos la de ms alto
ndice poblacional en la historia de la especialidad, para nosotros constitu a toda
una familia de seis integrantes: Bruna Radelli, Gabriela Coronado, Martha Muntzel, Rafael Lara, Joel Ordaz y Susana Cuevas.
En efecto, Bruna contagio de su vitalidad a todos los integrantes de la generaci n, a quienes nos anim no s lo a concluir la licenciatura, sino a continuar en
nuestra formaci n con el afn de conocer y prepararnos ms . Con excepci n de
Joel Ordaz, que hab a rebasado el medio siglo de vida y estudiaba ling stica con
el prop sito de rehabilitarse de una embolia, todos los dems continuamos con la
maestr a y concluimos el doctorado en la dc ada de 1980. En gran parte gracias a
Bruna, quien, como ya lo mencionamos, ten a una enorme energ a y necesidad de
conocer.
Claramente recordamos el sal n N icols Le n (actual sala de c mputo de la
Direcci n de Ling stica en el Museo Nacional de Antropolog a), asignado a la
especialidad de ling stica por ser uno de los ms peque os de la antigua enah.
En ese sal n, donde s lo cab an 14 alumnos, era dif cil disimular el cabeceo provocado por la pesadez de la digesti n y el calor de la tarde. Bruna Radelli y Gabriela
Coronado se encargaban de que eso no sucediera, pues sus acaloradas discusiones

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en los temas ling sticos nos manten an al resto muy atentos. En los semestres de
la licenciatura, dentro de la especialidad de ling stica, Bruna siempre estuvo
atenta a la planta de maestros, buscando a los expertos en los diferentes temas de
la ling stica para solicitarles que impartieran ct edra de las materias bs icas a
nuestra generacin. Los estudiantes de generaciones anteriores se vieron beneficiados por esta iniciativa. De hecho, Bruna termin la carrera un a o antes de todos nosotros debido a que adelant algunas materias. Obtuvo el grado en 1975 con
la tesis L os posesivos del espa ol.
Por su gran inquietud intelectual, una vez concluida la licenciatura y al no
contar con opciones para continuar con su formaci n acadm ica, Bruna Radelli
junto con Mariscela Amador (egresada tambin de la enah de una generaci n
anterior), establecieron las bases y tramitaron ante la sep, con el apoyo del profesor Leonardo Manrique, el Programa de Maestra en Lingstica de la enah.
Como parte de ese programa se logr establecer asimismo un convenio con El
Colegio de Mx ico, para que los alumnos de la maestr a de la enah pudieran
cursar las materias ofrecidas en el doctorado en el Centro de Estudios Ling sticos
y Literarios de esa instituci n (cell-Colmex), y los alumnos del doctorado del
cell-Colmex cursaran las materias ofrecidas en la maestr a de la enah, obteniendo cada quien los crditos correspondientes a su grado. Para muchas de las
materias del programa de maestr a/doctorado, varios compa eros nos reun amos
en la casa de Bruna para estudiar juntos. Recuerdo mucho los ejercicios y las horas
de estudio para la clase de L gica, que Bruna disfrutaba mucho. Durante la maestr a ya no s lo r amos compa eras que compart an horas de estudio, sino que
disfrutb amos ya de una amistad.
Para los cursos que la enah ofrec a, Bruna invit a John Daly (tambin recin
fallecido) para impartir el curso de Gramt ica Generativa. Con l Bruna descubri
la veta de la Gramt ica Generativa de Noam Chomsky, que la llevar a a la formulaci n de todos sus aportes te ricos a la ling stica y a la creaci n de la logogenia.
Para obtener el grado de maestra por la enah, en 1982 Bruna Radelli present la tesis L a estructura bs ica de la oraci n en chino, en coautor a con Chen
Zhiyuan.
Desde sus primeras investigaciones mostr gran dedicaci n a la comprensi n
de la naturaleza del lenguaje humano, que fue incrementn dose con los conocimientos que adquiri en la maestr a, por lo que decidi ingresar al doctorado del
cell-Colmex, donde obtuvo el grado en 1984, mediante la defensa de la tesis La
ambigedad: un rasgo significativo para el anlisis sintctico
Su formaci n institucional concluy en esa fecha, pero no as su b squeda de
conocimientos que le permitieran lograr aportes te ricos a la ling stica; siempre
se mantuvo al tanto de diferentes propuestas, como las de Noam Chomsky, a su
teor a, y las de muchos otros autores que segu an o atacaban la Gram tica Generativa. Su producci n acad mica fue vasta y siempre sobre temas de teor a ling stica.
Su entrega a la investigaci n la hac a involucrarse al cien por ciento en cualquier tipo de actividad acadm ica, y por eso cuando la invitaron a impartir cursos

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de ling stica, principalmente de gramt ica a los maestros de la Normal de


Especializaci n de Campeche y de Villahermosa, en Tabasco, no s lo se dedic a la
docencia sino a indagar ms acerca de la problemt ica de los ni os, para que los
maestros adquirieran el conocimiento necesario e indispensable sobre la naturaleza del lenguaje y su labor rindiera frutos.
El punto de partida para el desarrollo de la teor a de la logogenia surgi durante estos cursos.
Con los maestros del seiem (Sistema de Educaci n Integral del Estado de
M xico) logr consolidar los principios de la logogenia, teor a por medio de la cual
los ni os sordos adquirir an el espa ol. Trabaj tanto con los docentes, preparn dolos en la aplicaci n de la nueva teor a, como con los ni os sordos en la adquisici n de la competencia ling stica del espa ol.
Su trabajo de investigaci n y el desarrollo de la teor a los mantuvo a la par de
la instrucci n de los maestros y el trabajo directo con los ni os. Estuvo comisionada en las escuelas especiales de Ecatepec y Naucalpan, Estado de Mx ico, para tal
efecto.
Sus conocimientos no se quedaron s lo en Mx ico, sino que trascendieron a
Italia, principalmente en la Universidad de Venecia, en donde form a varios ling istas logogenistas, al igual que a maestros de educaci n especial, para que los
ni os sordos adquieran de la competencia ling stica del italiano. Cre entonces la
Cooperativa de Logogenistas en Italia y la Red de Logogenia en Mx ico.
Entre las estancias en Campeche y Tabasco, que generalmente eran durante el
verano, tambin se trasladaba a Totonicapn , Guatemala, donde imparti cursos
de ling stica, principalmente de gramt ica, a maestros hablantes de quich, para
quienes prepar materiales para la ense anza de la matemt ica maya.
Bruna siempre fue un miembro activo de la Direcci n de Ling stica del
inah, instituci n que siempre puso al frente en todo lo que ella realizaba; en cualquier lugar acadm ico donde ella jugaba alg n papel (enah, cell-Colmex, Escuelas de Especializaci n, etct era), siempre buscaba mejorar su ambiente f sico y
laboral, ofreciendo lo mejor de s misma y proporcionando mejores oportunidades
a colegas y alumnos, desde su estilo muy personal de demandar justicia y el cumplimiento de derechos. As , tan importantes eran las plantas que adornaban y alegraban el espacio de trabajo, como el hecho de que todos contaran con las mismas
oportunidades de desarrollo intelectual.
Sus ratos de esparcimiento los llenaba con lecturas de ciencia ficcin, tambin
el cine le apasionaba, de igual forma que la pol tica en general y las discusiones
sobre reflexiones filosficas. De la comida mexicana le encantaban los tacos, pero
nunca pudo comer las salsas picantes.
Como maestra y colega Bruna nos transmiti muchos de sus conocimientos,
directamente a travs de cursos o en las discusiones que recurrentemente sosten amos sobre diversos temas, principalmente de ling stica, pol tica internacional,
cine, etct era.

obituArio

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Como amiga, a lo largo de ms de tres dc adas nos dej una huella indeleble,
tierna y firme de amor, solidaridad, comprensin. Nos mostr una forma muy
singular de ver el mundo, de entender situaciones diversas de las transformaciones sociales, de la convivencia y de la amistad.
Su ausencia nos deja a todos los que la conocimos un hueco en el coraz n, y
con sus aportes te ricos nos deja una gran herencia a la comunidad de ling istas,
logogenistas y en general a la humanidad.
Gracias Bruna.
Martha Muntzel y Susana Cuevas

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