Si, aprs linvention du cosmos par les Grecs, il fallait chercher quelle fut la plus profonde des mutations

accomplie par lesprit

humain, sans doute faudrait-il rpondre avec Koyr: la nouvelle
conception thorique ou plutt mtaphysique de la nature qui apparut au dix-septime sicle1. Elle amena avec elle la destruction du
Cosmos divinis, la gomtrisation de lespace, la mathmatisation
de la nature, et leffacement de la ligne de partage entre physique
cleste et physique terrestre, tre et devenir. Par elle fut ouverte la
voie une pense exprimentale qui sans cela naurait pu voir le
jour. En peu de temps, une autre image du monde prit forme. Trois
sicles plus tard pourtant, plusieurs philosophies chercheront refonder lexprience, entirement brise, de lunit originaire de lhomme
et du cosmos.
Mais que pouvait-il advenir delles ? Ces philosophies ont
propos une conception de la nature qui ntait pas une mathmatique de la nature et pas davantage une thorie physique de la nature.
Alors que Kant prenait acte de cette rvolution scientifique, elles
nont pas tenu compte du kantisme. En ralit ces philosophies
avaient lapparence de retarder sur lhistoire. Elles ne purent simposer longtemps et, ds aprs la rception du kantisme en France, elles
ont pour la plupart t pousses dans le musum des penses sans
avenir, au mieux dans un nant accueillant (aurole silencieuse ou
rumeur assourdissante quon rserve au gnie trop singulier).
La redcouverte de lidalisme allemand, la forte influence de la
phnomnologie husserlienne et de lontologie heideggerienne ont
achev de les ruiner.
Une premire dition de ce livre

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a t publie en 2003 chez Descle de Brouwer.

Koyr, tudes newtoniennes, Gallimard, 1968, p. 29.

Ce fut pourtant un moment de cration philosophique extraordinaire. Et mme un cheminement exemplaire. On vit jaillir dans
des contextes diffrents la dcision de penser ltre partir de ce qui
se donne, et dfinitivement dans lexprience de ce donn . Mais
sans doute le mot donn prte-t-il confusion en laissant supposer
une primaut de la perception alors quau fond cest lexprience
dune tension interne notre totalit vivante (pulsion, effort,
prhension, dure, etc.) qui fut en question, des niveaux diffrents: donnes immdiates de la conscience pour Bergson, et dans
une autre mesure pour Ravaisson et Tarde; donnes de la vie organique pour Nietzsche: Rien dautre ne nous est donn comme rel
sauf notre monde dapptits et de passions2 ; donnes actuelles de
lexprience immdiate pour Whitehead : Notre donn, cest le
monde actuel, y compris nous-mmes ; et ce monde actuel se dploie
pour lobservation comme thme de notre exprience immdiate.
Llucidation de lexprience immdiate est lunique justification de
la pense3.
Comme si, se dfiant de la mtaphysique moderne qui ne
russissait pas soustraire ce donn la question du contenu de
la perception subjective, la philosophie avait t tente de se livrer
entirement lexprience du monde en nous4. En tout cas, par ce
revirement se dgagea la possibilit dune concidence avec une
ralit plus large que la pense, infiniment plus large mme puisque
la pense pouvait partir de celle-ci ressaisir lunit du cosmos.
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2

Nietzsche, Par-del bien et mal, 36: toutes nos citations de Nietzsche renvoient ldition
des uvres philosophiques compltes, Gallimard. Pour les fragments posthumes, nous mentionnons
successivement le numro du tome et le numro du fragment.
3
Whitehead, Procs et ralit, Essai de cosmologie, Gallimard, 1995, p. 47. Il y a sur bien des
points de grandes proximits entre la philosophie de la nature de Whitehead et les philosophies
de la nature ici prsentes.
4
Hans Jonas a raison de souligner dans le Phnomne de la vie (De Boeck Universit, 2001, p.34)
que le donn ne peut tre un contenu de perception; cest un agi interne lexprience qui
se prsente dans leffort, la pulsion, la force. De cette ncessit interne, le point de vue
transcendantal ne dit rien : La force, crit Jonas, nest pas une donne mais un agi
humainement prsent dans leffort. Et leffort nest srement pas une donne perue, moins
encore une forme de synthse des donnes perues . Cette exprience de leffort, Maine de
Biran en a livr toute la teneur, Hans Jonas la redcouvre.

En quelque sorte, en se soumettant au donn , cest--dire la force

obscure, la puissance active qui traverse la nature, et nous-mmes,
la pense sarrachait la hauteur vertigineuse des constructions
idalistes.
Mais notons aussi quau moment o la pense se tournait vers
cette puissance agissante, lexplication du monde stait dj incroyablement largie. La philosophie avait devant elle une explication
scientifique qui multipliait chaque jour son extension. Il devenait
ncessaire de soumettre ses catgories cette explication, et aux principes mtaphysiques tacitement contenus dans cette explication, afin
de tenter de ressaisir une dernire fois le tableau de lexistence en
sa totalit (Nietzsche). Si la tche de la philosophie est bien de se
porter vers lclaircissement de ltre, alors on dira que la comprhension de cette puissance dimposition en nous a t incontestablement philosophique. Dune certaine manire, ce furent les dernires
grandes ontologies o lon affirma: ltre se connat absolument. Ce
ne sont pas pour autant des philosophies qui pensaient ltre comme
il fut pens par la mtaphysique ou la Naturphilosophie. Car ce qui
est absolu dans la question tre, cest le fait quon puisse connatre
ltre. Mais cela ne prsage en rien de la structure de ltre. Limmense
crativit de ces penses est justement davoir tourn le dos un tre
rationnel, trop intellectualis, selon elles artificiel et fictif.
La vrit absolue de ltre a t apprhende dans le fait mme
que ltre est relation. Mais non pas relativement nous, dans
sa structure mme: htrognit pure, ni substance, ni un. Rien
dtonnant donc ce que de telles philosophies aient conjointement
dsarticul ltre substance de la mtaphysique, dans toutes ses
dimensions gomtrique, atomistique, mathmatique, psychologique, logique. Cest quaucune des catgories substantialistes ne
correspondait lexprience de ce qui simpose nous, que ce soit
notre vie organique (Ravaisson et Nietzsche), ou notre vie psychologique (Tarde et Bergson). Faute de trouver dans lexplication
substantialiste un accord avec ce qui nous anime et nous meut, ces
5

philosophies se sont orientes vers une conception de ltre comme

relation (ltre comme effort, diffrence, volont de puissance, dure).
Certes, cette ontologie de la relation naura pas t le dernier acte de
lontologie en philosophie puisquun autre continent sest form
autour de Husserl et de Heidegger mais, coup sr, cest le dernier
acte dune ontologie dont lexigence propre est dtre une cosmologie.
Lautre mtaphysique est partie de labsoluit dune relation
dhtrognit qui forme le grand plan dengendrement de la nature,
produit la nature vivante et forme sa pointe leffort mme du
penser. Elle a considr que la nature est ce procs qui senroule en
nous et dont la consistance ontologique dtermine entirement notre
exprience intrieure. Jamais, elle na born la nature un corrlat
de la conscienceabsolue (sa constitution au sein dun enchanement
ordonn de conscience) comme ce sera le cas chez Husserl5. Cette
orientation lui aurait sans aucun doute paru trop subjective, trop
abstraite, trop dtache de ce que la conscience a elle-mme subir
de sa prsence au monde.
Avant dexposer plus en dtail cette philosophie, il faut dire
un mot sur sa signification. Le cosmos en seffondrant ne laissait
quune nature lzarde, avec des failles immenses: entre lhomme
et le vivant, entre la conscience humaine et toute lchelle de la
nature, enfin entre lhomme et linfini du cosmos. Failles infiniment
dangereuses sur le plan psychologique, thique et politique. La
singularit de lhomme en sortait exacerbe, quitte tre paye dun
sentiment profond de finitude, voire dune angoisse essentielle, d'un
nant existentiel (ultime condition de sa libert solitaire). Cette
philosophie a cru au contraire retrouver le flux crateur des forces
qui parcourt les choses et pouvoir mettre lhomme lunisson dune
puissance qui fulgure dans le monde. La grce de Ravaisson, la joie
bergsonienne, laffirmation dionysiaque de Nietzsche, lesprance
harmonique de Tarde sont une forme dthique fonde sur le sens
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5

Husserl, Ides directrices pour une phnomnologie,Gallimard, 1950, 50.

mme du cosmos. Il ne sagit pas de recourir une transcendance,

un absolu situ hors de lexprience des choses. Mais plutt de se
mettre lpreuve du rel dans ce quil a de plus brut. En dautres
termes, de faire lexprience de ce qui traverse la pense mais qui
nest peut-tre pas du ressort de la pense analytique. Il y a eu une
relle dfiance envers la raison chez Nietzsche, envers lanalyse chez
Ravaisson, la logique chez Tarde, lintelligence chez Bergson. Le
soupon en tout cas quon ne touchait pas les choses ainsi. Cest
pourquoi, au plus profond, la tendance de cette philosophie a t
la dshumanisation totale de lhomme (ramener lhomme ltre)
aussi bien que lhumanisation totale de la nature (proximit de toutes
les formes naturelles avec lhomme). Cette autre mtaphysique, ni
rationaliste, ni transcendante, ni relativiste, rsonne comme la plus
humaine des mtaphysiques du cosmos et comme la plus cosmique
des mtaphysiques de lhomme postrieures la rvolution
copernicienne.
Il se peut dailleurs quun point de mthode ait t mal
compris. Pourquoi passer par soi pour aller la nature ? Pourquoi
passer par notre vie instinctive (Nietzsche), notre effort (Ravaisson),
notre vie psychique (Bergson), notre moi (Tarde) pour rayonner
ensuite sur lunivers entier ? Tout simplement parce que nous
sommes, en tant que vivants et pensants, la sommation des strates
physique, organique et psychique et quil faut bien que ces strates
communiquent puisque nous sommes. La seule mthode cohrente
est de trouver alors un processus commun, transversal, universel,
sans quoi on ne comprendra pas lembotement de ces expressions
de la nature. Il y a certes des diffrences dans la nature. Mais sont-ce
des diffrences de nature ? Est-on sr que tout soit essentiellement et
substantiellement spar ? Si on ne spare pas, objecte-t-on souvent,
alors on anthropomorphise. On a par exemple reproch Tarde (mais
aussi Bergson, Nietzsche) davoir fait du dsir et de la croyance
le principe de lunivers. Cependant, est-ce la bonne question ?
Lextension du dsir, de la force ou mme de la croyance est une
7

hypothse mais, voil toute la diffrence, cest la seule hypothse qui

tienne parce que justement elle est entirement anthropomorphique.
Cest une hypothse laquelle les faits ne sopposent pas et qui est,
en ce sens, moins contradictoire que le psychologisme pur ou que le
matrialisme pur. Hans Jonas a dvelopp cet argument essentiel:
ma position pistmologique, nous dit-il, confessele dlit tant dcri
danthropomorphisme. Et cela, aprs quatre sicles de sciences de la
nature! Mais peut-tre, en un sens bien compris, lhomme est-il effectivement la mesure de toutes choses non certes par la lgislation
de sa raison mais travers le paradigme de sa totalit psychophysique, qui reprsente le maximum daccomplissement ontologique
concret connu de nous. En descendant de ce sommet, les classes de
ltre devraient se dterminer de faon privative, par soustractions
progressives jusqu un minimum de matire lmentaire pure, cest-dire encore comme un toujours moins, un pas encore de plus en
plus loign ; au lieu que la forme la plus acheve se dduise
linverse, de faon cumulative, en partant de cette base. Dans le
premier cas, le dterminisme de matire inanime serait une libert
en sommeil, non encore veille6.
La question nest videmment pas dlargir lhomme au
monde, mais de placer lhomme dans le monde. Tarde constate quil
y a autant de complexit dans linfime que dans lhomme. Nietzsche
et Bergson dclent partout une mme essence intime de ltre,
des degrs diffrents, mais sans privation. Cette essence est en effet
en nous comme elle est partout, et elle est en nous parce quelle est
partout. vrai dire, lanthropomorphisme suprieur des philosophes
ici tudis dit strictement linverse de lanthropomorphisme empirique. Anthropomorphiser de manire empirique, cest se projeter sur
les choses, se voir soi, identique dans la varit du monde. Alors que
la mthode de lanthropomorphisme suprieur pose quon peut
retrouver lhomme en toutes choses parce quil est de mme nature
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6

Hans Jonas, volution et libert, Rivages, 2000, p. 32. Nous soulignons.

que toutes les choses, des degrs de diffrence prs quil faudra
expliquer en revenant au processus de diffrenciation, la diffrence
se faisant7. Ce qui est en lhomme est donc en toutes choses, non
parce quil est en lhomme, mais parce quil est en toutes choses.
Lanthropomorphisme suprieur saisit lhomme sa racine: et sa
racine, cest le cosmos.
Lanthropomorphisme doit tre rvalu comme mthode.
Dans Le phnomne de la vie, Hans Jonas aura eu le courage de
poser cette vraie question. Faut-il abandonner toute volont dexpliquer, faut-il refuser obstinment de recourir la notion de force, trop
anthropomorphique ? Quel diagnostic peut-on tirer de ce refus quant
la situation de la pense philosophique ? Laissons Hans Jonas
rpondre. Refuser lexplication, cela consiste accepter la renonciation agnostique lide du savoir en tant que comprhension de ses
objets ; cela consiste accepter de rendre lhomme tranger luimme et refuser de donner toute authenticit lexprience de soi et
de la vie8 .

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7
Deleuze, La conception de la diffrence chez Bergson, in Lle dserte et autres textes, Les
ditions de Minuit, 2002, Paris. Nous opposerons les degrs de diffrence (qualits) aux
diffrences de degrs (quantits).
8
Hans Jonas, Le phnomne de la vie, 2001, p. 48-49.

UNE
MTAPHYSIQUE
DE
LA
NATURE

Ncessit et obligation
Nous nous proposons ici de faire renatre une partie de la
philosophie de la nature clipse par le kantisme, la phnomnologie
husserlienne et post-husserlienne. Il ne sagit pas dun courant au
sens strict, ni mme dune cole de philosophie, pas mme dune
tradition prcise. Plutt avons-nous affaire une conjonction unique,
une rencontre heureuse par-del les contextes culturels et les
influences historiques. Des philosophes de la fin du dix-neuvime
sicle et du dbut du vingtime ont pens le cosmos la lumire de
ce que nous apprenaient la physique et la biologie sans cder toutefois la science ou la mtaphysique classique. Leurs noms sont les
signes de trajectoires clatantes et singulires, mais ils sont rests
solitaires, sans postrit. Pourtant leurs penses taient proches les
unes des autres, leurs visions du cosmos parfois trangement consonantes, et avec eux la philosophie traait un chemin original. Cest ce
chemin que nous nommons ici lautre mtaphysique . Ravaisson,
Tarde, Nietzsche, Bergson sont les points de cette constellation. On
se demandera pourquoi nous rassemblons ces auteurs et nul autre ?
La rponse tient la perspective philosophique qui les unit: ils ont
en commun davoir propos une philosophie de la nature nonkantienne, davoir cherch comprendre larticulation des strates
de la nature partir dune dtermination prcise de ltre, davoir
substitu au substantialisme idaliste ou matrialiste la conception
de ltre comme relation, et enfin davoir oppos le tmoignage de la
vie ou de la conscience (en un tout autre sens que la phnomnologie) lintelligence analytique. Philosophies de la volont ou du dsir,
avec elles lintellect a t destitu de sa place prminente. Par elles
encore, cest la mthode mme du philosopher qui dans lensemble
a t modifie.
Lautre mtaphysique sest caractrise de la sorte par son
point de dpart trs contraignant pour la rflexion. Elle a considr
que la connaissance ne peut en aucun cas sexempter de ce qui la
dtermine. La question est de savoir en effet si lon peut faire

abstraction de la manire dont ltre se produit dans le monde au

travers des concrtions physiques, organiques ou psychiques, comme
si cette production tait indiffrente au mode mme du penser.
Rattacher positivement la pense de telles strates (car cela demande
justement tre expliqu) est loin dtre suffisant. Il sagit plutt de
se mettre en situation de penser ce qui contraint le fait mme de
penser. Ny a-t-il pas l une obligation propre la pense: saisir ce
qui simpose elle de lintrieur delle-mme (effort, dsir, pulsion,
force) ? Il est visible quune telle obligation concide en ralit avec
la propre extriorit naturelle de la pense. Une obligation de ce genre
recouvre ce quon pourrait appeler lextriorit intrieure de toute
pense, soit lenvahissement du penser par le mouvement entier de
la nature, ce Dehors immense qui intrieurement presse sur elle.
Nous retrouvons cette obligation, quelque niveau quon se situe,
physique, organique ou psychique. Elle exprime un caractre de ltre
que chaque niveau dexprience contient, que la pense dcouvre
encore en elle (effort, dsir, volont de puissance, dure) comme
insistance dtre.
Deleuze, on le sait, a compris cette insistance dtre comme
une contrainte venue du dehors, issue des forces actives en jeu dans
le monde. La pense est pour lui pense du dehors , contrainte par
un cas singulier. Le cas force penser. En insistant de la sorte sur
la ncessit qui fait irruption dans la pense et lengage dans un
sillon, une ligne dimmanence, dinvention, Deleuze a bien sr
dfendu le primat du monde sur la pense et le sujet. Si lon part du
sujet et non plus du monde, la pense prendra lapparence dun
exercice auto-rflexif hypothtique (un pouvoir naturel de penser en
affinit avec une vrit idale, quoi sajoute le bon vouloir de se
mettre luvre). Dans ce cas, la pense pourra noncer autant de
vrits hypothtiques quelle le veut, elle pourra douter, mettre entre
parenthses, et mme se taire, elle ne sera pas incise par la ncessit
du monde. Sans parler des choses, la pense ne parlera jamais dellemme. Pour Deleuze, les concepts en philosophie ont justement t

12

13

de telles possibilits , des manires hypothtiques de se mettre

penser sans aucune explication de lacte de penser lui-mme. de
tels concepts, il manque une griffe qui serait celle de la ncessit
absolue, cest--dire une violence originelle faite la pense, dune
tranget, dune inimiti qui seule la sortirait de sa stupeur naturelle
ou de son ternelle possibilit: tant il ny a de pense quinvolontaire,
suscite, contrainte dans la pense, dautant plus ncessaire quelle
nat, par effraction, du fortuit dans le monde9 .
Il est certain que Deleuze a cherch confirmer ce caractre
dimposition du monde pour la pense chez Spinoza, Nietzsche,
Bergson et bien dautres encore (Tarde ou Biran mme sil na que
quelques mots leur sujet). Mais, curieusement, il a doubl la ncessit interne, qui est la ligne verticale de lontogense propre de la
nature (ce quil nomme les Ides, savoir tout systme virtuel qui
sactualise et sindividualise), son niveau de productivit interne jaillissant en monde physique, vital, psychique, par une ncessit externe
qui est la ligne horizontale des rencontres, du fortuit, du coup de ds,
du hasard. Si bien quon ne sait trop si le mouvement forc quexprime la pense vient de lintrieur ou de lextrieur. Il en va comme
si Simondon et Nietzsche entraient en concurrence: dun ct la
rsonance interne du systme, () un mouvement forc comme si
tout provenait dun processus interne10. De lautre, lidentification du
monde et du chaos avec des sries fortuites et hasardeuses. Hasard
contre ncessit interne.
La lecture de Nietzsche est sous le signe de cette duplicit.
Lorsque Deleuze fait de lternel retour le moment o se dcouvre la
pense du mme comme diffrence, il obscurcit la dimension gntique de la volont de puissance. En effet, si lternel retour affirme
la diffrence, affirme la dissemblance et le dispars, le hasard, le multiple et le devenir11 , et si cest bien ce hasard qui tient en lui multiple
_______________________________________________________

et devenir, sries discordantes et diffrenciantes, cest que le hasard

est pour Deleuze une vraie puissance plastique extrieure la volont
de puissance. La volont de puissance ajoute quelque chose la
rencontre chaotique des forces, la plasticit et la mtamorphose
du hasard, mais secondairement, comme pouvoir de tisser des gnalogies, dtablir des hirarchies, en tant que qualit de la force en
somme, complment daffirmation de la force qui a lieu lors de sa
rencontre avec dautres forces et constitue ce monde scintillant des
mtamorphoses et des intensits communicantes , des souffles intensifs, des simulacres12. Mais comme le hasard est dj affirmation du
devenir, laffirmation que met en scne la volont de puissance nest
quune rflexion de la diffrence au sein de laffirmation afin de slectionner laffirmation elle-mme affirme.
Deleuze a fait trop grand cas du hasard. Ce qui force penser
peut bien provenir dune contrainte externe la pense (la manire
dont le monde pse sur nous), mais cest autre chose qui est en question ici. De mme que Nietzsche prsente la volont de puissance
comme une hypothse de porte universelle par laquelle il est permis
de se demander si, expliquant nos pulsions, elle nexpliquerait pas
non plus le mouvement entier du cosmos (aphorisme 36 de Par-del
bien et mal), de mme il est requis de dbuter par la situation totale
de la pense consciente comprenant effort et activit et mme dsir
et passion (dont ne peut en aucun cas sabstraire la pense) pour
dcouvrir ce que cela indique relativement la possibilit mme du
penser. Pour le dire autrement, si la pense est bien en nous lultime
tape dun dploiement de ltre, la ncessit contraignant la pense
est saisir dans le mouvement mme de ltre qui culmine dans la
pense, et non dans une rencontre hasardeuse. la rencontre hasardeuse, il faut opposer limmense processus interne qui senracine
dans linorganique, se soulve dans lhistoire vitale, et produit pour
finir la conscience humaine. Tout le dehors est maintenant dans la

Deleuze, Diffrence et rptition, PUF, 1968, p. 181.

Ibid., p. 154-155.
11
Ibid., p. 383.
10

14

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12

Ibid., p. 313.

15