Religare, ISSN: 19826605, v.12, n.2, dezembro de 2015, p.278-294.

Um TAO Descartes
One TAO Descartes
Matheus da Cruz e Zica1
Resumo
O artigo aborda a relao entre corpo, espiritualidade e busca do conhecimento
em tradies chinesas, sobretudo a Daosta, de modo muito prximo ao que
teria ocorrido no universo da filosofia greco-romana, conforme Michel Foucault
destacou em seus ltimos trabalhos. O argumento principal que essa tradio
teria chegado inclusive ao Sculo XVI, perceptvel at mesmo no prprio
Discurso do Mtodo de Ren Descartes, autor apontado como o grande
responsvel por transformar a filosofia em uma atividade que seria totalmente
independente do corpo e de um trabalho sobre si. Finaliza com a proposta de
que a atividade filosfica desenvolvida por tradies chinesas e ocidentais no
seriam assim to dispares como certa tradio de pensamento ocidental faz
supor.
Palavras-chave: DaoDejing; Ren Descartes; Espiritualidade.
Abstract
This article approaches the relation between body, spirituality and the search
for knowledge in certain Chinese traditions, mainly among Daoists. This
relation is close to the case of Greek-Romaine Philosophy, as Michel Foucault
had remarked in his last works. The paper sustains that that relation can be
found including in Ren Descartes thought, more specifically in his Discourse of
Method. It is important to remind that because this author is indicated as the
most responsible for turning philosophy into an activity totally independent of
body or of a work under ourselves. The conclusion suggests that the philosophy
activity in East and West traditions for hundreds of years were not so different
between each other as certain eastern tradition of thought insists.
Palavras-chave: DaoDejing; Ren Descartes; Spirituality.

Graduado em Histria pela Universidade Federal de Minas Gerais e Ps-doutor em Educao

pela mesma instituio. Professor do Departamento de Cincias das Religies e do Programa de
Ps-Graduao em Cincias das Religies da Universidade Federal da Paraba, e membro do
Programa de Ps-Graduao em Histria da Universidade Federal de Campina Grande.
1

278

Religare, ISSN: 19826605, v.12, n.2, dezembro de 2015, p.278-294.

I.
Comearemos nossa reflexo sobre questes aparentemente to distantes
a partir do prprio contexto brasileiro, lugar de onde parte nossa
problematizao acerca do atual estado de coisas. O inquieto poeta Manoel de
Barros, tambm um problematizador brasileiro, em seus Poemas Rupestres, em
um momento de recordao da infncia d relevo a certo regime de verdade
que parecia ser consenso entre os adultos com os quais conviveu: um
pronunciado racionalismo materialista. Isso fica particularmente visvel em
duas delas, Cano de Viver IV e Vento, que reproduzimos a seguir:

Cano de Viver - IV
Por forma que a nossa tarefa principal
era a de aumentar
o que no acontecia.
(Ns era um bando de guris.)
A gente era bem-dotado para aquele servio
de aumentar o que no acontecia.
A gente operava a domiclio e pra fora.
E aquele colega que tinha ganho um olhar
de pssaro
Era o campeo de aumentar os desacontecimentos.
Uma tarde ele falou pra ns que enxergara um
lagarto espichado na areia
a beber um copo de sol.
Apareceu um homem que era adepto da razo
e disse:
Lagarto no bebe sol no copo!
Isso uma estultcia.
Ele falou de srio.
Ficamos instrudos2.
VENTO
Se a gente jogar uma pedra no vento
2

BARROS, Manoel de. Poemas Rupestres. Rio de Janeiro: Editora Record, 2004, p.17.

279

Religare, ISSN: 19826605, v.12, n.2, dezembro de 2015, p.278-294.

Ele nem olha para trs.
Se a gente atacar o vento com enxada
Ele nem sai sangue da bunda.
Ele no di nada.
Vento no tem tripa.
Se a gente enfiar uma faca no vento
Ele nem faz ui.
A gente estudou no Colgio que vento
o ar em movimento.
Eu quis uma vez implantar uma costela
no vento.
A costela no parva nem.
Hoje eu tasquei uma pedra no organismo
do vento.
Depois me ensinaram que vento no tem
organismo.
Fiquei estudado3.

A primeira poesia, Cano de Viver IV, fala de um contexto mais

informal, a segunda, intitulada, Vento, j ressalta um importante lcus de
disseminao desse regime de verdade, o ambiente escolar. No contato com os
adultos os meninos ficaram sisudamente instrudos, conforme destaca o
fechamento do primeiro poema. O ltimo verso simboliza o discurso de
autoridade do adulto frente ao discurso das crianas. O triunfo da razo
aconteceu talvez pela primeira vez com tanta nitidez diante daqueles meninos.
No segundo poema, a criana que aprendeu no colgio noes cientficas sobre
o que seria o vento tambm fica terminantemente calada ao fim do poema: teria
ficado estudada.
O j idoso poeta ironiza essas certezas que lhes foram ensinadas h
tempos. Certezas que teve de desaprender para se tornar o grande poeta e,
porque no, o grande epistemlogo que foi. A chamada crise da razo j
estabelecida nas Cincias Humanas h pelo menos 50 anos e na psicologia h
bem mais tempo, com o advento da psicanlise, definitivamente parece ainda
no ter tomado seu espao no processo de escolarizao bsica dos brasileiros.

BARROS, Manoel de. Op. Cit., p.37.

280

Religare, ISSN: 19826605, v.12, n.2, dezembro de 2015, p.278-294.

Em sua poesia, Manoel de Barros retoma a temtica do corpo, da matria da

qual somos feitos que comum a todas as outras formas de vida. Aponta com
clareza para os limites do postulado de nos afastarmos dessa natureza e
toma-la como um outro para que seja conhecida e dominada.
bom que se diga que alm de nossa arte contempornea e de nossas
renovadas Cincias Humanas outras tradies simblico-discursivas tambm
esto atentas a essas questes. Tais outras tradies floresceram em espaos e
temporalidades distintas. A seguir abordaremos algumas das formulaes
articuladas nesse sentido em circuitos culturais chineses em alguns sculos que
nos antecedem (2.500 a.C. 500 d.C.).

II.

A relao entre corpo, espiritualidade e busca do conhecimento em

tradies chinesas de pensamento algo marcante. Na tradio Daoista 4 isto
ainda mais perceptvel. H uma frase no Aforismo 18 do DaoDejing5 que
bastante enftica e merece ser lembrada: Manifestaes de erudio e

Historicamente o livro clssico dessa tradio, produzido h aproximadamente 2.500 anos

atrs, foi traduzido para o ocidente como Tao Te King, o que deu origem ao termo
Taosmo. No ttulo de nosso artigo brincamos com o termo Tao, porque cabe bem no jogo
de palavras com o termo tal do portugus. Entretanto, durante todo o trabalho seguiremos a
tendncia internacional de traduzir aquele livro clssico como DaoDejing, e por conseguinte,
suas derivaes como Daosmo, Daoista... Uma apropriao fontica mais adequada
forma Pinyin, desenvolvida na dcada de 1950 j no contexto da China comunista, e
oficialmente reconhecida pela comunidade internacional.
5 Esse livro teria sido escrito por Laozi, entre os anos de 500 a.C. e 400 a. C. Nos primrdios da
divulgao dessa obra Laozi seria tomado muito mais como parte primeira do ttulo do texto do
que como autor da mesma (Kern, 2005). Por isso a bibliografia estrangeira atualizada tem
utilizado o termo Laozi para se remeter obra, mais at que a segunda parte do ttulo, DaoDejing
(Boltz, 2005). Decompondo o ttulo teremos: Lao (Velho), Zi (Sbio), Dao (Caminho), De
(Virtude ou Poder Moral), e Jing (Clssico). A primeira verso mais prxima da que temos
tido contato hoje parece ter surgido no sculo IV a.C. O texto teria sido, em algum momento,
dividido em duas partes, embora com as mesmas 81 sees que encontramos hoje (Watson, 2002
[1993], p.XIV). Cada seo composta por uma espcie de aforismo, escrito em um estilo
potico. Alguns aforismos falam de aspectos ticos, outros sobre a origem do mundo, outros se
assemelham a conselhos aos governantes, gnero bastante comum no contexto em que ele
surgiu, perodo dos Estados Combatentes (403-221 A.E.C.) (Watson, 2002 [1993], p.X).
4

281

Religare, ISSN: 19826605, v.12, n.2, dezembro de 2015, p.278-294.

conhecimento: surgem enormes hipcritas6. H a uma recusa ao triunfo de um

conhecimento excessivamente conteudista, livresco e desconectado de um saber
que engaje o sujeito de corpo inteiro nele7. O conhecimento em Laozi est ligado
dimenso muito mais da prtica e no do discurso. A ao silenciosa,
assim como a natureza que no tem consigo as palavras humanas. Vejamos o
que o Aforismo 11 nos diz a tal respeito:

Trinta raios unem um eixo.

A utilidade da roda vem do vazio.
Queima-se o barro para fazer o pote.
A utilidade do pote vem do vazio.
Rasgam-se janelas e portas para criar o quarto.
A utilidade do quarto vem do vazio.
Portanto,
Ter leva ao lucro,
No ter leva ao uso8.

O vazio a tambm um vazio de rudo, de palavras. O uso, a prtica

humana mais importante que o acmulo de contedos em Laozi. O nico
conhecimento vlido seria exatamente o que se pode extrair do silencio de
nossas aes no mundo. Da que se decorre um dos maiores paradoxos do
DaoDejing: o ato de conhecer mais importante que conhecer e esse ato muito
prximo da no-ao, por conta de seu apreo pelo silncio e pela ideia de
nunca opor resistncia. O silncio naturalmente traz conhecimento. No Laozi
definitivamente a sabedoria no vem atravs do exerccio de erudio. O
excesso de signos e palavras com os quais interpretamos o mundo acaba nos
afastando desse universo bem maior que o das engenhosidades humanas, desse
Grande Dao, que tambm nos constituiria e do qual tambm seramos parte.
O verdadeiro conhecimento do que extrapola o humano no se constri com
6

LAOZI. DaoDejing. Traduo para o ingls de Burton Watson, traduo para o portugus de
Walda Barcellos. So Paulo: Martins Fontes, 2002, p.18.
7 Tal argumento desenvolvido nessa parte do texto uma parte resumida de outro artigo onde o
desenvolvemos com maior flego: Cf. (Zica, 2015).
8
LAOZI. Op.cit., p.11.

282

Religare, ISSN: 19826605, v.12, n.2, dezembro de 2015, p.278-294.

acmulo, mas com o ato mesmo do despojar-se do simbolismo lingustico.

Sobre isso o aforismo 48 nos esclarece:

Busque o conhecimento, ganhe diariamente.

Busque o Dao, perca diariamente.
Perca e perca de novo,
Chegue ao no-fazer.
No-fazer e nada no feito9.

A seguir traremos um trecho do aforismo 33 a partir do qual se esclarece

a importncia do trabalho sobre si mesmo:

Conhecer os outros inteligente.

Conhecer a si mesmo iluminao.
Conquistar os outros exige fora fsica.
Conquistar a si mesmo a verdadeira fora10.

Conhecer a si mesmo e vencer a si mesmo exige uma silenciosa prtica de

si. Por isso, nos diz o aforismo 41 que:

O grande estudioso, ao ouvir o Dao,

Tenta pratic-lo.
O estudioso mediano, ao ouvir o Dao,
s vezes o alcana, s vezes no.
O estudioso inferior, ao ouvir o Dao,
D uma boa risada11.

Em Laozi no h possibilidade de se adquirir conhecimento sem um

trabalho sobre si. Ao contrrio, a escola em nossa sociedade atual, assim como
as mdias televisivas, tm contribudo para a conformao de uma sociedade de
massas, produzindo um contexto em que os indivduos so estimulados a
cultivarem gostos cada vez mais semelhantes. Sentados na carteira diante do

LAOZI. Op.cit., p.48.

LAOZI. Op.cit., p.33.
11
LAOZI. Op.cit., p.41.
10

283

Religare, ISSN: 19826605, v.12, n.2, dezembro de 2015, p.278-294.

professor ou do material didtico que promete deter o verdadeiro

conhecimento, os estudantes aguardam passivos o contedo externo. Em casa,
sentados frente da TV, de igual modo recebem as referncias do que bom e
do que belo de modo externo e alheio s suas prprias questes. Mesmo que
ensaiem suas salutares escapulidas poticas, tal qual Manoel de Barros e seus
colegas, mais cedo ou mais tarde sero instrudos, educados, racionalizados
ao final do poema de suas infncias.
contra esse estado de coisas que o filsofo Michel Foucault (2011
[1982]) relembra a antiga prtica romana do cuidado de si como possvel
inspirao para transformaes em nossa realidade. A partir de outras
referncias, outros pesquisadores, tambm preocupados com essa questo,
agora tambm encontram na tradio chinesa estabelecida no DaoDejing
alternativas para novas formas de conceber o conhecimento e de ser e estar no
mundo.

III.

Para iniciar sua reflexo sobre a tradio greco-romana de cuidado

de si, mais que de conhecer-se a si, Michel Foucault, em sua Hermenutica do
Sujeito (2011 [1982]), vai retornar ao dilogo de Scrates com o jovem
Alcibades, estabelecendo-o como um momento importante de definio da
forte tradio filosfico-prtica, pouco destacada nas tradicionais obras de
histria da filosofia produzidas nos ltimos quinhentos anos.
Quando o jovem Alcibades, depois de estudar tantos livros descobre
que no sabe de muitas coisas importantes, no so mais livros que Scrates
aconselha Alcibades a procurar. No porque fosse contra os livros, mas que
como sbio, Scrates j teria se inteirado de que eles s podiam ensinar at certo
ponto. Para alm dos livros, outros modos de busca do conhecimento seriam
necessrios.

284

Religare, ISSN: 19826605, v.12, n.2, dezembro de 2015, p.278-294.

Scrates afirma: tu ignoras; mas s jovem; portanto, tens tempo,

no para aprender, mas para ocupar-te contigo. a, creio,
nesse desnvel entre o aprender que seria a consequncia
esperada, a consequncia habitual de semelhante raciocnio, e o
imperativo ocupar-te contigo, entre a pedagogia
compreendida como aprendizagem e um outra forma de
cultura, de paidea (...) que gira em torno do que se poderia
chamar de cultura de si, formao de si, Selbstbildung, como
diriam os alemes, nesse desnvel, nesse jogo, nessa
proximidade, que vo precipitar-se certos problemas que
tangenciam, parece-me, todo o jogo entre a filosofia e a
espirituralidade no mundo antigo12.

Por espiritualidade Foucault compreende o seguinte:

Durante todo esse perodo que chamamos Antiguidade e

segundo modalidades que foram bem diferentes, a questo
filosfica do como se ter acesso verdade e a prtica de
espiritualidade (as transformaes necessrias no ser mesmo do
sujeito que permitiro o acesso verdade) so duas questes,
dois temas que jamais estiveram separados. No estiveram
separados para os pitagricos, claro. No estiveram separados
tambm para Scrates e Plato: a epimelia heauto (cuidado de
si) designa precisamente o conjunto das condies de
espiritualidade, o conjunto das transformaes de si que
constituem a condio necessria para que se possa ter acesso
verdade13.

preciso ter clareza de que embora a alma tenha tido importncia

destacada no pensamento greco-romano, no de uma mera transformao de
alma que esses filsofos estiveram falando. preciso se engajar de corpo
inteiro nessa busca. A diettica, a sexualidade, a meditao, o jejum, o ato de
viajar, todas essas prticas corporais foram tomadas como aliadas no processo
de busca do conhecimento empreendido por uma gerao de filsofos que

12
13

FOUCAULT, Michel. A Hermenutica do Sujeito. So Paulo: Martins Fontes, 2011 [1982], p. 43.
Idem, ibid, p.17.

285

Religare, ISSN: 19826605, v.12, n.2, dezembro de 2015, p.278-294.

durou cerca de mil anos. Uma busca que era, em ltima medida, incessante e
infinita.
Vimos que em Laozi a prtica corporal, de trabalho sobre si mesmo
como modo de acesso ao conhecimento, mais do que um cultivo simblicolingustico, ponto fundamental para o modo de busca de conhecimento que
prope. Outras tradies de pensamento chins tambm levavam a questo da
prtica bastante a srio, bem como boa parte dos filsofos greco-romanos, a
partir da questo da espiritualidade tal qual proposta por Foucault. Isso
extremamente

prximo

do

que

um

discpulo

de

Confcio,

ZengZi

(aproximadamente 505-436 a.C.), teria afirmado:

Na antiguidade, para fazer resplandecer a luz da virtude em

todo o universo, comeava-se por organizar seu prprio pas.
Para organizar seu prprio pas, comeava-se por organizar sua
prpria casa. Para colocar ordem na prpria casa, comeava-se
por tonar autntica sua prpria inteno. Para tornar autntica
sua prpria inteno, comeava-se por desenvolver seu prprio
conhecimento; e desenvolvia-se o prprio conhecimento
examinando as coisas.
examinando as coisas que o conhecimento atinge sua mxima
expanso. Uma vez expandido o conhecimento, a inteno
torna-se autntica; uma vez autntica a inteno, o corao
torna-se reto. tornando reto o corao que algum se
aperfeioa a si mesmo. aperfeioando-se a si mesmo que se
organiza a prpria casa; organizando a prpria casa que se
ordena o prprio pas; e quando os pases esto ordenados
que a Grande Paz se realiza em todo o universo.
Para o Filho do Cu como tambm para o homem comum, o
essencial consiste em aperfeioar-se a si mesmo. Abandonar o
essencial desordem esperando dominar o acessrio, isso
impossvel. Negligenciar o que muito importante atribuindo
importncia ao que no a tem, isso nunca se viu14.

14

I, Liji Livros dos Ritos, apud CHENG, Anne. Histria do Pensamento Chins. Petrpolis: Ed.
Vozes, 2008 [1997], p.76.

286

Religare, ISSN: 19826605, v.12, n.2, dezembro de 2015, p.278-294.

IV.

A tradio comum ao Daoismo e outras vertentes do conhecimento

chins, bem como a uma boa parte da tradio greco-romana, de prtica de si
mesmo como modo privilegiado de acesso e cultivo do conhecimento, teria sido
uma especificidade do mundo antigo? No caso do pensamento chins fica claro
que essa tradio permaneceu vigorosa em seu territrio at meados do XIX,
quando passou a sofrer modificaes e reorganizaes, o que no significa que
tenha desaparecido15.
Para o caso do chamado pensamento filosfico ocidental, formulao
cheia de complicaes por conta da imensa seleo de autores e temas que isso
impe, tudo parece mais complicado por conta do que Foucault chamou de
momento cartesiano, etapa inaugural da modernidade em que a matemtica e
a geometria tomam a cena e passariam a desqualificar tudo o que fosse
sensitivo, hibrido

ou ambguo.

Quando

falamos sobre

o corpo

na

contemporaneidade Ren Descartes (1596-1650) tem sido apontado como o

grande vilo dessa histria. Sua filosofia teria sido emblemtica de um tempo
em que o corpo se divorcia irremediavelmente do esprito, e se torna algo
secundrio, suprfluo, sobretudo para o ato do conhecimento. Segundo Breton,
em sua obra Antropologia do Corpo e Modernidade, no item 3.2. O Corpo na Filosofia
Cartesiana, diz o seguinte:
Sobre filosofia em matrizes chinesas e tambm japonesas em tempos histricos mais recentes,
Cf. FLORENTINO NETO, Antonio & GIACOIA JR., Oswaldo (orgs.). Budismo e Filosofia em
dilogo. Campinas: Ed. PHI, 2014; FLORENTINO NETO, Antonio & GIACOIA JR. (orgs.). O
Nada absoluto e a superao do niilismo: os fundamentos filosficos da Escola de Kyoto. Campinas:
Ed. PHI, 2013; ZICA, Matheus da Cruz e. Laozi contextualizado: por uma compreenso
histrica da produo do Dao De Jing e de suas apropriaes posteriores. Cultura Oriental, v. 1,
n. 1, p. 31-39, jan.-jun. 2014. 2014 e ZICA, Matheus da Cruz e. Cascatas de prticas de si: o apelo
esportivo como uma nova camada de tradio no mbito das tradies corporais chinesas do
kung fu. Trabalho completo publicado nos Anais do VIII Seminrio do CEMEF, Homo Sportivus
na histria: cincia, arte, poltica e educao, realizado na Universidade Federal de Minas
Gerais, em Belo Horizonte, entre os dias 12 e 14 de novembro de 2014. 2014b.
15

287

Religare, ISSN: 19826605, v.12, n.2, dezembro de 2015, p.278-294.

Fruto com efeito, de uma partio social, o indivduo encontrase dividido ontologicamente em duas partes heterogneas: o
corpo e o esprito, soldados pela glndula pineal. A dimenso
corporal da pessoa recolhe toda a carga de decepo, de no
valor. Em contrapartida, como se fosse necessrio conservar no
homem
uma parcela
de
divindade, malgrado o
desencantamento do mundo que se inicia, o esprito permanece
sob a tutela de Deus. O homem est sobrecarregado de um
corpo que tem a desvantagem, mesmo se considerado como
uma mquina, de no ser suficientemente confivel e rigoroso
em sua percepo dos dados do ambiente. O racional no uma
categoria do corpo, mas uma das categorias possveis do
esprito. Para filsofos mecanicistas, de resto, a reside suas
qualidade mais eminente. No sendo um instrumento da razo,
o corpo, distinguido da presena humana, est voltado
insignificncia. O pensamento, para Descartes, inteiramente
independente do corpo, ele se funda em Deus; sua imanncia
alma repousa na dupla excluso, impensvel ainda alguns
decnios antes, da criana e do louco16.

No nos cabe aqui discordar do efeito devastador que o estofo

principal da filosofia cartesiana teve para uma desvalorizao do corpo no
Ocidente. O que queremos mais precisamente mostrar que em uma parte de
seus escritos o prprio Descartes vai na contramo do que foi mais enfatizado
na recepo de seus discursos, contempornea a ele prprio e posterior. Por ser
uma parte minoritria de seus escritos, nem por isso pensamos que ela possa
ser considerada irrelevante e muito menos suprimida da avaliao que fazemos
de sua obra.
A ideia de um engajamento num caminho de conhecimento, que
feita de corpo inteiro pelo prprio Descartes, nos parece fundamental para
uma compreenso que leve em conta complexidade desse autor e do prprio ser
humano, em extenso. Fato que no tem sido ressaltado nos balanos que temos
feito do que tem-se chamado de momento cartesiano.

LE BRETON, David. Antropologia do Corpo e Modernidade. Petrpolis, RJ: Vozes, 2012 [1990],
p.106.
16

288

Religare, ISSN: 19826605, v.12, n.2, dezembro de 2015, p.278-294.

Descartes introduz seu Discurso do Mtodo (1987 [1637]), livro que

passaremos a analisar nesse momento do texto, falando da alegria de poder
compartilhar com outros homens as ideias que construiu a partir de seus
caminhos j trilhados no exerccio da filosofia. Mas j de incio nos adverte:

Todavia, pode acontecer que me engane, e talvez no passe de

um pouco de cobre e vidro o que eu tomo por ouro e
diamantes. Sei como estamos sujeitos a nos equivocar no que
nos tange, e como tambm nos devem ser suspeitos os juzos de
nossos amigos, quando so a nosso favor. Mas estimaria muito
mostrar, neste discurso, quais os caminhos que segui, e
representar nele a minha vida como num quadro, para que cada
qual possa julg-la e que, informado pelo comentrio geral das
opinies emitidas a respeito dela, seja este um novo meio de
me instruir, que juntarei queles de que costumo utilizar.
Assim, o meu desgnio no ensinar aqui o mtodo que cada
qual deve seguir para bem conduzir sua razo, mas apenas
mostrar de que maneira me esforcei por conduzir a minha. Os
que se metem a dar preceitos devem considerar-se mais hbeis
do que aqueles a quem os do; e, se falham na menor coisa, so
por isso censurveis. Mas, no propondo este escrito seno
como uma histria, ou, se o preferirdes, como uma fbula, na
qual, entre alguns exemplos que se podem imitar, se
encontraro talvez tambm muitos outros que se ter razo de
no seguir, espero que ele ser til a alguns, sem ser nocivo a
ningum, e que todos me sero gratos por minha franqueza17.

Descartes aqui se mostra como um homem engajado em uma busca da

qual parece ser um tanto vinculada sua condio de um sujeito capaz de
saber. Sua prpria recomendao de autonomia frente ao conhecimento, que
cada sujeito trace sua prpria trajetria. Trajetria inclusive que se direcionaria
a um devir no passvel de trmino. O prprio Discurso, proferido para muitos,
numa presena corporal viva de um encontro humano, viria a ser uma fonte de
maior aperfeioamento de sua trajetria que ainda estaria em construo
segundo o prprio Descartes.
17

DESCARTES, Ren. Discurso do Mtodo. In: Descartes vol.1 (Os Pensadores). Trad. Jos
Ginzburg e Bento Prado Jr. So Paulo: Nova Cultural, 1987 [1637],p.30.

289

Religare, ISSN: 19826605, v.12, n.2, dezembro de 2015, p.278-294.

No prximo excerto poderemos acompanhar sua desiluso com o

conhecimento meramente discursivo e a importncia de seu processo de
experimentao corporal e sensorial com o mundo para o aprimoramento de
sua filosofia e mesmo para a construo de seu mtodo que viria a influenciar
todo o destino de uma civilizao.

Eis por que, to logo a idade me permitiu sair da sujeio de

meus preceptores, deixei inteiramente o estudo das letras. E
resolvendo-me a no mais procurar outra cincia, alm daquela
que se poderia achar em mim prprio, ou ento no grande livro
do mundo, empreguei o resto de minha mocidade em viajar,
em ver cortes e exrcitos, em frequentar gente de diversos
humores e condies, em recolher diversas experincias, em
provar-me a mim mesmo nos reencontros que a fortuna me
propunha e, por toda parte, em fazer tal reflexo sobre as coisas
que se me apresentavam, que eu pudesse tirar delas algum
proveito.

Entretanto, mesmo as viagens teriam sido pouco para o jovem filosofo

em sua busca. Vai chegar a um importante tpico j destacado por Foucault em
relao tradio greco-romana de conhecimento, vinculada ao cuidado de si.
Na tradio chinesa do Daoismo, poderamos pensar no caminho que o sujeito
enceta para ter acesso verdade. Lembremos que Dao (), em chins, tem por
significado principal exatamente caminho.

Mas, depois que empreguei alguns anos em estudar assim no

livro do mundo, e em procurar adquirir alguma experincia,
tomei um dia a resoluo de estudar tambm a mim prprio e
de empregar todas as foras de meu esprito na escolha dos
caminhos que devia seguir. O que me deu muito mais
resultado, parece-me, do que se jamais tivesse me afastado de
meu pas e de meus livros18.

18

DESCARTES, Ren. Op. Cit., p.33.

290

Religare, ISSN: 19826605, v.12, n.2, dezembro de 2015, p.278-294.

Para um aperfeioamento de seu caminho, de seu Dao, Descartes prope

inclusive uma moral provisria para que suas prticas de si o levassem de fato ao
conhecimento de si. Alm de prometer seguir a religio crist19 e as leis de cada
pas em que se encontrasse, ele afirma seguir sempre:

governando-me, em tudo o mais, segundo as opinies mais

moderadas e as mais distanciadas do excesso, que fossem
comumente acolhidas em prtica pelos mais sensatos daqueles
com os quais teria de viver. (...) E, embora haja talvez, entre os
persas e chineses, homens to sensatos como entre ns, pareciame que o mais til seria pautar-me por aqueles entre os quais
teria de viver; e que, para saber quais eram verdadeiramente as
suas opinies, devia tomar nota mais daquilo que praticavam
do que daquilo que diziam20.

Descartes est a claramente interessado na prtica, mais que no discurso.

Como praticar as palavras que diz? Eis um desafio importante percebido pelo
filsofo francs em seu trajeto de conhecimento. Preocupao que remonta a
uma tradio bem mais longnqua, conforme j ressaltamos. Descartes tambm
no ignorava que em outras culturas, inclusive a chinesa, haveria sabedoria da
melhor qualidade. Se no os procurava era por conta da artificialidade que lhe
parecia fugir de um caminho j esboado em sua trajetria para reorienta-lo to
bruscamente em direo a uma tradio to distante para ele e quase todos os
europeus de seu tempo. Entra tambm a questo de como definir qual a
cultura mais avanada? Descartes parece sugerir que existiriam sujeitos de
conhecimento em todos os lugares que pisasse, independente da cultura em que
se desenvolvessem. Por isso talvez no fosse necessrio estabelecer caminhos
tortuosos demais.
Em seu caminho de aprendizado tico-prtico continua:
Ponto controverso, talvez ligado ao medo da perseguio empreendida pela Igreja da qual
foram vtimas como Giordano Bruno (1548-1600), que morreu queimado pela inquisio
acusado por suas teorias, e Galileu Galilei (1564-1642), que tambm foi importunado pela
inquisio, teve seus livros recolhidos e restou em priso domiciliar at sua morte por conta do
que escreveu.
20
DESCARTES, Ren. Op. Cit., p.41.
19

291

Religare, ISSN: 19826605, v.12, n.2, dezembro de 2015, p.278-294.

Entre vrias opinies igualmente aceites, escolhia apenas as

mais moderadas: tanto porque so sempre as mais cmodas
para a prtica, e verossimilmente as melhores, pois todo excesso
costuma ser mau, como tambm a fim de me desviar menos do
verdadeiro caminho, caso eu falhasse, do que, tendo escolhido
um dos extremos, fosse o outro o que deveria ter seguido. E,
particularmente, colocava entre os excessos todas as promessas
pelas quais se cerceia em algo a prpria liberdade21.

V.
Pudemos acompanhar o esforo de Descartes em se colocar em
situaes de prtica de si para que pudesse conhecer-se a si mesmo. Tambm
pudemos notar a importncia que o autor deu a tal aspecto para a construo
de seu mtodo. Isso o ligaria a uma tradio filosfica de seus predecessores
greco-romanos,

bem

como

aproximaria

de

preocupaes

bastante

pronunciadas em vertentes do pensamento chins, sobretudo ao universo

Daosta, conforme tentamos demonstrar em passagens anteriores. Concluindo o
artigo, podemos afirmar que h sim corpo em Descartes e h tambm trabalho
de espiritualidade, se tomamos esse conceito como o desenvolve Foucault:

A espiritualidade postula que, quando efetivamente aberto, o

acesso verdade produz efeitos que seguramente so
consequncia do procedimento espiritual realizado para atingila, mas que ao mesmo tempo so outra coisa e bem mais: efeitos
que chamarei de retorno da verdade sobre o sujeito. Para a
espiritualidade, a verdade no simplesmente o que dado ao
sujeito a fim de recompens-lo, de algum modo pelo ato do
conhecimento e a fim de preencher esse ato de conhecimento. A
verdade o que ilumina o sujeito; a verdade o que lhe d
beatitude; a verdade o que lhe d tranquilidade de alma. Em
suma, na verdade e no acesso verdade, h alguma coisa que
completa o prprio sujeito, que completa o ser mesmo do
sujeito e que o transfigura22.

21
22

DESCARTES, Ren. Op. Cit., p.42. nfase adicionada.

FOUCAULT, Michel. Op. Cit., p.16-17.

292

Religare, ISSN: 19826605, v.12, n.2, dezembro de 2015, p.278-294.

o que poderamos chamar de dupla transformao. O sujeito

pratica a si mesmo e assim se transforma para conhecer. Aps conhecer o
sujeito sai ento transformado uma vez mais por esse encontro, num sentido de
potencializar ainda mais seu caminho. Para concluirmos, no deixa de ser
provocador o fato de encontrarmos esse elemento de retorno benfico da
verdade sobre o sujeito que busca conhecer como um elemento bastante
destacado no Descartes do Discurso do Mtodo (1637), pelo menos:

Eu sentira to extremo contentamento, desde quando comeara

a servir-me deste mtodo, que no acreditava que, nesta vida,
se pudessem receber outros mais doces, nem mais inocentes; e,
descobrindo todos os dias, por seu meio, algumas verdades que
me pareciam assaz importantes e comumente ignoradas pelos
outros homens, a satisfao que isso me dava enchia de tal
modo meu esprito, que tudo o mais no me tocava23.

Referncias

BARROS, Manoel de. Poemas Rupestres. Rio de Janeiro: Editora Record, 2004.
BOLTZ, William G. The Composite Nature of Early Chinese Texts. In: KERN,
Martin. Text and Ritual in Early China. Washington: University of Washington
Press, 2005. p.50-78.
CHENG, Anne. Histria do Pensamento Chins. Petrpolis: Ed. Vozes, 2008. [1
ed. 1997]
DESCARTES, Ren. Discurso do Mtodo. In: Descartes vol.1 (Os Pensadores).
Trad. Jos Ginzburg e Bento Prado Jr. So Paulo: Nova Cultural, 1987 [1637].
FLORENTINO NETO, Antonio & GIACOIA JR., Oswaldo (orgs.). Budismo e
Filosofia em dilogo. Campinas: Ed. PHI, 2014.
__________ (orgs.). O Nada absoluto e a superao do niilismo: os fundamentos
filosficos da Escola de Kyoto. Campinas: Ed. PHI, 2013.
FOUCAULT, Michel. A Hermenutica do Sujeito. So Paulo: Martins Fontes, 2011
[1982].
KERN, Martin. Text and Ritual in Early China. Washington: University of
Washington Press, 2005.
LAOZI. DaoDejing. Traduo para o ingls de Burton Watson, traduo para o
portugus de Walda Barcellos. So Paulo: Martins Fontes, 2002.
23

DESCARTES, Ren. Op. Cit., p.44. nfase adicionada. nfase adicionada

293

Religare, ISSN: 19826605, v.12, n.2, dezembro de 2015, p.278-294.

LE BRETON, David. Antropologia do Corpo e Modernidade. Petrpolis, RJ: Vozes,

2012 [1990].
WATSON, Burton. Introduo. In: Laozi. Dao De Jing. Traduo para o ingls de
Burton Watson, traduo para o portugus de Walda Barcellos. So Paulo:
Martins Fontes, 2002. p.VII-XVIII.
ZICA, Matheus da Cruz e. O Dao no sculo XXI: aspiraes educativas em
dilogo. In: Gnerre, Maria Lcia Abaurre; Possebon, Fabrcio (orgs.). China
Antiga: aproximaes religiosas. So Paulo: Fonte Editorial, 2015.
___________. Laozi contextualizado: por uma compreenso histrica da
produo do Dao De Jing e de suas apropriaes posteriores. Cultura Oriental, v.
1, n. 1, p. 31-39, jan.-jun. 2014. 2014a
___________. Cascatas de prticas de si: o apelo esportivo como uma nova
camada de tradio no mbito das tradies corporais chinesas do kung fu.
Trabalho completo publicado nos Anais do VIII Seminrio do CEMEF, Homo
Sportivus na histria: cincia, arte, poltica e educao, realizado na
Universidade Federal de Minas Gerais, em Belo Horizonte, entre os dias 12 e 14
de novembro de 2014. 2014b

294