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O MUNDO ATLNTICO E A CONSTITUIO DA

HEGEMONIA NAG NO CANDOMBL BAIANO 1


Luis Nicolau Pars2
Resumo: Os dados histricos indicam que prticas religiosas jejes e nags, originrias da frica ocidental, j estavam consolidadas em Salvador (Bahia, Brasil)
na dcada de 1860, sugerindo que sua organizao se deu durante o perodo de
trfico de escravos. Ainda que a etnognese iorub e o nacionalismo cultural e
racial do Renascimento Lagosiano dos anos 1890 pudessem ter contribudo
indiretamente para a nagizao do Candombl baiano, este artigo sustenta
que a crescente hegemonia religiosa da nao nag, cristalizada no final do
sculo XIX, foi, sobretudo, o resultado de micropolticas locais de competio
entre crioulos afro-brasileiros.
Palavras-chave: Candombl; Nag; Identidade Etnorreligiosa: Bahia; Sculo
XIX.
Abstract: Historical data indicates that critical Jeje and Nag religious practices
of West African origin were already well consolidated in Salvador (Bahia, Brazil)
in the 1860s, suggesting their rooting in the period of the slave-trade. While the
Yoruba ethnogenesis and the racial and cultural nationalism of the Lagosian
Renaissance in the 1890s may have indirectly contributed to the late 19th-century
Bahian Nagization of Candombl, the paper suggests that the increasing religious
predominance of the Nag nation was mainly the result of competitive local
Creole micro-politics.
Key words: Candombl; Nag; Ethnic-religious Identities; Bahia; 19th century.

Persistncia e recriao de prticas religiosas africanas trazidas para a Bahia


pelos escravos, o Candombl uma religio de possesso que envolve processos
de adivinhao, iniciao, sacrifcio, cura e celebrao. Para alm desses aspectos

Este texto uma verso ampliada e atualizada do artigo The Birth of the Yoruba Hegemony in PostAbolition Candombl publicado no Journal de la Societ des Amricanistes 91-1, 2005. A traduo
preliminar do ingls foi realizada pelo Prof. Dr. J Klanovicz e logo revista pelo autor.
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Professor de Antropologia na Universidade Federal da Bahia. Email: lnicolau@ufba.br.
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litrgicos compartilhados, os grupos de culto com frequncia recorrem ao discurso


de naes para negociar, construir e legitimar suas diferenas rituais e identidades coletivas. De modo geral, hoje, as congregaes de Candombl se identificam
como pertencendo a uma das trs principais naes: nag, jeje ou angola, caracterizadas pelo culto de diferentes tipos de entidades espirituais.3 Os nags cultuam os
orixs, os jejes, os voduns e os angolas, os enquices.4 Habitualmente, cada um
destes grupos de divindades africanas louvado na lngua ritual correspondente
(formas dialetais derivadas do iorub, do gbe e do banto) e tm as suas particularidades rituais (ritmos de tambor, danas, oferendas alimentares, etc.). Portanto,
apesar do ecletismo criativo e do movimento de valores e prticas atravs das
fronteiras de naes, certas caractersticas rituais so consideradas importantes
sinais diacrticos de uma continuidade, real ou imaginria, com um passado africano e uma tradio religiosa particulares.
No Candombl contemporneo, a nao nag usualmente identificada
apenas como ketu5 dominante e o panteo dos orixs e a liturgia a ele associada tornaram-se elementos distintivos da instituio religiosa como um todo.
Uma pesquisa realizada em Salvador, em 19986 mostra que as casas de culto que
se autoidentificavam como pertencentes nao ketu, ou nag-ketu, constituam
56,4% do total (contra 27,2% dos angolas e meros 3,6% dos jejes). Numa pesquisa mais recente7, realizada entre 2006 e 2007, essa percentagem aumentou para,
aproximadamente, 64%.
Em grande medida, a crescente predominncia ketu deve-se visibilidade
social e ao prestgio de trs importantes casas de culto que reivindicam pertencer
a essa nao: o Il Iy Nass (tambm conhecido como terreiro do Engenho
Velho ou Casa Branca), o Gantois (ou Il Iy Omin Ax Iyamass) e o Il Ax
Op Afonj. A primeira, o Il Iy Nass, fundada por mulheres iorubs (algumas
delas supostamente originrias da cidade de Ketu) considerada a casa matriz
de onde se teriam originado as outras duas: o Gantois, no meio do sculo XIX, e
o Op Afonj, em 1910.8 A agncia dos praticantes nags (significativa a partir
do fim do sculo XIX), aliada interveno de intelectuais (a partir dos anos
1930) valorizando de forma seletiva aspectos do Candombl como parte da cultura nacional, veio reforar o status e a autoridade dessas casas nags enquanto
guardis da pureza e da tradio africanas. J a partir dos anos 1980, esses
terreiros tm sido utilizados pelos movimentos sociais negros como importantes
cones de resistncia cultural e de orgulho da identidade afro-descendente. Nessa circunstancia, o referente nag-ketu emergiu na esfera pblica afro-brasileira
como uma marca de dignidade, prestgio e autoridade. Devido a isso, e no esforo de legitimar suas prticas, muitas congregaes religiosas sem qualquer filiao espiritual ou ritual com essas casas tradicionais escolheram se autoidenti-

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ficar como pertencentes a nao ketu e seguir seu modelo de ritual.


Ora, apesar da duradoura hegemonia nag no Candombl baiano ao longo
de todo o sculo XX, eu tento argumentar que isso no foi sempre assim. Sustento que durante o perodo pr-abolio as prticas religiosas jejes, associadas ao
culto aos voduns, desempenharam um papel muito mais importante do que comumente se pensa. Para demonstr-lo, proponho examinar o momento de transio
em que os referentes jejes tornaram-se invisveis e a identidade e os referentes
nag-iorubs adquiriram maior visibilidade. Esse processo que eu chamo de
nagizao do Candombl tem um primeiro estagio que pode ser datado, de
forma aproximada, nas ltimas dcadas do sculo XIX.9
Para a compreenso dessa nagoizao no existem explicaes unvocas; ao contrrio, preciso considerar um conjunto de fatores scio-histricos
inter-relacionados. Entre eles, cabe reiterar a importncia decisiva da agncia
dos lderes religiosos nags na sua autopromoo, assim como o papel dos viajantes transatlnticos que mantinham contatos regulares com a costa africana, todos
eles inseridos na complexa teia de interesses, disputas e alianas que costuravam
a micropoltica da comunidade negro-baiana. Sustento que a rede de comunicao atlntica contribuiu para imaginar uma nova idia de frica, para aguar a
conscincia da crescente racializao das relaes sociais e para incrementar a
visibilidade da identidade nag-ketu (iorub) dentro do Candombl. Entretanto,
argumento que essas transformaes socioculturais tinham tambm uma forte
ancoragem local, e que a influncia dos viajantes transatlnticos na reciclagem ou ressignificao do saber religioso foi limitada, afetando apenas um nmero restrito de congregaes religiosas.
ANTECEDENTES DO PROCESSO DE NAGIZAO DO CANDOMBL
Antes de examinar o dito processo de nagizao do Candombl, gostaria de mostrar como, ao longo do perodo da escravido e especialmente por volta
de meados do sculo XIX, as prticas religiosas de origem africana no estavam
particularmente dominadas pelos cultos iorubs aos orixs, e que os cultos jejes
aos voduns exerceram se no uma influncia mais crucial ao menos uma de igual
importncia.
No Brasil colonial, as identidades coletivas dos africanos e seus descendentes se expressavam e se constituam atravs da participao em formas institucionalizadas de organizao social. As naes africanas angola, jeje ou
nag foram identidades construdas no contexto do trfico de escravos, que
definiram suas fronteiras umas em relao s outras valorizando signos diacrticos particulares para marcar diferenas entre elas. Essa dinmica de contraste
e, frequentemente, de competio encontrou solo frtil em instituies como os

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cantos de trabalho, as irmandades catlicas e suas folias, os batuques profanos e


as congregaes religiosas de matriz africana ou candombls.
Foi provavelmente no contexto das prticas religiosas de origem africana
que as identidades tnicas jeje, angola e nag adquiriram maior relevncia. Dando continuidade tradio africana em que as identidades coletivas eram construdas em torno da devoo a entidades espirituais particulares, no Brasil tambm, a despeito da desintegrao das redes de parentesco (ou talvez por causa
disso), as atividades religiosas permitiram recriar novas identidades comunais.
Em meados do sculo XVIII, provvel que os angolas, os jejes e outros
grupos da frica ocidental, como os couranas, tivessem estabelecido as bases da
futura institucionalizao do Candombl, ao promover a organizao de congregaes religiosas nas esferas domstica e, sobretudo, extradomstica10. Como j
argumentei em outro lugar11, esta ltima forma da organizao religiosa indo
alm das simples atividades teraputicas e oraculares e envolvendo uma estrutura eclesistica com altares fixos, hierarquia sacerdotal e complexos processos
de iniciao pode ter sido profundamente influenciada pelos especialistas jejes
que tinham experincia anterior na organizao desse tipo de conventos ou escolas msticas. Uma inferncia lgica a partir dessa hiptese que quando os
nags chegaram ao Brasil em nmeros significativos, no final do sculo XVIII e
incio do sculo XIX, a despeito de partilharem com os jejes valores e prticas
religiosas semelhantes, eles teriam encontrado uma incipiente forma de institucionalizao envolvendo o culto de mltiplas divindades dentro de um mesmo templo, bem como formas seriais de performance ritual. interessante notar que
esse argumento contrasta com a tradio oral contempornea, que reivindica que
o primeiro candombl de Salvador foi o Il Iy Nass ou Engenho Velho, da
nao nag-ketu.
A documentao disponvel indica a existncia de uma pluralidade de grupos de culto religioso no incio do sculo XIX e, se meu argumento estiver correto, poderamos especular que, apesar da grande superioridade demogrfica dos
nags a partir de 1820, as tradies religiosas jejes foram referncias decisivas
na organizao da prtica ritual. Isso parece ser confirmado pelos dados histricos relativos dcada de 1860, bem como pela evidncia etnogrfica e lingustica contempornea. Atualmente, por exemplo, em terreiros que se identificam
como nag puro, os membros de um grupo inicitico (dofona, dofonitinha,
gamo, gamotinha, etc.), a sala de iniciao (hunco), o quarto dos altares (peji),
os tambores (hun) e outros importantes elementos do ritual, so designados com
termos jejes (originrios da rea lingustica gbe). O fato de esses elementos formarem parte da estrutura profunda do culto indicativo da decisiva interveno dos jejes na fundao institucional do Candombl12.

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Existem cpias do jornal satrico O Alabama para o perodo 1863-1871.


Esse jornal foi publicado, em Salvador, por afro-descendentes pr-abolicionistas
que lanaram uma campanha sistemtica contra o Candombl. Apesar de seu
forte vis ideolgico, O Alabama documentou nomes de participantes, localizaes de terreiros, terminologia africana e vrias festas e atividades religiosas que
foram, por vezes, testemunhadas pelos jornalistas, providenciando descries
quase etnogrficas. Esses dados mostram claramente que, por volta de 1860, o
Candombl j tinha alcanado um grau de institucionalizao com nveis de complexidade ritual e social semelhantes queles dos dias atuais. Se essa era a realidade nos anos 1860, pode-se inferir que essa institucionalizao, embora dinmica e criativa, foi o resultado de um processo enraizado no perodo do trfico
atlntico de escravos, pois difcil imaginar que tal grau de consenso ritual tenha
sido estabelecido em uma dcada apenas.
Os dados de O Alabama, embora mencionem com frequncia a participao de africanos nos candombls, no fazem qualquer referncia aos terreiros como naes particulares. Todavia, uma anlise quantitativa da terminologia africana utilizada no jornal indica um nmero semelhante de termos jejes
e nags, sugerindo um equilbrio religioso jeje-nag, quando no uma leve predominncia jeje. Por exemplo, vudum foi o termo comum para designar os deuses africanos. O termo mais conhecido na atualidade, a palavra iorub orix,
aparece apenas no termo composto babaloix, ttulo que designa o pai-desanto. Referncias a divindades especficas tambm indicam um relativo equilbrio entre voduns e orixs. 13
Alm disso, levando em conta a origem tnica dos lderes dos terreiros
(quando reportada) e a identificao contempornea de nao de alguns dos
terreiros mencionados nas noticias do jornal como o Gantois (nag) ou o Bogum (jeje) um equilbrio numrico entre casas nags e jejes encontrado, com
uma leve predominncia, novamente, dos jejes sobre os nags. Outros exemplos
poderiam ser mencionados, mas a idia central que, apesar da significativa
predominncia demogrfica e cultural dos nags na sociedade afro-baiana da
metade do sculo XIX, dentro da instituio do Candombl no h evidncia
clara de que eles tenham exercido um domnio particular ou tenham tido maior
visibilidade social do que outras naes, ao menos at 1870. Isso demonstra,
tambm, que a influncia cultural no est necessariamente ligada demografia.
Como j foi sugerido, s no final do sculo XIX que se pode identificar a
emergncia e a visibilidade da tradio nag no Candombl. No seu trabalho
pstumo, Os africanos no Brasil, Nina Rodrigues14 reconhecia que no comeo
de seus estudos, no incio dos anos 1890, no foi capaz de diferenciar as mitologias jeje e nag, devido a sua ntima fuso. Todavia, conclua: hoje [ca 1905]

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a mitologia Ewe [jeje] dominada pela iorub. Seguindo Ellis, Rodrigues explicava a assimilao da cultura jeje pela nag em termos da dominao lingustica
da ltima, e pela natureza mais complexa e elevada das crenas religiosas
nags15. Embora o argumento evolucionista seja seriamente questionvel, a percepo da supremacia da tradio nag sobre a jeje (e, implicitamente, sobre
todas as outras naes) foi estabelecida pela primeira vez de forma escrita.
Essa percepo foi reproduzida por Edson Carneiro16 e Arthur Ramos17 nos anos
1930 e 1940, e persiste at hoje18.
Poder-se-ia dizer que Rodrigues privilegiou a nao nag por ter conduzido
sua pesquisa numa congregao nag o terreiro Gantois, muito bem sucedido e
socialmente visvel no seu tempo. Conforme relata O Alabama, esse terreiro
(ento chamado de Moinho) j era bem conhecido no final dos anos 1860. Dcadas depois, em 1896, ainda liderado pela sua fundadora africana, tia Julia, e sua
filha Pulcheria, o Gantois continuava a chamar a ateno da comunidade afrobaiana com festas que atraam grandes multides.19
Portanto, a reputao do Gantois j estava bem estabelecida antes que
Rodrigues iniciasse a sua pesquisa. De fato, esta talvez fosse uma das razes
que o levaram para aquele terreiro. O seu foco nesta congregao nag, provavelmente, limitou sua percepo da diversidade interna do Candombl, do mesmo
modo que, ao analisar os grupos de ganhadores, privilegiou os dos africanos,
minimizando os dos crioulos. Contudo, improvvel que um atento observador
como Rodrigues deixasse de notar o uso do termo vudum, se ele fosse utilizado
pela comunidade religiosa com a mesma frequncia que nos anos 1860. Isto indica que uma mudana significativa ocorreu entre 1870 e 1895, dando nova visibilidade a referentes nags como, por exemplo, o termo orix.
Esse perodo foi de profundas transformaes polticas e sociais, ainda mal
compreendidas. A partir da lei do Ventre Livre, de 1871, que declarava livres
todas as crianas nascidas de mes escravas, a escravido entrou num declnio
gradual, especialmente nas cidades. Numa sociedade desigual, fundamentalmente estruturada na relao senhor-escravo, um crescente contingente de homens
livres e libertos de cor, a maioria deles nascidos no Brasil, foi marginalizado.
Embora alguns negros tentassem assimilar os valores hegemnicos da elite branca, a grande maioria era privada de uma real cidadania, levando-a para espaos socioculturais alternativos como o Candombl. A instituio religiosa continuava a ser percebida pelas classes dominantes como uma ameaa segurana
pblica e estabilidade social, bem como um desafio aos valores civilizados.
No entanto, os esforos para controlar e reprimir essas prticas foram contrabalanados pela eroso da autoridade das elites causada pelo declnio progressivo
da escravido.

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Depois de duras lutas entre escravocratas conservadores e grupos abolicionistas urbanos, a abolio foi finalmente declarada em 1888. No ano seguinte, a
Repblica brasileira consignou ordem e progresso como o lema nacional e a
constituio de 1891 separou a Igreja do Estado. Para uma elite que entendia o
progresso em termos europeus, a Bahia com uma percentagem de no-brancos
de 74,4% (a maior do pas) e a persistncia de brbaros costumes africanos
parecia marchar na direo oposta 20. A mudana de regime reduziu dramaticamente a influncia da provncia na poltica nacional, e a situao piorou com o
colapso da indstria do acar.
Apesar do projeto oligrquico de uma Bahia embranquecida, a crise da
dcada de 1890 obrigou a classe baixa negra a buscar novas oportunidades e,
numa demonstrao de autonomia que perturbava profundamente a elite, muitos
migraram para Salvador e para as cidades do Recncavo21. Foi nesse instvel
contexto social que o Candombl floresceu com fora renovada, oferecendo aos
especialistas religiosos uma possibilidade de mobilidade social. Os candombls
tambm favoreceram uma experincia de comunidade alternativa, baseada num
conjunto de valores, crenas e prticas diferenciadas, que por sua vez estimularam novos processos identitrios em volta da negritude.
O ANTAGONISMO AFRICANO-CRIOULO E O NACIONALISMO
CULTURAL IORUB.
Como j foi dito, o processo de nagizao do Candombl no final do
sculo XIX no pode ser atribudo a uma nica causa. Ele deve ser entendido
como resultado da complexa interao entre uma srie de fatores que aqui podero ser abordados apenas de forma preliminar. Uma das hipteses deste texto
que, quando os africanos comearam a desaparecer na Bahia, o velho e tradicional antagonismo entre africanos e crioulos foi replicado e perpetuado pelos
seus descendentes crioulos nas disputas pelo prestgio e pelo poder que se davam
no seio do Candombl. Nesse contexto, a imaginao de uma frica idealizada
origem e fonte de pureza ritual e o estreito vnculo com uma elite negra de
viajantes transatlnticos foi usada por um pequeno nmero de lderes religiosos
para ganhar visibilidade e legitimidade social.
O antagonismo entre crioulos assimilados e africanos estrangeiros datava de tempos coloniais, e fica explcito, por exemplo, em alguns compromissos
de irmandades catlicas negras do sculo XVIII, bem como em outros documentos do sculo XIX22. As limitaes de espao no me permitem analisar com
detalhe o tema, mas basta dizer que, mesmo que crioulos e africanos no fossem
grupos sociais homogneos, e suas relaes no precisassem ser sempre conflitantes, algum tipo de antagonismo entre eles perdurou at o final do sculo XIX.

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Como afirma Rodrigues23, os ltimos africanos na Bahia preferiam a convivncia dos patrcios pois sabem que, se os teme pela reputao de feiticeiros, no os
estima a populao crioula.
Esse separatismo encontrou um campo de expresso particularmente frutfero no domnio religioso. Mesmo que durante a segunda metade do sculo tenha havido um incremento da mistura tnica e racial entre os praticantes do
Candombl, alguns terreiros continuaram pouco permeveis e ainda se identificavam como exclusivamente africanos. Alm disso, no perodo ps-abolio houve
um crescimento significativo de novos terreiros fundados por mulheres crioulas,
e no por homens africanos como tinha sido a tendncia das dcadas anteriores.24 Deixando de lado a mudana de gnero, a emergente predominncia crioula na liderana parece ter sido de alguma importncia para o estabelecimento de
diferenas entre terreiros. Por exemplo, uma velha africana disse para Rodrigues25 que no danava no Gantois porque o seu terreiro era de gente da Costa
(africanos) [e] que o terreiro do Gantois era terreiro de gente da terra (creoulos
e mulatas).
Ora, o Gantois, apesar de naquele momento ser considerado crioulo, foi
fundado por volta de 1850 pela africana tia Julia (Julia Maria da Conceio Nazar), quando ela se afastou do tambm africano Il Iya Nass, onde havia sido
iniciada. Pode-se supor que devido aos seus antecedentes africanos, os descendentes crioulos de terreiros como o Gantois puderam gradualmente reivindicar
uma identidade africana, mas apenas e precisamente quando os sacerdotes africanos comearam a desaparecer. Essa dinmica se justifica por, no mnimo, duas
razes. Primeiro, as prticas religiosas africanas eram geralmente percebidas
como mais eficazes e fortes do que as discriminadas prticas crioulas das casas de fundao recente. Segundo, o perodo ps-abolio coincidiu com um
momento em que uma imagem idealizada da frica foi elaborada como emblema
de um novo senso de pertencimento comunitrio.
Na dcada de 1890, por exemplo, ao menos duas associaes de carnaval
formadas por crioulos usaram a identidade africana: os Pndegos da frica e a
Embaixada Africana. Embora a identidade africana j estivesse latente nos tempos
coloniais e imperiais, particularmente aps o fim do trfico transatlntico, foi no
ps-abolio que ela foi completamente racializada e assumida pelos crioulos
como constituinte de uma emergente identidade negra. Entretanto, no Candombl, com sua antiga tradio de diferenciao interna em termos tnico-religiosos, a africanizao no podia ser genrica ou unificadora. Ao invs disso, foi
privilegiada a nao nag, em detrimento de outras tradies africanas.
Ao mencionar o vodun jeje Loko, Rodrigues26 comenta que negros nags
nos fizeram corrigir o nome de Lco [...] pretextando que havia simples corrup-

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o crioula do seu verdadeiro nome Irco (grifo meu). Em O Alabama, todas


as referncias a esta importante divindade associada s rvores aparecem sob a
forma jeje, Lco, mas, no fim do sculo, os praticantes nags estavam impondo a
sua verso iorub e desacreditando a tradicional verso jeje como mera corrupo crioula. O exemplo indica como, naquele momento, um movimento etnocntrico de purificao nag estava sendo articulado em oposio corrupo crioula, e mostra como a agncia dos praticantes nags foi instrumental
para a sua promoo sociorreligiosa.
Uma pergunta importante que decorre dos pargrafos anteriores em que
medida o revivalismo africano do final do sculo XIX e a nagizao do Candombl foram influenciadas pelo nacionalismo cultural iorub que estava sendo
promovido na frica ocidental, especialmente em Lagos, naquele mesmo momento; e at que ponto o intercmbio transatlntico favoreceu a conscincia de
uma identidade nag e os subsequentes esforos para legitimar a sua superioridade frente a outras tradies concorrentes?
Como foi colocado por Vivaldo da Costa Lima27
a ida frica de africanos libertos e de seus filhos, pelos fins
do sculo XIX, era, naquele tempo, um importante elemento
legitimador de prestgio e gerador de conhecimentos e poder
econmico. Enquanto negociavam vrias mercadorias trazidas da Costa e levadas do Brasil, tambm, como hoje se diz,
reciclavam o saber da tradio religiosa aprendida com os
antigos, nos terreiros da Bahia.

Examinando a rede de comunicaes do Atlntico Negro no fim do sculo


XIX, Lorand Matory 28 observa que
dominada pelos britnicos, a encruzilhada de interaes entre
frica e Afro-Amrica conferiu aos iorubs uma notria reputao de superioridade frente a outros grupos africanos. Essa
reputao de superioridade foi til, nas dcadas de 1880 e
1890, quando a burguesia negra de Lagos enfrentava novas
formas de desvantagens econmicas e discriminao racial.

Levando em conta a etnognese transnacional dos iorubs, Matory argumenta que valores de pureza racial negra e religiosa, associados ao Candombl
contemporneo, parecem estar enraizados no nacionalismo racial e cultural da
renascena de Lagos da dcada de 1890 29.
O nacionalismo cultural dos anos 1890 (uma expresso inicialmente cunhada por Ade Ajayi) esteve intimamente ligado etnognese iorub e geralmente explicado como uma reao excluso social e ao racismo do colonialismo britnico. Como Ajayi (1961) e John Peel (2000) convincentemente argumen-

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taram, esse nacionalismo tinha suas razes no movimento missionrio e era essencialmente cristo (especialmente protestante). De fato, os primeiros mentores intelectuais da identidade cultural iorub foram sacerdotes cristos, vrios
deles educados em Serra Leoa, mas na virada do sculo, em Lagos, esse movimento foi liderado principalmente por jornalistas em campanhas que defendiam a
pureza racial negra ou africana. Como resultado, uma elite negra aburguesada
incluindo muitos retornados akus, nags e lucumis, de Serra Leoa, do Brasil e de
Cuba, respectivamente comeou a reafirmar sua dignidade enquanto uma raanao, cultivando a lngua iorub, vestindo trajes africanos, documentando saberes ancestrais na forma de provrbios, histrias e poesia, compilando narrativas histricas da tradio oral e mesmo comearam a encontrar mrito em alguns aspectos da religio tradicional.30
O sentimento de pertena comunitria desenvolvido pelos nags, lucumis e
akus nos seus respectivos pases da Dispora contribuiu para a subsequente etnognese iorub. Mas, em que medida a formao de uma identidade iorub teve
uma influncia recproca na Dispora? Tiveram alguma ressonncia na comunidade afro-baiana as disputas travadas, nas dcadas de 1880 e 1890, entre os
poderes coloniais britnico e francs, cada um deles promovendo nos seus protetorados e colnias as novas identidades iorub e djedje, respectivamente,
como sugere Matory31?
A racializao das relaes sociais na Bahia no ps-abolio pode ter sido
reforada por idias de dignidade racial promovidas pelo nacionalismo iorub. O
campo religioso com sua latente diviso tnica e ritual tambm forneceu solo
frtil para revivalismos nacionalistas, e o processo de nagizao do Candombl pode ter sido favorecido indiretamente pelo anglfilo nacionalismo iorub.
Alguns elementos cosmolgicos iorubs tradicionais compilados por sacerdotes cristos e publicados em documentos eclesisticos podem tambm ter alcanado a Bahia. Entretanto, o efeito de transformao de toda essa influncia externa sobre a prtica ritual sujeita a uma lgica interna de eficcia religiosa
mais duvidosa. Todavia, como veremos na prxima seco, as viagens atlnticas dos sacerdotes nags da Bahia adquiriram especial intensidade na dcada de
1870, portanto, com certa antecedncia ao nacionalismo iorub do fim de sculo.
Ou seja, cabe, por um lado, repensar o perodo em que a rede de comunicao
transatlntica teve maior incidncia e, por outro, cabe relativizar o impacto real
que essa comunicao teve na transformao da prtica religiosa.
O INTERCMBIO TRANSATLNTICO E SUA DIMENSO RELIGIOSA.
O retorno de libertos da Bahia para a frica j ocorria desde o final do
sculo XVIII, mas se tornou importante de 1835 em diante, aps a campanha de

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represso contra os africanos que se seguiu a revolta dos mals. Centenas de


pessoas voltavam a cada ano para estabelecer-se ao longo da Costa da Mina,
muitas delas em Lagos, naquela poca conhecida como Onim. O nmero estimado daqueles que voltaram para a frica a partir do sculo XIX varia entre 3 e 8
mil, de acordo com diferentes fontes. 32
Ora, para a nossa anlise, parece mais importantes quantificar os viajantes
que retornaram da frica ocidental para a Bahia, ou que viajavam e comerciavam regularmente em ambos os lados do Atlntico. Em Lagos, o governador
Moloney reportou que, entre 1882 e 1887, 28 navios aportaram naquela cidade,
vindos do Brasil, com um total de aproximadamente 457 passageiros, enquanto
27 navios deixaram Lagos em direo aos portos brasileiros, com um total de 286
viajantes, ou seja, uma mdia de 47 por ano33. Assim, para cada trs pessoas
aportando em Lagos, duas aportavam no Brasil, vindas desse porto. Analisando
os arquivos da Bahia (entre 1873 e 1888) contabilizei uma mdia ainda mais
baixa: um total de 42 navios chegando da frica (Lagos ou Costa dAfrica)
com 580 passageiros, aproximadamente 66% de africanos e 33% de brasileiros,
ou seja, 38 passageiros por ano.34 Essas cifras sugerem que a influncia do intercmbio transatlntico na Bahia no foi, talvez, to dramtica como alguns autores gostariam de pensar. claro que a mudana cultural no est necessariamente determinada pela demografia e que uns poucos e importantes viajantes
poderiam ser suficientes para gerar transformaes significativas. Mesmo assim, h motivos para sermos cautelosos.
A importao de bens africanos inclua produtos como pano da costa,
papagaio da costa, limo da costa chamados da Costa para indicar sua origem africana bem como nozes de cola (obi, orobo), leo de dend, pimenta,
feijo, contas, cabaas, esteiras, bzios, tambores, sementes e plantas como o
akoko ou o ogbo.35 Cabe notar que todos esses produtos so importantes objetos rituais no Candombl, e o seu comercio continuado indicaria o valor e a eficcia religiosa atribuda pelos praticantes sua origem africana.
De fato, os comerciantes desses bens na Bahia eram frequentemente membros do Candombl, providos com uma importante fonte de renda. Por exemplo,
me Aninha, fundadora do Ax Op Afonj, costumava vender produtos africanos no Mercado Modelo em Salvador36. A memria oral em Cachoeira afirma
que tia Jlia Guimares, membro da irmandade da Boa Morte e iniciada no Candombl, tambm comercializava produtos africanos enviados pelos seus irmos
que viviam na frica ocidental37
Como lembra Rodrigues 38, at o fim do sculo, a maior parte desses produtos vinha de Lagos, comumente transacionados por homens de negcio falantes de iorub e ingls. Segue-se, logicamente, que havia mais notcias trazidas

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dessa rea cultural iorub do que de outras regies. Todavia, o monoplio lagosiano (iorub) da exportao de produtos religiosos certamente incrementou a reputao de africanidade atribuda aos nags e s congregaes que reivindicavam a identidade nag (iorub). Nesse sentido, o comrcio transatlntico foi um
fator adicional no processo de nagizao.
Alm da troca de bens, o fator decisivo no intercmbio transatlntico foi a
circulao de pessoas e suas idias. Alguns homens de negcios podiam ter relaes ntimas com o Candombl, como o caso de Joaquim Francisco Devod
Branco (1856-1924), um liberto retornado, de origem mahi, residente em Lagos e
com negcios em Porto Novo. Ele exportava obi e orobo para a Bahia, e importava carne seca, fumo e cachaa. Fez vrias viagens de ida e volta na dcada de
1880 e era amigo de me Aninha e padrinho de sua sucessora, me Senhora, no
Ax Op Afonj. 39 Ele pode ter trazido parafernlia ritual e notcias da Costa,
mas, na sua posio de simples homem de negcios, sua influncia sobre a prtica do Candombl no pode ter sido mais do que tangencial.
Mais importante pode ter sido a influncia de viajantes transatlnticos envolvidos em atividades religiosas e depositrios de saber esotrico. Nas narrativas de fundao de vrios terreiros baianos h referncias a peregrinaes s
origens africanas que servem para legitimar e reforar o seu prestigio e pureza ritual. Talvez o caso mais conhecido seja o do Il Iy Nass ou Engenho
Velho da Federao, considerado por muitos como o mais antigo terreiro do Brasil. Verger 40 recolheu testemunhos orais que declararam que Iy Nass uma
das fundadoras do terreiro junto com sua filha espiritual Marcelina da Silva
(Obatossi) e a filha biolgica desta ltima, Magdalena da Silva, viajaram para a
frica e passaram sete anos em Ketu. Elas teriam retornado para a Bahia acompanhadas pelo babala Rodolfo Martins de Andrade, Bambox Obitik - saudado
at hoje no ritual do pad como um dos ancestrais do Il Iy Nass e por duas
crianas de Magdalena. Segundo ainda outra vertente da tradio oral, Iy Nass voltou frica em companhia de Marcelina e l faleceu. Marcelina regressou ento com a herana (de bens e de cargos) e assumiu a liderana do Engenho Velho 41. Essa memria oral, considerada s vezes de carter mtico, tem
encontrado recentemente base documental que comprova de forma incontestvel o fluxo e refluxo atlntico de especialistas religiosos, j na primeira metade do
sculo XIX.
Sabemos hoje que Iy Nass, sacerdotisa de Xang, cujo nome de branco era Francisca da Silva, e seu esposo, Pedro Autran, viajaram em 1837 para a
Costa da frica, acompanhados por um sqito que inclua suas ex-escravas
Marcelina da Silva e sua filha Magdalena. O exlio na frica sem opo de retorno ao Brasil, foi a condio e o preo estabelecidos por Iy Nass para obter o

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favor imperial e a comutao da pena inicial de priso pela de deportao, imposta aos seus filhos, Domingos e Thom, acusados de envolvimento na revolta dos
mals. H outras evidncias de especialistas religiosos (deportados ou no) que
viajaram para a frica,42 mas o excepcional deste caso, e o que nos interessa
destacar aqui, a viagem de volta para o Brasil de alguns deles.
provvel que Iy Nass tenha ficado na frica, como tinha prometido,
mas Obatossi, sua sucessora na liderana religiosa, estava de volta na Bahia,
com sua herana de bens e cargos, por volta de 1839. Tambm sabemos que
Obatossi, virou rapidamente membro de uma emergente e prospera elite negra
baiana, e que estava inserida numa rede social da qual faziam parte outros libertos nags como Eliseu do Bomfim comerciante de produtos africanos e Rodolfo Martins de Andrade o babala Bambox Obitik reconhecidos e consumados viajantes transatlnticos43.
Eliseu, Rodolfo, e o genro deste ltimo, Eduardo Amrico de Souza, estavam unidos por parentesco, compadrio ou vnculo religioso com o terreiro de
Obatossi Eliseu, por exemplo, era compadre de Miguel Vieira e sabemos que
todos eles realizaram vrias viagens levando crianas e adolescentes para Lagos, sobretudo na dcada de 1870. A permanncia desses jovens brasileiros no
litoral africano implicava a existncia de intricadas redes sociais, comerciais e
religiosas atravs do Atlntico 44. Em 1904, Joo do Rio comentava, a respeito
desse fenmeno, que alguns [africanos] ricos mandam a descendncia brasileira frica para estudar a religio 45.
Podemos considerar como paradigmtico o conhecido caso de Martiniano
Eliseu do Bomfim. Em 1875, ainda adolescente, Martiniano foi um dos jovens que
viajou para Lagos, acompanhado do seu pai, Eliseu de Bomfim. Martiniano ficou
l por longos anos, at 1886, e depois fez outras duas viagens mais breves. Na
frica ocidental, ele estudou na escola presbiteriana e foi iniciado como babala.
De volta Bahia tornou-se informante de Nina Rodrigues, reforando ainda mais
o olhar nag-centrado daquele pesquisador. Em 1937, quando j era famoso e
respeitado, Martiniano ajudou sua amiga me Aninha a estabelecer no Ax Op
Afonj a instituio dos ministros de Xang (ver abaixo). Seu carisma, zelo
religioso e purismo iorub transformaram-no num dos primeiros defensores da
reafricanizao do Candombl, ou melhor, num agente decisivo de sua nagizao. 46
O rival mais srio de Martiniano na divinao de If era o mais jovem e
aparentemente mais agressivo Felisberto Amrico Souza, filho de Eduardo Amrico e neto de Bambox Obitik. Alm de suas habilidades religiosas como babala, herdadas do seu av, Felisberto era engenheiro e homem de negcios que
exportava tabaco da Bahia e importava sabo da Costa. Devido a seus contatos

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regulares com Lagos, onde tinha nascido, Felisberto anglicizou seu sobrenome
para Sowzer. Como comenta Matory 47, ele formava parte de uma impressionante dinastia de viajantes e sacerdotes brasileiro-lagosianos. Alm da sua ilustre
ascendncia, ele teve vrios descendentes que se tornaram importantes lideranas religiosas em Lagos, na Bahia e no Rio48. Escrevendo nos anos 1940, Lorenzo Turner49 parece referir-se a essa linhagem quando afirma que
aqueles brasileiros e seus filhos nascidos na frica que viveram na Nigria por tantos anos e que agora vivem no Brasil,
no apenas falam iorub fluentemente, mas, como lderes de
cultos fetichistas, usaram sua influncia para manter a forma
do culto o mais genuinamente africana possvel.50

Efetivamente, a famlia Sowzer-Bambox seria um dos casos mais explcitos de uma rede social atlntica que, ao longo dos anos, teria tido a capacidade
de, alm de manter, tambm reciclar o saber religioso afro-baiano.
A evidncia apresentada at aqui indica que houve, na segunda metade do
sculo XIX, um amplo consumo de produtos africanos e a circulao de um nmero restrito de especialistas religiosos iorub-anglfonos que mantinha um contato regular com a Costa. Desde que grande parte dos produtos importados e
dos especialistas religiosos transatlnticos vinha da terra iorub, essa interao certamente ajudou a legitimar na Bahia as casas de culto nags, em particular aquelas que tinham contato com esses viajantes. Consequentemente, h fundamento para sugerir que o intercmbio transatlntico contribuiu, em certa medida, para o processo de nagizao. Todavia, como foi dito, essa rede de comunicao entre Salvador e Lagos foi especialmente intensa na dcada de 1870,
momento em que a mobilizao da elite negra nag para sua autopromoo sociorreligiosa deve ter adquirido maior fora. Seria apenas a segunda ou terceira
gerao desses viajantes atlnticos (i.e. Martiniano e Felisberto) a que teria a
oportunidade de viver a renascena Lagosiana e a emergncia do nacionalismo
iorub na dcada de 1890. Contudo, cabe insistir que essa movimentao intercontinental de produtos, idias e pessoas, que continuou a ligar o universo do
candombl baiano com o continente africano bem aps o fim do trfico transatlntico de escravos, teve o seu efeito restrito, sobretudo, s casas lideradas por
esses sacerdotes transatlnticos.
A FRICA IMAGINADA E AS NOVAS NARRATIVAS
O que resta para discutir a natureza da mudana religiosa que resultou
de todo esse movimento transatlntico. As viagens dos especialistas religiosos
para a frica possibilitando a recuperao de saberes e da tradio que havia
sido perdida durante a experincia traumtica da escravido deviam constituir

O mundo Atlntico e a constituio da hegemonia nag no Candombl baiano

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um importante capital simblico que incrementava o prestgio social e, em consequncia, a eficcia e a autoridade religiosa desses especialistas. Portanto, as
viagens, com certeza, transformaram a imagem pblica de certas lideranas e
facilitaram a manipulao ideolgica e a promoo de certos referentes simblicos condizentes com o reforo dessa imagem pblica, sem necessariamente alterar no essencial as prticas rituais.
importante notar que a cidade de Ketu, depois de ter sido destruda pelos
daomeanos em 1883 e 1886, foi reconstruda s em 1896, e provvel que as
notcias desses eventos chegassem Bahia naquela poca. Levando em conta
que o etnnimo ketu no est documentado na historiografia da escravido brasileira, e que as referncias escritas a candombls de nao ketu aparecem
apenas nos anos 1930, poder-se-ia especular que a identidade ketu de casas como
o Engenho Velho ou o Gantois foi uma elaborao tardia do final do sculo XIX,
talvez inspirada pela reconstruo de Ketu. Se isso for verdade, teramos um
exemplo de como formas de inveno da tradio foram entrelaadas com a
dinmica transatlntica no processo de nagizao.
O comrcio atlntico tambm favoreceu a circulao de publicaes em
lngua inglesa. Em 1903, dicionrios iorub-ingls e outras obras didticas podiam
ser encontradas na Bahia. Rodrigues menciona, por exemplo, o texto da Church
Missionary Society, Iwe Kika Ekerin Li Ede Yoruba The fourth Primer in
Yoruba Language, trazido ao pesquisador por Martiniano 51. Rodrigues tambm
tinha cpias dos trabalhos do coronel Ellis, The Ewe Speaking People e The
Yoruba Speaking People. 52 Na poca de sua pesquisa, Rodrigues provavelmente teve pouca influncia direta sobre a comunidade religiosa, mas esses textos podiam ser lidos por uns poucos especialistas religiosos anglfilos e letrados
em ioruba como Martiniano ou Felisberto e, atravs deles, por meio da transmisso oral, novas idias religiosas puderam se propagar entre o povo-de-santo.
Esse fenmeno mais bem percebido em relao a certas divindades e
narrativas mitolgicas. Matory 53, seguindo Rodrigues54 sugere que a popularidade de Olorum (Olodumar), como deus supremo na Bahia, resultou da promoo
crist anterior dessa divindade na frica ocidental. Rodrigues55 observa que na
Bahia, a populao local que foi educada por missionrios protestantes ingleses
em Lagos (provavelmente referindo-se a Martiniano) criticava certas verses
dos mitos que atribuam uma vida humana passada a Xang, deus do trovo. A
interpretao eumerstica atribuindo uma origem humana s divindades foi
um dos argumentos utilizados pelos evanglicos protestantes em Lagos para converter e ganhar novos adeptos56. A histria de Xang como o quarto rei de Oi,
seu suicdio e sua divinizao posterior, foi reproduzida na literatura clerical, como
no j mencionado Iwe Kika Ekerin Li Ede Yoruba ou no trabalho de Ellis, e,

180

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apesar da crtica inicial, ganhou, aos poucos, popularidade na Bahia. Foi o caso
tambm do mito de Iemanj, no qual a divindade das guas apresentada como
a me de todos os orixs iorubs. Essa verso, coletada e publicada pela primeira
vez pelo padre Baudin em 1884, foi, aparentemente, uma criao tardia dos missionrios (provavelmente buscando criar um panteo iorub unificado e hierarquizado) e foi introduzida no Brasil no perodo ps-comrcio de escravos. Mesmo assim, o mito capturou a imaginao e tornou-se muito popular tanto na frica ocidental como no Brasil57.
Assim, esses exemplos permitem inferir que uma grande parte da inovao
religiosa que aconteceu na Bahia do final do sculo XIX afetou principalmente o
mbito da mitologia nag e foi filtrada pela agncia das misses crists na Iorublndia. Esse corpus de novas narrativas mticas disseminado por meio da
literatura clerical, traduzido e oralmente transmitido pela elite religiosa local
pode ter encontrado solo frtil em Salvador, embora sua importncia parea anedtica ou marginal se comparada com o rico acervo de tradies herdadas e
reelaboradas durante o perodo do trfico. Alm disso, essas contribuies resultantes do intercmbio transatlntico do final do sculo XIX pertencem ao domnio
de idias e valores, enquanto h pouca evidncia que tenham afetado o domnio
da prtica ritual.
Somente no nvel da organizao institucional que temos um exemplo de
uma transformao importante mediada por viajantes transatlnticos. Como j
foi mostrado por vrios autores58, a instituio dos doze ministros ou obs de
Xang (dignitrios masculinos que assistem a ialorix na sua liderana) foi introduzida por Aninha e seu grande amigo, o babala Martiniano Eliseo do Bomfim.
Embora inspirada pela organizao do culto de Xang no reino de Oi e pela
lgica iorub da diviso entre direita e esquerda, a instituio dos obs, tal como
constituda no Brasil, foi resultado de uma adaptao criativa, sem qualquer correlao direta com os antecedentes da regio iorub5960.
Concebida para legitimar uma imaginria ortodoxia africana, a instituio
dos ministros de Xang poderia ser interpretada como uma tentativa consciente
para investir um passado traumtico disturbed past, como Sidney Mintz61
qualifica o passado de qualquer cultura afro-americana de uma continuidade e
um significado moral e, neste sentido, seria outro bom exemplo de inveno da
tradio. Em ltima instncia, a iniciativa reforava objetivos polticos de autodeterminao e poder da comunidade negra (semelhantes queles promovidos
em dcadas anteriores pelo nacionalismo cultural lagosiano), mas tambm servia como marcador de diferena e status em relao a outras congregaes
religiosas concorrentes, como o Engenho Velho. A ideologia do prestgio, baseada na trade conceitual frica-pureza-tradio, foi promovida no seio do Can-

O mundo Atlntico e a constituio da hegemonia nag no Candombl baiano

181

dombl desde os seus primrdios, e foi parte integrante e constitutiva da instituio. Os contatos diretos com a frica proporcionavam elementos estratgicos
adicionais numa dinmica essencialmente local por legitimidade e autoridade.
O efeito do carisma individual nos processos de mudana religiosa no foi
ainda devidamente enfatizado nos estudos afro-brasileiros. No seio da relativamente reduzida comunidade religiosa afro-baiana, personalidades fortes como
Martiniano ou Aninha, junto com a sua habilidade para mobilizar uma ampla rede
social, contriburam de forma significativa para acrescentar prestgio aos seus
candombls e, consequentemente, s suas prticas rituais. Contudo, necessrio
notar que a renovao estrutural dos ministros de Xang permaneceu limitada ao
Ax Op Afonj e no foi reproduzida por outros terreiros. Esse exemplo sugere
que a inovao pode encontrar resistncia quando confrontada com formas institucionalizadas de prtica religiosa, e que sua difuso depende de um conjunto
complexo de variveis.
CONCLUSO
Em sntese, a concluso de Matory62 de que muito do que parece sobreviver da religio africana nas Amricas foi, de fato, moldado por polticas culturais
africanas ou africano-americanas bastante posteriores ao trfico de escravos
parece ser exagerada. Dados etnogrficos e histricos mostram que o legado de
certas prticas religiosas persistiu desde o perodo do trfico de escravos at
hoje, reforando o modelo memria-reteno defendido por Herskovits. Simultaneamente, condies socioculturais como a escravido ou os processos de
modernizao produziram transformaes significativas nos elementos, nas funcionalidades e nos significados dos rituais, apoiando, nesse sentido, as teorias de
crioulizao e suas formas associadas de inveno das tradies. Alm disso,
como vimos, o intercmbio transatlntico foi uma varivel adicional, embora tenha afetado no tanto a prtica religiosa de per se, mas os discursos, os valores,
as idias e as identidades coletivas que ela envolvia.
Nesse contexto, o final do sculo XIX parece estabelecer as bases conceituais para uma noo da frica como o locus original de uma tradio que
precisava ser recuperada, reinventando continuidades, de modo a superar um
passado traumtico. Esta idealizao da frica tambm se apresentava como
uma alternativa e uma reao ao vis assimilacionista da cultura crioula. Sincronizada com a crescente visibilidade da supremacia cultural iorub no mundo afroatlntico, o processo de reafricanizao se consolidou, de fato, como um processo de nagoizao. Ao mesmo tempo, alguns setores da comunidade religiosa podem t-lo percebido como uma estratgia para obter poder poltico numa
sociedade cada vez mais racializada.

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Contudo, preciso notar que a principal luta pelo poder, na qual a identidade nag tornou-se um signo diacrtico, foi o confronto local entre as congregaes fundadas por africanos e o crescente nmero de congregaes crioulas
dedicadas ao culto dos caboclos. A aliana e a solidariedade nacional articuladas entre as casas auto-identificadas como nag-ketu foi favorecida pelo seu
interesse comum em se opor crescente visibilidade de cultos concorrentes percebidos como corruptos e liderados por carismticos entrepreneurs religiosos.
Nesse processo as casas jejes e angolas e suas respectivas identidades nacionais foram tambm marginalizadas.
Desse modo, as bases da hegemonia nag-iorub no Candombl, embora
enraizadas em dcadas anteriores, foram consolidadas nas encruzilhadas culturais do perodo ps-abolio. A disputa pela legitimidade e pelo prestgio religioso
continuou e adquiriu renovada fora nos anos 1930, levando intelectuais como
Edison Carneiro63 (1985, 96-98) e Ruth Landes 64 (1940) a reificar esse antagonismo interno e a transform-lo numa polaridade conceitual entre os cultos nags
puros, liderados por mulheres, versus os cultos aos caboclos misturados, frequentemente associados s tradies angola. Mas isso j outro captulo da
histria. Basta dizer que desde ento o culto aos voduns e enquices persistiu em
espaos invisveis e silenciados, enquanto o Candombl tornou-se a religio dos
orixs par excellence.

NOTAS:
3
Durante o perodo do trfico de escravos, nag era um etnnimo utilizado para designar africanos da
rea de fala iorub, no sudoeste da Nigria e partes do Benin. Jeje era um etnnimo para descrever
povos escravizados da rea de fala gbe (Capo 1991), no sul do Togo e do Benin, comumente descritos na
literatura como adja-ewe-fon. Angola era um etnnimo genrico usado para designar uma variedade de
grupos falantes de lnguas bantus, embarcados para o Brasil nos portos ocidentais da frica central.
4
H tambm os caboclos, embora as casas que cultuam exclusivamente essas entidades raramente
reivindicam constituir uma nao. Cada uma das trs principais naes dividida em subcategorias
ligadas a terras ou provncias africanas particulares. A nao nag compreende nag-ketu, nagijex, efon etc. A jeje diferencia-se entre jeje-mahi, jeje-savalu e jeje-mudubi. A nao angola tambm
inclui a congo. Todavia, importante notar que muitas casas de culto identificam-se como pertencentes
a uma combinao de naes (ketu-angola, jeje-angola-caboclo, etc.).
5
Ketu o nome de uma das subnaes nag (iorub) e refere-se ao reino pr-colonial iorub de Ketu,
localizado na moderna Repblica do Benin.
6
MOTT, Luiz; CERQUEIRA, Marcelo (ed). As religies Afro-Brasileiras na luta contra a AIDS. Salvador:
Editora Centro Baiano Anti-Aids, Salvador, 1998. p. 13.
7
SANTOS, Joclio Teles dos (coord.). Mapeamento dos Terreiros de Candombls. Salvador: CEAO,
Sehab/Semur, Fundao Palmares/Seppir, 2007. p. 22.
8
A data de fundao do Il Iy Nass incerta. Alguns autores sugerem o final do sculo XVIII,
enquanto a hiptese mais conservadora aponta para as primeiras dcadas do sculo XIX.

O mundo Atlntico e a constituio da hegemonia nag no Candombl baiano

183

9
Em outro texto examinei o processo de nagizao na longa durao, desde seu incio e atravs do
sculo XX. PARS, Luis Nicolau. The nagization process in Bahian Candombl. In: FALOLA, Toyin;
CHILDS, Matt. (ed). The Yoruba Diaspora in the Atlantic World. Indiana: University Press, Bloomington
and Indianapolis, 2005.
10
Ver, por exemplo, Mott 1986, e Reis 1988.
11
PARS, Luiz Nicolau. A formao do Candombl. Historia e ritual da nao jeje na Bahia. Campinas:
Unicamp, 2006.
12
LIMA, Vivaldo da Costa. A famlia-de-santo nos Candombls jeje-nags da Bahia: um estudo de
relaes intra-grupais.Salvador: UFBA, 1977. P. 72-3; CASTRO, Yeda Pessoa de. Lngua e nao de
candombl frica, 4, 1981. P. 57-74; BRAGA, Jlio. Na Gamela do Feitio, Represso e Resistncia nos
Candombls da Bahia. Salvador : EDUFBa,1995.
13
O Alabama, 1863-1871. Analisei, detalhadamente, os dados de O Alabama (Pars 2006). Contrariando os resultados a que cheguei, a anlise de Joo Jos Reis (2001) sugere uma leve predominncia
nag, talvez porque ele usou, alm de O Alabama, outras fontes anteriores.
14
RODRIGUES, Nina. Os Africanos no Brasil. So Paulo: Companhia Editora Nacional, 1977. [1906].
15
Ibidem, p. 230-241.
16
CARNEIRO, Edison. Religies Negras e Negros Bantos. Rio de Janeiro: Editora Civilizao Brasileira,
1991 [1936-1937]. p. 33.
17
RAMOS, Artur. 1979. Introduo. In : PEREIRA, Nunes. A Casa das Minas. Culto dos voduns jeje
no Maranho. Vozes: Petropolis, 1997[1947], p. 13.
18
VERGER, Pierre. Orixs. Salvador: Corrupio, 1981. SANTOS, Juana Elbeim dos. Os Ngo e a Morte:
Pde, ss e o Culto gun na Bahia. Petrpolis : Vozes, 1986.
19
O Alabama, 4 de janeiro de 1868; 29 de dezembro de 1870; 31 de dezembro de 1870; 24 de
novembro e 1871. Entre outras atividades, o terreiro do Moinho organizava uma devoo Nossa
Senhora da Conceio junto com a festa para a Me dAgoa (provavelmente Oxum) em dezembro, e
a Festa do Inhame em novembro. Diario de Notcias, 5 de outubro de 1896 (Rodrigues 1977, p. 239).
20
BUTLER, Kim. Afterword: Ginga Baiana The Politics of Race, Class, Culture, and Power in
Salvador, Bahia. In : KRAAY, Hendrik (ed.) Afro-Brazilian Culture and Politics. New York/ London :
M. E.Sharpe, 1999. p.163.
21
KRAAY, Hendrik. 1998. Introduction: Afro-Bahia, 1790s-1990s. In: KRAAY, Hendrik (ed.) AfroBrazilian Culture and Politics, New York/ London : M. E.Sharpe, 1999. p. 10-11.
22
PARS, Luis Nicolau. O processo de crioulizao no Recncavo baiano (1750-1800). Afro-Asia,
Salvador, v. 33, p. 70-101, 2005.
23
RODRIGUES, Nina. Op. Cit., p. 101.
24
Jornais locais parecem confirmar o crescimento de novos candombls entre 1896 e 1905 (Rodrigues
1977, 240-45). Como j foi sugerido, a percepco da atividade religiosa como meio de ascenso social
para negros no perodo to tumultuado como o ps-abolio pode explicar, em parte, esse crescimento. Para uma anlise da composio tnico-racial e de gnero do Candombl do sculo XIX,.Ver
Harding (2000, cap. V), Reis (2001), e Pars (2006, cap. IV).
25
RODRIGUES, 1977, p. 171.
26
Op.Cit., p. 231.
27
LIMA, Vivaldo da Costa. O candombl da Bahia na dcada de trinta. In: LIMA, Vivaldo da Costa;
OLIVEIRA, Waldir Freitas (org.). Cartas de Edison Carneiro a Artur Ramos. So Paulo: Corrupio, 1987.
28
MATORY, J. Lorand. Surpassing Survival: On the Urbanity of Traditional Religion in the AfroAtlantic World. The Black Scholar, v. 30, n. 34, p. 36-43, 2001.
29
Idem, Ibidem, p. 39.
30
Peel 2000, p. 279. Para maior discusso sobre o nascionalismo iorub, ver Law (1997), Matory
(1999b; 2005). Para uma crtica da etnogenese iorub enquanto agncia do cristanismo e do colonialismo e a defesa de um sentimento tnico iorub precolonial ver Adediran (1984).
31
MATORY, J. Lorand. Jeje: Repensando Naes e Transnacionalismo. In Mana n.5, p. 57-80, 1999.
32
Pierre Verger (1987, 633) documenta 2.630 passaportes brasileiros expedidos entre 1820 e 1868,

184

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enquanto que Jerry Turner (1975, 67, 78) contabilizou 1.056 passaportes expedidos entre 1840 e
1880, e estima um total de 3.000 libertos que retornaram para a frica. Manuela Carneiro da Cunha
(1985, 210-216) avalia em cerca de 8.000 o nmero de libertos que partiram da Bahia entre 1820 e
1889. Mnica Lima e Souza (2008, 117) contabiliza um total de 2.188 passaportes expedidos africanos em Salvador entre 1834 e 1870.
33
Moloney 1889, p. 268-69.
34
Livros de Entrada de Passageiros no Porto de Salvador, 1873-89, Livros 1-4, Arquivo Pblico do
Estado da Bahia.
35
O Alabama, 1863-1871; Rodrigues (1977, 105); Cunha (1985, 119, 125); Verger, Anthony e
Lnhing (1995), apud Cohen (2002).
36
PIERSON, Donald. 1971. Brancos e Prtos na Bahia: estudo de contacto racial. So Paulo : Ed.
Nacional, 1971 [1942]. p.320.
37
WIMBERLY, Fayette. 1998. The Expansion of Afro-Bahian Religious Practices in Nineteenth-Century Cachoeira. In: KRAAY, Hendrik (ed.) Afro-Brazilian Culture and Politics, New York/ London :
M. E.Sharpe, 1999. P. 86. Outros testemunhos orais reivindicam que, em Cachoeira, os objetos
religiosos africanos chegavam atravs de Salvador (Castro 1996, 27).
38
RODRIGUES, Nina. Op.Cit., p. 105.
39
LINDSAY, Lisa A. To return to the bosom of their fatherland: Brazilian immigrants in nineteenthcentury Lagos. Slavery and Abolition, v. 15, n.1, p. 22-25, 1994. Linsday (ibid) afirma que Branco
nasceu em 1856 e foi levado como escravo para Bahia em 1864 (depois do fim do trfico de escravos?)
onde acabou sendo libertado pelo seu senhor. De acordo com minha prpria pesquisa, as chegadas de
Joaquim Francisco Branco Bahia, vindo de Lagos, ocorreram em 19 de novembro de 1884, 30 de
dezembro de 1885, 31 de julho de 1886 e 5 de agosto de 1887: Livro de Entrada de Passageiros no
Porto de Salvador, 1883-1888, Livro 4, Arquivo Pblico do Estado da Bahia.
40
Para casos de especialistas religiosos deportados ver, por exemplo, Reis, 2008, 167-80; Verger
1987, 532; Butler 1998a, 192. Para outros casos de especialistas religiosos retornados, ver Peel
1990, 338-369; 2000, 352, 199.
41
VERGER, Pierre. Orixs. Corrupio, Salvador, 1981, p.28-29.
42
LIMA, Vivaldo da Costa. Ainda sobre a nao de queto. In: MARTINS, Clo; LODY, Raul (org.).
Faraimar: o caador traz alegria. Rio de Janeiro: Pallas, 1999. p. 77.
43
Para casos de especialistas religiosos deportados ver, por exemplo, Reis, 2008, 167-80; Verger
1987, 532; Butler 1998a, 192. Para outros casos de especialistas religiosos retornados, ver Peel
1990, 338-369; 2000, 352, 199.
44
CASTILLO, Lisa Earl; PARS Luis Nicolau. Marcelina da Silva e seu mundo: novos dados para uma
historiografia do candombl ketu. Afro-Asia 36, 2007. p. 111-152
45
Ibidem.
46
RIO, Joo do.. As religies no Rio. Rio de Janeiro: Jos Olympio Editora, 2006 [1904]. P. 20.
47
Ver Pierson (1971, 278-279), Carneiro (1985, 112), Lima (1987, 45-53), Verger (1981, 31-32),
Braga (1995, 37-58), Capone (1999, 250-252) e Castillo (2008, cap. 3).
48
MATORY, J. Lorand.. Black Atlantic Religion: Tradition, Transnationalism and Matriarchy in Brazilian
Candombl. Princeton University Press, 2005. P. 47.
49
CARNEIRO. Candombls da Bahia. Salvador : Ediouro, 1985 [1948]. P. 112 ; VERGER, Pierre.
Orixs, Corrupio, Salvador, p. 32 ; MATORY, J. Lorand. Black Atlantic Religion: Tradition, Transnationalism and Matriarchy in Brazilian Candombl. Princeton University Press, 2005. P. 46-47, 119.
50
TURNER, Lorenzo. Some contacts of Brazilian ex-slaves with Nigeria, West Africa. Journal of Negro
History, 27 (1), p. 55-67, 1942, p. 66.
51
Turner tambm menciona (ibid, 64) o caso de Isadora Maria Hamus. Nascida em Cachoeira, em 1888, foi
para Lagos com um parente quando tinha seis anos de idade e viveu l por oito anos. Fluente em portugus,
iorub e ingls, regressou para So Felix onde se tornou me-de-santo de um candombl local.
52
RODRIGUES, Nina. 1977. Os Africanos no Brasil. So Paulo: Companhia Editora Nacional, 1977
[1906]. p. 133.

O mundo Atlntico e a constituio da hegemonia nag no Candombl baiano

185

53
Coronel Alfred B. Ellis (1852-1894), oficial britnico que serviu na frica ocidental e que contribuiu
com pesquisas histricas e etnogrficas.
54
MATORY, J. Lorand. Black Atlantic Religion: Tradition, Transnationalism and Matriarchy in Brazilian
Candombl. Op.cit.,p. 114.
55
RODRIGUES, Nina. Os Africanos no Brasil. So Paulo: Companhia Editora Nacional, , 1977 [1906].
P. 217.
56
Idem, Ibidem, p. 224.
57
PEEL, John David Yeadon. 2000. Religious Encounters and the making of the Yoruba. Indiana University
Press, Bloomington and Indianapolis, p. 296.
58
RODRIGUES, Nina. Os Africanos no Brasil. Op. Cit., p. 222-223.
59
LIMA, Vivaldo da Costa. Os obs de Xang, Afro-sia, 2-3, p. 5-36, 1966; BRAGA. Na Gamela do
Feitio, Represso e Resistncia nos Candombls da Bahia. Salvador : EDUFBa,1995. P.47-48 ; CAPONE, Stefania. La qute de lAfrique dans le candombl. Pouvoir et tradition au Brsil. Paris : Karthala,
1999. P.260-267.
60
A obra do Padre Baudin, que Martiniano pode ter lido, descreve o corpo sacerdotal de Xang em
Oi, com o seu chefe, o magba, secundado por doze assistentes: o primeiro chamado oton (o brao
direito); o segundo, osin (o brao esquerdo); o terceiro, eketu; o quarto, ekerin, etc.
61
Baudin 1885, p. 73-74.
62
MINTZ, Sidney W. Caribbean Transformations. New York: Columbia University Press, 1989 [1974],
p.14; apud PALMI, Stephen. Againsts Syncretism. Africanizing and Cubanizing discourses in North
American rs worship. Counterworks, p. 73-103, 1993, p. 93.
63
MATORY, J. Lorand. Surpassing Survival: On the Urbanity of Traditional Religion in the AfroAtlantic World. The Black Scholar, v. 30, n. 34, p. 36-43, 2001, p.41.
64
CARNEIRO, Edson. Candombls da Bahia. Salvador : Ediouro, 1985 [1948]. P.96-98.
65
LANDES, Ruth. A Cult Matriarchate and Male Homosexuality. Journal of Abnormal and Social
Psychology, 35 (3), 1940, p. 386-397.