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toda espcie: quase tudo eles podem achar e adquirir, desde que

tragam a moeda vlida (a admirao).


80. O ancio e a morte. Deixando parte as exigncias da
religio, lcito perguntar: por que seria mais louvvel para um
homem envelhecido, que sente a diminuio de suas foras, esperar
seu lento esgotamento e dissoluo, em vez de, em clara
conscincia, fixar um termo para si? Neste caso o suicdio uma
ao perfeitamente natural e prxima, que, sendo uma vitria da
razo, deveria suscitar respeito: e realmente o suscitava, naqueles
tempos em que os grandes da filosofia grega e os mais valentes
patriotas romanos costumavam recorrer ao suicdio. J o anseio de
prolongar dia a dia a existncia, com angustiante assistncia mdica
e as mais penosas condies de vida, sem fora para se aproximar
do verdadeiro fim, algo muito menos respeitvel. As religies
so ricas em expedientes contra a necessidade do suicdio: com isto
elas se insinuam junto aos que so enamorados da vida.
81. Enganos do sofredor e do perpetrador. Quando um
homem rico toma um bem ao pobre (por exemplo, um prncipe
rouba a amada ao plebeu), produz-se um engano no pobre; ele acha
que o outro deve ser um infame, para tomar-lhe o pouco que tem.
Mas o outro no percebe to profundamente o valor de um
determinado bem, pois est acostumado a ter muitos; por isso no
capaz de se pr no lugar do pobre, e de modo algum lhe faz tanta
injustia como ele cr. Cada um tem do outro uma idia falsa. A
injustia do poderoso, o que mais causa revolta na histria, de
modo algum to grande como parece. J o sentimento hereditrio
de ser algum superior, com pretenses superiores, torna a pessoa
fria e deixa a conscincia tranqila: nada percebemos de injusto,
quando a diferena entre ns e outro ser muito grande, e
matamos um mosquito, por exemplo, sem qualquer remorso. De
maneira que no h sinal de maldade em Xerxes (que mesmo os
gregos descrevem como extraordinariamente nobre), quando ele
toma a um pai seu filho e o faz esquartejar, porque havia
manifestado desconfiana medrosa e agourenta quanto expedio
militar:40 nesse caso o indivduo eliminado como um inseto
irritante, ele se encontra baixo demais para que lhe seja permitido
provocar, num conquistador do mundo, sentimentos que o aflijam
por muito tempo. Sim, nenhum homem cruel cruel como acredita
o homem maltratado; a idia da dor no a mesma coisa que o
sofrimento dela. O mesmo se d com o juiz injusto, ou com o
jornalista que engana a opinio pblica mediante pequenas
desonestidades. Em todos esses casos, causa e efeito esto
envoltos em grupos de idias e sentimentos muito distintos;
enquanto inadvertidamente se pressupe que o perpetrador e o
sofredor pensam e sentem do mesmo modo, e conforme esse
pressuposto se mede a culpa de um pela dor do outro.
82. A pele da alma. Assim como os ossos, a carne, as
entranhas e os vasos sangneos so envolvidos por uma pele que
torna a viso do homem suportvel, tambm as emoes e paixes
da alma so revestidas de vaidade: ela a pele da alma.

83. O sono da virtude. Depois de dormir, a virtude acorda


revigorada.
84. A sutileza da vergonha. Os homens no se
envergonham de pensar coisas sujas, mas ao imaginar que lhes so
atribudos esses pensamentos sujos.
85. A maldade rara. Os homens, em sua maioria, esto
ocupados demais consigo mesmos para serem malvados.
86. O fiel da balana. Elogiamos ou censuramos, a
depender de qual nos d mais oportunidade de fazer brilhar nosso
julgamento.
87. Lucas 18,14 corrigido. Quem se rebaixa quer ser
exaltado.
88. Impedimento do suicdio. H um direito segundo o qual
podemos tirar a vida de um homem, mas nenhum direito que nos
permita lhe tirar a morte: isso pura crueldade.
89. Vaidade. Cuidamos da boa opinio das pessoas,
primeiro porque ela nos til, depois porque queremos lhes dar
contentamento (os filhos aos pais, os alunos aos mestres e as
pessoas benvolas a todas as demais). Apenas quando algum acha
importante a boa opinio alheia sem considerar o proveito ou o
desejo de contentar que falamos de vaidade. Nesse caso o
indivduo quer contentar a si mesmo, mas custa de seus
semelhantes, induzindo-os a uma falsa opinio a seu respeito ou
visando um grau de "boa opinio" em que esta vem a ser penosa
para todos os demais (ao suscitar inveja). Normalmente a pessoa
deseja, com a opinio alheia, atestar e reforar para si a opinio que
tem de si mesma; mas o poderoso hbito de autoridade hbito
to velho quanto o ser humano leva muitos a basear tambm na
autoridade a f em si mesmos, isto , a receb-la to-s das mos
de outros: confiam mais no julgamento alheio do que no prprio.
O interesse em si mesmo, o desejo de dar satisfao a si mesmo
atinge no vaidoso um tal nvel, que ele induz os outros a uma
avaliao falsa e muito elevada de si e depois se atm autoridade
dos outros: ou seja, introduz o erro e acredita nele. Devemos
ento admitir que os vaidosos querem agradar no tanto aos demais
quanto a si mesmos, e nisso chegam a negligenciar o proveito
prprio; pois freqentemente cuidam em despertar nos seus
semelhantes um nimo desfavorvel, hostil, invejoso, e portanto
prejudicial, apenas para ter satisfao consigo, fruio de si
mesmos.
90. Limites do amor ao prximo. Todo homem que declarou
ser outro um estpido, um mau companheiro, irrita-se quando
afinal ele demonstra no s-lo.
91. Moralit larmoyante [Moralidade lacrimosa]. 41 Quanto

prazer causa a moralidade! Pensemos apenas no mar de lgrimas


agradveis que j fluiu nos relatos de aes nobres e generosas!
Esse encanto da vida desapareceria, se predominasse a crena na
irresponsabilidade total.
92. Origem da justia. A justia (eqidade) tem origem entre
homens de aproximadamente o mesmo poder, como Tucdides (no
terrvel dilogo entre os enviados atenienses e mlios)42
corretamente percebeu: quando no existe preponderncia
claramente reconhecvel, e um combate resultaria em prejuzo
inconseqente para os dois lados, surge a idia de se entender e de
negociar as pretenses de cada lado: a troca o carter inicial da
justia. Cada um satisfaz o outro, ao receber aquilo que estima mais
que o outro. Um d ao outro o que ele quer, para t-lo como seu a
partir de ento, e por sua vez recebe o desejado. A justia ,
portanto, retribuio e intercmbio sob o pressuposto de um
poderio mais ou menos igual: originalmente a vingana pertence ao
domnio da justia, ela um intercmbio. Do mesmo modo a
gratido. A justia remonta naturalmente ao ponto de vista de
uma perspicaz autoconservao, isto , ao egosmo da reflexo que
diz: "por que deveria eu prejudicar-me inutilmente e talvez no
alcanar a minha meta?". Isso quanto origem da justia. Dado
que os homens, conforme o seu hbito intelectual, esqueceram a
finalidade original das aes denominadas justas e eqitativas, e
especialmente porque durante milnios as crianas foram ensinadas
a admirar e imitar essas aes, aos poucos formou-se a aparncia
de que uma ao justa uma ao altrusta; mas nesta aparncia se
baseia a alta valorizao que ela tem, a qual, como todas as
valorizaes, est sempre em desenvolvimento: pois algo altamente
valorizado buscado, imitado, multiplicado com sacrifcio, e se
desenvolve porque o valor do esforo e do zelo de cada indivduo
tambm acrescido ao valor da coisa estimada. Quo pouco
moral pareceria o mundo sem o esquecimento! Um poeta poderia
dizer que Deus instalou o esquecimento como guardio na soleira
do templo da dignidade humana.
93. Do direito do mais fraco. Quando algum se sujeita sob
condies a um outro mais poderoso, o caso de uma cidade sitiada,
por exemplo, a condio que ope a isso poder destruir a si
mesmo, incendiar a cidade, causando assim ao poderoso uma
grande perda. Por isso ocorre uma espcie de paridade, com base
na qual se podem estabelecer direitos. O inimigo enxerga vantagem
na conservao. Nesse sentido h tambm direitos entre
escravos e senhores, isto , exatamente na medida em que a posse
do escravo til e importante para o seu senhor. O direito vai
originalmente at onde um parece ao outro valioso, essencial,
indispensvel, invencvel e assim por diante. Nisso o mais fraco
tambm tem direitos, mas menores. Da o famoso unusquisque
tantum juris habet, quantum potentia vale [cada um tem tanta
justia quanto vale seu poder] (ou, mais precisamente: quantum
potentia valere creditur [quanto se acredita valer seu poder]). 43
94. As trs fases da moralidade at agora. O primeiro sinal
de que o animal se tornou homem ocorre quando seus atos j no

dizem respeito ao bem-estar momentneo, mas quele duradouro,


ou seja, quando o homem busca a utilidade, a adequao a um fim:
ento surge pela primeira vez o livre domnio da razo. Um grau
ainda mais elevado se alcana quando ele age conforme o princpio
da honra, em virtude do qual ele se enquadra socialmente, sujeita-se
a sentimentos comuns, o que o eleva bem acima da fase em que
apenas a utilidade entendida pessoalmente o guiava: ele respeita e
quer ser respeitado, ou seja: ele concebe o til como dependente
daquilo que pensa dos outros e daquilo que os outros pensam dele.
Por fim, no mais alto grau da moralidade at agora, ele age
conforme a sua medida das coisas e dos homens, ele prprio define
para si e para outros o que honroso e o que til; torna-se o
legislador das opinies, segundo a noo cada vez mais
desenvolvida do til e do honroso. O conhecimento o capacita a
preferir o mais til, isto , a utilidade geral duradoura, utilidade
pessoal, o honroso reconhecimento de valor geral e duradouro
quele momentneo: ele vive e age como indivduo coletivo.
95. Moral do indivduo maduro. At agora a impessoalidade
foi vista como a verdadeira caracterstica da ao moral; e
demonstrou-se que no incio foi a considerao pela utilidade geral
que fez todas as aes impessoais serem louvadas e distinguidas.
Mas no estaria iminente uma significativa transformao dessa
maneira de ver, agora que cada vez mais se percebe que justamente
na considerao mais pessoal possvel se acha tambm a maior
utilidade para o conjunto; de modo que precisamente o agir
estritamente pessoal corresponde ao conceito atual de moralidade
(entendida como utilidade geral)? Fazer de si uma pessoa inteira, e
em tudo quanto se faz ter em vista o seu bem supremo isso leva
mais longe do que as agitaes e aes compassivas em favor de
outros. Sem dvida, todos ns sofremos ainda com a pouqussima
ateno dada ao que pessoal em ns; ele est mal desenvolvido
confessemos que dele subtramos violentamente nosso interesse,
sacrificando-o ao Estado, cincia, ao carente de ajuda, como se
fosse a parte ruim, que tivesse de ser sacrificada. E agora
queremos trabalhar para o prximo, mas apenas enquanto vemos
nesse trabalho nossa vantagem suprema, nem mais, nem menos.
Trata-se apenas de saber o que se entende por vantagem prpria;
justamente o indivduo imaturo, no desenvolvido e grosseiro
entender isso no sentido mais grosseiro.
96. Costumes e moral. Ser moral, morigerado, tico44
significa prestar obedincia a uma lei ou tradio h muito
estabelecida. Se algum se sujeita a ela com dificuldade ou com
prazer indiferente, bastando que o faa. "Bom" chamado aquele
que, aps longa hereditariedade e quase por natureza, pratica
facilmente e de bom grado o que moral, conforme seja (por
exemplo, exerce a vingana quando exerc-la faz parte do bom
costume, como entre os antigos gregos). Ele denominado bom
porque bom "para algo"; mas como, na mudana dos costumes, a
benevolncia, a compaixo e similares sempre foram sentidos como
"bons para algo", como teis, agora sobretudo o benevolente, o
prestativo, chamado de "bom". Mau ser "no moral" (imoral),
praticar o mau costume, ofender a tradio, seja ela racional ou

estpida; especialmente prejudicar o prximo foi visto nas leis


morais das diferentes pocas como nocivo, de modo que hoje a
palavra "mau" nos faz pensar sobretudo no dano voluntrio ao
prximo. "Egosta" e "altrusta" no a oposio fundamental que
levou os homens diferenciao entre moral e imoral, bom e mau,
mas sim estar ligado a uma tradio, uma lei, ou desligar-se dela.
Nisso no importa saber como surgiu a tradio, de todo modo ela
o fez sem considerao pelo bem e o mal, ou por algum imperativo
categrico imanente, mas antes de tudo a fim de conservar uma
comunidade, um povo; cada hbito supersticioso, surgido a partir
de um acaso erroneamente interpretado, determina uma tradio
que moral seguir; afastar-se dela perigoso, ainda mais nocivo
para a comunidade que para o indivduo (pois a divindade pune a
comunidade pelo sacrilgio e por toda violao de suas
prerrogativas, e apenas ao faz-lo pune tambm o indivduo). Ora,
toda tradio se torna mais respeitvel medida que fica mais
distante a sua origem, quanto mais esquecida for esta; o respeito
que lhe tributado aumenta a cada gerao, a tradio se torna
enfim sagrada, despertando temor e venerao; assim, de todo
modo a moral da piedade muito mais antiga do que a que exige
aes altrustas.
97. O prazer no costume. Um importante gnero de prazer, e
com isso importante fonte de moralidade, tem origem no hbito.
Fazemos o habitual mais facilmente, melhor, e por isso de mais
bom grado; sentimos prazer nisso, e sabemos por experincia que o
habitual foi comprovado, e portanto til; um costume com o qual
podemos viver demonstrou ser salutar, proveitoso, ao contrrio de
todas as novas tentativas no comprovadas. O costume , assim, a
unio do til ao agradvel, e alm disso no pede reflexo. Sempre
que pode exercer coao, o homem a exerce para impor e
introduzir seus costumes, pois para ele so comprovada sabedoria
de vida. Do mesmo modo, uma comunidade de indivduos fora
todos eles a adotar o mesmo costume. Eis a concluso errada:
porque nos sentimos bem com um costume, ou ao menos levamos
nossa vida com ele, esse costume necessrio, pois vale como a
nica possibilidade na qual nos sentimos bem; o bem-estar da vida
parece vir apenas dele. Essa concepo do habitual como condio
da existncia aplicada aos mnimos detalhes do costume: como a
percepo da causalidade real muito escassa entre os povos e as
culturas de nvel pouco elevado, um medo supersticioso cuida para
que todos sigam o mesmo caminho; e at quando o costume
difcil, duro, pesado, ele conservado por sua utilidade
aparentemente superior. No sabem que o mesmo grau de bemestar pode existir com outros costumes, e que mesmo graus
superiores podem ser alcanados. Mas certamente notam que todos
os costumes, inclusive os mais duros, tornam-se mais agradveis e
mais brandos com o tempo, e que tambm o mais severo modo de
vida pode se tornar hbito e com isso um prazer.
98. Prazer e instinto social. De suas relaes com os outros
homens o homem adquire um novo tipo de prazer, alm das
sensaes prazerosas que retira de si mesmo; e com isso aumenta
significativamente o mbito das sensaes de prazer. Nisso ele

talvez tenha herdado muita coisa dos animais, que visivelmente


sentem prazer ao brincar uns com os outros, sobretudo uma me
com seus filhotes. E lembremos as relaes sexuais, que fazem
quase toda fmea parecer interessante a todo macho e vice-versa,
tendo em vista o prazer. Em geral, a sensao de prazer com base
nas relaes humanas torna o homem melhor; a alegria comum, o
prazer desfrutado em conjunto a aumenta, d segurana ao
indivduo, torna-o mais afvel, dissolve a desconfiana e a inveja:
pois ele se sente bem e v que o mesmo sucede ao outro. As
manifestaes de prazer semelhantes despertam a fantasia da
empatia, o sentimento de ser igual: o mesmo fazem os sofrimentos
comuns, as mesmas tormentas, os mesmos perigos e inimigos.
Com base nisso se constri depois a mais antiga aliana: cujo
sentido defender-se e eliminar conjuntamente um desprazer
ameaador, em proveito de cada indivduo. E assim o instinto social
nasce do prazer.
99. O que h de inocente nas chamadas ms aes. Todas
as "ms" aes so motivadas pelo impulso de conservao ou,
mais exatamente, pelo propsito individual de buscar o prazer e
evitar o desprazer; so, assim, motivadas, mas no so ms.
"Causar dor em si" no existe, salvo no crebro dos filsofos, e
tampouco "causar prazer em si" (compaixo no sentido
schopenhaueriano). Na condio anterior ao Estado, matamos o
ser, homem ou macaco, que queira antes de ns apanhar uma fruta
da rvore, quando temos fome e corremos para a rvore: como
ainda hoje faramos com um animal, ao andar por regies inspitas.
As ms aes que atualmente mais nos indignam baseiam-se no
erro de [imaginar] que o homem que as comete tem livre-arbtrio,
ou seja, de que dependeria do seu bel-prazer no nos fazer esse
mal. Esta crena no bel-prazer suscita o dio, o desejo de vingana,
a perfdia, toda a deteriorao da fantasia, ao passo que nos
irritamos muito menos com um animal, por consider-lo
irresponsvel. Causar sofrimento no pelo impulso de conservao,
mas por represlia conseqncia de um juzo errado, e por
isso tambm inocente. O indivduo pode, na condio que precede
o Estado, tratar outros seres de maneira dura e cruel, visando
intimid-los: para garantir sua existncia, atravs de provas
intimidantes de seu poder. Assim age o homem violento, o
poderoso, o fundador original do Estado, que subjuga os mais
fracos. Tem o direito de faz-lo, como ainda hoje o Estado o
possui; ou melhor: no h direito que possa impedir que o faa. S
ento pode ser preparado o terreno para toda moralidade, quando
um indivduo maior ou um indivduo coletivo, como a sociedade, o
Estado, submete os indivduos, retirando-os de seu isolamento e os
reunindo em associao. A moralidade antecedida pela coero, e
ela mesma ainda por algum tempo coero, qual a pessoa se
acomoda para evitar o desprazer. Depois ela se torna costume,
mais tarde obedincia livre, e finalmente quase instinto: ento, como
tudo o que h muito tempo habitual e natural, acha-se ligada ao
prazer e se chama virtude.
100. Pudor. O pudor existe em toda parte onde h um
"mistrio"; e este um conceito religioso, que tinha grande alcance

na poca mais antiga da cultura humana. Em toda parte havia reas


circunscritas, s quais o direito divino negava o acesso, a no ser
em determinadas condies: puramente espaciais, antes de tudo, na
medida em que certos lugares no podiam ser pisados pelos ps
dos no-iniciados, que tambm sentiam horror e medo na sua
vizinhana. De maneiras diversas este sentimento foi transferido
para outras relaes, por exemplo, para as relaes sexuais, que,
sendo privilgio e dito45 da idade madura, deviam ser subtradas
viso da juventude, para seu prprio bem: acreditava-se que muitos
deuses cuidavam de proteger e manter sagradas essas relaes,
postados como sentinelas na cmara nupcial. (Em turco essa
cmara se chama harm, "santurio", designada pela mesma
palavra que se usa para os trios das mesquitas.) Assim tambm a
realeza, como um centro que irradia poder e esplendor, para o
sdito um mistrio cheio de pudor e de sigilo: ainda hoje podemos
sentir muitos efeitos disso, em povos que no se incluem
absolutamente entre os pudicos. De modo semelhante, todo o
mundo dos estados interiores, isto que se chama "alma", ainda
hoje um mistrio para os no-filsofos, depois de por um tempo
infinito a considerarem digna de procedncia divina e de relaes
divinas: ela um dito, portanto, e suscita pudor.
101. No julgueis. 46 Devemos ter o cuidado de no incorrer
na censura injusta, ao refletir sobre pocas passadas. A injustia da
escravido, a crueldade na sujeio de pessoas e povos no deve
ser medida pelos nossos critrios. Pois naquele tempo o instinto de
justia no estava ainda desenvolvido. Quem pode censurar o
genebrs Calvino por fazer queimar o doutor Serveto? Foi um ato
coerente, que decorreu de suas convices, e do mesmo modo a
Inquisio tinha suas razes; sucede que as idias dominantes eram
erradas e tiveram uma conseqncia que nos parece dura, porque
se tornaram estranhas para ns. E o que o suplcio de um
homem, comparado aos eternos castigos do inferno para quase
todos? Entretanto esta concepo dominou o mundo inteiro da
poca, sem que o seu horror muito maior prejudicasse
essencialmente a concepo de um deus. Em nosso meio, tambm
os sectrios polticos so tratados de maneira dura e cruel, mas,
tendo aprendido a crer na necessidade do Estado, no sentimos a
crueldade tanto como no caso em que reprovamos as idias. A
crueldade com os animais, entre as crianas e os italianos, tem
origem na incompreenso; devido aos interesses doutrinrios da
Igreja, os animais foram colocados bem abaixo dos homens.
Muitas coisas terrveis e desumanas na histria, nas quais
dificilmente se cr, so amenizadas pela considerao de que o
sujeito que ordena e o que executa so pessoas diferentes: o
primeiro no v o fato, logo no tem a imaginao impressionada; o
segundo obedece a um superior, no se sente responsvel. Por falta
de imaginao, os prncipes e chefes militares parecem cruis e
duros em sua maioria, e no o so. O egosmo no mau,
porque a idia de "prximo" a palavra de origem crist e no
corresponde verdade muito fraca em ns; e nos sentimos,
em relao a ele, quase to livres e irresponsveis quanto em
relao a pedras e plantas. Saber que o outro sofre algo que se
aprende, e que nunca pode ser aprendido inteiramente.

102. "O homem sempre age bem" . No acusamos a


natureza de imoral quando ela nos envia uma tempestade e nos
molha; por que chamamos de imoral o homem nocivo? Porque
neste caso supomos uma vontade livre, operando arbitrariamente, e
naquele uma necessidade. Mas tal diferenciao um erro. Alm
disso, nem a ao propositadamente nociva considerada sempre
imoral; por exemplo, matamos um mosquito intencionalmente e
sem hesitao, porque o seu zumbido nos desagrada; condenamos
o criminoso intencionalmente e o fazemos sofrer, para proteger a
ns e sociedade. No primeiro caso o indivduo que, para
conservar a si mesmo ou apenas evitar um desprazer, faz sofrer
intencionalmente; no segundo o Estado. Toda moral admite aes
intencionalmente prejudiciais em caso de legtima defesa: isto ,
quando se trata da autoconservao! Mas esses dois pontos de
vista so suficientes para explicar todas as ms aes que os
homens praticam uns contra os outros: o indivduo quer para si o
prazer ou quer afastar o desprazer; a questo sempre, em
qualquer sentido, a autoconservao. Scrates e Plato esto
certos: o que quer que o homem faa, ele sempre faz o bem, isto :
o que lhe parece bom (til) segundo o grau de seu intelecto,
segundo a eventual medida de sua racionalidade.
103. O que h de inocente na maldade. A maldade no tem
por objetivo o sofrimento do outro em si, mas nosso prprio
prazer, em forma de sentimento de vingana ou de uma mais forte
excitao nervosa, por exemplo. J um simples gracejo demonstra
como prazeroso exercitar nosso poder sobre o outro e chegar ao
agradvel sentimento da superioridade. Ento o imoral consiste em
ter prazer a partir do desprazer alheio? diablica a satisfao
com o mal alheio, 47 como quer Schopenhauer? Na natureza
obtemos prazer quebrando galhos, removendo pedras, lutando com
animais selvagens, para nos tornarmos conscientes de nossa fora.
Saber que outro sofre por nosso intermdio tornaria imoral a
mesma coisa pela qual normalmente no nos sentimos
responsveis? Se no o soubssemos, contudo, tambm no
teramos prazer em nossa prpria superioridade, que justamente s
se pode dar a conhecer no sofrimento alheio, no gracejo, por
exemplo. Em si mesmo o prazer no bom nem mau; de onde viria
a determinao de que, para ter prazer consigo, no se deveria
suscitar o desprazer alheio? Unicamente do ponto de vista da
utilidade, ou seja, considerando as conseqncias, o desprazer
eventual, quando o prejudicado ou o Estado que o representa leva a
esperar punio e vingana: apenas isso, originalmente, pode ter
fornecido o fundamento para negar a si mesmo tais aes.
Assim como a maldade no visa ao sofrimento alheio em si, como
j disse, tambm a compaixo no tem por objetivo o prazer do
outro. Pois ela abriga no mnimo dois (talvez muitos mais)
elementos de prazer pessoal, e , desta forma, fruio de si mesma:
primeiro como prazer da emoo, a espcie de compaixo que h
na tragdia, e depois, quando impele ao, como prazer da
satisfao no exerccio do poder. Alm disso, se uma pessoa que
sofre nos bastante prxima, livramos a ns mesmos de um
sofrimento, ao realizar atos compassivos. parte alguns
filsofos, os homens sempre situaram a compaixo num nvel

baixo, na hierarquia dos sentimentos morais; e com razo.


104. Legtima defesa. Se admitimos a legtima defesa como
moral, devemos tambm admitir todas as expresses do chamado
egosmo imoral: causamos a dor, roubamos ou matamos a fim de
nos conservar ou nos proteger, a fim de prevenir uma desgraa
pessoal; mentimos, quando a astcia e o fingimento so meios
corretos para a autoconservao. Causar dano intencionalmente,
quando est em jogo nossa existncia ou segurana (conservao
de nosso bem-estar), admitido como sendo moral; desse ponto de
vista o prprio Estado causa danos, ao decretar penas. Na causao
involuntria de danos no pode, naturalmente, haver o imoral; nela
governa o acaso. H ento uma espcie de dano intencional em que
no esteja em jogo a nossa existncia, a conservao de nosso
bem-estar? Existe um comportamento danoso por pura maldade,
na crueldade, por exemplo? Quando no sabemos o mal que faz
uma ao, ela no uma ao maldosa; a criana no maligna
nem perversa com os animais: ela os investiga e os destri como
um brinquedo. Mas alguma vez se sabe inteiramente quanto mal faz
uma ao a um outro ser? At onde se estende o nosso sistema
nervoso, ns nos protegemos contra a dor: se o seu alcance fosse
maior, isto , se inclusse nossos semelhantes, no faramos mal a
ningum (a no ser nos casos em que o fazemos a ns mesmos,
isto , quando nos cortamos para nos curar, nos esforamos e nos
fatigamos em prol da sade). Ns inferimos por analogia que uma
coisa faz mal a algum, e por meio da lembrana e da fora da
imaginao podemos ns mesmos passar mal com aquilo. Mas que
diferena persiste entre uma dor de dente e a dor (compaixo)
provocada pela viso de uma dor de dente? Ou seja: no
comportamento danoso por aquilo que se chama maldade, o grau
da dor produzida para ns desconhecido, em todo caso; mas na
medida em que h um prazer na ao (sentimento do prprio poder,
da intensidade da prpria excitao), a ao ocorre para conservar
o bem-estar do indivduo, sob um ponto de vista similar ao da
legtima defesa, ao da mentira por necessidade. Sem prazer no h
vida; a luta pelo prazer a luta pela vida. Se o indivduo trava essa
luta de maneira que o chamem de bom ou de maneira que o
chamem de mau, algo determinado pela medida e a natureza de
seu intelecto.
105. A justia premiadora. Quem compreendeu plenamente
a teoria da completa irresponsabilidade j no pode incluir a
chamada justia punitiva e premiadora no conceito de justia; se
esta consiste em dar a cada um o que seu. Pois aquele que
punido no merece a punio: apenas usado como meio para
desencorajar futuramente certas aes; tambm aquele que
premiado no merece o prmio: ele no podia agir de outro modo.
O prmio tem apenas o sentido, portanto, de um encorajamento
para ele e para outros, a fim de proporcionar um motivo para aes
futuras; o louvor dirigido quele que corre na pista, no quele
que atingiu a meta. Nem o castigo nem o prmio so algo devido a
uma pessoa como seu; so-lhe dados por razes de utilidade, sem
que ela possa reivindic-los justamente. Deve-se dizer que "o sbio
no premia porque se agiu bem", tal como j se disse que "o sbio

no castiga porque se agiu mal, mas para que no se aja mal". Se


desaparecessem o castigo e o prmio, acabariam os motivos mais
fortes que nos afastam de certas aes e nos impelem a outras; o
interesse dos homens requer a permanncia dos dois; e, na medida
em que o castigo e o prmio, a censura e o louvor afetam
sensivelmente a vaidade, o mesmo interesse requer tambm a
permanncia da vaidade.
106. Junto cachoeira. vista de uma cachoeira,
acreditamos ver nas inmeras curvas, serpenteios, quebras de
ondas, o arbtrio da vontade e do gosto; mas tudo necessrio,
cada movimento matematicamente calculvel. Assim tambm
com as aes humanas; deveramos poder calcular previamente
cada ao isolada, se fssemos oniscientes, e do mesmo modo
cada avano do conhecimento, cada erro, cada maldade. certo
que mesmo aquele que age se prende iluso do livre-arbtrio; se
num instante a roda do mundo parasse, e existisse uma inteligncia
onisciente, calculadora, a fim de aproveitar essa pausa, ela poderia
relatar o futuro de cada ser at as mais remotas eras vindouras,
indicando cada trilha por onde essa roda passar. A iluso acerca
de si mesmo daquele que age, a suposio do livre-arbtrio, parte
desse mecanismo que seria calculado.
107. Irresponsabilidade e inocncia. A total
irresponsabilidade do homem por seus atos e seu ser a gota mais
amarga que o homem do conhecimento tem de engolir, se estava
habituado a ver na responsabilidade e no dever a carta de nobreza
de sua humanidade. Todas as suas avaliaes, distines, averses,
so assim desvalorizadas e se tornam falsas: seu sentimento mais
profundo, que ele dispensava ao sofredor, ao heri, baseava-se
num erro; ele j no pode louvar nem censurar, pois absurdo
louvar e censurar a natureza e a necessidade. Tal como ele ama a
boa obra de arte, mas no a elogia, pois ela no pode seno ser ela
mesma, tal como ele se coloca diante das plantas, deve se colocar
diante dos atos humanos e de seus prprios atos. Neles pode
admirar a fora, a beleza, a plenitude, mas no lhes pode achar
nenhum mrito: o processo qumico e a luta dos elementos, a dor
do doente que anseia pela cura, possuem tanto mrito quanto os
embates psquicos e as crises em que somos arrastados para l e
para c por motivos diversos, at enfim nos decidirmos pelo mais
forte como se diz (na verdade, at o motivo mais forte decidir
acerca de ns). Mas todos esses motivos, por mais elevados que
sejam os nomes que lhes damos, brotaram das mesmas razes que
acreditamos conter os maus venenos; entre as boas e as ms aes
no h uma diferena de espcie, mas de grau, quando muito. Boas
aes so ms aes sublimadas; ms aes so boas aes
embrutecidas, bestificadas. O desejo nico de autofruio do
indivduo (junto com o medo de perd-la) satisfaz-se em todas as
circunstncias, aja o ser humano como possa, isto , como tenha
de agir: em atos de vaidade, de vingana, prazer, utilidade, maldade,
astcia, ou em atos de sacrifcio, de compaixo, de conhecimento.
Os graus da capacidade de julgamento decidem o rumo em que
algum levado por esse desejo; toda sociedade, todo indivduo
guarda continuamente uma hierarquia de bens, segundo a qual

determina suas aes e julga as dos outros. Mas ela muda


continuamente, muitas aes so chamadas de ms e so apenas
estpidas, porque o grau de inteligncia que se decidiu por elas era
bastante baixo. E em determinado sentido todas as aes so ainda
estpidas, pois o mais elevado grau de inteligncia humana que
pode hoje ser atingido ser certamente ultrapassado: ento todos os
nossos atos e juzos parecero, em retrospecto, to limitados e
precipitados como nos parecem hoje os atos e juzos de povos
selvagens e atrasados. Compreender tudo isso pode causar
dores profundas, mas depois h um consolo: elas so as dores do
parto. A borboleta quer romper seu casulo, ela o golpeia, ela o
despedaa: ento cegada e confundida pela luz desconhecida, pelo
reino da liberdade. Nos homens que so capazes dessa tristeza
poucos o sero! ser feita a primeira experincia para saber se a
humanidade pode se transformar, de moral em sbia . O sol de um
novo evangelho lana seu primeiro raio sobre o mais alto cume, na
alma desses indivduos: a se acumulam as nvoas, mais densas do
que nunca, e lado a lado se encontram o brilho mais claro e a
penumbra mais turva. Tudo necessidade assim diz o novo
conhecimento: e ele prprio necessidade. Tudo inocncia: e o
conhecimento a via para compreender essa inocncia. Se o
prazer, o egosmo, a vaidade so necessrios para a gerao dos
fenmenos morais e do seu rebento mais elevado, o sentido para a
verdade e justia no conhecimento; se o erro e o descaminho da
imaginao foram o nico meio pelo qual a humanidade pde
gradualmente se erguer at esse grau de auto-iluminao e
libertao quem poderia desprezar esses meios? Quem poderia
ficar triste, percebendo a meta a que levam esses caminhos? Tudo
no mbito da moral veio a ser, mutvel, oscilante, tudo est em
fluxo, verdade: mas tudo se acha tambm numa corrente: em
direo a uma meta. Pode continuar a nos reger o hbito que
herdamos de avaliar, amar, odiar erradamente, mas sob o influxo
do conhecimento crescente ele se tornar mais fraco: um novo
hbito, o de compreender, no amar, no odiar, abranger com o
olhar, pouco a pouco se implanta em ns no mesmo cho, e daqui
a milhares de anos talvez seja poderoso o bastante para dar
humanidade a fora de criar o homem sbio e inocente (consciente
da inocncia), da mesma forma regular como hoje produz o
homem tolo, injusto, consciente da culpa48 que , no o oposto,
mas o precursor necessrio daquele.

Captulo terceiro
A VIDA RELIGIOSA

108. A dupla luta contra o infortnio. Quando um


infortnio nos atinge, podemos super-lo de dois modos:
eliminando a sua causa ou modificando o efeito que produz em
nossa sensibilidade; ou seja, reinterpretando o infortnio como um
bem, cuja utilidade talvez se torne visvel depois. A religio e a arte
(e tambm a filosofia metafsica) se esforam em produzir a
mudana da sensibilidade, em parte alterando nosso juzo sobre os
acontecimentos (por exemplo, com ajuda da frase: "Deus castiga a
quem ama"), em parte despertando prazer na dor, na emoo
mesma (ponto de partida da arte trgica). Quanto mais algum se
inclina a reinterpretar e ajustar, tanto menos pode perceber e
suprimir as causas do infortnio; o alvio e a anestesia
momentneos, tal como se faz na dor de dente, por exemplo,
bastam-lhe mesmo nos sofrimentos mais graves. Quanto mais
diminuir o imprio das religies e de todas as artes da narcose,
tanto mais os homens se preocuparo em realmente eliminar os
males: o que, sem dvida, mau para os poetas trgicos pois h
cada vez menos matria para a tragdia, j que o reino do destino
inexorvel e invencvel cada vez mais se estreita, mas ainda
pior para os sacerdotes: pois at hoje eles viveram da anestesia dos
males humanos.
109. Sofrimento conhecimento. Como gostaramos de
trocar essas falsas afirmaes dos sacerdotes, segundo as quais
existe um Deus que de ns exige o bem, que guardio e
testemunha de toda ao, todo momento, todo pensamento, que
nos ama, que em toda desgraa deseja o melhor para ns como
gostaramos de troc-las por verdades que fossem to salutares,
calmantes e benfazejas como esses erros! Mas tais verdades no
existem; a filosofia pode lhes opor, no mximo, aparncias
metafsicas (tambm inverdades, no fundo). A tragdia que no
podemos acreditar nesses dogmas da religio e da metafsica,
quando trazemos no corao e na cabea o rigoroso mtodo da
verdade, e que por outro lado, graas evoluo da humanidade,
tornamo-nos to delicados, suscetveis e sofredores a ponto de
precisar de meios de cura e de consolo da mais alta espcie; da
surge o perigo de o homem se esvair em sangue ao conhecer a
verdade. Byron exprimiu isso em versos imortais:
Sorrow is knowledge: they who know the most
Must mourn the deepest o'er the fatal truth,
The tree of knowledge is not that of life.
[Sofrimento conhecimento: aqueles que mais sabem
Devem prantear mais profundamente a verdade fatal,
A rvore do conhecimento no a da vida.]49
Para tais preocupaes no h melhor remdio que evocar a
solene frivolidade de Horcio, ao menos para os piores instantes e

eclipses da alma, e juntamente com ele dizer para si:


quid aeternis minorem
consiliis animum fatigas?
cur non sub alta platano vel hac
pinu jacentes
[por que afadigas a alma pequena
com desgnios eternos?
por que no deitar sob o alto pltano
ou sob este pinheiro...]50
Mas certamente a frivolidade ou a melancolia, em qualquer
grau, melhor do que uma meia-volta ou desero romntica, do
que uma aproximao ao cristianismo sob qualquer forma: pois no
presente estado do conhecimento j no possvel nos
relacionarmos com ele sem manchar irremediavelmente nossa
conscincia intelectual e abandon-la diante de ns mesmos e dos
outros. Essas dores podem ser bastante penosas: mas sem dores
no possvel tornar-se guia e educador da humanidade; e coitado
daquele que quisesse s-lo e no mais tivesse essa pura
conscincia!
110. A verdade na religio . Durante o Iluminismo no se
fez justia importncia da religio, no h como duvidar disso:
mas igualmente certo que na reao subseqente ao Iluminismo
se foi alm da justia, ao tratar as religies com amor e at com
paixo, e ao lhes atribuir uma profunda, mesmo a mais profunda,
compreenso do mundo; compreenso que a cincia teria apenas
que despir do hbito dogmtico, para de forma mstica possuir a
"verdade". As religies devem, portanto esta era a afirmao de
todos os adversrios do Iluminismo , expressar sensu allegorico
[em sentido alegrico], em considerao inteligncia da massa,
aquela antiqssima sabedoria que a sabedoria em si, na medida
em que toda verdadeira cincia dos tempos modernos nos teria
sempre levado em direo a ela, em vez de para longe dela: de
modo que entre os sbios mais antigos e todos os que os
sucederam reinaria harmonia e mesmo identidade de opinies, e o
progresso dos conhecimentos querendo-se falar de um
progresso no diria respeito essncia, mas comunicao
dela. Tal concepo da religio e da cincia inteiramente errada; e
ningum ousaria ser partidrio dela hoje em dia, se a eloqncia de
Schopenhauer no a tivesse tomado sob sua guarda: essa
eloqncia altissonante, mas que somente aps uma gerao
alcanou seus ouvintes. Do mesmo modo que da interpretao
moral-religiosa que Schopenhauer fez dos homens e do mundo
podemos tirar muitssimo para a compreenso do cristianismo e de
outras religies, certo tambm que ele se enganou quanto ao
valor da religio para o conhecimento. Nisso foi apenas um
discpulo extremamente dcil dos mestres da cincia de seu tempo,
que estimavam o Romantismo e haviam abjurado o esprito das
Luzes; se tivesse nascido em nosso tempo, no poderia falar do
sensus allegoricus da religio; prestaria antes homenagens
verdade, como costumava fazer, com estas palavras: at hoje
nenhuma religio, seja direta ou indiretamente, como dogma ou

como alegoria, conteve uma s verdade. Pois foi do medo e da


necessidade que cada uma delas nasceu, e por desvios da razo
insinuou-se na existncia; um dia, talvez, estando em perigo por
causa da cincia, introduziu mentirosamente em seu sistema uma
doutrina filosfica qualquer, de modo que mais tarde ela fosse ali
encontrada: mas esse um truque teolgico, do tempo em que uma
religio j duvida de si mesma. Esses artifcios da teologia, que de
fato foram praticados muito cedo no cristianismo, religio de uma
poca erudita e impregnada de filosofia, conduziram superstio
do sensus allegoricus; mais ainda, porm, o hbito de os filsofos
(especialmente os mistos, os filsofos poetizantes e os artistas
filosofantes) tratarem todos os sentimentos que encontravam em si
mesmos como essncia fundamental do homem, permitindo a seus
sentimentos religiosos terem uma influncia significativa na
estrutura intelectual de seus sistemas. Como os filsofos muitas
vezes filosofaram sob a influncia da tradio religiosa ou, no
mnimo, sob o poder antigo e hereditrio daquela "necessidade
metafsica", chegaram a teorias que de fato eram bem semelhantes
s teorias religiosas judaicas, crists ou indianas semelhantes tal
como os filhos costumam semelhar as mes, exceto que nesse
caso os pais no tinham cincia da maternidade, como s vezes
acontece , mas, na inocncia de sua admirao, inventaram
fbulas a respeito da semelhana de famlia entre as religies e a
cincia. Na realidade, entre a religio e a verdadeira cincia no
existe parentesco, nem amizade ou inimizade: elas habitam planetas
diversos. Toda filosofia que deixa brilhar, na escurido de suas
ltimas perspectivas, uma cauda de cometa religiosa, torna suspeito
aquilo que apresenta como cincia: tudo , presumivelmente,
tambm religio, ainda que sob os enfeites da cincia. De resto, se
todos os povos concordassem acerca de determinadas coisas
religiosas, por exemplo, acerca da existncia de um deus (o que
no sucede neste ponto particular, diga-se de passagem), isso seria
apenas um argumento contrrio s coisas afirmadas, por exemplo,
a existncia de um deus: o consensus gentium [consenso entre os
povos] e mesmo hominum [entre os homens] s pode justamente
ser tido como uma tolice. No existe absolutamente um consensus
omnium sapientium [consenso de todos os sbios] em relao a
uma coisa sequer, exceto aquilo de que falam os versos de Goethe:
Alle die Weisesten aller der Zeiten
Lcheln und winken und stimmen mit ein:
Tricht, auf Bessrung der Toren zu harren!
Kinder der Klugheit, o habet die Narren
Eben zum Narren auch, wie sichs gehrt!
[Os mais sbios de todos os tempos
Sorriem, acenam e esto de acordo:
tolice esperar a melhora dos tolos!
Filhos da sabedoria, faam tolos
Dos tolos, como deve ser!]51
Dito sem verso nem rima, e aplicado a nosso caso: o consensus
sapientium consiste em que o consensus gentium uma tolice.
111. Origem do culto religioso. Se remontarmos aos

tempos em que a vida religiosa florescia com toda a fora,


acharemos uma convico fundamental que j no partilhamos, e
devido qual vemos fechadas definitivamente para ns as portas da
vida religiosa: tal convico diz respeito natureza e relao com
ela. Naqueles tempos nada se sabia sobre as leis da natureza; seja
na terra, seja no cu, nada tinha que suceder; uma estao, o sol, a
chuva podiam vir ou faltar. No havia qualquer noo de
causalidade natural. Quando se remava, no era o remo que movia
o barco; remar era apenas uma cerimnia mgica, pela qual se
forava um demnio a mover o barco. Todas as enfermidades, a
prpria morte eram resultado de influncias mgicas. O adoecer e o
morrer no sobrevinham naturalmente; no existia a idia de
"ocorrncia natural" que surgiu apenas com os antigos gregos,
ou seja, numa fase bem tardia da humanidade, na concepo da
Moira que reina acima dos deuses. Quando algum atirava com o
arco, havia sempre uma mo e uma fora irracionais; se as fontes
secavam de repente, pensava-se primeiro em demnios
subterrneos e suas maldades; se um homem caa, era certamente
o efeito invisvel da flecha de um deus. Na ndia (segundo
Lubbock)52 o carpinteiro costuma oferecer sacrifcios a seu
martelo, a sua machadinha e s ferramentas; o brmane trata do
mesmo modo o lpis com que escreve, o soldado as armas que usa
em campanha, o pedreiro sua trolha, o lavrador seu arado. Na
imaginao dos homens religiosos, toda a natureza uma soma de
atos de seres conscientes e querentes, um enorme complexo de
arbitrariedades. Em relao a tudo o que nos exterior no
permitida a concluso de que algo ser deste ou daquele modo, de
que dever acontecer dessa ou daquela maneira; o que existe de
aproximadamente seguro, calculvel, somos ns: o homem a
regra, a natureza, a ausncia de regras este princpio contm a
convico fundamental que domina as grosseiras culturas
primitivas, criadoras de religio. Ns, homens modernos, sentimos
precisamente o inverso: quanto mais interiormente rico o homem se
sente hoje, quanto mais polifnica a sua subjetividade, 53 tanto mais
poderosamente age sobre ele o equilbrio da natureza; juntamente
com Goethe, todos ns reconhecemos na natureza o grande meio
de tranqilizao da alma moderna, ouvimos a batida do pndulo
desse grande relgio com nostalgia de sossego, de recolhimento e
silncio, como se pudssemos absorver esse equilbrio e somente
por meio dele chegar fruio de ns mesmos. Antigamente era o
inverso: se recordamos as rudes condies primitivas dos povos ou
vemos de perto os selvagens atuais, achamo-los determinados da
maneira mais rigorosa pela lei, pela tradio: o indivduo est quase
que automaticamente ligado a ela e se move com a uniformidade de
um pndulo. Para ele a natureza a incompreendida, terrvel,
misteriosa natureza deve parecer o reino da liberdade , do
arbtrio, do poder superior, como que um estgio sobre-humano da
existncia, Deus mesmo. Mas ento cada indivduo, em tais pocas
e condies, sente como sua vida, sua felicidade, a de sua famlia, a
do Estado, o sucesso de todos os empreendimentos, dependem
dessas arbitrariedades da natureza: alguns fenmenos naturais
devem sobrevir no tempo certo, e outros deixar de ocorrer no
tempo certo. Como ter influncia sobre essas temveis incgnitas,
como subjugar o reino da liberdade? Eis o que ele se pergunta, eis o

que busca ansiosamente: no h como tornar essas potncias


regulares mediante uma lei ou tradio, assim como voc prprio
regular? As reflexes daqueles que acreditam em magia e
milagres levam a impor uma lei natureza : e, em poucas
palavras, o culto religioso produto dessas reflexes. O problema
que esses homens se colocam intimamente aparentado ao
seguinte: como pode a tribo mais fraca ditar leis para a mais forte,
decidir a respeito dela, dirigir suas aes (na relao com a mais
fraca)? Recordemos primeiro a espcie mais incua de coao,
aquela que exercitamos ao conquistar a afeio de algum. Logo,
por meio de splicas e oraes, por meio da submisso, do
compromisso de tributos e presentes regulares, de exaltaes
lisonjeiras, possvel tambm exercer uma coao sobre os
poderes da natureza, na medida em que os tornamos afeioados a
ns: o amor vincula e vinculado. Em seguida podemos fechar
acordos em que nos obrigamos mutuamente a determinada
conduta, estabelecemos penhores e trocamos juramentos. Muito
mais importante, porm, uma espcie de coao mais violenta,
mediante a magia e a feitiaria. Assim como o homem, com a ajuda
de um feiticeiro, pode prejudicar um inimigo mais forte e mant-lo
amedrontado, assim como o feitio do amor age distncia, assim
tambm o homem fraco acredita poder guiar at mesmo os
espritos poderosos da natureza. O meio principal de toda magia
termos em nosso poder algo que seja prprio de algum: cabelos,
unhas, um pouco da comida de sua mesa e mesmo sua imagem,
seu nome. Com tal aparato se pode ento praticar a magia, pois o
pressuposto fundamental de que a todo ser espiritual pertence
algum elemento corporal; com o auxlio deste se pode vincular o
esprito, prejudic-lo, destru-lo; o elemento corporal fornece a ala
com que podemos apreender o espiritual. Do mesmo modo que um
homem influencia outro homem, tambm influencia qualquer
esprito da natureza; pois este tambm tem seu elemento corporal,
pelo qual pode ser apreendido. A rvore e, comparado a ela, o broto
do qual surgiu essa enigmtica coexistncia parece provar que
nas duas formas se corporificou um nico esprito, ora pequeno,
ora grande. Uma pedra que rola subitamente o corpo em que age
um esprito; se numa charneca solitria se encontra uma rocha,
parece impossvel imaginar uma fora humana que a tenha trazido
at ali; ento ela deve ter se movido por si prpria, ou seja: deve
hospedar um esprito. Tudo o que possui um corpo acessvel ao
encantamento, tambm os espritos da natureza. Se um deus est
vinculado sua imagem, pode-se tambm exercer sobre ele uma
coao direta (ao lhe negar o alimento sacrificial, aoit-lo,
acorrent-lo e assim por diante). A fim de obter as graas de um
deus que as abandonou, as pessoas pobres, na China, amarram
com cordas a sua imagem, arrastam-na pelas ruas atravs de
montes de lama e estrume, e dizem: " tu, co de esprito, ns te
fizemos habitar um magnfico templo, te douramos
esplendidamente, te alimentamos bem, te oferecemos sacrifcios, e
contudo s to ingrato". Semelhantes medidas de violncia contra
imagens dos santos e da me de Deus, quando eles no quiseram
cumprir sua obrigao em casos de peste ou de seca, por exemplo,
ocorreram ainda neste sculo em pases catlicos. Todas essas
relaes mgicas com a natureza deram origem a inmeras

cerimnias; por fim, quando sua confuso se tornou muito grande


houve esforos para orden-las, sistematiz-las, de modo que se
acreditou garantir o desenrolar favorvel de todo o curso da
natureza, isto , do grande ciclo anual das estaes, mediante o
correspondente desenrolar de um sistema de procedimentos. O
sentido do culto religioso influenciar e esconjurar a natureza em
benefcio do homem, ou seja, imprimir-lhe uma regularidade54 que
a princpio ela no tem; enquanto na poca atual queremos
conhecer as regras da natureza para nos adaptarmos a elas. Em
suma, o culto religioso baseia-se nas idias de feitio entre um
homem e outro; e o feiticeiro mais antigo que o sacerdote. Mas
igualmente se baseia em concepes outras, mais nobres;
pressupe um lao de simpatia entre os homens, a existncia de boa
vontade, gratido, atendimento aos suplicantes, acordos entre
inimigos, concesso de garantias, direito proteo da propriedade.
Mesmo em baixos nveis de cultura o homem no se acha frente
natureza como um escravo impotente, no necessariamente o seu
servo desprovido de vontade: no nvel religioso dos gregos,
sobretudo na relao com os deuses olmpicos, deve-se mesmo
pensar na convivncia de duas castas, uma mais nobre, mais
poderosa, e outra menos nobre; mas por sua origem elas de algum
modo esto ligadas e so de uma nica espcie; no precisam se
envergonhar uma da outra. Eis o que h de nobre na religiosidade
grega.
112. vista de certos instrumentos de sacrifcio antigos. Na
unio da farsa ou mesmo da obscenidade com o senso religioso,
por exemplo, podemos ver como alguns sentimentos se perderam
para ns: desaparece o sentimento da possibilidade dessa mistura,
no apreendemos seno historicamente que ela tenha existido nas
festas de Demter e Dionsio, nos mistrios e peas pascais dos
cristos; mas ainda conhecemos a unio do sublime ao burlesco e
coisas afins, o comovente associado ao ridculo: o que talvez uma
poca futura no mais compreenda.
113. O cristianismo como antigidade. Quando, numa
manh de domingo, ouvimos repicarem os velhos sinos,
perguntamos a ns mesmos: mas ser possvel? isto se faz por um
judeu crucificado h dois mil anos, que se dizia filho de Deus. No
existe prova para tal afirmao. Em nossos tempos, a religio
crist certamente uma antigidade que irrompe de um passado
remoto, e o fato de crermos nessa afirmao quando
normalmente somos to rigorosos no exame de qualquer pretenso
talvez a parte mais antiga dessa herana. Um deus que gera
filhos com uma mortal; um sbio que exorta a que no se trabalhe,
que no mais se julgue, mas que se atente aos sinais do iminente
fim do mundo; uma justia que aceita o inocente como vtima
substituta; algum que manda seus discpulos beberem seu sangue;
preces por intervenes miraculosas; pecados cometidos contra um
deus expiados por um deus; medo de um Alm cuja porta de
entrada a morte; a forma da cruz como smbolo, num tempo que
j no conhece a destinao e a ignomnia da cruz que
estremecimento nos causa tudo isso, como o odor vindo de um
sepulcro antiqssimo! Deveramos crer que ainda se cr nessas

coisas?
114. O elemento no grego do cristianismo. Os gregos no
viam os deuses homricos como senhores acima deles, nem a si
mesmos como servos abaixo dos deuses, como faziam os judeus.
Eles viam apenas o reflexo, por assim dizer, dos exemplares mais
bem-sucedidos de sua prpria casta, um ideal, portanto, e no um
oposto de seu prprio ser. Sentiam-se aparentados uns aos outros,
havia um interesse mtuo, uma espcie de simaquia. 55 O homem
faz uma idia nobre de si, quando d a si mesmo deuses assim, e se
coloca numa relao como aquela entre a baixa e a alta nobreza;
enquanto os povos itlicos tm uma verdadeira religio de
camponeses, com um medo permanente de poderosos malvados e
caprichosos. Onde os deuses olmpicos no estavam presentes, a
vida grega era tambm mais sombria e medrosa. J o
cristianismo esmagou e despedaou o homem por completo, e o
mergulhou como num lodaal profundo: ento, nesse sentimento de
total abjeo, de repente fez brilhar o esplendor de uma misericrdia
divina, de modo que o homem surpreendido, aturdido pela graa,
soltou um grito de xtase e por um momento acreditou carregar o
cu dentro de si. Sobre este excesso doentio do sentimento, sobre a
profunda corrupo de mente e corao que lhe necessria, agem
todas as invenes 56 psicolgicas do cristianismo: ele quer negar,
despedaar, aturdir, embriagar, e s uma coisa no quer: a medida;
por isso , no sentido mais profundo, brbaro, asitico, pouco
nobre e nada helnico.
115. Vantagem de ter religio . Existem pessoas sbrias e
eficientes, s quais a religio est pregada como uma orla de
humanidade superior: estas fazem muito bem em permanecer
religiosas, pois isso as embeleza. Todos os homens que no
entendem de um ofcio qualquer das armas a boca e a pena
contam como armas se tornam servis: para eles a religio crist
til, pois nela o servilismo toma o aspecto de uma virtude crist e
fica espantosamente embelezado. Pessoas para quem a vida
cotidiana muito vazia e montona se tornam facilmente religiosas:
isto compreensvel e perdovel, mas elas no tm o direito de
exigir religiosidade daquelas para quem a vida no transcorre
cotidianamente vazia e montona.
116. O cristo comum. Se o cristianismo tivesse razo em
suas teses acerca de um Deus vingador, da pecaminosidade
universal, da predestinao e do perigo de uma danao eterna,
seria um indcio de imbecilidade e falta de carter no se tornar
padre, apstolo ou eremita e trabalhar, com temor e tremor,
unicamente pela prpria salvao; pois seria absurdo perder assim o
benefcio eterno, em troca da comodidade temporal. Supondo que
s e creia realmente nessas coisas, o cristo comum uma figura
deplorvel, um ser que no sabe contar at trs, e que, justamente
por sua incapacidade mental, no mereceria ser punido to
duramente quanto promete o cristianismo.
117. Da inteligncia do cristianismo. artimanha do

cristianismo ensinar a total indignidade, pecaminosidade e abjeo


do homem, em voz to alta que o desprezo ao semelhante j no
possvel. "Ele pode pecar quanto queira, contudo no se diferencia
essencialmente de mim: eu que sou, em todos os graus, indigno e
abjeto", assim diz o cristo. Mas mesmo esse sentimento perdeu
seu aguilho mais agudo, pois o cristo no cr em sua abjeo
individual: ele mau por ser homem simplesmente, e se tranqiliza
um pouco dizendo: "Somos todos da mesma espcie".
118. Mudana de pessoal. Quando uma religio comea a
dominar, tem como adversrios os que foram seus primeiros
adeptos.
119. Destino do cristianismo. O cristianismo nasceu para
aliviar o corao; mas agora deve primeiro oprimi-lo, para mais
adiante poder alivi-lo. Em conseqncia, perecer.
120. A prova do prazer. A opinio agradvel aceita como
verdadeira: esta a prova do prazer (ou, como diz a Igreja, a prova
da fora), da qual todas as religies se orgulham, quando deveriam
dela se envergonhar. Se a f no trouxesse felicidade, nela no se
acreditaria: portanto, quo pouco valor ela deve ter!
121. Jogo perigoso. Hoje em dia, quem dentro de si d
novamente lugar ao sentimento religioso deve tambm deix-lo
crescer, no pode fazer de outro modo. Ento o seu ser pouco a
pouco se transforma, favorece o que dependente ou vizinho do
elemento religioso, todo o mbito do julgar e sentir fica nublado,
atravessado por sombras religiosas. O sentimento no pode ficar
parado; portanto, tome-se cuidado.
122. Os discpulos cegos. Enquanto algum conhece muito
bem a fora e a fraqueza de sua doutrina, de sua arte, de sua
religio, a fora delas ainda pequena. O discpulo e apstolo que,
cegado pelo prestgio do mestre e pelo respeito a ele devido, no
enxerga a fraqueza da doutrina, da religio e assim por diante,
geralmente tem, graas a isso, mais poder do que o mestre. Sem os
discpulos cegos, a influncia de um homem e de sua obra nunca
se tornou grande. Ajudar no triunfo de um conhecimento significa
muitas vezes apenas isto: irman-lo estupidez de modo tal que o
peso desta consiga tambm a vitria daquele.
123. Demolio das igrejas. No mundo no existe religio
bastante nem mesmo para destruir as religies.
124. Ausncia de pecado no homem. Quando se
compreende como "o pecado chegou ao mundo", ou seja, atravs
de erros da razo, em virtude dos quais os homens entre si, e
mesmo o indivduo, se consideram muito mais negros e maus do
que so de fato, ento todo este sentimento muito aliviado, e os
homens e o mundo aparecem por vezes numa aura de inocncia, de
forma que o indivduo se sente profundamente bem. Em meio
natureza, o homem sempre a criana. Esta criana tem s vezes

um sonho pesado e angustiante, mas ao abrir os olhos est sempre


de volta ao Paraso.
125. Irreligiosidade dos artistas. Homero est to vontade
entre seus deuses, e tem, como poeta, tamanha satisfao com
eles, que deve ter sido profundamente irreligioso; com o que a
crena popular lhe oferecia uma superstio mesquinha,
grosseira e s vezes terrvel , ele lidava to livremente quanto o
escultor com sua argila, ou seja, com a mesma desenvoltura que
possuam squilo e Aristfanes, e mediante a qual, nos tempos
modernos, distinguiram-se os grandes artistas do Renascimento,
assim como Shakespeare e Goethe.
126. Arte e fora da falsa interpretao. Todas as vises,
terrores, esgotamentos e xtases do santo so estados patolgicos
conhecidos, que ele, a partir de arraigados erros religiosos e
psicolgicos, apenas interpreta de modo totalmente diverso, isto ,
no como doena. Assim o demnio de Scrates talvez seja
tambm uma doena do ouvido, que ele apenas explica conforme
seu pensamento moral dominante, de maneira diversa de como se
faria hoje. No acontece de outro modo com as loucuras e os
delrios dos profetas e sacerdotes oraculares; foi sempre o grau de
saber, fantasia, empenho, moralidade na cabea e no corao dos
intrpretes que tanto fez a partir dessas coisas. Entre as maiores
realizaes daqueles que chamamos de gnios e santos se inclui a
de conquistar intrpretes que os compreendem mal para o bem da
humanidade.
127. Venerao da loucura . Tendo-se notado que
freqentemente uma emoo tornava a mente mais clara e
provocava idias felizes, pensou-se que atravs das emoes mais
intensas participaramos das mais felizes idias e inspiraes: e
assim se veneraram os loucos como sbios e orculos. Na base
disso est um raciocnio errado.
128. Promessas da cincia. A cincia moderna tem por meta
o mnimo de dor possvel e a vida mais longa possvel ou seja,
uma espcie de eterna beatitude, sem dvida bastante modesta, se
comparada s promessas religiosas.
129. Liberalidade proibida. No h no mundo amor e
bondade bastantes, para que ainda possamos d-los a seres
imaginrios.
130. Sobrevivncia do culto religioso no corao . A Igreja
catlica, e antes dela todos os cultos antigos, dominava todos os
meios pelos quais o homem colocado em inusitados estados de
esprito e subtrado ao frio clculo do interesse ou ao puro
pensamento racional. Uma igreja que treme com profundos sons;
apelos surdos, regulares, contidos, de uma hoste de padres que
involuntariamente transmite comunidade sua prpria tenso e a
mantm numa escuta quase angustiante, como se um milagre
estivesse a ponto de ocorrer; a atmosfera de uma arquitetura que,

sendo a habitao de uma divindade, se estende at o indefinido, e


em todos os espaos escuros faz temer a presena dessa divindade
quem desejaria devolver aos homens coisas semelhantes, se j
no existe crena nos seus pressupostos? Os resultados de tudo
isso no esto perdidos, todavia: o mundo interior dos estados de
esprito sublimes, comovidos, plenos de pressentimentos,
profundamente contritos, ditosos de esperana, tornou-se inato aos
homens atravs do culto, especialmente; o que dele existe agora na
alma foi largamente cultivado quando o culto brotava, crescia e
florescia.
131. Seqelas religiosas. Por mais que algum creia ter se
desabituado da religio, isso no sucedeu a ponto de no ter alegria
em experimentar sentimentos e disposies religiosas sem contedo
intelectual, como na msica, por exemplo; e quando uma filosofia
procura justificar as esperanas metafsicas e a profunda paz de
esprito que delas se pode obter, e quando nos fala, por exemplo,
de "todo o Evangelho seguro que h no olhar das Madonas de
Rafael", 57 acolhemos tais sentenas e explicaes com uma
disposio particularmente efusiva: aqui mais fcil para o filsofo
demonstrar; o que ele quer dar encontra um corao que tem
prazer em aceitar. Nisto se percebe que os espritos livres menos
ponderados se chocam apenas com os dogmas, na realidade, e
conhecem bem o encanto do sentimento religioso; doloroso para
eles perder este por causa daqueles. A filosofia cientfica deve
estar alerta para no introduzir erros com base em tal necessidade
uma necessidade adquirida e, portanto, tambm passageira :
mesmo os lgicos falam de "intuies"58 da verdade na moral e na
arte (por exemplo, da intuio de que "a essncia das coisas
uma"): o que lhes deveria ser proibido. Entre as verdades
diligentemente deduzidas 59 e semelhantes coisas "intudas"
permanece o abismo intransponvel de que devemos aquelas ao
intelecto e estas necessidade. A fome no demonstra que existe
um alimento para saci-la; ela deseja esse alimento. "Intuir" no
significa reconhecer num grau qualquer a existncia de uma coisa,
mas sim t-la como possvel, na medida em que por ela ansiamos
ou a ela tememos; a "intuio" no faz avanar um passo na terra da
certeza. Acreditamos naturalmente que as partes de uma
filosofia tingidas pela religio esto mais bem demonstradas que as
outras; mas no fundo o contrrio, temos apenas o desejo ntimo
de que possa ser assim isto , de que o que torna feliz seja
tambm verdadeiro. Esse desejo nos faz ver como bons motivos
ruins.
132. Da necessidade crist de redeno. Refletindo
cuidadosamente, deve ser possvel obter uma explicao isenta de
mitologia para esse fenmeno da alma do cristo que denominado
necessidade de redeno: ou seja, uma explicao puramente
psicolgica. verdade que at hoje as explicaes psicolgicas de
estados e processos religiosos foram alvo de algum descrdito, na
medida em que uma teologia pretensamente livre atuava inutilmente
nesse campo: pois com ela visava-se desde o princpio, como
permite supor o esprito de seu fundador, Schleiermacher, a
preservao da religio crist e a permanncia dos telogos

cristos; os quais deveriam ganhar, na anlise psicolgica dos


"fatos" religiosos, um novo ancoradouro e sobretudo uma nova
ocupao. Sem nos deixar perturbar por tais antecessores,
ousamos a seguinte interpretao do fenmeno. O ser humano est
consciente de certas aes que, na hierarquia corrente das aes,
acham-se num nvel bastante baixo, e descobre em si mesmo um
pendor para essas aes, que lhe parece quase to imutvel quanto
o seu ser. Como gostaria de experimentar aquela outra espcie de
aes que no conceito geral so reconhecidas como as mais
elevadas e sublimes, como gostaria de se sentir pleno da boa
conscincia que deve acompanhar um modo de pensar
desinteressado! Mas infelizmente permanece no desejo: o
descontentamento por no satisfaz-lo se soma a todos os outros
tipos de descontentamento que nele despertaram a sua sina ou as
conseqncias daquelas aes chamadas ms; de forma que nasce
um profundo mal-estar, juntamente com a busca por um mdico
que possa suprimir este e suas causas. Esse estado no seria
sentido com tanta amargura se o homem apenas se comparasse a
outros com imparcialidade; pois ento no teria razo de ficar
especialmente descontente consigo mesmo, carregaria apenas uma
parte do fardo geral da insatisfao e imperfeio humana. Mas ele
se compara com um ser que sozinho capaz de todas as aes
chamadas altrustas, e que vive na contnua conscincia de um
modo de pensar desinteressado: Deus; porque olha nesse espelho
claro que o seu ser lhe parece to turvo, to incomumente
deformado. Depois o angustia o pensamento do mesmo ser, na
medida em que este paira ante sua imaginao como a justia
punidora: em todas as vivncias possveis, grandes ou pequenas,
acredita reconhecer a clera e as ameaas dele, e mesmo pressentir
os golpes de aoite de seu juiz e carrasco. Quem o ajudar nesse
perigo, que, em vista de uma durao imensurvel da pena, supera
em atrocidade todos os outros terrores da imaginao?
133. Antes de expormos as outras conseqncias desse estado,
confessemos a ns mesmos que o homem no caiu nele por sua
"culpa" ou "pecado", mas por uma srie de erros da razo; que foi
uma falha do espelho, se sua natureza lhe pareceu obscura e odivel
a esse ponto, e que esse espelho foi obra sua, a obra muito
imperfeita da imaginao e do juzo humanos. Em primeiro lugar,
um ser que fosse capaz apenas de aes altrustas mais fabuloso
do que o pssaro Fnix; no seria sequer imaginvel, porque num
exame rigoroso o conceito de "ao altrusta" se pulveriza no ar.
Jamais um homem fez algo apenas para outros e sem qualquer
motivo pessoal; e como poderia mesmo fazer algo que fosse sem
referncia a ele, ou seja, sem uma necessidade interna (que sempre
teria seu fundamento numa necessidade pessoal)? Como poderia o
ego agir sem ego?60 Por outro lado, um Deus que todo amor,
como s vezes se supe, no seria capaz de uma nica ao
altrusta; nisso devemos lembrar um pensamento de Lichtenberg, o
qual certamente foi tomado de uma esfera um pouco mais modesta:
" impossvel sentir pelos outros, como se costuma dizer; sentimos
apenas por ns mesmos. A frase soa dura, mas no o , se for
corretamente entendida. No amamos pai, me, esposa ou filho,
mas os sentimentos agradveis que nos causam", ou, como diz La

Rochefoucauld: Si on croit aimer sa matresse pour l'amour d'elle,


on est bien tromp [Se cremos amar nossa amante por amor a ela,
estamos bem iludidos]. 61 Quanto razo por que atos de amor so
mais estimados que os outros, no devido sua essncia, mas sua
utilidade, lembremos as investigaes "sobre a origem dos
sentimentos morais", j mencionadas. Se um homem desejasse ser
todo amor como aquele Deus, fazer e querer tudo para os outros e
nada para si, tal j seria impossvel porque ele teria de fazer
muitssimo para si mesmo, a fim de poder fazer algo pelos outros.
Depois isto pressupe que o outro seja egosta o bastante para
sempre aceitar esse sacrifcio, esse viver para ele: de modo que os
homens do amor e do sacrifcio tm interesse em que continuem
existindo os egostas sem amor e incapazes de sacrifcio, e a
suprema moralidade, para poder subsistir, teria de requerer a
existncia da imoralidade (com o que, ento, suprimiria a si
mesma). Mais ainda: a idia de um Deus inquieta e humilha,
enquanto nela se cr, mas no estgio atual da cincia etnolgica no
h mais dvida quanto sua gnese; e, quando a percebemos,
aquela crena se desfaz. Ao cristo que compara a sua natureza
com a de Deus sucede o mesmo que ao Dom Quixote, que
subestima sua valentia porque tem na cabea os feitos maravilhosos
dos heris de romances de cavalaria: o metro com que em ambos
os casos se mede pertence ao reino das fbulas. Acabando a idia
de Deus, acaba tambm o sentimento do "pecado", da violao de
preceitos divinos, da mcula numa criatura consagrada a Deus. E
provavelmente restar ainda aquele pesar que aparentado e se
acha misturado ao medo das punies da justia profana ou do
desprezo dos homens; ao menos o pesar dos remorsos, o aguilho
mais agudo do sentimento de culpa, atenuado, quando
percebemos que com nossos atos violamos a tradio humana, as
leis e ordenaes humanas, mas ainda no colocamos em perigo "a
eterna salvao da alma" e sua relao com a divindade. Se, por
fim, a pessoa conquistar e incorporar totalmente a convico
filosfica da necessidade incondicional de todas as aes e de sua
completa irresponsabilidade, desaparecer tambm esse resduo de
remorso.
134. Se o cristo, como disse, foi levado ao sentimento de
autodesprezo por alguns erros, isto , por uma interpretao falsa,
no cientfica, de suas aes e sentimentos, dever perceber com
assombro que esse estado de desprezo, de remorso, de desprazer,
no persiste, e que ocasionalmente tudo isso afastado de sua alma
e ele se sente livre e corajoso novamente. O prazer consigo mesmo,
o bem-estar com a prpria fora, aliados ao enfraquecimento
necessrio de toda emoo profunda, levaram a melhor; o homem
sente que de novo ama a si mesmo mas justamente esse amor,
essa nova auto-estima lhe parecem inacreditveis, neles s pode ver
o totalmente imerecido descenso de um raio de graa. Se antes ele
acreditava distinguir em todos os acontecimentos avisos, ameaas,
castigos e toda espcie de sinais da ira divina, agora interpreta suas
experincias de modo a lhes introduzir a bondade divina: tal evento
lhe parece pleno de amor; aquele outro, uma indicao benfazeja;
um terceiro, e a sua prpria disposio alegre, demonstrao de que
Deus piedoso. Se antes, no estado de pesar, interpretava

falsamente suas aes, agora faz isso com suas vivncias; apreende
o seu consolo como o efeito de uma fora externa; o amor, com
que no fundo ama a si mesmo, aparece como amor divino; aquilo
que chama de graa e preldio da redeno , na verdade, graa
para consigo e redeno de si mesmo.
135. Portanto: determinada psicologia falsa, certa espcie de
fantasia na interpretao dos motivos e vivncias so o pressuposto
necessrio para que algum se torne cristo e sinta necessidade de
redeno. Percebendo a aberrao do raciocnio e da imaginao,
deixa-se de ser cristo.
136. Ascetismo e santidade cristos. Quanto mais certos
pensadores se empenharam em ver nesses raros fenmenos da
moralidade que se costuma chamar de ascetismo e santidade uma
coisa milagrosa, ante a qual seria quase sacrilgio e profanao
manter o lume de uma explicao racional, tanto mais forte a
tentao desse sacrilgio. Em todos os tempos, um poderoso
impulso da natureza levou a protestar contra esses fenmenos; a
cincia, na medida em que , como foi dito, imitao da natureza,
permite-se ao menos levantar objeo pretendida inexplicabilidade
e mesmo inacessibilidade desses fenmenos. Sem dvida, at agora
ela no teve sucesso: eles permanecem inexplicados, para grande
prazer dos mencionados adoradores do moralmente milagroso.
Pois, expresso em termos gerais: o inexplicado deve ser totalmente
inexplicvel; o inexplicvel, totalmente antinatural, sobrenatural,
miraculoso assim reza a exigncia da alma de todos os religiosos
e metafsicos (dos artistas tambm, quando so ao mesmo tempo
pensadores); enquanto o homem cientfico v nessa exigncia o
"mau princpio". A primeira probabilidade geral a que se chega,
ao examinar a santidade e a ascese, a de que sua natureza
complexa: pois em quase toda parte, tanto no mundo fsico como
no moral, houve sucesso em reduzir o pretensamente miraculoso
ao complexo e multiplamente condicionado. Ousemos, portanto,
isolar inicialmente alguns impulsos da alma dos santos e ascetas, e
por fim imagin-los intimamente entrelaados.
137. Existe um desafio de si mesmo, cujas expresses mais
sublimadas incluem vrias formas de ascese. Alguns homens tm
uma necessidade to grande de exercer seu poder e sua nsia de
domnio que, na falta de outros objetos, ou porque de outro modo
sempre falharam, recorrem afinal tiranizao de partes de seu
prprio ser, como que segmentos ou estgios de si mesmos.
Assim, alguns pensadores defendem pontos de vista que claramente
no servem para aumentar ou melhorar sua reputao; alguns
chamam expressamente para si o desprezo alheio, quando lhes seria
mais fcil, guardando o silncio, permanecerem respeitados; outros
renegam suas antigas opinies e no temem ser chamados de
inconseqentes; ao contrrio, empenham-se nisso e comportam-se
como animosos cavaleiros, que amam o cavalo sobretudo quando
ele se torna bravo, arisco e est coberto de suor. assim que o
homem escala por vias perigosas as mais altas cordilheiras, para rir
de seu prprio medo e de seus joelhos trmulos; assim que o
filsofo defende idias de ascese, humildade e santidade, cujo brilho

faz sua prpria imagem parecer terrivelmente feia. Esse despedaar


de si mesmo, esse escrnio de sua prpria natureza, esse spernere
si sperni [responder ao desprezo com o desprezo], 62 a que as
religies deram tamanha importncia, na verdade um grau
bastante elevado da vaidade. Toda a moral do Sermo da Montanha
est relacionada a isto: o homem tem autntica volpia em se
violentar por meio de exigncias excessivas, e depois endeusar em
sua alma esse algo tirnico. Em toda moral asctica o homem
venera uma parte de si como Deus, e para isso necessita demonizar
a parte restante.
138. O homem no igualmente moral em todas as horas, isso
sabido: julgando sua moralidade segundo a capacidade de grandes
decises de sacrifcio e abnegao (que, tornando-se duradoura e
habitual, santidade), ento no afeto que ele mais moral; a
excitao forte lhe oferece motivos inteiramente novos, dos quais
ele, estando frio e sbrio como de costume, talvez no acreditasse
ser capaz. Como ocorre isso? Provavelmente devido vizinhana
de tudo o que grande e que excita fortemente; levado a uma
tenso extraordinria, o homem pode se decidir tanto por uma
vingana terrvel quanto por uma terrvel refrao63 de sua
necessidade de vingana. Sob a influncia da emoo violenta, ele
quer de todo modo o que grande, poderoso, monstruoso, e se por
acaso ele nota que o sacrifcio de si mesmo o satisfaz tanto ou
ainda mais que o sacrifcio do outro, escolhe aquele. O que
realmente lhe importa, portanto, a descarga de sua emoo; para
aliviar sua tenso, pode juntar as lanas dos inimigos e enterr-las
no prprio peito. Que haja grandeza na negao de si mesmo, e no
apenas na vingana, algo que deve ter sido inculcado na
humanidade por um longo perodo; uma divindade que sacrifica a si
mesma foi o smbolo mais forte e mais eficaz dessa espcie de
grandeza. Como a vitria sobre o inimigo mais difcil de vencer, a
dominao repentina de um afeto assim que aparece essa
negao; e nisso tida como o pice da moral. O que sucede, na
verdade, a substituio de uma idia pela outra, enquanto o nimo
mantm sua mesma altura, seu mesmo nvel. Estando novamente
sbrios, recuperados do afeto, os homens no mais compreendem
a moralidade daqueles momentos, mas a admirao de todos
aqueles que tambm os viveram os sustenta; o orgulho seu
consolo, quando o afeto e a compreenso de seu ato se debilitam.
Ou seja: no fundo, tampouco so morais aqueles atos de
abnegao, na medida em que no so feitos estritamente pelos
outros; ocorre, isto sim, que o outro d ao nimo em alta tenso
apenas uma oportunidade de se aliviar atravs da abnegao.
139. Em muitos aspectos, tambm o asceta procura tornar leve
a sua vida, geralmente por meio da completa subordinao a uma
vontade alheia, ou a uma lei e um ritual abrangentes; mais ou menos
como um brmane no deixa nada sua prpria determinao e a
cada minuto guiado por um preceito sagrado. Esta subordinao
um meio poderoso para se tornar senhor de si mesmo; o indivduo
est ocupado, portanto no se entedia, e no experimenta qualquer
estmulo da vontade e da paixo; aps a ao realizada, no h
sentimento de responsabilidade, nem a tortura do arrependimento.

De uma vez por todas se renunciou prpria vontade, e isso mais


fcil do que renunciar ocasionalmente; assim como mais fcil
renunciar de todo a um desejo do que mant-lo moderado. Se nos
lembrarmos da posio atual do homem em relao ao Estado,
achamos a tambm que a obedincia incondicional mais cmoda
que a condicionada. Logo, o santo facilita a prpria vida pelo
completo abandono da personalidade, e um engano admirar nesse
fenmeno o supremo herosmo da moralidade. Em todo caso,
mais difcil afirmar a personalidade sem hesitao e sem
obscuridade do que dela se libertar de tal modo; alm disso, requer
muito mais esprito e reflexo.
140. Depois que encontrei, em muitas das aes mais difceis
de explicar, expresses daquele prazer na emoo em si, gostaria de
reconhecer tambm no autodesprezo, que se inclui entre as
caractersticas da santidade, e igualmente nos atos de tortura de si
mesmo (jejum e aoitamento, deslocao dos membros, simulao
da loucura), um meio pelo qual essas naturezas lutam contra a
fadiga geral de sua vontade de viver (de seus nervos): elas se
servem dos estmulos e crueldades mais dolorosos, para ao menos
temporariamente emergir do torpor e do tdio em que sua grande
indolncia espiritual e a mencionada subordinao a uma vontade
alheia as fazem cair com tanta freqncia.
141. O meio mais comumente empregado pelo santo e asceta,
para tornar a prpria vida ainda suportvel e interessante, consiste
na guerra ocasional e na alternncia de vitria e derrota. Para isso
precisa de um adversrio, e o encontra no chamado "inimigo
interior". Pois ele utiliza sua prpria tendncia vaidade, a sede de
glria e domnio, e tambm seus apetites sensuais, para poder
considerar sua vida uma contnua batalha e a si mesmo um campo
de batalha, no qual lutam, com xito variado, bons e maus
espritos. Sabe-se que a fantasia sensual moderada ou quase
suprimida pela regularidade das relaes sexuais, e inversamente se
torna desenfreada e dissoluta com a abstinncia ou a desordem
nessas relaes. A fantasia de muitos santos cristos foi
incomumente obscena; graas teoria de que esses apetites eram
verdadeiros demnios que lhes assolavam o ntimo, no se sentiam
muito responsveis por eles; a este sentimento devemos a
franqueza to instrutiva de suas confisses. Era de seu interesse
que tal luta sempre fosse entretida em algum nvel, pois era ela,
como disse, que entretinha suas vidas desoladas. Mas, a fim de que
a luta parecesse importante o bastante para suscitar nos no-santos
uma simpatia e uma admirao permanentes, a sensualidade teve de
ser cada vez mais difamada e estigmatizada, e mesmo o perigo de
uma danao eterna foi ligado to estreitamente a essas coisas, que
bem provvel que durante pocas inteiras os cristos tenham
gerado filhos de m conscincia; o que certamente fez um grande
mal humanidade. E, no entanto, aqui a verdade est de cabea
para baixo: o que para ela especialmente indecoroso. Sem dvida
o cristianismo afirmou que todo homem concebido e gerado em
pecado, e no insuportvel cristianismo superlativo de Caldern essa
idia foi mais uma vez atada e entranada, de modo que ele ousou o
mais estapafrdio paradoxo nestes versos conhecidos:

a maior culpa do homem


a de ter nascido64
Em todas as religies pessimistas, o ato da procriao
experimentado como ruim em si, mas esse no de modo algum
um sentimento universal humano, e nem o juzo de todos os
pessimistas igual neste ponto. Empdocles, por exemplo, nada
conhece de vergonhoso, diablico ou pecaminoso nas coisas
erticas; ele v, no grande prado do infortnio, uma nica apario
que traz salvao e esperana: Afrodite; esta , para ele, a garantia
de que a discrdia no dominar eternamente, mas um dia entregar
o cetro a um demnio mais suave. Os pessimistas cristos
praticantes tinham, como afirmei, interesse em que outra opinio
predominasse; para a solido e o deserto espiritual de suas vidas
precisavam de um inimigo sempre vivo; e tambm reconhecido por
todos, de modo que, combatendo e vencendo-o, eles
continuamente se apresentassem aos no-santos como seres um
tanto incompreensveis, sobrenaturais. Quando afinal, em
conseqncia de seu modo de vida e de sua sade destruda, esse
inimigo fugiu para sempre, eles imediatamente souberam ver seu
ntimo povoado por novos demnios. A subida e a descida dos
pratos da balana, Orgulho e Humildade, entretinha suas cabeas
ruminadoras tanto quanto a alternncia de desejo e serenidade.
Naquele tempo a psicologia servia no s para tornar suspeito tudo
o que humano, mas tambm para difam-lo, aoit-lo, crucificlo; as pessoas queriam se achar to ms e perversas quanto
possvel, procuravam o temor pela salvao da alma, o desespero
em relao prpria fora. Toda coisa natural a que o homem
associa a idia de mau, de pecaminoso (como at hoje costuma
fazer em relao ao ertico, por exemplo), incomoda, obscurece a
imaginao, d um olhar medroso, faz o homem brigar consigo
mesmo e o torna inseguro e desconfiado; at os seus sonhos
adquirem um ressaibo de conscincia atormentada. No entanto,
esse sofrimento pelo que natural , na realidade das coisas,
totalmente infundado: apenas conseqncia de opinies acerca
das coisas. fcil ver como os homens se tornam piores por
qualificarem de mau o que inevitavelmente natural e depois o
sentirem sempre como tal. artifcio da religio, e dos metafsicos
que querem o homem mau e pecador por natureza, suspeitar-lhe a
natureza e assim torn-lo ele mesmo ruim: pois assim ele aprende a
se perceber como ruim, j que no pode se despir do hbito da
natureza. Aos poucos, no curso de uma longa vida no interior do
natural, ele se sente to oprimido por esse fardo de pecados, que
so necessrios poderes sobrenaturais para lhe tirar esse fardo; e
com isto surge em cena a j referida necessidade de redeno, que
no corresponde em absoluto a uma pecaminosidade real, e sim a
uma imaginria. Examinando uma a uma as teses morais dos
documentos do cristianismo, veremos que os requisitos so
exagerados, de modo que o homem no possa satisfaz-los; a
inteno no que ele se torne mais moral, mas que se sinta o mais
possvel pecador. Se este sentimento no tivesse sido agradvel ao
homem para que teria produzido ele tal noo e aderido a ela por
tanto tempo? Assim como no mundo antigo foi empregada uma
incomensurvel fora de esprito e engenho para aumentar a alegria

de viver mediante cultos festivos, no tempo do cristianismo um


incomensurvel montante de esprito foi sacrificado em outra
aspirao: de toda maneira o homem deveria se sentir pecador e
com isso ser estimulado, vivificado, animado. Estimular, vivificar,
animar a qualquer preo no esta a divisa de uma poca
amolecida, demasiado madura e cultivada? O ciclo de todas as
sensaes naturais fora percorrido uma centena de vezes, a alma se
fatigara com isso; ento o santo e o asceta inventaram um novo
gnero de estmulos para a vida. Expunham-se ao olhar de todos,
no propriamente para que muitos os imitassem, mas como um
espetculo terrvel e ao mesmo tempo encantador, representado
nos limites entre o mundo e o supramundo, onde cada pessoa
acreditava vislumbrar ora raios de luz celestiais ora sinistras lnguas
de fogo a brotar da profundeza. O olhar do santo, dirigido ao
significado, terrvel em todo aspecto, da breve existncia terrena,
proximidade da deciso final sobre infinitos espaos de novas vidas,
esse olhar em brasa, num corpo semi-aniquilado, fazia tremer os
homens antigos em todas as profundezas; olhar, desviar o olhar
com horror, de novo sentir o encanto do espetculo, abandonar-se
a ele, saciar-se com ele at a alma estremecer em ardor e calafrio
este foi o ltimo prazer que a Antigidade inventou, aps ter se
tornado insensvel at mesmo viso das lutas entre homens e
animais.
142. Para resumir o que foi dito: aquele estado de alma de que
goza o santo ou o aspirante santidade compe-se de elementos
que ns todos conhecemos muito bem, mas que sob a influncia de
idias no religiosas se mostram em cores diversas e costumam
experimentar a censura dos homens, tanto quanto podem contar,
adornados de religio e de sentido ltimo da existncia, com
admirao e mesmo adorao ao menos podiam contar com isso
em tempos passados. Num momento o santo pratica o desafio de si
mesmo, que um parente prximo da nsia de domnio e que
mesmo ao homem mais solitrio d a sensao do poder; noutro,
seu sentimento inflado salta do desejo de dar rdea livre a suas
paixes para o desejo de faz-las sucumbir como cavalos
selvagens, sob a presso potente de uma alma orgulhosa; ora deseja
uma cessao completa de todos os sentimentos que o perturbam,
torturam e excitam, um sono desperto, um descansar duradouro no
seio de uma pesada indolncia de animal e planta; ora procura a luta
e a desperta em si mesmo, porque o tdio lhe mostra o seu rosto
bocejante: ele flagela seu auto-endeusamento com autodesprezo e
crueldade, se alegra com o selvagem tumulto de seus apetites, com
a dor aguda do pecado e mesmo com a idia da perdio, sabe
armar ciladas para o seu afeto, para o extremo anseio de domnio,
por exemplo, de modo que ele passe a extrema humilhao, e sua
alma atiada subvertida por esse contraste; por fim, quando
anseia por vises, dilogos com os mortos ou seres divinos, o que
no fundo deseja uma espcie rara de volpia, talvez aquela volpia
na qual todas as outras se acham atadas como num feixe. Novalis,
uma autoridade em questes de santidade, por experincia e por
instinto, expressou todo o segredo com ingnua alegria: "
espantoso que a associao de volpia, religio e crueldade j no
tenha h muito chamado a ateno dos homens para seu ntimo

parentesco e tendncia comum". 65


143. O que d ao santo valor histrico-universal no aquilo
que ele , mas o que significa aos olhos dos no-santos. Porque
nos enganamos a seu respeito, porque interpretamos erradamente
seus estados de alma e o separamos o mximo possvel de ns,
como algo inteiramente incomparvel, de natureza estranha e sobrehumana: por isso que ele alcanou a fora extraordinria com que
pde dominar a imaginao de povos e pocas inteiras. Ele mesmo
no se conhecia; ele mesmo entendia a escrita de suas disposies,
tendncias e aes conforme uma arte de interpretaes que era to
exagerada e artificial quanto a interpretao pneumtica da Bblia. O
excntrico e doentio de sua natureza, com sua juno de pobreza
espiritual, saber precrio, sade arruinada, nervos superexcitados,
permanecia oculto tanto a seu olhar como ao de seu espectador.
No era um homem particularmente bom, menos ainda um homem
particularmente sbio: mas significava algo que ultrapassava a
medida humana em bondade e sabedoria. A crena nele sustentava
a crena no divino e miraculoso, num sentido religioso de toda a
existncia, num iminente Juzo Final. No esplendor vespertino do
sol de fim de mundo que iluminava os povos cristos, a sombra do
santo cresceu monstruosamente; e atingiu altura tal que mesmo em
nosso tempo, que no mais cr em Deus, ainda existem pensadores
que crem nos santos.
144. Claro que a esse retrato do santo, esboado segundo a
mdia de toda a espcie, pode-se contrapor vrios outros retratos,
que despertariam sentimentos mais agradveis. H excees que se
destacam na espcie, seja por uma imensa brandura e simpatia com
os homens, seja pelo encanto de uma energia incomum; outras so
atraentes em altssimo grau, porque certos delrios lanam torrentes
de luz sobre todo o seu ser: o caso do clebre fundador do
cristianismo, que acreditava ser o filho de Deus, e portanto isento
de pecado; de modo que atravs de uma iluso que no devemos
julgar duramente, pois em toda a Antigidade pululam filhos de
Deus ele alcanou o mesmo objetivo, o sentimento da completa
iseno de pecado, da plena irresponsabilidade, que hoje qualquer
homem pode adquirir atravs da cincia. Igualmente no
considerei os santos hindus, que se acham num nvel intermedirio
entre o santo cristo e o filsofo grego, e portanto no representam
um tipo puro: o conhecimento, a cincia na medida em que
existia , a elevao acima dos demais homens pela disciplina e
educao lgica do pensamento, eram exigidos como sinal de
santidade entre os budistas, enquanto os mesmos atributos, no
mundo cristo, so rejeitados e denegridos como sinal de
impiedade.

Captulo quarto
DA ALMA DOS ARTISTAS E ESCRITORES

145. O que perfeito no teria vindo a ser. 66 Diante de


tudo o que perfeito, estamos acostumados a omitir a questo do
vir a ser e desfrutar sua presena como se aquilo tivesse brotado
magicamente do cho. provvel que nisso ainda estejamos sob o
efeito de um sentimento mitolgico arcaico. Quase sentimos ainda
(num templo grego como o de Paestum, por exemplo) que certa
manh um deus, por brincadeira, construiu sua morada com
aqueles blocos imensos; ou que subitamente uma alma entrou por
encanto numa pedra, e agora deseja falar por meio dela. O artista
sabe que a sua obra s tem efeito pleno quando suscita a crena
numa improvisao, numa miraculosa instantaneidade da gnese; e
assim ele ajuda essa iluso e introduz na arte, no comeo da
criao, os elementos de inquietao entusistica, de desordem que
tateia s cegas, de sonho atento, como artifcios enganosos para
dispor a alma do espectador ou ouvinte de forma que ela creia no
brotar repentino do perfeito. Est fora de dvida que a cincia
da arte deve se opor firmemente a essa iluso e apontar as falsas
concluses e maus costumes do intelecto, que o fazem cair nas
malhas do artista.
146. O senso da verdade no artista. No que toca ao
conhecimento das verdades, o artista tem uma moralidade mais
fraca do que o pensador; ele no quer absolutamente ser privado
das brilhantes e significativas interpretaes da vida, e se guarda
contra mtodos e resultados sbrios e simples. Aparentemente luta
pela superior dignidade e importncia do ser humano; na verdade,
no deseja abrir mo dos pressupostos mais eficazes para a sua
arte, ou seja, o fantstico, mtico, incerto, extremo, o sentido para
o simblico, a superestimao da pessoa, a crena em algo
miraculoso no gnio: considera o prosseguimento de seu modo de
criar mais importante que a devoo cientfica verdade em
qualquer forma, por mais simplesmente que ela se manifeste.
147. A arte conjurando os mortos. A arte exerce
secundariamente a funo de conservar, e mesmo recolorir um
pouco, representaes apagadas, empalidecidas; ao cumprir essa
tarefa, tece um vnculo entre pocas diversas e faz os seus
espritos retornarem. Sem dvida apenas uma vida aparente que
surge desse modo, como aquela sobre os tmulos, ou como o
retorno de mortos queridos no sonho; mas ao menos por instantes
o antigo sentimento de novo animado, e o corao bate num ritmo
que fora esquecido. Por causa desse benefcio geral da arte
devemos perdoar o prprio artista, se ele no figura nas primeiras
filas da ilustrao67 e da progressiva virilizao da humanidade:
toda a sua vida ele permaneceu um menino ou um adolescente, e
parou no ponto em que foi tomado por seu impulso artstico; mas
sentimentos dos primeiros estgios da vida esto reconhecidamente
mais prximos dos de pocas passadas que daqueles do sculo

presente. Sem que ele queira, torna-se sua tarefa infantilizar a


humanidade; eis a sua glria e o seu limite.
148. Os poetas tornando a vida mais leve. Na medida em
que tambm querem aliviar a vida dos homens, os poetas desviam o
olhar do rduo presente ou, com uma luz que fazem irradiar do
passado, proporcionam novas cores ao presente. Para poderem
fazer isso, eles prprios devem ser, em alguns aspectos, seres
voltados para trs: de modo que possamos us-los como pontes
para tempos e representaes longnquas, para religies e culturas
agonizantes ou extintas. Na realidade, so sempre e
necessariamente epgonos. Certamente h coisas desfavorveis a
dizer sobre os seus meios de aliviar a vida: eles acalmam e curam
apenas provisoriamente, apenas no instante; e at mesmo impedem
que os homens trabalhem por uma real melhoria de suas condies,
ao suprimir e purgar paliativamente a paixo dos insatisfeitos, dos
que impelem ao.
149. A lenta flecha da beleza. A mais nobre espcie de
beleza aquela que no arrebata de vez, que no se vale de assaltos
tempestuosos e embriagantes (uma beleza assim desperta
facilmente o nojo), mas que lentamente se infiltra, que levamos
conosco quase sem perceber e deparamos novamente num sonho,
e que afinal, aps ter longamente ocupado um lugar modesto em
nosso corao, se apodera completamente de ns, enchendo-nos os
olhos de lgrimas e o corao de nsias. O que ansiamos, ao ver
a beleza? Ser belos: imaginamos que haveria muita felicidade ligada
a isso. Mas isto um erro.
150. Vivificao da arte. A arte ergue a cabea quando as
religies perdem terreno. Ela acolhe muitos sentimentos e estados
de esprito gerados pela religio, toma-os ao peito e com isso tornase mais profunda, mais plena de alma, de modo que chega a
transmitir elevao e entusiasmo, algo que antes no podia fazer. A
riqueza do sentimento religioso, que cresceu e se tornou torrente,
continuamente transborda e deseja conquistar novos domnios: mas
o crescente Iluminismo abalou os dogmas da religio e instilou uma
radical desconfiana: assim, expulso da esfera religiosa pelo
Iluminismo, o sentimento se lana na arte; em certos casos tambm
na vida poltica, ou mesmo diretamente na cincia. Sempre que se
nota, nos empenhos humanos, uma colorao mais intensa e mais
sombria, pode-se presumir que o temor de espritos, aroma de
incenso e sombras da Igreja ali permaneceram.
151. De que modo a mtrica embeleza. A mtrica pe um
vu sobre a realidade; ocasiona alguma artificialidade no falar e
impureza no pensar; por meio das sombras que joga sobre o
pensamento, s vezes encobre, s vezes reala. Tal como a sombra
necessria para embelezar, tambm o "vago" necessrio para
tornar distinto. A arte torna suportvel a viso da vida,
colocando sobre ela o vu do pensamento impuro.
152. A arte da alma feia. Estabelecem-se limites demasiado

estreitos para a arte, ao exigir que apenas as almas regradas,


moralmente equilibradas, possam nela se exprimir. Assim como nas
artes plsticas, tambm na msica e na literatura existe uma arte da
alma feia, juntamente com a arte da alma bela; e os efeitos mais
poderosos da arte dobrar almas, mover pedras, humanizar
animais talvez tenha sido justamente aquela que os obteve
melhor.
153. A arte torna pesado o corao do pensador. Podemos
ver como forte a necessidade metafsica, e como difcil para a
natureza livrar-se dela enfim, pelo fato de mesmo no livrepensador, aps ele ter se despojado de toda metafsica, os mais
altos efeitos da arte produzirem facilmente uma ressonncia na
corda metafsica, por muito tempo emudecida ou mesmo partida;
quando, em certa passagem da Nona sinfonia de Beethoven, por
exemplo, ele se sente pairando acima da Terra numa cpula de
estrelas, tendo o sonho da imortalidade no corao: as estrelas
todas parecem cintilar em torno dele, e a Terra se afastar cada vez
mais. Tornando-se consciente desse estado, ele talvez sinta uma
funda pontada no corao e suspire pela pessoa que lhe trar de
volta a amada perdida, chame-se ela religio ou metafsica. Em tais
momentos ser posto prova o seu carter intelectual.
154. Brincando com a vida. A facilidade e frivolidade da
imaginao homrica era necessria, para suavizar e
temporariamente suprimir o nimo desmedidamente apaixonado e o
intelecto extremamente agudo dos gregos. Como a vida parece
amarga e cruel, quando fala esse intelecto! Eles no se iludem, mas
deliberadamente cercam e embelezam a vida com mentiras.
Simnides aconselhava seus patrcios a tomarem a vida como um
jogo; a seriedade lhes era bem conhecida na forma de dor (pois a
misria humana o tema que os deuses mais gostam de ver
cantado) e sabiam que apenas atravs da arte a prpria misria pode
se tornar deleite. Mas, como castigo por tal percepo, 68 foram to
atormentados pelo prazer de fabular, que na vida cotidiana tornouse difcil para eles livrar-se da mentira e da iluso, como todos os
povos poetas, que tm igual prazer na mentira e no experimentam
nisso nenhuma culpa. Provavelmente isso levava ao desespero os
povos vizinhos.
155. A crena na inspirao. Os artistas tm interesse em
que se creia nas intuies repentinas, 69 nas chamadas inspiraes;
como se a idia da obra de arte, do poema, o pensamento
fundamental de uma filosofia, casse do cu como um raio de
graa. Na verdade, a fantasia do bom artista ou pensador produz
continuamente, sejam coisas boas, medocres ou ruins, mas o seu
julgamento, altamente aguado e exercitado, rejeita, seleciona,
combina; como vemos hoje nas anotaes de Beethoven, que aos
poucos juntou as mais esplndidas melodias e de certo modo as
retirou de mltiplos esboos. 70 Quem separa menos rigorosamente
e confia de bom grado na memria imitativa pode se tornar, em
certas condies, um grande improvisador; mas a improvisao
artstica se encontra muito abaixo do pensamento artstico
selecionado com seriedade e empenho. Todos os grandes foram

grandes trabalhadores, incansveis no apenas no inventar, mas


tambm no rejeitar, eleger, remodelar e ordenar.
156. Ainda a inspirao. Quando a energia produtiva foi
represada durante um certo tempo e impedida de fluir por algum
obstculo, ocorre enfim uma sbita efuso, como se houvesse uma
inspirao imediata sem trabalho interior precedente, ou seja, um
milagre. Isso constitui a notria iluso que todos os artistas, como
disse, tm interesse um pouco excessivo em manter. O capital
apenas se acumulou, no caiu do cu. Alis, h uma inspirao
aparente desse tipo tambm em outros domnios, como, por
exemplo, no da bondade, da virtude, do vcio.
157. Os sofrimentos do gnio71 e seu valor. O gnio
artstico quer proporcionar alegria, mas, se estiver num nvel muito
alto, provavelmente lhe faltaro os que a desfrutem; ele oferece
manjares, mas no h quem os queira. Isso lhe d um pathos que
s vezes ridculo e tocante; pois no fundo ele no tem o direito de
obrigar os homens ao prazer. Seu pfaro soa, mas ningum quer
danar: pode isto ser trgico? Talvez. Enfim, para compensar
essa privao ele tem mais prazer em criar do que o restante dos
homens em todas as outras espcies de atividade. Seu sofrimento
sentido como exagerado, porque o tom de seu lamento mais
forte, e sua boca, mais eloqente; em algumas ocasies o seu
sofrimento de fato muito grande, mas apenas porque grande sua
ambio, sua inveja. O gnio do saber, como Kepler e Spinoza, em
geral no to vido, e no faz tamanho caso de seus sofrimentos
e privaes, na realidade maiores. Ele pode mais seguramente
contar com a posteridade e se despojar do presente; enquanto um
artista que faz o mesmo est jogando um jogo desesperado, em que
o seu corao padecer. Em casos muito raros quando no
mesmo indivduo se fundem o gnio de criar e de conhecer e o
gnio moral junta-se s dores mencionadas a espcie de dores
que devemos considerar as mais extravagantes excees do mundo:
os sentimentos extra- e suprapessoais, dirigidos a um povo,
humanidade, a toda a civilizao, inteira existncia sofredora: os
quais adquirem seu valor graas ligao com conhecimentos
particularmente difceis e abstrusos (a compaixo em si tem pouco
valor). Mas que critrio, que pedra de toque existe para verificar
sua autenticidade? No seria quase imperioso desconfiar de todos
os que dizem ter sentimentos dessa natureza?
158. Fatalidade da grandeza. Todo grande aparecimento 72
seguido pela degenerao, sobretudo no campo da arte. O
exemplo do grande homem estimula as naturezas mais vaidosas
imitao exterior ou ao excesso; e os grandes talentos carregam em
si a fatalidade de esmagar muitas foras e germens mais fracos,
como que transformando em deserto a natureza sua volta. O caso
mais feliz no desenvolvimento de uma arte aquele em que vrios
gnios se mantm reciprocamente em certos limites; uma luta
assim permite que as naturezas mais fracas e delicadas tambm
recebam ar e luz.

159. A arte sendo perigosa para o artista. Quando a arte


arrebata fortemente um indivduo, leva-o de volta a concepes de
pocas em que a arte florescia do modo mais vigoroso, e tem ento
uma influncia regressiva. Cada vez mais o artista venera emoes
repentinas, acredita em deuses e demnios, pe alma na natureza,
odeia a cincia, adquire um nimo instvel como os indivduos da
Antigidade e requer uma subverso de todas as relaes que no
sejam favorveis arte, e isso com a veemncia e insensatez de
uma criana. Ora, em si o artista j um ser retardado, 73 pois
permanece no jogo que prprio da juventude e da infncia: a isto
se junta o fato de ele aos poucos ser "regredido" a outros tempos. 74
Desse modo acontece, afinal, um violento antagonismo entre ele e
os homens de mesma idade do seu tempo, e um triste fim; assim,
segundo os relatos dos antigos, Homero e squilo acabaram
vivendo e morrendo na melancolia.
160. Pessoas criadas. Quando se diz que o dramaturgo (e o
artista em geral) cria realmente caracteres, trata-se de um belo
engano e exagero, cuja existncia e propagao um dos triunfos
no intencionais e como que suprfluos da arte. Na verdade,
compreendemos pouco de um homem real e vivo, e generalizamos
muito superficialmente, ao lhe atribuir este ou aquele carter; e o
poeta corresponde a esta nossa atitude muito imperfeita para com o
homem, na medida em que faz (e neste sentido "cria") esboos de
gente to superficiais quanto o nosso conhecimento das pessoas.
H muita prestidigitao nesses caracteres criados pelos artistas;
no so absolutamente produtos da natureza encarnados, mas tal
como homens pintados so algo tnues, no resistem a um exame
prximo. Mesmo quando se diz que o carter do homem vivo
comum se contradiz freqentemente, e que o criado pelo
dramaturgo seria o prottipo que a natureza imaginou, 75 isso
inteiramente errado. Um homem real algo necessrio de ponta a
ponta (mesmo nas chamadas contradies), mas nem sempre
reconhecemos tal necessidade. O homem inventado, o fantasma,
pretende significar algo necessrio, mas somente para aqueles que
compreendem um homem apenas numa simplificao crua e pouco
natural: de modo que alguns traos fortes e freqentemente
repetidos, tendo muita luz em cima e muita sombra e penumbra ao
redor, satisfazem totalmente suas exigncias. Essas pessoas se
dispem a tratar o fantasma como homem real e necessrio, porque
esto acostumadas a, no homem real, tomar um fantasma, uma
silhueta, uma abreviao arbitrria pelo todo. Que o pintor e o
escultor exprimam a "idia" do homem v fantasia e iluso dos
sentidos: somos tiranizados pelos olhos, ao dizer algo assim, pois
eles vem do corpo humano apenas a superfcie, a pele; mas o
corpo interior faz igualmente parte da idia. As artes plsticas
querem tornar visveis os caracteres na pele; as artes da linguagem
tomam a palavra com o mesmo objetivo, retratam o carter em
som articulado. A arte procede da natural ignorncia do homem
sobre o seu interior (corpo e carter): ela no existe para fsicos ou
filsofos.
161. Superestimao de si mesmo na crena em artistas e
filsofos. Todos ns achamos que a boa qualidade de uma obra

de arte, de um artista, est demonstrada quando nos comove, nos


abala. Mas primeiramente a nossa qualidade em matria de
julgamento e sentimento deveria estar provada: o que no acontece.
Quem, no domnio das artes plsticas, comoveu e encantou mais
que Bernini, quem influiu mais que aquele orador posterior a
Demstenes, que introduziu o estilo asitico e o fez predominar por
dois sculos?76 Esse domnio sobre sculos inteiros nada prova em
favor da qualidade e duradoura validade de um estilo; por isso no
devemos estar muito seguros de nossa crena na qualidade de
qualquer artista que seja; ela no apenas a crena na veracidade de
nosso sentimento, mas tambm na infalibilidade de nosso
julgamento, quando julgamento ou sentimento, ou mesmo ambos,
podem ser de natureza demasiado grosseira ou delicada,
extremados ou crus. Mesmo os benefcios e bnos de uma
filosofia, de uma religio, nada provam quanto sua verdade: assim
como a felicidade que um louco desfruta com sua idia fixa nada
prova quanto racionalidade dessa idia.
162. Culto ao gnio por vaidade. Porque pensamos bem de
ns mesmos, mas no esperamos ser capazes de algum dia fazer
um esboo de um quadro de Rafael ou a cena de um drama de
Shakespeare, persuadimo-nos de que a capacidade para isso algo
sobremaneira maravilhoso, um acaso muito raro ou, se temos ainda
sentimento religioso, uma graa dos cus. assim que nossa
vaidade, nosso amor-prprio, favorece o culto ao gnio: pois s
quando pensado como algo distante de ns, como um miraculum,
o gnio no fere (mesmo Goethe, o homem sem inveja, chamava
Shakespeare de sua estrela mais longnqua; o que nos faz lembrar
aquele verso: "as estrelas, no as desejamos"). 77 Mas, no
considerando estes sussurros de nossa vaidade, a atividade do
gnio no parece de modo algum essencialmente distinta da
atividade do inventor mecnico, do sbio em astronomia ou
histria, do mestre na ttica militar. Todas essas atividades se
esclarecem quando imaginamos indivduos cujo pensamento atua
numa s direo, que tudo utilizam como matria-prima, que
observam com zelo a sua vida interior e a dos outros, que em toda
parte enxergam modelos e estmulos, que jamais se cansam de
combinar os meios de que dispem. Tambm o gnio no faz outra
coisa seno aprender antes a assentar pedras e depois construir,
sempre buscando matria-prima e sempre a trabalhando. Toda
atividade humana assombrosamente complexa, no s a do gnio:
mas nenhuma um "milagre". De onde vem ento a crena de
que s no artista, no orador e no filsofo existe gnio? de que s
eles tm "intuio"? (com o que lhes atribumos uma espcie de
lente maravilhosa, com a qual vem diretamente a "essncia"!).
Claramente, as pessoas falam de gnio apenas quando os efeitos do
grande intelecto lhes agradam muito e tambm no desejam sentir
inveja. Chamar algum de "divino" significa dizer: "aqui no
precisamos competir". E alm disso: tudo o que est completo e
consumado admirado, tudo o que est vindo a ser
subestimado. 78 Mas na obra do artista no se pode notar como ela
veio a ser; essa a vantagem dele, pois quando podemos
presenciar o devir ficamos algo frios. A arte consumada da
expresso79 rejeita todo pensamento sobre o devir; ela se impe

tiranicamente como perfeio atual. Por isso os artistas da


expresso so vistos eminentemente como geniais, mas no os
homens de cincia. Na verdade, aquela apreciao e esta
subestimao no passam de uma infantilidade da razo.
163. A seriedade no ofcio. S no falem de dons e talentos
inatos! Podemos nomear grandes homens de toda espcie que
foram pouco dotados. Mas adquiriram grandeza, tornaram-se
"gnios" (como se diz) por qualidades de cuja ausncia ningum
que dela esteja cnscio gosta de falar: todos tiveram a diligente
seriedade do arteso, que primeiro aprende a construir
perfeitamente as partes, antes de ousar fazer um grande todo;
permitiram-se tempo para isso, porque tinham mais prazer em fazer
bem o pequeno e secundrio do que no efeito de um todo
deslumbrante. fcil dar a receita, por exemplo, de como se tornar
um bom novelista, mas a realizao pressupe qualidades que
geralmente se ignora, ao dizer "eu no tenho talento bastante". Que
algum faa dezenas de esboos de novelas, nenhum com mais de
duas pginas, mas de tal clareza que todas as palavras sejam
necessrias; que registre diariamente anedotas, at aprender a lhes
dar a forma mais precisa e eficaz; que seja infatigvel em juntar e
retratar tipos e caracteres humanos; que sobretudo conte histrias
com a maior freqncia possvel e escute histrias, com olhos e
ouvidos atentos ao efeito provocado nos demais ouvintes; que viaje
como um paisagista e pintor de costumes; que extraia de cada
cincia tudo aquilo que, sendo bem exposto, produz efeitos
artsticos; que reflita, afinal, sobre os motivos das aes humanas,
sem desdenhar nenhuma indicao que instrua nesse campo, e
reunindo tais coisas dia e noite. Nesse variado exerccio deixe-se
passar uns dez anos: ento o que for criado na oficina poder
tambm aparecer em pblico. Mas como faz a maioria? No
comea com as partes, mas com o todo. Um dia podem acertar um
bom lance e despertar a ateno, mas depois fazem lances cada vez
piores, por boas razes, por razes naturais. s vezes, quando
faltam o carter e a inteligncia para dar forma a um tal plano de
vida artstica, o destino e a necessidade lhes tomam o lugar e
conduzem o futuro mestre, passo a passo, atravs de todas as
exigncias de seu ofcio.
164. Perigo e benefcio do culto ao gnio. A crena em
espritos grandes, superiores, fecundos, ainda est no
necessariamente, mas com muita freqncia ligada
superstio, total ou parcialmente religiosa, de que esses espritos
so de origem sobre-humana e tm certas faculdades maravilhosas,
mediante as quais chegariam a seus conhecimentos, de maneira
completamente distinta da dos outros homens. Atribui-se a eles
uma viso imediata da essncia do mundo, como que atravs de um
buraco no manto da aparncia, e acredita-se que, graas a esse
maravilhoso olhar vidente, sem a fadiga e o rigor da cincia, eles
possam comunicar algo definitivo e decisivo acerca do homem e do
mundo. Enquanto o milagre no campo do conhecimento ainda tiver
crentes, talvez se possa admitir que da resulta alguma vantagem
para os crentes, na medida em que estes, por sua subordinao
incondicional aos grandes espritos, proporcionam a seu prprio

esprito, durante o desenvolvimento, a melhor escola e disciplina.


Por outro lado, no mnimo questionvel que a superstio relativa
ao gnio, a suas prerrogativas e poderes especiais, seja proveitosa
para o prprio gnio, quando nele se enraza. Em todo caso, um
indcio perigoso que o temor de si mesmo assalte o homem, seja o
clebre temor dos csares ou o temor do gnio que aqui
consideramos; que o aroma do sacrifcio, justamente oferecido
apenas a um deus, penetre o crebro do gnio e ele comece a
hesitar e se ver como sobre-humano. As conseqncias a longo
prazo so: o sentimento de irresponsabilidade, de direitos
excepcionais, a crena de estar nos agraciando com seu trato, uma
raiva insana frente tentativa de compar-lo a outros, ou de estimlo inferior e trazer luz as falhas de sua obra. Como deixa de
criticar a si mesmo, caem uma aps outra as rmiges de sua
plumagem: tal superstio mina as razes de sua fora e talvez o
torne mesmo um hipcrita, quando sua fora o tiver abandonado.
Portanto, para os grandes espritos provavelmente mais til que
eles se dem conta de sua fora e da origem desta, que apreendam
as qualidades puramente humanas que neles confluram, as felizes
circunstncias que ali se juntaram: energia incessante, dedicao
resoluta a certos fins, grande coragem pessoal; e tambm a fortuna
de uma educao que logo ofereceu os melhores mestres, modelos
e mtodos. claro que, se tm por objetivo provocar o maior
efeito possvel, a falta de clareza sobre si mesmos e aquela
semiloucura extra sempre ajudaram muito; pois em todos os
tempos o que se admirou e se invejou neles foi justamente a fora
mediante a qual anulam a vontade dos homens e os arrastam
iluso de que sua frente esto lderes sobrenaturais. Sim, acreditar
que algum possui poderes sobrenaturais algo que eleva e
entusiasma os homens: neste sentido a loucura, como diz Plato,
trouxe as maiores bnos para os homens. Em alguns casos
raros, essa poro de loucura pode tambm ter sido o meio pelo
qual se conservou inteira uma natureza excessiva em todos os
aspectos: tambm na vida dos indivduos as alucinaes tm com
freqncia o valor de remdios que em si so venenos; mas em
todo "gnio" que acredita na prpria divindade o veneno se mostra
afinal, medida que o "gnio" envelhece: recordemos Napoleo, por
exemplo, cujo ser cresceu e se tornou a unidade poderosa que o
distingue entre os homens modernos, sem dvida graas f em si
mesmo e em sua estrela e ao desprezo pelos homens dela
decorrente, at que enfim essa mesma f se transformou num
fatalismo quase louco, despojando-o da rapidez e agudeza de viso
e vindo a ser causa de sua runa.
165. O gnio e o nada. So justamente os crebros originais
entre os artistas, os que criam a partir de si mesmos, que em certas
circunstncias podem produzir o totalmente vazio e inspido,
enquanto as naturezas mais dependentes, os assim chamados
talentos, esto cheias de lembranas de todas as coisas boas
possveis, e mesmo em estado de fraqueza produzem algo tolervel.
Se os originais abandonam a si mesmos, porm, a memria no
lhes d nenhuma ajuda: eles se tornam vazios.
166. O pblico. Tudo o que o povo exige da tragdia ficar

bem comovido, para poder derramar boas lgrimas; j o artista, ao


ver uma nova tragdia, tem prazer nas invenes tcnicas e
artifcios engenhosos, no manejo e distribuio da matria, no novo
emprego de velhos motivos, velhas idias. Sua atitude a atitude
esttica frente obra de arte, a daquele que cria; a primeira
descrita, que considera apenas o contedo, 80 a do povo. Do
homem que est no meio no h o que dizer, ele no povo nem
artista e no sabe o que quer: tambm o seu prazer confuso e
pequeno.
167. Educao artstica do pblico. Quando o mesmo
motivo no tratado de cem maneiras distintas por mestres
diversos, o pblico no aprende a ultrapassar o interesse pelo
contedo; mas por fim ele mesmo capta e desfruta as nuances, as
novas e delicadas invenes no tratamento desse motivo, ou seja,
quando h muito conhece o motivo, atravs de numerosas
elaboraes, e no mais experimenta o fascnio da novidade, da
curiosidade.
168. O artista e seu squito devem manter o passo. O
avano de um nvel de estilo a outro deve ser lento o bastante para
que no s os artistas, mas tambm os ouvintes e espectadores
faam o mesmo avano e saibam exatamente o que sucede. Caso
contrrio, surge aquele enorme abismo entre o artista que cria suas
obras numa altura distante e o pblico que j no alcana aquela
altura e por fim, desalentado, desce ainda mais. Pois quando o
artista no mais eleva o seu pblico, este decai rapidamente, e de
maneira tanto mais profunda e perigosa quanto mais alto o tiver
conduzido um gnio, semelhante guia de cujas garras a
tartaruga, levada at as nuvens, tem a desgraa de cair.
169. Origem do cmico. Quando se considera que por
centenas de milhares de anos o homem foi um animal
extremamente sujeito ao temor, e que qualquer coisa repentina ou
inesperada o fazia preparar-se para a luta, e talvez para a morte, e
que mesmo depois, nas relaes sociais, toda a segurana
repousava sobre o esperado, sobre o tradicional no pensar e no
agir, ento no deve nos surpreender que, diante de tudo o que seja
repentino e inesperado em palavras e ao, quando sobrevm sem
perigo ou dano, o homem se desafogue e passe ao oposto do
temor: o ser encolhido e trmulo de medo se ergue e se expande
o homem ri. A isso, a essa passagem da angstia momentnea
alegria efmera, chamamos de cmico. No fenmeno do trgico,
por outro lado, o homem passa rapidamente de uma grande e
duradoura alegria para um grande medo; mas, como entre os
mortais essa grande e duradoura alegria muito mais rara que as
ocasies de angstia, h no mundo muito mais comicidade do que
tragdia; rimos com muito mais freqncia do que ficamos
abalados.
170. Ambio de artista. Os artistas gregos, os trgicos,
por exemplo, criavam para vencer; toda a sua arte impensvel
sem a competio: a boa ris de Hesodo, a Ambio, dava asas ao

seu gnio. Esta ambio exigia, antes de tudo, que sua obra
mantivesse a excelncia mxima aos seus prprios olhos, tal como
eles compreendiam a excelncia, sem considerao por um gosto
reinante e pela opinio geral sobre o que excelente numa obra de
arte; e assim squilo e Eurpides permaneceram muito tempo sem
sucesso, at que, enfim, educaram-se juzes de arte que avaliaram
suas obras conforme critrios por eles mesmos estabelecidos.
Desse modo procuram a vitria sobre os rivais segundo sua prpria
avaliao, ante o seu prprio tribunal, querem de fato ser mais
excelentes; depois exigem a concordncia externa sua avaliao, a
confirmao do seu julgamento. Lutar pela glria81 significa "fazerse superior e desejar que isso tambm aparea publicamente". Se
falta a primeira coisa, e a segunda mesmo assim desejada, fala-se
de vaidade. Quando falta a segunda, e esta ausncia no sentida,
fala-se de orgulho.
171. O necessrio na obra de arte. Aqueles que tanto falam
do necessrio numa obra de arte exageram, se so artistas, in
majorem artis gloriam [para maior glria da arte], ou, se so leigos,
por ignorncia. As formas de uma obra de arte, que exprimem suas
idias, que so sua maneira de falar, tm sempre algo de
facultativo, 82 como toda espcie de linguagem. O escultor pode
acrescentar ou omitir muitos pequenos traos: assim tambm o
intrprete, seja ele um ator ou, em msica, um virtuose ou maestro.
Esses muitos pequenos traos e retoques lhe satisfazem num
momento, e no outro, no; esto ali mais pelo artista do que pela
arte, pois tambm ele precisa, no rigor e na autodisciplina
requeridos pela apresentao da idia bsica, de doces e brinquedos
para no se aborrecer.
172. Fazendo esquecer o mestre. O pianista que executa a
obra de um mestre ter tocado da melhor maneira possvel se fizer
esquecer o mestre e se der a impresso de que conta uma histria
sua ou de que justamente ento vivencia algo. Claro que, se ele no
tiver importncia, todo o mundo amaldioar a loquacidade com
que nos fala de sua vida. Ele tem de saber conquistar a imaginao
do ouvinte, portanto. Assim se explicam todas as fraquezas e folias
do "virtuosismo".
173. Corriger la fortune. H acasos ruins na vida dos
grandes artistas, que obrigam um pintor, por exemplo, a apenas
esboar como uma idia ligeira o seu quadro mais importante, ou
que obrigaram Beethoven a nos deixar em algumas grandes sonatas
(como a em Si maior)83 apenas a insuficiente verso para piano de
uma sinfonia. Nisso o artista que vem depois deve procurar corrigir
a vida dos grandes homens: o que faria, por exemplo, aquele que,
sendo um mestre dos efeitos orquestrais, despertasse para a vida
esta sinfonia que se acha em morte aparente no piano.
174. Diminuio. H coisas, acontecimentos e pessoas que
no suportam ser tratados em pequena escala. No se pode reduzir
o grupo de Laocoonte84 s dimenses de um bibel; a grandeza lhe
necessria. Muito mais raro, porm, algo pequeno por natureza

suportar o engrandecimento; de maneira que os bigrafos sempre


conseguiro mais facilmente apresentar como pequeno um grande
homem do que um pequeno como grande.
175. A sensualidade na arte contempornea. Hoje em dia os
artistas freqentemente se enganam, quando se esforam por obter
um efeito sensual com suas obras; porque seus espectadores ou
ouvintes j no tm os sentidos plenos, e a obra, totalmente contra
a inteno do artista, leva-os a uma "santidade" da percepo que
parenta prxima do tdio. Sua sensualidade talvez comece onde
a do artista acaba; elas se encontrariam num ponto, quando muito.
176. Shakespeare como moralista. Shakespeare refletiu
muito sobre as paixes e, provavelmente por seu temperamento,
teve acesso ntimo a muitas delas (os dramaturgos so, em geral,
pessoas um tanto ms). Porm no conseguiu, como Montaigne,
falar a respeito delas, e colocou suas observaes sobre as paixes
na boca de figuras apaixonadas: o que sem dvida contrrio
natureza, mas torna seus dramas to ricos de pensamentos, que
eles fazem os demais parecerem vazios e facilmente despertam
averso geral a eles. As sentenas de Schiller (quase sempre
baseadas em idias falsas ou insignificantes) so sentenas para o
teatro, e como tais causam grande efeito: enquanto as sentenas de
Shakespeare fazem honra ao seu modelo Montaigne, e contm sob
forma polida pensamentos muito srios, mas por isso demasiado
remotos e sutis para os olhos do pblico teatral, e portanto
ineficazes.
177. Fazer-se ouvir bem. Devemos no apenas saber tocar
bem, mas igualmente fazer com que nos ouam bem. O violino, nas
mos do maior dos mestres, emite apenas um chiado, quando a sala
grande demais; pode-se ento confundir o mestre com um
arranhador qualquer.
178. A eficcia do incompleto. Assim como as figuras em
relevo fazem muito efeito sobre a imaginao por estarem como
que a ponto de sair da parede e subitamente se deterem, inibidas
por algo: assim tambm a apresentao incompleta, como um
relevo, de um pensamento, de toda uma filosofia, s vezes mais
eficaz que a apresentao exaustiva: deixa-se mais a fazer para
quem observa, ele incitado a continuar elaborando o que lhe
aparece to fortemente lavrado em luz e sombra, a pens-lo at o
fim e superar ele mesmo o obstculo que at ento impedia o
desprendimento completo.
179. Contra os originais. Quando a arte se veste do tecido
mais gasto que melhor a reconhecemos como arte.
180. Esprito coletivo. Um bom escritor no tem apenas o
seu prprio esprito, mas tambm o esprito de seus amigos.
181. Duas espcies de desconhecimento. O infortnio dos
escritores agudos e claros que os consideramos rasos, e por isso

no lhes dispensamos maior esforo; e a sorte dos escritores


obscuros que o leitor se ocupa bastante deles e lhes credita o
prazer que tem com sua prpria diligncia.
182. Relao com a cincia. No tm real interesse por uma
cincia aqueles que comeam a se entusiasmar por ela somente
depois que nela fazem descobertas.
183. A chave. Aquele pensamento ao qual, sob o riso e o
escrnio dos medocres, um homem eminente d grande valor,
para ele uma chave de tesouros secretos, e para aqueles apenas um
pedao de ferro velho.
184. Intraduzvel. No o melhor nem o pior num livro,
aquilo que nele intraduzvel.
185. Paradoxos do autor. Os chamados paradoxos do
autor, aos quais o leitor faz objeo, freqentemente no esto no
livro do autor, mas na cabea do leitor.
186. Espirituosidade. Os autores mais espirituosos
provocam o sorriso mais imperceptvel.
187. A anttese. A anttese a porta estreita que o erro mais
gosta de usar para se introduzir na verdade.
188. Pensadores como estilistas. A maioria dos pensadores
escreve mal, porque nos comunica no apenas seus pensamentos,
mas tambm o pensar dos pensamentos.
189. Idias na poesia. O poeta conduz solenemente suas
idias na carruagem do ritmo: porque habitualmente elas no
conseguem andar sozinhas.
190. O pecado contra o esprito do leitor. Quando o autor
nega seu talento para se equiparar ao leitor, comete o nico pecado
mortal que este jamais lhe perdoa; caso o perceba, naturalmente.
Pode-se dizer tudo quanto ruim de um homem; mas na maneira
de diz-lo devemos saber restaurar sua vaidade.
191. O limite da honestidade. Tambm o escritor mais
honesto deixa escapar uma palavra a mais, quando quer arredondar
um perodo.
192. O melhor autor. O melhor autor ser aquele que tem
vergonha de se tornar escritor.
193. Lei draconiana para os escritores. Deveramos
considerar o escritor como um malfeitor que apenas em rarssimos
casos merece a absolvio ou a graa: isto seria um remdio contra
a proliferao dos livros.

194. Os bufes da cultura moderna. Os bufes das cortes


medievais correspondem aos nossos folhetinistas; o mesmo tipo
de homens, semi-racionais, espirituosos, exagerados, tolos, s
vezes presentes to-s para amenizar o pathos de um estado de
esprito atravs de repentes 85 e de tagarelice, e para abafar com seu
alarido o toque de sino pesado e solene dos grandes eventos;
outrora a servio de prncipes e nobres, agora a servio dos
partidos (tanto que no esprito e na disciplina do partido sobrevive
hoje uma boa parte da antiga submisso do povo no relacionamento
com o prncipe). Mas toda a classe dos literatos modernos est
muito prxima dos folhetinistas, so os "bufes da cultura
moderna", que julgamos mais suavemente, ao no tom-los como
inteiramente responsveis. Tomar a atividade de escrever como
uma profisso da vida inteira deveria razoavelmente ser considerado
uma espcie de loucura.
195. Tal como os gregos . Nos dias de hoje um grande
obstculo para o conhecimento o fato de, graas a uma
exacerbao do sentimento que j dura um sculo, as palavras
terem se tornado vaporosas e infladas. O grau superior da cultura,
que se coloca sob o domnio (se no sob a tirania) do
conhecimento, tem necessidade de uma grande sobriedade do
sentimento e forte concentrao das palavras; nisso os gregos da
poca de Demstenes nos precederam. O exagero caracteriza os
textos modernos; e mesmo quando so escritos de maneira
simples, as palavras que contm so sentidas muito
excentricamente. Reflexo severa, conciso, frieza, simplicidade
deliberadamente levada ao extremo; em suma, restrio do
sentimento e laconismo s isso pode ajudar. Alis, esse modo
frio de escrever e sentir agora, por contraste, muito sedutor: e a
est um novo perigo, certamente. Pois o frio agudo um
estimulante to bom quanto o calor elevado.
196. Bons narradores, maus explicadores . Nos bons
narradores h freqentemente uma segurana e coerncia
psicolgica admirvel, na medida em que ela se mostra nos atos de
seus personagens, num contraste francamente ridculo com a
ineptido do seu pensamento psicolgico: de modo que sua cultura
parece, num dado instante, excelente e elevada, e lamentavelmente
baixa no instante seguinte. Acontece com muita freqncia que eles
expliquem seus heris e as aes destes de maneira visivelmente
errada quanto a isso no h dvida, embora parea improvvel.
Talvez o maior dos pianistas tenha refletido pouco sobre as
condies tcnicas e a especial virtude, falha, utilidade e
educabilidade de cada dedo (tica dactlica), cometendo erros
grosseiros ao falar dessas coisas.
197. Os escritos de nossos conhecidos e seus leitores. Lemos
de maneira dupla o que escrevem os conhecidos (amigos e
inimigos), na medida em que nosso conhecimento nos sussurra
permanentemente: "Isso dele, uma marca de sua natureza
interior, de suas vivncias, de seu talento", enquanto uma outra
espcie de conhecimento busca verificar que proveito tem essa
obra, que estima ela merece independentemente do autor, que

enriquecimento traz para o saber. Essas duas espcies de leitura e


de considerao se chocam, est claro. Mesmo a conversa com um
amigo s produzir bons frutos de conhecimento quando ambos
pensarem apenas na questo e esquecerem que so amigos.
198. Sacrifcio do ritmo. Bons escritores mudam o ritmo de
alguns perodos, apenas por no reconhecerem no leitor comum a
capacidade de apreender a cadncia do perodo na sua primeira
verso: por isso facilitam as coisas para ele, dando preferncia a
ritmos mais conhecidos. Essa considerao pela incapacidade
rtmica dos leitores atuais j arrancou alguns suspiros, pois muito j
lhe foi sacrificado. No acontece algo semelhante com os bons
msicos?
199. O incompleto como estimulante artstico. O que
incompleto produz, com freqncia, mais efeito que o completo,
sobretudo no panegrico: este requer precisamente a instigante
incompletude, como um elemento irracional que mostra
imaginao do ouvinte um mar e, semelhante a uma nvoa, esconde
a margem oposta, isto , os limites do objeto a ser louvado. Quando
mencionamos os mritos conhecidos de uma pessoa, e o fazemos
de maneira larga e minuciosa, pode ocorrer a suspeita de que
seriam os nicos mritos. Quem louva de maneira completa se pe
acima do elogiado, parece perd-lo de vista. 86 Por isso o que
completo tem um efeito debilitante.
200. Cautela no escrever e no ensinar. Quem j escreveu, e
sente em si a paixo de escrever, quase que s aprende, de tudo o
que faz e vive, aquilo que literariamente comunicvel. J no
pensa em si, mas no escritor e seu pblico; ele quer
compreender, 87 mas no para uso prprio. Quem professor,
geralmente incapaz de ainda fazer algo para o prprio bem, est
sempre pensando no bem de seus alunos, e cada conhecimento s
o alegra na medida em que pode ensin-lo. Acaba por considerar-se
uma via de passagem para o saber, um simples meio, de modo que
perde a seriedade para consigo.
201. Necessidade de maus escritores. Sempre devero existir
maus escritores, pois eles atendem ao gosto das faixas de idade no
desenvolvidas, imaturas; estas tm suas necessidades, tanto como
as maduras. Se a vida humana fosse mais longa, o nmero de
indivduos amadurecidos seria maior ou, no mnimo, to grande
quanto o de imaturos; ocorre que a imensa maioria morre cedo
demais, isto , h sempre bem mais intelectos no desenvolvidos e
com mau gosto. Alm disso eles desejam, com a enorme
veemncia da juventude, a satisfao daquilo de que necessitam, e
foram o surgimento de maus autores.
202. Perto demais e longe demais. freqente o leitor e o
autor no se entenderem porque o autor conhece bem demais o seu
tema e o acha quase enfadonho, dispensando os exemplos que
conhece s dzias; mas o leitor estranho matria, e a considera
mal fundamentada se os exemplos lhe so negados.

203. Uma preparao para a arte que desapareceu. De tudo


o que se fazia no ginsio, 88 o mais valioso era a prtica do estilo
latino: pois ela era um exerccio de arte, enquanto as demais
ocupaes tinham apenas o saber por objetivo. Dar primazia
composio alem barbarismo, pois no temos estilo alemo
exemplar, que se tenha nutrido da eloqncia pblica; mas, se
quisermos promover o exerccio do pensamento atravs da
composio alem, ser sem dvida melhor ignorar
momentaneamente o estilo, ou seja, distinguir entre o exerccio do
pensamento e o da exposio. Este ltimo deveria se aplicar s
vrias formulaes de um dado contedo, e no inveno
independente de um contedo. A simples exposio de um dado
contedo era a tarefa do estilo latino, para o qual os velhos mestres
possuam uma finura de ouvido que h muito se perdeu. Quem
antes aprendia a escrever bem numa lngua moderna, devia tal
habilidade a esse exerccio (hoje temos que obrigatoriamente
freqentar os antigos franceses); mais ainda: esse algum obtinha
noo da majestade e dificuldade da forma, e preparava-se para a
arte pela nica via correta a prtica.
204. O escuro e o muito claro bem prximos . Escritores que
em geral no sabem dar clareza a suas idias preferiro, em casos
particulares, os termos e superlativos mais fortes, mais exagerados:
o que produz um efeito semelhante luz de archotes em
emaranhados caminhos da floresta.
205. Pintura literria. Um objeto significativo ser
representado melhor quando se toma as cores para o quadro do
prprio objeto, como um qumico, usando-as depois como um
artista: de modo que o desenho resulte das fronteiras e gradaes
das cores. Assim a pintura adquire algo do elemento natural
arrebatador, que torna significativo o prprio objeto.
206. Livros que ensinam a danar. H escritores que, por
apresentarem o impossvel como possvel e falarem do moral e do
genial como se ambos fossem apenas um capricho, um gosto,
provocam um sentimento de liberdade exuberante, como se o
homem se colocasse na ponta dos ps e tivesse absolutamente que
danar por prazer interior.
207. Pensamentos inacabados. Assim como no apenas a
idade adulta, mas tambm a juventude e a infncia tm valor em si,
no devendo ser estimadas to-s como pontes e passagens, do
mesmo modo tm seu valor os pensamentos inacabados. Por isso
no devemos atormentar um poeta com uma sutil exegese, mas
alegrarmo-nos com a incerteza de seu horizonte, como se o
caminho para vrios pensamentos ainda estivesse aberto. Estamos
no limiar; esperamos, como a desenterrar um tesouro: como se
estivesse para ocorrer um profundo achado. O poeta antecipa algo
do prazer do pensador, quando este encontra um pensamento
capital, e assim nos faz to vidos que procuramos apanh-lo; mas
ele passa volteando por nossa cabea, mostrando suas belssimas
asas de borboleta e contudo nos escapa.

208. O livro quase tornado gente. Para todo escritor


sempre uma surpresa o fato de que o livro tenha uma vida prpria,
quando se desprende dele; como se parte de um inseto se
destacasse e tomasse um caminho prprio. Talvez ele se esquea
do livro quase totalmente, talvez se eleve acima das opinies que
nele registrou, talvez at no o compreenda mais, e tenha perdido
as asas em que voava ao conceb-lo: enquanto isso o livro busca
seus leitores, inflama vidas, alegra, assusta, engendra novas obras,
torna-se a alma de projetos e aes em suma: vive como um ser
dotado de esprito e alma, e contudo no humano. A sorte
maior ser a do autor que, na velhice, puder dizer que tudo o que
nele eram pensamentos e sentimentos fecundantes, animadores,
edificantes, esclarecedores, continua a viver em seus escritos, e
que ele prprio j no representa seno a cinza, enquanto o fogo se
salvou e em toda parte levado adiante. Se considerarmos que
toda ao de um homem, no apenas um livro, de alguma maneira
vai ocasionar outras aes, decises e pensamentos, que tudo o que
ocorre se liga indissoluvelmente ao que vai ocorrer, perceberemos a
verdadeira imortalidade, que a do movimento: o que uma vez se
moveu est encerrado e eternizado na cadeia total do que existe,
como um inseto no mbar.
209. Alegria na velhice. O pensador ou artista que guardou
o melhor de si em suas obras sente uma alegria quase maldosa, ao
olhar seu corpo e seu esprito sendo alquebrados e destrudos pelo
tempo, como se de um canto observasse um ladro a arrombar seu
cofre, sabendo que ele est vazio e que os tesouros esto salvos.
210. Serena fecundidade. Os aristocratas natos do esprito
no so muito zelosos; suas criaes aparecem e caem da rvore
numa tranqila tarde de outono, sem que sejam impacientemente
desejadas, encorajadas, pressionadas pelo novo. O desejo
incessante de criar vulgar, demonstra fervor, inveja, ambio.
Quando se alguma coisa, no preciso fazer nada e contudo
se faz muito. Acima do homem "produtivo" h uma espcie mais
elevada.
211. Aquiles e Homero. sempre como foi com Aquiles e
Homero: um tem a vivncia, a sensao, o outro as descreve. Um
verdadeiro escritor d somente palavras aos afetos e experincia
dos outros, ele artista o suficiente para, a partir do pouco que
sentiu, adivinhar bastante. Os artistas no so de modo algum
homens de grandes paixes, mas freqentemente fingem s-lo,
com a percepo inconsciente de que as paixes por eles pintadas
recebero maior crdito, se suas prprias vidas indicarem
experincia nesse campo. Basta apenas se deixar levar, no se
dominar, conceder livre jogo a sua ira e seu desejo, e logo o mundo
inteiro gritar: como ele apaixonado! Mas a paixo que revolve,
que consome e freqentemente devora o indivduo, tem seu peso:
quem a vivencia no a descreve em peas teatrais, sons ou
romances. Com freqncia os artistas so indivduos desenfreados,
justamente na medida em que no so artistas: mas isso outra
coisa.

212. Dvidas antigas sobre o efeito da arte. Seriam a


compaixo e o medo, como quer Aristteles, realmente purgados
pela tragdia, de modo que o espectador volta para casa mais frio e
mais calmo? Deveriam as histrias de fantasmas tornar as pessoas
menos medrosas e supersticiosas? No caso de alguns processos
fsicos, no ato do amor, por exemplo, verdade que, com a
satisfao de uma necessidade, h uma mitigao e uma temporria
diminuio do instinto. Mas o medo e a compaixo no so, neste
sentido, necessidades de determinados rgos que querem ser
aliviadas. E com o tempo o prprio instinto , mediante o exerccio
da satisfao, reforado, apesar das mitigaes peridicas.
possvel que em todo caso individual a compaixo e o medo sejam
atenuados e purgados pela tragdia: no entanto, pelo efeito trgico
poderiam ser ampliados no conjunto, e Plato talvez tivesse razo
em pensar que a tragdia nos torna mais medrosos e sentimentais,
afinal. Ento o prprio autor trgico adquiriria necessariamente uma
viso do mundo sombria e medrosa, e uma alma tenra, suscetvel e
lacrimosa; tambm estaria de acordo com Plato, se os autores
trgicos, e as comunidades inteiras que com eles se deleitam
especialmente, degeneram numa crescente falta de medida e de
freio. Mas que direito tem nossa poca de responder a enorme
questo de Plato acerca da influncia moral da arte? Mesmo que
tivssemos a arte onde est a influncia, uma influncia
qualquer da arte?
213. O prazer no absurdo. Como pode o homem ter prazer
no absurdo? Onde quer que haja risos no mundo, isto acontece;
pode-se mesmo dizer que, em quase toda parte onde existe
felicidade, existe o prazer no absurdo. A inverso da experincia em
seu contrrio, do que tem finalidade no que no tem, do necessrio
no arbitrrio, mas de modo que este processo no cause nenhum
mal e seja concebido apenas por exuberncia isso deleita, pois
nos liberta momentaneamente da coero do necessrio, do
apropriado e experimentado, que costumamos ver como nossos
senhores implacveis; brincamos e rimos quando o inesperado (que
geralmente amedronta e inquieta) se desencadeia sem prejudicar.
o prazer dos escravos nas Saturnais.
214. Enobrecimento da realidade. O fato de que os homens
viam no impulso afrodisaco uma divindade, e com reverente
gratido o sentiam atuar dentro de si, levou a que no curso do
tempo esse afeto fosse permeado com sries de concepes mais
elevadas, 89 assim ficando realmente muito enobrecido. Em virtude
dessa arte da idealizao, alguns povos transformaram doenas em
poderosos auxiliares da cultura: os gregos, por exemplo, que nos
primeiros sculos sofreram grandes epidemias nervosas (na forma
da epilepsia e da dana de So Guido) e disso formaram o tipo
magnfico da bacante. Pois algo que os gregos no possuam era
uma sade robusta seu segredo era venerar tambm a doena
como uma divindade, desde que tivesse poder.
215. A msica. A msica, em si, no to significativa para
o nosso mundo interior, to profundamente tocante, que possa
valer como linguagem imediata do sentimento; mas sua ligao

ancestral com a poesia ps tanto simbolismo no movimento


rtmico, na intensidade ou fraqueza do tom, que hoje imaginamos
que ela fale diretamente ao nosso ntimo e que dele parta. A msica
dramtica possvel apenas quando a arte sonora conquistou um
imenso domnio de meios simblicos, com o lied, a pera e
centenas de tentativas de pintura tonal. A "msica absoluta" , ou
forma em si, no estado cru da msica, em que o ressoar medido e
variamente acentuado j causa prazer, ou o simbolismo das formas,
que sem poesia j fala compreenso, depois que as duas artes
estiveram unidas numa longa evoluo, e por fim a forma musical
se entreteceu totalmente com fios de conceitos e sentimentos. Os
homens que permaneceram atrasados no desenvolvimento da
msica podem sentir de maneira puramente formal a pea que os
avanados entendem de modo inteiramente simblico. Em si,
msica alguma profunda ou significativa, ela no fala da
"vontade" ou da "coisa em si"; isso o intelecto s pde imaginar
numa poca que havia conquistado toda a esfera da vida interior
para o simbolismo musical. Foi o prprio intelecto que introduziu
tal significao no som: assim como ps nas relaes de linhas e
massas da arquitetura um significado que , em si, completamente
estranho s leis mecnicas.
216. Gesto e linguagem. Mais antiga que a linguagem a
imitao dos gestos, que acontece involuntariamente e que ainda
hoje, com toda a supresso da linguagem gestual e a educao para
controlar os msculos, to forte que no podemos ver um rosto
que se altera sem que haja excitao do nosso prprio rosto
(podemos observar que um bocejo simulado provoca, em quem o
v, um bocejo natural). O gesto imitado reconduzia o imitador ao
sentimento que expressava no rosto ou no corpo do imitado. Assim
aprendemos a nos compreender; assim a criana aprende a
compreender a me. Em geral, sensaes dolorosas eram
provavelmente expressas tambm por gestos que causavam dor
(por exemplo, arrancar os cabelos, bater no peito, distorcer e
retesar violentamente os msculos do rosto). Inversamente, gestos
de prazer eram eles prprios prazerosos, e com isso se prestavam a
comunicar o entendimento (o riso como expresso da ccega, que
prazerosa, serviu tambm para exprimir outras sensaes
prazerosas). To logo as pessoas se entenderam pelos gestos,
pde nascer um simbolismo dos gestos: isto , pudemos nos pr de
acordo acerca de uma linguagem de signos sonoros, de modo a
produzir primeiro som e gesto (ao qual o primeiro se juntava
simbolicamente) e mais tarde s o som. Nos primeiros tempos
deve ter ocorrido freqentemente o que agora sucede ante nossos
olhos e ouvidos no desenvolvimento da msica, notadamente a
msica dramtica: enquanto num primeiro momento, sem dana e
mmica (linguagem de gestos) explicativas, msica rudo vazio,
graas a uma longa habituao a essa convivncia de msica e
movimento o ouvido educado para interpretar imediatamente as
figuras sonoras, e por fim chega a um nvel de rpida
compreenso, em que j no tem necessidade do movimento visvel
e sem o qual entende o compositor. Fala-se ento de msica
absoluta, isto , de msica em que tudo logo compreendido
simbolicamente, sem qualquer ajuda.

217. A dessensualizao da grande arte. Graas ao


extraordinrio exerccio imposto ao intelecto pela evoluo artstica
da nova msica, nossos ouvidos se tornaram cada vez mais
intelectuais. Por isso hoje suportamos um volume de som bem
maior, muito mais "barulho", porque estamos bem mais treinados
do que nossos predecessores para escutar a razo que existe nele.
Pois pelo fato de agora buscarem imediatamente a razo, ou seja, "o
que significa", e no mais "o que ", nossos sentidos ficaram algo
embotados: embotamento que se revela, por exemplo, no domnio
incondicional do sistema temperado; pois constituem exceo os
ouvidos que ainda fazem distines sutis, como entre d sustenido
e r bemol. Neste ponto nosso ouvido ficou mais grosseiro. E
depois o lado feio do mundo, originalmente hostil aos sentidos, foi
conquistado para a msica; sua esfera de poder, sobretudo para a
expresso do sublime, do terrvel, do misterioso, aumentou
espantosamente com isso; agora nossa msica d a palavra a coisas
que antes no tinham linguagem. De modo semelhante, alguns
pintores tornaram o olho mais intelectual e ultrapassaram em muito
aquilo que antes se chamava prazer das cores e das formas.
Tambm aqui o lado do mundo que era tido como feio foi
conquistado pela inteligncia artstica. Qual a conseqncia de
tudo isso? Quanto mais capazes de pensar se tornam o olho e o
ouvido, tanto mais se aproximam da fronteira em que se tornam
insensveis:90 o prazer transferido para o crebro, os prprios
rgos dos sentidos se tornam embotados e dbeis, o simblico
toma cada vez mais o lugar daquilo que 91 e assim chegamos
barbrie por esse caminho, to seguramente como por qualquer
outro. No momento ainda se diz: o mundo mais feio do que
nunca, mas significa um mundo mais belo do que jamais foi. Mas
quanto mais se dispersa e volatiliza a fragrncia do significado,
tanto mais raros se tornam aqueles que ainda a percebem: os
restantes se detm enfim no que feio e tentam fru-lo diretamente,
o que jamais conseguem. De modo que h na Alemanha uma dupla
corrente de evoluo musical: de um lado um grupo de dez mil
pessoas, com exigncias cada vez mais elevadas e delicadas, e cada
vez mais atentas para o "isso significa", e de outro lado a imensa
maioria, que a cada ano se torna mais incapaz de entender o
significativo tambm na forma da feira sensorial, e por isso
aprende a buscar na msica o feio e repugnante em si, isto , o
baixamente sensual, com satisfao cada vez maior.
218. A pedra mais pedra do que antes. Em geral j no
entendemos a arquitetura, pelo menos no do modo como
entendemos a msica. Distanciamo-nos do simbolismo das linhas e
figuras, assim como nos desabituamos dos efeitos sonoros da
retrica, e no mais nos nutrimos dessa espcie de leite cultural
materno j no primeiro instante de nossa vida. Numa construo
grega ou crist, originalmente tudo significava algo, em relao a
uma ordem superior das coisas: essa atmosfera de inesgotvel
significao envolvia o edifcio como um vu encantado. A beleza
se inclua apenas de modo secundrio no sistema, no prejudicando
essencialmente o sentimento bsico do sublime-inquietante, do
consagrado pela vizinhana divina e pela magia; no mximo, a
beleza amenizava o horror mas esse horror era em toda parte o

pressuposto. O que para ns, hoje em dia, a beleza de uma


construo? O mesmo que o belo rosto de uma mulher sem
esprito: algo como uma mscara.
219. Origem religiosa da msica moderna. A msica cheia
de alma surge no catolicismo restaurado aps o Conclio de Trento,
com Palestrina, que providenciou sonoridades para o esprito
recm-desperto e profundamente movido; depois com Bach, no
protestantismo, na medida em que este foi aprofundado e despojado
de seu dogmatismo original pelos pietistas. 92 Um pr-requisito e
estgio preliminar necessrio, nas duas origens, foi ocupar-se da
msica tal como se fazia na poca do Renascimento e PrRenascimento, isto , de maneira douta, com aquele prazer, no
fundo cientfico, pelos artifcios da harmonia e do contraponto. E
tambm foi necessrio o precedente da pera: na qual o leigo
manifestava seu protesto contra uma msica que se tornara fria,
excessivamente douta, e pretendia devolver a Polmnia93 sua alma.
Sem essa mudana profundamente religiosa, sem o ressoar de
um nimo intimamente tocado, a msica teria permanecido douta
ou operstica; o esprito da Contra-Reforma o esprito da msica
moderna (pois o pietismo da msica de Bach tambm uma
espcie de Contra-Reforma). To profunda a nossa dvida para
com a vida religiosa. A msica foi a Contra-Renascena no
domnio da arte; a ela se relaciona a pintura da ltima fase de
Murillo, e talvez tambm o estilo barroco; em todo o caso, mais
que a arquitetura da Renascena ou da Antigidade. E agora
podemos perguntar: se nossa msica moderna pudesse mover as
pedras, chegaria a junt-las numa arquitetura antiga? Duvido
bastante. Pois aquilo que reina nessa msica, o afeto, o prazer em
disposies elevadas e exaltadas, o querer a vitalidade a todo preo,
a brusca mudana de sentimento, o intenso relevo em luz e sombra,
a justaposio do exttico e do ingnuo tudo isso j reinou nas
artes plsticas e criou novas leis de estilo: mas no na
Antigidade, nem na poca da Renascena.
220. O Alm na arte. No sem profundo pesar que
admitiremos que os artistas de todos os tempos, em seus mais altos
vos, levaram a uma transfigurao celestial exatamente as
concepes que hoje reconhecemos como falsas: eles glorificam os
erros religiosos e filosficos da humanidade, e no poderiam faz-lo
sem acreditar na verdade absoluta desses erros. Se a crena em tal
verdade diminui, empalidecem as cores do arco-ris nos extremos
do conhecer e do imaginar humanos: ento nunca mais poder
florescer o gnero de arte que, como a Divina comdia, os quadros
de Rafael, os afrescos de Michelangelo, as catedrais gticas,
pressupe um significado no apenas csmico, mas tambm
metafsico nos objetos da arte. Um dia, uma lenda comovente
contar que existiu certa vez uma tal arte, uma tal crena de artista.
221. A revoluo na poesia. A severa coero que se
impuseram os dramaturgos franceses, com respeito unidade de
ao, de tempo e lugar, ao estilo, construo do verso e da frase,
escolha de palavras e pensamentos, foi uma escola to importante
como a do contraponto e da fuga na evoluo da msica moderna,

ou como as figuras de Grgias na eloqncia grega. Restringir-se


desse modo pode parecer absurdo; mas no h outro meio de
escapar ao naturalismo, seno limitando-se, no incio, o mais
severamente (talvez o mais arbitrariamente) possvel. Assim se
aprende aos poucos a caminhar com graa, mesmo nas estreitas
pontes que ligam abismos vertiginosos, e se retorna com o lucro da
mais alta flexibilidade do movimento: como a histria da msica
tem demonstrado a todos os que vivem. A se v como
gradualmente as cadeias se tornam mais frouxas, at parecerem
abandonadas: tal aparncia o resultado maior de uma evoluo
necessria da arte. Na moderna arte potica no houve essa
afortunada liberao gradual das cadeias impostas a si mesma.
Lessing fez da forma francesa, isto , a nica forma artstica
moderna, objeto de escrnio na Alemanha, e indicou Shakespeare;
assim perdemos a continuidade dessa liberao e demos um salto
para o naturalismo ou seja, de volta ao comeo da arte. Goethe
procurou salvar-se dele, limitando-se renovadamente de vrias
maneiras; mas mesmo o mais talentoso artista consegue apenas um
experimentar contnuo, se estiver rompido o fio da evoluo.
Schiller deve a relativa segurana de sua forma ao modelo da
tragdia francesa, que involuntariamente respeitou, ainda que
negasse, e se manteve independente de Lessing (cujas tentativas
dramticas ele rejeitou, como se sabe). Aos prprios franceses
faltaram, depois de Voltaire, os grandes talentos que teriam
prosseguido com a evoluo da tragdia, da coero aparncia de
liberdade; mais tarde, conforme o exemplo alemo, tambm deram
um salto para uma espcie de estado natural da arte, maneira de
Rousseau, e fizeram experincias. Leia-se de quando em quando o
Maom de Voltaire, para imaginar com clareza o que, devido a essa
ruptura da tradio, se perdeu em definitivo para a cultura europia.
Voltaire foi o ltimo dos grandes dramaturgos, o ltimo a sujeitar
com moderao grega sua alma multiforme, que estava altura
tambm das maiores tempestades trgicas ele foi capaz daquilo
de que nenhum alemo foi capaz, porque a natureza dos franceses
muito mais aparentada dos gregos que a natureza dos alemes
; assim como foi o ltimo grande escritor que no tratamento da
prosa oratria teve ouvido grego, conscincia artstica grega e
simplicidade e graa gregas; e foi tambm um dos ltimos homens
a reunir em si a suprema liberdade do esprito e uma mentalidade
decididamente no revolucionria, sem ser covarde ou
inconseqente. Desde ento o esprito moderno, com sua
inquietude, com seu dio medida e ao limite, passou a dominar
em todos os campos, primeiro desencadeado pela febre da
revoluo e depois novamente impondo-se rdeas, quando assaltado
por medo e horror de si mesmo mas as rdeas da lgica, no
mais da medida artstica. certo que devido a essa liberao
desfrutamos por algum tempo a poesia de todos os povos, tudo o
que cresceu em lugares recnditos, o primitivo, o selvagem, o beloestranho e o gigantesco-irregular, desde o canto popular at o
"grande brbaro" Shakespeare; saboreamos as alegrias da cor local
e do costume da poca, at ento desconhecidas de todos os povos
artsticos; aproveitamos sobejamente as "vantagens brbaras" de
nosso tempo, que Goethe fez valer contra Schiller, para pr em luz
favorvel a ausncia de forma de seu Fausto. Mas por quanto

tempo ainda? A mar transbordante de poesias de todos os estilos e


de todos os povos dever, pouco a pouco, atingir as partes do
globo onde ainda seria possvel um crescimento calmo e recolhido;
todos os poetas devero se tornar imitadores experimentais,
copistas ousados, por maior que seja a sua fora no incio; e o
pblico, enfim, que desaprendeu de ver no sujeitamento da fora de
expresso, no domnio e organizao dos meios artsticos, o ato
propriamente artstico, dever cada vez mais apreciar a energia pela
energia, e mesmo a cor pela cor, a idia pela idia, mesmo a
inspirao pela inspirao, e por conseguinte no desfrutar os
elementos e as condies da obra de arte seno isoladamente, e no
fim das contas far a exigncia natural de que o artista deve
tambm represent-los isoladamente. Sim, libertamo-nos das
cadeias "insensatas" da arte greco-francesa, mas inadvertidamente
nos habituamos a achar insensatas todas as cadeias, todas as
limitaes; e assim a arte se move rumo dissoluo, nisso
tocando o que altamente instrutivo, sem dvida todas as
fases de seus primrdios, de sua infncia, de sua imperfeio, das
ousadias e extravagncias de antanho: ela interpreta, ao sucumbir,
sua gnese e seu devir. Um dos grandes, em cujo instinto bem
podemos nos fiar e a cuja teoria nada faltou seno trinta anos mais
de prtica, lorde Byron, disse uma vez: "No que diz respeito
poesia em geral, quanto mais reflito, mais me conveno de que
todos ns estamos no caminho errado, sem exceo. Seguimos
todos um sistema revolucionrio intimamente errado a nossa
gerao, ou a prxima, chegar mesma convico". E foi o
mesmo Byron quem disse: "Considero Shakespeare o pior modelo,
embora o mais extraordinrio dos poetas". E no fundo no diz a
mesma coisa a percepo artstica madura de Goethe, na segunda
metade de sua vida? essa percepo com a qual conquistou
tamanha dianteira sobre vrias geraes, de modo que se pode
afirmar que Goethe ainda no exerceu sua influncia e que seu
tempo ainda est por chegar? Justamente porque sua natureza o
manteve durante muito tempo na via da revoluo potica,
justamente porque saboreou o mais radicalmente possvel tudo
quanto, atravs dessa ruptura com a tradio, foi indiretamente
descoberto e como que desenterrado de sob as runas da arte, em
termos de achados, perspectivas, recursos, que sua posterior
transformao e converso tem tanto peso: significa que ele
experimentou o mais profundo anseio de recuperar a tradio da
arte, e dotar da antiga perfeio e inteireza os escombros e arcadas
remanescentes dos templos, com a fantasia do olhar, pelo menos,
quando a fora do brao revelar-se pequena demais para construir,
onde a destruio j requereu esforos imensos. Assim viveu ele na
arte, como na recordao da verdadeira arte: seu poetar tornou-se
um meio de recordar, de compreender pocas artsticas antigas, h
muito passadas. Suas pretenses eram sem dvida irrealizveis,
tendo em vista a fora da idade moderna; mas a dor que sentiu por
isso foi largamente compensada pela alegria de saber que elas
foram realizadas um dia, e que tambm ns ainda podemos
participar dessa realizao. Nada de indivduos, mas sim mscaras
mais ou menos ideais; nada de realidade, mas sim uma generalidade
alegrica; cores locais, caracteres histricos atenuados at ficarem
quase invisveis e tornados mticos; a sensibilidade atual e os

problemas da sociedade atual reduzidos s formas mais simples,


despojados de suas qualidades excitantes, palpitantes, patolgicas,
tornados ineficazes em qualquer outro sentido que no o artstico;
nada de temas e caracteres novos, mas sim os velhos e h muito
habituais, numa sempre contnua reanimao e reformulao: isso
a arte, tal como depois Goethe a compreendeu, tal como os gregos
e tambm os franceses a praticaram.
222. O que resta da arte. verdade que, existindo certos
pressupostos metafsicos, a arte tem valor muito maior; por
exemplo, quando vigora a crena de que o carter imutvel e de
que a essncia do mundo se exprime continuamente em todos os
caracteres e aes: a obra do artista se torna ento a imagem do
que subsiste eternamente, enquanto em nossa concepo o artista
pode conferir validade sua imagem somente por um perodo,
porque o ser humano, como um todo, mudou e mutvel, e
tampouco o indivduo algo fixo e constante. O mesmo sucede
com outra pressuposio metafsica: supondo que nosso mundo
visvel fosse apenas aparncia, como pensam os metafsicos, a arte
estaria situada bem prxima do mundo real: pois entre o mundo das
aparncias e o mundo de sonho do artista haveria muita
semelhana; e a diferena que restasse colocaria at mesmo a
importncia94 da arte acima daquela da natureza, porque a arte
representaria o uniforme, os tipos e modelos da natureza. Mas
esses pressupostos so errados: que lugar ainda tem a arte, aps
esse conhecimento? Antes de tudo, durante milnios ela nos
ensinou a olhar a vida, em todas as formas, com interesse e prazer,
e a levar nosso sentimento ao ponto de enfim exclamarmos: "Seja
como for, boa a vida". 95 Esta lio da arte, de ter prazer na
existncia e de considerar a vida humana um pedao da natureza,
sem excessivo envolvimento, como objeto de uma evoluo regida
por leis esta lio se arraigou em ns, ela agora vem novamente
luz como necessidade todo-poderosa de conhecimento.
Poderamos renunciar arte, mas no perderamos a capacidade
que com ela aprendemos: assim como pudemos renunciar
religio, mas no s intensidades e elevaes do nimo adquiridas
por meio dela. Tal como as artes plsticas e a msica so a medida
da riqueza de sentimentos realmente adquirida e aumentada atravs
da religio, depois que a arte desaparecesse a intensidade e
multiplicidade da alegria de vida que ela semeou continuaria a exigir
satisfao. O homem cientfico a continuao do homem
artstico.
223. Crepsculo da arte. Assim como na velhice
recordamos a juventude e celebramos festas comemorativas,
tambm a humanidade logo se relacionar com a arte como uma
lembrana comovente das alegrias da juventude. Talvez nunca se
tenha visto a arte com tanta alma e profundidade como agora,
quando o sortilgio da morte parece brincar sua volta. Pensemos
naquela cidade grega da Itlia meridional, que num dia do ano ainda
celebrava sua festa helnica, com lgrimas de tristeza pelo fato de
cada vez mais a barbrie estrangeira triunfar sobre os seus
costumes; jamais se fruiu tanto a coisa helnica, 96 em nenhum
lugar se sorveu com tal volpia esse nctar dourado, como entre

esses gregos moribundos. Logo veremos o artista como um


vestgio magnfico e lhe prestaremos honras, como a um
estrangeiro maravilhoso, de cuja fora e beleza dependia a felicidade
dos tempos passados, honras que no costumamos conceder aos
nossos iguais. O que h de melhor em ns talvez legado de
sentimentos de outros tempos, os quais j no alcanamos por via
direta; o sol j se ps, mas o cu de nossa vida ainda arde e se
ilumina com ele, embora no mais o vejamos.

Captulo quinto
SINAIS DE CULTURA
SUPERIOR E INFERIOR

224. Enobrecimento pela degenerao. A histria ensina que


a estirpe que num povo se conserva melhor aquela em que a
maioria dos homens tem um vivo senso da comunidade, em
conseqncia da identidade de seus princpios habituais e
indiscutveis, ou seja, devido a sua crena comum. Ali se reforam
os costumes bons e valorosos, ali se aprende a subordinao do
indivduo, e a firmeza de carter primeiro dada e depois cultivada.
O perigo dessas comunidades fortes, baseadas em indivduos
semelhantes e cheios de carter, o embotamento intensificado aos
poucos pela hereditariedade, que segue toda estabilidade como uma
sombra. Em tais comunidades, dos indivduos mais
independentes, mais inseguros e moralmente fracos que depende o
progresso espiritual: so aqueles que experimentam o novo e
sobretudo o diverso. Inmeros seres desse tipo sucumbem
prpria fraqueza, sem produzir efeito visvel, mas em geral,
sobretudo se tm descendncia, afrouxam e de quando em quando
golpeiam o elemento estvel de uma comunidade. Justamente nesse
ponto ferido e enfraquecido como que inoculado algo novo no
organismo inteiro; mas a sua fora tem de ser, no conjunto, grande
o suficiente para acolher no sangue esse algo novo e assimil-lo. As
naturezas degenerativas 97 so sempre de elevada importncia,
quando deve ocorrer um progresso. Em geral, todo progresso tem
que ser precedido de um debilitamento parcial. As naturezas mais
fortes conservam o tipo, as mais fracas ajudam a desenvolv-lo.
Algo semelhante acontece no indivduo; raramente uma
degenerao, uma mutilao ou mesmo um vcio, em suma, uma
perda fsica ou moral, no tem por outro lado uma vantagem. O
homem doentio, por exemplo, numa estirpe guerreira e inquieta,
poder ter mais ocasio de estar s e assim se tornar mais tranqilo
e sbio, o caolho enxergar mais agudamente, o cego olhar para o
interior mais profundamente, e em todo caso ouvir com mais
apuro. Neste sentido me parece que a famosa luta pela
sobrevivncia no o nico ponto de vista a partir do qual se pode
explicar o progresso ou o fortalecimento de um homem, uma raa.
Para isso devem antes concorrer duas coisas: primeiro, o aumento
da fora estvel, pela unio dos espritos na crena e no sentimento
comunitrio; depois a possibilidade de alcanar objetivos mais
elevados, por surgirem naturezas degenerativas e, devido a elas,
enfraquecimentos e leses parciais da fora estvel; justamente a
natureza mais fraca, sendo a mais delicada e mais livre, 98 torna
possvel todo progresso. Um povo que em algum ponto se torna
quebrantado e enfraquecido, mas que no todo ainda forte e
saudvel, pode receber a infeco do novo e incorpor-la como
benefcio. No caso do indivduo, a tarefa da educao a seguinte:
torn-lo to firme e seguro que, como um todo, ele j no possa ser
desviado de sua rota. Mas ento o educador deve causar-lhe
ferimentos, ou utilizar os que lhe produz o destino, e, quando a dor

e a necessidade tiverem assim aparecido, ento algo de novo e


nobre poder ser inoculado nos pontos feridos. Toda a sua natureza
o acolher em si mesma e depois, nos seus frutos, far ver o
enobrecimento. Quanto ao Estado, diz Maquiavel que "a forma
de governo de importncia bem pequena, embora gente semieducada pense o contrrio. O grande objetivo da poltica deveria ser
a durao, que sobreleva todo o resto, por ser bem mais valiosa
que a liberdade". 99 Apenas com a mxima durao, firmemente
assentada e garantida, possvel desenvolvimento constante e
inoculao enobrecedora. Sem dvida isso encontrar normalmente
a oposio da perigosa companheira de toda durao, a autoridade.
225. O esprito livre, um conceito relativo . chamado de
esprito livre aquele que pensa de modo diverso do que se esperaria
com base em sua procedncia, seu meio, sua posio e funo, ou
com base nas opinies que predominam em seu tempo. Ele a
exceo, os espritos cativos 100 so a regra; estes lhe objetam que
seus princpios livres tm origem na nsia de ser notado ou at
mesmo levam inferncia de atos livres, 101 isto , inconciliveis
com a moral cativa. Ocasionalmente se diz tambm que tais ou
quais princpios livres derivariam da excentricidade e da excitao
mental; mas assim fala apenas a maldade que no acredita ela
mesma no que diz e s quer prejudicar: pois geralmente o
testemunho da maior qualidade e agudeza intelectual do esprito
livre est escrito em seu prprio rosto, de modo to claro que os
espritos cativos compreendem muito bem. Mas as duas outras
explicaes para o livre-pensar so honestas; de fato, muitos
espritos livres se originam de um ou de outro modo. Por isso
mesmo, no entanto, as teses a que chegaram por esses caminhos
podem ser mais verdadeiras e mais confiveis que as dos espritos
atados. No conhecimento da verdade o que importa possu-la, e
no o impulso que nos fez busc-la nem o caminho pelo qual foi
achada. Se os espritos livres esto certos, ento aqueles cativos
esto errados, pouco interessando se os primeiros chegaram
verdade pela imoralidade e os outros se apegaram inverdade por
moralidade. De resto, no prprio da essncia do esprito livre
ter opinies mais corretas, mas sim ter se libertado da tradio,
com felicidade ou com um fracasso. Normalmente, porm, ele ter
ao seu lado a verdade, ou pelo menos o esprito da busca da
verdade: ele exige razes; os outros, f.
226. Origem da f. O esprito cativo no assume uma
posio por esta ou aquela razo, mas por hbito; ele cristo, por
exemplo, no por ter conhecido as diversas religies e ter escolhido
entre elas; ele ingls, no por haver se decidido pela Inglaterra,
mas deparou com o cristianismo e o modo de ser ingls e os
adotou sem razes, como algum que, nascendo numa regio
vincola, torna-se bebedor de vinho. Mais tarde, j cristo e ingls,
talvez tenha encontrado algumas razes em prol de seu hbito;
podemos desbancar essas razes, no o desbancaremos na sua
posio. Se obrigarmos um esprito cativo a apresentar suas razes
contra a bigamia, por exemplo, veremos se o seu santo zelo pela
monogamia baseado em razes ou no hbito. Habituar-se a
princpios intelectuais sem razes algo que chamamos de f.

227. Deduzindo razes e no-razes das conseqncias.


Todos os Estados e ordens da sociedade: as classes, o matrimnio,
a educao, o direito, adquirem fora e durao apenas da f que
neles tm os espritos cativos ou seja, da ausncia de razes,
pelo menos da recusa de inquirir por razes. Isso os espritos
cativos no gostam de admitir e sentem que um pudendum [algo
de que se envergonhar]. O cristianismo, que era muito ingnuo nas
concepes intelectuais, 102 nada percebeu desse pudendum, exigiu
f e nada mais que f e rejeitou apaixonadamente a busca de razes;
apontou para o xito da f: vocs logo sentiro a vantagem da f,
insinuou, graas a ela se tornaro bem-aventurados. O Estado
procede da mesma forma, na realidade, e todo pai educa o filho
tambm assim: apenas tome isso por verdade, diz ele, e sentir o
bem que faz. Mas isso significa que a verdade de uma opinio seria
demonstrada pela utilidade pessoal que encerra; que a vantagem de
uma teoria garantiria sua certeza e seu fundamento intelectual.
como se um ru falasse no tribunal: meu defensor diz a verdade,
pois vejam a conseqncia do seu discurso: serei absolvido.
Como os espritos cativos tm princpios por causa de sua
utilidade, presumem que o esprito livre busque tambm a prpria
vantagem com suas opinies, e s tome por verdadeiro o que lhe
convm. Mas, parecendo-lhe til o oposto daquilo que til a seus
patrcios e seus pares, estes supem que os seus princpios so
perigosos para eles; ento dizem, ou sentem: ele no pode ter razo,
pois nos prejudica.
228. O carter bom e forte. A estreiteza de opinies,
transformada em instinto pelo hbito, leva ao que chamamos de
fora de carter. Quando algum age por poucos, mas sempre os
mesmos motivos, seus atos adquirem grande energia; se esses atos
harmonizarem com os princpios dos espritos cativos, eles sero
reconhecidos e tambm produziro, naquele que os perfaz, o
sentimento da boa conscincia. Poucos motivos, ao enrgica e
boa conscincia constituem o que se chama fora de carter. Ao
indivduo de carter forte falta o conhecimento das muitas
possibilidades e direes da ao; seu intelecto estreito, cativo,
pois em certo caso talvez lhe mostre apenas duas possibilidades;
entre essas duas ele tem de escolher necessariamente, conforme
sua natureza, e o faz de maneira rpida e fcil, pois no tem
cinqenta possibilidades para escolher. O ambiente em que
educada tende a tornar cada pessoa cativa, ao lhe pr diante dos
olhos um nmero mnimo de possibilidades. O indivduo tratado
por seus educadores como sendo algo novo, mas que deve se
tornar uma repetio. Se o homem aparece inicialmente como algo
desconhecido, que nunca existiu, deve ser transformado em algo
conhecido, j existente. O que se chama de bom carter, numa
criana, a evidncia de seu vnculo ao j existente; pondo-se ao
lado dos espritos cativos, a criana manifesta seu senso de
comunidade que desperta; com base neste senso de comunidade
que ela depois se tornar til a seu Estado ou classe.
229. Medida das coisas nos espritos cativos. H quatro
espcies de coisas que, dizem os espritos cativos, so justificadas.
Primeiro: todas as coisas que duram so justificadas; segundo:

todas as coisas que no nos importunam so justificadas; terceiro:


todas as coisas que nos trazem vantagem so justificadas; quarto:
todas as coisas que nos custaram sacrifcios so justificadas. Esta
ltima explica, por exemplo, por que uma guerra que se iniciou
contra a vontade do povo prosseguida com entusiasmo, to logo
se tenham feito sacrifcios. Os espritos livres que sustentam
sua causa perante o frum dos espritos cativos tm que
demonstrar que sempre houve espritos livres, ou seja, que o livrepensar j tem durao; depois, que eles no querem importunar; e,
por fim, que em geral trazem vantagens para os espritos cativos.
Mas, como no podem convenc-los deste ltimo ponto, de nada
lhes vale ter demonstrado o primeiro e o segundo.
230. Esprit fort [esprito forte]. Comparado quele que tem
a tradio a seu lado e no precisa de razes para seus atos, o
esprito livre sempre dbil, sobretudo na ao; pois ele conhece
demasiados motivos e pontos de vista, e por isso tem a mo
insegura, no exercitada. Que meios existem para torn-lo
relativamente forte, de modo que ao menos se afirme e no perea
inutilmente? Como se forma o esprito forte (esprit fort)? Este ,
num caso particular, o problema da produo do gnio. De onde
vem a energia, a fora inflexvel, a perseverana com que algum,
opondo-se tradio, procura um conhecimento inteiramente
individual do mundo?
231. A origem do gnio. A engenhosidade com que o
prisioneiro busca meios para a sua libertao, utilizando fria e
pacientemente cada nfima vantagem, pode mostrar de que
procedimento a natureza s vezes se serve para produzir o gnio
palavra que, espero, ser entendida sem nenhum ressaibo
mitolgico ou religioso : ela o prende num crcere e estimula ao
mximo o seu desejo de se libertar. Ou, para recorrer a outra
imagem: algum que se perdeu completamente ao caminhar pela
floresta, mas que, com energia invulgar, se esfora por achar uma
sada, descobre s vezes um caminho que ningum conhece: assim
se formam os gnios, dos quais se louva a originalidade. J foi
mencionado que uma mutilao, um aleijamento, a falta relevante de
um rgo, com freqncia d ocasio a que outro rgo se
desenvolva anormalmente bem, porque tem de exercer sua prpria
funo e ainda uma outra. Com base nisso pode-se imaginar a
origem de muitos talentos brilhantes. Dessas indicaes gerais
quanto ao surgimento do gnio faa-se a aplicao ao caso
especfico, o da gnese do consumado esprito livre.
232. Conjectura sobre a origem do livre-pensar . Assim
como aumentam as geleiras, quando nas regies equatoriais o sol
atinge os mares com mais ardor do que antes, tambm um livrepensar muito forte e abrangente pode ser testemunho de que em
algum ponto o ardor do sentimento cresceu extraordinariamente.
233. A voz da histria. A histria parece, em geral, dar o
seguinte ensinamento sobre a produo do gnio: "Maltratem e
atormentem os homens", assim grita ela s paixes da inveja, do

dio e da competio, "incitem-nos ao limite, um contra o outro,


povo contra povo, ao longo de sculos; ento, como que de uma
centelha solta no ar pela terrvel energia assim criada, talvez se
inflame subitamente a luz do gnio; e ento a vontade, como corcel
enfurecido pela espora do cavaleiro, irrompe e salta para um outro
campo". Quem tivesse conscincia de como o gnio
produzido, e quisesse tambm pr em prtica esse modo habitual
da natureza, teria de ser mau e inconsiderado como a natureza. Mas
talvez tenhamos ouvido mal.
234. Valor da metade do caminho . Talvez a produo do
gnio esteja reservada apenas a um certo perodo da humanidade.
Pois no podemos esperar, do futuro da humanidade, tudo o que
condies bem definidas de alguma poca passada puderam
produzir sozinhas; no podemos esperar, por exemplo, os
espantosos efeitos do sentimento religioso. Mesmo este j teve o
seu tempo, e muita coisa boa no mais poder surgir, pois s podia
faz-lo a partir dele. De modo que jamais haver novamente um
horizonte da vida e da cultura delimitado pela religio. Talvez o tipo
mesmo do santo seja possvel apenas num certo acanhamento do
intelecto, algo que, parece, acabou para sempre. E assim o pice da
inteligncia talvez tenha sido guardado para uma nica era da
humanidade: ele apareceu aparece, pois ainda vivemos este
perodo quando uma extraordinria, longamente acumulada
energia da vontade se transferiu excepcionalmente para fins
intelectuais, mediante a hereditariedade. Esse apogeu ter seu fim
quando esse furor e essa energia no mais forem cultivados. Talvez
no meio de seu caminho, na metade do tempo de sua existncia,
mais do que no fim, a humanidade chegue mais perto de seu
verdadeiro objetivo. Foras como as que determinam a arte, por
exemplo, poderiam simplesmente se esgotar; o prazer na mentira,
na impreciso, no simblico, na embriaguez, no xtase poderia cair
no desprezo. Sim, estando a vida organizada num Estado perfeito, o
presente j no forneceria motivo algum para a poesia, e somente
homens atrasados quereriam a irrealidade potica. Em todo caso,
eles olhariam saudosamente para trs, para os tempos do Estado
imperfeito, da sociedade semibrbara, para os nossos tempos.
235. O gnio e o Estado ideal em contradio. Os
socialistas querem o bem-estar para o maior nmero possvel de
pessoas. Se a ptria permanente desse bem-estar, o Estado perfeito,
fosse realmente alcanada, esse prprio bem-estar destruiria o
terreno em que brota o grande intelecto, e mesmo o indivduo
poderoso: quero dizer, a grande energia. A humanidade se tornaria
fraca demais para produzir o gnio, se esse Estado fosse alcanado.
No deveramos desejar que a vida conserve seu carter violento, e
que foras e energias selvagens sejam continuamente despertadas?
Mas o corao clido e compassivo quer justamente a eliminao
desse carter violento e selvagem, e o corao mais clido que
podemos imaginar o desejaria da maneira mais apaixonada:
enquanto precisamente sua paixo tomou desse carter selvagem e
violento da vida o seu prprio fogo, seu calor, sua existncia
mesma; o corao mais clido quer, portanto, a eliminao de seu
fundamento, a aniquilao de si mesmo, ou seja: ele quer algo

ilgico, ele no inteligente. A mais alta inteligncia e o mais


caloroso corao no podem coexistir numa pessoa, e o sbio que
emite julgamento sobre a vida se coloca tambm acima da bondade
e a v apenas como algo a ser avaliado no cmputo geral da vida. O
sbio tem de resistir aos desejos extravagantes da bondade no
inteligente, porque lhe interessa a continuao de seu tipo e o
surgimento final do supremo intelecto: no mnimo ele ser favorvel
fundao do "Estado perfeito", se neste h lugar apenas para
indivduos debilitados. Por outro lado, Cristo, que vemos como o
corao mais clido, favoreceu o embotamento do ser humano,
ps-se ao lado dos pobres de esprito e impediu a produo do
intelecto maior: algo que foi coerente. Sua contrapartida, o sbio
perfeito talvez seja lcito predizer ser tambm,
necessariamente, um obstculo produo de um Cristo. O
Estado uma prudente organizao que visa proteger os indivduos
uns dos outros: se exagerarmos no seu enobrecimento, o indivduo
ser enfim debilitado e mesmo dissolvido por ele e ento o
objetivo original do Estado ser radicalmente frustrado.
236. As zonas da cultura. Podemos dizer, utilizando um
smile, que as eras da cultura correspondem aos diversos cintures
climticos, com a ressalva de que esto uma atrs da outra, e no
ao lado da outra, como as zonas geogrficas. Em comparao com
a zona temperada da cultura, para a qual nossa tarefa passar, a
era transcorrida d a impresso, no conjunto, de um clima tropical.
Violentos contrastes, brusca alternncia de dia e noite, calor e
magnificncia de cores, a venerao do que repentino, misterioso,
terrvel, a rapidez dos temporais, em todo lugar o prdigo
extravasamento das cornucpias da natureza: j em nossa cultura,
um cu claro, embora no luminoso, um ar puro, quase invarivel,
agudeza, ocasionalmente frio: assim as duas zonas se distinguem
uma da outra. Ao vermos como l as paixes mais furiosas so
abatidas e destroadas com fora estranha por concepes
metafsicas, como se nossa frente, nos trpicos, tigres
selvagens fossem esmagados sob os anis de monstruosas
serpentes; em nosso clima espiritual no h eventos assim, nossa
imaginao temperada; mesmo em sonhos no nos acontece o
que povos anteriores viam de olhos abertos. Mas no podemos
estar felizes com essa mudana, mesmo admitindo que os artistas
foram seriamente prejudicados pelo desaparecimento da cultura
tropical, e a ns, no-artistas, nos consideram um pouco sbrios
demais? Neste sentido, os artistas talvez tenham o direito de negar
o "progresso", pois pode-se no mnimo duvidar que os ltimos trs
milnios evidenciem uma marcha de progresso nas artes; do
mesmo modo, um filsofo metafsico como Schopenhauer no ter
motivo para reconhecer um progresso, se olhar para os quatro
ltimos milnios de filosofia metafsica e de religio. Para ns,
no entanto, a prpria existncia da zona temperada da cultura conta
como progresso.
237. Renascimento e Reforma. O Renascimento italiano
abrigava em si todas as foras positivas a que devemos a cultura
moderna: emancipao do pensamento, desprezo das autoridades,
triunfo da educao sobre a arrogncia da linhagem, entusiasmo

pela cincia e pelo passado cientfico da humanidade,


desgrilhoamento do indivduo, flama da veracidade e averso
aparncia e ao puro efeito (flama que ardeu numa legio de
naturezas artsticas que exigiam de si, com elevada pureza moral, a
perfeio de suas obras e to-somente a perfeio); sim, o
Renascimento teve foras positivas que at hoje no voltaram a ser
to poderosas em nossa cultura moderna. Foi a Idade de Ouro
deste milnio, apesar de todas as manchas e vcios. Contrastando
com ele se acha a Reforma alem, como um enrgico protesto de
espritos atrasados, que no se haviam cansado da viso medieval
do mundo e percebiam os sinais de sua dissoluo, a extraordinria
superficializao e exteriorizao da vida religiosa, com profundo
mal-estar e no com jbilo, como seria apropriado. Levaram os
homens a recuar, com sua energia e obstinao de nrdicos, e com
a violncia de um estado de stio foraram a Contra-Reforma, isto
, um cristianismo catlico defensivo, e, assim como retardaram de
dois a trs sculos o despertar e o domnio da cincia, tornaram
impossvel a plena juno do esprito antigo com o moderno, talvez
para sempre. A grande tarefa da Renascena no pde ser levada a
cabo, impedida que foi pelo protesto do ser alemo103 que ento
havia ficado para trs (e que na Idade Mdia tivera sensatez
bastante para renovadamente atravessar os Alpes para a sua
salvao). Foi o acaso de uma constelao poltica excepcional que
preservou Lutero e fez o protesto ganhar fora: o imperador o
protegeu, a fim de usar sua inovao como instrumento de presso
sobre o papa, e do mesmo modo o papa o favoreceu em sigilo, para
usar os prncipes protestantes como contrapeso ao imperador. Sem
esse estranho concerto de objetivos, Lutero teria sido queimado
como Hus e a aurora do Iluminismo teria surgido talvez um
pouco antes, e com brilho mais belo do que agora podemos
imaginar.
238. Justia para com o deus em evoluo. Quando toda a
histria da cultura se abre aos nossos olhos como um emaranhado
de idias nobres e ms, falsas e verdadeiras, e quando, vista dessa
rebentao de ondas, a pessoa quase tomada de enjo,
entendemos o consolo que h na idia de um deus em evoluo:104
ele se revela cada vez mais nas transformaes e vicissitudes da
humanidade, nem tudo mecanismo cego, interao de foras sem
sentido e objetivo. A divinizao do vir a ser uma perspectiva
metafsica como de um farol beira do mar da Histria , na
qual uma gerao muito historicizante de eruditos achou consolo;
no podemos nos irritar com isso, por mais errada que talvez seja
esta concepo. Apenas quem, como Schopenhauer, nega o
desenvolvimento, nada sente da misria dessa rebentao de ondas
da histria, e, por nada saber e nada sentir quanto a esse deus em
evoluo e a necessidade de admiti-lo, pode justamente dar vazo a
seu escrnio.
239. Os frutos conforme a estao. Todo futuro melhor que
se deseja para a humanidade , necessariamente, tambm um futuro
pior em vrios aspectos: pois simples exaltao acreditar que um
novo e superior estgio da humanidade reuniria todos os mritos
dos estgios anteriores e, por exemplo, engendraria tambm a

forma suprema de arte. Cada estao do ano tem os seus mritos e


atrativos, e exclui aqueles das outras. O que cresceu a partir da
religio e em sua vizinhana no pode crescer novamente, se ela
estiver destruda; no mximo, alguns rebentos extraviados e tardios
podem levar iluso acerca disso, tal como a lembrana da arte
antiga que surge temporariamente: um estado que talvez revele o
sentimento de perda e de privao, mas no prova da fora de que
poderia nascer uma nova arte.
240. A crescente severidade do mundo. Quanto mais se
eleva a cultura de um homem, tanto mais domnios se furtam ao
gracejo e ao escrnio. Voltaire era grato aos cus pela inveno do
matrimnio e da Igreja: assim cuidaram muito bem da nossa
diverso. Mas ele e sua poca, e antes dele o sculo XVI, zombaram
desses temas at o fim; toda graa que ainda hoje se faz nesse
mbito tardia, e principalmente barata demais para atrair
compradores. Atualmente perguntamos pelas causas; o tempo da
seriedade. Quem se interessa, hoje, por ver luz do humor as
diferenas entre realidade e pretensiosa aparncia, entre o que o ser
humano e o que quer representar? Sentimos esses contrastes de
modo inteiramente diverso quando lhes buscamos as causas.
Quanto mais profunda a compreenso que algum tiver da vida,
tanto menos zombar, mas afinal talvez ainda zombe da
"profundidade de sua compreenso".
241. Gnio da cultura. Se algum imaginar um gnio da
cultura, qual a sua natureza? Ele utiliza to seguramente, como seus
instrumentos, a mentira, o poder, o mais implacvel egosmo, que
s poderia ser chamado de mau e demonaco; mas os seus
objetivos, que transparecem aqui e ali, so grandiosos e bons. Ele
um centauro, meio bicho, meio homem, e alm disso tem asas de
anjo na cabea.
242. Educao milagrosa. O interesse pela educao s
ganhar fora a partir do momento em que se abandone a crena
num deus e em sua providncia: exatamente como a arte mdica s
pde florescer quando acabou a crena em curas milagrosas. Mas
at agora todos crem ainda na educao milagrosa: viram que os
homens mais fecundos, mais poderosos se originaram em meio a
grande desordem, objetivos confusos, condies desfavorveis;
como poderia isto suceder normalmente?
Hoje se comea a olhar mais de perto, a examinar mais
cuidadosamente tambm esses casos: ningum descobrir milagre
neles. Em condies iguais, inmeras pessoas perecem
continuamente, mas o indivduo que se salva torna-se habitualmente
mais forte, porque suportou tais condies ruins mediante uma
indestrutvel fora inata, e ainda exercitou e aumentou essa fora:
eis como se explica o milagre. Uma educao que j no cr em
milagres deve prestar ateno a trs coisas: primeiro, quanta energia
herdada?; segundo, de que modo uma nova energia pode ainda
ser inflamada?; terceiro, como adaptar o indivduo s exigncias
extremamente variadas da cultura, sem que elas o incomodem e
destruam sua singularidade? em suma, como integrar o

indivduo ao contraponto de cultura privada e pblica, como pode


ele ser simultaneamente a melodia e seu acompanhamento?
243. O futuro do mdico. No h, hoje, profisso que
admita um tal avano como a do mdico; sobretudo depois que os
mdicos do esprito, os chamados "pastores de alma", 105 no
podem mais exercer com aprovao pblica suas artes de
conjurao, e que so evitados pelos homens cultos. Um mdico
no alcanou ainda a alta formao intelectual, quando conhece e
pratica os melhores mtodos atuais e sabe fazer essas rpidas
dedues das causas pelos efeitos, que tornam famosos os
diagnosticadores: ele deve, alm disso, ter uma eloqncia que se
adapte a cada indivduo e que lhe atinja o corao; uma virilidade
cuja simples viso afugente a pusilanimidade (a carcoma de todos
os doentes); uma flexibilidade diplomtica ao mediar entre os que
necessitam de alegria para a cura e os que, por razes de sade,
devem (e podem) dar alegria; a sutileza de um agente policial ou
advogado, que entende os segredos de uma alma sem delat-los
em suma, um bom mdico requer atualmente os artifcios e
privilgios de todas as outras classes profissionais: assim
aparelhado, estar em condio de tornar-se um benfeitor de toda a
sociedade, fomentando as boas obras, a alegria e fecundidade do
esprito, desestimulando maus pensamentos, ms intenes e
velhacarias (cuja fonte asquerosa com freqncia o baixo-ventre),
instaurando uma aristocracia de corpo e de esprito (ao promover
ou impedir matrimnios), eliminando com benevolncia todos os
tormentos espirituais e remorsos de conscincia: apenas assim o
"curandeiro" se transforma em salvador, sem precisar fazer
milagres nem se deixar crucificar.
244. Na vizinhana da loucura. A soma dos sentimentos,
conhecimentos, experincias, ou seja, todo o fardo da cultura,
tornou-se to grande que h o perigo geral de uma superexcitao
das foras nervosas e intelectuais; as classes cultas dos pases
europeus esto mesmo cabalmente neurticas, e em quase todas as
suas grandes famlias h algum prximo da loucura. Sem dvida,
h muitos meios de encontrar a sade atualmente; mas
necessrio, antes de tudo, reduzir essa tenso do sentir, esse fardo
opressor da cultura, algo que, mesmo sendo obtido com grandes
perdas, nos permitir ter a grande esperana de um novo
Renascimento. Ao cristianismo, aos filsofos, escritores e msicos
devemos uma abundncia de sentimentos profundamente excitados:
para que eles no nos sufoquem devemos invocar o esprito da
cincia, que em geral nos faz um tanto mais frios e cticos, e
arrefece a torrente inflamada da f em verdades finais e definitivas;
ela se tornou to impetuosa graas ao cristianismo, sobretudo.
245. Fundio da cultura. A cultura se originou como um
sino, no interior de uma camisa de material grosseiro e vulgar:
falsidade, violncia, expanso ilimitada de todos os Eus singulares,
de todos os diferentes povos, formavam essa camisa. Ser o
momento de retir-la? Solidificou-se o que era lquido, os impulsos
bons e teis, os hbitos do corao nobre tornaram-se to seguros
e universais que j no preciso apoiar-se na metafsica e nos erros

das religies, j no se requer dureza e violncia, como o mais


poderoso lao entre homem e homem, povo e povo? Para
responder essa questo no temos mais um Deus que nos ajuda:
nossa inteligncia que deve decidir. Em suma, o prprio homem
deve tomar nas mos o governo terreno da humanidade, sua
"oniscincia" tem que velar com olho atento o destino da cultura.
246. Os ciclopes da cultura. Quem v essas bacias cheias
de sulcos, em que se formaram geleiras, dificilmente acredita que
vir um tempo em que no mesmo stio se estender um vale de
campos, bosques e riachos. Assim tambm na histria da
humanidade; as foras mais selvagens abrem caminho,
primeiramente destrutivas, e no entanto sua ao necessria, para
que depois uma civilizao mais suave tenha ali sua morada. Essas
terrveis energias o que se chama de mal so os arquitetos e
pioneiros ciclpicos da humanidade.
247. Movimento circular da raa humana. Talvez toda a
raa humana seja apenas uma fase evolutiva de determinada espcie
animal de durao limitada: de modo que o homem viria do macaco
e tornaria a ser macaco, no existindo ningum que tivesse
interesse em presenciar tal estranho desfecho de comdia. Do
mesmo modo que, com o fim da cultura romana e sua mais
importante causa, a expanso do cristianismo, prevaleceu no
Imprio romano um enfeamento geral do ser humano, com o fim
eventual de toda a cultura terrena poderia haver um enfeamento
ainda maior e, afinal, uma animalizao do ser humano, a ponto de
tornar-se simiesco. Justamente porque podemos vislumbrar essa
perspectiva, estamos talvez em condio de evitar semelhante final
para o futuro.
248. Consolo de um progresso desesperado . Nosso tempo
d a impresso de um estado interino; as antigas concepes do
mundo, as antigas culturas ainda existem parcialmente, as novas
no so ainda seguras e habituais, e portanto no possuem coeso e
coerncia. como se tudo se tornasse catico, o antigo se
perdesse, o novo nada valesse e ficasse cada vez mais frgil. Mas
assim ocorre com o soldado que aprende a marchar: por algum
tempo ele mais inseguro e mais desajeitado do que antes, porque
seus msculos so movidos ora pelo velho sistema ora pelo novo, e
nenhum deles pode declarar vitria. Ns vacilamos, mas preciso
no se inquietar por causa disso, e no abandonar as novas
aquisies. Alm disso no podemos mais voltar ao antigo, j
queimamos o barco; s nos resta ser corajosos, acontea o que
acontecer. Apenas andemos, apenas saiamos do lugar! Talvez
nossos gestos apaream um dia como progresso;106 se no, que
nos digam as palavras de Frederico, o Grande, a ttulo de consolo:
Ah, mon cher Sulzer, vous ne connaissez pas assez cette race
maudite, laquelle nous appartenons [Ah, meu caro Sulzer, voc
no conhece o bastante essa raa maldita qual pertencemos]. 107
249. Sofrendo com o passado da cultura. Quem percebe de
modo claro o problema da cultura, sofre de um sentimento

semelhante ao de quem herdou uma riqueza adquirida ilegalmente,


ou ao do prncipe que governa graas s violncias de seus
antepassados. Pensa com tristeza em sua origem, e com freqncia
tem vergonha e fica irritado. Todo o montante de energia, vontade
de viver e alegria que dedica ao que possui muitas vezes
contrabalanado por uma enorme fadiga: ele no consegue esquecer
sua origem. Olha o futuro com melancolia; os seus descendentes,
ele j sabe, sofrero do passado assim como ele.
250. Maneiras. As boas maneiras desaparecem medida
que se reduz a influncia da corte e de uma aristocracia fechada;
pode-se observar nitidamente essa diminuio a cada dcada, desde
que se tenha olhos para os atos pblicos: eles se tornam cada vez
mais plebeus. J no se sabe homenagear ou lisonjear com esprito;
disso resulta o fato ridculo de que, nos casos em que se tem de
render homenagem (a um grande estadista ou artista, por exemplo),
toma-se emprestada a linguagem do profundo sentimento, da
sincera e digna decncia por embarao e falta de esprito e
graa. De modo que os encontros pblicos e solenes parecem cada
vez mais desajeitados, porm mais sensveis e corretos, sem s-lo,
afinal. Mas as maneiras decairo sempre? Parece-me, na
realidade, que elas fazem uma profunda curva e que nos
aproximamos de seu nadir. Quando a sociedade se tornar mais
segura de seus propsitos e princpios, de modo que eles tenham
uma ao formadora (enquanto hoje as maneiras adquiridas de
condies formadoras do passado so cada vez mais debilmente
transmitidas e adquiridas), haver maneiras nas relaes, gestos e
expresses no convvio, que parecero to necessrias, simples e
naturais como esses propsitos e princpios. Melhor diviso de
tempo e trabalho, os exerccios de ginstica transformados em
acompanhamento de todo agradvel cio, a reflexo incrementada e
tornada mais rigorosa, dando inteligncia e elasticidade tambm ao
corpo, acarretaro tudo isso. Aqui certamente podemos, no
sem alguma zombaria, lembrar de nossos eruditos, perguntando se
eles, que se querem precursores dessa nova cultura, realmente se
distinguem por melhores maneiras. No parece ser o caso, embora
seu esprito esteja bastante disposto a isso: mas sua carne
fraca. 108 O passado ainda muito poderoso em seus msculos:
eles se encontram ainda em situao cativa, so em parte religiosos
seculares e em parte educadores dependentes das pessoas e classes
nobres, e alm do mais o pedantismo da cincia, mtodos
envelhecidos e inspidos os atrofiaram e desvitalizaram. De maneira
que ainda so, certamente no corpo, e muitas vezes em trs quartos
do esprito, cortesos de uma velha, senil cultura, e como tais
tambm senis; o novo esprito que ocasionalmente se agita nesses
velhos invlucros pode servir apenas, por ora, para torn-los mais
inseguros e medrosos. Neles circulam tanto os fantasmas do
passado como os do futuro: como admirar se no fazem uma cara
melhor, se no tm atitude mais amvel?
251. O futuro da cincia. A cincia d muita satisfao a
quem nela trabalha e pesquisa, e muito pouca a quem aprende seus
resultados. Mas, como aos poucos todas as verdades importantes
da cincia tm de se tornar cotidianas e comuns, mesmo essa

pouca satisfao desaparece: assim como h tempos deixamos de


nos divertir ao aprender a formidvel tabuada. Ora, se a cincia
proporciona cada vez menos alegria e, lanando suspeita sobre a
metafsica, a religio e a arte consoladoras, subtrai cada vez mais
alegria, ento se empobrece a maior fonte de prazer, a que o
homem deve quase toda a sua humanidade. Por isso uma cultura
superior deve dar ao homem um crebro duplo, como que duas
cmaras cerebrais, uma para perceber a cincia, outra para o que
no cincia; uma ao lado da outra, sem se confundirem,
separveis, estanques; isto uma exigncia da sade. Num domnio
a fonte de energia, no outro o regulador: as iluses, parcialidades,
paixes devem ser usadas para aquecer, e mediante o
conhecimento cientfico deve-se evitar as conseqncias malignas e
perigosas de um superaquecimento. Se esta exigncia de uma
cultura superior no for atendida, o curso posterior do
desenvolvimento humano pode ser previsto quase com certeza: o
interesse pela verdade vai acabar, medida que garanta menos
prazer; a iluso, o erro, a fantasia conquistaro passo a passo,
estando associados ao prazer, o territrio que antes ocupavam: a
runa das cincias, a recada na barbrie, a conseqncia
seguinte; novamente a humanidade voltar a tecer sua tela, aps
hav-la desfeito durante a noite, como Penlope. Mas quem garante
que ela sempre ter foras para isso?
252. Prazer no conhecimento. Por que o conhecimento, o
elemento do pesquisador e do filsofo, est associado ao prazer?
Primeiro, e sobretudo, porque com ele nos tornamos conscientes
da nossa fora, isto , pela mesma razo por que os exerccios de
ginstica so prazerosos mesmo sem espectadores. Em segundo
lugar, porque adquirindo conhecimento ultrapassamos antigas
concepes e seus representantes, tornamo-nos vitoriosos, ou pelo
menos acreditamos s-lo. Em terceiro lugar, porque um novo
conhecimento, por menor que seja, faz com que nos sintamos
acima de todos e os nicos a saber corretamente a questo. Esses
trs motivos para o prazer so os mais importantes; mas existem
muitas razes secundrias, conforme a natureza da pessoa
cognoscente. Um catlogo no desprezvel dessas razes se
acha num lugar onde no seria procurado, no meu escrito
parentico sobre Schopenhauer:109 aquela enumerao pode
contentar todo experiente servidor do conhecimento, ainda que
desejasse expungir o laivo de ironia que parece haver naquelas
pginas. Pois se verdade que, para que surja o erudito, "deve ser
reunida uma poro de instintos e instintozinhos muito humanos",
que ele um metal muito nobre, mas pouco puro, que "consiste
num complexo emaranhado de impulsos e estmulos bem diversos",
o mesmo vale para a gnese e a natureza do artista, do filsofo, do
gnio moral ou qualquer dos grandes nomes glorificados naquele
texto. Tudo o que humano merece, no que toca sua gnese, ser
considerado ironicamente: por isso h tal excesso de ironia no
mundo.
253. Fidelidade como prova de solidez. Um perfeito sinal da
boa qualidade de uma teoria o seu autor no abrigar, durante
quarenta anos, desconfiana alguma em relao a ela; mas eu

afirmo que ainda no houve filsofo que afinal no tenha olhado


com desdm ou no mnimo com suspeita para a filosofia que
criou em sua juventude. Mas talvez ele no tenha falado
publicamente dessa mudana, por ambio ou como provvel
nos seres nobres por delicada ateno aos seus adeptos.
254. Crescimento do interesse . No curso de uma formao
superior tudo se torna interessante para o homem, ele sabe ver
rapidamente o lado instrutivo de uma coisa e indicar o ponto em
que, utilizando-a, pode completar uma lacuna de seu pensamento
ou confirmar uma idia. Assim afastado cada vez mais o tdio, e
tambm a excessiva sensibilidade emocional. Por fim ele anda entre
os homens como um naturalista entre as plantas, e percebe a si
mesmo como um fenmeno que estimula fortemente o seu impulso
de conhecer.
255. Superstio da simultaneidade. Coisas que ocorrem
simultaneamente tm ligao, acredita-se. Um parente morre longe
de ns, e ao mesmo tempo sonhamos com ele portanto... Mas
morrem inmeros parentes e no sonhamos com eles. O mesmo
acontece com os nufragos que fazem votos: no se v depois, na
igreja, os ex-votos dos que pereceram. Uma pessoa morre, uma
coruja pia, um relgio pra, tudo na mesma hora da noite: no
haveria uma relao entre essas coisas? Tal pressentimento supe
uma intimidade com a natureza que lisonjeia o ser humano.
Reencontramos esse tipo de superstio numa forma refinada, em
historiadores e em pintores da civilizao, que costumam
experimentar uma espcie de hidrofobia ante todas as justaposies
sem sentido, nas quais prdiga a existncia dos indivduos e dos
povos.
256. A cincia exercita a capacidade, no o saber. O valor
de praticar com rigor, por algum tempo, uma cincia rigorosa no
est propriamente em seus resultados: pois eles sempre sero uma
gota nfima, ante o mar das coisas dignas de saber. Mas isso
produz um aumento de energia, de capacidade dedutiva, de
tenacidade; aprende-se a alcanar um fim de modo pertinente. 110
Neste sentido valioso, em vista de tudo o que se far depois, ter
sido homem de cincia.
257. O charme juvenil da cincia. Ainda hoje a investigao
da verdade possui o charme de contrastar fortemente com o erro,
agora cinzento e tedioso; mas esse charme est se perdendo. Sem
dvida ainda vivemos a juventude da cincia, e costumamos ir atrs
da verdade como de uma bela jovem; e quando ela tiver se tornado
uma velha carrancuda? Em quase todas as cincias a concepo
bsica foi encontrada h bem pouco tempo, ou ainda buscada;
isso atrai de maneira bem diversa de quando todo o essencial foi
encontrado e s resta ao pesquisador um escasso resduo outonal
(sensao que podemos ter em algumas disciplinas histricas).
258. A esttua da humanidade. O gnio da cultura procede
como Cellini, quando ele fundia sua esttua de Perseu: a massa

liqefeita ameaava no bastar, mas tinha que; ento ele jogou


pratos e travessas ali dentro, e mais tudo o que lhe caiu em mos.
De igual modo aquele gnio lana dentro erros, vcios, esperanas,
iluses e outras coisas, tanto de metal nobre como de metal vil,
porque a esttua da humanidade tem que ser produzida e
completada; que importa se aqui e ali foi empregado material
inferior?
259. Uma cultura masculina. A cultura grega do perodo
clssico uma cultura masculina. No que toca s mulheres,
Pricles disse tudo na orao fnebre:111 elas so melhores quando
os homens falam o mnimo possvel delas entre si. A relao
ertica dos homens com os rapazes era, num grau inacessvel ao
nosso entendimento, o pressuposto nico e necessrio de toda
educao masculina (mais ou menos como entre ns, durante
muito tempo, toda educao elevada da mulher se realizou apenas
mediante o namoro e o casamento); todo o idealismo da fora da
natureza grega se lanou em tal relao, e provvel que nunca se
tenha tratado pessoas jovens to atenciosamente, to amavelmente
e visando o que teriam de melhor (virtus) como nos sculos VI e V
conforme, portanto, a bela sentena de Hlderlin: "pois
amando que o mortal d o melhor de si". 112 Quanto mais altamente
se estimava essa relao, mais declinava o comrcio com a mulher:
a perspectiva da procriao e da volpia apenas isso entrava em
considerao; no havia troca intelectual, nem namoro de fato. Se
lembramos tambm que eram excludas das competies e dos
espetculos de toda espcie, ento restam apenas os cultos
religiosos como elevado entretenimento para as mulheres.
certo que Electra e Antgona apareciam na tragdia, mas justamente
porque se tolerava isso na arte, mesmo no o querendo na vida
real: tal como hoje no suportamos o pattico na vida, mas
gostamos de v-lo na arte. As mulheres no tinham outra tarefa
seno produzir corpos belos e fortes, em que prosseguisse vivendo
inclume o carter do pai, a fim de combater a superexcitao
nervosa que crescia rapidamente numa cultura to desenvolvida.
Isso manteve a civilizao grega jovem por um perodo
relativamente longo; pois nas mes gregas o gnio grego retornava
sempre natureza.
260. O preconceito a favor da grandeza. Evidentemente as
pessoas superestimam tudo o que grande e eminente. Isso vem da
percepo, consciente ou inconsciente, de que acham bastante til
algum lanar toda a energia numa s rea e fazer de si como que
um rgo monstruoso. Sem dvida um desenvolvimento uniforme
de suas energias mais til e mais auspicioso para o indivduo; pois
cada talento um vampiro que suga o sangue e o vigor das outras
energias, e uma produo exagerada pode levar beira da loucura o
mais dotado dos homens. Tambm nas artes as naturezas extremas
despertam demasiada ateno; mas preciso uma cultura muito
inferior para ser cativado por elas. Por hbito, as pessoas se
submetem a tudo o que deseja o poder.
261. Os tiranos do esprito. A vida dos gregos brilha
somente onde cai o raio do mito; fora disso ela sombria. E

precisamente do mito os filsofos gregos se privam: no como se


quisessem deslocar-se da luz do sol para a penumbra, a escurido?
Mas nenhuma planta se desvia da luz; no fundo esses filsofos
procuravam apenas um sol mais claro, para eles o mito no era
puro nem luminoso o bastante. Encontravam essa luz em seu
conhecimento, naquilo que cada um denominava sua "verdade".
Mas o conhecimento tinha ento um esplendor maior; era ainda
jovem e conhecia pouco as dificuldades e os perigos de seus
caminhos; ainda podia, naquele tempo, ter a esperana de chegar ao
centro de todo o Ser com um salto e dali resolver o enigma do
mundo. Esses filsofos tinham uma slida f em si mesmos e em
suas "verdades", e com ela derrubavam todos os seus vizinhos e
precursores; cada um deles era um belicoso e violento tirano.
Talvez jamais tenha sido maior, no mundo, a felicidade de se crer
possuidor da verdade, mas tambm a dureza, a arrogncia, a tirania
e maldade de uma tal crena. Eles eram tiranos, ou seja, aquilo que
todo grego queria ser e que todo grego era, se podia s-lo. Talvez
apenas Slon fosse uma exceo; em seus poemas ele diz como
desprezava a tirania pessoal. Mas o fazia por amor sua obra, sua
legislao; e ser legislador uma forma sublimada de tirania.
Parmnides tambm fazia leis, assim como Pitgoras e
Empdocles, provavelmente; quanto a Anaximandro, fundou uma
cidade. Plato foi o desejo encarnado de se tornar o supremo
filsofo-legislador e fundador de Estados; parece ter sofrido
terrivelmente pela no-realizao de sua natureza, e perto do fim
sua alma se encheu da mais negra bile. Quanto mais os filsofos
gregos deixavam de ter poder, tanto mais sofriam interiormente
com a biliosidade e nsia de ofender; quando as diversas seitas
saram a lutar por suas verdades nas ruas, as almas desses
pretendentes da verdade estavam inteiramente enlameadas de inveja
e clera;113 o elemento tirnico grassava como um veneno em seus
corpos. Todos esses pequenos tiranos teriam gostado de se comer
vivos; neles no restava centelha de amor, e muito pouca alegria
por seu prprio conhecimento. A afirmao de que em geral os
tiranos so assassinados e sua descendncia tem vida breve
tambm vlida para os tiranos do esprito. Sua histria curta,
violenta, sua influncia bruscamente interrompida. De quase
todos os grandes helenos pode-se dizer que parecem ter chegado
muito tarde, ou seja, de squilo, de Pndaro, de Demstenes, de
Tucdides; uma gerao depois e tudo termina. o que h de
turbulento e inquietante na histria grega. Sem dvida, hoje se
admira o evangelho da tartaruga. Pensar historicamente, nos dias de
hoje, equivale a crer que a histria sempre se fez conforme o
princpio de "o menos possvel no tempo mais longo possvel". Ah,
a histria grega passa to rpida! Nunca mais se viveu to
prodigamente, to imoderadamente. No me conveno de que a
histria dos gregos tenha tido o curso natural que nela decantado.
Eles tinham talentos muito grandes e muito diversos para serem
graduais, maneira da tartaruga que anda passo a passo na
competio com Aquiles: o que chamado de desenvolvimento
natural. Com os gregos tudo avana rapidamente, mas tambm
declina rapidamente; o movimento da mquina to intensificado,
que uma nica pedra jogada nas engrenagens a faz explodir. Uma
tal pedra foi Scrates, por exemplo; numa s noite a evoluo da

cincia filosfica, at ento maravilhosamente regular, mas sem


dvida acelerada demais, foi destruda. No uma questo ociosa
imaginar se Plato, permanecendo livre do encanto socrtico, no
teria encontrado um tipo ainda superior de homem filosfico, para
ns perdido para sempre. Contemplar os tempos anteriores a ele
como examinar a oficina onde se esculpem tais tipos. No entanto,
os sculos VI e V parecem prometer alguma coisa mais, maior e
superior ao que foi produzido; mas ficaram na promessa e no
anncio. E dificilmente haver perda mais grave que a de um tipo,
de uma nova e suprema possibilidade de vida filosfica, no
descoberta at ento. Mesmo os velhos tipos, em sua maioria,
chegaram precariamente at ns; os filsofos de Tales a Demcrito
me parecem dificilmente reconhecveis; quem capaz de recriar
essas figuras, no entanto, caminha entre imagens do mais puro e
poderoso dos tipos. Esta capacidade certamente rara, no se acha
sequer nos gregos posteriores que estudaram a filosofia antiga;
Aristteles, sobretudo, parece no ter olhos no rosto, ao deparar
com os filsofos mencionados. como se esses esplndidos
filsofos tivessem existido em vo, ou devessem apenas preparar o
cho para as hostes polmicas e loquazes das escolas socrticas.
H aqui, como disse, uma lacuna, uma ruptura na evoluo; uma
grande desgraa deve ter sucedido, e a nica esttua em que
teramos notado o sentido e a finalidade desse grande exerccio em
escultura se quebrou ou no deu certo: o que realmente aconteceu
permanecer um segredo de oficina. Aquilo que sucedeu entre
os gregos que todo grande pensador, na crena de possuir a
verdade absoluta, tornou-se um tirano, de modo que tambm a
histria do esprito adquiriu o carter violento, precipitado e
perigoso que nos mostrado em sua histria poltica , esse tipo
de acontecimento no se esgotou ento: coisas semelhantes
ocorreram at a poca mais recente, embora cada vez mais raras, e
hoje dificilmente com a conscincia pura e ingnua dos pensadores
gregos. Pois em geral a doutrina oposta e o ceticismo falam agora
com muita fora, e com voz bastante alta. O perodo dos tiranos do
esprito passou. Nas esferas da cultura superior sempre haver um
predomnio, sem dvida mas esse predomnio est, de ora em
diante, nas mos dos oligarcas do esprito. Apesar da separao
espacial e poltica, eles formam uma sociedade coesa, cujos
membros se conhecem e se reconhecem, seja qual for a avaliao
favorvel ou desfavorvel disseminada pela opinio pblica e pelos
julgamentos de jornalistas e folhetinistas influentes na massa. A
superioridade espiritual, que antes separava e hostilizava, agora
costuma unir: como poderiam os indivduos se afirmar e prosseguir
em seu trajeto, contra todas as correntes, se, ao ver aqui e ali seus
iguais, vivendo nas mesmas condies, no lhes agarrassem as
mos, na luta contra o carter oclocrtico114 da semi-inteligncia e
da semicultura e as eventuais tentativas de erguer uma tirania com a
manipulao das massas? Os oligarcas so necessrios uns aos
outros, tm um no outro sua maior alegria, conhecem seus
emblemas mas apesar disso cada um deles livre, combate e
vence no seu posto, e prefere sucumbir a sujeitar-se.
262. Homero. O fato de Homero ter se tornado pan-helnico
to cedo continua a ser o mais importante na formao grega. Toda

a liberdade espiritual e humana alcanada pelos gregos remonta a


esse fato. Mas isso foi, ao mesmo tempo, a verdadeira fatalidade da
formao grega, pois Homero aplainou medida que centralizou, e
dissolveu os mais srios instintos de independncia. De quando em
quando se erguia, da profundeza do sentimento grego, o protesto
contra Homero; mas ele sempre foi vencedor. As grandes potncias
espirituais exercem uma influncia opressora, alm daquela
libertadora: mas sem dvida h diferena se Homero, a Bblia ou a
Cincia que tiraniza os homens.
263. Dons. Numa humanidade altamente desenvolvida como
a de hoje, cada um tem da natureza a possibilidade de alcanar
vrios talentos. Cada qual possui talento nato, mas em poucos
inato ou inculcado o grau de tenacidade, perseverana, energia,
para que algum se torne de fato um talento, isto , se torne aquilo
que , ou seja, o descarregue em obras e aes.
264. O homem de esprito, superestimado ou subestimado.
Pessoas no cientficas, mas talentosas, apreciam todo indcio de
esprito, esteja ele numa trilha certa ou numa falsa; elas querem,
sobretudo, que a pessoa com que lidam as entretenha com seu
esprito, as estimule, inflame, conduza seriedade e ao gracejo, e
de todo modo as proteja do tdio, como um poderoso amuleto. As
naturezas cientficas, porm, sabem que o dom de ter muitas idias
deve ser refreado severamente pelo esprito da cincia; no aquilo
que brilha, aparece e excita, mas a verdade muitas vezes sem
lustre, o fruto que ele deseja sacudir da rvore do conhecimento.
Ele pode, como Aristteles, no fazer distino entre "tediosos" e
"espirituosos"; seu demnio o conduz tanto pelo deserto como pela
vegetao tropical, para que em toda parte ele se alegre apenas com
o real, slido, genuno. Disso resulta, em insignificantes
eruditos, desprezo e desconfiana da espirituosidade, enquanto
freqentemente as pessoas espirituosas tm averso pela cincia:
como, por exemplo, quase todos os artistas.
265. A razo na escola. A escola no tem tarefa mais
importante do que ensinar o pensamento rigoroso, o julgamento
prudente, o raciocnio coerente; por isso ela deve prescindir de
todas as coisas que no so teis a essas operaes, por exemplo,
da religio. Ela pode esperar que depois a falta de clareza humana, o
hbito e a necessidade afrouxaro de novo o arco demasiado tenso
do pensar. Mas enquanto durar sua influncia, deve promover
fora o que essencial e distintivo no homem: "Razo e Cincia,
suprema fora do homem" como pelo menos Goethe de
opinio. O grande naturalista Von Baer v a superioridade dos
europeus em relao aos asiticos na capacidade, adquirida na
escola, de oferecer razes para tudo aquilo em que crem, algo de
que os asiticos no so absolutamente capazes. A Europa
freqentou a escola do pensar coerente e crtico, enquanto a sia
ainda no sabe distinguir entre poesia e realidade e no est
consciente de onde vm suas convices, se da sua prpria
observao e pensamento correto ou de fantasias. A razo na
escola fez da Europa a Europa: na Idade Mdia ela estava a
caminho de se tornar novamente um pedao e apndice da sia

isto , de perder o senso cientfico que devia aos gregos.


266. Efeito subestimado do ensino ginasial. Geralmente no
enxergamos o valor do ginsio nas coisas que nele aprendemos de
fato e que dele sempre conservamos, mas naquelas que so
ensinadas e que o aluno assimila a contragosto, para delas se livrar
o mais rapidamente que possa. A leitura dos clssicos toda
pessoa educada h de convir , do modo como se realiza em
toda parte, um procedimento monstruoso: feita para jovens que de
maneira alguma esto maduros para ela, e por professores que com
toda palavra, s vezes com a prpria figura, j cobrem de mofo
qualquer bom autor. Mas nisso est o valor que normalmente no
reconhecido esses professores falam a lngua abstrata da
cultura superior, pesada e difcil de compreender, mas uma elevada
ginstica da mente; em sua linguagem aparecem continuamente
conceitos, termos especiais, mtodos, aluses que os jovens quase
nunca ouvem na conversa com familiares ou na rua. Se os alunos
apenas ouvirem, seu intelecto ser involuntariamente preparado
para um modo de ver cientfico. No possvel que algum saia
dessa disciplina totalmente intocado pela abstrao, como puro filho
da natureza.
267. Aprender muitas lnguas. Aprender muitas lnguas
enche a memria de palavras, em vez de fatos e idias, quando a
memria um recipiente que em cada indivduo s pode acolher
uma medida certa e limitada de contedo. Alm disso, o
aprendizado de muitas lnguas prejudica por fazer acreditar que se
tem habilidades, e realmente confere algum prestgio sedutor no
trato social; tambm prejudica indiretamente, ao obstar a aquisio
de conhecimentos slidos e a inteno de ganhar de maneira sria o
respeito das pessoas. Por fim, como um golpe de machado na
raiz do refinado sentimento da lngua que se tenha do idioma
materno: ele incuravelmente ferido e arruinado. Os dois povos
que produziram os maiores estilistas, os gregos e os franceses, no
aprenderam lnguas estrangeiras. Porm, como as relaes entre
os homens devem se tornar cada vez mais cosmopolitas e como
agora um comerciante estabelecido em Londres, por exemplo, j
tem de se comunicar por escrito e oralmente em oito idiomas,
aprender muitas lnguas sem dvida um mal necessrio; que,
chegando ao extremo, forar a humanidade a encontrar um
remdio: e num futuro distante haver para todos uma nova lngua,
primeiro como lngua comercial e depois como lngua das relaes
intelectuais, to certo como um dia existir navegao area. Pois
com que finalidade a cincia lingstica teria estudado por um
sculo as leis do idioma e aquilatado o que necessrio, valioso e
bem-sucedido em cada lngua?
268. Sobre a histria blica do indivduo. Numa vida
humana que passa por vrias culturas, achamos concentrada a luta
que normalmente se desenrola entre duas geraes, entre pai e filho:
o parentesco prximo exacerba esta luta, porque cada uma das
partes nela envolve, de maneira implacvel, o ntimo da outra, que
conhece to bem; ento a luta ser particularmente dura no
indivduo; nele cada nova fase passa por cima das anteriores, com

cruel injustia e desconhecimento de seus meios e fins.


269. Quinze minutos antes. s vezes encontramos algum
cujas opinies esto frente de seu tempo, mas apenas o bastante
para antecipar as idias vulgares da dcada seguinte. Ele possui a
opinio pblica antes que ela seja pblica; isto : quinze minutos
antes dos demais, ele caiu nos braos de uma opinio que merece
tornar-se trivial. Mas sua fama costuma ser mais rumorosa que a
dos verdadeiramente grandes e superiores.
270. A arte de ler. Toda orientao forte unilateral;
assemelha-se direo da linha reta e exclusiva como esta, ou
seja, no toca em muitas outras direes, como fazem os partidos e
naturezas fracas em seu ir-e-vir ondulatrio: portanto, tambm aos
fillogos devemos perdoar que sejam unilaterais. O estabelecimento
e a preservao dos textos, ao lado de sua exegese, realizados numa
corporao durante sculos, fizeram com que agora se chegasse
enfim aos mtodos corretos: toda a Idade Mdia foi incapaz de uma
exegese estritamente filolgica, isto , de simplesmente querer
entender o que diz o autor no foi pouco encontrar esses
mtodos, no subestimemos esse fato! A cincia inteira ganhou
continuidade e estabilidade apenas quando a arte da boa leitura, isto
, a filologia, atingiu seu apogeu.
271. A arte de raciocinar. O maior progresso feito pelo
homem foi aprender a raciocinar corretamente. Isso no coisa to
natural como supe Schopenhauer, ao dizer que "capazes de
raciocinar so todos, de julgar, poucos"; 115 mas foi algo aprendido
tardiamente, e que at hoje no predomina. Nos tempos antigos a
regra era o falso raciocnio: e as mitologias de todos os povos, sua
magia e superstio, seus cultos religiosos, seu direito, so as
inesgotveis jazidas de provas de tal afirmao.
272. Os anis de crescimento da cultura individual. A fora
ou fraqueza da produtividade espiritual no se acha ligada tanto ao
talento herdado quanto medida de vigor116 que veio junto com
ele. A maioria dos jovens cultos de trinta anos retrocede nesse
primeiro solstcio de sua vida e a partir de ento perde o gosto para
mudanas espirituais. Por isso a salvao de uma cultura que no
pra de crescer requer imediatamente uma nova gerao, que
entretanto no vai muito longe tambm: pois para recobrar a cultura
do pai o filho tem de gastar quase toda a energia herdada, que o
prprio pai possua na fase da vida em que gerou o filho; com o
pouco excedente ele vai adiante (pois, ao se fazer o caminho pela
segunda vez, avana-se um pouco mais rpido; para aprender o
mesmo que o pai sabia, o filho no despende tanta energia).
Homens bastante vigorosos, como Goethe, por exemplo,
percorrem tanto caminho quanto quatro geraes; mas por isso
avanam depressa demais, de modo que os outros os alcanam
apenas no sculo seguinte, e talvez nem o faam inteiramente, pois
a coeso da cultura, a coerncia de seu desenvolvimento, foi
enfraquecida pelas interrupes freqentes. As fases habituais
da cultura espiritual que se atingiu ao longo da histria so

recobradas pelos indivduos de modo cada vez mais rpido.


Atualmente eles comeam a entrar na cultura como crianas
movidas pela religio, e aos dez anos de idade atingem talvez a
vivacidade maior desse sentimento, depois passando a formas mais
atenuadas (pantesmo), enquanto se aproximam da cincia; deixam
para trs a noo de Deus, de imortalidade e coisas assim, mas
sucumbem ao encanto de uma filosofia metafsica. Esta lhes parece
tambm pouco digna de crdito, afinal; e a arte parece prometer
cada vez mais, de modo que por algum tempo a metafsica s
persiste e sobrevive transformada em arte, ou como disposio
artisticamente transfiguradora. Mas o sentido cientfico torna-se
cada vez mais imperioso e leva o homem adulto cincia natural e
histria, sobretudo aos mtodos mais rigorosos do conhecimento,
enquanto a arte vai assumindo uma significao mais branda e mais
modesta. Nos dias de hoje, tudo isso costuma suceder nos
primeiros trinta anos da vida de um homem. a recapitulao de
um trabalho que ocupou a humanidade por talvez trinta mil anos.
273. Retrocedendo, mas no ficando para trs. Quem hoje
ainda comea o seu desenvolvimento com sentimentos religiosos e
depois continua, talvez por muito tempo, a viver na metafsica e na
arte, recuou certamente um bom pedao e inicia a disputa com
outros homens modernos em condies desfavorveis:
aparentemente ele perde tempo e terreno. Mas, por haver se detido
em regies onde o calor e a energia so desencadeados, e onde
continuamente o poder flui de fonte inesgotvel, como uma torrente
vulcnica, ao deixar no momento certo essas regies ele avana
mais rapidamente, seu p adquire asas, seu peito aprende a respirar
de maneira mais calma, mais profunda e constante. Ele apenas
recuou, para ter terreno bastante para seu salto: ento pode at
haver algo de terrvel, de ameaador, nesse recuo.
274. Um segmento de nosso Eu como objeto artstico. um
indcio de cultura superior reter conscientemente certas fases do
desenvolvimento, que os homens menores vivenciam quase sem
pensar e depois apagam da lousa de sua alma, e fazer delas um
desenho fiel: este o gnero mais elevado da arte pictrica, que
poucos entendem. Para isto necessrio isolar essas fases
artificialmente. Os estudos histricos cultivam a qualificao para
essa pintura, pois sempre nos desafiam, ante um trecho da histria,
a vida de um povo ou de um homem , a imaginar um
horizonte bem definido de pensamentos, uma fora definida de
sentimentos, o predomnio de uns, a retirada de outros. O senso
histrico consiste em poder reconstruir rapidamente, nas ocasies
que se oferecem, tais sistemas de pensamento e sentimento, assim
como obtemos a viso de um templo a partir de colunas e restos de
paredes que ficaram de p. Seu primeiro resultado
compreendermos nossos semelhantes como tais sistemas e
representantes bem definidos de culturas diversas, isto , como
necessrios, mas alterveis. E, inversamente, que podemos
destacar trechos de nosso prprio desenvolvimento e estabelec-los
como autnomos.
275. Cnicos e epicrios. O cnico percebe o nexo entre as

dores mais numerosas e mais fortes do homem superiormente


cultivado e a profuso de suas necessidades; ele compreende,
portanto, que a pletora de opinies sobre o belo, o conveniente,
decoroso, prazeroso, deveria fazer brotarem ricas fontes de gozo,
mas tambm de desprazer. Em conformidade com tal percepo ele
regride no desenvolvimento, ao renunciar a muitas dessas opinies
e furtar-se a determinadas exigncias da cultura; com isso ganha
um sentimento de liberdade e de fortalecimento; e aos poucos,
quando o hbito lhe torna suportvel o modo de vida, passa
realmente a ter sensaes de desprazer mais raras e mais fracas que
os homens cultivados, e se aproxima da condio do animal
domstico; alm do mais, sente tudo com o fascnio do contraste
e pode igualmente xingar a seu bel-prazer: de modo a novamente
se erguer muito acima do mundo de sensaes do animal. O
epicrio tem o mesmo ponto de vista do cnico; entre os dois
existe, em geral, apenas uma diferena de temperamento. O
epicrio utiliza sua cultura superior para se tornar independente das
opinies dominantes; eleva-se acima destas, enquanto o cnico fica
apenas na negao. Aquele anda, digamos assim, por caminhos sem
vento, bem protegidos, penumbrosos, enquanto acima dele as
copas das rvores bramem ao vento, denunciando-lhe a veemncia
com que o mundo l fora se move. O cnico, por outro lado,
vagueia nu na ventania, por assim dizer, e se endurece at perder a
sensibilidade.
276. Microcosmo e macrocosmo da cultura . As melhores
descobertas acerca da cultura o homem faz em si mesmo, ao
encontrar em si dois poderes heterogneos que governam. Supondo
que algum viva no amor das artes plsticas ou da msica e
tambm seja tomado pelo esprito da cincia, e que considere
impossvel eliminar essa contradio pela destruio de um e a total
liberao do outro poder: ento s lhe resta fazer de si mesmo um
edifcio da cultura to grande que esses dois poderes, ainda que em
extremos opostos, possam nele habitar, enquanto entre eles se
abrigam poderes intermedirios conciliadores com fora bastante
para, se necessrio, aplainar um conflito que surja. Mas esse
edifcio da cultura num indivduo ter enorme semelhana com a
construo da cultura em pocas inteiras e, por analogia, instruir
continuamente a respeito dela. Pois em toda parte onde se
desenvolveu a arquitetura da cultura, foi sua tarefa obrigar
harmonia os poderes conflitantes, atravs da possante unio dos
outros poderes menos incompatveis, sem no entanto oprimi-los ou
acorrent-los.
277. Felicidade e cultura. A viso do ambiente de nossa
infncia nos comove: a casa com jardim, a igreja com tmulos, o
lago e o bosque essas coisas sempre revemos como sofredores.
A compaixo para conosco nos assalta, pois o quanto sofremos
desde ento! E ali tudo permanece to sereno, to eterno: apenas
ns somos to diferentes, to agitados; e reencontramos algumas
pessoas em que o tempo no cravou seus dentes mais do que num
carvalho: camponeses, pescadores, moradores da floresta so
os mesmos. Comoo, autocompaixo face cultura inferior a
marca da cultura superior; o que mostra que a felicidade, em todo o

caso, no foi aumentada por ela. Quem quiser colher felicidade e


satisfao na vida, que evite sempre a cultura superior.
278. Analogia da dana. Hoje devemos considerar como
sinal decisivo de grande cultura algum possuir fora e flexibilidade
tanto para ser puro e rigoroso no conhecer como para, em outros
momentos, deixar que a poesia, a religio e a metafsica vo cem
passos sua frente, por assim dizer, apreciando-lhes o poderio e a
beleza. Tal posio entre duas exigncias to diversas muito
difcil, pois a cincia requer o domnio absoluto de seus mtodos,
e, no sendo este requisito satisfeito, surge o outro perigo, o de
oscilar debilmente para cima e para baixo, entre impulsos diversos.
No entanto, a fim de mostrar uma via para a soluo dessa
dificuldade, ao menos com uma analogia, lembremos que a dana
no o mesmo que um vago balanceio entre impulsos diversos. A
alta cultura semelhar uma dana ousada: por isso, como foi dito,
necessria muita fora e flexibilidade.
279. Aliviando a vida. Um dos principais meios de aliviar a
vida idealizar todos os seus eventos; mas preciso obtermos da
pintura uma noo clara do que idealizar. O pintor solicita que o
espectador no olhe de maneira demasiado aguda e precisa, ele o
obriga a recuar uma certa distncia para olhar; ele tem de pressupor
um afastamento bem determinado do observador em relao ao
quadro; deve at mesmo presumir, em seu espectador, um grau
igualmente determinado de agudeza do olhar;117 em tais coisas ele
no pode absolutamente hesitar. Portanto, quem quiser idealizar sua
vida no deve querer v-la com demasiada preciso, deve sempre
remeter o olhar para uma certa distncia. Desse artifcio entendia
Goethe, por exemplo.
280. Quando o que agrava alivia, e inversamente. Muita
coisa que em certos nveis da vida humana agravamento, serve a
um nvel superior como aliviamento, porque tais homens
conheceram mais fortes agravamentos da vida. Ocorre tambm o
inverso: a religio, por exemplo, tem uma dupla face, conforme um
homem erga o olhar para ela, para que lhe diminua o fardo e a
misria, conforme desa os olhos at ela, como um grilho que lhe
puseram para que no se eleve muito pelo ar.
281. A cultura superior necessariamente incompreendida.
Quem dotou seu instrumento apenas de duas cordas, como os
eruditos, que alm do impulso de saber tm somente um impulso
religioso adquirido, no compreende os homens que sabem tocar
mais cordas. da natureza da cultura superior, de muitas cordas
mais, 118 que ela sempre seja interpretada erradamente pela inferior;
o que sucede, por exemplo, quando a arte tida como uma forma
disfarada de religiosidade. De fato, pessoas apenas religiosas
compreendem at a cincia como busca do sentimento religioso, tal
como os surdos-mudos no sabem o que msica, se no for
movimento visvel.
282. Lamentao. So talvez as vantagens de nosso tempo

que trazem consigo um retrocesso e uma ocasional subestimao


da vita contemplativa. Mas preciso reconhecer que nosso tempo
pobre em grandes moralistas; que Pascal, Epiteto, Sneca,
Plutarco so bem pouco lidos; que o trabalho e a diligncia que
antes estavam no cortejo da deusa Sade s vezes parecem
grassar como uma doena. Como falta tempo para pensar e
tranqilidade no pensar, as pessoas no mais ponderam as opinies
divergentes: contentam-se em odi-las. Com o enorme
aceleramento da vida, o esprito e o olhar se acostumam a ver e
julgar parcial ou erradamente, e cada qual semelha o viajante que
conhece terras e povos pela janela do trem. Uma atitude
independente e cautelosa no conhecimento vista quase como uma
espcie de loucura, o esprito livre difamado, particularmente
pelos eruditos, que na arte com que ele observa as coisas sentem
falta de sua prpria mincia e diligncia de formiga, e que de bom
grado o baniriam para um solitrio canto da cincia: enquanto ele
tem a tarefa bem distinta e superior de comandar, de um ponto
afastado, todas as hostes de cientistas e eruditos, mostrando-lhes
os caminhos e objetivos da cultura. Uma lamentao como a que
acaba de ser entoada provavelmente ter seu tempo e se calar por
si mesma, ante um intenso retorno do gnio da meditao.
283. Defeito principal dos homens ativos. Aos homens
ativos falta habitualmente a atividade superior, quero dizer, a
individual. Eles so ativos como funcionrios, comerciantes,
eruditos, isto , como representantes de uma espcie, mas no
como seres individuais e nicos; neste aspecto so indolentes. A
infelicidade dos homens ativos que sua atividade quase sempre
um pouco irracional. No se pode perguntar ao banqueiro
acumulador de dinheiro, por exemplo, pelo objetivo de sua atividade
incessante: ela irracional. Os homens ativos rolam tal como pedra,
conforme a estupidez da mecnica. Todos os homens se
dividem, em todos os tempos e tambm hoje, em escravos e livres;
pois aquele que no tem dois teros do dia para si escravo, no
importa o que seja: estadista, comerciante, funcionrio ou erudito.
284. Em favor dos ociosos. Como sinal de que decaiu a
valorizao da vida contemplativa, os eruditos de agora competem
com os homens ativos numa espcie de fruio precipitada, de
modo que parecem valorizar mais esse modo de fruir do que aquele
que realmente lhes convm e que de fato um prazer bem maior.
Os eruditos se envergonham do otium [cio]. Mas h algo de nobre
no cio e no lazer. Se o cio realmente o comeo de todos os
vcios, 119 ento ao menos est bem prximo de todas as virtudes;
o ocioso sempre um homem melhor do que o ativo. Mas no
pensem que, ao falar de cio e lazer, estou me referindo a vocs,
preguiosos.
285. A intranqilidade moderna. medida que andamos
para o Ocidente se torna cada vez maior a agitao moderna, de
modo que no conjunto os habitantes da Europa se apresentam aos
americanos como amantes da tranqilidade e do prazer, embora se
movimentem como abelhas ou vespas em vo. Essa agitao se
torna to grande que a cultura superior j no pode amadurecer

seus frutos; como se as estaes do ano se seguissem com


demasiada rapidez. Por falta de tranqilidade, nossa civilizao se
transforma numa nova barbrie. Em nenhum outro tempo os
ativos, isto , os intranqilos, valeram tanto. Logo, entre as
correes que necessitamos fazer no carter da humanidade est
fortalecer em grande medida o elemento contemplativo. Mas desde
j o indivduo que tranqilo e constante de cabea e de corao
tem o direito de acreditar que possui no apenas um bom
temperamento, mas uma virtude de utilidade geral, e que, ao
preservar essa virtude, est mesmo realizando uma tarefa superior.
286. Em que medida o homem ativo preguioso. Acho que
cada pessoa deve ter uma opinio prpria sobre cada coisa a
respeito da qual possvel ter opinio, porque ela mesma uma
coisa particular e nica, que ocupa em relao a todas as outras
coisas uma posio nova, sem precedentes. Mas a indolncia que
h no fundo da alma do homem ativo impede o ser humano de tirar
gua de sua prpria fonte. Com a liberdade de opinies sucede o
mesmo que sade: ambas so individuais, no se pode criar um
conceito de validade geral para nenhuma delas. O que um indivduo
necessita para a sua sade , para um outro, motivo de doena, e
vrios caminhos e meios para a liberdade do esprito seriam, para
naturezas superiormente desenvolvidas, caminhos e meios de
servido.
287. Censor vitae [Censor da vida]. Por muito tempo, a
alternncia de amor e dio caracteriza o estado interior de um
homem que quer ser livre em seu julgamento da vida; ele no
esquece, e tudo ressente das coisas, tudo de bom e de mau. Enfim,
quando a tbua de sua alma estiver totalmente coberta de
experincias, ele no desprezar nem odiar a existncia, e
tampouco a amar, mas estar acima dela, ora com o olhar da
alegria, ora com o da tristeza, e tal como a natureza ter uma
disposio ora estival ora outonal.
288. Exito secundrio. Quem deseja seriamente se tornar
livre perder a inclinao para erros e vcios, sem que nada o
obrigue a isso; tambm a raiva e o desgosto o assaltaro cada vez
menos. Pois sua vontade no deseja nada mais instantemente do
que o conhecimento e o meio de alcan-lo, ou seja: a condio
duradoura em que ele est mais apto para o conhecer.
289. Valor da doena . O homem que jaz doente na cama
talvez perceba que em geral est doente de seu ofcio, de seus
negcios ou de sua sociedade, e que por causa dessas coisas
perdeu a capacidade de reflexo sobre si mesmo: ele obtm esta
sabedoria a partir do cio a que sua doena o obriga.
290. Sensibilidade no campo. Quando no se tem linhas
firmes e calmas no horizonte da vida, como as linhas das
montanhas e dos bosques, a prpria vontade ntima do homem vem
a ser intranqila, dispersa e sequiosa como a natureza do citadino:
ele no tem felicidade nem d felicidade.

291. Cautela dos espritos livres. Os homens de senso livre,


que vivem apenas para o conhecimento, alcanaro logo o objetivo
exterior de sua vida, sua posio definitiva ante a sociedade e o
Estado, e se daro por satisfeitos, por exemplo, com um pequeno
emprego ou fortuna que baste justamente para viver; pois se
organizaro de modo tal que uma grande reviravolta nas condies
externas, ou mesmo subverso da ordem poltica, no transtorne
tambm a sua vida. Em todas essas coisas empregam o mnimo de
energia, para, com toda a fora acumulada e com grande flego,
por assim dizer, mergulhar no conhecer. Assim podem ter a
esperana de descer profundamente e talvez enxergar o fundo.
Um tal esprito gosta de tomar apenas a borda de uma experincia,
no ama as coisas em toda a largueza e abundncia de suas dobras:
pois no quer se emaranhar nelas. Ele tambm conhece os dias
de semana de cativeiro, de dependncia, de servio. Mas de quando
em quando dever ter um domingo de liberdade, de outro modo no
ter como suportar a vida. provvel que mesmo o seu amor
aos homens seja cauteloso e de flego curto, pois ele no quer se
envolver com o mundo das propenses e da cegueira mais do que o
necessrio para os fins do conhecimento. Precisa confiar em que o
gnio da justia ter algo a dizer em favor do seu discpulo e
protegido, se vozes acusadoras o qualificarem de pobre em amor.
Em seu modo de viver e pensar h um herosmo refinado, que
desdenha se oferecer adorao das massas, como faz seu irmo
mais rude, e anda em silncio atravs do mundo e para fora dele.
No importa por quais labirintos vagueie, sob que rochas tenha se
espremido sua torrente chegando luz ele segue o seu caminho,
claro, leve, quase sem rudo, e deixa que o brilho do sol brinque no
seu fundo.
292. Avante. Assim, avante no caminho da sabedoria, com
um bom passo, com firme confiana! Seja voc como for, seja sua
prpria fonte de experincia! Livre-se do desgosto com seu ser,
perdoe a seu prprio Eu, pois de toda forma voc tem em si uma
escada com cem degraus, pelos quais pode ascender ao
conhecimento. A poca na qual, com tristeza, voc se sente
lanado, considera-o feliz por essa fortuna; ela lhe diz que
atualmente voc partilha experincias de que homens de uma poca
futura talvez tenham de se privar. No menospreze ter sido
religioso; investigue plenamente como teve um genuno acesso
arte. No possvel, exatamente com ajuda de tais experincias,
explorar120 com maior compreenso enormes trechos do passado
humano? No foi precisamente neste cho que s vezes tanto lhe
desagrada, no cho do pensamento impuro, que medraram muitos
dos esplndidos frutos da cultura antiga? preciso ter amado a
religio e a arte como a me e a nutriz de outro modo no
possvel se tornar sbio. Mas preciso poder olhar alm delas,
crescer alm delas; permanecendo sob o seu encanto no as
compreendemos. Igualmente voc deve familiarizar-se com a
histria e o cauteloso jogo dos pratos da balana: "de um lado de
outro lado". Faa o caminho de volta, pisando nos rastros que a
humanidade fez em sua longa e penosa marcha pelo deserto do
passado: assim aprender, da maneira mais segura, aonde a
humanidade futura no pode ou no deve retornar. E, ao desejar ver

antecipadamente, com todas as foras, como ser atado o n do


futuro, sua prpria vida adquirir o valor de instrumento e meio
para o crescimento. Est em suas mos fazer com que tudo o que
viveu tentativas, falsos comeos, equvocos, iluses, paixes,
seu amor e sua esperana reduza-se inteiramente a seu objetivo.
Este objetivo tornar-se voc mesmo uma cadeia necessria de
anis da cultura, e desta necessidade inferir a necessidade na
marcha da cultura em geral. Quando o seu olhar tiver se tornado
forte o bastante para ver o fundo, na escura fonte de seu ser e de
seus conhecimentos, talvez tambm se tornem visveis para voc,
no espelho dele, as distantes constelaes das culturas vindouras.
Voc acha que uma vida como essa, com tal objetivo, seria rdua
demais, despida de coisas agradveis? Ento no aprendeu ainda
que no h mel mais doce que o do conhecimento, e que as nuvens
de aflio que pairam acima lhe serviro de beres, dos quais voc
h de extrair o leite para seu blsamo. Apenas ao chegar velhice
voc nota como deu ouvidos voz da natureza, dessa natureza que
governa o mundo inteiro mediante o prazer: a mesma vida que tem
seu auge na velhice tem seu auge na sabedoria, no suave fulgor
solar de uma constante alegria de esprito; ambas, a velhice e a
sabedoria, voc as encontra na mesma encosta da vida, assim quis
a natureza. Ento chegado o momento, e no h por que se
enraivecer de que a nvoa da morte se aproxime. Em direo luz
o seu ltimo movimento; um grito jubiloso de conhecimento
o seu ltimo som.

Captulo sexto
O HOMEM EM SOCIEDADE

293. Dissimulao benvola. Freqentemente necessria


uma dissimulao benvola na relao com as pessoas, como se
no penetrssemos os motivos de sua conduta.
294. Cpias. No raro encontrarmos cpias de homens
importantes; e, como no caso das pinturas, a maioria das pessoas
prefere as cpias aos originais.
295. O orador. Pode-se falar muito adequadamente e, no
entanto, de maneira que todo o mundo grite o contrrio: isso ocorre
quando no se fala para todo o mundo.
296. Falta de confidncia. A falta de confidncia entre
amigos uma falha que no pode ser repreendida sem se tornar
incurvel.
297. Arte de presentear. Ter de recusar um presente apenas
porque no oferecido da maneira correta nos desgosta com quem
o d.
298. O partidrio mais perigoso. Em todo partido h algum
que, ao enunciar com demasiada f os princpios do partido,
estimula os demais apostasia.
299. Conselheiros do doente. Quem d conselhos a um
homem doente adquire uma sensao de superioridade sobre ele,
no importando se eles so acolhidos ou rejeitados. Por isso h
doentes suscetveis e orgulhosos que odeiam os conselheiros mais
ainda que a doena.
300. Dois tipos de igualdade. A nsia de igualdade pode se
expressar tanto pelo desejo de rebaixar os outros at seu prprio
nvel (diminuindo, segregando, derrubando) como pelo desejo de
subir juntamente com os outros (reconhecendo, ajudando,
alegrando-se com seu xito).
301. Combatendo o embarao. A melhor maneira de ajudar
pessoas muito embaraadas, de tranqiliz-las, consiste em elogilas firmemente.
302. A preferncia por certas virtudes. No atribumos valor
especial posse de uma determinada virtude, at que percebemos a
sua ausncia total em nosso adversrio.
303. Por que contradizemos. freqente contradizermos
uma opinio quando, na realidade, apenas o tom com que foi

exposta nos antiptico.


304. Confiana e confidncia. 121 Quem busca
propositadamente a confidncia com outra pessoa, em geral no
est seguro de ter sua confiana. Quem est seguro da confiana d
pouco valor confidncia.
305. O equilbrio da amizade. s vezes, em nosso
relacionamento com outra pessoa, o justo equilbrio da amizade
restaurado se pomos em nosso prato da balana uma pitada de falta
de razo.
306. Os mdicos mais perigosos. Os mdicos mais
perigosos so os que, atores natos, imitam o mdico nato com o
perfeito dom de iludir.
307. Quando cabem os paradoxos. A fim de conquistar
pessoas inteligentes para uma determinada tese, s vezes basta
apresent-la na forma de um tremendo paradoxo.
308. Como conquistar pessoas corajosas. Persuadimos
pessoas corajosas a determinada ao apresentando-a como mais
perigosa do que de fato.
309. Cortesias. Consideramos ofensas as cortesias de
pessoas que no amamos.
310. Fazer esperar. Um meio seguro de irritar as pessoas e
lhes pr maus pensamentos na cabea faz-las esperar muito
tempo. Isso torna imoral. 122
311. Contra os confiantes. Pessoas que nos do toda a sua
confiana acreditam, com isso, ter direito nossa. um erro de
raciocnio; ddivas no conferem direitos.
312. Meios de compensao. Muitas vezes basta dar a
algum que prejudicamos a oportunidade de fazer um gracejo a
nosso respeito, para proporcionar-lhe satisfao e mesmo disp-la
favoravelmente.
313. Vaidade da lngua . Uma pessoa escondendo suas ms
caractersticas e vcios, ou os revelando abertamente, nos dois
casos sua vaidade quer lucrar: basta ver a sutileza com que ela
distingue entre aquele diante do qual esconde essas caractersticas e
aquele diante do qual cndida e sincera.
314. Respeitosamente. No querer magoar, no querer
prejudicar ningum pode ser sinal tanto de um carter justo como
de um carter medroso.
315. Requisito para a discusso. Quem no sabe pr no

gelo seus pensamentos no deve se entregar ao calor da discusso.


316. Companhia e presuno. Desaprendemos a presuno
quando sabemos andar sempre com pessoas de mrito; estar s
estimula a soberba. Os jovens so presunosos porque se
relacionam com seus iguais, que nada so, mas gostam de parecer
muito.
317. Motivo do ataque. No se ataca apenas para fazer mal
a algum, para derrot-lo, mas talvez simplesmente para tomar
conscincia da prpria fora.
318. Adulao. As pessoas que, ao relacionar-se conosco,
desejam embotar nossa prudncia com adulaes, empregam um
meio perigoso, como um sonfero que, quando no faz adormecer,
torna ainda mais desperto.
319. O bom autor de cartas. Quem no escreve livros,
pensa muito e vive em companhia inadequada, ser normalmente
um bom autor de cartas.
320. O mais feio. duvidoso que um homem muito viajado
tenha encontrado em alguma parte do mundo regies mais feias do
que no rosto humano.
321. Os compassivos. As naturezas compassivas, sempre
dispostas a auxiliar na desgraa, raramente so as mesmas que se
alegram juntamente com as demais: na felicidade alheia elas no tm
o que fazer, so suprfluas, no se sentem na posse de sua
superioridade, e por isso facilmente se desgostam.
322. A famlia do suicida. Os familiares de um suicida no
lhe perdoam no ter ficado vivo em considerao ao nome da
famlia.
323. Prevendo a ingratido. Quem d um grande presente
no acha gratido, pois para o presenteado j um fardo aceitar.
324. Na companhia de pessoas sem esprito. Ningum
agradece ao homem de esprito sua cortesia, quando ele se adapta a
um grupo de pessoas no qual no corts mostrar esprito.
325. A presena de testemunhas. Atrs de um homem que
cai na gua nos lanamos de muito bom grado, se estiverem
presentes pessoas que no ousam faz-lo.
326. Silncio. Para ambos os lados, o modo mais
desagradvel de responder a um ataque polmico se aborrecer e
calar, pois geralmente o atacante interpreta o silncio como um
sinal de desdm.

327. O segredo do amigo. Poucos so aqueles que, estando


embaraados por falta de temas para a conversa, no revelam os
assuntos secretos dos amigos.
328. Humanidade. A humanidade das celebridades do
esprito, ao lidar com pessoas no clebres, consiste em
amavelmente no ter razo.
329. O desconcertado. Pessoas que em sociedade no se
sentem seguras aproveitam toda ocasio em que h algum que lhes
prximo, e a quem so superiores, para demonstrar publicamente
essa superioridade mediante gracejos, por exemplo.
330. Agradecimento. Incomoda a uma alma delicada saber
que algum lhe deve agradecimento; a uma alma grosseira, saber
que o deve a algum.
331. Indcio de estranhamento. O indcio mais forte do
estranhamento de opinies entre duas pessoas se d quando dizem
uma outra algo irnico, mas nenhuma delas percebe a ironia.
332. Presuno com mrito. A presuno aliada ao mrito
ofende ainda mais que a presuno de pessoas sem mrito: pois o
prprio mrito j ofende.
333. Perigo na voz. Pode acontecer de, numa conversa, o
som de nossa prpria voz nos embaraar e nos levar a afirmaes
que no correspondem absolutamente a nossa opinio.
334. Numa conversa. Dar razo ou no ao outro, numa
conversa, puramente questo de hbito: as duas coisas fazem
sentido.
335. Medo do prximo. Tememos a disposio hostil do
prximo, porque receamos que, graas a esta disposio, ele
chegue aos nossos segredos.
336. Distinguindo ao repreender . Pessoas muito respeitadas
distribuem mesmo a sua repreenso como se nos distinguissem
com ela. Esperam que atentemos para a solicitude com que se
ocupam de ns. Ns as compreendemos de modo totalmente
errado, ao tomar sua repreenso objetivamente e nos defendermos
dela; assim as irritamos e as afastamos de ns.
337. Dissabor com a benevolncia alheia. Enganamo-nos
quanto intensidade em que nos cremos odiados ou temidos:
porque ns mesmos conhecemos bem o grau de nossa divergncia
em relao a uma pessoa, uma tendncia, um partido, mas eles nos
conhecem
superficialmente,
e
portanto
nos
odeiam
superficialmente. freqente depararmos com uma benevolncia
que para ns inexplicvel; mas se a compreendemos, ento ela
nos ofende, porque mostra que no nos levam bastante a srio, no

nos do suficiente importncia.


338. Vaidades que se cruzam . Duas pessoas que se
encontram, e cuja vaidade igualmente grande, conservam m
impresso uma da outra, pois cada uma delas estava to ocupada
com a impresso que queria produzir, que a outra no lhe causa
nenhuma impresso; enfim, as duas percebem que seus esforos
foram vos, e atribuem a culpa outra.
339. Maus modos como bons sinais. O esprito superior tem
prazer nas incivilidades, arrogncias, e mesmo hostilidades de
jovens ambiciosos contra ele; so os maus modos de cavalos
fogosos que ainda no levaram cavaleiro, e que logo sentiro
orgulho de lev-lo.
340. Quando aconselhvel no ter razo. Convm
recebermos acusaes sem refut-las, mesmo quando so injustas,
se o acusador vir como uma injustia maior de nossa parte o fato
de o contradizermos e at o refutarmos. Sem dvida, desse modo
um homem pode sempre estar errado e conservar a razo,
transformando-se enfim, com tranqila conscincia, num
insuportvel tirano e atormentador; e o que vale para o indivduo
pode suceder com classes inteiras da sociedade.
341. Muito pouco reverenciadas . Pessoas muito
convencidas, s quais se mostra uma considerao menor do que a
que esperavam, tentam durante muito tempo enganar a si mesmas e
aos outros a esse respeito e se tornam psiclogos muito sutis, a fim
de estabelecer que afinal os outros as reverenciaram o bastante; se
no atingem seu objetivo, se o vu da iluso se rasga, entregam-se
a uma raiva tanto maior.
342. Estados primitivos ecoando na fala. Na maneira como
os homens fazem afirmaes em sociedade, reconhece-se
freqentemente um eco dos tempos em que eles entendiam mais de
armas que de alguma outra coisa: num instante manejam suas
frases como atiradores que apontam sua besta, no outro pensamos
ouvir o sibilar e o tilintar das lminas; e no caso de certos homens
uma afirmao cai como um slido porrete. J as mulheres
falam como seres que durante milnios sentaram-se junto ao tear,
manusearam a agulha ou foram crianas com as crianas.
343. O narrador. Quem narra alguma coisa, logo deixa
perceber se narra porque o fato lhe interessa ou por querer
despertar o interesse mediante a narrativa. Neste caso ele exagera,
usa superlativos e faz outras coisas assim. Ento ele geralmente no
narra to bem, porque pensa mais em si do que no assunto.
344. Lendo em voz alta. Quem l criaes dramticas em
voz alta faz descobertas sobre o seu prprio carter: para certos
momentos e estados de esprito, para o que for pattico ou
burlesco, digamos, acha sua voz mais natural do que para outros,
enquanto na vida cotidiana talvez s no tenha tido oportunidade de

mostrar pathos ou comicidade.


345. Uma cena de comdia que sucede na vida. Algum
concebe uma opinio espirituosa sobre um tema, a fim de expressla num grupo. Numa comdia, veramos e ouviramos como ele se
esfora em chegar ao ponto e conduzir o grupo at onde possa
fazer a sua observao: como sempre empurra a conversa para um
nico objetivo, s vezes perde a direo, recupera-a, e afinal chega
o instante: quase lhe falta o flego ento algum do grupo lhe
tira a observao da boca. Que far ele? Ser contra a sua prpria
opinio?
346. Indelicado sem querer. Quando algum, sem o querer,
trata indelicadamente outra pessoa, por exemplo, no a
cumprimenta por no t-la reconhecido, isto o aborrece, ainda que
no possa repreender sua conscincia; incomoda-o a m impresso
que produziu no outro, ou teme as conseqncias de um malentendido, ou o entristece ter ferido o outro portanto, vaidade,
medo ou compaixo podem ser despertados, ou talvez tudo isso ao
mesmo tempo.
347. Obra de mestre da traio. Expressar a um cmplice a
suspeita mortificante de estar sendo trado por ele, e isso
justamente quando se est praticando uma traio, um golpe de
mestre da maldade, pois ocupa o outro com a prpria pessoa e o
obriga a se comportar de forma aberta e insuspeita por algum
tempo, permitindo que o verdadeiro traidor tenha as mos livres.
348. Ofender e ser ofendido. muito mais agradvel
ofender e mais tarde pedir perdo do que ser ofendido e conceder
perdo. Quem faz a primeira coisa d mostra de poder, e em
seguida de bom carter. O outro, se no quiser passar por
desumano, tem que perdoar. Por causa dessa obrigao, mnimo
o prazer na humilhao do outro.
349. Na disputa. Quando se contradiz a opinio de outra
pessoa e ao mesmo tempo se desenvolve a prpria, a persistente
considerao da outra opinio costuma atrapalhar a postura natural
da prpria: ela parece mais intencional, mais aguda, talvez um tanto
exagerada.
350. Artifcio. Quem quer obter algo difcil de outra pessoa
no deve enxergar a coisa como um problema, mas simplesmente
apresentar seu plano como a nica possibilidade; se no olhar do
interlocutor despontar a objeo, a contradio, ele deve saber
rapidamente interromper e no lhe deixar tempo.
351. Remorsos aps reunies sociais. Por que temos
remorsos aps as reunies sociais de costume? Porque tratamos
levianamente coisas importantes, porque ao conversar sobre
pessoas no falamos com inteira lealdade ou porque nos calamos
quando deveramos falar, porque oportunamente no nos
levantamos e samos, em suma, porque nos comportamos em

sociedade como se pertencssemos a ela.


352. Somos julgados erroneamente. Quem quer sempre
escutar os julgamentos que fazem de sua pessoa, ter sempre
desgosto. Pois mesmo por aqueles que nos so mais prximos
("que nos conhecem melhor"), somos julgados erroneamente.
Mesmo bons amigos podem dar vazo ao aborrecimento numa
palavra desfavorvel; e seriam eles nossos amigos se nos
conhecessem precisamente? Os juzos dos indiferentes causam
muita dor, porque soam to imparciais, quase objetivos. Mas se
notamos que algum que nos hostil nos conhece num ponto
sigiloso, to bem quanto ns mesmos, como enorme ento nossa
contrariedade!
353. Tirania do retrato . Artistas e homens de Estado que a
partir de alguns traos isolados compem rapidamente a imagem de
uma pessoa ou um evento costumam ser injustos, ao exigir depois
que o evento ou a pessoa seja realmente como eles o pintaram;
exigem mesmo que algum seja to talentoso, to ladino, to injusto
como vive na sua representao.
354. O parente como o melhor amigo. Os gregos, que
sabiam to bem o que um amigo de todos os povos, s eles
tiveram uma discusso filosfica profunda e variada sobre a
amizade; de modo que foram os primeiros e at hoje os ltimos a
ver o amigo como um problema digno de soluo , esses
mesmos gregos designavam os parentes com uma expresso que
o superlativo da palavra "amigo". Isto permanece inexplicvel para
mim.
355. Honestidade no compreendida. Quando numa
conversa algum cita a si mesmo ("eu disse ento", "costumo
dizer"), isto d impresso de arrogncia, mas com freqncia vem
da fonte contrria, pelo menos da honestidade, que no quer
adornar e embelezar o instante com idias de um momento anterior.
356. O parasita. indcio de completa falta de nobreza
algum preferir viver na dependncia, custa de outros, apenas
para no ter que trabalhar, e geralmente com secreta amargura em
relao queles de que depende. Tal mentalidade muito mais
freqente nas mulheres que nos homens, e tambm muito mais
perdovel (por razes histricas).
357. No altar da reconciliao. H circunstncias em que
s obtemos algo de um homem se o ofendemos e criamos
inimizade com ele: este sentimento de ter um inimigo o aborrece
tanto, que ele aproveita o primeiro sinal de uma disposio mais
branda para se reconciliar, e no altar dessa reconciliao sacrifica a
coisa a que dava tanta importncia, que no pretendia ceder por
nenhum preo.
358. Solicitar compaixo como sinal de presuno. H
pessoas que, ao se encolerizar e ferir os outros, exigem

primeiramente que no as levem a mal e, em segundo lugar, que


tenham compaixo delas, por estarem sujeitas a paroxismos to
violentos. A tal ponto chega a presuno humana.
359. Isca. "Todo homem tem o seu preo" isso no
verdadeiro. Mas para cada um pode haver uma isca que tem de
morder. assim que, para ganhar muitas pessoas para uma causa,
basta que se d a ela o brilho da filantropia, da nobreza, da
caridade, da abnegao e a que causa no se poderia d-lo?
So os doces e guloseimas de sua alma; outras pessoas tm outros.
360. Comportamento diante do elogio. Quando bons amigos
elogiam um homem talentoso, ele com freqncia ficar alegre por
cortesia e benevolncia, mas na verdade isso lhe indiferente. Sua
autntica natureza fica inerte diante disso, e no possvel mov-lo
um passo para fora do sol ou da sombra em que est; mas as
pessoas querem causar alegria mediante o elogio, e significaria
mago-las no se alegrar com ele.
361. A experincia de Scrates. Quando algum se torna
mestre numa coisa, em geral continua a ser, por isso mesmo, um
perfeito inepto na maioria das outras coisas; mas pensa-se
exatamente o contrrio, algo de que Scrates j teve experincia.
Este o inconveniente que torna desagradvel a relao com os
mestres.
362. Meios de embrutecimento. Na luta contra a estupidez,
os homens mais justos e afveis tornam-se enfim brutais. Com isso
podem estar no caminho certo para a sua defesa; pois a fronte
obtusa pede, como argumento de direito, o punho cerrado. Mas,
tendo o carter justo e afvel, como disse, eles sofrem com tal
meio de defesa, mais do que fazem sofrer.
363. Curiosidade. Se no existisse a curiosidade, pouco se
faria pelo bem do prximo. Mas, sob o nome de dever ou
compaixo, ela se insinua na casa do infeliz e necessitado.
Talvez at mesmo no decantado amor materno haja uma boa
parcela de curiosidade.
364. Erro de clculo na sociedade. Este deseja ser
interessante com seus juzos, aquele com suas afeies e averses,
um terceiro com suas relaes, um quarto com seu isolamento e
todos calculam mal. Pois aquele diante do qual se representa o
espetculo pensa ser ele mesmo o nico espetculo que interessa.
365. O duelo. A favor das questes de honra e dos duelos
pode-se dizer que, se algum suscetvel a ponto de no querer
viver se fulano ou sicrano diz ou pensa isto e aquilo sobre ele, tem
o direito de deixar a coisa ser resolvida pela morte de um ou do
outro. Sobre o fato de ele ser to suscetvel, no h o que discutir;
nisto somos herdeiros do passado, de sua grandeza como de seus
excessos, sem os quais nunca houve grandeza. Havendo um cdigo
de honra que admite o sangue no lugar da morte, de maneira que

aps um duelo segundo as regras o corao aliviado, isto um


grande benefcio, pois de outro modo muitas vidas humanas
estariam ameaadas. Uma instituio assim, alis, educa os
homens na cautela com as palavras e torna possvel o trato com
eles.
366. Nobreza e gratido. Uma alma nobre gostar de se
sentir obrigada gratido, e no evitar medrosamente as ocasies
de se obrigar a algo ou algum; tambm se mostrar serena depois,
ao expressar sua gratido; enquanto as almas baixas resistem a tudo
o que pode obrig-las, ou depois exageram e so muito vidas em
expressar a gratido. Isso ocorre igualmente com pessoas de
origem baixa ou de situao humilhante: um favor que tenham
recebido lhes parece uma graa miraculosa.
367. As horas da eloqncia. Para falar bem, certa pessoa
tem necessidade de algum que lhe seja clara e reconhecidamente
superior; uma outra s acha inteira liberdade de discurso e os
felizes fraseados da eloqncia diante de algum a quem sobrepuja:
nos dois casos a razo a mesma; cada uma delas s fala bem
quando fala sans gne [sem constrangimento], uma porque, frente
ao superior, no sente o impulso da concorrncia, da competio; a
outra tambm por isso, diante do inferior. Mas h uma espcie
muito diferente de pessoas, que s falam bem ao falar competindo,
com a inteno de ganhar. Qual das duas espcies a mais
ambiciosa: aquela que fala bem ao ter a ambio estimulada ou
aquela que, justamente por esse motivo, fala mal ou absolutamente
no fala?
368. O talento para a amizade. Entre as pessoas que tm
um dom especial para a amizade, dois tipos sobressaem. Um est
em contnua ascenso, e para cada etapa de seu desenvolvimento
encontra um amigo adequado. Desse modo conquista uma srie de
amigos que raramente se relacionam entre si, e que s vezes
divergem e se contradizem: algo que tem correspondncia no fato
de as etapas posteriores de seu desenvolvimento anularem ou
prejudicarem as fases do incio. A algum assim podemos chamar,
brincando, de escada. O outro tipo representado por aquele
que exerce atrao sobre caracteres e talentos muito diversos, de
modo que granjeia todo um crculo de amigos; e eles prprios
estabelecem relaes amigveis entre si, apesar de toda a sua
variedade. Uma tal pessoa pode ser chamada de crculo: pois
preciso que nela esteja prefigurado, de algum modo, esse nexo de
naturezas e disposies to diversas. Em vrias pessoas, alis, o
dom de ter bons amigos muito maior que o dom de ser um bom
amigo.
369. Ttica no conversar. Depois de conversar com
algum, estamos na melhor das relaes com o interlocutor se
tivemos oportunidade de lhe mostrar nosso esprito e nossa
amabilidade em todo o seu brilho. Homens espertos, que querem
dispor algum a seu favor, recorrem a isso na conversa, dando
pessoa timas oportunidades para um bom gracejo e coisas assim.

Pode-se imaginar uma divertida conversa entre dois espertalhes


que querem dispor favoravelmente um ao outro, e por isso lanam
as melhores oportunidades para l e para c, sem que nenhum deles
as aproveite: de modo que a conversa transcorre geralmente sem
esprito e sem amabilidade, pois cada um deixou para o outro a
oportunidade de ser espirituoso e amvel.
370. Descarga do mau humor. O homem que no consegue
algo prefere atribuir este insucesso m vontade de outro homem,
em vez de ao acaso. Sua irritao aliviada se ele pensa numa
pessoa, e no numa coisa, como razo para o seu insucesso; pois
de uma pessoa podemos nos vingar, mas as intempries do acaso
tm de ser engolidas. Quando um prncipe fracassa em algo, os que
o rodeiam costumam indicar-lhe um homem como suposta causa
daquilo, sacrificando-o no interesse de todos os cortesos; pois do
contrrio o mau humor do prncipe se descarregaria sobre todos
eles, no podendo ele vingar-se contra a deusa da Fortuna.
371. Assumindo a cor do ambiente. Por que so to
contagiosas a simpatia e a averso, de maneira que no podemos
viver prximos a algum de sentimentos fortes sem sermos
preenchidos, como um receptculo, por seus prs e seus contras?
Em primeiro lugar, a total absteno do julgamento muito difcil,
s vezes francamente intolervel para a nossa vaidade; ela possui as
mesmas cores da pobreza de idias e de sentimentos, ou do receio
e da pouca virilidade: e assim somos levados a pelo menos tomar
partido, talvez em oposio aos que nos rodeiam, se essa postura
d mais prazer ao nosso orgulho. Mas em geral este o segundo
ponto no nos tornamos de fato conscientes da passagem da
indiferena simpatia ou averso, e sim nos habituamos pouco a
pouco maneira de sentir de nosso ambiente; e, sendo a
concordncia simptica e o entendimento recproco to agradveis,
logo adotamos os seus signos e cores partidrias.
372. Ironia. A ironia s adequada como instrumento
pedaggico, usada por um mestre na relao com alunos de
qualquer espcie: seu objetivo a humilhao, a vergonha, mas do
tipo saudvel que faz despertar bons propsitos, e que inspira
respeito e gratido a quem assim nos tratou, como a um mdico. O
irnico se faz de ignorante, e to bem que os discpulos que com
ele dialogam so enganados e ficam arrojados ao crer que tm um
conhecimento melhor, expondo-se de todas as maneiras; eles
perdem o cuidado e se mostram como so, at que, num dado
momento, a luz que sustentavam ante o rosto do mestre manda de
volta os raios sobre eles, de modo bem humilhante. Quando no
h uma relao como essa entre o mestre e os discpulos, a ironia
um mau comportamento, um afeto vulgar. Todos os escritores
irnicos contam com a espcie tola de homens que gostam de se
sentir superiores a todos os demais, ao lado do autor, que
consideram o porta-voz de sua presuno. O hbito da ironia,
assim como o do sarcasmo, corrompe tambm o carter; confere
aos poucos a caracterstica de uma superioridade alegremente
maldosa: por fim nos tornamos iguais a um co mordaz que
aprendeu a rir, alm de morder.

373. Presuno. O que mais devemos prevenir o


crescimento dessa erva daninha que se chama presuno, que
arruna toda boa colheita dentro de ns; pois h presuno na
cordialidade, na demonstrao de respeito, na intimidade benvola,
no carinho, no conselho amigo, na confisso de erros, na
compaixo por outros, e todas essas belas coisas provocam
repugnncia, quando tal erva cresce entre elas. O presunoso, ou
seja, aquele que quer significar mais do que ou aquilo por que
tido, faz sempre um clculo errado. certo que ele tem um xito
momentneo, na medida em que as pessoas diante das quais
presunoso normalmente lhe tributam, por medo ou comodidade, a
medida de respeito que ele solicita; mas elas se vingam
asperamente, subtraindo, do valor que at ento lhe deram, tanto
quanto ele solicitou alm da medida. No h nada que os homens
faam pagar mais caro que a humilhao. O presunoso pode
tornar o seu mrito real to suspeito e pequenino aos olhos dos
outros, que pisoteado por eles com ps sujos. Mesmo uma
atitude orgulhosa devemos nos permitir somente quando podemos
estar seguros de no ser incompreendidos e vistos como
presunosos, diante de amigos e esposas, por exemplo. Pois nas
relaes humanas no h tolice maior do que granjear a fama de
presuno; ainda pior do que no ter aprendido a mentir por
delicadeza.
374. Dilogo. O dilogo a conversa perfeita, porque tudo
o que uma pessoa diz recebe sua cor definida, seu tom, seu gesto
de acompanhamento, em estrita referncia quele com quem fala,
ou seja, tal como sucede na troca epistolar, em que a mesma
pessoa tem dez maneiras de exprimir sua alma, conforme escreva a
este ou quele indivduo. No dilogo h uma nica refrao do
pensamento: ela produzida pelo interlocutor, como o espelho no
qual desejamos ver nossos pensamentos refletidos do modo mais
belo possvel. Mas como se d com dois, trs ou mais
interlocutores? Ento a conversa perde necessariamente em finura
individualizadora, as vrias referncias se cruzam e se anulam; a
locuo que agrada a um no satisfaz a ndole de outro. Por isso o
indivduo forado, lidando com muitos, a se recolher em si
mesmo, a apresentar os fatos como so, mas tira dos assuntos o
ldico ar de humanidade que faz da conversa uma das coisas mais
agradveis do mundo. Oua-se o tom em que homens que lidam
com grupos inteiros de homens costumam falar, como se o
baixo-contnuo de todo o discurso fosse: "este sou eu, isto sou eu
que digo, pensem disso o que quiserem!". Esta a razo por que
em geral as mulheres de esprito deixam uma estranha, penosa,
desanimadora impresso naqueles que as conhecem em sociedade:
falar com muitos, diante de muitos, priva-as de toda amabilidade de
esprito, e apenas mostra, numa luz crua, a consciente preocupao
de si mesma, a ttica e a inteno de uma vitria pblica: enquanto
no dilogo essas mesmas mulheres tornam a ser femininas e
recuperam a graa de seu esprito.
375. Fama pstuma. S faz sentido esperar o
reconhecimento de um futuro distante se supomos que a
humanidade permanecer essencialmente a mesma, e que toda

grandeza ser tida como grande no apenas numa poca, mas em


todas. Isso um erro, porm; em todas as percepes e
julgamentos do que belo e bom a humanidade se transforma
intensamente; fantasia acreditar que estamos algumas lguas
frente e que toda a humanidade segue o nosso caminho. Alm
disso, um sbio no reconhecido pode hoje dar como certo que a
sua descoberta ser feita igualmente por outros, e que no melhor
dos casos um historiador futuro reconhecer que ele j sabia isto
ou aquilo, mas no pde obter crdito para a sua tese. No ser
reconhecido interpretado pela posteridade como falta de vigor.
Em suma, no se deve falar to facilmente a favor do isolamento
altivo. H excees, sem dvida; mas geralmente so nossos erros,
nossas fraquezas e tolices que impedem o reconhecimento de
nossas grandes qualidades.
376. Amigos. Apenas pondere consigo mesmo como so
diversos os sentimentos, como so divididas as opinies, mesmo
entre os conhecidos mais prximos; e como at mesmo opinies
iguais tm, nas cabeas de seus amigos, posio ou fora muito
diferente da que tm na sua; como so mltiplas as ocasies para o
mal-entendido e para a ruptura hostil. Depois disso, voc dir a si
mesmo: como inseguro o terreno em que repousam as nossas
alianas e amizades, como esto prximos os frios temporais e o
tempo feio, como isolado cada ser humano! Se algum percebe
isso, e tambm que todas as opinies, sejam de que espcie e
intensidade, so para o seu prximo to necessrias e
irresponsveis como os atos, se descortina essa necessidade
interior das opinies, devida ao indissolvel entrelaamento de
carter, ocupao, talento e ambiente talvez se livre da amargura
e aspereza de sentimento que levou aquele sbio a gritar: "Amigos,
no h amigos!". 123 Esta pessoa dir antes a si mesma: Sim, h
amigos, mas foi o erro, a iluso acerca de voc que os conduziu at
voc; e eles devem ter aprendido a calar, a fim de continuar seus
amigos; pois quase sempre tais laos humanos se baseiam em que
certas coisas jamais sero ditas nem tocadas: se essas pedrinhas
comeam a rolar, porm, a amizade segue atrs e se rompe. Haver
homens que no seriam fatalmente feridos, se soubessem o que
seus mais ntimos amigos sabem no fundo a seu respeito?
Conhecendo a ns mesmos e vendo o nosso ser como uma esfera
cambiante de opinies e humores, aprendendo assim a menosprezlo um pouco, colocamo-nos novamente em equilbrio com os
outros. verdade, temos bons motivos para no prezar muito os
nossos conhecidos, mesmo os grandes entre eles; mas igualmente
bons motivos para dirigir esse sentimento para ns mesmos.
Ento suportemos uns aos outros, assim como suportamos a ns
mesmos; e talvez chegue um dia, para cada um, a hora feliz em que
dir:
"Amigos, no h amigos!" disse o sbio moribundo;
"Inimigos, no h inimigos!" digo eu, o tolo vivente.

Captulo stimo
A MULHER E A CRIANA

377. A mulher perfeita. A mulher perfeita um tipo de ser


humano mais elevado que o homem perfeito; e tambm algo muito
mais raro. A cincia que estuda os animais oferece um meio de
se tornar provvel esta afirmao.
378. Amizade e casamento. O melhor amigo ter
provavelmente a melhor esposa, porque o bom casamento tem por
base o talento para a amizade.
379. Sobrevida dos pais. As dissonncias no resolvidas na
relao entre o carter e a atitude dos pais 124 ressoam na natureza
da criana e constituem a histria ntima de seus sofrimentos.
380. Vindo da me. Todo indivduo traz em si uma imagem
de mulher que provm da me: isso que o leva a respeitar as
mulheres, a menosprez-las ou a ser indiferente a elas em geral.
381. Corrigindo a natureza. Quando no se tem um bom
pai, convm providenciar um.
382. Pai e filho. Os pais tm muito o que fazer, para
compensar o fato de terem filhos.
383. Erro das mulheres nobres. As mulheres nobres pensam
que algo no existe absolutamente, quando no possvel falar dele
em sociedade.
384. Uma doena masculina. Para a doena masculina do
autodesprezo o remdio mais seguro ser amado por uma mulher
inteligente.
385. Uma espcie de cime. fcil as mes sentirem cime
dos amigos de seus filhos, quando eles tm sucesso extraordinrio.
Habitualmente a me ama, em seu filho, mais a si mesma do que ao
prprio filho.
386. Sensata insensatez. 125 Na maturidade da vida e da
razo, sobrevm ao indivduo o sentimento de que seu pai errou ao
ger-lo.
387. Bondade materna. Algumas mes necessitam de filhos
felizes e respeitados; outras, de filhos infelizes: seno, sua bondade
de me no pode se mostrar.
388. Suspiros diversos. Alguns homens suspiraram pelo
rapto de suas mulheres; a maioria, porque ningum as quis raptar.

389. Casamentos por amor. Os matrimnios que so


contrados por amor (os chamados casamentos de amor
[Liebesheiraten]) tm o erro como pai e a penria (necessidade)
como me. 126
390. Amizade com mulheres. Uma mulher pode muito bem
tornar-se amiga de um homem; mas para manter essa amizade
para isso necessrio talvez uma pequena antipatia fsica.
391. Tdio. Muitas pessoas, mulheres sobretudo, no
sentem tdio, porque nunca aprenderam realmente a trabalhar.
392. Um elemento do amor. Em toda espcie de amor
feminino tambm aparece algo do amor materno.
393. A unidade de lugar e o drama. Se os cnjuges no
morassem juntos, os bons casamentos seriam mais comuns.
394. Conseqncias habituais do casamento. Toda
associao que no eleva rebaixa, e vice-versa; por isso os homens
habitualmente decaem um pouco, ao tomar esposa, enquanto as
mulheres so elevadas um pouco. Homens demasiado intelectuais
necessitam do casamento tanto quanto resistem a ele, como um
amargo remdio.
395. Ensinando a mandar. Por meio da educao deve-se
ensinar as crianas de famlias modestas a mandar, e as outras
crianas a obedecer.
396. Querer se apaixonar. Noivos que foram juntados pela
convenincia se esforam freqentemente por apaixonar-se, para
fugir censura da utilidade fria e calculista. Assim tambm, as
pessoas que adotam o cristianismo por vantagem prpria se
empenham em tornar-se verdadeiramente devotas; dessa maneira a
pantomima religiosa mais fcil para elas.
397. No h repouso no amor. Um msico que ama o
tempo lento tocar as mesmas peas cada vez mais lentamente. Em
nenhum amor existe repouso.
398. Pudor. Geralmente o pudor da mulher aumenta com
sua beleza.
399. Casamento estvel. Um casamento no qual cada um
quer alcanar um objetivo individual atravs do outro se conserva
bem; por exemplo, quando a mulher quer se tornar famosa atravs
do homem, e o homem quer se tornar amado atravs da mulher.
400. Natureza de Proteu . 127 Por amor, as mulheres se
transformam naquilo que so na mente dos homens por quem so
amadas.

401. Amar e ter. Em geral as mulheres amam um homem de


valor como se o quisessem ter apenas para si. Bem gostariam de
tranc-lo a sete chaves, se isto no contrariasse a sua vaidade: pois
esta requer que a importncia dele seja evidente tambm para os
outros.
402. Teste de um bom casamento. Um casamento prova ser
bom pelo fato de tolerar uma "exceo".
403. Meios de levar todos a fazer tudo. Atravs de
inquietaes, medos, sobrecarga de trabalho e de pensamentos
possvel fatigar e enfraquecer qualquer homem, de modo que ele
no mais se ope a algo que tem aparncia de complicado, cedendo
a isso como bem sabem os diplomatas e as mulheres.
404. Respeitabilidade e honestidade. Essas jovens que
querem confiar apenas em seus encantos juvenis para o sustento de
toda a vida, e cuja esperteza ainda insuflada por mes astutas,
querem o mesmo que as hetairas, 128 apenas so mais sagazes e
menos honestas do que estas.
405. Mscaras. H mulheres que, por mais que as
pesquisemos, no tm interior, so puras mscaras. digno de
pena o homem que se envolve com estes seres quase espectrais,
inevitavelmente insatisfatrios, mas precisamente elas so capazes
de despertar da maneira mais intensa o desejo do homem: ele
procura a sua alma e continua procurando para sempre.
406. O casamento como uma longa conversa. Ao iniciar um
casamento, o homem deve se colocar a seguinte pergunta: voc
acredita que gostar de conversar com esta mulher at na velhice?
Tudo o mais no casamento transitrio, mas a maior parte de
tempo dedicada conversa.
407. Sonhos de garotas. Garotas inexperientes se lisonjeiam
com a idia de que est em seu poder tornar um homem feliz; mais
tarde elas aprendem que significa menosprezar um homem supor
que basta uma garota para faz-lo feliz. A vaidade da mulher
exige que um homem seja mais que um marido feliz.
408. Desaparecimento de Fausto e Margarida . Conforme a
aguda observao de um erudito, os homens cultos da Alemanha de
hoje se assemelham a uma mistura de Mefistfeles e Wagner, 129
mas de modo algum a Fausto: que os avs deles (ao menos na
juventude) sentiam se agitar dentro de si. Por dois motivos, ento
para dar prosseguimento frase no lhes convm as
Margaridas. E, por j no serem desejadas, parece que se esto
extinguindo.
409. Garotas no ginsio. Por nada no mundo se transmita a
nossa educao ginasial s garotas! Essa educao que
freqentemente faz de jovens ardentes, cheios de esprito, vidos

de saber cpias de seus mestres!


410. Sem rivais. As mulheres percebem facilmente quando a
alma de um homem j foi tomada; elas desejam ser amadas sem
rivais, e censuram nele os objetos de sua ambio, suas atividades
polticas, suas cincias e artes, se ele tiver paixo por tais coisas. A
menos que ele brilhe por essas coisas ento elas esperam que
uma unio amorosa com ele realce tambm seu prprio brilho;
neste caso elas incentivam aquele que amam.
411. O intelecto feminino. O intelecto das mulheres se
manifesta como perfeito domnio, presena de esprito,
aproveitamento de toda vantagem. Elas o transmitem aos filhos,
como sua caracterstica fundamental, e a isso o pai acrescenta o
fundo mais obscuro da vontade. A influncia dele determina, por
assim dizer, o ritmo e a harmonia com que a nova vida deve ser
tocada; mas a melodia vem da mulher. Ou, expresso para
aqueles que sabem perceber algo:130 as mulheres tm a inteligncia,
os homens o sentimento e a paixo. 131 Isso no est em
contradio com o fato de os homens realizarem muito mais coisas
com a sua inteligncia: eles tm impulsos mais profundos, mais
poderosos; so estes que levam to longe a sua inteligncia, que em
si algo passivo. No raro as mulheres secretamente se
admirarem da venerao que os homens tributam ao seu
sentimento. Se os homens, na escolha do cnjuge, buscam antes de
tudo um ser profundo e sensvel, enquanto as mulheres buscam
algum sagaz, brilhante e com presena de esprito, v-se
claramente que no fundo o homem busca um homem idealizado, e
a mulher, uma mulher idealizada, ou seja, no um complemento,
mas sim um aperfeioamento das prprias qualidades.
412. Um julgamento de Hesodo confirmado. 132 Um indcio
da sagacidade das mulheres que em quase toda parte elas
souberam como se fazer sustentar, como zanges na colmia.
Pensemos no que isto significa originalmente e por que os homens
no se fazem sustentar pelas mulheres. Certamente porque a
vaidade e a ambio masculinas so maiores que a sagacidade
feminina; pois as mulheres souberam assegurar para si, atravs da
submisso, uma forte vantagem e mesmo a dominao. At a
guarda das crianas pode originalmente ter sido usada, pela
inteligncia das mulheres, como pretexto para se furtar o quanto
pudessem ao trabalho. Ainda hoje, quando realmente trabalham,
como donas-de-casa, por exemplo, elas sabem fazer disso um
desconcertante alarde: de modo que o mrito do seu trabalho
costuma ser enormemente superestimado pelos homens.
413. Os mopes se apaixonam. s vezes bastam culos mais
fortes para curar um apaixonado; e quem tivesse fora de
imaginao para conceber um rosto, uma silhueta vinte anos mais
velha, talvez passasse pela vida imperturbado.
414. Mulheres com dio. Tomadas pelo dio as mulheres
so mais perigosas que os homens; antes de mais nada porque,

uma vez despertado o seu sentimento hostil, no so freadas por


nenhuma considerao de justia, deixando o seu dio crescer at
as ltimas conseqncias; depois, porque so exercitadas em
descobrir feridas (que todo homem, todo partido tem) e espicalas: no que sua inteligncia, aguda como um punhal, presta-lhes um
timo servio (ao passo que os homens, vendo feridas, tornam-se
contidos, so com freqncia generosos e conciliadores).
415. Amor. A idolatria que as mulheres tm pelo amor , no
fundo e originalmente, uma inveno da inteligncia, na medida em
que, atravs das idealizaes do amor, elas aumentam seu poder e
se apresentam mais desejveis aos olhos dos homens. Mas, tendo
se habituado a essa superestimao do amor durante sculos,
aconteceu que elas caram na prpria rede e esqueceram tal origem.
Hoje elas so mais iludidas que os homens, e por isso sofrem mais
com a desiluso que quase inevitavelmente ocorre na vida de toda
mulher desde que ela tenha imaginao e intelecto bastantes para
ser iludida e desiludida.
416. Sobre a emancipao das mulheres . Podem as
mulheres ser justas, se esto to acostumadas a amar, a
imediatamente simpatizar ou antipatizar? Em virtude disso no tm
tanto interesse por causas como tm por pessoas: mas, sendo a
favor de uma causa, tornam-se de imediato suas partidrias, e
assim corrompem sua pura, inocente influncia. H ento um
perigo nada pequeno, quando lhes so confiados a poltica e certos
ramos da cincia (a Histria, por exemplo). Pois o que seria mais
raro do que uma mulher que realmente soubesse o que cincia?
As melhores nutrem inclusive um secreto desprezo a ela, como se
de algum modo lhe fossem superiores. Talvez tudo isso possa
mudar; no momento assim.
417. A inspirao no julgamento das mulheres. As sbitas
decises a favor ou contra, que as mulheres costumam tomar, os
lampejos de simpatias e averses que iluminam suas relaes
pessoais, em suma, as provas da injustia feminina foram
envolvidas de uma aura pelos homens apaixonados, como se todas
as mulheres tivessem inspiraes de sabedoria, mesmo sem a
trpode dlfica e a coroa de louros:133 e muito tempo depois suas
sentenas so interpretadas e explicadas como orculos sibilinos.
No entanto, se refletirmos que se pode dizer algo em favor de cada
pessoa, de cada causa, mas tambm contra elas, que todas as
coisas tm no apenas dois, mas trs ou quatro lados, difcil se
equivocar totalmente nessas decises sbitas; e poderamos at
dizer que a natureza das coisas tal que as mulheres tm sempre
razo.
418. Fazer-se amar. Como, num par amoroso, geralmente
uma pessoa ama e a outra amada, surgiu a crena de que em todo
comrcio amoroso h uma medida constante de amor: quanto mais
uma delas toma para si, tanto menos resta para a outra. Pode
ocorrer, excepcionalmente, que a vaidade convena cada uma das
duas pessoas de que ela quem deve ser amada; de modo que

ambas querem se fazer amar: do que resultam, em especial no


casamento, cenas algo cmicas, algo absurdas.
419. Contradies nas cabeas femininas. Sendo as
mulheres to mais pessoais do que objetivas, tendncias que se
contradizem logicamente toleram uma outra no seu crculo de
idias: elas costumam se entusiasmar precisamente pelos
representantes dessas tendncias, um aps o outro, e adotam
redondamente os seus sistemas; mas de modo tal que sempre surge
um ponto morto, onde mais tarde uma nova personalidade vem a
preponderar. Pode acontecer que toda a filosofia, na cabea de uma
mulher de idade, consista em pontos mortos desse tipo.
420. Quem sofre mais? Aps uma desavena e disputa
pessoal entre uma mulher e um homem, uma parte sofre mais com
a idia de ter magoado a outra; enquanto esta sofre mais com a
idia de no ter magoado o outro o bastante, e por isso se empenha
depois, com lgrimas, soluos e caras feias, em lhe amargurar o
corao.
421. Ocasio para a generosidade feminina. Se por um
momento pusssemos de lado as exigncias dos costumes, bem
poderamos considerar se a natureza e a razo no destinam o
homem a vrios matrimnios sucessivos, talvez de forma que
inicialmente, na idade de vinte e dois anos, ele se case com uma
jovem mais velha, que lhe seja superior intelectual e moralmente e
se torne sua guia em meio aos perigos dos vinte anos (ambio,
dio, autodesprezo, paixes de todo tipo). Mais tarde o amor dessa
mulher se converteria em maternal, e ela no apenas suportaria
como estimularia, da maneira mais salutar, que aos trinta o homem
estabelecesse uma relao com uma moa bastante jovem, cuja
educao ele tomaria nas prprias mos. Para o homem de vinte
anos, o casamento uma instituio necessria, para o de trinta,
til, mas no necessria: para a vida posterior ele freqentemente
prejudicial e favorece a regresso intelectual do homem.
422. Tragdia da infncia. No raro que homens nobres e
de altas aspiraes tenham tido que empreender seu combate mais
duro na infncia: talvez por terem que impor seu modo de pensar
contra um pai de pensamento baixo, afeito aparncia e mentira,
ou, como lorde Byron, por viverem perpetuamente em luta com
uma me infantil e colrica. Se vivenciamos algo assim, por toda a
vida no superaremos a dor de saber quem foi realmente nosso
maior e mais perigoso inimigo.
423. Tolice dos pais. Os erros mais crassos, no julgamento
de uma pessoa, so cometidos por seus pais: isto um fato; mas
como explic-lo? Tero os pais demasiada experincia de seu filho,
j no podendo reuni-la numa unidade? Observou-se que um
viajante s capta corretamente os traos distintivos gerais de um
povo na primeira fase de sua estadia; quanto mais conhece o povo,
mais deixa de ver o que nele tpico e diferente. Atendo-se ao que
est perto, seus olhos no mais percebem o que est longe. Ento

os pais julgam erradamente o filho por nunca terem estado


suficientemente longe dele? Uma explicao bem outra seria: as
pessoas costumam no refletir sobre aquilo que as cerca,
aceitando-o simplesmente. Talvez a habitual falta de reflexo dos
pais seja a razo por que, tendo de julgar seus filhos, julguem to
equivocadamente.
424. Do futuro do casamento. Essas mulheres nobres e
livres, que assumem como tarefa a educao e elevao do sexo
feminino, no devem ignorar uma considerao: o casamento
concebido em sua mais alta forma, enquanto amizade espiritual
entre duas pessoas de sexo diferente, isto , realizado como o
futuro espera que seja, com o fim de gerar e educar uma nova
gerao um tal casamento, que usa o elemento sensual apenas,
digamos, como um meio raro e ocasional para um fim maior,
provavelmente requer, devemos desconfiar, 134 um auxlio natural,
o do concubinato. Pois, se por razes de sade do homem a esposa
dever tambm se prestar sozinha satisfao da necessidade
sexual, ento na escolha de uma esposa ser determinante uma
considerao errada, oposta aos fins indicados: a obteno da prole
ser casual, e a educao bem-sucedida, bastante improvvel. Uma
boa esposa, que deve ser amiga, ajudante, genitora, me, cabea de
famlia, administradora, e talvez tenha de, separadamente do
marido, cuidar at do seu prprio negcio ou ofcio, no pode ser
ao mesmo tempo concubina: em geral, significaria exigir demais
dela. Assim poderia ocorrer, no futuro, o oposto do que se deu em
Atenas na poca de Pricles: os homens, que em suas esposas
tinham pouco mais que concubinas, recorriam tambm s
Aspsias, 135 porque ansiavam pelos encantos de uma convivncia
liberadora da mente e do corao, que somente a graa e a
docilidade espiritual das mulheres podem criar. Todas as
instituies humanas, como o casamento, permitem apenas um
grau moderado de idealizao prtica, de outro modo remdios
grosseiros se fazem necessrios.
425. Perodo de Tempestade e mpeto das mulheres . 136 Nos
trs ou quatro pases civilizados da Europa pode-se fazer das
mulheres, com alguns sculos de educao, tudo o que se queira,
at mesmo homens; no no sentido sexual, est claro, mas em
qualquer outro sentido. Aps tal influncia, elas tero adquirido
todas as virtudes e foras masculinas, e devero adotar igualmente
as fraquezas e os vcios dos homens: tudo isso pode-se obter,
como disse. Mas como suportaremos o estado intermedirio ento
produzido, que pode ele mesmo durar alguns sculos, durante os
quais as loucuras e injustias femininas, seus dotes ancestrais,
ainda predominaro sobre tudo o que foi ganho e aprendido? Ser o
tempo em que a ira constituir o afeto propriamente masculino, ira
pelo fato de que todas as artes e cincias estaro inundadas e
enlameadas por um diletantismo inaudito, a filosofia ser silenciada
por um atordoante palavrrio, a poltica ser mais fantstica e
partidria do que nunca, a sociedade estar em total dissoluo,
porque as guardis dos velhos costumes 137 tero se tornado
ridculas para si mesmas e se empenharo em ficar fora dos
costumes em todo sentido. Pois, tendo as mulheres seu maior

poder nos costumes, a que recorrero elas para reconquistar


semelhante plenitude de poder, aps terem renunciado aos
costumes?
426. O esprito livre e o casamento. Vivero com mulheres
os espritos livres? Creio que em geral, como as aves profticas da
Antigidade, sendo aqueles que hoje pensam verdadeiramente e
dizem a verdade, 138 eles preferiro voar sozinhos.
427. Felicidade do casamento. Tudo o que habitual tece
nossa volta uma rede de teias de aranha cada vez mais firme; e logo
percebemos que os fios se tornaram cordas e que ns nos achamos
no meio, como uma aranha que ali ficou presa e tem de se
alimentar do prprio sangue. Eis por que o esprito livre odeia todos
os hbitos e regras, tudo o que duradouro e definitivo, eis por que
sempre torna a romper, dolorosamente, a rede em torno de si;
embora sofra, em conseqncia disso, feridas inmeras, pequenas
e grandes pois esses fios ele tem que arrancar de si mesmo, de
seu corpo, de sua alma. Ele tem que aprender a amar, ali onde at
ento odiava, e inversamente. Nada deve ser impossvel para ele,
nem mesmo semear dentes de drago no campo139 em que fizera
transbordar as cornucpias de sua bondade. A partir disso
podemos julgar se ele feito para a felicidade do casamento.
428. Prximo demais. Se vivemos prximos demais a uma
pessoa, como se repetidamente tocssemos uma boa gravura
com os dedos nus: um dia teremos nas mos um sujo pedao de
papel, e nada alm disso. Tambm a alma de uma pessoa, ao ser
continuamente tocada, acaba se desgastando; ao menos assim ela
nos parece afinal ns nunca mais vemos seu desenho e sua
beleza originais. Sempre se perde no relacionamento ntimo
demais com mulheres e amigos; s vezes se perde a prola de sua
prpria vida.
429. O bero dourado. O esprito livre respira aliviado,
quando afinal decide se desvencilhar dos cuidados e da proteo
maternais com que governam as mulheres sua volta. Pois que mal
lhe pode fazer uma corrente de ar mais fria de que o abrigam to
ansiosamente, o que significa desvantagem, perda, acidente,
doena, dvida, iluso a mais ou a menos em sua vida, comparados
ao cativeiro do bero dourado, do abanador de cauda de pavo e da
sensao oprimente de, alm disso, ter de ser grato por ser tratado
e mimado como um beb? Por isso, o leite que lhe dado pelo
sentimento maternal das mulheres ao seu redor pode facilmente se
transformar em fel.
430. Sacrifcio voluntrio. Mulheres notveis aliviam a vida
de seus maridos, no caso de eles serem grandes e famosos, ao se
tornarem como que o recipiente do desfavor geral e do ocasional
mau humor das demais pessoas. Os contemporneos costumam
relevar muitos erros, tolices e mesmo atos de grossa injustia dos
seus grandes homens, se encontram algum que, como verdadeiro
animal de sacrifcio, possam maltratar e abater para aliviar seus

sentimentos. No raro que uma mulher tenha a ambio de se


oferecer para tal sacrifcio, e ento o homem ficar satisfeito
caso seja egosta o bastante para tolerar em seu convvio esse
voluntrio pra-raios, guarda-chuva e abrigo contra tempestades.
431. Amveis adversrias. O pendor natural das mulheres
para a existncia e as relaes calmas, regulares, feliz-harmoniosas,
a espcie de brilho apaziguador que suas aes deixam no mar da
vida, contraria involuntariamente o ntimo impulso herico do
esprito livre. Sem que o percebam, as mulheres agem como quem
tira as pedras do caminho de um mineralogista, para que seus ps
no tropecem nelas quando ele saiu precisamente para nelas
tropear.
432. Dissonncia de duas consonncias. As mulheres
querem servir, e nisso est sua felicidade; o esprito livre no quer
ser servido, e nisso est sua felicidade.
433. Xantipa. Scrates encontrou uma mulher tal como
precisava mas no a teria buscado, se a tivesse conhecido
suficientemente bem: mesmo o herosmo desse esprito livre no
teria ido to longe. Pois Xantipa o impeliu cada vez mais para a sua
peculiar profisso, ao tornar sua casa e seu lar inabitveis e
inspitos:140 ela o ensinou a viver nas ruas e em todo lugar onde se
pudesse prosear e exercer o cio, e com isso o transformou no
maior dos dialticos de rua de Atenas: que afinal se comparou a um
moscardo impertinente, colocado por um deus no pescoo do belo
cavalo Atenas, para impedi-lo de repousar. 141
434. Cegas para o que est longe. Assim como as mes s
tm mesmo olhos e sentido para as dores sensveis e visveis dos
filhos, tambm as esposas de homens altamente ambiciosos no
suportam ver seus maridos padecendo, sofrendo privaes e
menosprezo quando tudo isso talvez seja no apenas sinal de
uma correta escolha de seu modo de vida, mas at a garantia de
que suas grandes metas tero de ser alcanadas um dia. As
mulheres sempre conspiram sigilosamente contra a alma superior
de seus maridos; elas querem fraudar-lhes o futuro, em favor de
um presente indolor e confortvel.
435. Poder e liberdade. Por mais que as mulheres respeitem
seus maridos, elas respeitam ainda mais as autoridades e noes
reconhecidas pela sociedade: h milnios esto acostumadas a
inclinar-se, com as mos sobre o peito, diante daqueles que
dominam, e desaprovam toda rebeldia contra o poder pblico.
por isso que, sem a inteno de faz-lo, mas como que por instinto,
prendem-se como um freio s rodas de um esforo independente e
de pensamento livre, e em certas ocasies tornam seus maridos
muito impacientes, sobretudo quando estes persuadem a si mesmos
que no fundo o amor que as leva a isso. Desaprovar os meios das
mulheres e magnanimamente respeitar os motivos desses meios
esta a maneira masculina, e freqentemente o desespero
masculino.

436. Ceterum censeo [Alm disso, sou de opinio]. 142


ridculo que uma sociedade de homens sem vintm decrete a
abolio do direito de herana, e no menos ridculo que aqueles
sem filhos elaborem a legislao prtica de um pas: eles no
possuem lastro bastante em seu barco, para poder navegar
seguramente no oceano do futuro. Mas parece igualmente
descabido que um homem que escolheu por misso o
conhecimento mais universal e a avaliao da existncia como um
todo assuma o fardo de preocupaes pessoais com famlia,
segurana, alimentao, amparo de mulher e filhos, e estenda ante o
seu telescpio um vu opaco, que alguns raios do firmamento
distante mal conseguem atravessar. De modo que tambm eu
chego afirmao de que, em questes filosficas mais elevadas,
todos os homens casados so suspeitos.
437. Enfim. H vrias espcies de cicuta, e geralmente o
destino encontra oportunidade de pr nos lbios do esprito livre
um clice desse veneno para "puni-lo", como diz depois o
mundo inteiro. O que fazem ento as mulheres sua volta? Elas
gritam e se lamentam, perturbando talvez o descanso crepuscular
do pensador: tal como fizeram na priso de Atenas: " Crton,
manda algum levar para fora essas mulheres!" falou Scrates
enfim. 143

Captulo oitavo
UM OLHAR SOBRE O ESTADO

438. Pedindo a palavra. O carter demaggico e a inteno


de influir sobre as massas so comuns a todos os partidos polticos
atuais: por causa dessa inteno, todos so obrigados a transformar
seus princpios em grandes afrescos de estupidez, pintando-os nas
paredes. Nisso j no h o que fazer, intil erguer um s dedo
contra isso; pois nesse mbito vale o que afirmou Voltaire: quand la
populace se mle de raisonner, tout est perdu [quando o populacho
se mete a raciocinar, tudo est perdido]. 144 Desde que isso
aconteceu, preciso adaptar-se s novas condies, assim como
nos adaptamos quando um terremoto muda as velhas fronteiras e
os contornos do solo e altera o valor da propriedade. Alm do mais,
se em toda poltica a questo tornar suportvel a vida para o
maior nmero de pessoas, que esse maior nmero defina o que
entende por uma vida suportvel; se confiam que o seu intelecto
achar tambm os meios certos para alcanar esse fim, de que
serve duvidar disso? Eles querem ser os forjadores da prpria
felicidade ou infelicidade; e, se este sentimento de
autodeterminao, o orgulho pelas cinco ou seis noes que a sua
mente abriga e manifesta, realmente lhes torna a vida agradvel a
ponto de suportarem com gosto as fatais conseqncias de sua
estreiteza: ento no h muito a objetar, desde que a estreiteza no
v ao cmulo de exigir que tudo deve se tornar poltica nesse
sentido, que todos devem viver e agir conforme esse critrio. Pois
antes de mais nada preciso permitir a alguns, mais do que nunca,
que se abstenham da poltica e se coloquem um pouco parte: a
isso tambm os impele o prazer da autodeterminao, e tambm
algum orgulho que talvez derive do fato de calar, quando falam
muitos ou mesmo apenas muitos. Depois preciso perdoar esses
poucos, se eles no levarem muito a srio a felicidade dos muitos,
sejam povos ou camadas da populao, e vez por outra incorrerem
numa atitude irnica; pois sua seriedade reside em outro canto, sua
felicidade um outro conceito, seu objetivo no pode ser abarcado
por uma mo canhestra que dispe de apenas cinco dedos. Por fim,
de quando em quando chega o que sem dvida o mais difcil
de lhes conceder, mas tem de lhes ser concedido um instante
em que eles saem de seu taciturno isolamento e de novo
experimentam a fora de seus pulmes: ento gritam uns para os
outros, como gente perdida numa floresta, para se dar a conhecer e
se encorajar mutuamente; e certo que ento se ouvem coisas que
soam mal aos ouvidos para os quais no foram dirigidas. Logo
depois faz-se novo silncio na floresta, tanto silncio que de novo
se escuta claramente o zumbido, o sussurro e o bater de asas dos
incontveis insetos que vivem no seu interior e tambm acima e
abaixo dela.
439. Cultura e casta. Uma cultura superior pode surgir
apenas onde houver duas diferentes castas na sociedade: a dos que
trabalham e a dos ociosos, os que so capazes de verdadeiro cio;

ou, expresso de maneira mais forte: a casta do trabalho forado e a


casta do trabalho livre. A considerao da partilha da felicidade no
essencial, quando se trata de produzir uma cultura superior; mas
de todo modo a casta dos ociosos mais capacitada para o sofrer,
sofre mais, seu gosto em existir menor, e sua tarefa, maior. Se
acontece uma troca entre as duas castas, de modo que as famlias e
os indivduos mais obtusos e menos intelectuais da casta superior
so rebaixados para a inferior e os homens mais livres desta tm
acesso superior, atinge-se um estado alm do qual se v apenas o
mar aberto dos desejos indefinidos. Assim nos fala a voz, cada
vez mais distante, dos tempos antigos; mas onde ainda h ouvidos
para escut-la?
440. De sangue. O que homens e mulheres de boa linhagem
tm como vantagem diante dos outros, e que lhes d o direito
indubitvel a uma maior estima, so duas artes crescentemente
aumentadas pela hereditariedade: a arte de saber comandar e a arte
da obedincia orgulhosa. Em todo lugar onde comandar parte
da vida diria (como no mundo da indstria e do comrcio), formase algo semelhante s linhagens "de sangue", mas em que falta a
atitude nobre na obedincia, que naquelas uma herana de
condies feudais e que no clima de nossa cultura j no cresce.
441. Subordinao. A subordinao, que to valorizada no
Estado militar e burocrtico, logo se tornar to desacreditada
como j se tornou a ttica serrada145 dos jesutas; e quando essa
subordinao no for mais possvel, j no haver como obter
muitos dos efeitos mais assombrosos, e o mundo se tornar mais
pobre. Ela tem que desaparecer, pois desaparece o seu fundamento:
a crena na autoridade absoluta, na verdade definitiva; mesmo nos
Estados militares no basta a coero fsica para produzi-la, mas se
requer a hereditria adorao do principesco como algo sobrehumano. Em circunstncias mais livres, as pessoas se
subordinam apenas sob condies, em conseqncia de acordo
recproco, isto , com todas as reservas do interesse pessoal.
442. Exrcitos nacionais. A maior desvantagem dos
exrcitos nacionais, agora to enaltecidos, est no desperdcio de
homens superiormente civilizados, que existem apenas graas ao
favor de muitas circunstncias deveramos ser parcimoniosos e
temerosos com eles, pois so necessrios enormes lapsos de
tempo, a fim de criar as condies fortuitas para a gerao de
crebros to delicadamente organizados! Mas assim como os
gregos se banharam no sangue grego, tambm os europeus de hoje
derramam sangue europeu: e os superiormente educados so
aqueles sacrificados em proporo maior, aqueles que garantiriam
uma posteridade boa e abundante; pois na batalha eles ficam
frente, como comandantes, e tambm se expem mais aos perigos,
devido sua elevada ambio. Agora, quando se apresentam
tarefas muito diferentes e mais elevadas do que patria e honor
[ptria e honra], o grosseiro patriotismo romano algo desonesto
ou indcio de atraso.

443. A esperana como presuno. Nossa ordem social


lentamente se dissolver, como sucedeu a todas as ordens
anteriores, quando os sis de novas opinies brilharam sobre os
homens com novo ardor. Pode-se desejar esta dissoluo apenas na
medida em que se tenha esperana: e ter razovel esperana
possvel apenas quando se atribui, a si mesmo e a seus iguais, mais
fora na mente e no corao do que aos representantes da ordem
vigente. Logo, normalmente esta esperana ser uma presuno,
uma superestimao.
444. Guerra. Em detrimento da guerra pode-se dizer que ela
faz estpido o vencedor e maldoso o derrotado. A favor da guerra,
que com esses dois efeitos ela barbariza, e com isso torna mais
natural; ela o sono ou o inverno da cultura, dela o homem sai
mais forte, para o bem e para o mal.
445. A servio do prncipe. Para poder agir com total
ausncia de consideraes, o melhor que faz um estadista
executar sua obra no para si mesmo, mas para um prncipe. O
olho do espectador ofuscado pelo brilho desse altrusmo geral, de
modo que no v as perfdias e durezas que a obra do estadista
comporta.
446. Uma questo de poder, no de direito . Para aqueles
que sempre consideram a utilidade superior de algo, no h no
socialismo, caso ele seja realmente a sublevao, contra os
opressores, dos que por milnios foram oprimidos e subjugados,
nenhum problema de direito (com a ridcula e dbil questo: "at
que ponto devemos ceder a suas exigncias?"), mas sim um
problema de poder ("at que ponto podemos utilizar suas
exigncias?"); o mesmo sucede com um poder da natureza, o
vapor, por exemplo, que forado pelo homem a servi-lo, como a
um deus das mquinas, ou, havendo erros da mquina, isto , erros
de clculo humano em sua construo, despedaa-a juntamente
com o homem. Para solucionar essa questo de poder, necessrio
saber que fora tem o socialismo, em que forma modificada ele
pode ainda ser usado como uma alavanca poderosa no atual jogo de
foras poltico; em determinadas circunstncias, deveramos fazer
tudo para fortalec-lo. Deparando com uma grande fora por
mais perigosa que seja a humanidade tem de pensar em como
torn-la um instrumento de suas intenes. O socialismo s
adquirir direitos quando parecer iminente a guerra entre os dois
poderes, entre os representantes do velho e do novo, e o clculo
prudente das chances de conservao e de vantagem, em ambos os
lados, fizer nascer o desejo de um pacto. Sem pacto no h direito.
Mas at agora no h guerra nem pactos, no territrio mencionado,
e portanto nenhum direito, nenhum "dever".
447. Utilizao da pequena desonestidade. O poder da
imprensa consiste em que todo indivduo que para ela trabalha
sente-se muito pouco comprometido e vinculado. Em geral ele diz
sua opinio, mas ocasionalmente no a diz, para ser til a seu
partido, poltica de seu pas ou a si mesmo. Esses pequenos

delitos da desonestidade, ou apenas da reticncia desonesta, no


so difceis de suportar para o indivduo, mas as suas
conseqncias so extraordinrias, porque tais pequenos delitos so
cometidos por muitos ao mesmo tempo. Cada um deles diz para si:
"Com servios to diminutos vivo melhor, posso ganhar a vida; se
recuso essas pequenas consideraes, eu me torno impossvel".
Como moralmente parece no importar escrever ou deixar de
escrever uma linha a mais talvez sem assinar, alm disso ,
algum que possua dinheiro e influncia pode transformar qualquer
opinio em opinio pblica. Quem sabe que a maioria das pessoas
fraca nas pequenas coisas, e deseja alcanar seus objetivos atravs
delas, sempre um indivduo perigoso.
448. Um tom alto demais na reclamao. Se uma situao
crtica (como os vcios de uma administrao, ou corrupo e
favoritismo em entidades polticas ou culturais) descrita de forma
bastante exagerada, a descrio certamente perde efeito junto aos
perspicazes, 146 mas age com tanto mais fora sobre os noperspicazes (que teriam permanecido indiferentes, no caso de uma
exposio cuidadosa e moderada). Mas, existindo estes em nmero
consideravelmente maior, e abrigando em si foras de vontade mais
intensas e mais impetuoso desejo de ao, o exagero favorece
investigaes, castigos, promessas, reorganizaes. Nesse
sentido, til exagerar na descrio das crises.
449. Aqueles que aparentemente fazem o tempo na poltica.
Assim como o povo, no caso daquele que entende do tempo e o
prev com um dia de antecedncia, supe secretamente que ele faz
o tempo, mesmo pessoas cultas e sabedoras atribuem a grandes
estadistas, fazendo uso da crena supersticiosa, todas as
importantes mudanas e conjunturas que sobrevieram durante seu
governo, como sendo obra particularmente sua, se est claro que
eles sabiam algo sobre elas antes dos outros e que ento fizeram
seus clculos: eles so igualmente vistos como "fazedores do
tempo" e essa crena no o instrumento menor do seu poder.
450. Novo e velho conceito de governo. Diferenciar entre
governo e povo, como se duas distintas esferas de poder, uma mais
forte, mais elevada, e outra mais fraca, mais baixa, negociassem e
entrassem em acordo, um trao da sensibilidade poltica herdada,
que ainda hoje corresponde exatamente ao dado histrico das
relaes de poder na maioria dos Estados. Quando, por exemplo,
Bismarck define a forma constitucional como um compromisso
entre governo e povo, ele fala segundo um princpio que tem sua
razo na histria (e, precisamente por isso, tambm seu gro de
irracionalidade, sem o qual nada humano pode existir). Mas agora
devemos aprender conforme um princpio que brotou
puramente da cabea e que ainda deve fazer histria que o
governo nada seno um rgo do povo, e no um providente e
venervel "acima" que se relaciona a um "abaixo" habituado
modstia. Antes de aceitarmos tal formulao do conceito de
governo, que at o momento a-histrica e arbitrria, ainda que
mais lgica, vamos considerar as conseqncias: pois a relao
entre governo e povo a mais forte relao exemplar, o modelo

segundo o qual se forma involuntariamente o comrcio entre


professor e aluno, pai e famlia, patro e empregado, comandante e
soldado, mestre e aprendiz. Todas essas relaes se reorganizam
agora um pouco, sob influncia da forma constitucional de governo
que domina: elas se tornam compromissos. Mas como devero elas
se transformar e se deslocar, mudar de nome e de natureza, quando
esse novssimo conceito tiver se apoderado de todas as cabeas!
para o que, no entanto, talvez necessite de mais um sculo. Nisso
nada mais desejvel do que cautela e uma lenta evoluo.
451. A justia como chamariz dos partidos. Representantes
nobres (embora no muito perspicazes) da classe dominante podem
muito bem jurar a si mesmos: "Vamos tratar os homens como
iguais, dar-lhes direitos iguais". Em tal medida, um modo de pensar
socialista baseado na justia possvel; mas, como foi dito, apenas
no interior da classe dominante, que neste caso exerce a justia com
sacrifcios e renncias. Por outro lado, exigir igualdade de direitos,
como fazem os socialistas da casta subjugada, no jamais produto
da justia, mas da cobia. Se algum mostra pedaos de carne
sangrenta a uma fera e depois os retira, at que afinal ela ruge:
vocs acham que esse rugido significa justia?
452. Propriedade e justia. Quando os socialistas
demonstram que a diviso da propriedade, na humanidade de hoje,
conseqncia de inmeras injustias e violncias, e in summa
rejeitam a obrigao para com algo de fundamento to injusto, eles
vem apenas um aspecto da questo. O passado inteiro da cultura
antiga foi construdo sobre a violncia, a escravido, o embuste, o
erro; mas ns, herdeiros de todas essas situaes, e mesmo
concrees de todo esse passado, no podemos abolir a ns
mesmos, nem nos permitido querer extrair algum pedao dele. A
disposio injusta se acha tambm na alma dos que no possuem,
eles no so melhores do que os possuidores e no tm
prerrogativa moral, pois em algum momento seus antepassados
foram possuidores. O que necessrio no so novas distribuies
pela fora, mas graduais transformaes do pensamento;147 em
cada indivduo a justia deve se tornar maior e o instinto de
violncia mais fraco.
453. O timoneiro das paixes. O estadista provoca paixes
pblicas, a fim de tirar proveito da paixo contrria que assim
despertada. Vejamos um exemplo. Um estadista alemo sabe muito
bem que a Igreja catlica nunca ter os mesmos planos que a
Rssia, e que se aliaria antes aos turcos do que a ela; sabe tambm
que uma aliana entre a Rssia e a Frana ameaaria a Alemanha.
Se ele puder tornar a Frana o lar e bastio da Igreja catlica, ter
afastado esse perigo por um longo tempo. Assim, ter interesse em
demonstrar dio aos catlicos e, mediante hostilidades de toda
espcie, transformar os partidrios da autoridade do papa numa
apaixonada fora poltica que ser hostil poltica alem e que
dever naturalmente se fundir com a Frana, rival da Alemanha: seu
objetivo ser necessariamente a catolizao da Frana, da mesma
forma como Mirabeau via na descatolizao a salvao de sua
ptria. Portanto, um Estado quer o obscurecimento de milhes

de cabeas de outro Estado, para tirar desse obscurecimento sua


prpria vantagem. a mesma disposio de esprito que apia o
regime republicano no Estado vizinho le dsordre organis [a
desordem organizada], como diz Mrime148 pela razo nica
de supor que ele torna o povo mais fraco, mais dividido e menos
apto para a guerra.
454. Os perigosos entre os subversivos. Podemos dividir os
que pretendem uma subverso da sociedade entre aqueles que
desejam alcanar algo para si e aqueles que o desejam para seus
filhos e netos. Esses ltimos so os mais perigosos; porque tm a
f e a boa conscincia do desinteresse. Os demais podem ser
contentados com um osso: a sociedade dominante rica e
inteligente o bastante para isso. O perigo comea quando os
objetivos se tornam impessoais; os revolucionrios movidos por
interesse impessoal podem considerar todos os defensores da
ordem vigente como pessoalmente interessados, sentindo-se ento
superiores a eles.
455. Valor poltico da paternidade. Quando um homem no
tem filhos, no tem pleno direito de intervir na discusso sobre as
necessidades de um Estado. preciso ter arriscado, juntamente
com os outros, aquilo que mais se ama: apenas isso vincula
fortemente ao Estado; preciso ter em vista a felicidade de seus
psteros, e por isso, antes de tudo, ter psteros, a fim de participar
justa e naturalmente nas instituies e em suas mudanas. O
desenvolvimento de uma moral superior depende de que a pessoa
tenha filhos; isso desfaz o seu egosmo, ou, mais corretamente:
isso amplia o seu egosmo no tempo, e a faz perseguir seriamente
objetivos que vo alm da durao de sua vida individual.
456. Orgulho dos antepassados. Com razo podemos sentir
orgulho de uma linha ininterrupta de bons antepassados que chega
at o pai mas no da linha mesma, pois cada um de ns todos a
tem. A descendncia de bons antepassados constitui a genuna
nobreza de nascimento; uma nica interrupo na corrente, isto ,
um mau ancestral, anula essa nobreza. Devemos perguntar a
qualquer um que fale da prpria nobreza: entre os seus ancestrais
no h nenhum violento, cobioso, dissoluto, maldoso, cruel? Se,
com boa cincia e conscincia, ele puder responder "no" a essa
pergunta, ento procuremos a sua amizade.
457. Escravos e trabalhadores. O fato de que damos mais
valor satisfao da vaidade do que a todas as outras comodidades
(segurana, moradia, prazeres de toda espcie) se mostra, num
grau ridculo, em que todo mundo (excetuando razes polticas)
deseja a abolio da escravatura e tem completo horror reduo
dos homens a esse estado: ao mesmo tempo, cada qual deve
admitir que em todo aspecto os escravos vivem de maneira mais
segura e feliz do que o trabalhador moderno, e que o trabalho
escravo pouco trabalho em relao quele do "trabalhador".
Protesta-se em nome da "dignidade humana": mas isso, em termos
mais simples, a velha vaidade que experimenta como a sina mais

dura no ser colocado no mesmo nvel, ser considerado inferior


publicamente. O cnico pensa de modo diferente sobre essa
questo, porque despreza as honras: assim que Digenes foi,
durante um certo tempo, escravo e preceptor.
458. Os espritos que lideram e seus instrumentos. Vemos
que os grandes estadistas, e em geral todos os que precisam utilizar
muitos homens para a realizao de seus planos, agem de uma ou
de outra forma: ou escolhem com muito cuidado e sutileza os
homens adequados aos seus planos e lhes deixam uma liberdade
relativamente grande, porque sabem que a natureza das pessoas
escolhidas as conduz exatamente at onde eles as querem ter; ou
ento escolhem mal, tomam aquilo que lhes cai nas mos, mas
formam a partir desse barro algo valioso para seus fins. Essa ltima
espcie a mais violenta, e tambm deseja instrumentos mais
submissos; seu conhecimento dos homens normalmente muito
menor, e seu desprezo pelos homens maior que o dos espritos
mencionados antes, mas a mquina que constroem trabalha
geralmente melhor do que a mquina da oficina daqueles.
459. Necessidade de um direito arbitrrio. Os juristas
disputam se num povo deveria prevalecer o direito mais
extensamente examinado ou o mais facilmente compreensvel. O
primeiro, cujo modelo maior o romano, parece incompreensvel
para o leigo, no exprimindo ento o seu sentimento do direito. Os
direitos populares, como o germnico, por exemplo, eram toscos,
supersticiosos, ilgicos, s vezes tolos, mas correspondiam a
costumes e sentimentos bem determinados, herdados, nativos.
Mas onde o direito no mais tradio, como entre ns, ele s
pode ser comando, coero; nenhum de ns possui mais um
sentimento tradicional do direito, por isso temos de nos contentar
c om direitos arbitrrios, que so a expresso da necessidade de
haver um direito. O mais lgico ento o mais aceitvel, porque o
m ais imparcial: mesmo admitindo que em todo caso a menor
unidade de medida, na relao entre delito e punio,
arbitrariamente fixada.
460. O grande homem da massa. fcil dar a receita para o
que a massa denomina grande homem. Em qualquer circunstncia,
arranjem-lhe algo que lhe seja agradvel, ou lhe ponham na cabea
que isto ou aquilo seria muito agradvel e lhe dem tal coisa. Mas
de modo algum imediatamente: deve-se lutar por isso com grande
esforo, ou parecer lutar. A massa deve ter a impresso de que h
uma fora de vontade poderosa e mesmo invencvel; ao menos ela
deve parecer que est presente. Todos admiram a vontade forte,
pois ningum a tem, e cada um diz a si mesmo que, se a tivesse,
no haveria mais limite para si e seu egosmo. Vendo-se que uma
tal vontade forte produz algo bastante agradvel massa, em vez de
escutar os apelos de sua prpria cobia, as pessoas ficam
novamente admiradas e felicitam a si mesmas. Quanto ao resto, ele
deve ter todas as qualidades da massa: quanto menos se
envergonhar ela diante dele, tanto mais popular ele ser. Logo, ele
deve ser violento, invejoso, explorador, intrigante, adulador, servil,
arrogante, tudo conforme as circunstncias.

461. Prncipe e deus. Freqentemente os homens se


relacionam com seus prncipes como fazem com seu deus, o
prncipe tendo sido muitas vezes o representante do deus, seu
sumo sacerdote, pelo menos. Tal sentimento, quase inquietante, de
reverncia, medo e vergonha, j se tornou e continua se tornando
mais fraco, mas ocasionalmente se inflama e se liga a pessoas
poderosas. O culto ao gnio um eco dessa venerao a prncipes
e deuses. Em todo lugar onde se busca elevar indivduos a um
plano sobre-humano, surge tambm a tendncia a imaginar
camadas inteiras do povo como sendo mais baixas e grosseiras do
que so na realidade.
462. Minha utopia. Numa ordenao melhor da sociedade,
as fainas e penas da vida sero destinadas quele que menos sofre
com elas, ou seja, ao mais embotado, e assim gradualmente at
aquele que mais sensvel s espcies mais elevadas e sublimadas
do sofrimento, e que portanto sofre mesmo quando a vida aliviada
ao extremo.
463. Uma iluso na doutrina da subverso. H visionrios
polticos e sociais que com eloqncia e fogosidade pedem a
subverso de toda ordem, na crena de que logo em seguida o mais
altivo templo da bela humanidade se erguer por si s. Nestes
sonhos perigosos ainda ecoa a superstio de Rousseau, que
acredita numa miraculosa, primordial, mas, digamos, soterrada
bondade da natureza humana, e que culpa por esse soterramento as
instituies da cultura, na forma de sociedade, Estado, educao.
Infelizmente aprendemos, com a histria, que toda subverso desse
tipo traz a ressurreio das mais selvagens energias, dos terrores e
excessos das mais remotas pocas, h muito tempo sepultados: e
que, portanto, uma subverso pode ser fonte de energia numa
humanidade cansada, mas nunca organizadora, arquiteta, artista,
aperfeioadora da natureza humana. No foi a natureza
moderada de Voltaire, com seu pendor a ordenar, purificar e
modificar, mas sim as apaixonadas tolices e meias verdades de
Rousseau que despertaram o esprito otimista da Revoluo, contra
o qual eu grito: "Ecrasez l'infme [Esmaguem o infame]!". 149
Graas a ele o esprito do Iluminismo e da progressiva evoluo foi
por muito tempo afugentado: vejamos cada qual dentro de si
se possvel cham-lo de volta!
464. Comedimento. A completa firmeza de pensamento e
investigao, ou seja, a liberdade de esprito, quando se tornou
qualidade do carter, traz comedimento na ao: pois enfraquece a
avidez, atrai muito da energia existente, para promover objetivos
espirituais, e mostra a utilidade parcial ou a inutilidade e o perigo de
todas as mudanas repentinas.
465. Ressurreio do esprito. No leito de enfermo da
poltica, geralmente um povo rejuvenesce e redescobre seu esprito,
que ele havia gradualmente perdido ao buscar e assegurar o poder.
A cultura deve suas mais altas conquistas aos tempos politicamente
debilitados.

466. Opinies novas na casa velha. derrubada das


opinies no segue imediatamente a derrubada das instituies; as
novas opinies habitam por muito tempo a casa de suas
antecessoras, agora desolada e sinistra, e at mesmo a preservam,
por falta de moradia.
467. Instruo pblica. Nos grandes Estados a instruo
pblica ser sempre, no melhor dos casos, medocre, pelo mesmo
motivo por que nas grandes cozinhas cozinha-se mediocremente.
468. Inocente corrupo. Em todas as instituies em que
no sopra o ar cortante da crtica pblica, uma inocente corrupo
brota como um fungo (por exemplo, nas associaes eruditas e
senados).
469. Os eruditos enquanto polticos. Aos eruditos que se
tornam polticos se atribui habitualmente o cmico papel de ter que
ser a boa conscincia de uma poltica.
470. O lobo por trs da ovelha. Em determinadas
circunstncias, quase todo poltico tem tal necessidade de um
homem honesto, que como um lobo faminto irrompe num redil: no
para devorar o cordeiro que rapta, porm, mas para se esconder
atrs de seu dorso lanoso.
471. Tempos felizes. Uma poca feliz completamente
impossvel, porque as pessoas querem desej-la, mas no t-la, e
todo indivduo, em seus dias felizes, chega quase a implorar por
inquietude e misria. O destino dos homens se acha disposto para
momentos felizes cada vida humana tem deles , mas no para
tempos felizes. No entanto, estes perduram na fantasia humana
como "o que est alm dos montes", como uma herana dos
antepassados;150 pois a noo de uma era feliz talvez151 provenha,
desde tempos imemoriais, daquele estado em que o homem, aps
violentos esforos na caa e na guerra, entrega-se ao repouso,
distende os membros e ouve o rumor das asas do sono. H uma
concluso errada em imaginar, conforme aquele antigo hbito, que
a p s perodos inteiros de carncia e fadiga se pode partilhar
tambm aquele estado de felicidade, com intensidade e durao
correspondentes.
472. Religio e governo. Enquanto o Estado ou, mais
precisamente, o governo se souber investido da tutela de uma
multido menor de idade, e por causa dela considerar se a religio
deve ser mantida ou eliminada, muito provavelmente se decidir
pela conservao da religio. Pois esta satisfaz o nimo do
indivduo em tempos de perda, de privao, de terror, de
desconfiana, ou seja, quando o governo se sente incapaz de
diretamente fazer algo para atenuar o sofrimento psquico da
pessoa: mesmo em se tratando de males universais, inevitveis,
inicialmente irremediveis (fomes coletivas, crises monetrias,
guerras), a religio confere massa uma atitude calma, paciente e
confiante. Onde as deficincias necessrias ou casuais do governo

estatal, ou as perigosas conseqncias de interesses dinsticos,


fazem-se notrias para o homem perspicaz e o dispem rebeldia,
os no perspicazes pensam enxergar o dedo de Deus e
pacientemente se submetem s determinaes do alto (conceito em
que habitualmente se fundem os modos humano e divino de
governar): assim se preserva a paz civil interna e a continuidade do
desenvolvimento. O poder que reside na unidade do sentimento
popular, em opinies e fins comuns a todos, protegido e selado
pela religio, excetuando os raros casos em que o clero e o poder
estatal no chegam a um acordo quanto ao preo e entram em
conflito. Normalmente o Estado sabe conquistar os sacerdotes,
porque tem necessidade de sua privatssima, oculta educao das
almas, e estima servidores que aparentemente, exteriormente,
representam um interesse bastante diverso. Sem a ajuda dos
sacerdotes nenhum poder capaz, ainda hoje, de tornar-se
"legtimo": como bem entendeu Napoleo. Assim, governo
tutelar absoluto e cuidadosa preservao da religio caminham
necessariamente juntos. Nisto se pressupe que as pessoas e
classes governantes sejam esclarecidas a respeito das vantagens
que a religio lhes oferece, e que at certo ponto se sintam
superiores a ela, na medida em que a usam como instrumento: eis
aqui a origem do livre-pensar. Mas o que ocorre, quando
comea a prevalecer a concepo totalmente diversa de governo
que ensinada nos Estados democrticos? Quando nele se enxerga
apenas o instrumento da vontade popular, no um "alto" em
comparao a um "baixo", mas meramente uma funo do nico
soberano, do povo? Tambm nesse caso o governo s poder ter a
mesma atitude do povo ante a religio; toda propagao das Luzes
ter de encontrar eco em seus representantes, uma utilizao e
explorao das foras motrizes e consolaes religiosas para fins
estatais no ser to fcil (a no ser que poderosos lderes
partidrios exeram temporariamente uma influncia semelhante
do despotismo esclarecido). Mas se o Estado j no pode tirar
proveito da religio, ou se o povo pensa muito variadamente sobre
coisas religiosas para permitir ao governo um procedimento
homogneo e uniforme nas medidas religiosas ento
necessariamente aparecer o recurso de tratar a religio como
assunto privado e remet-la conscincia e ao costume de cada
indivduo. A primeira conseqncia que a sensibilidade religiosa
aparece fortalecida, na medida em que movimentos seus
escondidos e oprimidos, aos quais o Estado, involuntria ou
intencionalmente, no concedia nenhum sopro vital, agora
irrompem e se exaltam ao extremo; mais tarde se v que a religio
sobrepujada por seitas, e que uma profuso de dentes de drago foi
semeada, no momento em que a religio se transformou em coisa
privada. A viso dessa luta, o hostil desnudamento de todas as
fraquezas dos credos religiosos, afinal j no admite outra sada
seno a de que todo indivduo melhor e mais dotado faa da
irreligiosidade seu assunto privado: mentalidade que ento prevalece
tambm no esprito dos governantes e que, quase contra a vontade
deles, d s medidas que tomam um carter hostil religio. To
logo isto sucede, a disposio dos homens ainda motivados
religiosamente, que antes adoravam o Estado como algo semi- ou
inteiramente sagrado, torna-se decididamente hostil ao Estado; eles

ficam espreita das medidas do governo, procuram obstruir,


atravessar, inquietar o mximo que puderem, e com o ardor de sua
oposio impelem o partido contrrio, o anti-religioso, a um
entusiasmo quase fantico pelo Estado; no que ainda concorre
secretamente o fato de nesses crculos os nimos, desde a
separao da religio, sentirem um vazio e buscarem
provisoriamente criar, com a dedicao ao Estado, um substituto,
uma espcie de preenchimento. Aps essas lutas de transio, que
talvez durem bastante, finalmente se decidir se os partidos
religiosos ainda so fortes o bastante para restabelecer o antigo
estado de coisas e fazer girar a roda para trs: caso em que o
despotismo esclarecido (talvez menos esclarecido e mais temeroso
do que antes) inevitavelmente receber nas mos o Estado, ou
se os partidos no religiosos predominam, e por algumas geraes
dificultam e afinal tornam impossvel a multiplicao dos
adversrios, talvez mediante a educao e o sistema escolar. Mas
ento diminui tambm neles o entusiasmo pelo Estado; torna-se
cada vez mais evidente que com a adorao religiosa, para a qual o
Estado um mistrio, uma instituio acima do mundo, tambm foi
abalada a relao piedosa e reverente para com ele. Da em diante
os indivduos s vem nele o aspecto em que lhes pode ser til ou
prejudicial, e disputam entre si, usando de todos os meios para
obter influncia sobre ele. Mas essa concorrncia logo se torna
grande demais, os homens e os partidos mudam rpido demais,
derrubam uns aos outros montanha abaixo, de maneira selvagem
demais, quando mal alcanaram o topo. A todas as medidas
executadas por um governo falta a garantia da durao; as pessoas
recuam ante empreendimentos que necessitariam dcadas, sculos
de crescimento tranqilo, para produzir frutos maduros. Ningum
sente mais obrigao ante uma lei, seno curvar-se
momentaneamente ao poder que introduziu a lei: mas logo
comeam a min-la com um novo poder, uma nova maioria a ser
formada. Enfim pode-se dizer com segurana a suspeita em
relao a todos os que governam, a percepo do que h de intil e
desgastante nessas lutas de pouco flego tem de levar os homens a
uma deciso totalmente nova: a abolio do conceito de Estado, a
supresso da oposio "privado e pblico". As sociedades privadas
incorporam passo a passo os negcios do Estado: mesmo o resduo
mais tenaz do velho trabalho de governar (por exemplo, as
atividades que se destinam a proteger as pessoas privadas umas das
outras) termina a cargo de empreendedores privados. O desprezo,
o declnio e a morte do Estado, a liberao da pessoa privada
(guardo-me de dizer: do indivduo), so conseqncia da noo
democrtica de Estado; nisso est sua misso. Se ele cumpriu a sua
tarefa que, como tudo humano, traz em si muita razo e muita
desrazo , se todas as recadas da velha doena foram superadas,
ento se abrir uma nova pgina no livro de fbulas da humanidade,
em que sero lidas todas as espcies de histrias estranhas e talvez
alguma coisa boa. Repetindo brevemente o que foi dito: os
interesses do governo tutelar e os interesses da religio caminham
de mos dadas, de modo que, quando esta ltima comea a
definhar, tambm o fundamento do Estado abalado. A crena
numa ordenao divina das coisas polticas, no mistrio que seria a
existncia do Estado, de procedncia religiosa: se desaparecer a

religio, o Estado inevitavelmente perder seu antigo vu de sis 152


e no mais despertar reverncia. Observada de perto, a soberania
do povo serve para afugentar tambm o ltimo encanto e
superstio no mbito destes sentimentos; a democracia moderna
a forma histrica do declnio do Estado. Mas a perspectiva que
resulta desse forte declnio no infeliz em todos os aspectos: entre
as caractersticas dos seres humanos, a sagacidade e o interesse
pessoal153 so as mais bem desenvolvidas; se o Estado no mais
corresponder s exigncias dessas foras, no ocorrer de maneira
alguma o caos: uma inveno ainda mais pertinente que aquilo que
era o Estado, isto sim, triunfar sobre o Estado. Quantas foras
organizadoras a humanidade j no viu se extinguirem por
exemplo, a do cl hereditrio, que por milnios foi bem mais
poderosa que a da famlia, e que muito antes desta j reinava e
ordenava. Ns mesmos vemos a significativa noo legal e poltica
da famlia, que um dia predominou em toda a extenso do mundo
romano, tornar-se cada vez mais plida e impotente. Assim, uma
gerao posterior tambm ver o Estado se tornar insignificante em
vrios trechos da Terra algo que muitos homens da atualidade
no podem conceber sem medo e horror. Trabalhar pela difuso e
realizao dessa idia certamente outra coisa: preciso pensar
muito presunosamente de sua prpria razo e mal compreender a
histria pela metade, para j agora pr as mos no arado j que
ainda ningum pode mostrar as sementes que depois sero lanadas
no terreno rasgado. Confiemos, portanto, na "sagacidade e
interesse pessoal dos homens", para que o Estado subsista por
bastante tempo ainda, e sejam rechaadas as tentativas destruidoras
de supostos sbios zelosos e precipitados!
473. O socialismo em vista de seus meios. O socialismo o
visionrio irmo mais novo do quase extinto despotismo, do qual
quer ser herdeiro; seus esforos, portanto, so reacionrios no
sentido mais profundo. Pois ele deseja uma plenitude de poder
estatal como at hoje somente o despotismo teve, e at mesmo
supera o que houve no passado, por aspirar ao aniquilamento
formal do indivduo: o qual ele v como um luxo injustificado da
natureza, que deve aprimorar e transformar num pertinente rgo
da comunidade. Devido afinidade, o socialismo sempre aparece
na vizinhana de toda excessiva manifestao de poder, como o
velho, tpico socialista Plato na corte do tirano da Siclia;154 ele
deseja (e em algumas circunstncias promove) o cesreo Estado
desptico neste sculo, porque, como disse, gostaria de vir a ser
seu herdeiro. Mas mesmo essa herana no bastaria para os seus
objetivos, ele precisa da mais servil submisso de todos os cidados
ao Estado absoluto, como nunca houve igual; e, j no podendo
contar nem mesmo com a antiga piedade religiosa ante o Estado,
tendo, queira ou no, que trabalhar incessantemente para a
eliminao deste pois trabalha para a eliminao de todos os
Estados existentes , no pode ter esperana de existir a no ser
por curtos perodos, aqui e ali, mediante o terrorismo extremo. Por
isso ele se prepara secretamente para governos de terror, e empurra
a palavra "justia" como um prego na cabea das massas
semicultas, para despoj-las totalmente de sua compreenso (depois
que esta j sofreu muito com a semi-educao) e criar nelas uma

boa conscincia para o jogo perverso que devero jogar. O


socialismo pode servir para ensinar, de modo brutal e enrgico, o
perigo que h em todo acmulo de poder estatal, e assim instilar
desconfiana do prprio Estado. Quando sua voz spera se junta ao
grito de guerra que diz o mximo de Estado possvel, este soa,
inicialmente, mais ruidoso do que nunca: mas logo tambm se
ouve, com fora tanto maior, o grito contrrio que diz: O mnimo
de Estado possvel.
474. A evoluo do esprito, temida pelo Estado. A plis
grega era excludente, como todo poder poltico organizador, e
desconfiava do crescimento da cultura entre seus cidados; em
relao a esta, seu poderoso instinto bsico se mostrou quase que
estritamente paralisante e inibidor. No queria admitir histria ou
devir na cultura; a educao fixada na lei do Estado deveria ser
imposta a todas as geraes e mant-las num s nvel. Mais tarde,
Plato quis a mesma coisa para o seu Estado ideal. Portanto, a
cultura se desenvolveu apesar da plis: certo que ela ajudou
indiretamente e contra a vontade, porque a ambio do indivduo
era estimulada ao mximo na plis, de maneira que, tendo tomado a
via da formao do esprito, ele continuava nela at o fim. No se
deve invocar, argumentando contra isso, o panegrico de Pricles:
pois este apenas uma fantasia grande e otimista acerca do nexo
supostamente necessrio entre a plis e a cultura ateniense;
Tucdides faz com que, logo antes de a noite cair sobre Atenas (a
peste e a ruptura da tradio), ela brilhe ainda uma vez, como um
crepsculo transfigurador que nos leva a esquecer o dia ruim que o
precedeu. 155
475. O homem europeu e a destruio das naes. O
comrcio e a indstria, a circulao de livros e cartas, a posse
comum de toda a cultura superior, a rpida mudana de lar e de
regio, a atual vida nmade dos que no possuem terra essas
circunstncias trazem necessariamente um enfraquecimento e por
fim uma destruio das naes, ao menos das europias: de modo
que a partir delas, em conseqncia de contnuos cruzamentos,
deve surgir uma raa mista, a do homem europeu. Hoje em dia o
isolamento das naes trabalha contra esse objetivo, de modo
consciente ou inconsciente, atravs da gerao de hostilidades
nacionais, mas a mistura avana lentamente, apesar dessas
momentneas correntes contrrias: esse nacionalismo artificial ,
alis, to perigoso como era o catolicismo artificial, pois na
essncia um estado de emergncia e de stio que alguns poucos
impem a muitos, e que requer astcia, mentira e fora para
manter-se respeitvel. No o interesse de muitos (dos povos),
como se diz, mas sobretudo o interesse de algumas dinastias
reinantes, e depois de determinadas classes do comrcio e da
sociedade, o que impele a esse nacionalismo; uma vez que se tenha
reconhecido isto, no preciso ter medo de proclamar-se um bom
europeu e trabalhar ativamente pela fuso das naes: no que os
alemes, graas sua antiga e comprovada qualidade de intrpretes
e mediadores dos povos, sero capazes de colaborar. Diga-se de
passagem que o problema dos judeus existe apenas no interior dos
Estados nacionais, na medida em que neles a sua energia e superior

inteligncia, o seu capital de esprito e de vontade, acumulado de


gerao em gerao em prolongada escola de sofrimento, devem
preponderar numa escala que desperta inveja e dio, de modo que
em quase todas as naes de hoje e tanto mais quanto mais
nacionalista a pose que adotam aumenta a grosseria literria156
de conduzir os judeus ao matadouro, como bodes expiatrios de
todos os males pblicos e particulares. Quando a questo no for
mais conservar as naes, mas criar uma raa europia mista que
seja a mais vigorosa possvel, o judeu ser um ingrediente to til e
desejvel quanto qualquer outro vestgio nacional. Caractersticas
desagradveis, e mesmo perigosas, toda nao, todo indivduo tem:
cruel exigir que o judeu constitua exceo. Nele essas
caractersticas podem at ser particularmente perigosas e
assustadoras; e talvez o jovem especulador da Bolsa judeu seja a
inveno mais repugnante da espcie humana. Apesar disso gostaria
de saber o quanto, num balano geral, devemos relevar num povo
que, no sem a culpa de todos ns, teve a mais sofrida histria
entre todos os povos, e ao qual devemos o mais nobre dos homens
(Cristo), o mais puro dos sbios (Spinoza), o mais poderoso dos
livros e a lei moral mais eficaz do mundo. E alm disso: nos tempos
mais sombrios da Idade Mdia, quando as nuvens asiticas
pesavam sobre a Europa, foram os livres-pensadores, eruditos e
mdicos judeus que, nas mais duras condies pessoais,
mantiveram firme a bandeira das Luzes e da independncia
intelectual, defendendo a Europa contra a sia; tampouco se deve
menos aos seus esforos o fato de finalmente vir a triunfar uma
explicao do mundo mais natural, mais conforme razo e
certamente no mtica, e de o anel da cultura que hoje nos liga s
luzes da Antigidade greco-romana no ter se rompido. Se o
cristianismo tudo fez para orientalizar o Ocidente, o judasmo
contribuiu de modo essencial para ocidentaliz-lo de novo: o que,
num determinado sentido, significa fazer da misso e da histria da
Europa uma continuao da grega.
476. Aparente superioridade da Idade Mdia. A Idade
Mdia nos mostra, na Igreja, uma instituio com um objetivo
inteiramente universal, objetivo este que abrangia toda a
humanidade e que dizia respeito aos supostamente mais
elevados interesses dessa humanidade; em contraste, os objetivos
dos Estados e naes, tais como a histria recente os mostra,
causam uma impresso desalentadora; parecem mesquinhos, vis,
materiais, geograficamente limitados. Mas essas impresses
distintas sobre a imaginao no devem determinar nosso
julgamento, pois aquela instituio universal refletia necessidades
artificiais, baseadas em fices que ela primeiramente teve de criar,
quando no existiam (necessidade da Redeno); as novas
instituies atendem a calamidades reais; e no est longe o tempo
em que haver instituies para servir as verdadeiras necessidades
comuns de todos os homens e pr nas sombras e no esquecimento
esse fantstico prottipo, a Igreja catlica.
477. indispensvel a guerra. um sonho vo de belas
almas ainda esperar muito (ou s ento realmente muito) da
humanidade, uma vez que ela tenha desaprendido de fazer a guerra.

Por enquanto no conhecemos outro meio que pudesse transmitir a


povos extenuados a rude energia do acampamento militar, o dio
profundo e impessoal, o sangue-frio de quem mata com boa
conscincia, o ardor comum em organizar a destruio do inimigo,
a orgulhosa indiferena ante as grandes perdas, ante a prpria
existncia e a dos amigos, o surdo abalo ssmico das almas, de
maneira to forte e segura como faz toda grande guerra: os regatos
e torrentes que nela irrompem, embora arrastem pedras e
imundcies de toda espcie e arrasem campos de tenras culturas,
em circunstncias favorveis faro depois girar, com nova energia,
as engrenagens das oficinas do esprito. A cultura no pode
absolutamente dispensar as paixes, os vcios e as maldades.
Quando os romanos imperiais se cansaram um tanto da guerra,
procuraram obter nova energia da caa aos animais, dos combates
de gladiadores e da perseguio aos cristos. Os ingleses de hoje,
que no conjunto tambm parecem ter renunciado guerra, adotam
um outro meio para regenerar essas foras que desaparecem: as
perigosas viagens de descobrimentos, circunavegaes e escaladas
de montanhas, realizadas com objetivos cientficos, segundo dizem,
mas na verdade a fim de levar para casa energias extras, oriundas
de perigos e aventuras de toda espcie. Ainda se descobriro
muitos desses substitutos da guerra, mas talvez se compreenda
cada vez mais, graas a eles, que uma humanidade altamente
cultivada e por isso necessariamente exausta, como a dos europeus
atuais, no apenas precisa de guerras, mas das maiores e mais
terrveis guerras ou seja, de temporrias recadas na barbrie ,
para no perder, devido aos meios da cultura, sua prpria cultura e
existncia.
478. A laboriosidade no Sul e no Norte. A laboriosidade
nasce de dois modos bem distintos. Os trabalhadores do Sul se
tornam laboriosos no pelo impulso de ganhar, mas pela constante
necessidade alheia. Porque sempre h algum a desejar que lhe
ferrem o cavalo, que lhe reparem a carroa, o ferreiro est sempre
em atividade. Se ningum aparecesse, ele iria vadiar na praa do
mercado. No preciso muito para se alimentar num pas frtil, ele
no necessitaria mais que uma pequena quantidade de trabalho, e
nenhuma laboriosidade, certamente; em ltimo caso ele mendigaria
e ficaria satisfeito. Mas a laboriosidade dos trabalhadores
ingleses tem por trs de si o sentido do ganho: ele cnscio de si
mesmo e de suas metas e com a posse quer o poder, e com o
poder o mximo de liberdade e nobreza individual possvel.
479. A riqueza como origem de uma nobreza de sangue. A
riqueza produz necessariamente uma aristocracia da raa, pois
permite escolher as mulheres mais belas, pagar os melhores
professores, confere ao homem asseio, tempo para exerccios
fsicos e, acima de tudo, afastamento do trabalho fsico
embrutecedor. Assim ela cria todas as condies para, no perodo
de algumas geraes, fazer as pessoas andarem e at mesmo
agirem de maneira nobre e bonita: a maior liberdade de sentimento,
a ausncia do que msero e mesquinho, da humilhao ante os
empregadores, da economia de centavos. Precisamente essas
qualidades negativas so o mais rico dom da felicidade para um

jovem; um homem totalmente pobre em geral se arruna com a


nobreza de temperamento, no vai adiante e nada adquire, sua raa
no vivel. Mas deve-se considerar que a riqueza tem quase os
mesmos efeitos, quer a pessoa disponha de trezentos ou de trinta
mil tleres por ano: no h progresso substancial das
circunstncias favorveis. Mas ter menos, mendigar e se humilhar
quando criana terrvel: embora talvez seja, para os que buscam a
fortuna no brilho das cortes, na subordinao aos poderosos e
influentes, ou querem se tornar cabeas da Igreja, o ponto de
partida correto. (Ensina a penetrar curvado nos subterrneos
corredores do favor.)
480. Inveja e indolncia em direes diversas. Os dois
partidos opostos, o socialista e o nacionalista ou como quer que
se denominem nos diversos pases da Europa , so dignos um do
outro: inveja e preguia so as foras que movem ambos. No
acampamento do primeiro quer-se trabalhar o mnimo possvel com
as mos, no do segundo o mnimo possvel com a cabea; neste se
odeia e se inveja os indivduos eminentes, que crescem por si
mesmos e no se deixam enquadrar e alinhar para os fins de uma
ao em massa; no primeiro, a melhor casta da sociedade,
exteriormente bem colocada, cuja efetiva tarefa, a produo de
bens culturais superiores, torna a vida bem mais difcil e dolorosa
interiormente. Sem dvida, se conseguirem fazer do esprito da
ao em massa o esprito das classes superiores da sociedade, as
hostes socialistas tero todo o direito de buscar nivelar-se tambm
exteriormente com aquelas, uma vez que interiormente, na cabea e
no corao, j estaro niveladas. Vivam como homens
superiores e realizem continuamente os atos da cultura superior
e tudo o que nela est vivo reconhecer o seu direito, e a ordem
social de que vocs so o topo estar imune a todo golpe e todo
olhar perverso!
481. A grande poltica e suas perdas. Assim como um povo
no sofre as perdas maiores, trazidas pela guerra e pelo estado de
prontido, com as despesas blicas, a obstruo dos transportes e
do comrcio ou a manuteno de um exrcito regular embora
tais perdas sejam grandes tambm agora, quando oito Estados da
Europa gastam com isso a soma de dois a trs bilhes anuais ,
mas sim com o fato de que ano a ano os homens mais capazes,
mais vigorosos, mais trabalhadores so removidos em nmero
extraordinrio de suas ocupaes e profisses, para se tornarem
soldados: de igual modo, um povo que se dispe a praticar a grande
poltica e a garantir uma voz decisiva entre os Estados mais
poderosos no experimenta suas maiores perdas onde geralmente
as encontramos. verdade que a partir desse momento ele
sacrifica muitos dos talentos mais eminentes no "altar da ptria" ou
da ambio nacional, quando previamente, antes de serem
devorados pela poltica, esses talentos tinham outras esferas de
ao diante de si. Mas alm dessas hecatombes pblicas, e bem
mais horrendo que elas, no fundo, h um espetculo que
continuamente se desenrola em milhares de atos simultneos: todo
homem capaz, trabalhador, engenhoso e empreendedor,
pertencente a um povo vido das glrias polticas, dominado por

essa avidez e no mais se dedica inteiramente ao seu prprio


negcio: as questes e os cuidados relativos ao bem pblico,
diariamente renovados, consomem um tributo dirio do capital de
corao e mente de todo cidado: a soma de todos esses sacrifcios
e perdas de energia e trabalho individual to monstruosa que o
florescimento poltico de um povo quase necessariamente acarreta
um empobrecimento e debilitao espiritual, uma menor capacidade
para obras que exigem grande concentrao e exclusividade. E
enfim lcito perguntar: vale a pena esse florescimento e fausto do
todo (que, afinal, manifesta-se apenas no medo dos outros Estados
ao novo colosso e no favorecimento obtido para o comrcio e o
trfego nacionais), se tm de ser sacrificados a esta flor grosseira e
espalhafatosa as plantas e os rebentos mais nobres, delicados e
espirituais, de que o solo da nao era at agora to rico?
482. Dizendo mais uma vez. Opinies pblicas
indolncias privadas. 157

Captulo nono
O HOMEM A SS CONSIGO

483. Inimigos da verdade. Convices so inimigos da


verdade mais perigosos que as mentiras.
484. Mundo s avessas. Criticamos mais duramente um
pensador quando ele oferece uma proposio que nos
desagradvel; no entanto, seria mais razovel faz-lo quando sua
proposio nos agradvel.
485. Ter carter. Um homem parece ter carter muito mais
freqentemente por seguir sempre o seu temperamento do que por
seguir sempre os seus princpios.
486. A coisa necessria. Uma coisa necessrio ter: ou um
esprito leve por natureza ou um esprito aliviado pela arte e pelo
saber.
487. A paixo pelas causas. Quem dirige suas paixes para
as causas (cincia, bem-estar pblico, interesses culturais, artes)
retira muito fogo de sua paixo pelas pessoas (mesmo que elas
sejam representantes daquelas causas, como estadistas, filsofos e
artistas so representantes de suas criaes).
488. A calma na ao. Assim como uma cascata se torna
mais lenta e mais rarefeita na queda, tambm o grande homem de
ao costuma agir com mais calma do que faria esperar seu
impetuoso desejo antes da ao.
489. Indo profundamente demais. Pessoas que
compreendem algo em toda a sua profundeza raramente lhe
permanecem fiis para sempre. Elas justamente levaram luz
profundeza: ento h muita coisa ruim para ver.
490. Iluso dos idealistas. Os idealistas esto convencidos
de que as causas a que servem so essencialmente melhores que as
outras causas do mundo, e no querem acreditar que a sua causa
necessita, para prosperar, exatamente do mesmo esterco
malcheiroso que requerem todos os demais empreendimentos
humanos.
491. Observao de si mesmo. O homem est muito bem
defendido de si mesmo, da espionagem e do assdio que faz a si
mesmo, e geralmente no enxerga mais que o seu antemuro. A
fortaleza mesma lhe inacessvel e at invisvel, a no ser que
amigos e inimigos faam de traidores e o conduzam para dentro por
uma via secreta.

492. A profisso certa. Os homens raramente suportam


uma profisso, se no crem ou no se convencem de que no
fundo ela mais importante que todas as outras. O mesmo ocorre
com as mulheres em relao aos amantes.
493. Nobreza de carter. A nobreza de carter consiste, em
boa parte, na bondade e ausncia de desconfiana, ou seja,
exatamente aquilo sobre o qual as pessoas gananciosas e bemsucedidas gostam de falar com superioridade e ironia.
494. Meta e caminho. Muitos so obstinados em relao ao
caminho tomado, poucos em relao meta.
495. O que h de revoltante num estilo de vida individual.
As pessoas se irritam com aqueles que adotam padres de vida
muito individuais; elas se sentem humilhadas, reduzidas a seres
ordinrios, com o tratamento extraordinrio que eles dispensam a si
mesmos.
496. Prerrogativa da grandeza . prerrogativa da grandeza
proporcionar enorme felicidade com pequeninos dons.
497. Involuntariamente nobre. O homem se comporta de
maneira involuntariamente nobre, quando se habituou a nada querer
dos homens e a sempre lhes dar.
498. Condio de herosmo. Quando algum quer se tornar
heri, preciso que antes a serpente se tenha transformado em
drago, seno lhe faltar o inimigo adequado.
499. Amigo. a partilha da alegria, no do sofrimento, o
que faz o amigo.
500. Saber usar a mar. Para os fins do conhecimento
preciso saber usar a corrente interna que nos leva a uma coisa, e
depois aquela que, aps algum tempo, nos afasta da coisa.
501. Prazer em si. "Prazer com uma coisa" o que se diz:
mas na verdade o prazer consigo mesmo mediante uma coisa.
502. O homem modesto. Quem modesto em relao s
pessoas mostra tanto mais em relao s coisas (cidade, Estado,
sociedade, poca, humanidade) a sua pretenso. a sua vingana.
503. Inveja e cime. Inveja e cime so as partes pudendas
da alma humana. A comparao talvez possa ser estendida.
504. O mais nobre dos hipcritas. No falar absolutamente
de si mesmo uma bem nobre hipocrisia.
505. Aborrecimento. O aborrecimento uma doena fsica

que no suprimida pelo fato de seu motivo ser eliminado.


506. Defensores da verdade . No quando perigoso dizer
a verdade que ela raramente encontra defensores, mas sim quando
enfadonho.
507. Mais incmodos que os inimigos. As pessoas as quais
no temos certeza de que sero simpticas em todas as ocasies, e
em relao s quais uma razo qualquer (gratido, por exemplo)
nos obriga a manter uma aparncia de simpatia incondicional,
atormentam nossa imaginao muito mais do que nossos inimigos.
508. Em plena natureza. Gostamos muito de estar em plena
natureza, porque ela no tem opinio alguma sobre ns.
509. Cada qual superior em algo. Nas relaes civilizadas,
cada qual se sente superior aos outros em pelo menos uma coisa:
nisto se baseia a benevolncia geral entre as pessoas, na medida em
que cada um algum que em certas circunstncias pode ajudar, e
que ento pode, sem vergonha, permitir que o ajudem.
510. Motivos de consolo. Quando morre algum, em geral
necessitamos de motivos de consolo, no tanto para mitigar a dor
quanto para ter uma desculpa por nos sentirmos to facilmente
consolados.
511. Os fiis s convices. Quem tem muito o que fazer
mantm quase inalterados seus pontos de vista e opinies gerais.
Igualmente aquele que trabalha a servio de uma idia: nunca mais
examina a idia mesma, j no tem tempo para isso; e vai de
encontro ao seu interesse consider-la sequer discutvel.
512. Moralidade e quantidade. A moralidade superior de
um homem, em comparao com a de outro, muitas vezes consiste
apenas em que os seus objetivos so quantitativamente maiores. A
ocupao com o que pequeno, numa esfera estreita, puxa o outro
para baixo.
513. A vida como lucro da vida. Por mais que o homem se
estenda em seu conhecimento, por mais objetivo que parea a si
mesmo: enfim nada tirar disso, a no ser sua prpria biografia.
514. A necessidade frrea. A necessidade frrea uma coisa
acerca da qual os homens aprendem, no curso da histria, que no
frrea nem necessria.
515. Tirado da experincia. A irracionalidade de uma coisa
no um argumento contra a sua existncia, mas sim uma
condio para ela.
516. Verdade. Ningum morre de verdades mortais
atualmente: h antdotos demais.

517. Percepo fundamental. No h harmonia


preestabelecida entre o progresso da verdade e o bem da
humanidade.
518. Humana sina. Quem pensa mais profundamente sabe
que est sempre errado, no importa como proceda e julgue.
519. A verdade como Circe . 158 O erro fez dos animais
homens; a verdade seria capaz de tornar a fazer do homem um
animal?
520. O perigo de nossa civilizao. Pertencemos a uma
poca cuja civilizao corre o perigo de ser destruda pelos meios
da civilizao.
521. Grandeza significa: dar direo. Nenhum rio por si
mesmo grande e abundante; o fato de receber e levar adiante
muitos afluentes que o torna assim. O mesmo sucede com todas as
grandezas do esprito. Interessa apenas que um homem d a
direo que os muitos afluentes devem seguir; e no que ele
inicialmente seja pobre ou rico em dons.
522. Dbil conscincia. Homens que falam de sua
importncia para a humanidade tm uma dbil conscincia quanto
integridade burguesa comum, na manuteno de pactos e
promessas.
523. Querer ser amado. A exigncia de ser amado a maior
das pretenses.
524. Desprezo dos homens. O mais inequvoco indcio de
menosprezo pelas pessoas lev-las em considerao apenas como
meio para nossos fins, ou no consider-las absolutamente.
525. Partidrios por contradio. Quem enfureceu as
pessoas contra si mesmo, sempre ganhou tambm um partido a seu
favor.
526. Esquecendo as vivncias. Quem pensa muito e pensa
objetivamente, esquece com facilidade as prprias vivncias, mas
no os pensamentos por elas suscitados.
527. Apego opinio. Uma pessoa se atm a uma opinio
porque julga haver chegado a ela por si s; outra, porque a adquiriu
com esforo e est orgulhosa de t-la compreendido: ambas,
portanto, por vaidade.
528. Fugindo da luz. A boa ao foge da luz to
ansiosamente quanto a m ao: esta por temer que, ao se tornar
conhecida, sobrevenha a dor (na forma de punio); aquela teme
que, ao se tornar conhecida, desaparea o prazer (o puro prazer
consigo mesmo, que cessa quando a ele se junta a satisfao da

vaidade).
529. A durao do dia. Quando temos muitas coisas para
pr dentro dele, o dia tem centenas de bolsos.
530. Gnio tirnico. Quando est vivo na alma um desejo
invencvel de se impor tiranicamente, e o fogo constantemente
animado, mesmo um pequeno talento (em polticos, artistas) tornase aos poucos uma quase irresistvel fora natural.
531. A vida do inimigo. Aquele que vive de combater um
inimigo tem interesse em que ele continue vivo.
532. Mais importante. A coisa obscura e inexplicada vista
como mais importante do que a clara e explicada.
533. Avaliao de servios prestados . Avaliamos os
servios que uma pessoa nos presta segundo o valor que ela lhes
atribui, e no segundo o valor que tm para ns.
534. Infortnio. A distino que h no infortnio (como se
fosse indcio de superficialidade, despretenso e banalidade sentirse feliz) to grande, que normalmente protestamos quando
algum diz: "Mas como voc feliz!".
535. Fantasia do medo. A fantasia do medo aquele
perverso, simiesco duende que pula sobre as costas do homem
quando ele carrega justamente o fardo mais pesado.
536. Valor de adversrios inspidos . s vezes s
permanecemos fiis a uma causa porque os seus adversrios no
deixam de ser inspidos.
537. Valor de uma profisso . Uma profisso nos torna
irrefletidos; nisso est sua maior bno. Pois ela um baluarte,
atrs do qual podemos licitamente nos retirar, quando nos assaltam
dvidas e preocupaes comuns.
538. Talento. Em algumas pessoas o talento parece menor
do que , pois elas sempre se impem tarefas grandes demais.
539. Juventude. A juventude desagradvel, porque nela
no possvel ou no razovel ser produtivo em qualquer sentido.
540. Objetivos grandes demais. Quem publicamente se
prope grandes metas e depois percebe, privadamente, que fraco
demais para elas, em geral tambm no possui fora bastante para
renegar em pblico aqueles objetivos, e inevitavelmente se torna um
hipcrita.
541. Na corrente. Correntes fortes arrastam consigo muitas

pedras e arbustos; espritos fortes, muitas cabeas tolas e


confusas.
542. Perigos da liberao do esprito. Quando um homem
busca seriamente a liberao do esprito, tambm os seus desejos e
paixes esperam secretamente obter vantagem disso.
543. Encarnao do esprito. Quando algum pensa muito e
inteligentemente, no apenas seu rosto, mas tambm seu corpo
assume um aspecto inteligente.
544. Ver mal e ouvir mal . Quem v pouco, v sempre
menos; quem ouve mal, ouve sempre algo mais.
545. O deleite consigo na vaidade. O vaidoso no quer
tanto se distinguir quanto se sentir distinto; por isso no desdenha
nenhum meio de iludir e lograr a si mesmo. No a opinio dos
outros, mas a sua opinio sobre a opinio dos outros que lhe
interessa.
546. Excepcionalmente vaidoso. Quando est fisicamente
doente, o homem que normalmente basta a si mesmo , de modo
excepcional, vaidoso e sensvel fama e ao louvor. Na medida em
que perde a si mesmo, busca se recuperar a partir de fora, pela
opinio alheia.
547. Os "ricos de esprito". Quem procura o esprito no
tem esprito.
548. Sugesto para chefes de partido. Se conseguimos levar
as pessoas a se declarar publicamente por algo, em geral as
levamos tambm a se declarar intimamente a favor daquilo; elas
querem ser vistas como conseqentes.
549. Desprezo. O homem mais sensvel ao desprezo que
vem dos outros do que ao que vem de si mesmo.
550. O lao da gratido. Existem almas servis, que levam a
tal ponto o reconhecimento por benefcios, que estrangulam a si
mesmas com o lao da gratido.
551. Artifcio de profeta. Para antecipar o modo de agir das
pessoas ordinrias, devemos supor que elas sempre fazem o menor
dispndio de esprito para se libertar de uma situao desagradvel.
552. O nico direito do homem. Aquele que se desvia do
tradicional vtima do extraordinrio; aquele que permanece no
tradicional seu escravo. Em ambos os casos ele arruinado.
553. Abaixo do animal. Quando o homem relincha ao
gargalhar, supera todos os animais com sua vulgaridade.

554. Meio-saber. Aquele que fala pouco uma lngua


estrangeira tem mais prazer nisso do que aquele que a fala bem. O
prazer est com os meio-sabedores.
555. Perigosa solicitude. H pessoas que querem tornar a
vida mais difcil para os outros, pela razo nica de depois lhes
oferecer sua prpria receita para aliviar a vida, seu cristianismo, por
exemplo.
556. Diligncia e conscincia. A diligncia e a conscincia
so freqentemente antagonistas, porque a diligncia quer colher os
frutos ainda verdes na rvore, enquanto a conscincia os deixa
pender muito longamente, at carem e se destroarem.
557. Suspeitos. As pessoas que no podemos suportar
procuramos tornar suspeitas.
558. Faltam as circunstncias. Muitas pessoas esperam a
vida inteira pela oportunidade de serem boas sua maneira.
559. Falta de amigos. A falta de amigos faz pensar em
inveja ou presuno. H pessoas que devem seus amigos feliz
circunstncia de no ter motivo para a inveja.
560. O perigo na multiplicidade. Com um talento a mais
estamos s vezes menos seguros do que com um talento a menos:
assim como a mesa se sustenta melhor sobre trs ps do que sobre
quatro.
561. Modelo para os outros. Quem quer dar um bom
exemplo deve acrescentar sua virtude um gro de tolice; ento os
outros imitam e tambm se elevam acima daquele imitado algo
que as pessoas adoram.
562. Ser um alvo. freqente que as maledicncias a nosso
respeito no se dirijam de fato a ns, mas sejam expresso de uma
contrariedade, um mau humor de causas bem diversas.
563. Facilmente resignados. No sofremos muito com
desejos frustrados se ensinamos nossa fantasia a enfear o passado.
564. Em perigo. Corremos o perigo maior de ser
atropelados quando acabamos de nos desviar de um carro.
565. O papel conforme a voz. Quem obrigado a falar mais
alto do que seu costume (a uma pessoa semi-surda, digamos, ou
para um grande auditrio), habitualmente exagera o que tem a
comunicar. Alguns se tornam conspiradores, difamadores
malvolos, intrigantes, somente porque suas vozes se prestam
melhor ao cochicho.

566. Amor e dio. O amor e o dio no so cegos, mas


ofuscados pelo fogo que trazem consigo.
567. Vantajosamente hostilizado . Pessoas incapazes de
fazer o mundo ver claramente os seus mritos procuram despertar
uma forte hostilidade contra si. Tm ento o consolo de pensar que
ela se interpe entre seus mritos e o reconhecimento deles e
que outros supem o mesmo: o que vantajoso para a sua
reputao.
568. Confisso. Esquecemos nossa culpa quando a
confessamos a outro algum; mas geralmente o outro no a
esquece.
569. Auto-suficincia. O velo de ouro159 da auto-suficincia
protege das bordoadas, mas no das alfinetadas.
570. Sombras na chama. A chama no to clara para si
mesma quanto para aqueles que ilumina: assim tambm o sbio.
571. Opinies prprias. A primeira opinio que nos ocorre,
quando repentinamente somos indagados acerca de algo, no
geralmente a nossa prpria opinio, mas sim aquela corrente, de
nossa casta, posio ou origem: raro as opinies prprias ficarem
perto da superfcie.
572. Origem da coragem. O homem comum corajoso e
invulnervel como um heri quando no v o perigo, quando no
tem olhos para ele. E, inversamente, o nico ponto vulnervel do
heri est nas costas, ou seja, onde no tem olhos.
573. O perigo do mdico. preciso termos nascido para o
nosso mdico, seno perecemos por causa dele.
574. Vaidade miraculosa . Quem ousadamente previu o
tempo trs vezes e acertou, acredita um pouco, no fundo da alma,
em seu dom proftico. Admitimos o miraculoso, o irracional,
quando ele lisonjeia nossa auto-estima.
575. Profisso. Uma profisso a espinha dorsal da vida.
576. Perigo da influncia pessoal. Quem sente que exerce
grande influncia interior sobre algum deve lhe dar rdea solta, e
mesmo gostar de ver e at induzir uma eventual resistncia: de
outro modo, criar inevitavelmente um inimigo.
577. Admitindo herdeiros. Quem desinteressadamente funda
uma coisa grande procura formar herdeiros. indcio de uma
natureza ignbil e tirnica ver adversrios em todos os possveis
herdeiros de sua obra e viver em permanente defesa contra eles.

578. O meio-saber. O meio-saber mais vitorioso que o


saber inteiro: ele conhece as coisas de modo mais simples do que
so, o que torna sua opinio mais compreensvel e mais
convincente.
579. Inaptido para o partido. Quem pensa muito no
apto para ser homem de partido: seu pensamento atravessa e
ultrapassa o partido rapidamente.
580. Memria ruim. A vantagem de uma memria ruim
poder fruir as mesmas coisas boas vrias vezes pela primeira vez.
581. Causando dor a si mesmo. A intransigncia no pensar
freqentemente sinal de uma disposio interior inquieta, que anseia
pelo embotamento.
582. Mrtires. O discpulo de um mrtir sofre mais do que
o mrtir.
583. Vaidade residual . A vaidade de algumas pessoas que
no necessitariam ser vaidosas o hbito, conservado e
desenvolvido, de um tempo em que elas no tinham o direito de
acreditar em si, e mendigavam dos outros a pequena moeda dessa
crena.
584. Punctum saliens [ponto saliente] da paixo. Quem est
na iminncia de sucumbir raiva ou a um violento amor atinge um
ponto em que a alma est cheia como um vaso: mas preciso ainda
que se lhe acrescente uma gota d'gua, a boa vontade para a paixo
(que geralmente chamamos de m). Basta apenas esse pequenino
ponto, e o vaso transborda.
585. Pensamento mal-humorado. Aos homens sucede o
mesmo que aos montes de carvo na floresta. Apenas depois de
terem queimado e se carbonizado, como estes, os homens jovens
se tornam teis. Enquanto ardem e fumegam, so talvez mais
interessantes, mas inteis e freqentemente incmodos. De
modo implacvel, a humanidade emprega todo indivduo como
material para aquecer suas grandes mquinas: mas para que ento
as mquinas, se todos os indivduos (ou seja, a humanidade)
servem apenas para mant-las? Mquinas que so um fim em si
mesmas ser esta a umana commedia [comdia humana]?
586. O ponteiro de horas da vida. A vida consiste em raros
momentos da mais alta significao e de incontveis intervalos, em
que, quando muito, as sombras de tais momentos nos rondam. O
amor, a primavera, toda bela melodia, a Lua, as montanhas, o mar
apenas uma vez tudo fala plenamente ao corao: se que atinge
a plena expresso. Pois muitos homens no tm de modo algum
esses momentos, e so eles prprios intervalos e pausas na sinfonia
da vida real.

587. Atacar ou intervir. No raro cometermos o erro de


vivamente hostilizar uma tendncia, um partido ou um perodo,
porque nos aconteceu enxergar apenas seu lado exteriorizado, seu
estiolamento ou "os defeitos de suas virtudes", 160 que lhe so
inescapveis talvez porque ns mesmos tivemos notvel
participao neles. Ento lhes viramos as costas e buscamos uma
direo contrria; mas o melhor seria procurar os aspectos bons e
fortes, ou desenvolv-los em ns mesmos. Isto requer, sem
dvida, um olhar mais vigoroso e uma vontade maior de promover
o que imperfeito e est em evoluo, em vez de perscrut-lo e
neg-lo na sua imperfeio.
588. Modstia. Existe modstia verdadeira (isto , o
reconhecimento de que no somos nossas obras); e ela convm aos
grandes espritos, porque justamente eles so capazes de apreender
a idia da completa irresponsabilidade (tambm para com aquilo que
criam de bom). As pessoas no odeiam a imodstia dos grandes
enquanto eles sentem a prpria fora, mas quando querem
experiment-la ferindo os demais, tratando-os imperiosamente e
vendo at onde suportam. Isso habitualmente demonstra a falta de
um seguro sentimento da fora, e faz com que se ponha em dvida
a sua grandeza. Nesse sentido a imodstia, do ponto de vista da
prudncia, bastante desaconselhvel.
589. O primeiro pensamento do dia. A melhor maneira de
comear o dia , ao acordar, imaginar se nesse dia no podemos
dar alegria a pelo menos uma pessoa. Se isso pudesse valer como
substituto do hbito religioso da orao, nossos semelhantes
lucrariam com tal mudana.
590. A presuno como o ltimo meio de consolo. Quando
algum interpreta um infortnio, sua carncia intelectual, sua
doena, de modo a ver nele um destino predeterminado, uma
provao ou a misteriosa punio por algo cometido no passado,
torna o prprio ser interessante para si mesmo e se eleva, na
imaginao, acima dos semelhantes. O pecador orgulhoso uma
figura conhecida em todas as seitas das igrejas.
591. Vegetao da felicidade. Bem junto dor do mundo, e
com freqncia no solo vulcnico dela, o ser humano fez seu
pequeno jardim de felicidade; se consideramos a vida com o olhar
daquele que da existncia deseja to-s conhecimento, ou daquele
que se abandona e se resigna, ou daquele que se alegra pela
dificuldade vencida, em toda parte encontramos alguma
felicidade que brota ao lado da desgraa e tanto mais felicidade
quanto mais vulcnico o solo; apenas seria ridculo dizer que com
essa felicidade o prprio sofrimento estaria justificado.
592. O caminho dos antepassados. razovel que algum
continue a desenvolver o talento a servio do qual seu pai ou seu
av despendeu esforos, e no se volte para algo totalmente novo;
de outro modo, afasta a possibilidade de atingir a perfeio em
qualquer ofcio. por isso que o provrbio diz: "Que caminho

deves percorrer? o de teus antepassados".


593. Vaidade e ambio como educadoras . Enquanto um
homem no se torna instrumento do interesse humano geral, pode
atorment-lo a ambio; mas sendo esse objetivo alcanado,
trabalhando ele necessariamente como uma mquina para o bem de
todos, pode ento surgir a vaidade; ela o humanizar nas pequenas
coisas, o tornar mais socivel, mais indulgente, mais suportvel,
quando a ambio tiver completado nele o trabalho mais grosseiro
(torn-lo til).
594. Principiantes filosficos. Se algum comeou a
partilhar a sabedoria de um filsofo, anda pelas ruas com o
sentimento de haver mudado e se tornado um grande homem; pois
depara com muitos que no conhecem tal sabedoria, e ento tem de
apresentar um julgamento novo e desconhecido acerca de tudo:
porque reconhece um cdigo de leis, acha que obrigado a se
comportar como um juiz.
595. Agradando pelo desagrado. As pessoas que buscam
dar o que falar, e assim desagradar, desejam o mesmo que as que
procuram agradar e no dar o que falar, apenas num grau muito
bem elevado e de maneira indireta, atravs de um estgio que
aparentemente as afasta do seu objetivo. Querem influncia e
poder, e por isso mostram sua superioridade, embora de uma
maneira tal que sentida como desagradvel; pois sabem que quem
alcana o poder agrada em quase tudo o que diz e faz, e mesmo
quando desagrada parece ainda agradar. Tambm o esprito
livre, e igualmente o indivduo crente, querem ter poder, para com
ele agradar; quando, por causa de sua doutrina, so ameaados de
um mau destino, de perseguio, crcere, execuo, eles se
comprazem no pensamento de que desse modo sua doutrina ser
gravada e marcada a fogo na humanidade; tomam isso como um
meio doloroso, mas potente, embora de ao retardada, para afinal
alcanar o poder.
596. Casus belli e outros casos. O prncipe que inventa um
casus belli [motivo de guerra], uma vez tomada a deciso de fazer
guerra ao vizinho, como o pai que atribui ao filho uma outra me,
que dever ser tida como a verdadeira. Os motivos declarados de
nossas aes no seriam quase todos como essas mes supostas?
597. Paixo e direito. Ningum fala com mais paixo de
seus direitos do que aquele que no fundo da alma tem dvida em
relao a esses direitos. Levando a paixo para o seu lado, ele quer
entorpecer a razo e suas dvidas: assim adquire uma boa
conscincia, e com ela o sucesso entre os homens.
598. Artifcio do abstinente. Quem protesta contra o
casamento, maneira dos padres catlicos, procurar entend-lo na
sua concepo mais baixa, mais vulgar. De modo igual, quem
recusa as honras dos contemporneos apreender o conceito de
honra de uma forma baixa; assim torna mais fceis, para si mesmo,

a privao e a luta contra ela. Alm disso, aquele que em geral


renuncia a muita coisa ser mais indulgente consigo em coisas
menores. possvel que aquele que se eleva acima do aplauso dos
contemporneos no queira renunciar satisfao de pequenas
vaidades.
599. Idade da presuno. O autntico perodo de presuno,
nos homens de talento, est entre os vinte e seis e os trinta anos de
idade; o tempo da primeira maturao, com um forte resto de
acidez. Com base no que sentem dentro de si, exigem respeito e
humildade de pessoas que pouco ou nada percebem deles, e,
faltando isso num primeiro momento, vingam-se com aquele olhar,
aquele gesto presunoso, aquele tom de voz que um ouvido e um
olho sutis reconhecem em todas as produes dessa idade, sejam
poemas ou filosofias, pinturas ou composies. Homens mais
velhos e mais experientes sorriem diante disso, e comovidos se
recordam dessa bela idade da vida, na qual nos irritamos com a
vicissitude de ser tanto e parecer to pouco. Depois parecemos
mais, verdade mas perdemos a boa crena de sermos muita
coisa: que continuemos ento a ser, por toda a vida, incorrigveis
tolos vaidosos.
600. Ilusrio, porm firme. Assim como, para passar junto
a um precipcio ou cruzar uma frgil ponte sobre um rio profundo,
necessitamos de um corrimo, no para nos agarrar a ele pois
logo se romperia conosco , mas para despertar na viso a idia
da segurana, assim tambm precisamos, quando jovens, de
pessoas que inconscientemente nos prestem o servio daquele
corrimo. verdade que elas no nos ajudariam, se realmente nos
apoissemos nelas em caso de perigo, mas do a impresso
tranqilizadora de que h uma proteo ao lado (os pais,
professores e amigos, por exemplo, tais como so normalmente os
trs).
601. Aprender a amar. preciso aprender a amar, aprender
a ser bom, e isso desde a juventude; se a educao e o acaso no
nos derem oportunidade para a prtica desses sentimentos, nossa
alma se tornar seca e at mesmo inapta para um entendimento das
delicadas invenes dos seres amorosos. Da mesma maneira deve o
dio ser aprendido e alimentado, caso se queira odiar
adequadamente: do contrrio, tambm o seu germe se extinguir
pouco a pouco.
602. As runas como adorno. Aqueles que passam por
freqentes mudanas espirituais conservam algumas idias e
hbitos dos estados anteriores, que ento, como fragmentos de
inexplicvel antigidade, como cinzentas muralhas, afloram em seu
novo modo de pensar e agir: muitas vezes adornando toda a regio.
603. Amor e reverncia. O amor deseja, o medo evita. Por
causa disso no podemos ser amados e reverenciados pela mesma
pessoa, no no mesmo perodo de tempo, pelo menos. Pois quem
reverencia reconhece o poder, isto , o teme: seu estado de

medo-respeito. 161 Mas o amor no reconhece nenhum poder, nada


que separe, distinga, sobreponha ou submeta. E, como ele no
reverencia, pessoas vidas de reverncia resistem aberta ou
secretamente a serem amadas.
604. Preconceito a favor das pessoas frias. Pessoas que
rapidamente pegam fogo se esfriam depressa, sendo ento de
pouca confiana. Por isso as que so sempre frias, ou assim se
comportam, tm a seu favor o preconceito de que so
particularmente seguras e dignas de confiana: so confundidas
com aquelas que pegam fogo lentamente e o conservam por muito
tempo.
605. O que h de perigoso nas opinies livres. O contato
ligeiro com opinies livres algo que estimula, uma espcie de
comicho; cedendo a ela, comeamos a coar o ponto; at que
enfim aparece uma dolorosa ferida aberta, ou seja: at que a opinio
livre comea a nos perturbar, a nos atormentar na posio que
temos na vida, em nossas relaes humanas.
606. O desejo de uma dor profunda. A paixo deixa, ao
passar, um obscuro anseio por ela, e ao desaparecer ainda lana um
olhar sedutor. Deve ter havido uma espcie de prazer em ser
golpeado por seu aoite. Os sentimentos mais moderados parecem
inspidos, em comparao; ao que parece, preferimos ainda um
mais intenso desprazer a um prazer mortio.
607. Mau humor com os outros e com o mundo. Quando,
como to freqente, desafogamos nosso mau humor nos outros,
e na realidade o sentimos em relao a ns mesmos, o que no
fundo procuramos anuviar e enganar o nosso julgamento:
queremos motivar esse mau humor a posteriori, mediante os erros,
as deficincias dos outros, e assim no ter olhos para ns mesmos.
Os homens religiosamente severos, juzes implacveis consigo
mesmos, foram tambm os que mais denegriram a humanidade:
nunca houve um santo que reservasse para si os pecados e para os
outros as virtudes; e tampouco algum que, conforme o preceito
do Buda, ocultasse s pessoas o que tem de bom e lhes deixasse
ver apenas o que tem de mau.
608. Confuso entre causa e efeito. Inconscientemente
buscamos os princpios e as teorias adequados ao nosso
temperamento, de modo que afinal parece que esses princpios e
teorias criaram o nosso carter, deram-lhe firmeza e segurana:
quando aconteceu justamente o contrrio. O nosso pensamento e
julgamento, assim parece, transformado posteriormente em causa
de nosso ser: mas na realidade nosso ser a causa de pensarmos e
julgarmos desse ou daquele modo. E o que nos induz a essa
comdia quase inconsciente? A indolncia e a comodidade, e
tambm o desejo vaidoso de ser considerado inteiramente
consistente, uniforme no ser e no pensar: pois isso conquista
respeito, empresta confiana e poder.

609. Idade e verdade. Os jovens amam o que interessante


e peculiar, no importa at onde seja verdadeiro ou falso. Espritos
mais maduros amam na verdade aquilo que nela interessante e
peculiar. Por fim, cabeas totalmente amadurecidas amam a
verdade tambm onde ela parece ingnua e simples e enfadonha
para o homem comum, porque notaram que a verdade costuma
dizer com ar de simplicidade o que tem de mais alto em esprito.
610. Os seres humanos como maus poetas. Assim como, na
segunda metade do verso, os maus poetas buscam o pensamento
que se ajuste rima, na segunda metade da vida, tendo se tornado
mais receosas, as pessoas buscam as aes, atitudes e situaes
que combinem com as de sua vida anterior, de modo que
exteriormente tudo seja harmonioso: mas sua vida j no
dominada e repetidamente orientada por um pensamento forte; no
lugar deste surge a inteno de encontrar uma rima.
611. O tdio e o jogo. A necessidade nos obriga ao trabalho,
e com o produto deste a necessidade satisfeita; o contnuo
redespertar das necessidades nos acostuma ao trabalho. Mas nos
intervalos em que as necessidades esto satisfeitas e dormem, por
assim dizer, somos assaltados pelo tdio. O que o tdio? o
hbito do trabalho mesmo, que se faz valer como uma necessidade
nova e adicional; ser tanto mais forte quanto mais estivermos
habituados a trabalhar, e talvez quanto mais tivermos sofrido
necessidades. Para escapar ao tdio, ou o homem trabalha alm da
medida de suas necessidades normais ou inventa o jogo, isto , o
trabalho que no deve satisfazer nenhuma outra necessidade a no
ser a de trabalho. Quem se fartou do jogo, e no tem novas
necessidades que lhe dem motivo para trabalhar, s vezes
tomado pelo desejo de uma terceira condio, que est para o jogo
assim como o pairar para o danar, e o danar para o caminhar,
uma movimentao jubilosa e serena: a viso da felicidade que
tm os artistas e filsofos.
612. A lio dos retratos. Observando uma srie de retratos
de ns mesmos, do final da infncia idade adulta, somos
agradavelmente surpreendidos pela descoberta de que o homem se
parece mais com a criana do que com o jovem: e que,
provavelmente em consonncia com esse fato, sobreveio nesse
nterim uma temporria alienao do carter bsico, qual
novamente se imps a fora acumulada e concentrada do homem
adulto. A esta percepo corresponde outra, a de que todas as
fortes influncias das paixes, dos mestres, dos acontecimentos
polticos, que nos arrastam na juventude, aparecem depois
novamente reduzidas a uma medida fixa: sem dvida, continuam a
viver e a atuar em ns, mas a sensibilidade e as opinies bsicas
predominam e as usam como fontes de energia, no mais como
reguladores, porm, como ocorre aos vinte anos. De modo que
tambm o pensar e sentir do homem adulto parece novamente mais
conforme ao de sua infncia e esse fato interior se expressa
naquele exterior, mencionado acima.

613. Tom de voz das idades. O tom no qual os jovens falam,


elogiam, censuram, escrevem, desagrada aos mais velhos por ser
alto demais, e ao mesmo tempo surdo e indistinto como o som
dentro de uma abbada, que adquire ressonncia por causa do
vazio; pois a maior parte do que os jovens pensam no brota da
plenitude de sua natureza, mas ressoa e ecoa o que foi pensado,
falado, elogiado e censurado ao seu redor. Mas como os
sentimentos (de atrao e de averso) ecoam nos jovens muito mais
fortemente do que os motivos por trs deles, forma-se, quando
mais uma vez do voz ao sentimento, aquele tom surdo e
retumbante que caracteriza a ausncia ou escassez de motivos. O
tom da idade madura rigoroso, abrupto, moderadamente elevado,
mas, como tudo o que claramente articulado, de alcance vasto.
Por fim, a idade freqentemente confere voz uma certa brandura
e indulgncia, e como que a edulcora: em alguns casos tambm a
azeda, sem dvida.
614. Homens atrasados e homens antecipadores. O carter
desagradvel, que pleno de desconfiana, que recebe com inveja
todos os xitos de competidores e vizinhos, que violento e raivoso
com opinies divergentes, mostra que pertence a um estgio
anterior da cultura, que ento um resduo: pois o seu modo de
lidar com as pessoas era certo e apropriado para as condies de
uma poca em que vigorava o "direito dos punhos"; ele um
homem atrasado. Um outro carter, que prontamente partilha da
alegria alheia, que conquista amizades em toda parte, que tem
afeio pelo que cresce e vem a ser, que tem prazer com as honras
e sucessos de outros e no reivindica o privilgio de sozinho
conhecer a verdade, mas pleno de uma modesta desconfiana
este um homem antecipador, que se move rumo a uma superior
cultura humana. O carter desagradvel procede de um tempo em
que os toscos fundamentos das relaes humanas estavam por ser
construdos; o outro vive nos andares superiores destas relaes, o
mais afastado possvel do animal selvagem que encerrado nos
pores, sob os fundamentos da cultura, uiva e esbraveja.
615. Consolo para hipocondracos. Quando um grande
pensador se acha momentaneamente sujeito tortura da
hipocondria, pode consolar a si mesmo com estas palavras: " de
sua grande fora que este parasita se alimenta e cresce; se ela fosse
menor, voc teria menos com que sofrer". Assim tambm pode o
estadista falar, quando os cimes e o sentimento de vingana, em
suma, o nimo do bellum omnum contra omnes [guerra de todos
contra todos], do qual ele, como representante de uma nao, deve
necessariamente ser bastante capaz, ocasionalmente se introduz
tambm nas relaes pessoais e lhe torna a vida difcil.
616. Alienado do presente. H grandes vantagens em
alguma vez alienar-se muito de seu tempo e ser como que arrastado
de suas margens, de volta para o oceano das antigas concepes do
mundo. Olhando para a costa a partir de l, abarcamos pela
primeira vez sua configurao total, e ao nos reaproximarmos dela
teremos a vantagem de, no seu conjunto, entend-la melhor do que
aqueles que nunca a deixaram.

617. Semear e colher nas deficincias pessoais. Homens


como Rousseau sabem utilizar suas fraquezas, lacunas e vcios
como adubo para seu talento, por assim dizer. Quando ele lamenta
a corrupo e degenerao da sociedade como triste conseqncia
da cultura, isso tem por base a experincia pessoal; a amargura
desta proporciona agudeza sua condenao geral e envenena as
flechas que ele dispara; ele se desoprime inicialmente como
indivduo, e pensa em buscar um remdio que seja til diretamente
sociedade, mas tambm indiretamente, por meio dela, a ele
prprio.
618. Ter esprito filosfico. Habitualmente nos empenhamos
em alcanar, ante todas as situaes e acontecimentos da vida, uma
atitude mental, uma maneira de ver as coisas sobretudo a isto se
chama ter esprito filosfico. Para enriquecer o conhecimento, no
entanto, pode ser de mais valor no se uniformizar desse modo,
mas escutar a voz suave das diferentes situaes da vida; elas
trazem consigo suas prprias maneiras de ver. Assim participamos
atentamente162 da vida e da natureza de muitos, no tratando a ns
mesmos como um indivduo fixo, constante, nico.
619. No fogo do desprezo. um novo passo rumo
independncia, ousar expressar opinies que so tidas como
vergonhosas para quem as possui; tambm os amigos e conhecidos
costumam ento ficar receosos. A pessoa dotada deve passar
tambm atravs desse fogo; depois disso pertencer muito mais a si
mesma.
620. Sacrifcio. Havendo a escolha, deve-se preferir um
grande sacrifcio a um pequeno: pois compensamos o grande
sacrifcio com a auto-admirao, o que no possvel no caso do
pequeno.
621. O amor como artifcio. Quem realmente quiser
conhecer algo novo (seja uma pessoa, um evento ou um livro), far
bem em receber esta novidade com todo o amor possvel, e
rapidamente desviar os olhos e mesmo esquecer tudo o que nela
parea hostil, desagradvel, falso: de modo a dar ao autor de um
livro, por exemplo, uma boa vantagem inicial, e, como se estivesse
numa corrida, desejar ardentemente que ele atinja sua meta. Pois
assim penetramos at o corao, at o centro motor da coisa nova:
o que significa justamente conhec-la. Se alcanamos este ponto, a
razo pode fazer suas restries; a superestimao, a desativao
temporria do pndulo crtico, foi somente um artifcio para fazer
aparecer a alma de uma coisa.
622. Pensando bem demais e mal demais do mundo. Se
pensamos bem demais ou mal demais das coisas, sempre temos a
vantagem de colher uma satisfao superior: com uma opinio
preconcebida que boa demais, geralmente introduzimos nas
coisas (nas vivncias) mais doura do que elas realmente contm.
Uma opinio preconcebida que ruim demais produz uma decepo
agradvel: o que havia de agradvel nas coisas aumentado pelo

agradvel da surpresa. Mas um temperamento sombrio ter a


experincia inversa em ambos os casos.
623. Homens profundos. Aqueles cuja fora est na
profundidade das impresses geralmente chamados de homens
profundos so relativamente controlados e decididos ante o que
surge de repente: pois no primeiro momento a impresso era ainda
superficial, s depois se torna profunda. Coisas e pessoas h muito
esperadas e previstas, porm, so as que mais agitam essas
naturezas, tornando-as, ao chegar finalmente, quase incapazes de
manter a presena de esprito.
624. Relaes com o eu superior. Cada pessoa tem o seu dia
bom, em que descobre o seu eu superior; e a verdadeira
humanidade exige que algum seja avaliado conforme esse estado, e
no conforme seus "dias de semana" de cativeiro e sujeio. Devese, por exemplo, julgar e reverenciar um pintor segundo a viso
mais elevada que ele pde ver e representar. Mas os prprios
indivduos se relacionam de modo muito variado com este eu
superior, e com freqncia so atores de si mesmos, na medida em
que depois repetem continuamente o que so nesses momentos.
Muitos vivem no temor e na humildade frente a seu ideal, e bem
gostariam de neg-lo: temem o seu eu superior, porque este,
quando fala, fala de modo exigente. Alm disso, ele possui uma
espectral liberdade de aparecer ou de permanecer ausente; por isso
freqentemente chamado de dom dos deuses, quando tudo o
mais, na realidade, dom dos deuses (do acaso): ele, porm, a
prpria pessoa.
625. Pessoas solitrias. Existem pessoas to habituadas a
estar s consigo mesmas, que no se comparam absolutamente
com outras, mas, com disposio alegre e serena, em boas
conversas consigo e at mesmo sorrisos, continuam tecendo sua
vida-monlogo. Se as levamos a se comparar com outras, tendem a
uma cismadora subestimao de si mesmas: de modo que devem
ser obrigadas a reaprender com os outros uma opinio boa e justa
sobre si: e tambm dessa opinio aprendida querero deduzir e
rebaixar alguma coisa. Portanto, devemos conceder a certos
indivduos a sua solido e no ser tolos a ponto de lastim-los,
como freqentemente sucede.
626. Sem melodia. H pessoas nas quais um constante
repousar em si mesmas e uma harmoniosa disposio das
faculdades so to prprios, que lhes repugna qualquer atividade
dirigida para um fim. Elas semelham uma msica que consiste
apenas em acordes harmnicos sustentados por longo tempo, sem
mostrar sequer o incio de um movimento meldico articulado.
Toda movimentao vinda de fora serve apenas para dar
imediatamente a seu barco um novo equilbrio, no lago da
consonncia harmnica. Em geral as pessoas modernas ficam
muito impacientes, ao se defrontar com essas naturezas que nada
s e tornam, sem que delas se possa dizer que nada so. Mas h
estados de esprito em que a sua viso desperta a pergunta

inusitada: para que melodia, afinal? Por que no nos basta que a
vida se espelhe quietamente num lago profundo? A Idade Mdia
era mais rica em tais naturezas do que o nosso tempo. Como raro
ainda encontrarmos algum capaz de seguir vivendo de maneira
pacfica e alegre consigo tambm no torvelinho, dizendo a si
mesmo as palavras de Goethe: "O melhor a calma profunda em
que diante do mundo eu vivo e creso, e adquiro o que no me
podem tirar com o fogo e com a espada". 163
627. Vida e vivncia. Se observamos como alguns
indivduos sabem lidar com suas vivncias suas insignificantes
vivncias dirias , de modo a elas se tornarem uma terra arvel
que produz trs vezes por ano; enquanto outros muitos outros!
so impelidos atravs das ondas dos destinos mais agitados, das
multifrias correntes de tempos e povos, e no entanto continuam
leves, sempre em cima, como cortia: ento ficamos tentados a
dividir a humanidade numa minoria ("minimaria")164 que sabe
transformar o pouco em muito e numa maioria que sabe
transformar muito em pouco; sim, deparamos com esses bruxos ao
avesso, que, em vez de criar o mundo a partir do nada, criam o
nada a partir do mundo.
628. A seriedade no jogo. Em Gnova, hora do
crepsculo, ouvi o prolongado repicar dos sinos de uma torre: algo
que no queria parar e, como que insacivel de si mesmo, ressoava
por sobre o rudo das ruas, pelo cu vespertino e o ar marinho, to
sinistro e ao mesmo tempo to pueril, to melanclico. Ento me
recordei das palavras de Plato, e de imediato as senti no corao:
Nada humano digno de grande seriedade; no entanto... 165
629. Da convico e da justia. Aquilo que um homem diz,
promete e decide na paixo deve depois sustentar na frieza e na
sobriedade tal exigncia um dos fardos que mais pesam sobre
a humanidade. Ter de reconhecer, por todo o tempo futuro, as
conseqncias da ira, da vingana inflamada, da devoo
entusiasmada isto pode suscitar, contra esses sentimentos, uma
irritao tanto maior por eles serem objeto de idolatria, em toda
parte e sobretudo pelos artistas. Estes cultivam largamente a estima
das paixes, e sempre o fizeram; certo que tambm exaltam as
terrveis reparaes pela paixo que o indivduo obtm de si
mesmo, as erupes de vingana acompanhadas de morte,
mutilao, exlio voluntrio, e a resignao do corao partido. Em
todo caso, mantm desperta a curiosidade pelas paixes; como se
quisessem dizer: "Sem paixes, vocs nada viveram". Por
termos jurado fidelidade, talvez at a um ser apenas fictcio como
um deus, por termos entregado o corao a um prncipe, a um
partido, a uma mulher, a uma ordem sacerdotal, a um artista, a um
pensador, num estado de cega iluso que nos ps encantados e os
fez parecerem dignos de toda venerao, todo sacrifcio
estamos agora inescapavelmente comprometidos? No teramos
enganado a ns mesmos naquela poca? No teria sido uma
promessa hipottica, feita sob o pressuposto (tcito, sem dvida)
de que os seres aos quais nos consagramos eram realmente os
mesmos que apareciam em nossa imaginao? Estamos obrigados a

ser fiis aos nossos erros, ainda percebendo que com essa
fidelidade causamos prejuzo ao nosso eu superior? No, no
existe nenhuma lei, nenhuma obrigao dessa espcie; temos de nos
tornar traidores, praticar a infidelidade, sempre abandonar nossos
ideais. No passamos de um perodo a outro da vida sem causar
essas dores da traio e sem sofr-las tambm. No seria
necessrio, para evitar essas dores, nos guardarmos dos fervores
de nossos sentimentos? O mundo no se tornaria ermo demais,
espectral demais para ns? Perguntemo-nos antes se tais dores por
uma mudana de convico so necessrias, e se no dependem de
uma opinio e avaliao errada. Por que admiramos aquele que
permanece fiel s suas convices e desprezamos aquele que as
muda? Receio que a resposta tenha de ser: porque todos
pressupem que apenas motivos de baixo interesse ou de medo
pessoal provocam tal mudana. Ou seja: no fundo acreditamos que
ningum muda sua opinio enquanto ela lhe traz vantagem ou, pelo
menos, enquanto no lhe causa prejuzo. Se for assim, porm, eis
a um pssimo atestado da significao intelectual das convices.
Examinemos como se formam as convices, e observemos se no
so grandemente superestimadas: com isto se verificar que
tambm a mudana de convico sempre medida conforme um
critrio errado, e que at hoje tivemos o costume de sofrer demais
com tais mudanas.
630. Convico a crena de estar, em algum ponto do
conhecimento, de posse da verdade absoluta. Esta crena
pressupe, ento, que existam verdades absolutas; e, igualmente,
que tenham sido achados os mtodos perfeitos para alcan-las;
por fim, que todo aquele que tem convices se utilize desses
mtodos perfeitos. Todas as trs asseres demonstram de
imediato que o homem das convices no o do pensamento
cientfico; ele se encontra na idade da inocncia terica e uma
criana, por mais adulto que seja em outros aspectos. Milnios
inteiros, no entanto, viveram com essas pressuposies pueris, e
delas brotaram as mais poderosas fontes de energia da humanidade.
Os homens inumerveis que se sacrificaram por suas convices
acreditavam faz-lo pela verdade absoluta. Nisso estavam todos
errados: provavelmente nenhum homem se sacrificou jamais pela
verdade; ao menos a expresso dogmtica de sua crena ter sido
no cientfica ou semicientfica. Mas realmente queriam ter razo,
porque achavam que deviam ter razo. Permitir que lhes fosse
arrancada a sua crena talvez significasse pr em dvida a sua
prpria beatitude eterna. Num assunto de tal extrema importncia, a
"vontade" era perceptivelmente a instigadora do intelecto. 166 A
pressuposio de todo crente de qualquer tendncia era no poder
ser refutado; se os contra-argumentos se mostrassem muito fortes,
sempre lhe restava ainda a possibilidade de difamar a razo e at
mesmo levantar o credo quia absurdum est [creio porque
absurdo] como bandeira do extremado fanatismo. No foi o
conflito de opinies que tornou a histria to violenta, mas o
conflito da f nas opinies, ou seja, das convices. Se todos
aqueles que tiveram em to alta conta a sua convico, que lhe
fizeram sacrifcios de toda espcie e no pouparam honra, corpo e
vida para servi-la, tivessem dedicado apenas metade de sua energia

a investigar com que direito se apegavam a esta ou quela


convico, por que caminho tinham a ela chegado: como se
mostraria pacfica a histria da humanidade! Quanto mais
conhecimento no haveria! Todas as cruis cenas, na perseguio
aos hereges de toda espcie, nos teriam sido poupadas por duas
razes: primeiro, porque os inquisidores teriam inquirido antes de
tudo dentro de si mesmos, superando a pretenso de defender a
verdade absoluta; segundo, porque os prprios hereges no teriam
demonstrado maior interesse por teses to mal fundamentadas
como as dos sectrios e "ortodoxos" religiosos, aps t-las
examinado.
631. Dos tempos em que os homens estavam habituados a crer
na posse da verdade absoluta deriva um profundo mal-estar com
todas as posies cticas e relativistas ante alguma questo do
conhecimento;
em
geral
preferimos
nos
entregar
incondicionalmente a uma convico tida por pessoas de autoridade
(pais, amigos, professores, prncipes), e sentimos uma espcie de
remorso quando no o fazemos. Tal inclinao perfeitamente
compreensvel, e suas conseqncias no nos do direito a
censuras violentas ao desenvolvimento da razo humana. Aos
poucos, no entanto, o esprito cientfico deve amadurecer no
homem a virtude da cautelosa absteno, o sbio comedimento que
mais conhecido no mbito da vida prtica que no da vida terica,
e que Goethe, por exemplo, apresentou em Antonio como alvo de
irritao para todos os Tassos, ou seja, para as naturezas no
cientficas e tambm passivas. 167 O homem de convico tem o
direito de no entender o homem do pensamento cauteloso, o
terico Antonio; o homem cientfico, por sua vez, no tem o direito
de critic-lo por isso, indulgente para com o outro e sabe que em
determinado caso este ainda se apegar a ele, como Tasso fez afinal
com Antonio.
632. Quem no passou por diversas convices, mas ficou
preso f em cuja rede se emaranhou primeiro, em todas as
circunstncias, justamente por causa dessa imutabilidade, um
representante de culturas atrasadas;168 em conformidade com esta
ausncia de educao (que sempre pressupe educabilidade), ele
duro, irrazovel, incorrigvel, sem brandura, um eterno
desconfiado, um inescrupuloso, que emprega todos os meios para
impor sua opinio, por ser incapaz de compreender que tm de
existir outras opinies; assim considerado, ele talvez uma fonte de
fora, e em culturas que se tornaram demasiado livres e frouxas
at mesmo salutar, mas apenas porque incita fortemente
oposio; pois a delicada estrutura da nova cultura que obrigada a
lutar contra ele se tornar forte ela mesma.
633. Ainda somos, no essencial, os mesmos homens da poca
da Reforma: como poderia ser diferente? Mas o fato de j no nos
permitirmos certos meios de contribuir para a vitria de nossas
opinies nos diferencia daquele tempo, e prova que pertencemos a
uma cultura superior. Quem ainda hoje combate e derruba opinies
com suspeitas, com acessos de raiva, como se fazia durante a
Reforma, revela claramente que teria queimado os seus rivais, se

tivesse vivido em outros tempos, e que teria recorrido a todos os


meios da Inquisio, se tivesse vivido como adversrio da Reforma.
Essa Inquisio era razovel na poca, pois no significava outra
coisa seno o estado de stio que teve de ser proclamado em todo o
domnio da Igreja, que, como todo estado de stio, autorizava os
meios mais extremos, com base no pressuposto (que j no
partilhamos com aqueles homens) de que a Igreja tinha a verdade,
e de que era preciso conserv-la para a salvao da humanidade, a
todo custo e com todo sacrifcio. Hoje em dia, porm, j no
admitimos to facilmente que algum possua a verdade: os
rigorosos mtodos de investigao propagaram desconfiana e
cautela bastantes, de modo que todo aquele que defende opinies
com palavras e atos violentos visto como um inimigo de nossa
presente cultura ou, no mnimo, como um atrasado. Realmente: o
pathos de possuir a verdade vale hoje bem pouco em relao quele
outro, mais suave e nada altissonante, da busca da verdade, que
nunca se cansa de reaprender e reexaminar.
634. Alm disso, a prpria busca metdica da verdade
resultado das pocas em que as convices se achavam em
conflito. Se o indivduo no tivesse se preocupado com sua
"verdade", isto , com a razo que lhe cabia, no haveria nenhum
mtodo de investigao; mas, na eterna luta entre as reivindicaes
de diferentes indivduos pela verdade absoluta, avanou-se pouco a
pouco at achar princpios irrefutveis, segundo os quais o direito
dessas reivindicaes podia ser examinado e a disputa apaziguada.
Inicialmente se decidia conforme as autoridades, depois os
indivduos criticavam mutuamente os meios e caminhos pelos quais
a suposta verdade fora encontrada; entrementes houve um perodo
em que tiravam as conseqncias da tese adversria e as viam
talvez como prejudiciais e causadoras de infelicidade: do que ento
devia resultar, no juzo de cada um, que a convico do adversrio
continha um erro. A luta pessoal dos pensadores, enfim, aguou de
tal maneira os mtodos, que verdades puderam realmente ser
descobertas e os erros de mtodos passados ficaram expostos
diante de todos.
635. No conjunto, os mtodos cientficos so um produto da
pesquisa ao menos to importante quanto qualquer outro resultado:
pois o esprito cientfico repousa na compreenso do mtodo, e os
resultados todos da cincia no poderiam impedir um novo triunfo
da superstio e do contra-senso, caso esses mtodos se
perdessem. Pessoas de esprito podem aprender o quanto quiserem
sobre os resultados da cincia: em suas conversas, particularmente
nas hipteses que nelas surgem, nota-se que lhes falta o esprito
cientfico: elas no possuem a instintiva desconfiana em relao
aos descaminhos do pensar, que aps prolongado exerccio deitou
razes na alma de todo homem cientfico. Basta-lhes encontrar uma
hiptese qualquer acerca de algo, e ento se tornam fogo e flama
no que diz respeito a ela, achando que com isso tudo est resolvido.
Para essas pessoas, ter uma opinio significa ser fantico por ela e
abrig-la no peito como convico. Diante de algo inexplicado,
exaltam-se com a primeira idia de sua mente que parea uma
explicao: do que sempre resultam as piores conseqncias,

sobretudo no mbito da poltica. Por isso cada um, atualmente,


deveria chegar a conhecer no mnimo uma cincia a fundo: ento
saberia o que mtodo e como necessria uma extrema
circunspeco. Sobretudo s mulheres deve-se dar esse conselho;
sendo elas hoje, irremediavelmente, vtimas de todas as hipteses,
em especial quando estas do a impresso de algo inteligente,
arrebatador, animador, revigorante. De fato, uma observao mais
precisa revela que a grande maioria das pessoas educadas ainda
pede ao pensador convices e nada alm disso, e que somente
uma pequena minoria quer certeza. As primeiras querem ser
fortemente arrebatadas, para desse modo alcanarem maior fora
elas mesmas; as outras, poucas, tm o interesse objetivo que no
considera as vantagens pessoais, nem mesmo a referida maior
fora. Em toda parte onde o pensador se comporta e se designa
como gnio, isto , quando olha os demais como um ser superior
ao qual compete a autoridade, ele conta com aquela classe de
pessoas, de longe a predominante. Na medida em que o gnio dessa
espcie mantm o fervor das convices e provoca desconfiana
frente ao esprito modesto e cauteloso da cincia, ele um inimigo
da verdade, por mais que acredite ser seu enamorado pretendente.
636. certo que h uma espcie bastante diversa de
genialidade, a da justia; e de modo algum posso me resolver a
consider-la inferior a uma outra genialidade, seja filosfica, poltica
ou artstica. de sua natureza evitar, com sentida indignao, tudo
aquilo que ofusca e confunde o julgamento acerca das coisas; ela ,
portanto, uma adversria das convices, pois quer dar a cada
coisa, viva ou morta, real ou imaginada, o que seu e para isso
deve conhec-la exatamente; por isso pe cada coisa na melhor das
luzes e anda sua volta com olhar cuidadoso. Enfim, d at mesmo
sua adversria, a cega ou mope "convico" (como chamada
pelos homens; as mulheres a chamam de "f"), aquilo que da
convico em nome da verdade.
637. das paixes que brotam as opinies; a inrcia do
esprito as faz enrijecerem na forma de convices. Mas quem
sente o seu prprio esprito livre e infatigavelmente vivo pode evitar
esse enrijecimento mediante uma contnua mudana; e se no
conjunto ele for mesmo uma bola de neve pensante, no ter na
cabea opinies, mas apenas certezas e probabilidades medidas
com preciso. Mas ns, que somos seres mistos, ora inflamados
pelo fogo, ora resfriados pelo esprito, queremos nos ajoelhar ante a
Justia, como a nica deusa que reconhecemos acima de ns. O
fogo em ns nos faz habitualmente injustos, e tambm impuros no
sentido dessa deusa; nesse estado nunca nos permitido tomar de
sua mo, e jamais pousa sobre ns o grave sorriso de sua
complacncia. Ns a adoramos como a velada sis de nossa vida;
envergonhados lhe oferecemos nossa dor como penitncia e
sacrifcio, quando o fogo nos queima e nos quer consumir. O
esprito que nos salva, de modo a no ardermos e virarmos cinzas
totalmente; de vez em quando ele nos arranca do altar sacrificial da
Justia, ou nos envolve num tecido de amianto. Salvos do fogo,
avanamos instigados pelo esprito, de opinio em opinio, atravs
da mudana de partidos, como nobres traidores de todas as coisas

que podem ser tradas e no entanto sem sentimento de culpa.


638. O andarilho. Quem alcanou em alguma medida a
liberdade da razo, no pode se sentir mais que um andarilho sobre
a Terra e no um viajante que se dirige a uma meta final: pois
esta no existe. Mas ele observar e ter olhos abertos para tudo
quanto realmente sucede no mundo; por isso no pode atrelar o
corao com muita firmeza a nada em particular; nele deve existir
algo de errante, que tenha alegria na mudana e na passagem. Sem
dvida esse homem conhecer noites ruins, em que estar cansado
e encontrar fechado o porto da cidade que lhe deveria oferecer
repouso; alm disso, talvez o deserto, como no Oriente, chegue at
o porto, animais de rapina uivem ao longe e tambm perto, um
vento forte se levante, bandidos lhe roubem os animais de carga.
Sentir ento cair a noite terrvel, como um segundo deserto sobre
o deserto, e o seu corao se cansar de andar. Quando surgir
ento para ele o sol matinal, ardente como uma divindade da ira,
quando para ele se abrir a cidade, ver talvez, nos rostos que nela
vivem, ainda mais deserto, sujeira, iluso, insegurana do que no
outro lado do porto e o dia ser quase pior do que a noite. Isso
bem pode acontecer ao andarilho; mas depois viro, como
recompensa, as venturosas manhs de outras paragens e outros
dias, quando j no alvorecer ver, na neblina dos montes, os
bandos de musas passarem danando ao seu lado, quando mais
tarde, no equilbrio de sua alma matutina, em quieto passeio entre
as rvores, das copas e das folhagens lhe cairo somente coisas
boas e claras, presentes daqueles espritos livres que esto em casa
na montanha, na floresta, na solido, e que, como ele, em sua
maneira ora feliz ora meditativa, so andarilhos e filsofos.
Nascidos dos mistrios da alvorada, eles ponderam como
possvel que o dia, entre o dcimo e o dcimo segundo toque do
sino, tenha um semblante assim puro, assim to luminoso, to
sereno-transfigurado: eles buscam a filosofia da manh.

ENTRE AMIGOS:
UM EPLOGO

UNTER FREUNDEN
Ein Nachspiel

1.
Schn ists, mit einander schweigen,
Schner, mit einander lachen,
Unter seidenem Himmels-Tuche
Hingelehnt zu Moos und Buche
Lieblich laut mit Freunden lachen
Und sich weie Zhne zeigen.
Macht ichs gut, so wolln wir schweigen;
Macht ichs schlimm , so wolln wir lachen
Und es immer schlimmer machen,
Schlimmer machen, schlimmer lachen,
Bis wir in die Grube steigen.
Freunde! Ja! So solls geschehen?
Amen! Und auf Wiedersehn!
2.
Kein Entschuldgen! Kein Verzeihen!
Gnnt ihr Frohen, Herzens-Freien
Diesem unvernnftgen Buche
Ohr und Herz und Unterkunft!
Glaubt mir, Freunde, nicht zum Fluche
Ward mir meine Unvernunft!
Was ich finde, was ich suche ,
Stand das je in einem Buche?
Ehrt in mir die Narren-Zunft!

ENTRE AMIGOS
Um eplogo169

1.
belo guardar silncio juntos
Ainda mais belo sorrir juntos
Sob a tenda do cu de seda
Encostado ao musgo da faia
Dar boas risadas com os amigos
Os dentes brancos mostrando.
Se fiz bem, vamos manter silncio;
Se fiz mal vamos rir ento
E fazer sempre pior,
Fazendo pior, rindo mais alto
At descermos cova.
Amigos! Assim deve ser?
Amm! E at mais ver!
2.
Sem desculpas! Sem perdo!
Vocs contentes, de corao livre,
Queiram dar, a este livro irrazovel,
Ouvido, corao e abrigo!
Creiam, amigos, a minha desrazo
No foi para mim uma maldio!
O que eu acho, o que eu busco ,
J se encontrou em algum livro?
Queiram honrar em mim os tolos!
Lernt aus diesem Narrenbuche,
Wie Vernunft kommt "zur Vernunft"!
Also, Freunde, soll's geschehen?
Amen! Und auf Wiedersehn!
E aprender, com este livro insano,
Como a razo chegou " razo"!
Ento, amigos, assim deve ser?
Amm! e at mais ver!

NOTAS

Como nos outros volumes desta Coleo das Obras de


Nietzsche, estas notas no pretendem ser comentrios ao texto,
mas apenas elucidaes de referncias e explicaes para as
escolhas do tradutor. Para esclarecer as referncias foram
utilizadas obras gerais de consulta (dicionrios, enciclopdias),
algumas verses estrangeiras deste livro e o volume de notas da
edio crtica de Colli e Montinari (vol. 14). A traduo foi feita
com base na edio de Karl Schlechta (Werke, vol. I, Frankfurt,
Ullstein, 1979), sempre cotejada com a referida edio de Colli e
Montinari (Kritische Studienausgabe, vol. 2, 2a ed. rev., Munique,
DT V/ de Gruyter, 1988).
Uma traduo deste livro foi feita anteriormente por Jos Carlos
Martins Barbosa, por solicitao do coordenador da coleo. A
inteno original era publicar Humano, demasiado humano
juntamente com Alm do bem e do mal (lanado em 1992), para
com os dois volumes dar incio coleo de Nietzsche. Por vrios
motivos no foi publicada a primeira verso. Foi feita uma nova,
que aqui se oferece ao pblico. Ao lado das tradues estrangeiras
consultadas, a traduo anterior foi (com autorizao do tradutor)
aproveitada nas notas, onde so reproduzidas as diferentes opes
para determinados termos ou frases do original. Cada traduo, o
leitor notar, constitui um ponto de vista em relao ao texto de
Nietzsche. Portanto, a transcrio de outras solues contribui para
enriquecer a presente edio.
As verses estrangeiras consultadas foram: uma espanhola,
feita por Carlos Vergara (Madri, EDAF, 1998 [1984]); uma italiana,
por Sossio Giametta e Mazzino Montinari (Milo, Oscar
Mondadori, 1970); duas francesas, uma antiga, por A.-M.
Desrousseaux (Paris, Denol/Gonthier, 1982 [1910]), e outra mais
recente, por Robert Rovini (Paris, Gallimard, 1968); uma inglesa,
por R. J. Hollingdale (Cambridge University Press, 1986); e duas
americanas: uma feita por Marion Faber, com a assistncia de
Stephen Lehmann (University of Nebraska Press, 1984), a outra
por Gary Handwerk (vol. 3 da edio dos Complete works of
Friedrich Nietzsche, em andamento, Stanford University Press,
1997). Elas sero citadas nesta ordem, normalmente. No ser feita
indicao de pginas, pois os nmeros das sees bastam para
localiz-las. O fato de termos utilizado essas verses, entre as
vrias que existem em cada lngua, no significa que sejam as
melhores: foram aquelas a que tivemos acesso. Cabe agradecer a
Ubirajara Rebouas, Joo Henrique de Man e Maria Anglica
Almeida, que ajudaram a obt-las. Maria Anglica tambm fez uma
leitura atenta do texto traduzido e sugeriu mudanas em alguns
trechos que no estavam claros.
Pouco antes de enviar esta traduo para a editora, soubemos
que h uma edio portuguesa de Humano, demasiado humano,
publicada pela Relgio d'gua, de Lisboa. Fica ento registrada a
existncia dessa outra verso, que no chegamos a utilizar.
Por fim, observemos que uma traduo mais rigorosa do ttulo
seria "Coisas (ou temas, ou questes) humanas, demasiado

humanas",
pois
o adjetivo menschlich ("humano") vem
substantivado; o substantivo, "coisas" (ou "temas", ou "questes"),
est implcito. Mas, naturalmente, Humano, demasiado humano
uma verso mais satisfatria, sendo j uma expresso consagrada
em portugus.

PRLOGO
(1) O prlogo atual foi acrescentado por Nietzsche em 1886. A
primeira edio de Humano, demasiado humano, impressa em abril
de 1878, trazia tambm, na pgina de rosto, a seguinte frase:
"Dedicado memria de Voltaire, em comemorao do aniversrio
de sua morte, [ocorrida] em 30 de maio de 1778". E no verso da
pgina lia-se ainda: "Este livro monolgico, que surgiu durante uma
estadia de inverno em Sorrento (1876-7), no seria dado a pblico
agora, se a proximidade do dia 30 de maio de 1878 no houvesse
estimulado vivamente o desejo de prestar uma homenagem pessoal
a um dos grandes libertadores do esprito".
O texto seguinte foi igualmente omitido pelo autor na segunda
edio:
"No lugar de um prlogo
"Durante um certo tempo, examinei as diferentes ocupaes a
que os homens se entregam nesta vida, e procurei escolher a
melhor entre elas. Mas no preciso relatar aqui os pensamentos
que ento me vieram: basta dizer que, de minha parte, nada parecia
melhor do que me ater firmemente ao meu propsito, isto ,
empregar todo o meu prazo de vida em cultivar minha razo e
buscar a trilha da verdade, tal como me havia proposto. Pois os
frutos que j tinha provado nesse caminho eram tais que nesta vida,
segundo meu julgamento, nada se poderia encontrar de mais
agradvel e inocente; e depois que me socorri dessa maneira de
reflexo, cada dia me fez descobrir algo novo, que tinha alguma
importncia e no era em absoluto de conhecimento geral. Ento
minha alma se encheu de tamanha alegria, que nada mais poderia
incomod-la.
"Traduzido do latim de Descartes" [extrado do Discurso do
mtodo, 3a parte; traduzido do alemo de Nietzsche].

1. DAS COISAS PRIMEIRAS E LTIMAS


(2) "representaes e sentimentos": Vorstellungen und
Empfindungen; traduzido da mesma forma na verso de Jos
Carlos Martins Barbosa; idem na edio espanhola e nas duas
edies francesas consultadas; na italiana, idee e sentimenti; na
inglesa, conceptions and sensations; nas duas americanas, ideas
and feelings e representations and sensations . Cf. o ttulo da obra
de Paul Re ento amigo de Nietzsche publicada pouco antes
d e Humano, demasiado humano: Ursprung der moralischen
Empfindungen ["Origem dos sentimentos (ou sensaes, ou
impresses) morais"]. Ver nota sobre "sensao" e "sentimento" em
outro volume desta coleo, Alm do bem e do mal (trad., notas e
posfcio Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das Letras,

1992, pp. 228-9; 2005, pp. 215-6). Na mesma frase, "emoes"


traduz Regungen, substantivo do verbo regen, "mover, agitar"
(tambm pode ser reflexivo). Os tradutores de lnguas neolatinas
usaram tambm "emoes"; os americanos usaram impulses e
stimuli, o ingls preferiu agitations. Na frase anterior,
"sublimaes" a verso natural para Sublimierungen; ver, a
propsito, nota na mencionada edio de Alm do bem e do mal
(doravante apenas ABM), pp. 237-8; bolso, 215-6.
(3)
"instintos": Instinkte; a palavra Trieb, "equivalente"
germnico do termo latino Instinkt (na grafia alem), ser
normalmente traduzida por "impulso" na presente edio (cf. nota
sobre Trieb em ABM, pp. 220 ss.; bolso 195 ss.).
(4) "cultura superior": traduo dada a hhere Kultur;
literalmente, "cultura mais elevada". De modo correspondente,
empregamos "inferior" para niederer, "mais baixo" como no
ttulo do captulo quinto. Com exceo dos de lngua inglesa, que
usam higher and lower culture, os tradutores consultados adotam
uma ou outra soluo: cultura superiore e inferiore e haute et basse
civilisation, por exemplo.
(5) "o olhar inteligente": der geistreiche Blick nas outras
tradues: "a viso espiritual", la visin espiritual, lo sguardo
intelligente, la vision espirituelle, un simple regard o brille
l'esprit, the eye of insight, a glance full of intelligence, a spirited
glance.
(6) "a suposio de um simulacro corporal da alma": die
Annahme eines Seelenscheinleibes. A primeira palavra (do verbo
annehmen, "aceitar, supor") geralmente traduzida por "suposio"
ou "hiptese"; mas a segunda, cunhada por Nietzsche, oferece
alguma dificuldade, como atestam as diferentes solues dos
tradutores: "a hiptese de um exterior corpreo para a alma", la
creencia en una envoltura aparente del alma , l'ammissione di una
forma corporea dell'anima, la croyance une enveloppe apparente
de l'me, l'hypothse d'un simulacre corporel de l'me , the
postulation of a life of the soul, the assumption of a spiritual
apparition, the assumption that the soul can appear in bodily form.
(7) "explicao pneumtica" "A expresso alude a uma
forma de exegese na qual se supe que o santo esprito [pneuma:
"sopro, esprito", em grego], e no a anlise filolgica, revela o
sentido das palavras" (nota do tradutor americano Gary Handwerk).
Na primeira frase desta seo, "eruditos" uma verso um tanto
precria para Gelehrten; os outros tradutores usam, no caso:
"eruditos", sabios, dottori, savants, docteurs, scholars, idem, idem;
cf. nota em ABM, p. 223; bolso 202 (nota 37).
(8)
"fenmeno": Erscheinung nas demais tradues:
"aparnc ia", apariencia, apparenza, apparence, phnomne,
appearance, idem, idem. O substantivo portugus procede
atravs do francs do grego phainomenon ("que nos chega aos
sentidos", ligado ao verbo phaino, "tornar visvel"); o substantivo
alemo aparentado a scheinen, "brilhar" (shine, em ingls), e
Schein, "brilho, aparncia". Sem mencionar o nome de Kant,
Nietzsche est claramente se referindo distino kantiana entre
Erscheinung e Ding an sich ("coisa em si", que j aparece na seo
1). Cf. nota sobre "aparncia" em ABM (p. 232; bolso pp. 210-1) e
verbetes sobre essa palavra e sobre "fenmeno" em A. Lalande,

Vocabulrio tcnico e crtico da filosofia , So Paulo, Martins


Fontes, 1993. Erscheinung aparece vertido, nos dicionrios
bilnges, por "apario, manifestao, aparncia, aspecto,
fenmeno" etc. Em outras passagens deste livro se ver como
Nietzsche tira partido da polissemia desse termo.
Na frase seguinte desta seo, "representao" traduz
Vorstellung. H quem prefira a verso por "idia" (a apario mais
clebre do termo se d no ttulo de Schopenhauer, O mundo como
vontade e Vorstellung , no explicitado, mas certamente
considerado por Nietzsche, aqui e em outros lugares). Na mesma
frase, "intuio" traduz Ahnung.
(9) "a essncia inferida do mundo": das erschlossene Wesen der
Welt. A palavra Wesen pode ser vertida por "ser", "essncia" ou
"natureza"; a forma verbal erschlossen particpio passado de
erschlieen, que os dicionrios bilnges alemo-portugus o da
Porto Editora, assinado por Udo Schau, e o Michaelis, publicado
em Nova Iorque h oitenta anos e ainda hoje o mais completo (!)
traduzem por "abrir, tornar acessvel", mas que tambm
significa "alcanar mediante o raciocnio, inferir". Por causa dessas
duas variveis, no surpreende que as tradues variem: "a essncia
do mundo inferida racionalmente", la naturaleza del mundo
inferido [sic] por razonamiento, l'essenza del mondo conosciuta
razionalmente, la nature du monde conclue par raisonnement,
l'essence du monde que l'on a infre, the disclosed nature of the
world, the disclosed essence of the world, idem.
(10) "quase todos os rgos liberam substncias e esto
ativos": fast alle Organe sezernieren und sind in Ttigkeit . O verbo
sezernieren (do latim secernere) significa "liberar uma secreo",
conforme o Duden Deutsches Universalwrterbuch (2a ed.,
Mannheim, Dudenverlag, 1989). Ele no consta nos seis dicionrios
bilnges consultados (trs alemo-portugus e mais ingls, francs
e italiano). Alguns dos tradutores o entendem de outra forma nesse
contexto: "segregam e esto em atividade", se separam y siguen en
actividad, secernono e sono in attivit, se sparent et sont en
activit, sont sparement en activit, are active ( omitido na
verso britnica), secrete and are active, are secreting and active.
(11) A orao precedente citada por Freud no captulo VII da
Interpretao dos sonhos (final da seo B), mas vem seguida de
outra que no se encontra nesta passagem. Pouco antes, e tambm
mais acima no texto, a palavra "causa", grifada por Nietzsche, est
em latim no original, tendo a mesma grafia que em portugus.
(12) "evento": Vorgang a polissemia do termo se mostra na
variedade das demais tradues: "evento", escena, processo, scne,
droulement, scene, event, incidents.
(13) "o intelecto humano fez aparecer o fenmeno": der
menschliche Intellekt hat die Erscheinung erscheinen lassen "fez
surgir a aparncia", ha hecho aparecer esta "apariencia" , ha fatto
comparire il fenomeno, a fait apparatre cette "apparence" , a fait
apparatre le phnomne, has made appearance appear, allowed
appearance to appear, has made appearance appear. O mesmo
jogo com o substantivo e o verbo foi feito algumas linhas acima:
"de modo que no fenmeno precisamente a coisa em si no
aparece" (so da in der Erscheinung eben durchaus nicht das Ding
an sich erscheine).

(14) Citao de Afrikan Spir, Denken und Wirklichkeit


(Pensamento e realidade) (Leipzig, 1877).
(15) "sensao": Gefhl; em ocasies anteriores, traduziu-se
tambm Empfindung por "sensao". Os dois substantivos derivam
dos verbos fhlen e empfinden, que so praticamente sinnimos.
Ver nota do tradutor em ABM (nota 51, p. 228; bolso, pp. 206-7).
(16) "agitaes iniciais da lgica": die Regungen des Logischen.
A traduo de Regung sempre oferece dificuldade (ver nota 1); das
outras verses, a mais fiel, no caso, parece-me ser a(s)
americana(s): "as emoes lgicas", idem na espanhola e na
primeira verso francesa, moti di logicit, les tendences logiques,
the impulse to the logical, the stirrings of logic, idem.
(17) Nietzsche cita a ltima frase da seo 36 dos
Prolegmenos: der Verstand schpft seine Gesetze (a priori) nicht
aus der Natur, sondern schreibt sie dieser vor; a expresso entre
parnteses foi omitida na citao (o texto dos Prolegmenos a toda
metafsica futura se acha nos volumes de Kant da coleo Os
Pensadores, numa traduo ruim, porm).
(18) pertinente registrar, talvez, que no original o pronome
"ela" diz respeito a "a prova cientfica" (respectivamente ihn e der
wissenschafliche Beweis, tanto na edio de Schlechta como na de
Colli e Montinari), no metafsica, como seria de esperar no
contexto do pargrafo (e que pediria o pronome sie, no lugar de
ihn). Nas verses isto no lembrado, j que em portugus,
espanhol, italiano e francs, diferentemente do alemo, "prova" do
mesmo gnero de "metafsica", e em ingls usa-se it.
(19) Exegi monumentum aere perennius , "Executei um
monumento mais duradouro que o bronze". Verso de Horcio
(Odes, Livro III, 30, 1), expresso de justo orgulho ao dar o poeta a
lume os trs primeiros livros de suas Odes (Paulo Rnai, No perca
o seu latim, 5a ed., Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1980).
(20) "convices": traduo que aqui demos a Ansichten,
geralmente vertido como nas outras edies consultadas:
"opinies", opiniones, credenze, vues, perspectives, outlook, views,
idem. O dicionrio Duden d "convico" (berzeugung) como
possvel sinnimo.
(21) "o nimo sobrecarregado de sentimentos": das mit
Empfindungen berladene Gemt. Como os dois substantivos tm,
se no significados diferentes, vrias nuances de significado, as
verses variam: "a ndole sobrecarregada de sensaes", la
conciencia sobrecargada de sensaciones , l'animo sovraccarico di
sentimenti, la conscience surcharge de sensations , l'me
surcharge de sentiments , the heart overladen with feeling, a heart
overburdened with feelings, idem.
(22) "a manifestao de uma perversa vontade de vida": die
Erscheinung eines bsen Willens zum Leben. A palavra
"manifestao" talvez a melhor verso para Erscheinung, neste
caso; cf. nota 7.
(23) "A se deduz a pertinncia a partir da capacidade de viver,
e a legitimidade a partir da pertinncia": Hier wird aus der
Lebensfhigkeit auf die Zweckmigkeit, aus der Zweckmigkeit
auf die Rechtmigkeit geschlossen. O verbo schlieen (particpio
passado: geschlossen) tem o significado de "deduzir, concluir,
raciocinar"; achamos necessrio usar as trs alternativas no texto.

Quanto ao substantivo Zweckmigkeit, preferimos vert-lo por


"pertinncia"; Zweck significa "fim, finalidade"; o adjetivo mig
vem de Ma, "medida"; logo, zweckmig designa o que
adequado aos fins, apropriado, conveniente. Como era de esperar, a
frase adquiriu formas diversas nas tradues: "Aqui conclumos da
capacidade de viver apropriabilidade, da apropriabilidade
legitimidade"; En este caso se infiere de la capacidad de existir, de
la adaptacin a un fin, su legitimidad [sic; erro de traduo (ou
edio) da frase francesa adiante]; Qui si conclude dall'attitudine
alla vita all' opportunit e dall' opportunit alla legittimit; En ce
cas l'on infre de la capacit de vivre l'adaptation une fin, de
l'adaptation une fin sa lgitimit; On conclut ici de la capacit
d'existence la finalit, de la finalit la legitimit; Here the
conclusion is from the capacity to live to the fitness to live, from
the fitness to live to the right to live; Here one is concluding
functionality from viability, and legitimacy from functionality ; The
purposiveness of a thing is here deduced from its viability, its
legitimacy from its purposiveness.
(24) Sobre a traduo de Trieb por "impulso" no texto de
Nietzsche, ver nota em ABM, pp. 216-20; bolso, pp. 195-9, e
captulo sobre o termo em Paulo Csar de Souza, As palavras de
Freud O vocabulrio freudiano e suas verses (So Paulo,
tica, 1998 [o ano de 1999 aparece equivocadamente no livro]).
Nos textos de Freud preferimos traduzi-lo geralmente por
"instinto"; em Nietzsche temos dado preferncia a "impulso",
porque freqente ele usar, alm de Trieb, o termo Instinkt, em
sentidos vrios, s vezes figurados, pelo que reservamos "instinto"
para esses casos.
(25) Dichter, em alemo; a palavra designa o autor de obras de
arte literrias em geral, no apenas o autor de poemas.
(26) Emphasis, no original. digno de nota que uma tradutora,
a professora americana Marion Faber, preferiu usar o termo
appearance, diferentemente dos outros tradutores, que tambm se
satisfizeram com a verso literal. Assim fazendo, e reproduzindo no
p da pgina o termo alemo, ela destacou o sentido primordial da
palavra grega emphasis: "aparncia, exterior" (do verbo emphaino,
"fazer ver, fazer-se visvel").

2. CONTRIBUIO HISTRIA DOS SENTIMENTOS


MORAIS
(27) O autor de Observaes psicolgicas Paul Re (18451901).
(28) Nietzsche se refere novamente a Paul Re; Sobre a origem
dos sentimentos morais foi escrito na mesma poca em que ele
redigia as anotaes que viriam a ser parte de Humano, demasiado
humano, em meados da dcada de 1870.
(29)
"liberdade
inteligvel": intelligibele
Freiheit.
Transcrevemos a nota do tradutor Gary Handwerk: "Essa
expresso era usada na Antigidade, por Plato e outros autores,
em referncia a um mundo de idias que podia ser apreendido
apenas pela mente, e que servia de modelo [pattern] para as coisas
do mundo da aparncia. Em sua reformulao desse conceito, Kant

enfatizou que esses noumena, embora independentes da experincia


e dos sentidos, e portanto no acessveis [knowable] ao
entendimento humano, tinham funo reguladora para a razo
prtica, ao fornecer os objetivos ltimos e o impulso em direo
conduta moral".
(30) "se forma": konkresciert; nas demais tradues:
"c onc r es c e", formada, concresce, forme, rsultat d'un
enchevtrement, assembled, an outgrowth, a concretion. Nietzsche
utiliza o verbo latino concrescere, "crescer juntamente". Em
portugus, diferena do italiano e assim como em francs, no se
conservou o verbo, mas apenas alguns derivados dele, como
"concreto" (originalmente o particpio passado) e "concreo". Por
isso recorremos ao prosaico "formar-se".
(31)
"conhecimento": Erkenntnis "reconhecimento",
descubrimos, riconoscere, reconnatre, dcouvrir, knowledge, to
understand, knowledge.
(32) A palavra Wesen, aqui traduzida por "ser", pode significar
igualmente "natureza" e "essncia". J o verbo "ser", utilizado na
frase seguinte, corresponde ao alemo sein. Algumas linhas antes,
"mal-estar" foi a traduo que aqui demos a Unmut; as outras
verses recorreram a: "pesar", pesar, disagio, regret, idem,
displeasure, idem, uneasiness.
(33) Foi, na realidade, uma observao do poeta Alexander
Pope.
(34) "compadecer/ padecer": Mitleiden/ Leiden; outras verses
possveis so: "compaixo/ sofrimento", "compaixo/ paixo".
(35) Citao de Lettres une inconnue (Cartas a uma
desconhecida), de Prosper Mrime.
(36) Segundo R. J. Hollingdale, o tradutor ingls de Nietzsche,
so termos tomados escolstica: individuum o que no pode ser
dividido sem perder sua essncia; dividuum, o que composto e
no possui uma essncia individual.
(37) "sancta simplicitas": "santa simplicidade" expresso
atribuda a Johann Hus, o sacerdote checo condenado por seu
reformismo, ao ver uma velha senhora jogar um pouco de lenha na
fogueira onde estava sendo queimado, em 1415.
(38) "vaso": Fa, no original. Habitualmente se fala em "caixa
de Pandora", mas a consulta a uma edio bilnge de Os trabalhos
e os dias, de Hesodo (trad. Mary de Camargo Neves Lafer, So
Paulo, Iluminuras, Biblioteca Plen, 1990, p. 28), revela que o
termo grego original pithos, que corresponde a "vaso, recipiente,
jarro" (esta a opo da tradutora), em portugus, e a Fa, em
alemo. O comentrio de Nietzsche sobre o mito de Pandora, nesta
seo, tem afinidade com um belo poema de Manuel Bandeira,
intitulado "A vida assim nos afeioa".
(39) Nietzsche inverte a expresso "fazer da necessidade uma
virtude", mas em alemo isso adquire um significado maior do que
em portugus, pois a palavra Not, alm de "necessidade", pode
significar "misria", "urgncia", "dificuldade", "perigo".
(40) Cf. Herdoto, Histria, VII, 38-39. Xerxes foi rei da Prsia
entre 486 e 465 antes de nossa era. Durante os preparativos para a
expedio contra a Grcia, Ptios, um sdito abastado e pai de
cinco filhos, rogou a Xerxes permisso para que apenas um filho
seu no fosse guerra. O soberano, ento, ordenou que esse filho

fosse cortado ao meio e que as duas metades do corpo fossem


postas direita e esquerda da estrada por onde passaria o exrcito
persa.
(41) "moralidade lacrimosa": Nietzsche is playing with the
phrase comdie larmoyante, a popular theatrical genre of the
eighteenth century, introduced by the plays of Destouches (16801754) and later developed by Diderot (Le Fils naturel, 1757; Le
Pre de famille, 1758)" nota de Marion Faber.
(42) Tucdides, Histria da Guerra do Peloponeso, V, 85-113.
(43) Spinoza, Tractatus theologico-politicus, II, 4 e 8; citado
por Schopenhauer em Parerga e paralipomena, II, 124.
(44) "costumes e moral. Ser moral, morigerado, tico": no
original: Sitte und sittlich. Moralisch, sittlich, ethisch sein. No
lxico alemo evidente a relao entre tica ou moral e "costume"
(ethos, em grego; mos, em latim); e, ao lado do termo germnico
Sitte ("costume, moral") e seu adjetivo, sittlich, usa-se tambm
Ethik e Moral e os adjetivos ethisch e moralisch, tomados do grego
e do latim, como em portugus.
(45) "dito": Adyton, no original a parte mais sagrada dos
templos gregos e romanos (do grego dyo, "entrar", precedido de a,
partcula de negao).
(46) "No julgueis": cf. Mateus 7,1.
(47) "satisfao com o mal alheio": Schadenfreude (Schaden,
"dano, prejuzo", mais Freude, "alegria").
(48) "consciente da culpa": schuldbewut; "consciente da
inoc nc ia": unschuld-bewut; pois "inocncia", em alemo,
Unschuld, a "no-culpa".

3. A VIDA RELIGIOSA
(49) Byron, Manfred, ato I, cena 1.
(50) Horcio, Odes 2. II, 11-14.
(51) Goethe, "Kophtisches Lied".
(52) John Lubbock autor de A origem da civilizao e o
estado primitivo da raa humana, cuja edio alem foi adquirida
por Nietzsche em 1875, ano em que foi publicada.
(53) No original, je polyphoner sein Subjekt ist nas
tradues consultadas: "quanto mais polifnico o seu sujeito", ms
polifnica se vuelve la msica y el ruido de su alma, quanto pi
polifonico il suo soggetto, plus polyphone se fait la musique et le
bruit de son me, plus son moi est polyphonique, the more
polyphonic his subjectivity is, the more polyphonic he is as a
subject, the more polyphonic his subjectivity. Nota-se que a
primeira verso francesa "poetiza" desnecessariamente o trecho
original, e que nisso acompanhada pela espanhola, a qual
demonstra, nesta passagem como em tantas outras, ter sido
traduzida daquela, e no do texto alemo.
(54) "uma regularidade": eine Gesetzlichkeit nas demais
tradues consultadas: "uma legalidade", un carcter de legalidad,
delle leggi (leis), un caractre de lgalit, un dterminisme, a
regularity and rule of law, a lawfulness, idem. Na orao seguinte,
a mesma palavra alem (desta vez com artigo definido) foi
traduzida por "as regras da natureza".

(55) "Simaquia, s. f. aliana de guerra entre dois Estados na


Grcia Antiga" (Caldas Aulete, Dicionrio contemporneo da
lngua portuguesa, 5a ed., Rio de Janeiro, Delta, 1964).
(56) "invenes": Erfindungen. Em algumas edies (a de
Schlechta entre elas) se acha Empfindungen, "sensaes,
sentimentos"; por isso as verses consultadas divergem, conforme
a edio que utilizaram: "sensaes", invenciones, sentimenti,
inventions, idem, sensations, inventions, discoveries.
(57) Schopenhauer, O mundo como vontade e representao ,
vol. I, Livro 4, seo 71.
(58) "intuies": Ahnungen, no original. Algumas edies
estrangeiras usam "pressentimentos".
(59) "deduzidas": verso aqui dada ao particpio do verbo
erschlieen; nas demais tradues: "exploradas", descubiertas,
ricavate (extradas), dcouvertes, tablies, that are the outcome of
cautious reasoning, deduced, inferred.
(60) Nietzsche usa o termo latino.
(61)
Lichtenberg, Vermischte Schriften
(Miscelnea),
Gttingen, 1867, 1, 83; La Rochefoucauld, Rflexions, sentences et
maximes morales, Paris, s. d., mxima 374 (obra j citada por
Nietzsche nas sees 36 e 50). Esses dois livros faziam parte do
esplio de Nietzsche.
(62) Hildelberto de Lavardius (1056-1133), Carmina
miscellanea, 124 (a elucidao desta referncia se acha apenas na
nova edio americana dos Complete works of Friedrich Nietzsche,
iniciada pela Stanford University Press; nem mesmo no volume de
notas de Colli e Montinari ela foi encontrada).
(63) "refrao": Brechung "quebra", aniquilamiento, rottura,
anantissement, crasement, to break himseelf of , to make [...] a
break, to break . Devido ao significado mais comum de brechen
("quebrar") as tradues geralmente deixam escapar o sentido
especial pretendido por Nietzsche, a metfora retirada da fsica. Cf.
o verbete "refratar", no Dicionrio Melhoramentos da lngua
portuguesa (4a ed., So Paulo, 1980): "Causar refrao a, desviar
ou quebrar a direo de (raios luminosos, calorficos ou sonoros)".
(64) Traduzido da citao de Nietzsche em alemo: die grte
Schuld des Menschen/ ist, da er geboren ward . No original
espanhol se l: Pues el delito mayor/ del hombre es haber nacido
(Caldern de la Barca, La vida es sueo, ato I, cena 3).
(65) Novalis, Schriften (Escritos), citado pela edio de Tieck e
Schlegel, 1815, vol. 2, p. 250.

4. DA ALMA DOS ARTISTAS E ESCRITORES


(66) No original, Das Vollkommene soll nicht geworden sein
onde se usa geworden, particpio passado de werden, "vir a ser,
tornar-se, devir". Nas demais tradues consultadas: "A coisa
perfeita no conheceria o devir", Lo considerado como perfecto no
puede hacerse, Il perfetto non sarebbe divenuto, Le parfait est
cens ne s'tre pas fait, Que la perfection chapperait au devenir,
What is perfect is supposed not to have become, Perfection said not
to have evolved, What is perfect cannot have come to be.
Quanto ao ttulo original deste captulo, Aus der Seele der

Knstler und Schriftsteller, devemos registrar que a preposio aus


significa "de dentro de, extrado de, a partir de", enquanto a
preposio "de", em portugus e nas outras lnguas romnicas, tem
maior riqueza ou ambigidade de sentidos, podendo ser entendida,
no caso, como "a respeito de". As verses em lngua inglesa so
mais precisas, pois recorrem a from.
(67) "ilustrao": Aufklrung. O termo alemo pode designar
tanto o fenmeno histrico do Iluminismo como o processo de
esclarecimento em geral; por isso foi vertido, em outras passagens,
por "Iluminismo" ou "Luzes".
(68) "percepo": Einsicht "conhecimento profundo",
manera de ver, modo de vedere, faon de voir, profond savoir,
insight, idem, idem; cf. nota 67 em ABM, p. 232; bolso, p. 210.
(69) "as intuies repentinas": die pltzlichen Eingebungen; cf.
nota em ABM, pp. 214-5; bolso, pp. 193-4.
(70) "esboos": Anstze, palavra que admite mais de um
sentido, como se nota pelas opes dos demais tradutores:
"formulaes", bocetos, spunti, bauches, esquisses, beginnings,
idem, idem.
(71) Segundo observa Marion Faber, Nietzsche usa
alternadamente a forma der Genius, mais antiga, e das Genie, mais
moderna e tomada do francs. No entanto, "der Genius, no sentido
estrito, refere-se antes ao esprito criativo incorpreo, enquanto das
Genie se refere a uma pessoa, um grande homem de gnio".
(72) "aparecimento": traduo mais literal de Erscheinung,
normalmente vertido por "fenmeno" nas outras verses:
"apario", aparicin, apparizione, apparition, [...] apparat la
grandeur, phenomenon, idem, manifestation of greatness.
(73) "um ser retardado": ein zurckbleibendes Wesen "um
ser que ficou para trs", un ser retrasado, un essere rimasto
indietro, un tre arrir, idem, a retarded being , a laggard
creature, a backward being. Em portugus (no portugus do Brasil,
pelo menos), "retardado" tambm designa a pessoa cujo
desenvolvimento mental est aqum da sua idade. Achamos que
esta verso seria aprovada por Nietzsche, que, sendo ele mesmo
artista, era amigo do humor e da ambigidade.
(74) "regredido" a outros tempos: in andere Zeiten
zurckgebildet "ele [...] regredir a uma forma de outros
tempos", sufre una deformacin que le hace retroceder a otros
tiempos, assume [...] una forma di altri tempi, il subit une
dformation que le fait rtrograder en d'autres temps , cette [...]
volution rtrograde qui le restitue d'autres temps , his [...]
retrogression to earlier times , he is [...] being formed by
retrogression into former times, he [...] retrogresses into past eras.
(75) "o prottipo que a natureza imaginou": das Urbild, welches
der Natur vorgeschwebt habe "o prottipo idealizado pela
natureza", el modelo que ha flotado ante los ojos de la naturaleza,
il modello che la natura ha tenuto presente, le modle qui a flott
devant les yeux de la nature, l'archetype mme que la nature avait
en vue, the ideal which hovered dimly before the eye of nature , the
original model which nature had in mind, the ideal image which
nature conceived.
(76) Nietzsche se refere a Hegsias de Magnsia, que viveu no
sculo III antes de nossa era.

(77) Citao de um poema de Goethe, "Trost in Trnen"


("Consolo em lgrimas"), que diz: Die Sterne, die begehrt man
nicht/ Man freut sich ihrer Pracht ("As estrelas, no as desejamos/
Alegramo-nos do seu esplendor").
(78) No original, alles Fertige, Vollkommene wird angestaunt,
alles Werdende unterschtzt . Nietzsche substantivou os adjetivos
fertig ("pronto") e vollkommen ("acabado", "perfeito") e o
particpio presente de werden ("tornar-se, devir, vir a ser").
Lembremos que em nossa lngua o adjetivo "perfeito"
originalmente particpio passado de "perfazer", e designa tanto algo
completo, cabal, como algo sem defeito. Os outros tradutores
usaram: "tudo o que est pronto [...] tudo o que est por vir a ser";
todo lo que es acabado, perfecto [...] todo lo que est en vas de
hacerse; ogni cosa finita, perfetta [...] ogni cosa in divenire; tout
ce qui est fini, parfait [...] tout ce qui est en train de se faire; tout
ce qui est achev, parfait [...] toute chose en train de se faire;
everything finished and complete [...] everything still becoming;
everything that is complete and perfect [...] everything evolving;
everything finished, perfected [...] everything in process.
(79) "expresso": verso meio heterodoxa que aqui demos a
Darstellung, acompanhando as tradues francesas; as outras
verses usam: "exibio", expresin, rappresentazione, expression,
idem, representation, idem, idem. O verbo darstellen se acha no
subttulo de Mmese, famoso livro de Erich Auerbach: Dargestellte
Wirklichkeit in der abendlndischen Literatur (A representao da
realidade na literatura ocidental, na traduo da editora
Perspectiva, 2a ed., So Paulo, 1987).
(80) O termo usado por Nietzsche Stoff, que pouco antes foi
vertido por "matria"; ele reaparece na seo seguinte. Os demais
tradutores tambm optaram por duas palavras diversas nesse
ponto, excetuando R. J. Hollingdale, que usa material nos dois
casos.
(81) "lutar pela glria": Ehre erstreben nas demais tradues:
"aspirar honra", buscar el honor, ambire onori, rechercher
l'honneur, aspirer la gloire , to aspire to honor, to strive for
honor, idem. No perodo anterior, a mudana de tempo verbal, do
passado para o presente ("procuram"), consta no texto original.
(82)
"facultativo": llich "dispensvel", facultativo,
facoltativo, facultatif, idem, easy-going, inessential, careless.
(83) "a grande sonata em Si maior": denominada
Hammerklavier, opus 106.
(84) "o grupo de Laocoonte": escultura helenstica do sculo I
a.C., representando um episdio da Guerra de Tria: o sacerdote
Laocoonte sendo devorado, juntamente com seus dois filhos, por
duas enormes serpentes que saram do mar.
(85) "repentes": Einflle "engenhos", salidas ingeniosas,
trovate, des saillies, quelque saillie (omitido na verso inglesa),
whimsy, witticisms.
(86) O verbo aqui traduzido por "perder de vista", bersehen,
pode significar "ver, dar com os olhos, deixar de ver, negligenciar,
dominar com a vista" por isso as tradues consultadas variam:
"[parece que] o perde de vista", verle desde arriba, sovrastare, voir
de haut, perdre de vue d'en haut , survey, take him at a glance,
survey him from above.

(87) "ele quer compreender": er will die Einsicht; ver nota 68.
(88) Gymnasium: escola secundria onde se aprendia letras
clssicas; as tradues francesas usam lyce ("liceu").
(89) "permeado com sries de concepes mais elevadas": mit
hheren Vorstellungsreihen durchzogen "se envolveu com sries
de concepes mais elevadas", se complic [...] com una serie de
concepciones ms elevadas, andata congiungendosi con
associazioni di idee pi elevate, complique de sries de
conceptions plus leves, impregne d'associations d'ides plus
leves, has [...] saturated [that affect] with a series of exalted
notions, has [...] been permeated with higher kinds of ideas, drawn
into more elevated conceptual spheres.
(90) "insensveis": unsinnlich. Em alemo, o adjetivo sinnlich
pode ser entendido como "sensual", "sensvel" ou "sensorial" (no
ttulo original desta seo consta Entsinnlichung, aqui vertido por
"dessensualizao"). Por isso os tradutores oscilam nas verses:
"insensveis", inmateriales, insensibili, immatriels (!), cesse leur
sensualit, unsensual, asensual, unsensuous.
(91) "daquilo que ": des Seienden, gerndio substantivado do
verbo sein, "ser, estar" nas demais tradues: "do real", de lo
real, di ci che , du rel, de la chose, the simple being, that which
exists, of what exists.
(92) Pietistas: movimento luterano iniciado por Phillip Jakob
Spener no sculo XVII, enfatizando a experincia religiosa direta por
parte do indivduo.
(93) Polmnia: a musa do canto, entre os gregos.
(94) A palavra Bedeutung pode ter os sentidos de
"importncia", "significao", "significado". No caso, o primeiro
nos parece o mais pertinente; mas os tradutores preferem
geralmente os outros dois, como se nota pelas verses consultadas:
"significado", importancia, significato, importance, signification,
significance, meaning, significance.
(95) Citao do ltimo verso de "Der Brutigam" ("O noivo"),
poema de Goethe: Wie es auch sei, das Leben, es ist gut.
(96) "a coisa helnica": verso insatisfatria para das
Hellenische, adjetivo substantivado; a substantivao de um adjetivo
recurso freqente no alemo, mas de pouco uso nas outras
lnguas de que nos ocupamos. Por isso soa artificial, quando no
induz a equvoco, dizer se ha gozado de lo griego, l'ellenico, the
Hellenic. Na traduo anterior deste livro, Jos Carlos Martins
Barbosa tambm utilizou "a coisa helnica", enquanto as verses
francesas preferiram, a primeira, ce qui est grec, e a segunda,
l'heritage hellnique.

5. SINAIS DE CULTURA SUPERIOR E INFERIOR


(97) "naturezas degenerativas": abartende Naturen. De modo
significativo, o verbo abarten significa tanto "degenerar" como
"desviar"; por isso uma verso em ingls, diferentemente de todas
as outras, usou deviating natures (M. Faber).
(98) "sendo a mais delicada e mais livre": als die zartere und
freiere. Aqui se acha uma divergncia entre as edies de Schlechta
e de Colli e Montinari: a primeira d feinere ("mais fina") em vez de

freiere. Isso porque Colli e Montinari, fazendo uma edio crtica,


no apenas recorreram primeira edio publicada, mas a
cotejaram com as provas e os manuscritos.
(99) Maquiavel, O prncipe.
(100) "espritos cativos": traduo dada a gebundene Geister. O
adjetivo alemo o particpio do verbo binden, "atar, ligar"; ele foi
vertido das seguintes formas pelos outros tradutores: "submissos",
siervos, vincolati, serfs, asservis, fettered, bound, constrained. Cf.
ABM, seo 21, onde "cativo arbtrio" foi a verso dada a unfreier
Wille ("vontade no livre"), e a nota correspondente.
(101) "que seus princpios livres tm origem na nsia de ser
notado ou at mesmo levam inferncia de atos livres": da seine
freien Grundstze ihren Ursprung entweder in der Sucht,
aufzufallen, haben oder gar auf freie Handlungen [...] schlieen
lassen. O fato de pelo menos duas palavras desse trecho serem um
tanto "problemticas" levou a diferenas dignas de nota entre as
verses consultadas (das quais a antiga francesa e, portanto, a
espanhola que nela se baseou est claramente equivocada): "que
seus princpios livres ou tm origem na busca de chamar ateno
ou bem fazem pensar em atos livres"; que sus libres principios
deben ocultar un mal de origen, o bien conducir a acciones libres;
che i suoi liberi principi trovino origine nella sua smania di farsi
notare, oppure addirittura che facciano pensare ad azione libere ;
que ses libres principes doivent comuniquer un mal leur origine,
ou bien aboutir des actions libres; que ses libres principes ou bien
ont leur source dans le dsir de surprendre ou bien permettent
mme de conclure des actes libres ; that his free principles either
originate in a desire to shock and offend or eventuate in free
actions; that his free principles have their origin either in a need to
be noticed, or else may even lead one to suspect him of free
actions; that his free principles either have their origin in the desire
to attract attention or logically lead to free actions.
(102) "concepes intelectuais": intelektuelle Einflle o
correspondente que os dicionrios costumam oferecer para o
substantivo Einfall "idia, pensamento"; ver nota 85, acima, e
uma mais detalhada em ABM, pp. 214-5; bolso, pp. 193-4. Nas
demais tradues lemos, nesse contexto: "inspiraes", fantasas,
ispirazioni, fantaisies, fantaisies, notions, ideas, notions.
(103) "o ser alemo": das deutsche Wesen "o esprito
germnico", el alemn (sic), la germanicit, l'tre allemand,
German nature, German character; cf. nota 33.
(104) "a idia de um deus em evoluo": die Vorstellung eines
werdenden Gottes; cf. notas 66 e 78.
(105) "pastores de alma": Seelsorger "curadores da alma",
curanderos de almas, curatori di anime, gurisseur d'mes, les
directeurs dits de conscience, curers of soul, spiritual advisers,
ministering to the soul (nesta verso foi transformado em verbo).
(106) "progresso": Fortschritt literalmente, "passo (Schritt)
adiante (fort)".
(107) A frase de Frederico II citada por Kant em
Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798), 2a parte, seo E,
ltima nota.
(108) Cf. Mateus, 26, 41.
(109) Nietzsche se refere a "Schopenhauer como educador"

(1874), a terceira das Consideraes extemporneas; "parentico"


o adjetivo de "parnese", que os dicionrios definem como
"discurso moral, exortao" (da palavra grega que significa
"advertncia").
(110) "alcanar um fim de modo pertinente": einen Zweck
zweckmig zu erreichen; ver nota 23.
(111) "orao fnebre": referncia ao discurso de Pricles em
louvor dos atenienses que morreram na Guerra do Peloponeso (431
a.C.); cf. Tucdides, Histria da Guerra do Peloponeso, II, 45.
(112) Citao de Hlderlin, A morte de Empdocles, primeira
verso, ato II, cena 4.
(113) "inveja e clera": Eifer- und Geifersucht jogo de
palavras de difcil recriao: Eifersucht vem de Eifer ("zelo,
fervor") e Sucht ("mania, vcio") e em geral significa "cime,
inveja"; Geifer literalmente "baba", e figuradamente "clera,
raiva". Os outros tradutores usaram: "cime e rancor", de celos y
de baba, nella gelosia e nell'astio, de jalousie et de bave, idem,
jealousy and spleen, jealousy and venom, idem.
(114) "Oclocracia, s. f. governo em que o poder reside nas
multides ou na populao [...] F. gr. Okhlokratia, okhlos (plebe)
+ kratein (governar)" (Caudas Aulete, Dicionrio contemporneo
da lngua portuguesa, 5a ed., Rio de Janeiro, Delta, 1964).
(115) Schopenhauer, tica, 114.
(116) "vigor": Spannkraft "energia potencial", energa,
elasticit, nergie, idem, power of expansion, resilience, vigor.
(117) H aqui uma pequena discrepncia entre a edio de
Schlechta e a de Colli e Montinari: aquela traz um ponto de
exclamao, em vez de ponto-e-vrgula.
(118) "de muitas cordas mais": vielsaitiger trocadilho com
vielseitiger, que significa "mais multifacetado" e tem a mesma
pronncia (o ditongo ei soa como "ai").
(119) Referncia ao provrbio alemo que diz: Mssiggang ist
aller Last Anfang (literalmente, "O cio o comeo de todo
vcio").
(120) "explorar": traduo aqui dada a nachgehen, que significa
primariamente "ir atrs de, seguir", mas tambm "entregar-se a,
ocupar-se de; pesquisar"; as demais tradues preferiram:
"percorrer", seguir, ripercorrere, suivre, refaire, follow, pursue,
retrace.

6. O HOMEM EM SOCIEDADE
(121) "confiana e confidncia": Vertrauen und Vertraulichkeit.
(122) "Isso torna imoral": Dies macht unmoralisch "Isso
desmoraliza", Esto desmoraliza, Ci rende immorali, Cela rend
immoral, C'est chose qui rend immoral, To have this happen makes
one immoral, This gives rise to immorality, This makes people
immoral.
(123) "Amigos, no h amigos!": frase atribuda a Aristteles.

7. A MULHER E A CRIANA

(124) "na relao entre o carter e a atitude dos pais": im


Verhltnis von Charakter und Gesinnung der Eltern "na relao
de carter e disposio dos pais", en las relaciones de carcter y de
conformacin espiritual de los padres, nel rapporto tra carattere e
sentimenti dei genitori, dans les rapports de caractre et de tour
d'esprit des parents, entre le caractre et les ides des parents ,
between the characters and dispositions of the parents, in the
relation of the character and disposition of the parents , of
character and disposition in the parents' relationship.
(125) "sensata insensatez": Vernnftige Unvernunft
"irracionalidade
racional", sin razn razonable, ragionevole
irragionevolezza, draison raisonnable, idem, rational irrationality,
reasonable unreason, idem.
(126) "penria (necessidade)": Not (Bedrfnis). Cf. Plato,
Simpsio, 203b-d, em que Afrodite caracterizada como fruto do
expediente (pros) e da penria (pena).
(127) Em Homero (Odissia, IV, 365 ss.), Proteu uma
divindade marinha que tem o dom da metamorfose.
(128) "hetairas" (ou "heteras"): cortess da Grcia antiga.
(129) "Wagner": assistente de Fausto no drama de Goethe;
Margarida e Mefistfeles so os outros personagens principais. O
erudito a que Nietzsche se refere o alemo Paul de Lagarde
(1827-91).
(130) "que sabem perceber algo": welche Etwas sich zurecht zu
legen wissen nas demais tradues: "que sabem interpretar as
coisas", que son capaces de darse cuenta de ello, che sanno trarre
profitto da qualcosa, qui sont capables de se rendre compte , des
esprits aviss, who know how to interpret, who know how to
explain a thing, who know how to construe such things.
(131) Os termos Verstand e Gemt, aqui vertidos por
"inteligncia" e "sentimento", aparecem, nas outras tradues,
como: "razo", "esprito"; entendimiento, sensibilidad; intelletto,
sentimento; entendement, sensibilit, idem; reason, temperament;
the intelligence, the heart; intelligence, spirit.
(132) Cf. Hesodo, Teogonia, versos 590-602 (p. 139 da
traduo de Jaa Torrano: So Paulo, Iluminuras, Biblioteca Plen,
1995).
(133) Smbolos do templo de Apolo em Delfos, onde a
sacerdotisa proferia orculos.
(134) "devemos desconfiar": wie man besorgen mu; o verbo
besorgen significa, mais comumente, "providenciar, tratar de", mas
tambm "recear", e este sentido nos parece o mais provvel, no
contexto. Os demais tradutores, compreensivelmente, se dividiram
nesse ponto: "como podemos recear", hay que reconocerlo, come si
deve temere, il faut l'aprhender, c'est craindre, it is to be
anticipated, and must be provided, [will probably require us ] to
provide.
(135) "Aspsias": Aspsia foi a clebre amante de Pricles, no
sculo V a.C.
(136) "Tempestade e mpeto": Sturm und Drang aluso ao
movimento literrio conhecido por esse nome (ttulo de uma pea
teatral da poca), que teve seu auge na dcada de 1770; um
movimento rebelde, pr-romntico, que enfatizou a inspirao em
detrimento da razo.

(137) "costumes": Sitten; tambm pode ser vertida por "moral",


como fizeram outros: "moral", moral, costume, morale,
convenances, morality and custom (o tradutor ingls decidiu ficar
com as duas), custom, morality. Na seo 23, "moralidade" foi a
verso dada a Sittlichkeit (mas pouco antes, quando Nietzsche fala
em "todos os graus e gneros de moralidade, de costumes", o
original diz alle Stufen und Arten der Moralitt, der Sitten). Cf.
nota 44.
(138) Nietzsche faz aqui um jogo de palavras com wahrsagend
("proftico"), Wahrdenkenden ("os que pensam verdadeiramente",
true-thinking, em ingls) e Wahrheit-Redenden ("os que falam
verdade", truth-speaking, em ingls). Esse jogo possvel em
alemo e irreproduzvel em outras lnguas porque o verbo
wahrsagen (composto de wahr, "verdadeiro", e sagen, "dizer")
significa "adivinhar, profetizar".
(139) Aluso a um episdio do mito grego de Cadmo, no qual
ele semeia os dentes de um drago que havia matado e deles se
originam terrveis guerreiros.
(140) "ao tornar sua casa e seu lar inabitveis e inspitos":
indem sie ihm Haus und Heim unhuslich und unheimlich machte.
Nietzsche faz um belo jogo de palavras, ao empregar dois adjetivos
que derivam justamente dos substantivos que eles vm a negar
(sendo que unheimlich tambm significa "inquietante, estranho").
Cf. nota em outro volume de Nietzsche desta coleo: O caso
Wagner/ Nietzsche contra Wagner , trad. Paulo Csar de Souza, So
Paulo, Companhia das Letras, 1999, p. 89.
(141) Cf. Plato, Apologia, 30e.
(142) Diz-se que Cato, o Velho, terminava todos os seus
discursos no senado romano com a frase: "Alm disso, sou de
opinio de que Cartago deve ser destruda" (Cf. Plutarco, Vidas).
(143) Cf. Plato, Fdon, 116b, 117c-e.

8. UM OLHAR SOBRE O ESTADO


(144) Carta de Voltaire a Danilaville, 1o de abril de 1766.
(145) "ttica serrada": geschlossene Taktik ; eis as outras
verses para o adjetivo empregado por Nietzsche: "particular",
compatta, particulire, serre, closed, secret, resolute.
(146) "os perspicazes": die Einsichtigen "os instrudos", los
clarividentes, gli intelligenti, les clairvoyants, les esprits
clairvoyants, the knowledgeable, insightful people, those who know
something about the situation. Cf. nota 69 sobre Einsicht.
(147) "pensamento": Sinn "mentalidades", ideas, idee, ides,
esprit, mind, attitude, sensibility.
(148) Cf. Mrime, Lettres une inconnue 2, 272.
(149) Ecrasez l'infme: expresso que Voltaire usou numa carta
a D'Alembert, em 28 de novembro de 1762, referindo-se
superstio no catolicismo.
(150) "antepassados": Urvter e no "tempos passados"
(Vorzeiten), como se acha em vrias edies (entre elas a de
Schlechta). Pelo que se depreende de uma nota de Colli e Montinari
(no volume 14 da sua edio crtica, p. 148), essa variante teria se
originado de um erro de leitura da caligrafia de Nietzsche, por parte

de Heinrich Kselitz ("Peter Gast"), ao preparar a cpia que seria


enviada ao editor. Trata-se, portanto, de um erro pouco grave,
no caso j presente na primeira edio do livro, e que seria
reproduzido em vrias edies posteriores. As outras verses
consultadas divergem, naturalmente: "tempos passados",
antepasados, tempi remoti, anctres, temps passs, ages past, past
ages, our forefathers. Seria de esperar que, entre essas verses, as
mais antigas apresentassem a leitura tradicional, e as mais recentes,
a correo moderna. Mas no exatamente o que acontece, pois a
nova edio francesa, embora declaradamente baseada em Colli e
Montinari, traz temps passs, enquanto a velha traduo (de A.-M.
Desrousseaux, 1910) traz anctres; e, das duas verses americanas
recentes, uma (a de Marion Faber) emprega past ages,
acrescentando, em nota: "Vorzeiten. In some editions Urvter
(ancestors)".
(151) "talvez": wohl. Essa partcula denota freqentemente
incerteza ou possibilidade, mas s vezes pode realar uma
afirmao como neste exemplo, extrado de um dicionrio da
lngua alem: ich habe wohl bemerkt, da... ("eu bem notei que...").
H tradutores que a tomam neste sentido de reforo da afirmao,
quando no a omitem (o que pode ser vlido, eventualmente); o
caso das verses consultadas: (omisso), indudablemente, sans
doute, idem, no doubt, (omisso), doubtless. Mas no raro
encontrar divergncias, como na seguinte frase: Die beiden
Cellosonaten von J. Brahms sind wohl die bedeutendsten Werke
dieser Gattung seit Beethovens fnf klassischen Sonaten ("As duas
sonatas para violoncelo de J. Brahms so talvez as obras mais
notveis desse gnero, aps as cinco sonatas clssicas de
Beethoven"). Os textos costumam vir em vrias lnguas, nos
lanamentos internacionais de msica "erudita". Assim, as verses
em ingls, francs e espanhol dessa frase, na contracapa do LP (da
Deutsche Grammophon, 1958), oferecem, respectivamente,
probably, certainement e seguramente, como equivalncia para
wohl.
(152) "vu de sis": Isisschleier, no original. Em nenhuma
edio foi encontrada uma explicao para esta referncia. sis,
como se sabe, foi uma deusa egpcia que teve seu culto difundido
tambm no mundo greco-romano, onde foi associada a Demter,
deusa da fertilidade. Considerando que as imagens de sis a
mostram com longos cabelos e uma coroa que simbolizava o seu
domnio sobre o Alto e o Baixo Egito, Nietzsche talvez tenha isso
em mente, ao falar de um Isisschleier que indicaria a procedncia
divina do Estado. Tambm na seo 637, adiante, ele menciona a
"velada sis" (die verhllte Isis).
(153) "a sagacidade e o interesse pessoal": die Klugheit und der
Eigennutz segundo os demais tradutores, "a inteligncia e o
interesse pessoal", la habilidad y el inters, l'avvedutezza e
l'egoismo, l'habilet et l'intrt, le bon sens et l'gosme, the
prudence and self-interest, cleverness and selfishness, cleverness
and self-interest.
(154) Em mais de uma ocasio Plato foi hspede de Dionsio
II , tirano da cidade-estado de Siracusa, na Siclia, onde ele
imaginava pr em prtica seus ideais polticos.
(155) "Tucdides faz com que [...] ela brilhe": o pronome

parece se referir a "cultura" (Kultur); mas o texto original permite


alguma ambigidade, pois na frase anterior se usa o mesmo
pronome (sie) para designar o panegrico (Verherrlichunsgrede, que
tambm feminino em alemo). Quanto a esse discurso de
Pricles, j citado por Nietzsche na seo 259, ver Tucdides,
Histria da Guerra do Peloponeso, II, 35-46.
(156) "grosseria literria": litterarische Unart. Nietzsche est se
referindo s manifestaes de anti-semitismo na imprensa e na
literatura da poca. Eis como a expresso foi traduzida nas outras
verses consultadas: "vcio literrio", impertinencia de la prensa,
malcostume letterario, impertinence de la presse, odieuse
littrature, literary indecency, literary misconduct, literary
incivility.
(157) Nietzsche est aludindo a uma passagem da terceira de
s u a s Consideraes extemporneas ("Schopenhauer como
educador", seo I). As duas expresses seriam pardia do
subttulo de uma obra de Bernard de Mandeville, A fbula das
abelhas, ou Vcios privados, benefcios pblicos (1714).

9. O HOMEM A SS CONSIGO
(158) Circe: personagem de Homero; a feiticeira que
transforma os companheiros de Ulisses em porcos, no canto X da
Odissia.
(159) Aluso ao mgico velo (pele de carneiro) de ouro da
mitologia grega, procurado por Jaso e os Argonautas.
(160) Referncia a uma frase da romancista George Sand:
Chacun a les dfauts de ses vertus ("Cada qual tem os defeitos de
suas virtudes").
(161) "medo-respeito": Ehr-furcht. Nietzsche separa com hfen
o termo alemo Ehrfurcht (que os dicionrios bilnges traduzem
por "respeito, venerao, deferncia, reverncia"), para realar os
elementos que o constituem: Ehre ("honra, respeito") e Furcht
("medo, temor"). No ttulo desta seo, "reverncia" foi a traduo
para Ehre.
(162) "[assim] participamos atentamente": [so] nimmt man
erkennenden Anteil "se participa inteligentemente", se toma una
parte agradecida, si partecipa in modo conoscitivo, on prend une
part reconnaissante, on participe alors par la connaissance, one
takes an intelligent interest, we acknowledge and share, we take an
attentive interest. Esta seo tem outros termos que admitem mais
de um sentido, ou que no tm a equivalncia desejada em outra
lngua. As expresses "uma atitude mental, uma maneira de ver as
coisas" (eine Haltung des Gemtes, eine Gattung von Ansichten, no
original) foram vertidas da seguinte forma pelos outros tradutores:
"uma nica disposio de esprito, uma espcie nica de modo de
ver as coisas"; una sola direccin de conciencia, una sola especie
de puntos de vista; un solo attegiamento dell'animo e un solo
genere di vedute; une seule direction de conscience, une seule
espce de points de vues; une disposition unique de l'me, des
manires de voir d'un seul genre; a single deportment of feeling, a
single attitude of mind; one emotional stance, one viewpoint; a
single mental posture, a single class of opinions. Quanto ao ttulo

da seo (Philosophisch gesinnt sein), os tradutores neolatinos


coincidiram em usar "Ter esprito filosfico", enquanto os de lngua
inglesa puderam manter-se mais prximos do original: Being
philosophically minded (dois deles) e A philosophical frame of
mind.
(163) Cf. Goethe, Dirio, 13 de maio de 1780.
(164) No original, Minoritt (Minimalitt); em ingls e francs
o trocadilho de Nietzsche se conserva: a minority (a minimality),
une minorit (minimalit).
(165) Plato, Repblica, X, 604b-c.
(166) "instigadora do intelecto": aqui se perdeu, na traduo,
uma saborosa imagem de Nietzsche, pois o original fala em
Souffleur des Intellekts. Em teatro, o souffleur (literalmente,
"soprador"; o termo francs foi adotado em alemo) aquele que
"sopra" as falas para os atores. A palavra com que designamos o
souffleur em portugus, "ponto", no foi usada porque no seria
inequvoca.
(167) Tasso e Antonio: personagens da pea Torquato Tasso ,
de Goethe (1790).
(168) "atrasadas": zurckgeblieben "atrasadas", idem,
arretrate, arrires, idem, retarded, backward, idem. a mesma
palavra que foi usada na seo 43, "Homens cruis, homens
atrasados". Ver tambm nota 73, sobre "retardado".

ENTRE AMIGOS: UM EPLOGO


(169) Este poema-eplogo foi acrescentado na segunda edio
do livro, em 1886.

POSFCIO
UM LIVRO SOBERANO

Este livro obra minha. Nele trouxe luz minha mais ntima
percepo dos homens e das coisas e pela primeira vez delimitei os
contornos de meu prprio pensamento. Assim se manifestou
Nietzsche a respeito de Humano, demasiado humano, no esboo de
uma carta endereada a Richard Wagner e sua mulher, Cosima, no
incio de 1878.
No sabemos se a carta foi concluda e enviada. Nietzsche
imaginava o quanto o novo livro poderia afetar sua relao com os
Wagner, uma relao que chegou a ser de intensa comunho de
idias e intimidade pessoal. Em suas publicaes anteriores, O
nascimento da tragdia (1872) e Consideraes extemporneas
(1872-76), Wagner era louvado como o grande renovador da
cultura alem, o gnio alemo era o possvel herdeiro do grego e
arte cabia o papel supremo na conduo e justificao da vida. Essa
atitude romntica, ardente-esperanosa, dava lugar, na nova
publicao redigida em segredo, a um questionamento de matiz
iluminista, num tom sbrio e ctico. O nome de Wagner no
aparece absolutamente, os franceses so tidos como mais prximos
dos gregos e a estima da cincia marca de uma cultura
superior. Nas palavras de um amigo de Nietzsche, o fillogo
Erwin Rohde, foi como se, num banho romano, algum passasse
do caldarium (a sala quente) para o frigidarium.
No apenas os Wagner, a maioria dos amigos teve uma reao
negativa. A recepo do pblico leitor no foi diferente: um ano
depois, apenas 120 exemplares de uma tiragem de mil tinham
achado compradores. Mas entre os amigos houve pelo menos duas
excees notveis: o historiador Jacob Burckhardt e o filsofo Paul
Re. O primeiro, que j no via com bons olhos o wagnerianismo
de Nietzsche, qualificou o livro de soberano. O segundo foi o
principal interlocutor de Nietzsche no perodo de gestao de
Humano, demasiado humano.
De outubro de 1876 a setembro de 77, Nietzsche obteve licena
mdica da Universidade da Basilia. Ele sofria de sintomas que s
vezes o incapacitavam totalmente para o trabalho: enxaquecas,
dores nos olhos, nuseas, vmitos. Convidado por uma amiga, a
aristocrata e feminista Malwida von Meysenbug, ele passou uma
temporada em Sorrento, na Itlia, juntamente com Re e um jovem
discpulo. Os quatro formaram uma pequena famlia de pensadores.
As leituras do grupo, em geral escolhidas e feitas em voz alta por
Re, viriam a ter ressonncia nas pginas de Humano, demasiado
humano: entre os autores lidos e discutidos estavam Montaigne, La
Rochefoucauld, Vauvernagues e Stendhal. O prprio Re era autor
de ensaios filosfico-psicolgicos de vis materialista (Nietzsche se
refere a eles nas sees 36 e 37). No surpreende, portanto, que o
casal Wagner atribusse a lamentvel obra do amigo influncia
de Paul Re cuja ascendncia judaica foi registrada e censurada
por Cosima em seu dirio.
Alm de tudo, quando foi publicado, em abril de 1878,
Humano, demasiado humano trazia na capa uma homenagem a

Voltaire: era dedicado memria do grande liberador do esprito,


na ocasio do centenrio de sua morte. Nietzsche tinha 33 anos
ento. O novo livro era uma declarao de independncia,
representava a sua maioridade intelectual. Tambm a atitude em
relao a Schopenhauer, o pensador venerado conjuntamente por
ele e Wagner, experimentou mudana: em vrias sees ele
explicitamente criticado.
Para o leitor que conhece as obras da ltima fase do autor
de Alm do bem e do mal em diante , a impresso inicial de
surpresa: no s o estilo classicamente contido, como no
aparecem os termos geralmente associados ao nome de Nietzsche:
super-homem, eterno retorno, vontade de poder, etc. Mas o leitor
tambm percebe que, como os livros posteriores, este dividido
em sees numeradas. Foi nele que Nietzsche utilizou pela primeira
vez a forma do aforismo. Fez dela uma utilizao pessoal, pois
tradicionalmente o aforismo era uma sentena breve e incisiva,
sintetizando um conceito ou julgamento. Assim o encontramos nos
moralistas franceses mencionados e no alemo Georg Christoph
Lichtenberg (tambm nos romnticos Schlegel e Novalis, mas com
outro esprito). Os aforismos de Nietzsche cobrem de uma ou
duas linhas a vrias pginas. Nisso clara a influncia do
Schopenhauer de Parerga e paralipomena , que traz, segundo o
prprio autor, pensamentos ordenados sistematicamente, sobre
temas diversos. Nietzsche reuniu as tradies francesa e alem
neste ponto.
Em Humano, demasiado humano, a diviso em captulos j
temtica, e no interior deles h grupos de aforismos com maior
ligao entre si. s vezes h seqncias rigorosamente encadeadas,
verdadeiros ensaios incrustados no conjunto. A forma adotada
permitiu e ao mesmo tempo refletiu uma bem maior
flexibilidade do pensamento, implicou uma enorme expanso do
olhar.
Mas se este livro representou uma guinada, foi uma guinada
dentro de um percurso prprio. possvel destacar temas e
inquietaes que o ligam s primeiras obras, e evidente a
continuidade entre ele e as obras posteriores. Abrindo Alm do bem
e do mal, publicado oito anos depois, verifica-se a mesma diviso
em nove captulos, e j nos ttulos se revelam as afinidades dos
seus contedos: metafsica, moral, religio e arte so os principais
objetos da crtica nietzscheana, secundados por observaes sobre
poltica, sociedade, personalidades, afetos, comportamentos,
relaes entre os indivduos e entre os sexos.
No prlogo do livro seguinte, Genealogia da moral (1887), o
autor explicita a relao com o livro de 1878, remetendo o leitor
para vrias sees deste: as de nmero 45, que trata da dupla prhistria do bem e do mal, j contrapondo de maneira incipiente a
moral escrava moral nobre; as de nmeros 96 e 99, sobre a
moralidade do costume; e a 136, sobre o ascetismo cristo. Ele
poderia ter citado vrias outras relacionadas a estas, como as que
vm aps a 136, que antecipam claramente a terceira dissertao da
Genealogia da moral; ou as que precedem a 45, nas quais tambm
j se evidencia a abordagem histrico-genealgica dos fenmenos.
Sem dvida, o conhecimento dessas formulaes iniciais permite
entender melhor a trajetria nietzscheana.

A comparao entre essas passagens dos livros mostra que


Nietzsche ia refinando a anlise, medida que radicalizava a atitude.
Tal radicalizao abrangeria inevitavelmente o estilo: o prlogo de
Humano, demasiado humano, acrescentado segunda edio, em
1886, exibe a mesma prosa arrebatadora dos livros dessa poca.
No preciso pesquisar muito para encontrar mais passagens
antecipadoras de idias e atitudes da poca madura. A noo de
perspectivismo, a nfase na impossibilidade de um puro conhecer,
prenunciada nos 32, 33 e 34. Indcios de uma viso da
psicologia como o caminho para os problemas fundamentais, tal
como seria apresentada no 23 de Alm do bem e do mal, j esto
nas primeiras sees do segundo captulo (que originalmente seria o
primeiro). O escrutnio psicolgico da natureza artstica, que
culminaria no clebre 269 de ABM, aparece em sees como a de
nmero 164.
A idealizao dos heris e seres superiores transparece no 81,
no qual a distncia entre um prncipe e um plebeu considerada to
grande quanto aquela entre um ser humano e um inseto. Ele,
Nietzsche, pe-se no lugar (os termos originais so mais
expressivos: sich in die Seele versetzen, pr-se na alma) do
poderoso. Deparamos com o modo de pensar antiigualitrio por
excelncia. A glorificao da fora, j presente no adolescente
Nietzsche (no fascnio pelas sagas nrdicas, que o levou a esboar
um longo poema sinfnico sobre o rei Ermanarique),
permaneceria em toda a sua obra de modo que no foi
inteiramente descabido o uso que os nazistas fizeram de suas
teorias. Thomas Mann, um grande admirador e herdeiro espiritual
de Nietzsche, seria um dos poucos a reconhecer isto, no ensaio A
filosofia de Nietzsche luz da nossa experincia, de 1947.
Algumas sees ou pargrafos que podem igualmente ser
mencionados, agora como exemplos da originalidade e seriedade da
reflexo de Nietzsche, so: o 13, sobre o mecanismo e o sentido
dos sonhos; o 376, sobre as vicissitudes da amizade; o 379, sobre a
formao do carter na infncia; o 406, sobre o requisito para um
casamento; o proftico 473, sobre o socialismo e o terrorismo de
Estado; e o 475, em que ele se revela um arauto da unificao
europia e que inclui uma bela pgina sobre o povo judeu. Esses
aforismos, entre muitos outros, contribuiro para um
enriquecimento da imagem que o leitor tem de Nietzsche.
Iluminismo e trevas, dureza e compaixo, ardor e frieza coexistem
na alma do nosso filsofo.
Este livro para espritos livres, escrito h mais de cem anos,
permanece bastante atual, portanto. Mas, afinal, diferentemente do
que significaram em termos de progresso tecnolgico, no ltimo
sculo, cem anos representam muito pouco, no mbito das coisas
que realmente interessam que so as coisas primeiras e
ltimas.
Paulo Csar de Souza

GLOSSRIO DE NOMES prprios

ANAXIMANDRO (c. 610-547 a.C.): filsofo pr-socrtico grego.


ARIST FANES (444-380 a.C.): comedigrafo grego.
ARIST T ELES (384-322 a.C.): filsofo e cientista grego.
ASPSIA (sculo V a.C.): cortes grega.
BACH, Johann Sebastian (1685-1750): compositor barroco

alemo.
BAER, Karl Ernst von (1792-1876): naturalista alemo.
BEET HOVEN, Ludwig van (1770-1827): compositor romntico

alemo.
BERNINI , Lorenzo (1598-1680): arquiteto barroco
BISMARCK, Otto von (1815-98): chanceler da

italiano.
Prssia entre

1871 e 1890.
BUDA (sculo V a.C.): nome dado a Sidarta Gautama, prncipe
hindu.
BYRON, lorde, George Gordon (1788-1824): poeta romntico
ingls.
CALDERN DE LA BARCA (1600-81): dramaturgo espanhol.
CALVINO (1509-64): telogo francs da Reforma.
CELLINI , Benvenuto (1500-71): escultor e ourives italiano.
CSAR, Jlio (100-44 a.C.): general e estadista romano.
DEMCRIT O (c. 460-361 a.C.): filsofo grego.
DEMST ENES (c. 384-322 a.C.): orador grego.
DIGENES (c. 412-323 a.C.): filsofo cnico grego.
EMPDOCLES (c. 490-430 a.C.): filsofo e poeta grego.
EPICURO (342-270 a.C.): filsofo grego.
EPIT ET O (sculo I d.C.): filsofo estico.
SQUILO (c. 525-456 a.C.): dramaturgo grego.
EURPIDES (485-407 a.C.): dramaturgo grego.
FREDERICO, O GRANDE (1740-86): rei da Prssia.
GOET HE, Johann Wolfgang von (1749-1832): poeta, romancista
e dramaturgo alemo.
HESODO (sculo VIII a.C.): poeta grego.
HLDERLIN, Friedrich (1770-1843): poeta alemo.
HOMERO (sculo IX ou VIII a.C.): poeta pico grego.
HORCIO (65-8 a.C.): poeta romano.
HUS, Jan (1369-1415): reformador e mrtir tcheco.
KANT (1724-1804): filsofo alemo.
KEPLER, Johannes (1571-1630): astrnomo alemo.
LA ROCHEFOUCAULD , duque de (1613-80): filsofo moralista
francs.
LESSING, Gotthold Ephraim (1729-81): dramaturgo e crtico
alemo.
LICHT ENBERG, Georg Christoph (1742-99): escritor satrico
alemo.
LUBBOCK, John (1834-1913), naturalista ingls.
LUT ERO, Martin (1483-1546): monge alemo, iniciador da
Reforma.
MAQUIAVEL (1469-1527): diplomata e filsofo italiano.
MRIME, Prosper (1803-70): escritor romntico francs.
MICHELANGELO (1475-1564): pintor, escultor e arquiteto

italiano.
MIRABEAU, conde de (1749-91): estadista e escritor francs.
MONT AIGNE, Michel de (1533-92): moralista e ensasta francs.
MURILLO (1617-82): pintor barroco espanhol.
NAPOLEO BONAPART E (1769-1821): general e imperador

francs.
NOVALIS: pseudnimo de Friedrich von Hardenberg (17721801): poeta romntico alemo.
PALEST RINA (1525-94): compositor italiano.
PARMNIDES (sculo V a.C.): filsofo pr-socrtico grego.
PASCAL, Blaise (1623-62): matemtico e filsofo francs.
PRICLES (495-429 a.C.): estadista orador grego.
PNDARO (c. 518-446 a.C.): poeta lrico grego.
PIT GORAS (c. 580-500 a.C.): filsofo e matemtico grego.
PLAT O (c. 428-348 a.C.): filsofo e prosador grego.
PLUT ARCO (c. 46-119): bigrafo e historiador grego.
RAFAEL (1483-1520): pintor e arquiteto italiano.
ROUSSEAU, Jean-Jacques (1712-78): escritor e filsofo francs.
SCHILLER, Friedrich von (1759-1805): poeta, dramaturgo e
crtico alemo.
SCHLEIERMACHER, Friedrich (1768-1834): filsofo e telogo
alemo.
SCHOPENHAUER, Arthur (1788-1860): filsofo e prosador
alemo.
SNECA (4 a.C.-65 d.C.): filsofo e dramaturgo romano.
SERVET O, Miguel (1511-53): mdico e telogo anticalvinista
espanhol.
SHAKESPEARE, William (c. 1564-1616): poeta e dramaturgo
ingls.
SIMNIDES (c. 556-467 a.C.): poeta lrico grego.
SCRAT ES (470-399 a.C.): filsofo grego.
SFOCLES (496-406 a.C.): dramaturgo grego.
SLON (c. 639-559 a.C.): estadista e legislador grego.
SPINOZA, Baruch de (1632-77): filsofo holands de origem
judaica.
SWIFT , Jonathan (1667-1745): escritor satrico irlands.
T ALES (c. 636-546 a.C.): filsofo pr-socrtico grego.
T UCDIDES (c. 471-401 a.C.): historiador grego.
VOLT AIRE (1694-1778): filsofo e escritor iluminista francs.
WAGNER, Richard (1813-83): compositor de pera alemo.
XANT IPA (sculo V a.C.): mulher de Scrates.
XERXES (sculo V a.C.): rei da Prsia.

FRIEDRICH NIETZSCHE nasceu no vilarejo de Roecken, prximo de


Leipzig, na Alemanha, em 15 de outubro de 1844. Estudou letras
clssicas na clebre Escola de Pforta e na Universidade de Leipzig.
Durante onze anos foi professor de grego e latim na Universidade
da Basilia, na Sua, e por outros onze anos levou uma existncia
errante, em pequenas cidades da Itlia, Sua, Frana e Alemanha.
Nietzsche perdeu a razo no incio de 1889 e viveu em estado de
demncia, sob os cuidados da me e da irm, at 25 de agosto de
1900, quando morreu de uma infeco pulmonar. Escreveu, entre
outros livros, A gaia cincia, Humano, demasiado humano,
Genealogia da moral e Ecce homo, todos publicados pela
Companhia das Letras.
PAULO CSAR DE SO UZA mestre em histria social pela
Universidade Federal da Bahia e doutor em literatura alem pela
Universidade de So Paulo. Foi professor de lnguas, editor da
Brasiliense e articulista da Folha de S.Paulo. Alm de obras de
Nietzsche, traduziu O diabo no corpo, de Raymond Radiguet
(Brasiliense, 1985), Histrias do sr. Keuner (Brasiliense, 1989) e
Poemas, de Bertolt Brecht (Editora 34, 2004). Como ensasta,
public ou A Sabinada: a revolta separatista da Bahia, 1837
(Brasiliense, 1987) e As palavras de Freud: o vocabulrio
freudiano e suas verses (Companhia das Letras, 2010), entre
outros. Coordena as colees de obras de Nietzsche e Freud da
Companhia das Letras.

COMPANHIA DE BOLSO

Jorge AMADO
Capites da Areia
Hannah ARENDT
Homens em tempos sombrios
Philippe ARIS, Roger CHARTIER (Orgs.)
Histria da vida privada 3 Da Renascena
ao Sculo das Luzes
Karen ARMSTRONG
Em nome de Deus
Uma histria de Deus
Jerusalm
Paul AUSTER
O caderno vermelho
Marshall BERMAN
Tudo que slido desmancha no ar
Jean-Claude BERNARDET
Cinema brasileiro: propostas para uma histria
David Eliot BRODY, Arnold R. BRODY
As sete maiores descobertas cientficas da histria
Bill BUFORD
Entre os vndalos
Jacob BURCKHARDT
A cultura do Renascimento na Itlia
Peter BURKE
Cultura popular na Idade Moderna
Italo CALVINO
O baro nas rvores
O cavaleiro inexistente
Fbulas italianas
Um general na biblioteca
Por que ler os clssicos
O visconde partido ao meio
Elias CANETTI
O jogo dos olhos
A lngua absolvida
Uma luz em meu ouvido
Bernardo CARVALHO
Nove noites
Jorge G. CASTAEDA
Che Guevara: a vida em vermelho
Ruy CASTRO
Chega de saudade
Mau humor
Louis-Ferdinand CLINE
Viagem ao fim da noite
Jung CHANG
Cisnes selvagens
Catherine CLMENT
A viagem de Tho
J. M. COETZEE
Infncia
Joseph CONRAD
Corao das trevas
Nostromo
Alfred W. CROSBY
Imperialismo ecolgico
Robert DARNTON

O beijo de Lamourette
Charles DARWIN
A expresso das emoes no homem e nos
animais
Jean DELUMEAU
Histria do medo no Ocidente
Georges DUBY
Histria da vida privada 2
Da Europa feudal Renascena (Org.)
Idade Mdia, idade dos homens
Mrio FAUSTINO
O homem e sua hora
Rubem FONSECA
Agosto
A grande arte
Meyer FRIEDMAN,
Gerald W. FRIEDLAND
As dez maiores descobertas da medicina
Jostein GAARDER
O dia do Curinga
Vita brevis
Jostein GAARDER, Victor HELLERN,
Henry NOTAKER
O livro das religies
Fernando GABEIRA
O que isso, companheiro?
Luiz Alfredo GARCIA-ROZA
O silncio da chuva
Eduardo GIANNETTI
Autoengano
Vcios privados, benefcios pblicos?
Edward GIBBON
Declnio e queda do Imprio RomanoCarlo ginzburg
Os andarilhos do bem
O queijo e os vermes
Marcelo GLEISER
A dana do Universo
T oms Antnio GONZAGA
Cartas chilenas
Phi LIP GOUREVITCH
Gostaramos de inform-lo de que amanh
seremos mortos com nossas famlias
Milton HATOUM
Cinzas do Norte
Dois irmos
Relato de um certo Oriente
Eric HOBSBAWM
O novo sculo
Albert HOURANI
Uma histria dos povos rabes
Henry JAMES
Os esplios de Poynton
Retrato de uma senhora
Ismail KADAR
Abril despedaado
Franz KAFKA
O castelo
O processo
John KEEGAN
Uma histria da guerra
Amyr KLINK
Cem dias entre cu e mar

Jon KRAKAUER
No ar rarefeito
Milan KUNDERA
A arte do romance
A identidade
A insustentvel leveza do ser
A lentido
O livro do riso e do esquecimento
A valsa dos adeuses
Danuza LEO
Na sala com Danuza
Primo LEVI
A trgua
Paulo LINS
Cidade de Deus
Gilles LIPOVETSKY
O imprio do efmero
Claudio MAGRIS
Danbio
Naguib MAHFOUZ
Noites das mil e uma noites
Norman MAILER (jornalismo literrio)
A luta
Janet MALCOLM (jornalismo literrio)
O jornalista e o assassino
Javier MARAS
Corao to branco
Ian MCEWAN
O jardim de cimento
Heitor MEGALE (Org.)
A demanda do Santo Graal
Evaldo Cabral de MELLO
O negcio do Brasil
O nome e o sangue
Patrcia MELO
O matador
Luiz Alberto MENDES
Memrias de um sobrevivente
Jack MILES
Deus: uma biografia
Ana MIRANDA
Boca do Inferno
Vinicius de MORAES
Livro de sonetos
Antologia potica
Fernando MORAIS
Olga
T oni MORRISON
Jazz
Vladimir NABOKOV
Lolita
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Uma casa para o sr. Biswas
Friedrich NIETZSCHE
Alm do bem e do mal
Ecce homo
Genealogia da moral
Humano, demasiado humano
O nascimento da tragdia
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tica
Os sentidos da paixo

Michael ONDAATJE
O paciente ingls
Malika OUFKIR, Michle FITOUSSI
Eu, Malika Oufkir, prisioneira do rei
Ams OZ
A caixa-preta
Jos Paulo PAES (Org.)
Poesia ertica em traduo
Georges PEREC
A vida: modo de usar
Michelle PERROT (Org.)
Histria da vida privada 4 Da Revoluo Francesa Primeira Guerra
Fernando PESSOA
Livro do desassossego
Poesia completa de Alberto Caeiro
Poesia completa de lvaro de Campos
Poesia completa de Ricardo Reis
Ricardo PIGLIA
Respirao artificial
Dcio PIGNATARI (Org.)
Retrato do amor quando jovem
Edgar Allan POE
Histrias extraordinrias
Antoine PROST, Grard VINCENT (Orgs.)
Histria da vida privada 5 Da Primeira
Guerra a nossos dias
David REMNICK (jornalismo literrio)
O rei do mundo
Darcy RIBEIRO
O povo brasileiro
Edward RICE
Sir Richard Francis Burton
Joo do RIO
A alma encantadora das ruas
Philip ROTH
Adeus, Columbus
O avesso da vida
Elizabeth ROUDINESCO
Jacques Lacan
Arundhati ROY
O deus das pequenas coisas
Murilo RUBIO
Murilo Rubio Obra completa
Salman RUSHDIE
Haroun e o Mar de Histrias
Oriente, Ocidente
Os versos satnicos
Oliver SACKS
Um antroplogo em Marte
Tio Tungstnio
Vendo vozes
Carl sagan
Bilhes e bilhes
Contato
O mundo assombrado pelos demnios
Edward W. said
Cultura e imperialismo
Orientalismo
Jos saramago
O Evangelho segundo Jesus Cristo
Histria do cerco de Lisboa

O homem duplicado
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A majestade do Xingu
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Romano ao ano mil
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A ascenso do romance
Raymond WILLIAMS
O campo e a cidade
Edmund WILSON
Os manuscritos do mar Morto
Rumo estao Finlndia
Simon WINCHESTER
O professor e o louco

Copyright da traduo, notas e posfcio 2000 by Paulo Csar Lima de Souza


Ttulo original
Menschliches, Allzumenschliches. Ein Buch fr freie Geister (1878, 1886)
Capa
Jeff Fisher
Preparao
Mrcia Copola
Reviso
Renato Potenza Rodrigues
Jos Muniz Jr.
ISBN 978-85-8086-407-6
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