SERHSERIESAWS purtin tinal Pa Michel Foucault Primera parte: Entre filosofiay literatura, 1." edicién, marzo 1999 ‘Tomo I: 1, 4,7, 11, 13,14, 15, 17, 20, 21, 24, 25, 26, 27, 29, 36, 38, 51, 64 y 69, Tomo Ii: n* 82 y 83. ‘Traduecién de Miguel Morey Obras esenciales Segunda parte: Estrategias de poder, 1.*edicion, marzo 1999 “Tomo Il: n™ 89, 106, 107,119, 125, 132, 139 y 160. ‘Tomo IIE: n* 168, 169, 170, 189, 196 y 198. Y¥ dos entrevistas no contenidas en la citada obra: =Verité et pouvoir», entrevista con A. Fontana, Revista L’ARC, 1977 “Entretien sur la prison: le livre et sa méthode, Magazine Littéraire, 101, junio de 1975 sduccién de Fernando Alvarez Uriay Julia Varela ‘Tercera parte: Estetica, ética 3 hermendutica, 1." edicién, septiembre 1999 ‘Tomo IIE: 1” 220, 221, 222, 29, 232, 233, 234, 239, 264, 269 y 274. ‘Tomo IV: 2" 285, 295, 297, 304, 312, 323, 29, 330, 339, 342, 345,350, 354, 386, 358, 360y 363. Teaduccién de Angel Gabilondo (Obra publicada con ayuda del Ministerio Francés de la Cultura Cubierta de Opalworks 1+ edicién en esta presentacin, octubre 2010 [Nose permite la reproduccin total o parcial de este libro, ni su incorporacin aun sistema informitico, ni su tanemisign en cualquier forms 0 por cualquier medi, sea Este electrnico, meeinico, por fotocopia, por grabacin u otror métodos, rn el permiso previo y por exerto el editor La infraccisn de los derechos mencionados puede ser constictiva de delito contra propiedad intelectual (Are. 270y siguientes del Cdigo Penal) © 1994 Editions Gallimard (Primera y segunda parte) Para el texto original a” 345: © 1984 PUR, Paris, y © 1994 Editions Gallimard, Pars, (Clercera parte) © Espass Libros, S.LU., 1999 asco de Recoletos, 4, 28001 Madrid Ediciones Paid Ibérica es un sello editorial de Espast Libros, S.LU. Av, Diagonal, 662-664. 08034 Barcelona ‘www>paidos.com ISBN: 978-84-493-2428-4 Depésito legal: M-33217-2010 Impreso en Artes Grificas Huertas, S.A. ‘Camino viejo de Getafe, 60 ~ 28946 Fuenlabrada (Madrid) > PAIDOS Impreso en Espatia ~ Printed in Spain ‘ocaoan uence ee Mico8 La verdad y las formas juridicas aA verdade ¢ as formas juridicas.» Cuadernos da RULC., n® 16, junio de 1974, pigs. 5-133 (debate con M. T. Amaral, R, O, Cruz, C. Katz, L.C. Lima, R. Machado, R. Muraro, H. Pelegrino, M. J. Pinto, A. R. de Sant” Anna). (Confe- rencias que tuvieron lugar en la Universidad Carélica de Rio de Janciro, del 21 al 25 de mayo de 1973.) 1 Lo que me gustaria decir en estas conferencias son cosas posiblemente ineractas,falsas, equivocas, cosas que presento como hipétesis de trabajo, como avances de un trabajo futuro, Solicito por tanto de ustedes indulgencia Jjoalgo més que eso, su afilado y avieso ingenio. Me gustarfa en efecto que al final de cada conferencia me planteasen cuestiones, me hiciesen eriticas y objeciones para que, en la medida de lo posible, y en la medida también de que mi mente no esti atin demasiado rigida, pueda adaptarme a ellas de for- sma que, al final de las cinco conferencias, podamos conjuntamente haber desarrollado un trabajo en comin 0 haber, eventualmente, realizado algunos Progresos, Hoy presentaré una reflexién metodolégica para introducir el problema que he titulado «La verdad y las formas juridicas», un titulo que podr pare «eles un tanto enigmético. Intentaré presentarles algo asi como el punto de convergencia de tres 0 cuatro lineas de investigacidn ya exploradas, ya regis- tradas, para confrontarlas y reunirlas en una especie de investigacién que no considero original, pero sf al menos innovadora, La primera linea es una investigacién puramente histérica: ¢c6mo han podide.formarse, 2 partir de présticas sociales, determinados ambitos de sa- ber La cuestion es la siguiente: existe una tendeneia que podriamos deno- ‘ina, un tanto irénicamente, el marxismo académico, que consiste en inda- fr cémo las condiciones econémicas de existencia pueden encontrar su Fefleo y su expresién en la conciencia de los hombres. Me parece que este488 Estrategias de poder tipo de anélisis, tradicional en el marxismo universitario tanto en Francis como en Europa, presenta un defecto muy grave: el de suponer, en el fondo, que el sujeto humano, el sujeto de conocimiento, y las formas mismas dy conocimiento, estin dadas en cierto modo previa y definitivamente, y que las condiciones econémicas, sociales y politicas de existencia lo Ginico que ha cen es depositarse o imprimirse en ese sujeto definitivamente dado, Mi objetivo seré mostrarles cémo las précticas sociales pueden llegar 4 engendrar imbitos de saber que no solamente hacen aparecer nuevos obje- tof, conceptos nuevos, nuevas tecnica, sno que adem engendran frre totalmente nuevas de sujetos y de sujetos de conocimiento. El propio sujeto de conocimiento también tiene una historia, la relacién del sujeto con el ob. jet o, més clarament,la verdad misma iene una historia, Asi pues, me gustaria, en concreto, mostrar cémo se pudo formar en e| siglo xv un determinado saber sobre el hombre, un Saber sobre a individu lidad, sobre el individuo normal o anormal, dentro o fuera de la norma, un saber que, en realidad, nacié de las pricticas sociales de control y de vigilan- cia, Y me gustaria mostrar también cémo, en cierto modo, ese saber no se impuso aun sujeto de conocimiento, no se le propuso ni se imprimis en dl, sino que hizo nacer un tipo absolutamente nuevo de sujeto de conocimiento, La historia de los campos del saber en su relacién con las pricticas sociales, al cuestionar la primacia de un sujeto de conocimiento como algo definitiva- mente dado, constituye el primer eje de investigacién que les propongo. La segunda linea es metodolégica, se podria denominar andlisis de los discursos. En este Ambito también existe, me parece, una tendencia prove niente de un tradicién reciente, pero ya aceptada en las universidades ‘europeas, a tratar el discurso como un conjunto de hechos lingiisticos lige dos entre si por reglas sintécticas de construcci6n. Hace algunos aos resultaba original e importante decir y mostrar que Jo que se hacia con el lenguaje —poesia, literatura, filosoffa, discursos en general— obedecia a un determinado numero de leyes o de regularidades internas: las leyes y las regularidades del lenguaje. El cardcter lingistico de los actos de lenguaje fue un descubrimiento que tuvo su importancia en una época determinads. Ha llegado el momento de considerar estos hechos de discurso no tanto simplemente en su aspecto lingilistico, sino también, en cierto modo —y en este punto me inspiro en investigaciones realizadas por los anglosajones y norteamerieanos— en tanto que juegos, games, juegos estratégicos de aceién y de reaccidn, de pregunta y de respuesta, de domins- cién y de evasién, asi como de lucha. El discurso es ese conjunto regula formado por hechos lingiisticos, por una parte, y por hechos polémicos ¥ estratégicos, por otra. Este anilisis del discurso como juego estratégico ¥ polémico constituye, a mi juicio, el segundo eje de investigacién. En fin, el tercer eje de investigacién que les propongo, y que va a definir a través de su encuentro con los dos primeros, el punto de convergencia e el que me sitio, consistirfa en una reelaboracién de la teoria del sujero. Est La verdad y las formas juridicas 489 «corfa se vio profundamente modificada y renovada, a lo largo de los tlkimos afos, por toda una serie de teorias, o més precisamente ain, por toda una serie de practicas, entre las que, por supuesto, en un primer plano se encuen- trae psicoandlisis. El psicoanalisis fue ciertamente la practica y la teorfa que eevalué de un modo més fundamental la prioridad un tanto sacralizada conferida al sujeto, prioridad que se establecié en el pensamiento occidental partir de Descartes, Hace dos 0 tres siglos la filosofia occidental postulaba, implicita o expli- ciamente, al sujeto como fundamento, como niicleo central de todo conoci- miento, como aquello a partir de lo cual la libertad se revelaba y la verdad podia eclosionar. Pues bien, me parece que el psicoanilisis cuestioné, de un modo insistente, esta posicién absoluta del sujeto. Pero si bien el psicoanili- sisla cuestion6, en contrapartida en el terreno de lo que podriamos denomi- narla teoria del conocimiento, o en el de la epistemologis, o en el de la his- toria de las ciencias 0 incluso en el de la historia de las ideas, me parece que lateorfa del sujeto continué siendo todavia muy filoséfica, muy cartesiana y Kantiana —a este nivel de generalizacién en el que me sitio no hago diferen- cias entre las concepciones cartesiana y kantiana. En la actualidad, cuando se hace historia —historia de las ideas, del co- socimiento, o simplemente historia— se sigue aferrado a este sujeto de cono- cimiento, a este sujeto de representacién convertido en punto de origen a parti del cual el conocimiento es posible y se manifiesta la verdad. Seria in- teresante intentar ver cémo se produce, a lo largo de la historia, a constitu- cin de un sujeto que no esté definitivamente dado, que no es aquello a par- tir de lo cual la verdad acontece en la historia, sino un sujeto que se constituye en el interior mismo de la historia y que la historia funde y refun- deen cada instante. Hacia esta critica radical del sujeto humano por la histo- ria debemos tender. Una determinada tradicién universitaria 0 académica del marxismo no acaba de romper con esta concepcién filos6fica tradicional del sujeto. Sin embargo, a mi modo de ver, esto es lo que hay que hacer: mostrar Ja consti- tuciin histérica de un sujeto de conocimiento a través de un discurso consi- derado como un conjunto de estrategias que forman parte de las practicas sociales. Tales el fondo tedrico de los problemas que me gustaria suscitar Me parecié que entre las prcticas sociales, euyo anilisis histdrico per- mite localizar la formacién de nuevas formas de subjetividad, las practicas juridicas 0, més concretamente, las pricticas judiciales estan entre las mis Tit hipotess que me gustaria avanzar esa de que bay dos historias de a verdad. La primera es una especie de historia interna de la verdad, la historia i una verdad que se corrige a partir de sus propios principios de regulacién: tsa historia de la verdad tal y como se hace en o a partir de la historia de las siencias, Por otro lado, y en segundo lugar, me parece que existen en la so-490. Estrategias de poder ciedad, 0 al menos en nuestras sociedades, muchos otros lugares en donde se forma la verdad, en donde se definen una serie de reglas de juego —reglas d¢ juego a partir de las cuales surgen determinadas formas de subjetividad, de. terminados objetos, determinados tipos de saber—, y, por consiguiente, ¢ puede, a partir de aqui, realizar una historia externa, una historia exterior de Ia verdad. Las practicas judiciales, la forma a través de la cual se arbitran entre los hombres las faltas y las responsabilidades, el modo mediante el cual se con. cibi6 y definié en la historia de Occidente el medio por el que podian ser juzgados los hombres en funcién de los errores cometidos, la forma a través de la cual se impuso a determinados individuos la reparaci6n de algunas de sus acciones y el castigo de otras, todas estas reglas o, si ustedes lo prefiere, todas estas pricticas regulares —pero pricticas también modificadas sin ce sar a través de la historia—, constituyen a mi juicio una de las formas a tr vés de las cuales auestra sociedad defini6 tipos de subjetividad, formas de saber y, en consecuencia, relaciones entre el hombre y la verdad que merecen ser estudiadas. He aquf el panorama general del tema que trato de desarrollar: Las for- mas juridicas y, por tanto, también su evolucién en el campo del derecho penal, en tanto que lugar de origen de un ntimero determinado de formar de verdad. Tntentaré mostrasles cémo determinadas formas de verdad pve den ser definidas a partir de la préctica penal, ya que lo que se denomina enguéte® —encuesta tal y como fue practicada por los fildsofos desde el si- slo xv al xviit y también por los cientficos, ya fuesen gedgrafos, borinicos, zodlogos, economistas— es una forma caracteristica de la verdad en nues- tras sociedades. - @Cual es, por tanto, el origen de la encuesta? El origen de la encuesta lo encontramos en una préctica politica y administrativa, de la que voy a ha- blarles, pero se encuentra también en la practica judicial. A mediados de la Edad Media la encuesta aparecié como forma de investigacién de la verdad en el interior del orden juridico; Occidente elabors las técnicas complejas de ‘encuesta para saber quién habfa hecho qué, en qué condiciones, y en qué momento, y estas técnieas, posteriormente, fueron utilizadas en el campo cientifico y en el ambito de la reflexién filoséfica. En el siglo xx se inventaron también, igualmente, a partir de problemas jurfdicos, judiciales, penales, formas de andlisis bastante sorprendentes que denominaré examen®® y ya no encuesta. Tales formas de analisis di gar al nacimiento de la sociologia, la psicologia, la psicopatologis, la crimi= nologéa, el psicoanalisis. Intentaré mostrarles cémo cuando se indaga en busca del origen de estas formas de anilisis uno se da cuenta de que nacieron Tigadas directamente a la formacién de un determinado niimero de controles + a frances ene esto. (N. del) 9 Ea francés en el texto. (N. del t) La verdad y las formas juridieas 491 slticos y sociales, en el momento de la formacién de la sociedad capitalista, P finales del siglo xix, ‘sta es, a grandes rasgos, la formulacién de lo que vamos a tratar en las conferencias siguientes. En la préxima conferencia hablaré del nacimiento de Inencuesta en el pensamiento griego, cémo surge a partir de algo que no es totalmente un mito ni totalmente una tragedia: la historia de Edipo. No ha- blaré de la historia de Edipo como punto de origen, de formulacién del de- se0 0 de formas del deseo del hombre, sino por el contrario, como un episo- dio bastante sorprendente de la historia del saber, y como punto de partida de a encuesta. En la conferencia siguiente hablaré de la relacién que se esta- blecid en la Edad Media, del conflicto, de la oposicidn entre el régimen de la gprenve? y el sistema de encuesta. Por siltimo, en las dos tiltimas conferen- Gias hablaré de lo que denomino el examen o las ciencias del examen que estin en relacién con la formacién y la estabilizacién de la sociedad eapita- isa. ‘De momento quisiera retomar, de forma diferente, las reflexiones meto- dolégicas de las que he hablado hace un momento. Habria sido posible, y quizd mas honesto, citar sélo un nombre, el de Nietzsche, pues lo que yo digo aqui no tiene sentido si no es en relaci6n con la obra de Nietzsche, ya que me parece que, entre los modelos a los que se puede recurrir para reali- tar las investigaciones que propongo, es el mejor, el mas eficaz y el més 2c~ tual. En Nietzsche se encuentra efectivamente un tipo de discurso que hace ¢l anilisis historico de la formaci6n del sujeto mismo, que hace el anélisis historico del nacimiento de un determinado tipo de saber —sin admitir nun- ca la preexistencia de un sujeto de conocimiento. Me propongo ahora seguir, en la obra de Nietzsche, las grandes Iineas que pueden servirnos de modelo para realizar estos anélisi. ‘Como punto de partida me serviré de un texto de Nietzsche, de 1873, un texto que tnicamente aparecié en una edicién péstuma: «En el recodo de un rineén cualquiera del universo, inundado por los fuegos de innumerables sistemas solares, hubo una vez. un asteo en el cual animales inteligentes in- ventaron el conocimiento. Este fue el instante mis arrogante y engafioso de lshistoria universal>."* En este texto extremadamente rico y dificil dejaria de lado varias cosas, yentre ellas —y sobre todo— Ia célebre frase: «Este fue el instante mas arro- gante>. Consideraré en primer lugar. ¥ con gusto, la insolencia, la desenvol- tura de Nietzsche cuando dice que el conocimiento fue inventado en un as- tro y en un momento determinado. Hablo de insolencia en este texto de + En francés en el texto. (N. del) » EiNietzrche,Verté et mensonge au sens exine-moral (1873; trad. M, Haar y M.de Lav= '4y),en Oeworesphilosophiques completes, Pais, Gallimard, 19751, vol. 11: Bert pstha mes (1870-1879), pig. 277 (ad. cast: Sobre verdad y mentra en sentido extramoral, Madd, Teenos, 1990)492 Estrategias de poder Nietzsche ya que no se debe olvidar que, en 1873 se estaba, si no en pleno kantismo, al menos en pleno neokantismo. ¥ la idea de que el tiempo d espacio no son formas de conocimiento, sino, que son por el contrario vg especie de rocas primitivas sobre las cuales viene a fjarse el conocimiemto, algo absolutamente inadmisible para la época. " Me gustaria limitarme a esto, deteniéndome en primer lugar en el propig término de invencién. Nietzsche afrma que, en un momento determincdy del tiempo, y en un lugar determinado del universo, animales inteligenter inventaron el conocimiento. El término que emplea, «invencidn» —el term no alemin es «Erfindung»—, es con frecuencia utilizado en sus textos siempre con un sentido y una intencién polémicas. Nietzsche, cuando habit de invencién, tiene siempre en mente un término que se opone a «inven, ciéne: el término «origen, Cuando dice «invencidn» lo hace para no decir sorigen»; cuando dice «Erfindung» es para no decir «Ursprung» Existen toda una serie de pruebas que confirman este uso. Presentaré dos o tres. Por ejemplo, en un texto que creo que es de La gaya ciencia, en) que habla de Schopenhauer reprochandole su andlisis de la religidn, Niete- sche dice que Schopenhauer cometié el error de buscar el origen —Ury. prung— de la religién en un sentimiento metafisico que supuestamente esta- sia presente en todos los hombres y que contendria, por anticipacién, el niicleo de cualquier religion, su modelo al mismo tiempo verdadero y esen- cial. Nietasche afirma: he aqui un analisis de la historia de la religi6n total mente falso, ya que admitir que la religi6n tiene su origen en un sentimiento metafisico significa, pura y simplemente, que la religién ya existia, al menos en estado implicito, envuelta en este sentimiento metafisico. Ahora bien, d- ce Nietzsche, la historia no es esto, la historia no puede hacerse de esta ma- nera, las cosas no han sucedido ast, pues la religién no tiene origen, no tiene Ursprung, fue inventada, hubo una Evfindung de la religién. En un momen- to dado ha sucedido algo que hizo aparecer la religién. La religién fue pro- ducida, no existia con anterioridad. Entre la gran continuidad del Ursprung descrito por Schopenhauer y la ruptura que caracteriza la Erfindung de Nietzsche existe una oposicién fundamental. Nietzsche, refiriéndose a la poesia, siempre en La gaya ciencia, afirma que existen aquellos que buscan el origen, Ursprung, de la poesia, pero que A decir verdad no hay Ursprung de a poesia, no hay risque una invencon de la poesia. Un dia alguien tuvo la curiosa idea de utilizar un némero determinado de propiedades ritmicas o musicales del lenguaje para hablar, para imponer sus palabras, para establecer a través de ellas, una determina da tclacion de poder sobre los otros. La poesi fue tambien inventada of ® F Nietzsche, Le Gai Savoir (1883; ead. de la 2 edicién de 1887, por P. Klossowskis i bro V, §383: De Lorigine des religions op. ct, V, 1967, pig. 238-259 (ead, cath: La ger ciencia, Madrid, Akal, 1997) “ La verdad y las formas juridicas 493 Esti también el célebre pasaje situado al final del primer discurso de La genealogta de la moral, en el que Nietzsche se refiere a esta especie de gran {Beroria, de gran fabrica en la que se produce el ideal.** El ideal no tiene un corigen, fue también inventado, fabricado, producido por una serie de meca- pismos, de pequefios mecanismos. ‘La inveneién, Erfindung es, para Nietzsche, por una parte, una ruptura, jor otra, algo que posee un comienzo insignificante, bajo, mezquino, incon- {esable. Este es el punto crucial de la Erfindung. La poesfa fue inventada sediante oscuras relaciones de poder. También la religion fue inventada igual mnente mediante meras y oscuras relaciones de poder. Villania, por tanto, de todos estos comienzos cuando se los contrapone a la solemnidad del origen, tal y como éste es concebido por los filésofos. El historiador no debe temer las mezquindades, ya que fue de mezquindad en mezquindad, de nimiedad en nimiedad, como por wltimo se formaron las grandes cosas. A la solemni- dad del origen es necesario oponer, si nos atenemos al rigor del método his- térico, la pequefiez meticulosa e inconfesable de estas producciones, de estas El conocimiento fue, por tanto, inventado. Decir que fue inventado es decir que no tuvo origen, es decir, en términos mas precisos, por muy para- Agjico que parezca, que el conocimiento no esté de ningtin modo inscrito en lanaturaleza humana. El conocimiento no constituye el mas antiguo instinto del hombre o, inversamente, no existe en el comportamiento humano, en el apetico humano, en el instinto humano, algo asi como un germen del cono- De hecho el conocimiento, dice Nietzsche, tiene una relacién con los instintos, pero no puede estar presente en ellos, ni tampoco es un instinto mis. El conocimiento es simplemente el resultado del juego, del enfrenta- riento, de la unidn, de la hicha y del compromiso entre los instintos. Si se produce algo es porque los instintos se encuentran, luchan entre sf, y llegan finalmente, al final de sus batalla, a un compromiso. Y éste algo es el cono- Para Nietzsche, por tanto, el conocimiento no es algo que tenga la mis- sma naturaleza que los instintos, no es una especie de refinamiento de los propios instintos. El conocimiento tiene como fundamento, como base y punto de partida, los instintos, pero los instintos en su confrontacién, de donde se deriva que el conocimiento no es sino.un resultado de superficie El conocimiento es como un destello, como una luz que irradia, pero que se produce mediante mecanismos o realidades que son de naturaleza totalmen- °° E Nietsche, La Généalogie de la morale (1887; trad. Y. Hildenbrand y J. Gratien), Primera disertacion, § 14 «¢Quiere alguien hundir por un inrante la mirada en e eceeto, alli donde se fabricen lor ideals tercesices.. Esta ficina en la que re fabrican lor ideaes, me pre- ce que hele s impostorae (op cit, VII, 1971, pige 243-248) (trad, cart: Le genealgia de la moral, Madrid, Alsn2a, 1998)494 Estrategias de poder wie te diversa. El conoeimiento es efecto de los instintos, es como un golpe de suerte, o como el resultado de un largo compromiso. Es, en palabras de Nietz_ sche, como «una chispa entre dos espadas», pero una chispa que no esté he- cha del mismo hierro que las espadas. El conocimiento, efecto de superficie, no esbozado de antemano en ly naturaleza humana, conduce su juego més allé de los instintos, por encima de ellos, en medio de ellos, los comprime, traduce un determinado estado de tensin o de calma entre los instintos. Pero no se puede deducir el conoci. miento de forma analitica, como si fuese una especie de derivacién natural no se puede, de ningiin modo, deducirlo de los propios instintos. El e miento, en el fondo, no forma parte de la naturaleza humana, La lucha, e Eombate, el resultado del combate y, en consecuencia, el riesgo y el azar da- 4n lugar al conocimiento. El conocimiento no es instintivo, es antiinstint- Yo, del mismo modo que no es natural, es antinatural. Este es el primer sentido que se puede dar a la idea de que el conoci mignto es una invencién y de gue no tiene origen. Pero el otro sentido que se puede dar a esta afirmacién serfa que el conocimiento, ademas de n6 Star ligado a la naturaleza humana, ademés de no provenir de la naturaleza hu- ‘mana, no esta tampoco emparentado, por un derecho de Origen, con el man do que hay que conocer. Segsin Nietzsche no existe ningin parecido, ningu- na afinidad preestablecida, entre el conocimiento y las cosas que habria que conocer. Es preciso decir, en términos mas rigurosamente kantianos, que las condiciones de la experiencia y las condiciones del objeto de Ia experiencia son totalmente heterogéneas. He aqui la gran ruptura con lo que habia sido la tradicién de la flosofia ‘occidental; el propio Kant habia sido el primero en decir que las condiciones de la experiencia y las del objeto de la experiencia eran idénticas. Nietzsche piensa, por el contrario, que entre el conocimiento y el mundo que hay que conocer existe tanta diferencia como entre el conocimiento y la naturaleza humana, Se tiene por tanto una naturaleza humana, un mundo, y algo que existe entre los dos que se llama conocimiento, sin que exista entre ellos nin: ‘guna afinidad, ninguna semejanza, ni tan siquiera un lazo de naturaleza. El conocimiento no tiene relacién de afinidad con el mundo que hay que conocer, dice Nietzsche con frecuencia. Sélo citaré un texto de La gaya cien cia, el aforismo 109: «El caracter del conjunto del mundo es, desde toda la eternidad, el del eaos en raz6n no tanto de la ausencia de necesidad, cuanto dela ausencia de orden, de artculacién, de forma, de belleza, de sabiduriar.” El mundo no pretende en absoluto imitar al hombre, ignora cualquier ley. Guar démonos mucho de decir que hay leyes en la naturaleza. El conocimiento tiene que luchar contra un mundo sin orden, sin conexiones, sin formas, sin belleza, sin sabidurfa. A este mundo se refiere el conocimiento. Nada hay en + E Nietsche, Le Gai Savoir op. it libro 111, § 109, pig 126 (rad east: La gaye ci i Madrid, Akal, 1998), La verdad y las formas juridicas 495 conocimiento que lo predisponga, en razén de cualquier presunto dere- conocer este mundo. No es natural aa nauraleza el ser conocida, Ast choy entre el instinto y el condéifiento se enciéntra ho tarito continuidad push tina relacion de lucha, de dominaciGn, de servidumbre, de compensa lon; de igual modo, entre el conocimiento y las cosas que el conocimiento se conocer no pucde haber ninguna relacign de continuidad natural, sino eb vcamente puede existir una relacion de violencia, de dominacién, de oder y de fuerza, de Inraccién El anocimento no pds sr mie que una Pyracci6n de las cosas que hay que conocer y, por tanto, no es una percep se Mie parece que, en este andlisis de Nietzsche, nos encontramos con una doble ymuy importante ruptura respecto a a tradici6n de la filosofia occi- dental, de la que hay que extraer una leccién. La primera es la ruptura entre el conocimiento y las cosas. Qué es lo que, efectivamente, en la filosofia Thi,496 Estrategias de poder cuerpo a la verdad. Todo esto aseguraba la existencia del sujeto. Si es verdad que, de un lado, estén los mecanismos del instinto, los juegos del deseo, los enfrentamientos de la mecénica del cuerpo y de la voluntad y, del otro, x un nivel de la naturaleza totalmente diferente, el conocimiento, entonces ya no se tiene necesidad de la unidad del sujeto humano, podemos admitir que existen sujetos 0 que no existen. Y por eso el texto de Nietzsche que he eit. do, dedicado a la invencién del conocimiento, me parece que rompe con la tradicién més antigua y mas consolidada de la flosoffa occidental ‘Asi pues, cuando Nietzsche dice que el conocimiento ¢s el resultadade los instintos, pero qué no es un instinto, ni tampoco proviene directamente de los instintos, gqué quiere decir exactamente y cémo concibe ese curiose ‘mecanismo mediante el cual los instintos, sin tener ninguna relacién de ns. turaleza con el conocimiento, pueden; mediante su simple juego producir, fabricar, inventar un conocimiento que no tiene nada que ver con ellos? Tal ces la segunda serie de problemas que me gustaria abordar. Existe un texto en La gaya ciencia, el aforismo 333, que se puede consi derar como uno de los andlisis mas estrictos de los que ha realizado Niewz- sche sobre esta produccién, esta invencién del conocimiento. En ese largo texto titulado «¢Qué significa conocer?», Nietzsche retoma un texto de Spi- noza en el que éste contraponia intelligere, comprender, a ridere, lugere y detestari.* Spinoza decia que, si queremos comprender las cosas, si quere- ‘mos comprenderlas realmente en su naturaleza, en su esencia y, por tanto, en su verdad, es preciso que nos guardemos de reirnos de ellas, de deplorarlas 0 de detestarlas. Unicamente cuando esas pasiones se aquieten podremos al fin comprender. Nietzsche decia que esto no solamente no es cierto, sino que acontece justamente lo contrario. Jntelligere, comprender, no es nada més que un cierto juego, o mejor, el resultado de un-cierto juego, de una cierta composicién o compensacién, entre ridere, rer, ugere, deplorar, y detestari, detestar. Nietzsche dice que tinicamente comprendemos gracias a que por debsjo de todo eso se encuentra el juego y la lucha de esos tres instintos, de esos tres mecanismos, o de esas tres pasiones que son la risa, a lamentacin y el odio.”* En este sentido son muchas cosas las que se deben tener en consideraciér En primer lugar, debemos sefialar que esas tres pasiones, 0 esas tres pul- siones —reir, deplorar, detestar— tienen en comin el hecho de ser un modo no tanto de aproximarse al objeto, de identificarse con él, cuanto, por el com- trario, de mantener el objeto a distancia, de diferenciarse de él o de situarse en ruptura con él, de protegerse de él mediante la risa, de desvalorizario me- diante el lamento, de alejarlo,o, eventualmente, de destruirlo mediante el odio. Por consiguiente, todas esas pulsiones que estan en la raiz.del conocimiento © Op. city $333, pig. 20, ** La voluntad de ironizar (Verlachen), de deplorar (Beklager), de deshonrar (Vermin chen) segin la traduceién de Klossowski op. ct. ¥, pig. 222. (N. del) La verdad y las formas juridicas 497 slo producen, tienen en comiin el poner el objeto a distancia, una voluntad Jealejarse de €l y de alejarlo al mismo tiempo, en fin, una voluntad de des- iefrlo. Tras el conocimiento, sin duda, habita una oscura voluntad no tanto jeconducir el objeto hacia uno mismo, nide identificarse con él, sino, por el Sontrario, una voluntad oscura de alejarlo y desteuirlo. Tal es el radical ca- ewer avieso y afilado del conocimiento, [Llegamos asi a una segunda idea importante: que estas pulsiones —reir, deplorar, detestar— pertenecen todas al orden de las malas relaciones. Tras el tqrciniento, en la rate del conocimientoy Nietsche no sti una especie de fecién, de pulsién o de pasi6n, que nos llevaria a amar el objeto que hay que eet sing mis bien pulsiones que nos sivian en una posicion de odio, de esprecio o de temor ante ls cosas que son amenazadoras y presuntuosas. "Sj estas tes pulsiones —reit, deplorar, odiar— son capaces de producir lconocimiento no es, segiin Nietzsche, porque se han calmado, como decia Spinoza, ose han reconciliado, o porque han logrado una unidad. Es, por el contrario, porque han luchado entre ellas, porque se han enfrentado, porque seban combatido, porque han intentado, como dice Nietzsche, hacerse datio tuasa otras. Asi es como estas tres pulsiones, al estar en un estado de guerra, tnuna establizaciGn momenténea de este estado de guerra, Ilegan a una es- ie de estado, de ruptura, en el que por iltimo el conocimiento aparecer tomo sla chispa entre dos expadas» ‘No existe por tanto en el conocimiento una adecuacién al objeto, una sclacin de asimilaciéne sino mas bien, por el contrario, una relacién de dis~ tancia 0 de dominacidn; en el conocimiento no hay algo parecido a la felici- dad 0 al amor, sino odio y hostilidad; no hay unificacién sino més bien un sistema precario de poder. Los grandes temas presentes tradicionalmente en la flosoffa occidental han sido totalmente cuestionados en este texto de Nietzsche. La filosoffa occidental —esta vez no es necesario referirse a Descartes, podemos remontarnos a Platén— caracteri26 siempre el conocimiento por logocentrismo, la semejanza, Ja adecuacién, la beatitud, la unidad. Todos tstos grandes temas estin actualmente en cuesti6n. Se comprende ahora por qué Nietzsche se refiere a Spinoza, pues éste fue, de entre todos los fildsofos accidentaies, quien llevé mas lejos esta concepeiin del conocimiento en tan- toque adecuacién, beatitud y unidad. Nietzsche sitda en el centro, en la rafz det conocimiento, algo como el odio, la lucha, la relacién de poder. Se comprende entonces la razén por la que Nietzsche afirma que el fil sofo es aquel que se equivoca mas ficilmente sobre la naturaleza del conoci- nmiento, ya que la ha pensado siempre bajo la forma de la adecuacién, del amor, de la unidad, de la pacificacién. Ahora bien, si se quiere saber lo que es el conocimiento, no es necesario que nos acerquemos 2 las formas de vida, decexistencia, de ascetismo, propias del filésofo. Si se quiere realmente cono- cere conocimiento, saber qué es, captarlo en su raiz, en su produccién, uno debe acercarse no tanto a los filésofos, cuanto a los politicos, se debe com-498 Estrategias de poder prender cusles son las relaciones de lucha y de poder. Unicamente en estas relaciones de lucha y de poder, en el modo cémo las cosas y los hombres 1. dian, luchan, intentan dominarse unos a otros, quieren ejercer relaciones de poder unos sobre otros, es como se comprende en qué consiste el conogi- Se puede entonces comprender eémo un anélisis de este tipo nos intro. duce de forma eficaz en una historia politica del conocimiento, de los hechos de conocimiento y del sujeto de conocimiento. Pero antes de seguir me gustaria responder a una posible objecin: ty do esto esta muy bien, pero no esta en Nietzsche; su delirio, su obsesién por encontrar en todas partes raciones de poden por introduc esta dimension de lo politico, incluso en la historia del conocimiento, o en la historia dels verdad, es lo que le ha hecho creer que Nietzsche decia eso» A esto responderé dos cosas. En primer lugar, he elegido este texto de Nietzsche en funcién de mis intereses, no para mostrar cual era la concep. cin nietzscheana del conocimiento —ya que existen innumerables textos bastante contradictorios entre sia este especto—, sino tinicamente por mos- trar que existen en Nietzsche una serie de elementos que ponen 4 nuestra disposicién un modelo para un andlisis hist6rico de lo que yo denominariala politica de la verdad, un modelo que se encuentra realmente en Nietzsche, y que incluso constituye, a mi parecer, uno de los modelos mas importantes existentes en su obra para la comprensin de algunos elementos aparente- mente contradictorios de su concepcidn del conocimiento. En efecto, si se admite que esto es lo que Nietzsche entiende por descu- brimiento del conocimiento, si todas estas relaciones se encuentran mis alld del conocimiento que, en cierto modo, no es mas que su resultado, entonces se pueden comprender algunos textos de Nietasche. En primer lugar, todos aquellos textos en los que Nietzsche afirma que no existe un conocimiento en si mismo. Una vez més es necesario pensar en Kant, aproximar a los dos fil6sofos y verificar todas sus diferencias. Lo {que cuestionaba la critica kantiana era la posibilidad de un conocimiento del en-si, un conocimiento de una verdad o de una realidad en sf misma. Nievzsche, en La genealogéa de la moral decia: «Guardémonos, por tanto, a partir de ahora, seAores fl6sofos [...] de los tentaculos de conceptos con tradictorios tales como “razén pura”, “espiritualidad absoluta”, “conoci- mignto en 2." Y ain mis, Nietzsche deca también en Le voluntad de oder que no existe el ser en si, del mismo modo que tampoco puede haber onocimiento en si** ¥ cuando dice eso designs algo rotalmente dfees- te de lo que Kant entendia por conocimiento en sf. Nietzsche quiere decit E Nietzsche, La Généalogie de la morale, op. city Tercera disertacin: «Que sigan les idéaun antiques?» § 12, pig 309. 1 F Nietzsche, Le Volanté de puissance (1885-1888; tad. G, Bianquis), Ilibre ¥ tigue der valeurs rupérieures, rapporeées Ta view, § 178, pg 92. La verdad y las formas juridicas 499 ye no existe una naturaleza del conocimiento, una esencia del conoci- ‘biento, condiciones universales del conocimiento, sino que el conocimien= toes, en cada momento, el resultado hist6rico y puntual de condiciones que no son del orden del conocimiento. El conocimiento es, en efecto, un deomtecimiento que se puede situar bajo el signo de la actividad. El conoci- miento no es una facultad ni una estructura universal. El conocimiento, incluso cuando utiliza un determinado ntimero de elementos que pueden pasar por Universales, serd algo s6lo del orden del resultado, del aconteci- mniento, del efecto. Podemos comprender asi la serie de textos en los que Nietzsche afirma que el conocimiento tiene un carécter de perspectiva, Cuando Nietzsche di ceque el conocimiento siempre es una perspectiva, no quiere decir —lo que seria una mezcla de kantismo y de empirismo— que el conocimiento se en- cuentre limitado en el hombre por una serie de condiciones, de limites deri- sados de la naturaleza humana, del cuerpo humano, o de fa estructura del propio conocimiento. Cuando Nietzsche habla del cardcter de perspectiva del conocimiento lo que quiere designar es el hecho de que no hay eonoci miento més que bajo la forma de un cierto nimero de actos que son diferen- tes entre siy multiples en su esencia, actos a través de los cuales el ser huma- no se apropia violentamente de una serie de cosas, reacciona a toda una serie de situaciones, les impone relaciones de fuerza. Dicho en otros términos, el conocimiento es siempre una determinada relacin estratégica en la que el hombre esté situado. Esta relacién estratégica definiré el efecto de conoci- miento, y por esto seria totalmente contradictorio imaginar un conocimien- to que no fuese por naturaleza necesariamente parcial, oblicuo, de perspecti- va. El cardcter de perspectiva del conocimiento no deriva de la naturaleza humana, sino siempre desu catdcterpolémico yestravgico. Se puede hablar cardcter de perspectiva del conocimiento porque hay lucha, y el conoci- miento es el efecto de esta lucha. Poravemsy . Se éiplica asf que encontremos en Nietzsche la idea, una idea que retor- na constantemente, de que el conocimiento es, al mismo tiempo, lo mas ge- neralizante y lo més concreto. El conocimiento esquematiza, ignora las dife- zencias, asimila las cosas entre si, y lo hace sin ningtin fundamento de verdad. Por eso el conocimiento es siempre un desconocimiento. Por otra parte, el conocimiento siempre es algo que acecha torva, insidiosa y agresivamente a individuos, cosas, situaciones. No hay conocimiento mas que en la medida tn gus entre el hombre y lo que conoce se trama algo asi como una lucha singular, un eéte-a-tére,* un duelo. En el conocimiento hay siempre algo que ésdel orden del dusloy que hace que el conocimiento se singular Este ese «aricter contradictorio del conocimiento tal y como es definido en los textos de Nietzsche que aparentemente se contradicen: generalizante y siempre singular * En francés en el texto. (N del)500 Estrategias de poder ‘Ya ven cémo, a través de los textos de Nietzsche, se puede reelaborar ng tanto una teorfa general del conocimiento, cuanto un modelo que permive abordar el objeto de estas conferencias: el problema de la formacién de ung serie de campos del saber a partir de relaciones de fuerza y de relaciones politicas existentes en la sociedad. ‘Vuelvo ahora a mi punto de partida. En una determinada concepcién {que se tiene en el medio universitario del marxismo, 0 en wna determinada concepcién del marxismo que se impuso en la universidad, encontramos Siempre, en el fondo del andliss, la idea de que las relaciones de fuerza, las condiciones econémicas, las relaciones sociales, son datos previos alos indi ‘viduos, pero que al mismo tiempo se imponen a un sujeto de conocimiento {ue permanece idéntico a si mismo, salvo en relacién con las ideologtas con sideradas como errores. "Nos encontramos asf con esta nocién tan importante, y al mismo tiempo tan embarazosa, que es la nocién de ideologia. En los anslisis marxistas tr- dicionales la ideologia es una especie de elemento negativo a través del cual te traduce el hecho de que la relacién del sujeto con la verdad, o simplemen- te la relacién de conocimiento se ve empafiada, oscurecida, velada por las condiciones de existencia, por las relaciones sociales o por las formas polit eas que se imponen desde el exterior al sujeto de conocimiento. La ideologia tes a marca, el estigma de esas condiciones politicas o econémicas de existen- cia que reeae sobre un sujeto de conocimiento que, normalmente, deberia estar abjerto a la verdad, ‘Lo que pretendo mostrar en estas conferencias ¢s como, en realidad, las condiciones politicas, econémicas de existencia no son un velo 0 un obs ticulo para el sujeto de conocimiento, sino algo a través de lo cual se forman los sujetos de conocimiento y, por tanto, las relaciones de verdad. Uniea- mente puede haber determinados tipos de sujetos de conocimiento, determi- nados Grdenes de verdad, determinados émbitos de saber a partir de cond ‘iones politicas que son el suelo en el que se forman el sujeto, los territorios Gsieaber y as relaciones con la verdad, Unicamente desembarazindonos de fes0s grandes temas del sujeto de conocimiento —al mismo tiempo originario J absoluto—. sirviéndonos para ello eventualmente del modelo nietzschea- 1no, podremos hacer una historia de la verdad. Presentaré algunos esbozos de esta historia a partir de précticas judicia les de las que nacieron los modelos de verdad que ain circulan en nuestra sociedad, modelos que todavia se imponen en ella y que rigen no sélo en el terreno de la politica, en el Ambito del comportamiento cotidiano, sino tam bién en el orden de la ciencia. También en la ciencia se encuentran modelos de verdad euya formacién proviene de estructuras politicas que no se impo- nen desde el exterior al sujeto de conoeimiento, sino que som, por sf mismas, ‘onstivutivas del sujeto de conocimiento. La verdad y las formas juridicas 501 2 1 Hoy me gustarfa hablarles de la historia de Edipo, tema que desde hace un rep se convirtié en algo bastante superado. A partir de Freud, la historia de Edipo era considerada como la historia que narraba la fabula més antigua de uestro deseo y de nuestro inconsciente. Ahora bien, después de la publica- tian, el afio pasado, del libro de Deleuze y Guattari El anti-Edipo,” la refe- fencia a Edipo juega un papel completamente diferente, Deleuze y Guattari intentaron mostrar que el triingulo edipico padre- madre-nifio no revela una verdad atemporal, ni una verdad profundamente histérica de nuestro deseo. Intentaron mostrar que este famoso tridngulo edipico constituye, para los analistas que lo manipulan en el interior de la ura, un cierto modo de contener el deseo, de garantizar que el deseo no va tincardinarse, a extenderse en el mundo que nos rodea, en el mundo histé~ Fico, que el deseo permanece en el interior de la familia y se desarrolla como tun pequefio drama casi burgués entre el padre, la madre y el nif, 'Edipo no seria pues tanto una verdad de la naturaleza, cuanto un instru- mento de limitacién y de coaccién que los psicoanalistas, a partir de Freud, utilizan para contener el deseo y hacerlo entrar en una estructura familiar definida por nuestra sociedad en un momento determinado. En otros térmi- 105, Edipo, segiin Deleuze y Guattari, no es el contenido secreto de nuestro inconsciente, sino la forma de coaccién que el psicoanslisis intenta imponer annuestro deseo y a nuestro inconsciente en la cura psicoanalitica. Edipo es un instrumento de poder, es un modo especifico del poder médico y psicoa- nalitico que se ejerce sobre el deseo y el inconsciente. Confieso que tn problema coma éste me atrae mucho y que también yo me siento tentado a investigar, tras eso que se pretende que es la historia de Edipo, algo que tiene que ver no tanto con la historia indefinida, siempre renovada de nuestro deseo y de nuestro inconsciente, cuanto con la historia de un poder, de un poder politico. Abro un paréntesis para recordar que todo lo que intento decir, que todo lo que Deleuze, con mucha mas profun- didad, mostré en su El anti-Edipo, forma parte de un conjunto de investiga ciones que no tienen nada que ver, al contrario de lo que dicen los periédi- 0s, con lo que tradicionalmente se denomina «estructura», Ni Deleuze, ni Lyotard, ni Guattari, ni yo hacemos munca anilisis de estructura, no somos en absoluto vestructuralistas. Si se me preguntase qué es lo que ¥o hago, ¥ qué es lo que hacen otros, que lo hacen mejor que yo, responderia que no hacemos una investigacién de las estructuras. Sirviéndome de un juego de palabras dizia que hacemos investigaciones dindsticas. Jugando con los tér- minos griegos divapis 8uvad ‘ue iatemamios hacer aparecer lo que en la historia de nuestra cultura permanecié hasta ahora més escondido, © G.Deleuse,y F. Guattari Capitliome et Schizophrénie, i L’Anti-Oedipe, Pats, Mi ‘ig 1972 (rad, eat: El mt-Edipo, Barcelona, Paidés, 1995).502 Estrategias de poder més oculto, més profundamente enraizado: las relaciones de poder. Curioss. mente las estructuras econdmicas de nuestra sociedad son mejor conocidas estén mejor inventaiadas, mejor definidas que las estructuras del poder litico. En esta serie de conferencias me gustaria mostrar el modo mediante «) ual las relaciones politicas se establecieron y se incardinaron profundamen. te en nuestra cultura dando lugar a una serie de fenémenos que no puede ser explicados sino se los relaciona con las estructuras econdmicas, con lay relaciones econémicas de produccién, pero que también tienen que ver cos las relaciones politicas que marcan la trama de nuestra existencia. Me propongo mostrar cémo la tragedia de Edipo, la que se puede leer en Séfocles —dejaré de lado el trasfondo mitico al que esté ligada—, es repre. sentativa y en cierto modo instaura un tipo determinado de relacién entre poder y saber, entre poder politico y conocimiento, del que nuestra civics. cién aiin no se ha liberado. Me parece que existe un complejo de Edipo en nuestra civilizacibn, pero este complejo no se refiere a nuestro inconsciente, ni a nuestro deseo, ni a las relaciones entre deseo e inconsciente. Si existe complejo de Edipo, éste no se juega tanto en el plano individual como en elcolectivo, no tiene que ver tanto con el deseo ni con el inconsciente, como con el poder y el saber, Esta especie de eeomplejor e5 lo que me gosta La tragedia de Edipo® es fundamentalmente el primer testimonio que poseemos de las précticas judiciales griegas. Como todo el mundo sabe es ‘una historia en la que personas —un soberano, un pueblo—, que ignoran tuna determinada verdad, consiguen descubrir, mediante una serie de técnicas de las que luego hablaremos, una verdad que pone en cuesti6n la soberanfa misma del soberano, La tragedia de Edipo es, pues, la historia de una bis- queda de la verdad, es un procedimiento de busqueda de la verdad que obe- dece exactamente alas practicas judiciales griegas de la época. Por esta razén el primer problema que se plantea es ol de saber en qué consist, en la Gre cia arcaica, la biisqueda judicial de la verdad. EI primer testimonio de la busqueda de Ia verdad en el procedimiento judicial griego se remonta a La Iliada. Se trata de la historia de la desavenen- cia que enfrenta a Antiloco y Menelao durante los juegos organizados con motivo de la muerte de Patroclo.** En esos juegos hay una carrera de catros que, como de costumbre, se desarrollaba, en un circuito de ida y vuelta, pa- sando por un mojén que era preciso bordear acercandose a él Jo mas posible Los organizadores de los juegos habian situado en ese lugar a alguien que debia de ser el responsable de que se respetasen las normas de la carrera y del * Séfocles, Oedipe Roi (trad. P. Masqueray), Paris, Les Belles Lettres, «Collection des universtés de Francen, 140 (Wad. east: Edipo rey, Zamor, Lucina, 1993), * Homero, Iliadet. 1V, canto XXII, 262-682 (tad. P. Maran), Prin Les Belles Letees, Collection ds universités de Frances, 1938, pig. 108-123 (rad east: Iiade, Zamora, Lusian, 1985), La verdad y las formas juridicas 503 qve Homero dice, sin nombrarlo personalmente, que es un testigo, torwe, el que estd ahi para ver. La carrera empieza y en cabeza se sitdan en el momen- tode dar la curva Antiloco y Menelao. Se produce una irregularidad y, cuan- do Antiloco llega el primero, Menelao presenta una impugnacién y dice al juez 0 al jurado, que es quien otorga el premio, que Antiloco cometié una trregularidad. Surge la protesta, el litigio. ¢Cémo establecer la verdad? Lla- mala atencién que en este texto de Homero no se apela al que vio, al famoso testigo que estaba cerca del mojén y que debia testificar sobre lo que pasé, Nose le convoca para testimoniar, no se le plantea ninguna pregunta, la dia- iba se plantea tnicamente entre los adversarios Menelao y Antiloco, y se desarrolla de la siguiente forma tras la acusaci6n de Menelao: «Usted come- tié una irregularidade, y la defensa de Antiloco: «Yo no cometf ninguna irre- gularidad», Menelao lanza un desafio: «Ponga su mano derecha sobre la frente de su caballo, mantenga con la mano izquierda su litigo y jure ante Zeus que no cometié ninguna irregularidad». En ese momento Antiloco, ante ese desafio que es una éprenve,” se niega a someterse a la prueba, renun tia prestar juramento y reconoce asi que cometié la irregularidad."* He aqui una manera singular de producir la verdad, de establecer la ver- dad juridica, una manera que no apela al testigo, sino que pasa por una espe- cie de juego de prueba, de desafio lanzado por un adversario a otro. Uno de tllos lanza el desaffo, el otro debe aceptar el riesgo que éste supone renun- ciar a él Si por casualidad hubiese aceptado el riesgo, si hubiese realmente prestado juramento, la responsabilidad de lo que aconteciese, el descubri- miento final de la verdad, incumbiria directamente a los dioses, y serfa Zeus quien, castigando al que hubiese jurado en falso, si tal era el caso, habria smanifestado la verdad con su rayo. Tales la vieja y muy arcaica préctica de la prueba de la verdad en la que sta se establece judicialmente no a través de una comprobacién, un testigo, una encuesta, 0 una inquisicién, sino mediante un juego de prueba. La prue- baees caracteristica de la sociedad griega arcaica, pero nos la vamos a encon- tar de nuevo en la alta Edad Media. Es evidente que, cuando Edipo y toda Ia ciudad de Tebas buscan la ver- dad, no se sirven de este modelo, Desde entonces ya habfan transcurridy varios siglos, pero es interesante no obstante observar que en la tragedia de Séfocles atin encontramos uno o dos restos de la practica de establecimiento dela verdad a través de la prueba. En primer lugar, en la escena entre Creon- tey Edipo, cuando Edipo critica a su cufado por haber trucado la respuesta del oriculo de Delfos, le dice: «Ti has inventado todo esto simplemente para hacerte con mi poder, para reemplazarmer. Y Creonte responde sin intentar establecer la verdad a través de testigos: «Bien, vamos a jurar. Y yo voy a jurar que no hice ninguna conspiracién contra ti». Este didlogo se pro- + En francés en el tento, (N: del) Tid, 981-585, pag. 121r 504 Estrategias de poder | duce en presencia de Yocasta, que acepta el juego, y ¢s como la responsable de que el juego se realice de acuerdo con las normas. Creonte responde a Edipo sirviéndose de la vieja férmula del litigio entre guerreros.* Podemos decir, en segundo lugar, que a lo largo de toda la obra se en- cuentra este sistema de desafio y de prueba. Edipo, cuando se entera de que Ia peste de Tebas se debia a la maldiciéa de los dioses, como consecuencia dela profanacin y del assinto, se compromete a enliss ala persona que come. | 16 el asesinato, sin saber, naturalmente, que era él mismo quien lo habia cometido. Se encuentra asi implicado, por su propio juramento, del mismo modo que, cuando se producfan rivalidades entre los guerreros arcaicos, los adversarios se vinculaban con juramentos de promesa y de maldicién. Estos restos dela vieja tradicién reaparecen de vez en cuando alo largode la obra, | pero en realidad, toda la tragedia de Edipo se funda sobre un mecanismo totalmente distinto, sobre un mecanismo de establecimiento de la verdad del | aque me gustaria hablar. Este mecanismo de la verdad obedecia, 2 mi parecer, inicialmente una | ley, a una especie de forma protoripica que podrfamos lamar la ley de las mitades. El procedimiento del descubrimiento de la verdad en Edipo proce. | de por mitades que se ajustan y encajan. Edipo envia a consultar al dios de | Delfos, el rey Apolo. La respuesta de Apolo, cuando la examinamos en de- | talle, esta formulada en dos partes. Apolo comienza diciendo: «El pais esti | consumido por una profanacién». A esta primera respuesta le fata, en cierto modo, la otra mitad: existe una profanacidn, pero zquién profané o quiéa ha | sido profanado? En consecuencia, es necesario plantear una segunda cues- tién, y Edipo fuerza a Creonte a dar una segunda respuesta, al preguntara | qué se debe la profanaci6n. La segunda mitad aparece: lo que causé la profa alguien fue asesinado y alguien es el asesino. Se le pregunta a Apolo: «¢Quién | La respuesta «2Quién lo asesind?. En ese momento el rey Apolo se niega a dar una res- puesta y, como dice Edipo, no se puede forzar la verdad de los dioses. Por consiguiente, sigue faltando una mitad. A la profanacién le correspondia la ritad del asesinato, al asesinato le correspondia la primera mitad: zquién fue asesinado?; pero falta aun Ia segunda mitad: el nombre del asesino Para conocer el nombre del asesino sera preciso apelar a algo, a alguien, ya que no se puede forzar la voluntad de los dioses. Este alguien, el doble de ‘Apolo, su doble humano, su sombra mortal, es el adivino Tiresias, el cual al igual que Apolo, es alguien divino, Atos waves, el divino adivino, Tiresias esté muy préximo a Apolo, también es llamado rey, diva, pero es mortal, mientras que Apolo es inmortal: y sobre todo esti ciego, ests sumergido en la noche, mientras que Apolo es el dios del Sol. Es la mitad de sombra dela verdad divina, el doble que el dios luz proyecta en negro sobre la superficie Séfoctes, op ie, 642-648, pig. 164 ie ayo, el antiguo rey. Se pregunta de nuevo: | La verdad y las formas juridicas 505 (dela Tierra. A esta mitad se le va a interrogar. ¥ Tiresias responde a Edipo Giciendo: «Eres 1 quien mataste a Layo». Podemos por tanto decir que, desde la segunda escena de Edipo, todo ‘eth dicho y representado, se sabe la verdad ya que Edipo es efectivamente Gesignado por el conjunto constituido por una parte, por las respuestas de ‘hpolo, ¥ por la respuesta de Tiresias, por otra. El juego de las mitades esté srepleto: profanacisn, asesinato; quién fue asesinado, quién asesiné. Sabe- soos todo esto, pero bajo la forma muy particular de la profeca, de la predic- on de la prescripcién. El divino Tiresias no dice exactamente a Edipo: “Eyes t6 quien maté». Dice: «Prometiste enviar al exilio quien hubiese Tarado, te ordeno que cumplas tu promesa y que te exilies a ti mismo». De igual modo Apolo no habia dicho exactamente: «La ciudad esté inmersa en In peste porque hay una profanacién». Apolo dijo: «Si queréis que la peste termine, es preciso reparar la profanacién». Todo esto se dice en términos de futuro, de prescripcién; de prediceién: nada se refiere a a actualidad del pre~ sente, nada se seBala directamente con el dedo. ‘Poseemos toda la verdad, pero bajo una forma prescriptiva y profetica, caracteristica a la vez del ordculo y del adivino, Sin embargo, 4 esta verdad {queen cierto modo es completa, tora, en la que todo se dijo, a esta verdad le falta algo que es la dimensién del presente, de la actualidad, la dimensién de ia designacion de alguien. Falea el testimonio de lo que realmente ocurri6. Curiosamente, toda esta vieja historia fue formulada por el adivino y por el dios bajo la forma de futuro. Tenemos necesidad ahora del presente y del testimonio del pasado: precisamos el testimonio presente de lo que realmen- te sucedi6, Esta segunda mitad, pasado y presente, de esta preseripeién y de esta prevision, nos la proporciona el resto de la obra; nos viene dada también mediante un extraiio juego de mitades. En un primer momento es necesario tsublecer quién maté a Layo. Y esto se sabe alo largo de la obra mediante el Scoplamiento de dos testimonios. El primero es proporcionado esponténes- mente, y de forma inadvertida por Yocasta, cuando dice: «Sabes bien que no tres td Edipo, quien maté a Layo, contrariamente que dice el adivino, La mejor prueba de ello es que Layo fue asesinado por varios hombres en el truce de tres caminos», A este testimonio responderd la inquietud, casi la certeza ya, de Edipo: «Matar a un hombre en el cruce de tres caminos es txactamente lo que yo hice: recuerdo que, al legar a Tebas, maté a alguien en dleruce de tes caminos». Asi pues, mediante el juego de estas dos mitades {que se complementan el recuerdo de Yocasta y el recuerdo de Edipo, tene~ mos casi completa esta verdad, la verdad sobre cl asesinato de Layo. Casi completa, ya que falta todavia tin pequefo fragmento: la cuesti6n de saber si fue asesinado por un sola persona o por varias, algo que, por otra parte, no queda resuelto en la obra. ero ésta'es tinicamente la mitad de la historia de Edipo, ya que Edipo no es solamente quien maté al rey Layo, es también quien mat6 a su propio