Departamento de Filosofia
Vladimir Safatle
As ideias e a prtica
Os filsofos apenas interpretaram o mundo diferentemente, importa transformlo1. Tenho certeza de que todos vocs conhecem esta frase e j meditaram sobre ela
em algum momento. Talvez no haja forma melhor de comear um curso intitulado
Reler Marx hoje, ministrado exatamente em um Departamento de Filosofia, do que
partir da discusso desta conhecida afirmao presente nas Teses sobre Feuerbach.
Afirmao muitas vezes lida como um convite a um certo primado da prtica e da
ao sobre o que seria entendido como a contemplao terica do mundo produzida
pela filosofia e a distncia pretensamente imposta por seus conceitos. Prtica que, ao
contrrio da multiplicidade de vises do mundo prpria aos filsofos com seus
conflitos dissonantes e incessantes de interpretao, seria conjugada no singular. Uma
prtica una, uma maneira de transformar o mundo, contra a multiplicidade de
interpretaes dos filsofos. Como se encontrssemos enfim a realizao deste
paradoxal desejo eminentemente filosfico, desejo milenar, de encontrar uma ao
que nos colocaria para alm das guas incertas dos conflitos de interpretao.
Se escolhi comear por esta afirmao, escrita em um rascunho nunca
publicado em vida por Marx, sem destinao certa, mas apenas postumamente editado
por Engels, que o anexar ao volume intitulado A ideologia alem, por ela colocar
em questo no apenas o estatuto da filosofia enquanto discurso crtico, ao menos at
o momento em que Marx aparecer, mas tambm por ela problematizar o estatuto do
prprio discurso de Marx. Afinal, que tipo de textos so estes que leremos durante um
semestre? O capital, O 18 do brumrio de Luis Bonaparte ainda so textos de
filosofia ou so textos de um outro regime discursivo, mais prximo da interveno
poltica e da anlise econmica? Marcuse afirmava: todos os conceitos filosficos da
teoria marxista so categorias econmicas e sociais, enquanto que todas as categorias
econmicas e sociais de Hegel [a figura por excelncia do discurso filosfico, ao
mesmo no contexto alemo do sculo XIX] so conceitos filosficos. Mesmo os
primeiros trabalhos de Marx no so filosficos. Eles expressam a negao da
filosofia, embora o faam em linguagem filosfica2.
Mas estaria Marcuse totalmente certo? Expressar a negao da filosofia em
linguagem filosfica no seria ainda, de certa forma, fazer filosofia? E no
deveramos dizer o mesmo desta operao peculiar que consiste em encontrar
expresso de problemas filosficos em categorias econmicas e sociais? Ou seja, ao
ler Marx encontraremos textos de quem j teria deixado para trs a filosofia, de quem
1 Die Philosophen haben die Welt nur verschinden interpretiert: es kmmt drauf an, sie zu
verndern (MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; Teses sobre Feuerbach, In: A ideologia alem,
Civilizao Brasileira, p. 29.
2 MARCUSE, Herbert; Razo e revoluo, Paz e Terra, p. 239
Marx dir que, enquanto as outras naes do mundo viveram sua pr-histria na
mitologia, a Alemanha teria vivido sua pr-histria exatamente na filosofia, que seria
o verdadeiro nome da mitologia alem. Assim, por exemplo, atravs da filosofia
alem do direito e do Estado, a Alemanha procurou ligar sua histria onrica s
condies presentes. Pois os alemes teriam simplesmente pensado o que os outros
fizeram, sendo por isto obrigados a acertar o descompasso entre ideia e efetividade a
partir de conciliaes meramente formais, participando, por exemplo, de todas as
iluses do regime constitucional sem compartilhar suas realidades.
tendo este contexto histrico em mente que Marx aborda a dialtica
hegeliana. Neste sentido, no por acaso que o eixo privilegiado de abordagem do
jovem Marx seja a filosofia do direito de Hegel, em especial a seo dedica ao Estado
(entre os pargrafos 261 e 313). Fazia parte de uma interpretao corrente poca a
noo de que a publicao dos Princpios da Filosofia do Direito, por Hegel em 1822
representava o alinhamento de sua filosofia condio de justificao da monarquia
prussiana de Frederico II. Marx procura assim mostrar como a teoria hegeliana do
Estado e sua justificativa da racionalidade da monarquia constitucional era a
expresso mais bem acabada de um problema que diz respeito a todo seu sistema e
que se refere maneira com que o real compreendido como racional. A frase Hegel
era: o que racional real e o que real racional (Was vernnftig ist, das ist
wirklich; und was wirklich ist, das ist vernnftig)40.
H duas formas de ler esta frase cannica. Primeiro, insistindo na dissociao
necessria entre Wirklichkeit e Realitt, o que equivaleria em afirmar que o real no
interior do qual a filosofia encontra sua racionalidade no se confunde com o curso
atual do mundo. Haveria uma latncia da existncia atravs da qual passa um real que
no se esgota nas determinaes postas da realidade atual. a capacidade de
reconhecer tal real que permite filosofia compreender o que racional.
Segundo, afirmando que apenas o que se conforma normatividade
previamente determinada da razo pode aspirar realidade. No entanto, se tais
normatividades tem uma semelhana insidiosa com a realidade atualmente posta
porque, ao menos neste caso, o real se confundiria com o atualmente existente, o que
implicaria na tentativa de racionalizar e fazer passar por absolutamente necessrio
aquilo que era fruto da contingncia do desenvolvimento histrico. esta segunda
leitura que guia o jovem Marx. Tal crtica est posta claramente na seguinte
afirmao:
A essncia das determinaes do Estado no consiste em que se possam ser
consideradas como determinaes do Estado, mas sim como determinaes
lgico-metafsicas em sua forma mais abstrata. O verdadeiro interesse no a
filosofia do direito, mas a lgica. O trabalho filosfico no consiste em que o
pensamento se concretize nas determinaes polticas, mas em que as
determinaes polticas existentes se volatizem no pensamento abstrato41.
Notemos duplicidade desta crtica. Primeiro, Marx afirma que interessa a Hegel
apenas a maneira com que a lgica submete a filosofia do direito, como o existente se
volatiza no pensamento conceitual. Assim: no se trata de desenvolver a ideia
determinada da constituio poltica, mas de dar constituio poltica uma relao
com a Ideia abstrata, de dispo-la como um membro de sua biografia (da Ideia): uma
40 HEGEL, G.W.F.; Grundlinien der Philosophie des Rechts, Frankfurt: Suhrkamp, p. 24
41 MARX, Karl; Crtica da filosofia do direito de Hegel, p. 38
do ltimo termo tem, para Marx, consequncias polticas evidentes. Lembremos, por
exemplo, de uma afirmao decisiva como:
Do raciocnio de Hegel, segue-se apenas que o Estado, em que o modo e
formao da conscincia e a constituio se contradizem, no um
verdadeiro Estado. Que a constituio, que era o produto de uma conscincia
passada, possa se tornar um pesado entrave para uma conscincia mais
avanada etc. etc., so, por certo, apenas trivialidades. Disse deveria resultar,
antes, a exigncia de uma constituio que contivesse em si mesma a
determinao e o princpio de avanar com a conscincia; de avanar com o
homem real, o que s possvel quando se eleva o homem a princpio da
constituio45.
Ou seja, se, em Hegel, o Estado no qual o sistema de leis e o movimento da
conscincia em direo liberdade entra em contradio no um Estado, isto no
significa, para Marx, que Hegel estaria disposto a reconhecer a precariedade do
sistema de leis, a exigncia de uma constituio que contivesse em si mesma a
determinao de seguir as lutas dos homens reais. Da porque: na monarquia
[defendida por Hegel] temos o povo da constituio; na democracia, a constituio do
povo. A democracia o enigma resolvido de todas as constituies 46. Se Hegel
escolhe a monarquia constitucional por ele operar tal inverso entre sujeito e
predicado a fim de partir do Estado e fazer do homem o Estado subjetivado, enquanto
a democracia parte do homem e faz do Estado o homem objetivado. O homem no
existe em razo da lei, mas a lei existe em razo do homem, a existncia humana,
enquanto nas outras formas de Estado, o homem a existncia legal. Tal a diferena
fundamental da democracia47.
Sociedade civil e Estado
Neste ponto, podemos entender uma das questes centrais postas por Marx
contra Hegel. Hegel, e este um dos seus maiores mritos ao menos para Marx, foi o
primeiro a compreender a dissociao necessria entre sociedade civil e Estado. No
entanto, no interior de sua dialtica, a tenso entre sociedade civil e Estado no se
desdobra da maneira como deveria, ou seja, atravs de uma superao do Estado.
Segundo Hegel, a distino entre sociedade civil e Estado uma caracterstica
maior do mundo moderno. Isto a ponto de certas teorias modernas do Estado (como
as teorias liberais) compreenderem o Estado apenas como a estrutura institucional
cuja funo garantir e assegurar o bom funcionamento da sociedade civil a partir de
seus princpios de defesa dos indivduos e seus interesses. No entanto, Hegel insistir
que a vida tica exige uma tenso fundamental entre Estado e sociedade civil. Neste
sentido, tentemos esboar o que Hegel compreende exatamente por sociedade civil
(Brgeliche Gesellschaft) e como se d a relao complexa e decisiva entre sociedade
civil e Estado. Partamos, para isto, de sua primeira definio:
A pessoa concreta , que como particular fim para si, , como um todo de
necessidades e de um mistura entre necessidade natural e arbtrio (Willkr), o
princpio primeiro da sociedade civil mas trata-se da pessoa particular como
45 Idem, p. 40
46 Idem, p. 50
47 Idem, p. 50
51 Idem, p. 123
Mas Marx compreende passagens desta natureza insistindo que este duplo
momento do extremo da singularidade que sabe e quer para si e do extremo da
universalidade que sabe e quer o universal no esto em relao de contradio. Eles
esto, na verdade, em relao de duplicao. Pois a singularidade dos indivduos que
compe a sociedade civil foi desde o incio configurada principalmente a partir de
uma forma da vontade compreendida como interesse, como individualidade baseada
nas noes de propriedade e posse. No apenas propriedade de bens, mas
propriedades individuais (minha prpria religio, minha prpria etnia, minha
prpria...). O que o Estado faz , na verdade, dar forma jurdica, expor a matriz
disciplinar de um princpio de determinao que opera de forma imanente na
sociedade civil compreendida a partir da forma do livre-mercado. Este princpio a
propriedade.
Por esta razo, se Hegel pode superar a contradio entre sociedade civil e
Estado no interior do Estado porque os modos de relao do Estado sociedade
civil j so a expresso daquilo que a prpria sociedade civil em si. Em si, a
sociedade civil moderna seria o processo de transformao das singularidades na
abstrao geral prpria indivduos proprietrios e possessivos. Ela assim porque o
processos de exteriorizao dos sujeitos fundamentalmente mediado por um
trabalho cuja estrutura social ser fonte de produo de abstraes.
Levando isto em conta, tudo se passa como se Marx lembrasse a Hegel que a
contradio entre sociedade civil e Estado, pensada sob a forma da contradio entre
individualidade e universalidade, uma falsa contradio. A verdadeira contradio
est em outro lugar, a saber, na prpria estrutura interna da sociedade civil. Trata-se da
contradio que expressa como o movimento de determinao da sociedade civil
produz o seu contrrio, a saber, no-indivduos, que Hegel chama de ral e que Marx
chamar de proletariado. Neste sentido, a negatividade interna sociedade civil no
poder ser internalizada pelo Estado, mas produzir uma superao do Estado atravs
de uma prtica revolucionria. Como veremos mais frente, ser por esta via que
Marx trafegar.
Neste ponto, lembremos como Marx, por operar com um conceito de liberdade
para o qual a definio das condies sociais de sua efetivao um problema interno
prpria definio do conceito, deve poder descrever as situaes nas quais o
funcionamento da vida social no fornece mais os pressupostos para a realizao as
aspiraes da autonomia individual. Um pressuposto fundamental est relacionado ao
funcionamento da esfera econmica com suas dinmicas ligadas ao trabalho, base da
constituio daquilo que Hegel entendia por sociedade civil. Podemos dizer isto
porque problemas de redistribuio e de alienao na esfera econmica do trabalho
so um setor decisivo de problemas mais gerais de reconhecimento social.
Neste sentido, por exemplo, processos de pauperizao no sero vistos
apenas como problemas de justia social, mas sim como problemas de condies de
efetivao da liberdade. Pois no possvel ser livre sendo miservel. Livres escolhas
so radicalmente limitadas na pobreza e, por conseqncia, na subservincia social.
Posso ter a iluso de que, mesmo com restries, continuo a pensar livremente, a
deliberar a partir de meu livre-arbtrio individual. Um pouco como o estico Epiteto,
que dizia ser livre mesmo sendo escravo. No entanto, uma liberdade que se reduziu
condio de puro pensamento simplesmente inefetiva, isto no sentido dela
determinar em muito pouco as motivaes para o nosso agir.
A questo judaica
neste contexto que ganha importncia um dos primeiros textos publicados por
Marx, a saber, Sobre a questo judaica. Trata-se de um texto publicado nos Anais
franco-alemes visando o texto A questo judaica, de Bruno Bauer. Ele deve ser lido
como uma espcie de complemento s crticas de Marx sobre a possibilidade de
confundir a emancipao humana como emancipao poltica enquanto cidado do
Estado.
Marx parte da proposta de Bruno Bauer, para quem a emancipao poltica dos judeus
deveria ser feita condio do abandono de sua religio, pois: Enquanto o Estado
for cristo e o judeu judaico, ambos sero igualmente incapazes tanto de conceder
quanto de receber a emancipao60. Nosso Estado ainda cristo, por isto no faz
sentido esperar emancipao poltica no seu interior, da mesma forma como no faria
sentido esperar emancipao poltica de quem conserva a centralidade de seu
envolvimento religioso. Bruno Bauer exige, pois, que os judeus renunciem ao
judasmo e que o homem em geral renuncie religio para tornar-se emancipado
como cidado.
Marx no concorda com a soluo apresentada por Bauer. Pois ao invs de se
perguntar se os judeus tem o direito emancipao poltica, h de se perguntar se a
emancipao poltica tem o direito de exigir dos judeus a supresso do judasmo e de
exigir do homem a supresso da religio? Ou seja, o primeiro ponto a destacar aqui
a maneira com que Marx lembra que no se coloca uma questo sobre se uma
comunidade especfica tem o direito emancipao poltica. De certa forma, a
questo desprovida de sentido por naturalizar os pressupostos no qual ela se assenta.
A prpria forma de colocar a questo esconde o verdadeiro problema, a saber, se a
emancipao poltica atualmente configurada , de fato, uma emancipao humana.
Neste sentido, h de se lembrar que, pensada a emancipao poltica como cidadania:
a presena da religio no contradiz a plenificao do Estado61. Pois a emancipao
poltica que conhecemos at agora, atravs da constituio de um Estado de tolerncia
religiosa, uma emancipao que, ao menos aos olhos de Marx, merece ser
profundamente criticada.
Esta situao especfica uma ocasio para Marx lembrar como a forma geral
de superao das contradies entre liberdade e restrio no interior do Estado
moderno consiste em conservar as restries atravs da constituio de modelos
formais de liberdade que escondem novas formas de alienao. Assim:
O limite da emancipao poltica fica evidente no fato de o Estado ser capaz
de se libertar de uma limitao sem que o homem realmente fique livre dela,
no fato de o Estado ser capaz de ser um Estado livre sem que o homem seja
um homem livre62.
Como cidado do Estado, o homem no se liberta da religio. Ele ganha a
liberdade de ter uma religio que lhe seja privada, prpria. Ele leva assim uma vida
dupla no s mentalmente, mas na vida concreta: laico como cidado do Estado e
religioso como membro da sociedade civil, laico como cidado e religioso como
indivduo vivo. Tal reconciliao clivada impede o advento do que Marx chama de
estado poltico pleno no qual seja possvel atualizar a essncia humana pensada
como vida do gnero (Gattungsleben), advindo assim uma existncia real do
60 MARX, Karl; Sobre a questo judaica, p. 34
61 Idem, p. 38
62 Idem, p. 38
70 Desenvolvi melhor esta ideia, a propsito da leitura adorniana de Hegel, em SAFATLE, Vladimir:
Os deslocamentos da dialtica In: ADORNO, Theodor; Trs estudos sobre Hegel, So Paulo: Unesp,
2013
pela crtica social que v em Marx, sobretudo, uma teoria da justia social. No
entanto, o terceiro nvel seguramente o mais polmico e original.
Ao comear pela crtica do trabalho assalariado, Marx procura mostrar como a
dissociao desta unidade ainda fundamental na realidade medieval entre capital,
propriedade da terra e trabalho, com a consequente transformao dos trabalhadores
em assalariados, representava um modelo novo de subservincia, e no uma liberao
em relao ao sistema de dependncias entre o servo e o senhor da terra. A
constituio do trabalhador como sujeito de direito que pode vender sua fora de
trabalho no mercado pelo melhor salrio , para Marx, o fundamento de uma
espoliao naturalizada pela racionalidade da economia poltica. Ele pressupe o
processo histrico de dissociar o trabalhador do capital e da renda da terra, levando-o
obrigao de viver puramente do trabalho.
No Primeiro Caderno dos Manuscritos, Marx descreve este processo atravs
do qual o capital, cujo processo de valorizao a produo efetiva da riqueza nas
sociedades capitalistas, sobrepe-se propriedade fundiria, transformando-a em uma
mercadoria como as outras Assim: a terra como terra, a renda da terra como renda da
terra perderam sua qualidade social, distintiva, e converteram-se em capital e juro que
nada dizem, ou antes, que apenas sugam dinheiro 72. Ao submeter a propriedade
fundiria mera condio de mercadoria inserida em um processo de valorizao, o
capital pode se colocar como poder de governo sobre o trabalho e seus produtos. Da
esta definio do capital como trabalho armazenado.
O capital governa atravs da reduo de toda qualidade social da terra e do
trabalho condio de uma abstrao geral representada pela forma-mercadoria. Este
mesmo processo de abstrao ser imposto a um trabalho cada vez mais maqunico,
dissociado e submetido diviso do trabalho. Trabalho submetido condio de ser
mero processo de produo do valor. Da uma afirmao maior como:
com a valorizao do mundo das coisas, aumenta em proporo a
desvalorizao do mundo dos homens. O trabalho no produz somente
mercadorias; ele produz a si mesmo e ao trabalhador como uma mercadoria, e
isto na medida em que produz, de fato, mercadorias em geral73.
A crtica ao trabalho assalariado ter pois dois momentos distintos, porm
complementares. Primeiro, ela crtica da espoliao econmica atravs do salrio.
Tal crtica est presente principalmente no primeiro captulo do Primeiro Caderno.
Segundo, ela crtica da alienao atravs da submisso do trabalho condio de
processo de produo do valor. Por sua vez, esta crtica est presente principalmente
no quarto captulo do Primeiro Caderno. Falaremos desta primeira crtica agora
enquanto a segunda ser iniciada nesta aula e terminada na aula que vem.
Espoliao e monoplio
De fato, que o salrio seja expresso da espoliao econmica, eis algo que
Marx defende ao lembrar como o processo de valorizao do Capital pressupe
salrios habituais compatveis com uma mera existncia animal, como cavalos que
recebem apenas o suficiente para poder trabalhar. A produo da riqueza econmica
no se traduz em aumento paulatino e constante dos salrios. Marx compreende este
72 MARX, Karl; Manuscritos. , p. 94
73 Idem, p. 80
nas sociedades modernas. Isto fica claro quando Marx disser, em uma afirmao de
grande importncia: o trabalho no apenas nas condies atuais, mas tambm na
medida em que, em geral, sua finalidade a mera ampliao da riqueza
pernicioso, funesto77.
Esta colocao importante por nos lembrar que a dominao no trabalho no
est ligada apenas impossibilidade dos produtores imediatos disporem de sua
prpria produo e dos produtos por eles gerados. No se trata apenas de uma questo
de apropriao e dominao consciente, atravs da cooperao histrico-universal
dos indivduos; apropriao destes poderes que, nascidos da ao de alguns homens
sobre os outros, at agora se impunham sobre eles, e os dominavam na condio de
potncias absolutamente estranhas78. Pois, se no nos perguntarmos sobre a extenso
real de tal domnio, correremos o risco de deixar dois problemas intocados, a saber, o
fato da produo do valor ) a mera ampliao da riqueza), como forma de riqueza e
de determinao de objetos, permanecer no centro das estruturas de dominao
abstrata79 e, principalmente (mas isto veremos s na prxima aula), o fato da relao
sujeito/objeto continuar a ser pensada sob a forma do prprio (como expresso da
conscincia, seja ela falsa ou histrico-universal) e da propriedade (seja ela individual
ou comunal, injusta ou justamente distribuda).
O problema relativo reflexo do trabalho acaba por definir-se como um
problema de redistribuio de propriedade, redistribuio do que se dispe diante de
mim como aquilo que tem, na sua identidade para comigo, sua verdadeira essncia.
Neste sentido, difcil no aceitar que o sujeito histrico seria nesse caso uma verso
coletiva do sujeito burgus, constituindo-se e constituindo o mundo por meio do
trabalho80. Por isto, ao menos dentro de tal perspectiva, no faria sentido falar do
trabalho como categoria de contraposio ao capitalismo, j que ele estaria
organicamente vinculado s estruturas disciplinares de formao da natureza utilitria
das relaes prprias individualidade liberal e seus direitos de propriedade,
expressando apenas amplos processos de reificao.
Marx, os homens e os animais
No entanto, ainda no tocamos no eixo central da crtica de Marx, a saber, as
relaes profundas entre trabalho e alienao. Isto nos obriga a compreender melhor
aquilo que chamamos da antropologia filosfica implcita nas obras do jovem Marx.
A fim de compreender este ponto, partamos da definio do trabalho como modelo de
exteriorizao (Entusserung) do sujeito sob a forma de um objeto. Lembremos, a
este respeito, da famosa comparao de Karl Marx:
Uma aranha executa operaes semelhantes s do tecelo e uma abelha
envergonha muitos arquitetos com a estrutura de sua colmeia. Porm, o que
desde o incio distingue o pior arquiteto da melhor abelha o fato de que o
primeiro tem a colmeia em sua mente antes de construi-la com a cera. No final
do processo de trabalho, chega-se a um resultado que j estava presente na
representao do trabalhador no incio do processo, portanto, um resultado
que j existia idealmente (ideell). Isso no significa que ele se limite a uma
77 MARX, Karl; Manuscritos , p. 30
78 MARX, Karl; A ideologia alem, Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2007. p. 61
79 Cf. POSTONE, idem, p. 151
80 Idem, p. 99
95 Idem, p. 317
96 Para uma boa discusso a este respeito a partir da afirmao kantiana de que cem tleres reais no
contm mais do que j est presente em cem tleres possveis, ver FAUSTO, Ruy; Marx: logique et
politique, op cit.
ser universal? Ele no s o gnero do ser humano, mas tambm o gnero do restante
das coisas. Ao se relacionar como um ser universal, como um ser do gnero, o ser
humano se relaciona com algo que parece estar para alm da prpria determinao
normativa e identitria do que entendemos por gnero humano.
Notemos como Marx d sequncia a seu argumento. Ele dir que a vida do
gnero aparece inicialmente como expresso de uma certa universalidade que faz da
natureza inteira seu corpo inorgnico100. Isto a ponto de Marx afirmar que, ao alienar
o ser humano da natureza, o trabalho aliena o homem de sua prpria funo ativa, ele
o aliena do gnero. Mas o que significa dizer que a natureza inteira se transforma em
corpo do ser humano? evidente que temos a ideia de um processo de metabolismo
no qual ser humano e natureza aparecem como um corpo de mtua implicao. Este
processo de mtua implicao entre ser humano e natureza poderia ser compreendido
como a compreenso de que a natureza aquilo que o ser humano pode infinitamente
se apropriar. Mas tal compreenso tenderia a reduzir a natureza a uma espcie de
estoque virtual da produo humana, quilo que est integralmente disponvel
confirmao da forma humana.
Contra esta leitura, creio ser importante lembrar do potencial transformador deste
metabolismo tanto para a natureza quanto para o ser humano. Tal metabolismo
processo atravs do qual a totalidade da natureza socialmente mediada e,
inversamente, a sociedade mediada atravs da natureza pensada como componente
da realidade total101. Ao partir dele, as modificaes ocorrem a partir da passagem da
potncia ao ato, na qual o trabalhador desenvolve as potncias que na natureza jazem
latentes102. Esta ideia de potncias latentes na natureza expressa claramente como a
atividade humana, quando exterioriza a vida do gnero, produo de formas que no
podem ser imediatamente vistas como potncias latentes na determinao atual do
humano. Pois de nada adianta afirmar que a objetivao da vida do gnero ocorre
quando: o homem se duplica no apenas na conscincia, intelectualmente, mas
operativa, efetivamente, contemplando-se a si mesmo em um mundo criado por
ele103. A questo central : que homem este que pode criar um mundo que pode ser
o desenvolvimento das potncias que na natureza jazem latentes? H a uma outra
ideia do que significa exatamente criar um mundo, h uma relao sujeito-objeto
que deve se dar de forma distinta de uma simples subsuno do objeto pelo sujeito,
uma relao na qual a posio da essncia no apenas uma confirmao da
existncia. Por isto, a recuperao da vida do gnero passa pela crtica ao que,
segundo Marx, definiria a estrutura dos modos de determinao atual do humano e
neste ponto que encontraremos a funo real da crtica propriedade privada em
nosso texto.
Mas antes de passar a este ponto, retomemos algumas elaboraes importantes de
Marx a respeito deste exteriorizao da vida do gnero. Lembremos do que ele afirma
a respeito da atividade que no se reduz mais condio de trabalho produtor de
valor.
O animal imediatamente um com a sua atividade vital. No se distingue dela.
ela. O homem faz da sua atividade vital mesma um objeto da sua vontade e
100 Idem, p. 84
101 SCHMIDT, Alfred; The concept of nature in Marx, Londres: Verso, 2014, p. 79
102 MARX, Karl; Grundrisse, p. 129
103 MARX, Karl, Manuscritos , p. 85
que nos libera das amarras das formas de determinao atual da conscincia, de seus
modos de apropriao, sem nos levar a uma universalidade que apenas a figura da
individualidade universalizada. Pois h de se aceitar a noo de que o comum no
caracterstica do prprio, mas do imprprio ou, mais drasticamente, do outro; de um
esvaziamento parcial ou integral da propriedade em seu negativo; de uma
desapropriao que investe e descentra o sujeito proprietrio, forando-o a sair de si
mesmo108. Por isto, a vida que se expressa como vida do gnero o que h de
imprprio em ns e o que permite ao trabalho aparecer como expresso do
estranhamento enquanto afeto de relao do sujeito a si.
Propriedade privada e comunismo
A este respeito lembremos de uma distino importante do jovem Marx sobre duas
formas de comunismo. O primeiro o comunismo primitivo, que Marx chama de
comunismo rude e se aproxima das estruturas arcaicas de propriedade comunal. O
segundo : a figurao necessria e o princpio enrgico do futuro prximo 109 capaz
de fornecer aquilo que Marx chama de uma superao positiva da propriedade
privada.
Sobre o primeiro, Marx o descreve como uma generalizao de todas as relaes
sociais sob a forma das relaes de propriedade: o domnio da propriedade material
to grande frente a ele que ele quer aniquilar tudo que no capaz de ser possudo por
todos como propriedade privada110. Na verdade, a relao por propriedade permanece
sendo a relao da comunidade com o mundo das coisas, mesmo que no lugar da
propriedade privada tenhamos agora a propriedade comunal. Uma propriedade
comunal que pressupe um certo retorno simplicidade que , para Marx, apenas
expresso da negao abstrata do mundo inteiro da cultura.
Marx chega a afirmar que a comunidade das mulheres, no qual a mulher advm uma
propriedade comunitria e comum, seria o segredo deste comunismo rude:
Da mesma forma que a mulher sai do casamento [uma forma de propriedade
privada exclusiva] e entra na prostituio universal, tambm o mundo inteira
da riqueza, isto , da essncia objetiva do homem, caminha da relao de
casamento exclusivo com o proprietrio privado em direo relao de
prostituio universal com a comunidade. Este comunismo que por toda a
parte nega a personalidade do homem precisamente apenas a expresso
consequente da propriedade privada, que por sua vez esta negao111.
Desta forma, fica claro como, para Marx, no se trata de passar da propriedade
privada propriedade comunal, mas de abandonar os modelos de relao
(intersubjetiva, entre sujeito e objeto) sob a forma da possesso. Assim, aparece uma
distino importante entre apropriao (Aneigung) e possesso (besitzen) que abre
compreenso para a verdadeira superao da propriedade produzida pelo comunismo.
No comunismo, as apropriaes no so possesses e creio que este um ponto
fundamental, a saber, compreender o que so apropriaes que no se deixam pensar
prpria realizao da obra de arte.
108 ESPOSITO, Roberto; Communitas, op. cit., p. XIV
109 MARX, Karl; Manuscritos, p. 114
110 Idem, p. 103
111 MARX, Karl; Manuscrito , p. 104
relaes com os chamados jovens hegelianos (Bruno e Edgar Bauer, Carl Reichardt,
Franz Szeliga, entre outros). Estes filsofos no ficaram para a posteridade, a no ser
como alvos da crtica de Marx, principalmente em A sagrada famlia. No entanto, sua
importncia para Marx clara, por eles representarem o eixo maior da ideologia
alem. Marx percebe que a posteridade hegeliana tende a caminhar em direo a um
espiritualismo ou a um idealismo especulativo que no lugar do ser humano individual
e concreto coloca a conscincia-de-si ou o Espirito. Desta forma, os processos
efetivos se dissolvem em sua fora de abrir caminhos que no sejam a mera
confirmao da estrutura prvia da ideia. Ao contrrio, eles se tornam uma forma
peculiar de confirmao da ideia. Uma questo fundamental para algum que
compreende o atraso alemo como fruto do peso de conciliaes formais entre ideia e
efetividade. Confirmaes que serve apenas para justificar as inadequaes da
efetividade como forma distorcida de incorporao da negatividade da ideia.
Em A sagrada famlia, Marx insistir que o idealismo especulativo dos jovens
hegelianos parte da abstrao para expressar uma conexo mstica entre fenmenos.
Ele descreve tal inverso, atravs da qual a ideia desrealiza os fenmenos, da seguinte
forma:
Quando retornas da abstrao, do ser intelectivo sobrenatural a fruta s
frutas naturais, o que tu fazes , ao contrrio, atribuir s frutas naturais um
significado sobrenatural, transformando-as em puras abstraes. Teu interesse
fundamental , no final das contas, provar a unidade da fruta em todas essas
suas manifestaes vitais, a ma, a pera, a amndoa, quer dizer, a conexo
mstica entre a fruta, como, por exemplo, a passa progride de sua existncia
de passa sua existncia de amndoa, o valor das frutas profanas no mais
consiste, por isso, em suas caractersticas naturais, mas sim em sua
caracterstica especulativa, atravs da qual ela assume um lugar determinado
no processo vital da fruta absoluta119.
Marx dir que, na dialtica hegeliana, encontra-se a substncia spinozista, a
conscincia-de-si fichteana e a unidade do Esprito absoluto. O primeiro elemento a
natureza metafisicamente disfarada na separao do homem, o segundo o esprito
metafisicamente disfarado na separao da natureza, o terceiro a unidade
metafisicamente disfarada de ambos. Neste sentido, Marx pode dizer que o idealismo
especulativo dos jovens hegelianos desenvolve Hegel a partir do ponto de vista de
Fichte. Ou seja, a perspectiva abstrata da conscincia-de-si que se sobrepe a toda e
qualquer unidade efetiva entre o homem real e a natureza.
Esta crtica dirigida a filsofos que diante de maas, peras e amndoas saem
procura da fruta absoluta ser tambm mobilizada contra Hegel. No entanto, Hegel
no um jovem hegeliano e nem toda sua filosofia mera mistificao idealista. Isto
obriga Marx a operar uma partilha que consiste em separar o movimento imanente da
dialtica dos procedimentos de sntese em operao no pensamento hegeliano. Esta
separao consiste, em larga medida, na tentativa de conservar o conceito hegeliano
de experincia como forma geral de movimento capaz de fornecer a orientao para
a crtica da prpria maneira com que Hegel procura pensar a reconciliao entre ideia
e efetividade. Ou seja, em larga medida, a estratgia de Marx consiste em jogar a
dinmica da dialtica contra seu prprio esprito de sistema. Isto a ponto de afirmar:
caminho. Esse devir, como ser apresentado em seu contedo e nas figuras
(Gestalten) que nele se mostram, no ser o que obviamente se espera de uma
introduo da conscincia no-cientfica cincia, e tambm ser algo diverso
do estabelecimento dos fundamentos da cincia. Alm disso, no ter nada a
ver com o entusiasmo que irrompe imediatamente com o saber absoluto
como num tiro de pistola e descarta os outros pontos de vistas, declarando
que no quer saber nada deles121.
A Fenomenologia aparece aqui como o movimento de apresentao da cincia, ou
seja, da reconciliao entre pensar e ser, em seu devir. Esta apresentao no
simples introduo cincia para uma conscincia que ainda nada sabe, nem
apresentao prvia do que seriam os fundamentos de todo e qualquer pensamento
cientfico. Ela menos ainda a tematizao da imanncia de um saber do Absoluto
que se d atravs de intuies intelectuais. A apresentao do devir em direo
cincia a rememorao deste longo e rduo caminho que vai da conscincia em
seu estado mais imediato at o esprito realizado. Cada uma das etapas deste
caminho fornece um contedo de experincia e pode ser exposto atravs de uma
figurao, ou seja, cada uma destas etapas fornece uma figura da conscincia.
Insistamos pois em dois pontos. Primeiro, a fenomenologia implica inicialmente na
aceitao da perspectiva de um certo primado da conscincia. Trata-se
fundamentalmente de descrever o que aparece (Erscheinung termo que pode ser
traduzido tanto por fenmeno quanto por o que aparece) conscincia a partir
das posies que ela adota diante da efetividade, posies que trazem em seu
interior contedos determinados de experincia enquanto contedos de modos de
vida em suas dimenses morais, cognitivas, estticas, etc. Assim, se a
fenomenologia poder ser definida por Hegel como cincia da experincia da
conscincia (este era, por sinal, o ttulo originrio do livro que aparece na
primeira edio de 1807), porque ela a exposio das configuraes dos campos
de experincia da conscincia a partir do eixo da formao da conscincia para o
saber, ou ainda, para a filosofia.
Notemos ainda que o campo do que aparece conscincia modifica-se ao
ritmo dos fracassos da prpria conscincia em apreender o que se coloca a partir do
seu conceito de experincia. Digamos que ela encontra sempre algo a mais do que
seu conceito de experincia parecia pressupor. Enquanto ela acreditar encontrar o
que nega, o que no se submete ao seu conceito abstrato de experincia, isto ao
invs de produzir tal negao, a conscincia continuar nos descaminhos do nosaber e no compreender como novos objetos podem aparecer ao seu campo de
experincia. isto o que Hegel tem em mente ao dizer, na Enciclopdia: estando
dado que o Eu, para si mesmo, apenas identidade formal; o movimento dialtico
do conceito a determinao progressiva da conscincia no para ele sua
atividade, mas em-si e, para ele, modificao do objeto 122. esta compreenso
de que o movimento dialtico do conceito atividade do prprio sujeito que leva
Marx a louvar a grandeza da Fenomenologia do Esprito.
No entanto, h ainda um ponto que deve ser ressaltado. Embora adote a perspectiva
da descrio do que aparece conscincia no interior de seu campo de
121 HEGEL, Fenomenologia I, p. 36
122 HEGEL, Enciclopdia, par. 415
esprito que age no indivduo, mas sua revelia. A verdadeira experincia seria, no
fundo, uma rememorao de formas j trabalhas pelo desenvolvimento histrico do
esprito. Neste momento, o indivduo deixaria de orientar seu agir e seu julgamento
como conscincia individual para orientar-se como encarnao de um esprito do
mundo que v sua ao como posio de uma histria universal que funciona como
elemento privilegiado de mediao. O indivduo singular transformar-se em
conscincia do esprito de seu tempo. O que s poderia significar uma
absolutizao do sujeito que deixa de ser apenas eu individual para ser aquele
capaz de narrar a histria universal e ocupar sua perspectiva privilegiada de
avaliao. E a que chegaramos se levssemos ao p da letra afirmaes de
comentadores como Jean Hyppolite, para quem: A histria do mundo se realizou;
preciso somente que o indivduo singular a reencontre em si mesmo (...) A
Fenomenologia o desenvolvimento concreto e explcito da cultura do indivduo, a
elevao de seu eu finito ao eu absoluto, mas essa elevao no possvel seno ao
utilizar os momento da histria do mundo que so imanentes a essa conscincia
individual124. Enfim, tudo se passaria como se a experincia da conscincia fosse
rememorao e esta, por sua vez, fosse historicizao capaz de nos levar a
compreender como o passado determina nosso agir e nossos padres atuais de
racionalidade. Como se a palavra que traz o Saber Absoluto fosse: No fundo, eu
sempre soube.
Rememorao ou revoluo
Esta compreenso da experincia como rememorao um dos principais pontos a
colocar problemas Marx. A seu ver, tal submisso da experincia rememorao
a prova maior de que as conciliaes se do em Hegel como formas astutas de
confirmao da efetividade. O retorno a si pressuposto pela experincia hegeliana
apenas a elevao da efetividade condio de objeto pensado e esta elevao a
verdadeira forma da conciliao.
Este um topos repetido por Marx de forma insistente: Hegel reinstauraria a
existncia no ser-pensado, transformando com isto o mundo dos objetos em
abstrao do pensamento. Da porque: o pensar enquanto pensar fige
imediatamente ser o outro de si mesmo 125. Marx ainda mais claro ao afirmar que
no o carter determinado do objeto que aparece a Hegel como fator de alienao
mas, na verdade, o carter objetivo em geral. A objetividade do objeto deve se
dissolver na abstrao de uma conscincia-de-si cujo saber seu nico ato. O
objeto se revela assim apenas como a aparncia de um objeto, como mero projeo
do saber da conscincia e suas teias de rememorao:
O objeto por isso mesmo um negativo que supera a si mesmo, uma nulidade.
Essa nulidade do mesmo no tem para a conscincia uma significao apenas
negativa, mas positiva, pois aquela nulidade do objeto justamente a autoconfirmao da no-objetividade de sua prpria abstrao126.
124 HIPPOLYTE, Gnese e estrutura, pp. 56-57
125 MARX, Karl; Manuscritos, p. 129
126 Idem, p. 129
alegoria, de aparncia, j que a superao no tem fora para produzir nenhuma outra
realidade. No mximo, ela pode ressignific-las. Mas como a ideia mera fora da
negatividade, a reinscrio produzida pela conscincia apenas a elevao dos
existentes condio de encarnaes de negaes. Criao de um mundo no muito
diferente daquele que Marx compreende ao encarar a realidade alem e de seus
sistemas complexos de compensao paralisia social. Da porque a negatividade
hegeliana ser compreendida simplesmente como fora de abstrao. Ela a maneira
de determinaes abstratas se fixarem como verdadeiro contedo das efetividades
postas. Ela uma forma de criao de abstraes concretas.
Mas o que Marx contrape a esta verdadeira virtualizao espectral da
existncia produzida pela dialtica hegeliana e suas experincia conformadas
situao de rememoraes? Dois pontos principais devem chamar nossa ateno.
Primeiro, a via de Marx deve ser uma crtica aos modos hegelianos de sntese com
suas confirmaes do que j fora anteriormente criticado. Ela deve fornecer ento
outras formas de superao. Segundo, ela deve ser uma crtica da conscincia-de-si
como figura maior do sujeito do processo dialtico.
Partamos do segundo ponto. Em Hegel, conscincia-de-si um conceito
relacional e, por isto, difere do conceito simples de conscincia. Ele descreve modos
de implicao entre sujeito e objeto e modos de relao entre sujeitos. Marx admite a
natureza relacional do conceito de conscincia-de-si, mas procura pensar tais questes
atravs da noo de ser do gnero. Vimos na aula passada como o ser humano como
ser do gnero est implicado de maneira multilateral na natureza inteira. Esta
implicao se d atravs de pulses, paixes e sofrimentos: formas de relao a um
objeto que se coloca como exterior, relao a objetos sensveis efetivos (wirkliche
sinnliche Gegenstnde), como dir Marx. A perspectiva concreta da qual fala Marx
em sua crtica noo hegeliana de conscincia-de-si no um retorno a
singularidade irredutvel do indivduo, mas a constituio de uma estrutura relacional
ainda mais universalista pois capaz de integrar o que teria sido expulso da figura de
objeto da conscincia-de-si, ou seja, a implicao multilateral com a natureza a partir
das afeces, paixes e sofrimentos.
Isto possvel porque Marx compartilha com Feuerbach a tentativa de
recuperar a centralidade da sensibilidade, situar de novo a receptividade sensvel no
incio da filosofia129, condio de compreender a transformao social como uma
revoluo total de todo modo de sensao130. Esta recuperao da sensibilidade
implica reconhecer que a prpria sensibilidade, em seus regimes de relao e afeco,
produz formas de pensamento, e no apenas recepo de uma matria inerte que
seria formada pela espontaneidade do entendimento. Uma mudana na estrutura da
sensibilidade mudana na relao natureza, ao mundo dos homens e si mesmo.
Neste sentido, s podemos concordar com Ruy Fausto, para quem:
Se a histria na Ideologia alem histria da liberdade (histria da
constituio da liberdade, embora o texto no a apresente assim), se nos
Grundrisse ela histria da constituio da riqueza, apresentao da riqueza, a
histria nos Manuscritos histria da constituio da satisfao e do gozo, a
apresentao deles. E se na Ideologia alem tem-se a educao do homem
para a liberdade (isto ocorre com a revoluo e atravs dela), se nos
Grundrisse tem-se a educao, a formao da riqueza, que, se
129 MARCUSE, Herbert; Materialismo histrico e existncia, p. 122
130 SCHILLER, Friedrich; A educao esttica do homem,
A sua maneira, Marx partilha com Hobbes a compreenso da vida social como
uma guerra civil imanente. No entanto, como no se trata de pensar as condies para
a formao da sociedade como associao de indivduos, mas parar de pensar a vida
social a partir da elevao do indivduo como clula elementar, esta guerra no ser a
expresso da dinmica concorrencial entre indivduos desprovidos de relaes
naturais entre si. Ela ser uma guerra de classes no interior da qual uma das classes
aparece como o conjunto daqueles que nada mais dispem. Por isto, uma guerra que
s pode levar no a vitria de uma classe sobre outra, mas destruio do princpio
que constitui as classes, a saber, o trabalho e a propriedade como atributo fundamental
dos indivduos. O que explica porque Marx dever ser claro:
A revoluo comunista se dirige contra o tipo anterior de atividade, elimina o
trabalho e suspende a dominao de todas as classes, ao acabar com as
prprias classes j que essa revoluo levada a cabo pela classe a qual a
sociedade no considera como tal, no reconhece como classe e que expressa,
de per se, a dissoluo de todas as classes, nacionalidades etc. dentro da
sociedade atual138.
Teremos de entender melhor o que significa dizer que o proletariado expressa
a dissoluo de todas as classes, a dissoluo do que constitui classes. Inicialmente,
lembremos como tal guerra civil entre proletrios e burguesia que leva revoluo
fruto de uma contradio cujo motor a prpria burguesia. Marx no cansar de
afirmar que a burguesia uma classe revolucionria: A burguesia no pode existir
sem revolucionar incessantemente os instrumentos de produo, por conseguinte, as
relaes de produo e, com isso, todas as relaes sociais 139. ela que mostrar
como tudo o que solido se desmancha no ar. No entanto, a burguesia uma espcie
de agente involuntrio da histria. Ela: assemelha-se ao feiticeiro que j no pode
controlar os poderes infernais que invocou140, ela produz seus prprios coveiros141.
Ou seja, sua ao contraditria porque, no processo de auto-realizao de si, a
burguesia produz uma figura que lhe ser oposta e que lhe destruir. Assim, a
burguesia o local no qual se realiza uma impressionante operao de auto-negao
que no apenas a auto-negao dos interesses de uma classe, mas a auto-negao da
prpria produo da vida vigente at agora com suas relaes entre sujeitos, entre
sociedade e natureza, entre o sujeito e si mesmo.
Tal auto-negao impulsionada pela produo do excesso. A burguesia produz crises
descritas como epidemias de superproduo que destroem grande parte das foras
produtivas j criadas: A sociedade possui civilizao em excesso, meios de
subsistncia em excesso, indstria em excesso, comrcio em excesso. Um excesso
que: lana na desordem a sociedade inteira e ameaa a existncia da propriedade
burguesa. Pois tal excesso de produo, de comrcio, de civilizao leva a uma
desvalorizao tendencial da produo, uma intensificao dos regimes de trabalho e
um aumento da pobreza relativa que s pode ser superada atravs ou da destruio
violenta de grande quantidade de foras produtivas ou pela conquista de novos
mercados, pela explorao mais intensa dos antigos. Ela leva uma estrutura
monopolista que s pode significar a abolio da propriedade privada para nove
dcimos da sociedade. No entanto, tal desordem produzida pela burguesia e sua
138 MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; A ideologia alem, op. cit., p. 98
139 Idem, Manifesto Comunista, p. 43
140 Idem, p. 45
141 Idem, p. 51
melhor este ponto porque no foram poucos aqueles que tentaram, desde Bakunin,
transformar o conceito de lumpemproletariado no verdadeiro conceito com fora
revolucionria147.
Tal como acontece com o conceito de proletariado, o conceito de
lumpemproletariado no descreve imediatamente um agente econmico, mas um tipo
de sujeito poltico, ou antes, uma espcie de anti-sujeito poltico. Lembremos da
estranha extenso que o termo toma no 18 do brumrio:
Rous decadentes com meios de subsistncia duvidosos e de origem duvidosa,
rebentos arruinados e aventurescos da burguesia eram ladeados por
vagabundos, soldados exonerados, ex-presidirios, escravos fugidos das
galeras, gatunos, trapaceiros, lazzaroni, batedores de carteira,
prestidigitadores, jogadores, maquereux, donos de bordel, carregadores,
literatos, tocadores de realejo, trapaceiros, amoladores de tesouras, funileiros,
mendigos, em suma, toda essa massa indefinida, desestruturada e jogada de
um lado para outro, que os franceses denominam la bohme148.
Difcil no ler esta srie descrita por Marx com seus literatos e amoladores de tesoura
sem se lembrar da Enciclopdia fantstica de Borges. Pois o que totaliza esta srie no
a suposta analogia entre seus elementos a partir do desenraizamento social. A este
respeito, lembremos como em Luta de classe na Frana, Marx chega a descrever a
prpria aristocracia financeira como o renascimento do lumpemproletariado nos
cumes da sociedade burguesa. H um lumpemproletariado no baixo nvel do estrato
social e no alto nvel, sendo os do alto nvel perfeitamente enraizados escroqueria
funcional do capitalismo financeiro.
O que os une , na verdade, uma certa concepo de improdutividade, uma
diferenciao entre trabalho produtivo e trabalho improdutivo, mas diferenciao
concebida do ponto de vista da produtividade dialtica da histria. Pois o
lumpemproletariado uma massa desestruturada cuja negatividade no se coloca
como contradio em relao s condies do estado atual da vida. Neste sentido, ele
a representao social da categoria de negatividade improdutiva. Por isto, trata-se de
uma massa heterognea que pode ganhar homogeneidade desde que encontre um
termo unificador que lhe dar estabilidade no interior da situao poltica existente.
Tal termo, no 18 do brumrio, no outro que Napoleo III, o chefe do
lumpemproletariado. Aquele que d homogeneidade a tal heterogeneidade social, a
histria mesma repetida como farsa e que deve se confessar enquanto farsa para poder
se manter.
No entanto, h de se insistir como o modelo de estabilizao produzido por
Napoleo III uma espcie de estabilizao na anomia. Atravs de Napoleo III, a
heterogeneidade do lumpemproletariado permanece radicalmente passiva, permanece
como ao anti-poltica, pois acomoda-se gesto do desenraizamento social, seus
crimes romantizados no se transformam em ao de transformao alguma. Na
verdade, essa desestruturao e indefinio anmica do lumpemproletariado prpria
de quem ainda conserva a esperana de retorno da ordem, ou que no capaz de
conceber nada fora de uma ordem que ele mesmo sabe estar completamente
comprometida. O que faz suas aes polticas serem apenas pardias de
147 Como vemos, por exemplo, em STALLYBRASS, Peter; Marx and heterogeneity: thinking the
lumpemproletariat In: Representations, vol 0, n. 31, p. 84 e LACLAU, Ernesto; La razn populista,
op. cit.
148 MARX, Karl; O 18 do brumrio, op. cit., p. 91
155 Sobre este ponto da filosofia hegeliana, tomo a liberdade de remeter ao meu SAFATLE,
Vladimir; Grande hotel abismo: para uma reconstruo da teoria do reconhecimento, So Paulo:
Martins Fontes, 2012.
156 BALIBAR, Etienne; Citoyen sujet et autres essais danthropologie philosophique, Paris: PUF,
2011, p. 260. Trata-se de uma ideia presente tambm em Jacques Rancire, para quem: os proletrios
no so nem os trabalhadores manuais nem as classes trabalhadoras. Eles so a classe dos nocontados, que s existe na prpria declarao atravs da qual eles se contam a si mesmos como os que
no so contados (RANCIRE, Jacques; La msentente: politique et philosophie, Paris: Galile, 1995,
p. 63).
161 Que esta fora de desdiferenciao prpria ao conceito de proletariado tenha ganhado evidncia
graas a marxistas franceses, como Badiou, Balibar e Rancire, isto demonstra como algo do
descentramento prprio ao conceito lacaniano de sujeito alcanou a poltica atravs de ex-alunos de
Louis Althusser. No entanto, tal descentramento tem sua matriz na noo de negatividade prpria ao
sujeito hegeliano. Assim, por ironia suprema da histria, algo do conceito hegeliano de sujeito acaba
por voltar cena atravs da influncia surda em operao nos textos de ex-alunos deste anti-hegeliano
por excelncia, a saber, Louis Althusser.
162 RANCIRE, Jacques; Le msentente: politque et philosophie, Paris: Galie, 1995, p. 34
163 Como nos lembra LACLAU, Ernesto; La razn populista, op. cit., p. 308
A cmara obscura
neste contexto que aparece a figura da ideologia como uma cmara obscura
capaz de inverter a relao entre a condio e o condicionado, entre o produtor e o
produto, entre o sujeito e o predicado. Lembremos da afirmao de Marx e Engels:
A conscincia no pode ser jamais algo diferente do que o ser consciente e o
ser dos homens um processo de vida real. Se em toda a ideologia os homens
e suas relaes aparecem invertidos como em uma cmara obscura, este
fenmeno provm igualmente de seu processo histrico de vida, assim como a
inverso dos objetos ao se projetarem sobre a retina provm de seu processo
diretamente fsico164.
Este trecho expe ideias centrais da teoria da ideologia de Marx e Engels. Primeiro, a
compreenso de que a conscincia no se determina a partir de uma estratgia
transcendental de fundamentao das condies prvias de possibilidade de toda
experincia. Antes, seu ser o processo real de vida. No que j fica claro que Marx
nunca abandonar a distino necessria entre ideologia e processo real. O advento da
ideologia, por sua vez, descrito da mesma forma que Feuerbach descrevia a
formao da religio, a saber, os homens e suas relaes se invertiam e apareciam
como relaes dos mitos entre si.
De fato, alienao, ideologia, fetichismo: todos esses termos tem em comum,
ao menos em Marx, a submisso a uma dinmica de inverses. Em todos esses casos,
vemos processos nos quais produtos humanos ganham autonomia em relao aos
seres humanos. No entanto, esta autonomia cria uma ordem que impede os prprios
seres humanos de exteriorizarem sua condio de ser do gnero, assim como os
impede de produzir uma totalidade verdadeira. Esta autonomia , na verdade, forma
de sujeio, ela uma maneira do homem ser dominado por aquilo que ele prprio
produziu. Por isto, Marx e Engels precisam dizer:
a moral, a religio, a metafsica e qualquer outra ideologia e as formas de
conscincia que a elas possam corresponder no continuaro mais tendo, por
mais tempo, a aparncia de sua prpria autonomia165.
Retirar a autonomia da moral, da metafsica, da religio
reconhecer a
condicionalidade do que procura se fazer passar por incondicional. Por outro lado, a
forma de quebrar a produo de um sistema de ideias cuja verdadeira funo
impedir os homens de transformarem sua realidade. Neste sentido, ideologia no
todo e qualquer sistema de ideias, mas os sistemas cuja funo justificar o estado
atual de coisas ou criar um falso movimento que acaba por perpetuar o estado atual.
Notemos, por exemplo, um momento da crtica marxista da ideologia em operao na
desconstituio de conceitos prprios filosofia moral:
A situao da Alemanha no final do sculo passado espelha-se completamente
na Crtica da razo prtica de Kant. Enquanto a burguesia francesa se
impulsionou ao poder, atravs da mais colossal das revolues que a histria
jamais conheceu, e conquistou o continente europeu, enquanto a burguesia
164 Idem, p. 48
165 Idem, p. 49
175 Idem, p. 48
produz no apenas um objeto para o sujeito, mas tambm um sujeito para o objeto 186.
Ou seja, no estamos a tratar de sujeitos dotados de normatividades imanentes, como
necessidades naturais, modos de ser naturalmente determinados, divises e diferenas
organicamente marcadas. Estamos a tratar de sujeitos que se subjetivam, que
constituem sua vida interior e seus modos de ser, atravs das determinaes dos
regimes de reproduo material.
Notem que a base econmica fornece um modo de determinao que Engels
descreveu uma vez como determinao em ltima instncia. Ou seja, no se trata de
um mero determinismo econmico, j que, mesmo tendo uma dominncia fundada na
base econmica, isto segundo os pressupostos de Marx e Engels, os outros processos
presentes em um modo determinado de produo, normalmente designados como
superestrutura, podem reagir base e influenci-la. Mesmo no tendo uma
horizontalidade, afirmar que a economia determina apenas em ltima instncia
significa reconhecer uma relao mais complexa de mtua causalidade.
Estes regimes de reproduo, por sua vez, so organizados a partir de uma
contradio fundamental que define a forma geral do movimento da histria. Esta
contradio se passa entre o que Marx nomeia foras produtivas e relaes sociais
de produo. Por foras produtivas entende-se todas as foras utilizadas para o
metabolismo com a natureza, seja sob a forma da dominao ou do controle da
natureza. Temos aqui basicamente uma combinao entre trabalho humano e meios de
trabalho (instrumentos, tecnologia, terra etc.). J relaes sociais de produo (como a
escravismo, o trabalho assalariado, a dominao feudal) so formas de organizao do
processo produtivos, de suas relaes de propriedade e de suas relaes de
apropriao. a isto que Marx e Engels aludem ao afirmarem: Todas as colises da
histria nascem, portanto, segundo nossa concepo, da contradio entre as foras
produtivas e as formas de intercmbio187.
Marx insiste que essas relaes entre foras e formas tem estabilizaes meramente
locais. O desenvolvimento das foras produtivas, com seu desenvolvimento tcnico e
o desenvolvimento da fora de trabalho vai at um ponto em que as relaes sociais
de produo entram em crise. Elas entram em crise por um processo duplo. Primeiro,
as foras produtivas se desenvolvem criando um excesso de produo, um excesso de
atividade que no pode mais ser regulado no interior das relaes de produo. Ou
seja, uma relao de produo bem sucedida aquela que produz um excesso tal que
coloca todo o sistema em crise.
Por exemplo, segundo Marx e Engels a burguesia produz crises descritas como
epidemias de superproduo que destroem grande parte das foras produtivas j
criadas: A sociedade possui civilizao em excesso, meios de subsistncia em
excesso, indstria em excesso, comrcio em excesso. Um excesso que: lana na
desordem a sociedade inteira e ameaa a existncia da propriedade burguesa. Pois tal
excesso de produo, de comrcio, de civilizao leva a uma desvalorizao
tendencial da produo que s pode ser superada atravs ou da destruio violenta de
grande quantidade de foras produtivas ou pela conquista de novos mercados, pela
explorao mais intensa dos antigos. Ela leva uma estrutura monopolista que s pode
significar a abolio da propriedade privada para nove dcimos da sociedade. Notese um ponto importante. Por ser impulsionada pela produo do excesso, a burguesia
produtora necessria de desordem, ela nunca consegue ser adequada a seu prprio
conceito.
186 MARX, Karl; Grundrisse, p. 47
187 MARX, Karl; A ideologia alem, p. 102
193 Idem, p. 95
Na aula de hoje, gostaria de discutir o conceito de revoluo em Marx. Nele, vinculase duas operaes fundamentais do pensamento de Marx: a consolidao da temtica
da emancipao como eixo fundamental do projeto crtico e a compreenso da
descontinuidade latente do tempo histrico. Tempo e sujeito so os dois polos da
teoria marxista da revoluo. Pois longe de ser a descrio dos modos de realizao
de uma utopia de forte teor normativo, a teoria da revoluo em Marx a descrio
dos processos histricos de ruptura de formas de vida associado temtica do
processo de emergncia de sujeitos polticos.
Mais do que uma teoria do governo, a temtica da revoluo reflexo sobre
os processos de insurreio e de constituio insurrecional de sujeito dotados de
capacidade de transformao prtica da natureza dos vnculos sociais. Neste sentido,
tal conceito de revoluo se vincula a trs fatores decisivos, a saber: uma concepo
de tempo histrico, uma concepo de sujeito poltico e uma concepo de
processualidade dialtica. Tentemos analisar esses trs fatores a fim de melhor
compreender a maneira com que a temtica da revoluo se introduzir de forma
fundamental na filosofia de Marx.
Uma concepo de tempo histrico
de Reinhart Koselleck a ideia de que at o final do sculo XVI, a histria do
ocidente uma histria: das expectativas, ou melhor dizendo, de uma contnua
expectativa do final dos tempos; por outro lado, tambm a histria dos repetidos
adiamentos desse mesmo fim do mundo194. Koselleck alude perspectiva milenarista
da abreviao do tempo como sinal da vontade divina de permitir o Juzo final, to
presente nos reformadores protestantes. Ela produz uma limitao do horizonte da
histria, pois projeta para o futuro prximo a suspenso final do tempo.
Neste sentido, uma das maiores produes do sculo XVIII foi uma certa
acelerao da histria, no mais em direo a sua suspenso, mas em direo a sua
realizao como abertura de possveis at ento impossveis. A experincia de um
tempo radicalmente novo ligado Revoluo pressupe a possibilidade da ordem
poltico poder ser profundamente reconfigurada. Neste espao aberto, orientar-se na
ordem poltica, como dissera na ltima aula, no implica mais agir a partir do
reconhecimento de exemplos vindos do passado, mas implica o conhecimento de
causas que determinam o presente como depositrio da latncia do que ainda no se
realizou. Haveria um processo em marcha que empurra o tempo para frente em
direo a uma realizao sem referncia com o que at agora foi feito. Haveria um
projeto que parece indicar a possibilidade de encarnar na ordem poltica o que a
filosofia iluminista tinha tematizado atravs da noo de progresso. O tempo entra
assim em regime de progresso e dela que, a partir de agora, ir tratar a historia. Por
isto, a histria no ser mais o espao de uma reproduo do passado no presente,
mas de uma construo que pode inicialmente parecer comear no passado em
direo ao presente.
194 KOSELLECK, Reinhart; Futuro passado, p. 24
compondo com ele uma dualidade afetiva indissocivel. Ela se transforma em prova
do corolrio: no haver esperana sem medo. Medo que expressa a
impossibilidade da encarnao, pois expresso do desvio e da traio sempre
espreita contra o corpo social produzido pela esperana. Medo do retorno do tempo e
dos atores que j deveriam estar mortos. O corpo social por vir da esperana no se
sustenta, por isto, sem a necessidade de imunizao constante, sem a necessidade de
aes violentas peridicas de regenerao do corpo social (BODEI, Idem, p. 426),
em suma, sem a transmutao contnua da esperana em medo. A histria das grandes
revolues, seja a francesa com seu grande medo197, seja a russa com seus
expurgos, apenas para ficar em dois dos melhores exemplos, nos mostra isto bem.
Contra esta passagem incessante nos opostos complementares da esperana e
do medo, muitos acreditaram dever retirar a poltica de toda dimenso do porvir,
produzindo um esfriamento das paixes atravs da recusa de qualquer ruptura
desestabilizadora profunda de nossos conceitos j em circulao de democracia.
Como se o tempo histrico das revolues fosse uma simples aporia to bem descrita
por Hegel quando, ao falar da passagem da insurreio e da mobilizao ao governo
no jacobinismo, lembrava: o [simples] fato de ser governo o torna faco e
culpado198; resultado necessrio de um liberdade que no capaz de superar seu
primeiro impulso negativo.
Mas talvez seja possvel liberar a poltica transformadora de toda atividade de
projeo temporal, dando-lhe um temporalidade concreta. Neste sentido, gostaria de
fornecer uma interpretao ao problema da revoluo em Marx que possa responder a
acusao de que sua filosofia da histria seria animada por uma metanarrativa que
parece fundir a multiplicidade das identidades coletivas em uma unidade compacta.
Uma concepo de processualidade dialtica
Um texto fundamental para compreender a teoria da revoluo de Marx o primeiro
captulo do 18 de brumrio de Lus Bonaparte. No por acaso, trata-se da reflexo
sobre uma revoluo abortada, a saber, os levantes de fevereiro e junho de 1848.
Lembremos de alguns fatos ligados ao que poderamos chamar de a primeira
revolta proletria da histria, ou seja, a primeira revolta em que emerge um sujeito
poltico que poderemos chamar de proletariado. Uma revoluo entre duas
revolues, a saber, entre a reedio dos momentos populares da Revoluo Francesa,
de 1789, e a antecipao da primeira experincia de instaurao comunista
contempornea, a Comuna de Paris, de 1871. Como a queda de Napoleo, em 1814, a
Frana sucumbiu restaurao da monarquia, com o favorecimento da nobreza e a
tentativa de reinstroduo do absolutismo, isto at a revoluo de 1830. Nesta data,
vrios levantes em Paris levaram ao trono Lus Filipe de Orlans, chamado o rei
burgus. Mas, como lembra Marx, quem reinou sob Lus Filipe no foi a burguesia
francesa mas uma faco dela:
Os banqueiros, os reis da bolsa, os reis das ferrovias, os donos de minas de
carvo e de ferro e os donos de florestas em conluio com uma parte da
aristocracia proprietria de terras, a assim chamada aristocracia financeira. Ela
ocupou o trono, ditou as leis nas cmaras, distribuiu os cargos pblicos desde
o ministrio at a agncia do tabaco199.
197 LEFEVRE, Georges; La grande peur de 1789, Paris: Armand Colin, 1970
198 HEGEL, G.W.F.: Fenomenologia do Esprito
199 MARX, Karl; Lutas de classe na Frana, p. 37
inicialmente como possvel e contingente adquire realidade e permanncia201. Notase claramente aqui como a revoluo definida como uma forma especfica de
repetio a partir de um acontecimento que aparece inicialmente como contingente,
como meramente possvel no sentido de poder ter sido de outra forma, poder ter
ocorrido ou no. Uma revoluo repetio de um acontecimento contingente, mas
uma repetio feita de forma tal que transforma a contingncia, transforma o que at
ento no aparecia para uma situao como fruto de uma causalidade necessria, em
necessidade. Neste sentido, podemos falar em, revoluo porque tal transformao
s possvel condio do acontecimento produzir uma contradio formal com a
situao presente. O acontecimento impensvel no interior da situao presente, ele
no obedece ao regime de necessidade do que est imediatamente posto. Repeti-lo
inscrev-lo em uma nova estrutura simblica.
Tentemos compreender melhor este ponto. Lembremos, inicialmente, como
Hegel define a contingncia: essa unidade da possibilidade e da efetividade
(Wirklichkeit) a contingncia (Zuflligkeit). O contingente um efetivo que, ao
mesmo tempo, determinado apenas como possibilidade, cujo outro ou oposto
tambm (HEGEL, 1986, p. 230). A contingncia unidade da possibilidade e da
efetividade porque, embora existente, ela conserva a marca do que poderia no ser, do
que mera possibilidade. O outro de si, sua inexistncia, seu oposto, era igualmente
possvel. Da porque ela , aos olhos de Hegel, o espao de uma contradio maior: o
contingente no tem fundamento, porque contingente, e da mesma forma tem um
fundamento, porque como contingente, . Sua existncia no tem fundamento por
estar corroda pela situao de mero possvel, ela vizinha do no-ser, como dizia
Aristteles, mas ao mesmo tempo tem alguma forma de fundamento por participar da
efetividade posta. Assumir a existncia efetiva da contingncia , para Hegel,
confrontar-se como o que uma: interverso posta imediata (gesetzte unvermittelte
Umschlagen), ou seja, com uma passagem contnua entre opostos que nunca se
estabiliza e que por isto abre a experincia a uma absoluta inquietude do devir
(absolute Unruhe des Werdens).
Hegel poderia, por exemplo, recusar dar a contingncia alguma forma de
dignidade ontolgica e professar um necessitarismo absoluto nos moldes daquele que
encontramos em Spinoza. Mas se ele fizesse isto, no haveria mais dialtica, pois no
haveria mais produtividade da contradio. Hegel deve admitir que todo
acontecimento se apresenta inicialmente como contingente e tal apresentao no
simplesmente um defeito de nosso entendimento. Ela a expresso do fato da
essncia estar em uma relao de exterioridade consigo mesma, dela se manifestar
como uma espcie de exceo de si. nesta exceo, nesta excepcionalidade que uma
outra ordem comear por entrar em contradio com a situao normal para depois
afirmar-se.
Mas notemos um ponto. A contingncia absoluta inquietude do devir apenas
para uma filosofia, como a hegeliana, que ao recusar distines ontolgicas estritas
entre contingncia e necessidade, procura compreender como o necessrio se
engendra a partir da efetividade, como a efetividade produz a necessidade, produz um
no poder ser de outra forma. O que no significa que a realidade atual deva ser
filosoficamente completamente justificada, como j se criticou Hegel em mais de uma
vez. Antes, significa compreender como fenmenos contingentes, por no
encontrarem lugar na determinao necessria da realidade atual, transfiguram-se em
necessidade ao inaugurar processualidades singulares.
201 HEGEL, G.W.F.; Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, p. 242
falar de coisa encantada, divina devido a sua pretensa derivao da raiz latina
fatum (destino, orculo), fanum (lugar consagrado) e fari (falar, dizer), deixando de
lado a raiz latina derivada de factio (modo de fazer), facticius (artificial, falso), que
era a correta. Erro providencial pois retirou a reflexo sobre o fetiche das vias de uma
indagao sobre o artifcio que se apresenta enquanto tal para coloc-la na direo de
problemas ligados imanncia da crena229. No entanto, esta via mais prxima do
sentido original da palavra que Freud ir recuperar.
Se De Brosses no foi o responsvel pela constituio do termo fetiche, ele foi
aquele que, atravs da criao do neologismo fetichismo, forneceu as condies
fundamentais para a transformao de uma reflexo sobre prticas de culto de tribos
africanas em dispositivo de descrio do pensamento primitivo em geral pois
independente de questes vinculadas a localizao geogrfica ou temporal. Estratgia
maior para a consolidao da maneira com que a conscincia nascente da
modernidade poder estabelecer suas fronteiras.
Em seu livro, De Brosses apresenta uma longa compilao de relatos de
viagens da Oceania, Amricas, Brasil, frica, a fim de mostrar a presena do mesmo
sistema fetichista de crenas. Seu intuito principal deixar clara a inexistncia de
diferena estrutural entre tais prticas e aquelas que encontraramos na religio da
Grcia antiga e do Egito. O que no poderia ser diferente, j que se trata de apresentar
uma teoria evolucionista do progresso social e do pensamento capaz de justificar a
partilha entre sociedades modernas e pr-modernas presentes no mesmo momento
histrico. As sociedades fetichistas teriam permanecido em um estgio inicial de
desenvolvimento, em uma infncia perptua, em um estado natural bruto e
selvagem230 j que o fetichismo seria, como dir Diderot em carta a De Brosses, a
religio primeira, geral e universal231. Este esquema ser levado ao seu maior
desenvolvimento pelas mos de Augusto Comte e sua teoria dos trs estados do
esprito humano (o teolgico, o metafsico e o positivismo; sendo que o fetichismo
seria a primeira fase do estado teolgico, seguido pelo politesmo e pelo
monotesmo)232.
Duas caractersticas maiores definiriam esta infncia prpria ao fetichismo: um modo
de pensar projetivo animado pelo medo e pela ignorncia, assim como a
incapacidade de operar com simbolizaes e abstraes233. A primeira caracterstica
mostra o fetichismo como modo elementar de defesa contra um afeto: o medo diante
do carter imprevisvel dos fenmenos naturais. Projetar qualidades humanas em
objetos naturais aparece como mbile de um pensamento assombrado pelo medo,
pensamento que ainda no se tornou senhor da natureza atravs do desvelamento da
estrutura causal dos fenmenos.
229 A este respeito, ver AGAMBEN, Giorgio; Estncias, Belo Horizonte: Ed. da UFMG, 2007
230 DE BROSSES, idem, p. 95
231 Cf. DAVID, Michle, Lettres indites de Diderot et de Hume crites de 1755 1763 au prsident
de Brosses, In : Revue Philosophique, n. 2, abril-junho 1966.
232 Sobre a relao Comte-De Brosses, ver Idem, La notion de ftichisme chez Auguste comte et l
oeuvre du Prsident De Brosses Origines des dieux ftiches , In : Revue d histoire des rligions, vol,
171, n. 2, 1967, pp. 207-221. Sobre a noao de fetichismo em Comte, ver CANGUILHEM, Georges ;
Histoire des rligions et histoire des sciences dans la thorie du ftichisme d Auguste Comte, In :
Etudes dhistoire et philosophie des sciences, Paris : Vrin, 2002
233 A psicologia social continuar, por muito tempo, a definir o pensamento irracional como aquele
preso s amarras da projeo e da incapacidade de operar com abstraes. Ver, por exemplo, a maneira
com que Gustave Le Bon definia os mbiles da psicologia das massas, no final do sculo XIX, em LE
BON, Gustave; Psychologie des foules, Paris; PUF, 1947
Por outro lado, De Brosses compreende o progresso natural das idias humanas
atravs de um movimento de abstrao que consiste em: passar dos objetos sensveis
aos conhecimentos abstratos234. As sociedades fetichistas seriam estranhas a formas
de pensamento que se abstraem das determinaes sensveis imediatas a fim de
construir conceitos e smbolos genricos. Ou seja, elas desconheceriam o pensamento
conceitual, tomando por atributo imediato da coisa particular o que prprio de sua
espcie, gnero, ou da estrutural causal da qual ela faz parte. Por isto, De Brosses
deve insistir a todo momento que o fetiche no uma forma de representao, como
o caso da imagem de um santo catlico ou do ouro (que os ndios cubanos teriam
compreendido como o fetiche dos espanhis adiantando em alguns sculos Marx),
j que o pensamento primitivo seria marcado pela ausncia de desdobramento entre o
representante e o representado235. Ele um pensamento imerso nas iluses do
imediato, estranho a alegorias, sem qualquer capacidade de transcendncia; um pouco
como uma criana que toma metforas ao p da letra por pretensamente desconhecer
os usos figurados da linguagem236.
Por sua vez, a potncia da representao s seria prpria a religies derivadas do
judasmo, como o cristianismo e o islamismo. Pois a crtica judaica s representaes
do divino teria impulsionado a constituio de uma sensibilidade que no confunde o
que aparece com o que , o fenmeno com a essncia. Da porque De Brosses pode
afirmar que: Para os selvagens, os nomes Deus e Esprito no significam em
absoluto o que eles querem dizer entre ns237. devido a tal estrutura de projees e
a incapacidade de passar dos objetos sensveis aos conhecimentos abstratos que De
Brosses resumir a situao de ignorncia prpria ao pensamento primitivo atravs de
uma frase que no deixa de ressoar a maneira com que Marx descrever o
desconhecimento ideolgico: Eles no sabem o que vem238.
Marx e o fetichismo
Se voltarmos os olhos temtica marxista do fetichismo da mercadoria,
veremos como ela impe um profundo redirecionamento no sentido at ento presente
na noo de fetichismo. Sabemos que Marx conhecia o livro de De Brosses 239.
Comecemos ento por nos perguntar sobre o que haveria de fetichismo no
fetichismo da mercadoria. J sabemos que o termo dizia inicialmente respeito a duas
operaes que o pensamento europeu compreendia como caracterstica de povos
primitivos, a saber, a incapacidade de abstrao e um modo de pensar projetivo que
exterioriza construes e qualidades humanas em objetos, isto de maneira a dar
realidade natural, naturalizar processos sociais.
De fato, a maneira com que Marx utiliza o termo fetichismo aproxima-se,
logo de entrada, de um dos sentidos fornecidos por De Brosses. Pois Marx quer
mostrar como no interior da economia das sociedades capitalistas industriais:
234 DE BROSSES, ibidem, p. 101
235 IACONO, ibidem, p. 54
236 No entanto, notemos que o mais correto seria falar no em incapacidade de abstrao, mas em
naturalizao de processos de abstrao feitos de maneira inconsciente. O primitivo que eleva o
dente de leo condio de fetiche naturaliza a fora enquanto atributo prprio totalidade
conceitualizada do animal. Ele toma, assim, a parte pelo todo.
237 DE BROSSES, ibidem, p. 103
238 idem, p. 134
239 Ver BHME, Hartmut; Fetichismus und Kultur, op. cit., pp. 311-315.
idealidade (o fetiche) que se transforma, como dizia Marx, em uma coisa sensvel
suprasensvel.
Giorgio Agamben, em texto recente, mostrou como esta negao do corpo da
mercadoria seria a manifestao mais bem acabada de uma situao fundamental dos
objetos no capitalismo : eles esto separados de si mesmos; todas as coisas so
exibidas na sua separao de si mesmas. Dizer que as coisas esto separadas de si
mesmas significa, neste contexto, dizer que elas esto submetidas a um princpio que
lhes estranho, como vemos em afirmaes como:
a mercadoria valor de uso: trigo, linho, diamante, mquina etc., mas como
mercadoria ela no , ao mesmo tempo, valor de uso. Fosse ela valor de uso
para seu possuidor, isto , fosse ela imediatamente meio para a satisfao de
suas prprias necessidades, no seria mercadoria (...) Toda mercadoria deve
obter sua existncia como valor de troca atravs de alienao de seu valor de
uso, isto , de sua existncia originria242.
Proposio arriscada pois parece nos colocar procura de uma bizarra naturalidade
essencial das coisas.
No entanto, esta no , como poderamos esperar, a perspectiva de Agamben.
Tentemos, por exemplo, compreender o que est por trs da afirmao segundo a qual,
com a transformao dos objetos em suportes de valores de troca, todo uso se torna
duravelmente impossvel pois no lugar do uso possvel (que Agamben aproxima do
livre jogo com as coisas) s teramos o usufruto, o consumo, ou seja, o uso
submetido a uma funo utilitria ou ao mero consumo de valores de troca 243. Esta
dicotomia entre uso e consumo ou, ainda, esta maneira peculiar de reordenar a
dicotomia entre valor de uso e mero consumo de valor de troca tem ao menos o
mrito de nos livrar de um certo discurso que vincula o valor de uso pretensa esfera
das necessidades naturais do homem. A ideia fundamental parece ser aqui insistir que
o uso, em Marx, uso pensado fundamentalmente como modo de relao entre
sujeito e objeto, deveria ser idealmente aproximado de noes como livre jogo,
meios sem fim, ou seja, no reduo instrumental de objetos e processos. S atravs
da mobilizao de tais experincias, os sujeito poderiam se reconhecer nos objetos
produzidos, satisfazendo algo que no mera necessidade bruta, mas um desejo mais
elaborado de reconhecimento social. No mero acaso o fato de que a categoria do
uso seja reconstruda atravs do recurso a experincias mais prximas do campo da
fruio esttica. Tal recurso parece procurar recuperar algo do paradigma do trabalho
presente no jovem Marx dos Manuscritos econmico-filosficos, com sua constituio
a partir da expresso esttica244.
242 MARX, Karl; Para uma crtica da economia poltica, p. 40
243 AGAMBEN, Giorgio; Profanaes, So Paulo: Boitempo, 2007, p. 71.
244 Sobre o conceito de trabalho no jovem Marx, ver, por exemplo, HABERMAS; Jrgen;
Conhecimento e interesse, Rio de Janeiro: Zahar, 1982
maneira com que as coisas so trocadas apenas revelaria a maneira com que as
relaes sociais de trabalho so efetivamente vivenciadas. nisto que Marx pensa ao
enunciar a frmula cannica do fetichismo da mercadoria: a relao social entre
homens recebe a forma fantasmagrica de uma relao entre coisas. Notemos com
isto que, mesmo estando no interior de um mundo de entidades a-qualitativas, de
abstraes, os sujeitos agiro com se estas abstraes fossem reais. Conceito de
abstrao real que uma das bases da leitura de Marx. O que nos leva a lembrar da
afirmao de Ruy Fausto: O que caracteriza o capitalismo precisamente o fato de
que nele se tem um mundo de entidades a-qualitativas mas que se apresentam como
anlogas de viventes. Nele h, de certo modo, abstraes vivas 249.
Notemos ainda que o fetichismo da mercadoria expressa uma forma especfica
de dominao prpria ao capitalismo. Nela, os seres humanos so dominados no
exatamente por outros seres humanos, mas pela prpria estrutura de determinao do
valor. Por isto, a relao social de dominao ganha a forma de uma relao entre
coisas. Isto significa que a maneira com que as coisas se determinam, a maneira
com que elas se relacionam, impondo um dinmica de abstrao real, ir dominar
seres humanos livres (pois vendedores livres de sua prpria fora de trabalho), pois
transformar o sentido de seus trabalhos, a forma de suas sensibilidades e percepes,
fazendo a atividade de cada indivduo a mera expresso de um processo de
autovalorizao do capital. Da porque Marx lembrar que no haver tal fetichismo
nas relaes medievais entre vassalos e suseranos pois, neste caso, as relaes de
dominao j esto explcitas no nvel das relaes entre pessoas: Mas justamente
porque as relaes pessoais de dependncia constituem a base social dada que os
trabalhos e seus produtos no precisam assumir uma forma fantstica distinta da
realidade250.
Imagem e reificao
Dcadas aps Marx, Gyorg Lukcs voltou ao problema do fetichismo da
mercadoria a fim de forjar o conceito de reificao para lembrar como esta
submisso do trabalho singular abstrao geral da equivalncia prpria formamercadoria implicava no desenvolvimento de uma atitude contemplativa do sujeito
em relao a seu prprio trabalho, um pouco como o pretenso selvagem que
contempla foras sobrenaturais que, no fundo, foram produzidas pelo seu prprio
crebro. Esta atitude contemplativa descrita por Lukcs nos seguintes termos:
quando a atividade do homem se objetiva em relao a ele, torna-se uma
mercadoria que submetida objetividade estranha aos homens,
um objeto do desejo (BHME, Hartmut; ibidem, p. 315)
249 FAUSTO, Ruy; Dialtica marxista, dialtica hegeliana: a produo capitalista como circulao
simples, So Paulo: Brasiliense, 1996, p. 168
250 MARX, Karl; O capital, p. 152
(FOUCAULT, O nascimento da biopoltica, So Paulo: Martins Fontes, 2009, p. 311). Nestes dois
modelos (forma-mercadoria e forma-empresa) vemos o desdobramento das conseqncias da
generalizao do mesmo processo de racionalizao social que Lukcs tinha em vista.
256 Idem, p. 205
263 Idem, p. 80
Sim, Eric, valeu a pena gozar da pura abstrao. Gozar desta soberania simulada
construda atravs da reduo de todos os corpos segurana da medida que se impe
como nica experincia de sentido. nica, porm pretensamente segura como uma
axiomtica. H afetos que s o capitalismo produz e deles que o sistema econmico
tira sua fora, como esse gozo do clculo enquanto forma de domnio, da equivalncia
enquanto controle. Todos os corpos reduzidos condio de suportes intercambiveis
de um processo contnuo de circulao fetichista da equivalncia. Cento e quatro
milhes. Foi isso que voc comprou. Sim, Eric, cada um tem a grandeza que merece.
Como vemos, a crtica do capitalismo em Marx , ao mesmo tempo, crtica da
injustia social implicada nos processos de espoliao econmica e crtica do modo de
constituio de sujeitos, com seus sofrimentos e suas formas de gozo. Por isto, ela s
pode apontar para uma articulao profunda entre problemas de redistribuio e
problemas de reconhecimento. Esta articulao entre redistribuio e reconhecimento
pede, necessariamente, a possibilidade de uma ao poltica que aponta no apenas
para a injustia produzida pelo modo de produo capitalista, mas tambm para a
patologia social que tal modo de produo perpetua. Por isto, ela s pode se realizar
em uma revoluo que seja reinstaurao de formas de vida.
O proletariado
neste ponto que devemos entender a insistncia de Marx em compreender a
emergncia de sujeitos polticos revolucionrios a partir do conceito de proletariado.
Se vocs me permitirem, gostaria de voltar mais uma vez a este ponto a fim de insistir
na tecnologia poltica pressuposta por esta estratgia de Marx.
Lembremos do que realmente significa a emergncia do proletariado como
sujeito poltico. Tal como nosso tempo, o sculo XIX conheceu uma sequncia
impressionante de revoltas, movimentos e insatisfao social vindos de crises
econmicas profundas por todos os lados da Europa. Tal como agora, as ruas
queimaram em sequncia. Mineiros da Silsia, operrios ingleses, teceles franceses:
todos eles pararam fbricas, quebraram mquinas, montaram barricadas, desafiaram a
ordem instituda. No entanto, essa multiplicidade de revoltas s se transformou em um
fantasma a assombrar o tempo presente quando todas as ruas queimando foram vista
como a expresso de um s corpo poltico, um s sujeito em marcha compacta pelo
desabamento de um mundo que teimava em no cair. Um sujeito poltico emergiu
apenas quando os mineiros deixaram de ser mineiros, os teceles deixaram de ser
teceles e se viram como um nome genrico, a saber, proletrios, a descrio de
quem totalmente despossudo, de quem ningum. Foi quando a multiplicidade das
vozes apareceu como a expresso da univocidade de um sujeito presente em todos os
lugares, mas com a conscincia de sua ausncia radical de lugar, que a revolta deixou
de ser apenas revolta. Pois esta fora de sntese de outra ordem que aparece atravs da
univocidade da nomeao era a condio para que a imaginao poltica entrasse em
operao, permitindo a emergncia de um novo sujeito. De certa forma, isto que nos
falta: precisamos ser, mais uma vez, proletrios.
Ser proletrio pode significar, neste contexto, vincular-se ao que no tem
nome. Lembremos de Antgona e seu gesto poltico por excelncia, a saber, sua
deciso de enterrar seu irmo, mesmo a despeito do decreto de Creonte, representante
do poder de estado. No enterrar algum a figura mais clara do apagamento do
nome e do lugar. Sculos e sculos tentaram deslegitimar a natureza poltica de seu
gesto ao dizer que se tratava simplesmente da insistncia nas relaes de sangue no
interior da famlia contra as leis da plis. Mas seu gesto era poltico porque ela no
ser visto. Mas a poltica no apenas exposio da indignao, embora isto tambm
lhe seja prprio. Ela , no seu sentido mais profundo, conquista da opinio pblica,
produo de aglutinaes atravs da emergncia de um sujeito dotado de imaginao
poltica capaz de implicar quaisquer.
Neste horizonte, vale a pena lembrar como o comunismo proposto por Marx
no era um estado proletrio, muito menos a projeo de uma utopia. As injunes de
Marx a respeito de um governo ps-revolucionrio (imposto fortemente progressivo e
gradual, centralizao do crdito nos bancos do estado, estatizao dos meios de
comunicao e transporte, educao gratuita para todas as crianas em escolas
pblicas, abolio gradual da distino entre campo e cidade, entre outros) no podem
ser tomada por horizonte normativo de um governo comunista. Elas eram apenas as
aes necessrias para uma abolio da economia baseada na propriedade privada
sem que isto representasse, imediatamente, a desregulao de todo o sistema
produtivo. Da mesma forma, a ditadura do proletariado no a realizao do
comunismo e sua emergncia do que no tem mais classe. Para alm disto,
comunismo era o nome de um processo de derrocada das relaes sociais atuais a
partir da potencialidade prpria ao advento de um campo comum, uma fala comum.
Comunismo era a retomada da imaginao como motor da criatividade poltica. Por
isto:
O comunismo no , para ns, um estado/situao (Zustand) que deve ser
implementado, um ideal ao qual a realidade deve se sujeitar. Ns chamamos
de comunismo o movimento real que supera o estado atual264.
A boa questo que fica para ns : este movimento foi de fato tentado? Ele foi
de fato compreendido?