Resumen Libro Filosofia Acceso Uned

FILOSOFA
CURSO ACCESO A LA UNIVERSIDAD > 25

Por Carlos D. Navarro Mujica
FILOSOFA: Curso de Acceso a la Universidad > 25
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dnde se resume el material relativo a los principales filsofos, y el Libro
INTRODUCCIN AL PENSAMIENTO FILOSFICO. Filosofa y Modernidad
de Moiss Gonzlez - Editorial Tecnos.
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NDICE
1. EL LUGAR DE LA FILOSOFA EN LA CULTURA ............................................................................. 5
1.1. CARGOS CONTRA LA FILOSOFA CONTEMPORNEA ......................................................... 5
1.2. QU ES ESO DE LA FILOSOFA? ......................................................................................... 5
1.3. DIAGNSTICO Y VALORACIN DE LA DIVERSIDAD. UNA PROPUESTA............................... 6
1.4. LOS ORGENES DEL PENSAMIENTO FILOSFICO ................................................................ 6
a) Por qu los orgenes? ...................................................................................................... 6
b) Cambio de rumbo en el pensamiento. Por qu surgi la filosofa? ................................ 6
c) Los "iniciadores" del pensamiento filosfico. En qu consisti su filosofa? .................. 8
2. RAZN Y FE EN LA EDAD MEDIA ............................................................................................. 10
2.1. RELIGIN Y FILOSOFA: DOS FORMAS DE MIRAR EL MUNDO ......................................... 10
2.2. RAZN Y FE EN EL MUNDO MEDIEVAL ............................................................................ 10
2.3. RAZN Y FE EN EL MUNDO JUDO: MAIMNIDES ........................................................... 13
2.4. LA RAZN Y FE EN EL MUNDO RABE: AVERROES .......................................................... 14
3. FILOSOFA Y MODERNIDAD ..................................................................................................... 16
3.1. LOS ORGENES DE LA MODERNIDAD................................................................................ 16
3.2. EL HOMBRE PROTAGONISTA DE SU DESTINO .................................................................. 18
3.3. EL HOMBRE CONSTRUCTOR DE LA SOCIEDAD POLTICA ................................................. 20
3.4. EL CAMINO HACIA UN PENSAMIENTO SECULAR Y LIBRE ................................................. 22
3.5. REVALORIZACIN DEL MUNDO HUMANO: EL AMOR A LA VIDA ..................................... 24
3.6. NUEVA ACTITUD ANTE LA NATURALEZA .......................................................................... 25
a) El mundo objeto digno de contemplacin ...................................................................... 25
b) El hombre dominador del mundo por su conocimiento y voluntad ............................... 26
c) De la magia a la ciencia: Galileo y el mtodo cientfico .................................................. 27
3.7. PROGRESO E HISTORIA..................................................................................................... 29
4. LA FILOSOFA EN LA HORA PRESENTE ..................................................................................... 31
4.1. SENTIDO ACTUAL DE LA FILOSOFA. CONTRA LA CONCEPCIN ACADEMICISTA DE LA
MISMA ..................................................................................................................................... 31
4.2. LA CIENCIA Y LA TCNICA DEFINEN NUESTRA POCA ...................................................... 31
4.3. LA FILOSOFA ANTE LA CIENCIA Y LA TCNICA ................................................................. 32
a) Ciencia y filosofa............................................................................................................. 32
b) Tcnica y filosofa ............................................................................................................ 33
4.4. FILOSOFA Y POLTICA ...................................................................................................... 33
4.5. HUMANISMO Y FILOSOFIA: NECESIDAD DE UN HOMBRE NUEVO................................... 34
3
4.6. CRISIS DEL HUMANISMO, CRISIS DE LA MODERNIDAD? ................................................ 34

5. AUTORES ................................................................................................................................. 36
5.1. PLATN: LA TEORA DE LAS IDEAS Y SU DIMENSIN ANTROPOLGICO-SOCIAL ............ 36
5.1.1. Introduccin .............................................................................................................. 36
5.1.2. La teora de las ideas y la ontologa platnica .......................................................... 36
5.1.3. El mito de la caverna, compendio de la filosofa platnica....................................... 37
5.1.4. La teora de las ideas y la epistemologa platnica ................................................... 37
5.1.5. Dimensin antropolgica de la teora de las ideas ................................................... 38
5.1.6. Consecuencias de la teora de las ideas en tica y poltica ....................................... 38
5.2. KANT: IDEALISMO TRASCENDENTAL Y USO TERICO Y PRCTICO DE LA RAZN ........... 40
5.2.1. Introduccin .............................................................................................................. 40
5.2.2. El uso terico de la razn .......................................................................................... 40
5.2.3. El uso prctico de la razn......................................................................................... 42
5.3. NIETZSCHE: VITALISMO .................................................................................................... 46
5.3.1. Introduccin: El vitalismo .......................................................................................... 46
5.3.2. La crtica de Nietzsche a la cultura occidental .......................................................... 46
5.3.3. Propuesta filosfica de Nietzsche: reivindicacin de la vida .................................... 48
5.4. ORTEGA Y GASSET: FILOSOFA ESPAOLA DEL SIGLO XX................................................. 51
5.4.1. La idea de la filosofa ................................................................................................. 51
5.4.2. El tema de nuestro tiempo: la superacin de la modernidad................................... 51
5.4.3. La vida, realidad radical ............................................................................................. 52
5.4.4. El conocimiento y la vida ........................................................................................... 54
1. EL LUGAR DE LA FILOSOFA EN LA CULTURA

(NATURALEZA Y SIGNIFICACIN DE LA FILOSOFA)
1.1. CARGOS CONTRA LA FILOSOFA CONTEMPORNEA

La tarea de la filosofa del presente no puede ser otra que la del pensar la poca actual.
El problema consiste en dilucidar si la actividad filosfica sigue siendo vlida y necesaria para
esa tarea.
Hoy hay muchos cargos contra la filosofa:
1. La actividad filosfica carece totalmente de sentido: Schlick (lder del Crculo de Viena):
la filosofa "nunca habla con sentido, sino slo de insensateces carentes de significado".
2. La filosofa ha tenido una validez histrica, pero ahora puede olvidarse en tanto que la
ciencia sustituye su papel de instrumento de conocimiento.
3. En un mundo tcnico como el nuestro la ineficacia de la filosofa es manifiesta, por tanto
es algo intil. Contina Moiss Gonzlez con una crtica al exceso escolstico y afn de
sutilezas propio de nuestra poca. El reto de la filosofa actual sera precisamente dar
respuesta a los problemas planteados por el desarrollo cientfico y tcnico, intentando
plasmar en la realidad una autntica vida humana "de acuerdo con la razn", lo cual
constituy, sin duda, su principal meta y objetivo al suceder y sustituir al pensamiento
mtico.
1.2. QU ES ESO DE LA FILOSOFA?

Comienza indicando que hay problemas en la definicin de la filosofa;
No hay progreso en la filosofa; no es posible establecer una "filosofa perenne"; slo las
preguntas y los temas son constantes; aunque sea verdad que se da cada vez mayor
profundidad, rigor y sutileza en los anlisis. Preguntas que no pueden resolverse mediante
experimentos de laboratorio.
La filosofa, a diferencia de otras disciplinas, necesita dar cuenta de s misma. La
naturaleza de la filosofa es una cuestin interna a la filosofa misma.
El rasgo ms caracterstico y llamativo de la filosofa es el radical desacuerdo que parece
existir sobre todos y cada uno de los planteamientos filosficos, los mtodos de anlisis y las
soluciones propuestas.
Han sido varias las filosofas que buscaban una fundamentacin cientfica de su
actividad, pero todas ellas han conducido al fracaso, incluso la ltima y ms elaborada, aquella
que considera la filosofa como un saber acerca del saber; en primer lugar, no todo lo que nos
muestra la historia de la filosofa permite que identifiquemos filosofa con anlisis del lenguaje;
en segundo lugar, ni siquiera en esa escuela hay unanimidad.
Moiss concluye que es un error intentar hacer de la filosofa una ciencia estricta, pues
la filosofa no es una ciencia ni puede serlo. Razones:
a) la manifestacin personalista del pensamiento filosfico; la participacin de la
subjetividad;
b) la filosofa tiene una especial relacin con la praxis; nunca puede aspirar a ser
exclusivamente teora;
c) finalmente, no es posible definir la filosofa porque sta no tiene una dimensin
esencial; el trmino filosofa tendra un valor meramente pragmtico, sera una mera
etiqueta.
Sin embargo hay problemas, libros e investigadores fcilmente calificables de filsofos
y filosficos.
1.3. DIAGNSTICO Y VALORACIN DE LA DIVERSIDAD. UNA PROPUESTA

La nica forma posible de averiguar lo que es esa actividad que denominamos filosofa
consiste en examinar lo que los profesionales de la misma han hecho en el pasado, esto es,
adentrarnos en su historia, pero no para perdernos en los vericuetos de lo que han dicho los
filsofos, sino para tratar de comprender a la filosofa misma, esto es, para entender la funcin
histrica que ha cumplido, por qu surgi?; por qu fue necesaria? Debemos comprender
el sentido y validez que tuvo la filosofa en cada poca histrica; aunque el objetivo primordial
no es tanto descubrir el papel que cumpli en el pasado como tratar de averiguar si hoy tiene
sentido el "seguir filosofando".
Hay que analizar la actividad filosfica tal como aparece en la historia tratando de
comprender el sentido de lo que los filsofos dijeron, por qu y para qu filosofaron.
1.4. LOS ORGENES DEL PENSAMIENTO FILOSFICO

a) Por qu los orgenes?
Los problemas filosficos no han surgido de la nada; tienen un origen histrico; la
filosofa del presente es de alguna forma resultado de la filosofa que la ha precedido.
Toda filosofa occidental es filosofa griega: es continuacin del estilo de reflexin que
los griegos descubrieron.
La mirada hacia el pasado de la filosofa y especialmente hacia su nacimiento, se
constituye en requisito imprescindible para comprender y asumir la tarea que en el momento
histrico presente le corresponde.
b) Cambio de rumbo en el pensamiento. Por qu surgi la filosofa?

La filosofa, al igual que el mito y la religin, surge para responder a necesidades
prcticas. El principal sentido y objetivo de los mitos, la religin y la filosofa consiste en
interpretar el mundo natural y humano, y merced a dicha interpretacin conseguir eliminar el
misterio, la sensacin de lejana que tiene la realidad para el hombre.
La civilizacin griega sustituy el pensamiento mtico-religioso por el pensamiento
racional, el mito por el logos; con el pensamiento racional intent dar una solucin a sus
problemas y necesidades. El universo de los dioses poco a poco ir perdiendo protagonismo,
para cederlo progresivamente al hombre. El hombre intentar hacerse dueo de su destino por
medio del poder de su propia reflexin, con la cual intentar comprender el mundo para
estructurarlo, modificarlo y cambiarlo. Esta tarea histrica correspondi a una nueva clase de
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hombres, los filsofos, que sucedi a los sacerdotes y profetas, y que acudiendo a la razn
modificara el curso de la historia humana.
Slo la verdad y la objetividad es eficaz, y slo ella podr librar a los hombres de la
esclavitud frente a los poderes de la naturaleza. La exigencia de racionalidad cientfica que busca
comprender la naturaleza se constituye en requisito imprescindible que permitir a los hombres
ser dueos de su propio destino. Cuando los primeros filsofos se afanan por fundar una ciencia
de la naturaleza que ofrezca una interpretacin objetiva del mundo, lo que estn pretendiendo
es la construccin de un saber que sea realmente eficaz. Esto es precisamente lo que explica
la aparicin de la filosofa: la autntica eficacia, que es lo que justifica la actividad del pensar,
slo era posible con la reflexin racional; la interpretacin del mundo, que nos da el
conocimiento terico, se constituye en requisito imprescindible para su transformacin. Es
cierto que la eficacia prctica no es inmediatamente visible, ni muchas veces posible, pero no es
menos cierto que la actividad filosfica y cientfica se constituyen en la nica garanta de
progreso real para los individuos y las sociedades. La perspicacia y la genialidad de los primeros
filsofos, que buscaron soluciones reales los problemas de la sociedad en que vivan, fue el
advertir que el espritu meramente prctico que huye de la teora era enormemente limitado,
al igual que la llamada "sabidura popular" basada en la simple acumulacin de experiencias,
que estaba llena de elementos supersticiosos y rutinarios que inevitablemente impediran el
progreso.
La nueva perspectiva se inici rechazando los viejos modos de pensar que estaban
contenidos en las grandes creaciones poticas. El modelo existente de la civilizacin griega se
encontraba expuesto en sus poetas, especialmente en Homero, que fueron los educadores del
pueblo. Por ello la filosofa aparece como una crtica de la poesa, crtica que se dirige no a la
forma sino al contenido. La educacin potica resultaba ya inservible y superada, y por eso
propusieron una nueva forma de educacin basada en la razn. Pero al cambiar el contenido
cambi tambin el estilo de lenguaje. De esa forma, frente a la solemnidad y a la magia de la
poesa, el lenguaje filosfico aparece revestido con los caracteres de la sobriedad, la sencillez y
la austeridad.
Los filsofos criticaron a la poesa porque sta era incapaz de alcanzar la objetividad y
precisin que la vida prctica exiga. Las soluciones contenidas en la pica homrica carecan
de rigor, y su competencia en la solucin de todos los problemas era simplemente aparente.
De todas formas, la sustitucin del pensamiento potico por el filosfico no signific la
completa y sbita ruptura del pensamiento tradicional; la separacin y sustitucin fue lenta y
progresiva y la instauracin de una vida conforme a la razn fue en realidad un programa a
realizar con el que todava estamos comprometidos. Los primeros filsofos fueron los que
iniciaron el cambio al empearse en un discurso sobre el mundo de la naturaleza y del hombre
que se ofreca como un logos y no como un mythos.
Dos aspectos importantes de la actividad reflexiva de los primeros filsofos:

-
nunca pensaron que la filosofa fuese una actividad meramente crtica: pretendieron
ofrecer soluciones a los problemas de una determinada sociedad y eso les oblig a
ejercer la crtica contra la supersticin y los prejuicios de la conciencia mtico-religiosa,
pero ellos buscaron resultados; quisieron y en gran parte lograr sustituir el viejo modelo
de cultura y de civilizacin por uno nuevo;
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los filsofos no entendan en absoluto la filosofa como una actividad puramente

especulativa, su meta no consisti en el puro goce de una actividad exclusivamente
contemplativa, sino que pretendieron responder a exigencias reales y solucionar
problemas concretos. Creyeron que el objetivo final del conocimiento no era "el
conocer por el conocer" sino el dominio y la posesin de la naturaleza, nico medio
que poda proporcionar a los hombres su bienestar. El objetivo del conocimiento
filosfico no es que sus poseedores sean ellos felices, lo que importa es que la ciudad
entera sea feliz, as, para Platn la filosofa es el "uso del conocimiento para el provecho
del hombre". Pero una adecuada y justa ordenacin de la vida humana a nivel individual
y colectivo slo es posible a partir del verdadero conocimiento del mundo, de la
sociedad y de uno mismo. La teora no puede ser sacrificada o absorbida por la accin,
que sigue necesitando del pensamiento y, en alguna medida al menos, tambin del
pensamiento filosfico.
c) Los "iniciadores" del pensamiento filosfico. En qu consisti su filosofa?

La filosofa y la ciencia de las que brot la civilizacin occidental fueron invenciones
griegas. Pero no tuvo lugar en la Grecia continental sino en la Grecia marinera, en las colonias
griegas situadas en las costas de Asia Menor.
El comercio, la libertad poltica y el espritu de aventura y de riesgo propios de pueblos
navegantes tuvieron mucho que ver con el nacimiento de la filosofa. Fue Mileto, opulenta
ciudad comercial de la Jonia, fundadora de innumerables colonias, la que, en el siglo VI antes de
Cristo, iba a ver el nacimiento de los primeros pensadores que iniciaron un tipo de actividad
intelectual que iba a recibir posteriormente el nombre de filosofa.
Su actividad estuvo siempre marcada por unos objetivos estrictamente prcticos, fijados
por la fundacin de las colonias. Fueron consejeros polticos, tcnicos de la colonizacin y
maestros de la verdad, pero al buscar la verdad de las cosas quisieron esclarecer los mltiples
fenmenos con los que los viajeros y los colonizadores se iban a encontrar. Su curiosidad
intelectual estuvo siempre al servicio de necesidades prcticas. Su ciencia de la naturaleza
tena como objetivo dominar el mundo hacindolo inteligible, eliminando, en consecuencia, los
factores misteriosos y desconocidos. Al buscar las causas reales de las cosas quisieron quitar a
lo desconocido su misterio hacindolo familiar al hombre.
Cuando Tales predice el eclipse de sol que tuvo lugar el 28 de Mayo de 585 a.C., y lo
explica como algo que sucede de acuerdo con el curso natural de las cosas, y no debido a la ira
de los dioses, est posibilitando que los hombres, mediante el verdadero conocimiento de ese
fenmeno, puedan escapar de la servidumbre de la supersticin.
La obra de Anaximandro aparece claramente unida a la colonizacin milsica; fue el
primero en trazar un mapa del mundo, de gran importancia para los viajes tanto por mar como
por tierra, pero destaca sobre todo por el carcter secularizador y profano que da a todas sus
explicaciones. En su cosmologa no hay lugar para lo sobrenatural o lo mtico. En sus
explicaciones sobre la formacin de los cuerpos celestes, o sobre los eclipses, terremotos, o los
distintos fenmenos meteorolgicos como truenos, relmpagos, rayos, huracanes, tifones, etc.,
percibimos una clara exigencia de racionalidad cientfica que no deja lugar para las
intervenciones de los dioses.
Anaxmenes tambin elimina por completo lo sobrenatural en su interpretacin del
mundo. Los dioses no intervienen para nada en el devenir csmico. Con l, lo mismo que en los
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otros milesios, el pensamiento ha vuelto las espaldas a la religin para encaminarse hacia una
interpretacin objetiva del universo, que haga a ste inteligible y, por tanto, se le pueda
controlar y modificar en funcin de las necesidades humanas.
Podemos, pues, referirnos a los milesios como a unos humanistas ilustrados que con su
pensamiento contribuyeron a quitar protagonismo a los dioses para drselo a los hombres. Ellos
y sus seguidores libraron a sus pueblos de las supersticiones de todo tipo que los mantenan
esclavizados. Con ellos las "luces" se instalan lentamente. La historia de la razn que en ese
momento comienza no ser lineal ni homognea, sino plural y variada, llena de contradicciones,
y a veces parece haber abdicado ante nuevas formas de fe que oscurecieron o barrieron la obra
de la razn griega, pero sta, hasta el presente, siempre ha sido capaz de renacer para instaurar
ese orden de la razn que puede permitir a los hombres el logro de un mundo de bienestar y de
libertad.
2. RAZN Y FE EN LA EDAD MEDIA

2.1. RELIGIN Y FILOSOFA: DOS FORMAS DE MIRAR EL MUNDO
La relacin entre religin y filosofa, entre razn y fe, fue una de las preocupaciones
bsicas y fundamentales en la Edad Media. Esta relacin fue atormentada y tortuosa, llena de
altibajos y conflictos. Y ello porque se trata de dos concepciones del mundo muy distintas:
La primera se presenta como dada o revelada por Dios a las hombres, y la segunda como
obtenida por ellos mismos a travs de la actividad de su mente racional;
la palabra religiosa se presenta como definitiva, pronunciada de una vez y para siempre,
y poseedora de una verdad absoluta; la palabra filosfica, en cambio, se muestra siempre como
una palabra reflexiva, nunca nica ni definitiva, dada en el tiempo, frgil y abierta para ser
completada, corregida o sustituida por otra.
Desde el punto de vista de la filosofa, esta confrontacin es consecuencia del intento de la
razn de reivindicar su lugar en el saber humano, su autonoma frente a cualquier tipo de
imposiciones. Se tratara de no subordinar la filosofa a la teologa, la razn a la fe.
Desde el punto de vista de la fe, la historia de esta relacin se centr principalmente en el
tema de la compatibilidad o incompatibilidad entre ambas. En este tema podemos encontrar
varias posturas:
La de aquellos que, en nombre de la fe consideran que sta se basta a s misma, por lo
que la filosofa sera superflua, cuando no daina. Esta respuesta est ligada al desprecio, tan
caracterstico del cristianismo medieval, de la naturaleza, la vida terrenal y el saber mundano.
Un ejemplo de esta actitud lo tenemos en Tertuliano (siglo II) y en su famosa frase credo quia
absurdum (creo porque es absurdo).
Una actitud ms moderada se encuentra en San Agustn y San Anselmo, quienes
consideran posible y necesaria una colaboracin entre la fe y la razn; de todos modos, en estos
autores la filosofa an sigue subordinada a la fe y la teologa pues considerarn que la fe debe
servir de gua de la razn y utilizarn la razn casi exclusivamente como un instrumento para
aclarar las tesis aceptadas mediante la fe.
An ms tolerante se muestra Santo Toms: defiende el equilibrio y armona entre fe y
razn y llega a considerar que la razn, sin la ayuda de la revelacin, puede dar lugar a un
verdadero conocimiento. La fe y la razn son dos formas de conocimiento distintas, separadas,
pero compatibles.
De todos modos, se debe recordar que en realidad esta cuestin no es exclusiva de la
Edad Media y, por ejemplo, tambin estar presente en la Edad Moderna.
2.2. RAZN Y FE EN EL MUNDO MEDIEVAL

El triunfo del cristianismo en el mundo occidental influy decisivamente en el
pensamiento filosfico. Por su parte, la filosofa permiti al cristianismo fijar y precisar sus
propias creencias y crear con ellas una doctrina. Dado que la actitud filosfica supona un peligro
para la religin, el acercamiento no fue pacfico, aunque no todo pensamiento filosfico se vio
como igualmente peligroso. Los primeros autores cristianos, los llamados Padres de la Iglesia
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adoptaron diferentes posturas ante la filosofa, unos la rechazaron y otros creyeron encontrar
continuidad entre el cristianismo y la filosofa griega.
San Pablo es un claro ejemplo de esta doble actitud: en su discurso a los atenienses en
el Arepago les indica que el Dios desconocido al que los griegos dedicaron un altar entre los
dems dioses, es el Dios cristiano; este discurso tiene un tono positivo en relacin a la sabidura
profana. Sin embargo, en otros textos contrapone la sabidura del mundo (la que es
consecuencia de la razn natural) a la sabidura cristiana (la que descansa en la fe y la
revelacin) y recomienda no dejarse convencer por la sabidura de los hombres sino por el
poder de Dios, previniendo al lector de la vana filosofa que aparta de la verdadera fe en Cristo.
En los primeros siglos del cristianismo, encontramos actitudes diversas ante el
pensamiento filosfico:
Tertuliano (169-220) reivindica la fe cristiana frente a la filosofa griega, incluso aunque
parezca una locura o absurdo el mensaje cristiano (por ejemplo la idea de que el Dios pueda
morir en la cruz).
Algunos Padres de la Iglesia como Clemente de Alejandra (150-214) defendieron la
filosofa como propedutica o preparacin para la fe. Para Clemente la filosofa griega fue algo
concedido por Dios para preparar la llegada de Cristo.
San Agustn (354-430) defiende tambin la continuidad entre el cristianismo y la
filosofa, identificando el cristianismo como la verdadera filosofa, si entendemos por filosofa la
bsqueda de un saber que nos muestre el camino para la felicidad. Para l la verdad se
encuentra en la palabra de Dios presente en las Escrituras. Y aqu encontrar una de las
finalidades del esfuerzo intelectual: la comprensin del mensaje divino. La fe y la razn estn
perfectamente relacionadas:
Crede ut intelligas (creo para comprender): sin la fe es imposible la plena

comprensin de la realidad, por lo que debe servir de gua a la investigacin racional.
Intellige ut credas (comprendo para creer): la fe sin comprensin no es autntica; la
razn puede ayudarnos a mantener una fe ms firme y convincente.
San Anselmo (1033-1109) se mantiene en esta misma lnea, y aspira tambin a la

inteligencia o comprensin de los contenidos de la fe. Sin embargo, no se trata de que la razn
nos permita llegar de modo independiente a la verdad religiosa; su visin de la capacidad de la
razn es ms moderada: el conocimiento racional nos permitir vivir de un modo ms profundo
y verdadero lo que nos ensea la fe. La razn por s sola puede desembocar en la hereja,
necesita de la fe para orientarse. No se trata de entender para creer, de utilizar la razn para
la justificacin de las verdades religiosas, antes al contrario, de creer para entender, de dejarse
guiar por la fe para apoyarse en la razn y con ella entender la verdad (si no creyereis, no
entenderis. El pecado original supuso tambin la cada de la razn y nicamente la gracia de
Dios puede redimirla. El ejemplo ms importante de su reivindicacin de la razn y de su
creencia en las razones necesarias es el argumento ontolgico (argumento que parte de
nuestra idea de Dios como el ser mayor que el cual nada puede pensarse y concluye
racionalmente en su existencia).
Sin embargo el descubrimiento de la filosofa aristotlica a finales del siglo XII, supuso
una conmocin para el pensamiento cristiano: el pensamiento aristotlico supuso el
descubrimiento de la posibilidad de utilizar nicamente la razn para crear un sistema racional
11
de afirmaciones acerca de la realidad. Esto provoc la necesidad de encontrar una nueva

justificacin de las relaciones entre la filosofa y la religin.
En esta lnea destac la figura de Santo Toms de Aquino (1225-1274). En su filosofa se
integra de modo armnico el pensamiento aristotlico y las afirmaciones principales de la
religin cristiana. Separ claramente la filosofa y la teologa, el conocimiento racional del
conocimiento basado en la fe y la revelacin (en los Textos Sagrados). El uso de la razn da lugar
a la esfera de conocimiento natural (puesto que la razn es una facultad que se encuentra en la
naturaleza humana); el uso de la fe y la revelacin da lugar a la esfera de conocimiento
sobrenatural (puesto que la fe es un don de Dios y la revelacin su Palabra). Pero estas dos
esferas no son incompatibles, ocurre ms bien que se produce entre ellas una interseccin:
habr un subconjunto de verdades naturales a las que no se puede llegar por la fe (las
matemticas, por ejemplo), otro subconjunto de verdades sobrenaturales que jams se podrn
demostrar racionalmente (los misterios como el de la Eucarista) y finalmente, otro subconjunto
de verdades, el ms interesante, que podemos alcanzar tanto mediante la fe como utilizando la
razn (nada menos que la existencia de Dios y la inmortalidad del alma, por ejemplo). Esto quiere
decir que la razn goza, para Santo Toms, de posibilidades extraordinarias puesto que nos
permite llegar hasta el mundo sobrenatural. Sin embargo, este autor an defiende la
subordinacin de la razn a la fe. Vemoslo: las dos esferas de conocimiento no son
incompatibles, no hay una oposicin verdadera entre el correcto uso de la razn y la fe. Y ello
porque en definitiva las dos dependen de Dios: Dios da directamente a los hombres las verdades
reveladas y las que son objeto de fe, e indirectamente las verdades naturales puesto que es l
quien ha puesto en nuestra alma la capacidad para el conocimiento que llamamos razn. Sin
embargo Santo Toms se encuentra con un problema: de hecho sucede que nuestra razn
concluye en afirmaciones contrarias a los dogmas de la religin. En este caso, cuando parece
que hay incompatibilidad entre estas dos esferas, quin lleva la peor parte? Santo Toms
responder que la razn, la filosofa. Puesto que Dios es infalible, y su palabra tambin, seremos
nosotros, los hombres los que nos habremos equivocado al utilizar nuestra razn. En caso de
conflicto es la filosofa la que tiene que rectificar sus afirmaciones, no la religin. (Por cierto,
Santo Tomas no atiende a otra posibilidad: que aun cuando podamos considerar a Dios como
infalible, ocurra que los hombres nos equivocamos al interpretar su palabra, por lo que cabra
rectificar lo considerado como palabra de Dios. Esta es la posibilidad que de hecho se dio
despus, en los siglos siguientes, en donde ha tenido que ser la religin la que acomodara su
interpretacin de los Textos Sagrados a las afirmaciones racionales, tanto de la filosofa como
de la ciencia.) En Santo Toms la fe debe servir de gua para el ejercicio de la razn.
Los ataques ms consistentes a la posibilidad de emplear la razn para la tarea de aclarar
la religin vinieron de la mano de Guillermo de Occam (1285-1349), el cual, sobre la base de la
tesis empirista de rechazar cualquier tipo de conocimiento que pretenda trascender los lmites
de la experiencia, estableci una radical separacin entre teologa y filosofa, rompindose de
esa forma la continuidad entre ambas que haba defendido Santo Toms. Las verdades de fe
resultan inaccesibles a la razn y, por lo tanto, la verdad revelada queda totalmente excluida del
mbito del conocimiento humano, que no puede ser otro ms que el de la naturaleza, donde la
libertad de investigacin debe ser total, sin limitacin alguna. No es posible dar razn y explicar
las cosas que creemos por fe, ni siquiera la propia existencia de Dios.
12
2.3. RAZN Y FE EN EL MUNDO JUDO: MAIMNIDES

El problema de las relaciones entre fe y razn se plante en el mundo judo en trminos
muy parecidos al mundo cristiano:
Los ortodoxos judos consideraron que la filosofa representaba un peligro para la fe
pues poda conducir a la hereja y provocar dudas e incertidumbre que poda apartar a la gente
de la fe.
Los judos tambin creyentes pero amantes del saber pensaron que tener fe no deba
implicar la renuncia a la razn pues el Creador haba infundido al hombre la inteligencia, que era
una perfeccin.
En esta lnea se encuentra el pensador cordobs Maimnides (1135-1204). Su meta fue
conciliar la Tor y el Talmud con la filosofa de Aristteles. (Tor: ttulo que la religin juda da
al Pentateuco, los primeros cinco libros del Antiguo Testamento: Gnesis, xodo, Levtico,
Nmeros, Deuteronomio; genricamente se utiliza tambin este trmino para designar toda la
ley juda, revelada por Dios e interpretada por sacerdotes, profetas y sabios. Talmud: libro del
siglo IV que contiene la tradicin, doctrinas, ceremonias y preceptos de la religin juda. Son los
textos fundamentales de la religin y de la ley judas).
Maimnides considera la razn como el ms precioso don de dios, llegando a creer que
el estudio de la filosofa es un mandato bblico al posibilitar al hombre un mejor conocimiento
de Dios a travs del conocimiento de la verdad. El pensamiento puede fortalecer la fe: la razn
puede permitir la comprensin de la fe, adems permite enfrentarse a las falsas creencias y a
los ataques de los enemigos.
As, en su obra Gua de perplejos, intentar mostrar a los que se inician en la filosofa y
acaban en un estado de confusin y perplejidad, que en realidad, bien utilizada la razn, sta no
es contraria a las convicciones religiosas. Propondr el estudio cientfico de la Tor, para conocer
el verdadero significado de los textos bblicos. Las Escrituras son palabra de Dios, pero en el
lenguaje de los hombres y adaptada a la medida de la inteligencia del vulgo, por lo que no
pueden ser tomadas literalmente. Las palabras de las Escrituras las debemos entender como un
lenguaje alegrico. Por esta razn, Maimnides inicia el camino para la desmitologizacin y el
estudio crtico de la Biblia.
La especulacin filosfica debe confirmar las verdades de la Ley por medio de la genuina
especulacin, respetando la verdad porque la fe es verdad. Sin embargo, hay cosas que el
intelecto humano no es capaz de entender, como determinadas verdades que conocemos a
travs de la fe y de la revelacin. La inteligencia humana tiene un lmite, y en esos casos debemos
silenciar la razn y limitarnos a la fe. Aunque aristotlico, Maimnides se apartar del filsofo
griego en aquellas doctrinas contrarias a los dogmas del judasmo, como por ejemplo la tesis
aristotlica de la eternidad del mundo, que parece enfrentarse a la idea bblica de la creacin.
En opinin de Maimnides no es posible probar filosficamente ni la creacin ni la eternidad del
mundo, aunque cree que la razn muestra ms plausible lo primero que lo segundo.
A pesar de su visin moderada del papel de la filosofa, los ortodoxos judos le atacaron
por considerar que su obra era peligrosa para la fe.
13
2.4. LA RAZN Y FE EN EL MUNDO RABE: AVERROES

En el mundo rabe la presin de la religin islmica sobre la filosofa no fue tan fuerte
como en el mundo cristiano y en el judo. Los rabes asimilaron antes la filosofa griega que las
otras dos culturas: fomentaron las traducciones al rabe de los textos griegos, por lo que pronto
comenz la racionalizacin del Islam. Pero tambin aqu entraron en conflicto las verdades
reveladas con las diversas teoras de la filosofa griega, el conflicto entre fe y razn, entre
filosofa y teologa. Las posturas ante el conflicto son las ya conocidas:
Las escuelas de carcter mstico rechazaron el anlisis racional de la fe.
El Islam oficial u ortodoxo vio con recelo y preocupacin el desarrollo de la especulacin
filosfica por considerarla un peligro para la fe pura, provocando errores herticos.
Sin embargo, la posicin dominante fue la de armona entre filosofa y religin, tal como
fue defendido por sus principales representantes, como Al-Kindi, Al-Farabi o Avicena.
El principal enemigo de los filsofos fue el mstico musulmn Algazel (1058-1111) quien
mantuvo un escepticismo filosfico que le llev a la mstica y a la defensa estricta de las leyes
cornicas. Quiso defender la fe combatiendo a los filsofos con sus propias armas, intentando
poner de manifiesto que la razn no poda alcanzar ningn tipo de certeza en las proposiciones
metafsicas acerca de Dios y del mundo, por lo que tampoco poda servir gua para la solucin
de los problemas de la vida. Los filsofos defienden tesis contradictorias, las opiniones filosficas
contrarias a los dogmas religiosos carecen de todo fundamento. Obras principales: Intenciones
de los filsofos e Incoherencia de los filsofos.
El cordobs Averroes (1126-1198), el ms clebre filsofo del Islam medieval, sin
embargo, mantuvo una actitud bien distinta: defensor de la filosofa y de la libre investigacin,
redact contra Algazel su Incoherencia de la Incoherencia. En este texto quiso restaurar la
confianza en la filosofa, en la razn humana, llevando a cabo una lectura directa e
independiente de Aristteles, libre de toda contaminacin teolgica o neoplatnica, lo que le
convirti en el ms famoso y reconocido comentarista del filsofo griego. Quiso rebatir tambin
la posicin de Algazel. Los errores filosficos no invalidan la filosofa como camino de acceso a
la verdad, cuya conquista se debe al esfuerzo racional de muchos hombres a travs de la historia.
Defendi la autonoma de la filosofa como la verdadera ciencia del hombre, la primaca del
saber filosfico y cientfico sobre cualquier saber. Su ideal es una filosofa pura, estricta, sin
concesiones ni supuestos: la investigacin filosfica no tena por qu estar subordinada a la
enseanza de la teologa. Su objetivo es la bsqueda de la verdad por medio de una especulacin
racional rigurosa y sistemtica. Esto no quiere decir que la filosofa se tenga que enfrentar a la
religin: fue un creyente sincero, admiti la revelacin de Dios al profeta Mahoma y consider
al Corn como el Libro de Dios, y, por tanto, como absolutamente verdadero. Crey que hay dos
vas de acceso a la verdad, pero la verdad sigue siendo una, por lo que la verdadera filosofa no
puede ser peligrosa para la fe.
La verdad filosfica slo es accesible a unos pocos, los sabios; por su parte, la verdad
revelada pretende llegar a todos los hombres, por lo que adopta un lenguaje vulgar, simblico y
alegrico, que resulta suficiente para la consecucin de la felicidad. Cuando se da una
contradiccin entre la palabra divina y la palabra filosfica, dicha contradiccin slo puede ser
aparente, nunca una discrepancia esencial. Si la filosofa no poda ser un peligro para la fe,
tampoco la fe poda ser un peligro para la verdadera filosofa, pues sta se constituye en nica
intrprete del verdadero significado de la palabra revelada, que a veces exige una interpretacin
14
alegrica. Se trata de niveles de aproximacin a la verdad distintos, uno que corresponde a la

interpretacin vulgar o alegrica del texto sagrado, que recoge la sabidura religiosa, y el otro el
filosfico, el nico que puede darnos el significado preciso y exacto de la palabra divina.
Para l, las religiones son construcciones necesarias, tanto por su verdad como por su
utilidad prctica, dado que son indispensables para que todos los hombres puedan alcanzar la
virtud y la felicidad; adems favorecen la cohesin y el orden social. La filosofa tambin tiene
estas funciones, aunque con un alcance ms limitado, el de los sabios.
El pensador cordobs influy ms all de los pases islmicos, llegando al mundo latino
medieval y al Renacimiento, en particular en los llamados averrostas latinos. En el mundo
cristiano fue muy criticado y condenado por su defensa de una filosofa estricta, por no
subordinar como corresponda la filosofa a la teologa.
15
3. FILOSOFA Y MODERNIDAD
3.1. LOS ORGENES DE LA MODERNIDAD
A comienzos de la era cristiana, la esplndida obra de la razn griega quedar oscurecida
y en gran parte barrida por la fuerza y el arraigo de nuevas formas de fe que, durante muchos
siglos, ejercieron su dominio sobre la vida de los hombres. Pero el espritu que haba dado vida
al pensamiento filosfico griego renacera con fuerza contribuyendo de forma decisiva a
alumbrar un mundo en el que los seres humanos, en lugar de tener que atender a los
imperativos de la religin y de la teologa, buscaron proseguir el interrumpido proyecto que los
filsofos griegos entendieron como "el orden de la razn". Este nuevo mundo en el que la razn,
adjetivada cada vez ms como "razn cientfica", sirve de base al sistema de convicciones de los
hombres, es el que conocemos como Mundo Moderno.
El punto de partida del pensamiento y del mundo moderno no podemos ni debemos
en justicia situarlo en el siglo XVII como si fuese posible que de un escolasticismo decadente y
petrificado pudiese surgir de pronto la filosofa y la ciencia moderna que representan Descartes
y Galileo. Fueron los hombres del Renacimiento los que, al declinar la concepcin medieval, iban
a romper con las tradiciones clericales de la Edad Media. El comienzo de tan trascendental
perodo podemos situarlo alrededor del 1400, y podemos considerarle terminado hacia 1650,
es decir, cuando ya ha triunfado la mentalidad moderna, esto es, el sistema de ideas,
valoraciones e impulsos que desde entonces hasta nuestros das han constituido los principios
fundamentales de la Edad Moderna. Durante este amplsimo perodo de tiempo el pensamiento
europeo sufrir una profunda transformacin cuyo resultado final ser la formacin de una
nueva mentalidad que produjo un cambio de equilibrio en la cultura, al que contribuyeron de
forma conjunta humanistas, artistas, artesanos, literatos, comerciantes, filsofos, y hombres de
accin, a los que corresponde el honor y el mrito de ser los iniciadores de la modernidad.
El Renacimiento es un perodo enormemente complejo y plural por la heterogeneidad de los
elementos presentes en l, donde lo viejo y lo nuevo se entrecruzan y mezclan. Hay
ciertamente en el Renacimiento, como no poda ser de otra forma, una supervivencia de ciertos
aspectos de la vida medieval, pero lo que le define y distingue es la germinacin y desarrollo de
una vida nueva que terminar dando sus frutos. El hecho de que los pensadores de esta poca
tengan clara conciencia de ello es precisamente lo que marca la distancia y separa de raz al
Medievo del Renacimiento.
El hombre renaciente tiene una nueva imagen del mundo al que no ve como un lugar
de paso, sino como algo valioso y bello, objeto digno no slo de contemplacin, sino adecuado
para que, mediante su trabajo, el hombre pueda construir en l su morada. Lo que hace que
los hombres del Renacimiento sean autnticamente "modernos" es la exaltacin de la
dignidad y la grandeza del hombre, al convertirle en protagonista de su propio destino. Los
humanistas y filsofos ensearn que el hombre con su inteligencia y con sus manos es capaz
de dominar las cosas y de organizar humanamente, esto es, de forma racional y libre, la
comunidad a la que pertenece.
Esta capacidad creadora, que el hombre es el nico en poseer, es lo que hizo que
muchos de los filsofos del Renacimiento abandonaran el smbolo medieval de Adn por el
de Prometeo, inventor de todas las artes y los instrumentos de la vida civil. Un tema central de
la literatura, del arte y de la filosofa renacentista es la del papel creador que desempea el
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hombre, que de ser un simple juguete o espectador frente a las fuerzas csmicas, pasa a
convertirse en verdadero protagonista de su historia.
En los crculos humanistas y filosficos ms renovadores de los siglos XV y XVI se fue
consolidando un espritu crtico desprovisto de prejuicios que impuso un cambio de rumbo en
la historia del pensamiento humano al cuestionar el mtodo de la tradicin y las "autoridades"
sobre el que se haba basado gran parte del saber medieval, por un nuevo mtodo de autonoma
frente a lo recibido del pasado.
El hombre renacentista quiere conocer y gozar de este mundo labrando su existencia en
libertad, pero no al margen de Dios. Lo que s existi ciertamente fue un verdadero proceso de
secularizacin tanto en el pensamiento como en su actitud ante el mundo, pero eso no implic
la irreligiosidad ni el atesmo, que fueron fenmenos raros en el Renacimiento. Dios estaba
presente, pero los hombres se colocaron cara al mundo intensificndose cada vez ms su inters
por l. La religin se convierte, especialmente durante el siglo XV, en un asunto privado,
adoptndose una evidente actitud de indiferencia y de desprecio hacia la autoridad de la
Iglesia y de sus representantes. Esta es, sin duda, una de las races del protestantismo. Sin
embargo, aun reconociendo que el protestantismo contribuy a librar al hombre de la tutela de
la Iglesia en sus relaciones con Dios, no hay que olvidar que la concepcin luterana del hombre
es tremendamente pesimista y desoladora dejndole atrapado en su culpa y pecaminosidad,
angustiado con la conciencia de que su destino est fijado desde la eternidad y que nada puede
hacer para modificarlo. Esta concepcin del hombre es sin duda profundamente
antirrenacentista y antimoderna. Fue precisamente este pesimismo determinista en la
concepcin del hombre lo que impidi a un humanista liberal como Erasmo el adherirse al
protestantismo. Adems no hay que olvidar que tanto la Reforma como la Contrarreforma son
dos movimientos religiosos, esto es, que ven al hombre y al mundo desde una perspectiva de fe
y no de razn que es otro aspecto esencial que caracteriza al hombre moderno. El hombre del
Renacimiento, de acuerdo con la tradicin clsica, adopta una actitud racional ante el mundo,
pero al no haber abandonado su fe religiosa mantiene una escisin interior que slo supera en
la medida en que su fe es algo consuetudinario y convencional.
Los renacentistas adoptan una actitud que est en la lnea de la tradicin clsica, y
efectivamente la renovacin cultural que tuvo lugar a finales del siglo XIV y comienzos del
XV tuvo como lema el del "retorno los clsicos". El humanismo filosfico sostena ciertamente
la necesidad de estudiar e imitar a los antiguos, pero no se limitaba en absoluto a glosarlos e
interpretarlos, sino que vea en ellos autnticos modelos del uso autnomo de la razn. Al
mirarlos como modelos del pensar y no como dioses omniscientes, sustituyeron el principio de
autoridad, mtodo que haba sido utilizado en la Edad Media, por el de la libre investigacin.
Fueron precisamente los filsofos humanistas los que, debido a sus preocupaciones histricocrticas, trataron de situar a los pensadores antiguos en sus dimensiones precisas,
encuadrndolos en su propia poca. As, por ejemplo, Aristteles es visto como un gran filsofo,
pero no como la encarnacin de la ciencia, y su pensamiento fue necesariamente limitado
precisamente por ser un producto histrico, ligado a determinado tiempo y lugar y surgido para
responder a situaciones y problemas propios de su poca. A medida que nuevos
descubrimientos geogrficos, cientficos y tcnicos fueron llegando, se pudo experimentar la
limitacin de las doctrinas de los antiguos, lo que provoc que se volviese la espalda a las teoras
recibidas, y que la experiencia y reflexin personal se constituyesen en mtodos imprescindibles
del nuevo rumbo del pensamiento.
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El sentimiento de la limitacin de las teoras de los antiguos y de la enorme tarea que

quedaba por hacer en el orden del pensar y del obrar, no supuso para los filsofos y pensadores
renacentistas el desprecio o la indiferencia para el pensamiento de la antigedad, muy al
contrario valoraron muy positivamente sus logros, pero lo que s hicieron fue apreciarlo en su
justa medida, poniendo de manifiesto que los ingentes cambios ocurridos en su propio mundo
exigan un nuevo saber que no poda ser hallado en la antigua filosofa, aunque s buscaron y
creyeron encontrar en ella un estilo autnomo de pensamiento que deba ser imitado. La
superioridad de los modernos sobre los antiguos, que fueron un tema frecuente en el
Renacimiento, se debe precisamente a que, como dicen algunos renacentistas, "subidos sobre
sus hombros" , podemos divisar y ver ms cosas, pero tambin que dejaron ,muchas ms por
resolver y eso constituye la tarea que queda por realizar a los hombre de la nueva poca.
El nuevo orbe filosfico que surge en esta poca permite separar claramente a la
filosofa renacentista de la escolstica medieval tanto por las nuevas exigencias metodolgicas
como por cambiar la imagen de una filosofa que empieza a interesarse por investigaciones
concretas y precisas en el orden de las ciencias humanas y en el de la naturaleza, pero sigue
existiendo una problemtica heredada en parte de la filosofa medieval cristiana, como, por
ejemplo, la preocupacin por el lugar que ocupa Dios en el esquema de las cosas. La filosofa
humanista fue slo el primer paso de un desarrollo intelectual en la lnea de un pensamiento
secular moderno. En el Renacimiento se dio una enorme importancia al hombre, a su dignidad
y a su lugar privilegiado en el Universo, y estos aspectos son caractersticos de esta poca y no
enlazan con influencias medievales, para las que la dignidad del hombre no descansaba en su
libertad y capacidad de creer, sino en ser una criatura hecha a imagen y semejanza de Dios. En
este sentido puede decir con razn Ortega que "La vida antigua fue cosmocntrica; la medieval
teocntrica; la moderna antropocntrica".
3.2. EL HOMBRE PROTAGONISTA DE SU DESTINO

La creencia, autnticamente humanista, en la potencia creadora del hombre capaz de
modelar el mundo y su propio destino, frente a una concepcin esttica del hombre que
dominaba en el Medievo y que vea a ste como un mero espectador en el conjunto de las
fuerzas csmicas y cuya alternativa era confiar en Dios, surgir en el Renacimiento un nuevo
concepto de hombre que, confiado en s mismo, en su razn, en su capacidad de construir, debe
convertirse en artfice de s mismo y de su destino.
Los textos de exaltacin de la grandiosidad humana se compusieron en la Florencia del
siglo XV y por encima de todos ellos destaca la famosa "Oracin sobre la dignidad del hombre"
de Pico de la Mirandola. La grandeza del hombre no reside en ocupar un lugar privilegiado en
la estructura del universo, ni en la excelencia de su naturaleza que le convertira en una especie
de intermediario de todas las criaturas, ni se encuentra, ni reside en la capacidad inquisitiva de
su razn, su grandeza no depende de su ser, sino de su libertad con la que el hombre puede
hacerse a s mismo a su gusto, esto es, convertirse en "libre escultor y modelador de s mismo".
El hombre no tiene una naturaleza fija, concreta y determinada, su carcter milagroso
reside precisamente en ser un punto de libertad total en el universo. El hombre tiene ante s una
infinidad de posibilidades y l mismo es una infinita posibilidad abierta, capaz de elegir por s
mismo lo que quiera ser, l es el artfice de su propia suerte. Para Pico es evidente que el hombre
puede emplear mal su grandeza. No es lo mismo ser una cosa u otra y, por tanto, hemos de
18
procurar no convertir en perniciosa la saludable opcin libre que se nos otorg. La libertad es
una llamada hacia la perfeccin, hacia la plena realizacin, pero tambin puede convertirse en
un proceso corruptor, y en este sentido la miseria del hombre radicar en el mal uso que haga
de su libertad, pero de ninguna forma cree Pico, ni los dems renacentistas que estn en su
lnea, que la depravacin forma parte esencial de la naturaleza humana, ya que esa naturaleza
no es algo dado y fijo. El mito del "pecado original" se desvanece. Los humanistas no creen que
hayamos heredado ningn pecado de Adn, lo que s afirman es que es posible que sigamos su
ejemplo, es decir, podemos corrompernos con nuestro obrar, pero no somos seres depravados
y corruptos. Esta concepcin del hombre muestra una vez ms la profundidad de la ruptura
renacentista, con respecto a la concepcin medieval, para la que fue precisamente el pecado
de Adn quien hizo perder la dignidad natural al hombre; e igualmente pone de manifiesto
la radical distancia que separa la concepcin humanista del hombre, que est en la base de la
concepcin moderna del mismo, de la concepcin que mantiene la Reforma protestante, tanto
en Lutero como en Calvino, que niegan la grandeza del hombre e insisten en la pecaminosidad
y depravacin del mismo, tras la cada de Adn.
La libertad, tal como la entiende Pico, no es una posibilidad vaca, cerrada en s misma,
sin horizontes, es una libertad para hacerse y para obrar, para elegir, para serlo todo, para
abarcarlo todo, para apropirselo y dominarlo. El hombre se hace a s mismo actuando en el
mundo, su destino es enseorearse de la propia naturaleza y es precisamente en esta
reestructuracin y remodelacin del mundo cuando se da un rostro propio; la huella que deja
en el mundo con su accin y su trabajo, el oficio que en l desempea, le permite tener una
imagen y una faz propia. El hombre est ntimamente unido a la naturaleza y en esta relacin
puede dominar sobre los elementos y la naturaleza toda. "Si queremos podemos" proclama
Pico; y la razn de ese poder es que al carecer de una naturaleza concreta, siendo libertad total,
se encuentra fuera y por encima de la jerarqua de los seres y, por tanto, puede transformarlo
todo y provocar la sujecin de todas las formas al hombre.
Fue precisamente esta apasionada preocupacin de Pico por la libertad lo que le llev a
luchar contra el determinismo astrolgico, que consideraba que tanto el mundo histrico como
el natural eran consecuencia necesaria del influjo de los cuerpos celestes. Es cierto que tal
determinismo, tal como era defendido, por ejemplo en Pompanazzi, haba alejado lo
sobrenatural del mundo, liberando a los hombres del capricho de los dioses, pero stos seguan
atados al movimiento de los astros. Pico no acepta ningn tipo de determinacin que le venga
de fuera, ya sea material o espiritual. El hombre no tiene una naturaleza que lo ate o determine,
l es el padre de s mismo, resultado de su propia accin.
Con Pico la libertad se convierte en una autntica categora antropolgica que afecta
a todos los hombres sin distincin y esta radical novedad result ser una verdadera revolucin
que el Renacimiento aport a la modernidad. Cuando se habla en exclusiva de la "revolucin
cientfica" se suele olvidar que sta fue posible gracias a la revolucin antropolgica que la
precedi y que vio en la ciencia y en la tcnica el instrumento imprescindible para la realizacin
efectiva de esa libertad constitutiva del ser humano. Bruno, que al igual que Pico, est contra
la astrologa, afirmar que el verdadero cielo se encuentra en nuestro espritu y que no podemos
someternos a poderes ajenos a nosotros mismos. Slo los hombres regidos por las
supersticiones y las falsas creencias tienen a los astros como soberanos supremos de su destino.
Es preciso derribar esos supuestos poderes por los del hombre mismo, pero slo ser posible si
desarrolla en s mismo ese sentimiento heroico que le permitir alcanzar su madurez y realizarse
plenamente.
19
Otra lnea argumental en el Renacimiento: afirmando con la misma intensidad la

excelencia del hombre, no la concibe como lo hacen Pico y sus seguidores. La realizacin del
hombre sigue estando en la libertad, pero una libertad entendida de forma muy distinta, en
especial en lo que se refiere a la relacin del hombre con la naturaleza, cuyo poder queda
limitado por el inmutable orden de las cosas al que el hombre como todos los dems seres est
atado. Esta lnea de pensamiento es la que se encuentra en Pompanazzi, mximo representante
del aristotelismo paduano, y que est al mismo tiempo fuertemente influenciado por las
corrientes humanistas. l va a defender una concepcin de la dignidad del hombre que nada
tiene que ver con la de Pico: en su libro "De incantionibus" en el que pretende reducir a causas
naturales todos los fenmenos "maravillosos" o "milagrosos" que se atribuan a causas
sobrenaturales, va a defender una concepcin de la naturaleza rgidamente naturalista y
determinista, siendo su determinismo de carcter astrolgico, que afecta tanto al mundo
natural como al humano.
El orden de la naturaleza es nico e indestructible y es vana ilusin soar con estar por
encima y ms all de l. El hombre est ligado y atado a la naturaleza y a la necesidad como
todos los dems seres. En nombre de la razn cientfica, Pompanazzi polemizar y atacar con
violencia a Pico al que acusa de moverse por razones extracientficas creyendo que es posible
escapar a la necesidad. Pero entonces dnde est la excelencia de los hombres en esa
concepcin que les convierte de seres libres en esclavos: "el hombre se encuentra situado a
mitad de camino entre las cosas mortales y las inmortales" ante todo, en su intelecto
especulativo con el que puede conocer el orden del mundo y el margen de libertad posible
dentro de las leyes generales de la naturaleza; en segundo lugar, su excepcionalidad en relacin
a los dems seres de la naturaleza radica en su intelecto "operativo" o tcnico que permite al
sabio actuar fecundamente en el marco y dentro de los lmites que le impone el orden
universal. Pero especialmente aquello que diferencia al hombre de los dems seres naturales y
que le libera del sometimiento al orden natural es lo que l llama el tercer intelecto o "intelecto
tico", o sea, la virtud moral, que podemos lograr en esta vida. Es el comportamiento moral el
nico que nos permite romper la compacta estructura de lo real, pero conscientes de que esa
liberacin tiene un lmite temporal. Efectivamente Pompanazzi sostiene un punto de vista
naturalista respecto al alma, sin que sea lcito pensar en una vida inmortal. La grandeza del
hombre reside en su virtud moral que es recompensa de s misma. Esa es la nica y autntica
posible dignidad para todo ser humano. El valor de la vida humana no depende de la duracin
de la misma, como dice Pompanazzi en su ensayo: "La cuestin de la inmortalidad".
Mientras en Pico el hombre alcanza plenamente su fina para el que est destinado
cuando se convierte en "libre escultor y modelador de s mismo", exaltando la libertad,
Pompanazzi, en cambio, reduce la libertad al marco de las inflexibles leyes generales de la
naturaleza, y cree que el hombre se realiza como tal, afirmando su humanidad, cuando acta
moralmente. Frente a una concepcin del mundo centrada en la humanidad que es entendida
como libertad creadora por la que el hombre se distingue de la naturaleza y la supera y domina,
surge otra centrada en la naturaleza, en la que el hombre queda negado como un simple
elemento del todo. Son los dos polos de la filosofa del Renacimiento, que implican dos
conceptos distintos del hombre.
3.3. EL HOMBRE CONSTRUCTOR DE LA SOCIEDAD POLTICA

La confianza de los humanistas en el hombre se manifiesta tambin muy
especialmente en la capacidad de construir la sociedad poltica, extendiendo el orden de la
razn a las comunidades humanas, tratando de establecer un estado justo, capaz de superar
20
los conflictos y conseguir el bienestar para la colectividad de los hombres. El compromiso

poltico aparece de forma destacada en una gran parte de los escritos humanistas.
Posiblemente la aportacin ms importante de los pensadores polticos del Renacimiento fue
el descubrimiento de la humanidad como un todo, independientemente de la
comunidad particular a que dada uno pertenece. La humanidad estaba integrada por individuos
vinculados entre s en la medida en que todos y cada uno formaban parte de una "especie
humana" y unitaria. La sociedad humana est integrada por seres libres e iguales (aunque slo
fuera formalmente), y los descubrimientos cientficos y tcnicos eran patrimonio de toda la
humanidad.
Ese mismo ideal de la unidad de la colectividad humana, explica las grandes utopas
surgidas en el Renacimiento en las que se establecen normas para "toda" la humanidad en las
que se aspira, como aparece claramente expresado en Campanela, a la creacin de una
Repblica Universal ("La Ciudad del Sol").
La misma idea de universalidad aparece en el pensamiento poltico de los humanistas
florentinos de finales del siglo XIV y principios del XV. Todos los pensadores del Renacimiento
coincidieron en que el orden poltico era obra de la comunidad humana y, por tanto, deba
estar hecho a su medida, pero en lo que evidentemente no coincidieron era en cul deba ser
el ordenamiento social y poltico ms adecuado para asegurar mejor el ideal de progreso y de
libertad. Los ms, como Giordano Bruno, fueron entusiastas defensores de la incipiente
sociedad burguesa y sostuvieron que el progreso, gracias al que los hombres se van
emancipando paulatinamente de la naturaleza, se debe a la premura, al ingenio, a la sagacidad
y al esfuerzo de los individuos, de los que depende su fortuna. El inters de los individuos se
convierte en norma reguladora del progreso social. Es evidente que esto conlleva una casi segura
desigualdad entre los ciudadanos, pues "no todos pueden llegar al punto que pueden alcanzar
uno o dos", pero esa esforzada carrera resultar un bien para toda la comunidad. Bruno es
consciente que tal tipo de desarrollo genera el mal y la injusticia, pero tambin, y en
mucha mayor medida, el bien. El mal es algo inevitable y viene a ser el precio que hay que pagar
por el progreso liberador.
Los pensadores utpicos del Renacimiento, en cambio, sostuvieron que era posible un
modelo de estructura social distinto, formado por seres libres e iguales, donde lo ms til para
la comunidad fuese al mismo tiempo lo ms grato para el individuo. En la Ciudad Solar,
dice Campanella, los hombres sern todos iguales en el trabajo, sin que se admita ningn tipo
de esclavitud o servidumbre, e iguales tambin en el disfrute de los bienes. Nadie recibir ms
de lo que merece, pero tampoco le faltar nada de lo necesario, disponiendo de todo aquello
que contribuya a hacer grata su vida.
En total oposicin a las concepciones anteriores se halla el modelo de Estado concebido
por el principal pensador poltico del Renacimiento: Maquiavelo. En su opinin, la condicin
imprescindible para una accin poltica adecuada es el conocimiento de los hombres; y
Maquiavelo, en contra de la opinin mayoritaria de su poca, cree que los hombres son por
naturaleza malvados y perversos, sin que tal condicin derive como en Lutero del pecado
original. Si esa es la materia sobre la que acta la poltica, o sea, la naturaleza de los hombres,
y si tenemos en cuenta que tal condicin no puede ser nunca eliminada, pues el hombre tiene
una naturaleza y pasiones constantes, el desorden, el miedo y la violencia resultan
inevitables. Slo el Estado, esto es, el "orden estatal" puede garantizar una adecuada
organizacin de la convivencia humana. Slo la violencia del Estado, su poder soberano, puede
frenar la violencia salvaje de los hombres y convertirse en garanta de la libertad de todos. Dada
21
la caracterstica bestialidad y barbarie del hombre, la convivencia social y el bienestar son

siempre inestables. Tal tipo de inestabilidad puede ser combatida mediante una buena
legislacin, un hbil y astuto poltico y una religin entendida simplemente como una fuerza
social al servicio de la unidad y del bien pblico.
En general, los filsofos del Renacimiento coincidieron en afirmar que eran los
hombres los artfices de la "sociedad civil".
3.4. EL CAMINO HACIA UN PENSAMIENTO SECULAR Y LIBRE

El logro de la libertad de pensamiento, sin la cual no hubiese sido posible la ciencia ni la
filosofa moderna, fue uno de los ms preciados dones que los filsofos renacentistas nos
dejaron. Pero fue una conquista que lograron a costa de muchos sufrimientos: procesos como
los de Galileo, largos cautiverios como el de Campanella, e incluso algunos terminaron sus vidas
en la hoguera como Bruno o Vanini, no sin que antes a este ltimo el verdugo le cortase la lengua
por blasfemo.
Los filsofos renacentistas lucharon en todo momento por un pensamiento libre y
autnomo, sustituyendo el principio de autoridad, que era la forma dominante en la poca
medieval, por el de la libre investigacin. Los problemas deban comparecer para su posible
solucin ante un foro puramente temporal y mundano, esto es, ante el tribunal de la razn
natural, el nico que poda decidir.
Con este espritu, Pompanazzi proclamar la necesidad de retomar al puro Aristteles
como modelo a seguir en el uso de la razn cientfica. Afirma no necesitar en absoluto del mundo
de la fe religiosa para fundar y construir, sobre bases propias y autnomas, la ciencia de la
naturaleza, la psicologa e incluso la tica. En ningn momento pretende conciliar el punto de
vista de la razn con el de la fe, o disimular la evidente contradiccin entre ambos, ms bien
parece querer acentuar el conflicto, llegando a sostener sin ambages en su libro "De inmortalitae
animae" que toda la metafsica escolstica del alma es mera fbula carente de todo fundamento.
La solucin al conflicto no intent hallarla en buscar soluciones de compromiso que siempre
rechaz tajantemente sino en separar la filosofa de la fe. Sostuvo, pues la famosa teora de la
doble verdad, que segn sus palabras, vena a significar adherirse a la filosofa hasta donde lo
quiere la razn y a la teologa hasta donde lo quiere la Iglesia. Parece claro que en Pompanazzi
tal teora se presenta como la nica forma de afirmar la independencia de la filosofa frente a la
teologa y evitarse adems males mayores.
Que la apelacin a la teora de la doble verdad era en l algo meramente formal se pone
de manifiesto por su teora de las religiones como simples fbulas para gobernar a los pueblos,
pues stos son como nios que necesitan que se les induzca al bien y se les aleje del mal con la
esperanza de premio y con el miedo del castigo.
Al igual que Pompanazzi, pero desde una posicin filosfica muy
distinta, Campanella proclamar con tenacidad el derecho de cada cual a regir su propia vida,
es decir, a pensar y vivir libremente. El principio de autoridad que ciega y paraliza las mentes y
los corazones deba ser sustituido por el de la libre investigacin. Su "pensa, uomo, pensa",
expresa magnficamente todo un programa de vida que nadie tiene derecho a
obstaculizar. Poner lmites al pensamiento es enfrentarse al hombre, negndole el derecho a
convertirse en la imagen bella de Dios, e incluso es un delito contra Dios mismo que es
22
"racionalidad suprema, de la cual por participacin somos nosotros los hombres llamados seres
racionales".
En sus poesas y sus cartas, escritas la mayora de ellas en la crcel, encontramos una
denuncia contra la violencia que trata de esclavizar y someter al hombre y una defensa de la
libertad y del pensar sin trabas como derechos esenciales a todo ser humano. Cuando no hay
razones para convencer se recurre a la violencia.
En Giordano Bruno tenemos otro de los grandes filsofos renacentistas luchadores por
la "libertad filosfica" en contra del dogmatismo, la intolerancia y contra la
ignorancia especialmente peligrosa cuando se cubre con el velo de lo sagrado, y a la que l de
forma sarcstica defini como "santa asinit". Perseguido por todos, catlicos y protestantes,
tuvo que peregrinar a la fuerza por Europa en busca de un lugar donde exponer libremente su
pensamiento. En Ginebra en el ao 1579 estuvo a punto de ser llevado a la hoguera por los
calvinistas, pero logr salvarse porque se retract, cosa a la que aos ms tarde, cuando cae en
manos de la Inquisicin de Venecia -1592- y romana -1593-1600- se negara por no estar
dispuesto a renunciar a su "amada filosofa". El 8 de febrero del ao 1600 se emite la sentencia
definitiva que declaraba a Bruno "hertico, impenitente, obstinado y pertinaz, y como tal
degradado de todas las ordenes eclesisticas,... "Y tanto persever en su obstinacin que fue
conducido por los ministros de justicia al "Campo de las flores", y all desnudado y atado a un
palo fue quemado vivo, acompaado siempre por nuestra compaa cantando las letanas y los
Padres le pidieron hasta el ltimo momento que abandonara su obstinacin con la que termin
su miserable o e infeliz vida".
El ms famoso de todos los conflictos que tuvieron lugar en esta poca estuvo
protagonizado por Galileo y la Inquisicin romana. La batalla que libr Galileo lo fue en defensa
de la libertad cientfica buscando liberar a la ciencia del sometimiento a la teologa, haciendo
de ella un saber autnomo. En opinin del cientfico italiano, la ciencia y la fe se sitan en
campos completamente distintos y para l, como cientfico, por una parte, que confa en el valor
de objetividad de la ciencia y como creyente catlico por otra, deban ser perfectamente
compatibles. El saber acerca de la naturaleza slo se poda adquirir, opinaba Galileo, a travs de
un proceso continuo de investigacin que nadie tena derecho a obstaculizar. En las ciencias
mandan los hechos y los argumentos y contra ellos nada podemos hacer.
La abjuracin de Galileo, despus de su condena en el proceso de 1633 por su defensa de las
teoras copernicanas, fue el desenlace triste y lamentable de este episodio de la historia de la
ciencia, pero sta, como ya haba pronosticado el cientfico italiano, sigui avanzando, sin que
los obstculos y condenas pudieran nada contra ella.
Ese ambiente de represin intelectual no fue una constante durante todo el
Renacimiento. En la primera poca el ambiente fue de una gran tolerancia y libertad que
acompa al proceso de creciente secularizacin dndose una cierta coexistencia pacfica entre
la religin por un lado y la ciencia y la filosofa por otro. En el siglo XVI el proceso de
secularizacin se interrumpe y las iras de la represin se desencadenan. El momento clave de
ese cambio de rumbo tiene un nombre: el Concilio de Trento (1545-1563). Con l triunf la
Contrarreforma y con l dio comienzo una etapa que puso fin al espritu de tolerancia y
libertad que haba producido el primer Renacimiento. La Iglesia se lanz no slo contra la
Reforma protestante, sino tambin contra la libertad filosfica y cientfica que poda poner en
peligro en su opinin, la ortodoxia de la fe. La Iglesia que surgi de Trento, una vez derrotada la
corriente humanista que viva en el seno de la misma, trat de impedir a toda costa la libre
circulacin de ideas. El ambiente de asfixia afect a todos los rdenes de la cultura sin excepcin.
23
La primera oleada represiva fue la ms dura, convocndose a numerosos intelectuales ante la

Inquisicin.
3.5. REVALORIZACIN DEL MUNDO HUMANO: EL AMOR A LA VIDA

Uno de los grandes mritos que cabe asignar a los humanistas es la revalorizacin de
toda manifestacin de la vida., que recupera su preeminencia, valor y belleza. El tema de la
muerte y la preocupacin por el ms all pierden terreno. Los humanistas del primer
Renacimiento no viven su vida pendiente de la muerte, convencidos con Epicuro que "mientras
se vive no existe la muerte". Nadie mejor que los personajes del "Decamern" de Boccacio para
expresar este nuevo espritu vital, quienes en medio de los estragos de la peste y rodeados de
la muerte por todas partes no se entregan a penitencias y plegarias para bien morir, sino que
parten juntos en busca de una vida de belleza y de placer. Nunca, mientras dura la peste, piensan
en la posibilidad de morir.
Los humanistas insistirn en una revalorizacin plena y total de la vida mundana. Son
famosas sus polmicas antimonsticas y antiascticas, pues vean en esos ideales de vida un
freno y mutilacin de la vida. Es precisamente esa exigencia de integridad de vida lo que les
lleva a exaltar el mundo de las pasiones y el valor del placer. Asistimos en esta poca a un
verdadero descubrimiento del cuerpo que deja de ser objeto de pecado para convertirse en
objeto de goce y alegra. El hombre no es slo alma, sino tambin cuerpo. El cuerpo recupera la
inocencia perdida, de forma que en el Renacimiento desaparece la idea de un hombre que debe
castigar su carne y su pasin, lo que significara pecar contra la naturaleza que se agita y vive en
nosotros.
Los renacentistas tratan de superar la oposicin entre carne y espritu que haba
dominado en la Edad Media y que haba escindido el amor en un componente sensual y
pecaminosos y otro espiritual y sagrado. Se trata de separar los conceptos de placer corporal
con el pecado y unir lo bueno y lo placentero, pues seguir la naturaleza y vivir de acuerdo con
ella no se poda ser una incitacin al pecado, de forma que convena abandonarse a ella con
ingenua fe e inocencia para encontrar el goce y la alegra. Por eso al tiempo que se ensalza
el amor espiritual, se exalta igualmente el amor fsico, que adems de producir deleite y placer
resulta fecundo para el gnero humano, en tanto que el ascetismo y la virginidad, adems de
negar y condenar la naturaleza que hay en nosotros, resultan estriles y vacos.
Precisamente esa unin de placer y de utilidad para la especie humana es lo que llev a los
humanistas en su polmica antimonstica a una exaltacin del matrimonio.
Pero los renacentistas vieron tambin en el amor la expresin del anhelo de belleza, o
deseo de gozar lo que es hermoso. El culto a la belleza se convierte en un ideal de los ms
representativos de todo el Renacimiento. Fue en lo bello, en el reino del arte donde le hombre
renaciente busc y encontr la suprema liberacin, la manifestacin sublime de su poder y de
su capacidad de creacin. Los renacentistas, insaciables admiradores de lo bello, liberaron el
arte de cualquier tipo de servidumbre y descubrieron el objeto bello como algo digno de
admirarse y gozarse por s mismo. El Renacimiento, en este sentido, se aparta de la doctrina
medieval que ve en las imgenes artsticas una especie de "Biblia de los pobres y los ignorantes"
y que consideraba al arte, al igual que a la filosofa, al servicio de la teologa.
El nuevo gusto esttico se manifiesta tambin en los humanistas en su pretensin de
escribir y hablar bien, que expresaba una determinada concepcin vital, de refinamiento, de
24
gusto por la forma y por las formas, de suprema elegancia esttica. De ah su desprecio de la
"barbarie" de los medievales que no abarcaba slo a su forma de escribir, sino a todo su ideal
de vida.
Sin embargo, no hay que considerar que los humanistas pretendieron sustituir la
naturaleza por Dios, incurriendo as en lo que se podra considerar un atesmo terico. No hay
tal atesmo en el Renacimiento, salvo en casos excepcionales. En realidad, lo que es dominante
es la idea de considerar la obra de Dios, tanto la naturaleza como el hombre, como algo digno
y valioso en su totalidad. Se trata de recuperar la inocencia y la pureza de lo que ha salido de
las manos de Dios; de ah que ir contra la naturaleza o mutilar al hombre es pecar contra Dios.
La naturaleza y el hombre es obra de Dios y todo lo que es natural es divino y bueno. Los
renacentistas no creen en el "pecado original" que corrompi la naturaleza y el hombre y que
provoc en la Edad Media el desprecio del mundo. No hay pecado y, por tanto, tampoco
corrupcin o depravacin y, en consecuencia, es posible frente a ese "desprecio del mundo" que
es tambin un desprecio del hombre, proclamarlo, como hacen los humanistas, la alegra y el
goce de la vida. No slo el deseo carnal dej de ser pecado, tambin dejaron de serlo la sed de
riqueza y de poder. Efectivamente, los renacentistas valorarn los bienes terrenos, producidos
por el trabajo del hombre. El ideal de la pobreza, ensalzada en la Edad Media, se convierte
ahora en algo despreciable.
De todas formas, conviene sealar que esa revalorizacin del mundo
humano constituy uno de los modelos bsicos de conducta del Renacimiento, dominante en el
ambiente de los humanistas del siglo XV, pero no fue la nica forma de comportamiento vital
que existi en la poca. Persistieron actitudes tradicionales propias del ascetismo cristiano,
prontas a resurgir con fuerza y arrasar esa especie de "epicureismo pecaminoso" que se haba
infiltrado por doquier, incluso en la corte de los Papas. La Reforma y como reaccin la
Contrarreforma trajeron una oleada religiosa de regeneracin de un hombre que se deca
corrompido por el pecado.
3.6. NUEVA ACTITUD ANTE LA NATURALEZA

a) El mundo objeto digno de contemplacin
Consecuencia inmediata de la actitud positiva ante el mundo fue el estudio de la
naturaleza en busca de una imagen objetiva de la misma, cuyo resultado final dio lugar a la
aparicin de la ciencia moderna y del mtodo cientfico experimental, fenmenos ambos que
no hubiesen sido posibles sin el concurso del pensamiento renacentista, pues a ellos
correspondi el mrito de intentar una explicacin "natural" o "cientfica" del universo, al
margen de cualquier tipo de recurso a lo sobrenatural. Sin embargo, la exploracin cientfica de
la realidad va a desarrollarse en dos lneas de pensamiento perfectamente diferenciadas.
La primera de ellas corresponde a la escuela paduana y tiene a Pompanazzi como
mximo representante. Defiende una concepcin naturalista del mundo que busca,
utilizando a Aristteles como modelo, una descripcin del orden universal en el que las fuerzas
que ejercen su accin son siempre las mismas y su influencia se extiende al conjunto de los seres,
incluidos el hombre y la sociedad humana. A pesar de que admite un Dios independiente de la
naturaleza, sta se explica por s misma, pues Dios no acta directamente, sino a travs de los
acontecimientos y fuerzas naturales. En el mundo de Pompanazzi no hay lugar para acciones
milagrosas, divinas o demonacas. Los fenmenos "aparentemente milagrosos" pueden ser
25
explicados por causas naturales, que l atribuy a la influencia de los astros. Cuando Galileo
reemplace el concepto astrolgico de la causa por el fsico-matemtico, tendremos una ciencia
exacta de la naturaleza.
La otra corriente de pensamiento que tiene como mximo exponente a Bruno,
mantiene una concepcin unitaria inmanentista de la naturaleza, descartando cualquier tipo
de trascendencia al devolver a Dios al mundo y al defender, en consecuencia, una postura
pantesta. Bruno concibe el universo como vida infinita e inagotable, esto es, Dios mismo
presente en todas las cosas, Esto es lo que explica que en Bruno el espritu cientfico de todos
sus escritos naturales vaya unido a una exaltacin potica del universo, que respeta la
objetividad de la naturaleza, pues la experiencia emotiva surge del conocimiento de la misma y
no antes. Nadie como Bruno ha sabido marcar la distancia que va de la poca medieval con su
universo cerrado, finito, inmutable, definido, a la edad nueva con un universo infinito, abierto,
rebosante de posibilidades.
b) El hombre dominador del mundo por su conocimiento y voluntad

El Renacimiento entendi el saber no como mera contemplacin sino como obra
activa que buscaba apropiarse de la naturaleza para hacernos dueos de las cosas. Estamos
ante un nuevo tipo de saber que, como dice Leonardo de Vinci, debe "ensuciarse las manos",
aadiendo la obra al pensamiento. El saber, pues, debe ser operativo.
El hombre renaciente deja de ser el piadoso espectador de las maravillas de Dios para
convertirse en un elemento activo que desea hacerse dueo del mundo mediante el poder que
le da su conocimiento. El hombre pretender poner a su servicio a las fuerzas csmicas, pero
inicialmente, antes de que la ciencia moderna se consolidara, crey encontrar en la magia la
clave para conseguir su intento. La magia, lleg a ocupar un lugar central en el Renacimiento,
al entenderlo como aquella actividad prctica capaz de transformar la naturaleza y de actuar
sobre ella mediante el conocimiento de sus leyes y de las fuerzas que en ella existen. De esta
forma la magia vena a ser como la cima de todas las ciencias, a la que corresponda aplicar el
conocimiento a fines operativos, con lo que la actividad prctica y tcnica del hombre va a
adquirir una importancia extraordinaria. El mago, dir Bruno, no es ms que un sabio que sabe
actuar y el mismo pensamiento es expresado por Pico en la tercera de sus "Conclusiones
mgicas": "La magia es la parte prctica de laciencia natural".
Es evidente que tal concepcin de la magia difiere profundamente del medieval a la que
los renacentistas suelen definir como "demonaca" o "falsa" y no pasa de ser pura supersticin.
La magia renacentista se define a s misma como "verdadera" o "cientfica" pues quiere ser un
verdadero arte, basado en la observacin y el conocimiento de la naturaleza, mediante el cual
el mago es capaz de dirigir el curso de las cosas, convirtiendo al hombre en soberano y dueo de
los poderes de la naturaleza.
La vertiente cientfica de la magia renacentista aparece claramente en el pensamiento
de Campanella que intent expresamente reducir la magia a ciencia, llegando incluso a hablar,
entre las distintas formas de magia, de la "artificial real", porque produca efectos reales. Sin
embargo, el programa campanelliano de reducir la magia a ciencia fue imposible, y no slo por
el carcter excepcional del mago o por la carencia de un mtodo preciso de conocimiento y de
accin, sino porque la magia supone una concepcin del mundo y del hombre con la que estar
en completo desacuerdo la ciencia moderna. Efectivamente, el mundo de la magia es un
26
universo vivo en todas sus partes. Esta imagen del universo ser abandonada totalmente por
la nueva ciencia en la que predomina una concepcin mecnica del mismo. El mundo no es
concebido como un ser vivo y divino, penetrado por distintas fuerzas o espritus, sino ms bien
como un mecanismo de relojera divino, o como un sistema matemtico orgnico tal como es
presentado por Galileo.
El primero que reaccion de forma un tanto violenta contra la magia por ser
totalmente incapaz de abrir al hombre el dominio sobre la naturaleza fue Leonardo da
Vinci. Pero su concepcin del saber es deudor del de la magia que se presenta a s misma
como ciencia activa. Leonardo protestar contra el saber que se limita a contemplar
y defiende la idea de un saber activo, que busca expresarse en obras. Frente a los
discursos vacos, a la mera pasividad contemplativa, l reivindicar el arte mecnica, la
obra de las manos que es donde triunfa la dignidad del hombre como fuerz a activa que se
despliega en el mundo.
De igual forma la deuda de Francis Bacon en relacin al pensamiento mgico
parece evidente por su concepcin de la ciencia como poder, que observa e interpreta la
naturaleza para dominarla y construir en ella el reino del hombre. Para Bacon el progreso
de las construcciones tericas y el progreso de la condicin humana van unidos : de ah
que l que pretenda una renovacin total de la sociedad humana se esfuerce por una
reforma de las ciencias y de las artes sealando con claridad los fines que deben guiar al
conocimiento humano. La contribucin de Bacon a la ciencia consisti sobre todo en poner
de manifiesto el lugar que ocupaba en la vida humana.
c) De la magia a la ciencia: Galileo y el mtodo cientfico

En la relacin ertica del mago con la naturaleza, en la que todas las cosas se
hallan conectadas entre s por el amor, se basa la posibilidad de conocerla y operar sobre
ella. Estamos ante la llamada magia "simptica" que ve en el amor la fuente del
conocimiento y del poder humano. Si comparamos la concepcin de la naturaleza aqu
supuesta y la funcin del hombre-mago que en ella acta, con la de Galileo y el papel del
cientfico-investigador habremos comprendido la distancia que separa la magia de la
ciencia.
La naturaleza se presenta a Galileo como un sistema sencillo y ordenado, en el
que cada accin es totalmente regular e inexorablemente necesaria. Esta rigurosa
necesidad de la naturaleza resulta de su carcter fundamentalmente matemtico: la
naturaleza es el dominio de las matemticas. El gran libro de la naturaleza est escrito en
lenguaje matemtico, siendo sus caracteres los nmeros, los crculos, los tringulos y
otros elementos matemticos. En consecuencia, el mtodo de filosofar ser buscar la
verdad con razones claras y no mediante fantasas que a nada conducen. La razn
cientfica no puede contenerse con aproximaciones poticas o intuiciones de cualquier
tipo, sino con experiencias sensibles y demostraciones necesarias, pues a la naturaleza,
dice Galileo, no le gusta la poesa.
El cientfico se sita ante la naturaleza, muy lejos de la actitud "simptica" del
mago, con fra objetividad, sabedor de sus limitaciones y de que la naturaleza no est
hecha a medida del hombre y de su inteligencia.
27
Galileo rechazar con toda claridad cualquier tipo de concepcin antropomorfa y

antropocntrica de la naturaleza. Sin embargo, el punto que separa ms radicalmente el
pensamiento mgico del pensamiento cientfico, reside en la cuestin del mtodo de
investigacin. Frente a lo que podramos considerar como "anarqua metodolgica" del
pensamiento mgico para acceder al conocimiento terico de la naturaleza, a partir del cual
ser posible pasar al momento prctico o de la accin, Galileo va a sostener un mtodo
nico y preciso para la construccin del saber cientfico que debe apoyarse en rigurosas
demostraciones. La existencia de diversas clases de magia, excluida siempre la magia
diablica, permiten el uso de diferentes mtodos de interpretacin de la realidad Se puede
decir que en ella todos los mtodos valen, con tal de que permitan acceder a la verdad, ya
sea el razonamiento discursivo, la manipulacin numrica, de los elementos, de las palabras
o las letras como en la magia cabalstica, la intuicin simptica o la imaginacin adivinadora.
Para Galileo, sin embargo, el mtodo cientfico es nico y es aqul que parte de la
experiencia sensible y concluye en las demostraciones necesarias. Si queremos hacer
ciencia, habr que partir del testimonio de los sentidos, anteponiendo la experiencia a
cualquier razonamiento. Pero decir que hay que partir de la experiencia no quiere decir que
sta baste para construir la ciencia, pues entre el conocimiento de una verdad de hecho y el
entender las cosas, hay una infinita distancia que requiere la construccin de "modelos
tericos". El mundo de los sentidos, dir Galileo, no es ms que un jeroglfico, sin descifrar
y por eso no puede haber ciencia, si, junto a las "experiencias sensibles," no se llevan a
cabo las "demostraciones necesarias" en las que la matemticas se convierten en
instrumento indispensable de prueba, pues slo ellas pueden ofrecernos demostraciones
que "fluyen necesariamente".
Observacin y demostracin sern los dos elementos indispensables de su mtodo
cientfico, pero la experiencia juega siempre un papel relevante, pues la verdad es captada
por la razn en y a travs de la experiencia. El mtodo cientfico de Galileo parte de la
experiencia sensible y termina con la comprobacin experimental de lo demostrado.
Galileo abord de forma radicalmente nueva el estudio de la naturaleza, y dio lugar
a la llamada revolucin cientfica del siglo XVII, revolucin que supuso una profunda
transformacin en el hombre europeo.
Para Galileo, la verdad y la falsedad slo pueden darse dentro del mbito de la
experiencia y cuando existan demostraciones matemticas. Precisamente eso le llev a
distinguir entre "ciencias naturales" y lo que l llam genricamente "estudios humanos",
que pueden ser tiles a determinado nivel, pero que no pueden constituirse en ciencia al no
ser posible hablar en ellos de verdad o falsedad, por no usar demostraciones matemticas.
Galileo advierte la diferencia que existe entre el lenguaje propiamente filosfico y el
cientfico. La ciencia necesita un lenguaje preciso y exacto que permita razonamientos
rigurosos que hagan posible un saber fundado y seguro. No suceda eso, en opinin del
cientfico italiano, con la filosofa de la naturaleza de su poca. Otro aspecto esencial que
distingue a la vieja filosofa de la naturaleza de la de Galileo reside en los distintos conceptos
de mtodo y de demostracin. Frente al recurso a los argumentos de autoridad por parte
de algunos o a las especulaciones sin base en la experiencia y a las demostraciones faltas de
rigor, Galileo elabor toda una teora de cmo deben ser el mtodo y la demostracin
cientfica. Una cosa son los discursos de los filsofos naturales, y otra muy distinta, la
severidad de las demostraciones geomtricas que son las propiamente cientficas.
28
Finalmente, frente a las soberbias pretensiones de una filosofa que confiaba en

conocerlo todo, y explicarlo todo, pero sin detenerse excesivamente en justificar
adecuadamente sus rotundas afirmaciones, Galileo defender una concepcin de la ciencia
ms humilde, que avanza paso a paso y con grandes dificultades. Se trata evidentemente de
una autntica revolucin mental, de un cambio de rumbo en la tarea intelectual de los
hombres. En definitiva, haba que abandonar la filosofa especulativa por la ciencia
experimental. Frente a la inmensidad de lo desconocido, de nada sirven los grandes sistemas
metafsicos, sino el humilde y perseverante quehacer del cientfico que paso a paso puede
esclarecer algunos de los secretos de la naturaleza.
La confianza en la razn de los humanistas se ha trasformado en Galileo en la fe en la
razn cientfica o en la ciencia sin ms, y precisamente, en la medida en que el hombre
moderno viven de la ciencia, esto es, hace que la ciencia sirva de base al sistema de sus
convicciones, Galileo se convierte en iniciador de la Edad Moderna.
3.7. PROGRESO E HISTORIA

El movimiento humanista introdujo una nueva modalidad de pensamiento
historiogrfico que rechaz la visin teolgica y providencialista de la historia que haba
dominado en la Edad Media y que al basar la explicacin de los distintos acontecimientos en la
intervencin de la providencia divina, haba reducido la historiografa a mera crnica y narracin
de hechos milagrosos. La historia, con los humanistas, se convierte en un saber digno que
busca descubrir los principios que rigen la sucesin de los acontecimientos humanos. Los
humanistas presentan el acontecer histrico como un todo cuyo sentido era preciso dilucidare
ello supone que la historia tiene una trama que corresponde descubrir al historiador. La mayora
de los renacentistas sostuvieron la idea del progreso histrico.
Los autores que sostuvieron la idea del progreso creyeron que la raz y cansa del mismo
resida en el poder creador del hombre y en su voluntad para intervenir y definir el mundo de
los acontecimientos humanos. Pero puesto que el progreso iba unido a la accin de los hombres,
no se poda excluir la posibilidad de un retroceso o decadencia. As, consider Maquiavelo, la
antigedad clsica era mejor que la actual, pues la educacin que recibieron los clsicos, basada
en una religin que exaltaba a los hombres activos, es mejor que la religin cristiana que glorifica
a los humildes y contemplativos que ponen el sumo bien en el desprecio de las cosas del mundo.
La prosperidad de la Antigedad y la miseria actual, afirma Maquiavelo se debe a la diferencia
en las religiones.
En las cosas humanas y en la historia no todo depende de los hombres. La fortuna
juega un papel muy importante, en opinin tanto de Maquiavelo como de Guicciardini. Sin
embargo, Maquiavelo se esforz en demostrar que un alto porcentaje de los asuntos humanos
dependen de su propia virtud, y, en consecuencia, dentro de la objetividad de lo real, conviene
sacar el mayor provecho a las propias posibilidades. Tambin Bodino concibe el desarrollo de la
historia como un proceso de cambios sucesivos en los que la fortuna juega un papel importante.
La voluntad humana, sin embargo, tiene tambin una gran trascendencia y si bien no podr
evitar que las construcciones humanas tengan una vida limitada, s puede postergar ese
derrumbe que un da inevitablemente ocurrir.
Pero junto con la postura de pensadores como Maquiavelo, Guicciardini y Bodino, se
desarroll otra que no dud en afirmar la posibilidad para el hombre de un progreso sin lmites
29
y sin condicionamientos de ningn tipo, dependiendo tan slo el llevarlo a cabo, de su

inteligencia, de sus manos y de su propia voluntad. Esta lnea de pensamiento est
representada por Pico, Campanella y Bruno. Para ellos, el hombre puede llegar a serlo todo,
con su esfuerzo, voluntad y laboriosidad, el hombre puede convertirse en una especie de dios
en la tierra.
Sin embargo, una teora de la cultura y una filosofa de la historia plenamente
desarrollada no la encontraremos hasta la primera mitad del siglo XVIII con la "Ciencia Nueva"
de G.B. Vico, pero se trata de una teora de la historia que responde totalmente al espritu del
humanismo renacentista. La posibilidad de hacer de la historia una ciencia la fundamenta Vico
en dos principios: el criterio de que conocemos slo aquello que hacemos, y el principio que
afama que la historia ha sido hecha por los hombres y, por tanto, puede ser por ellos conocida.
Vico ve al hombre como protagonista de la historia, como creador de su propio mundo,
y eso porque la naturaleza humana es "esa divina facilidad de hacer" que ha permitido que los
hombres "se hayan engendrado y producido en cierta medida su propia forma humana. Vico
criticar a aquellos filsofos que l lama "monsticos" y que intentan comprender al hombre en
abstracto, olvidando que es un ser esencialmente histrico. Ese error es el que ha llevado a
concebir al hombre como "razn pura" olvidando que no siempre ha sido tal como es hoy. Su
naturaleza, su lengua, su derecho, sus formas de gobierno, sus instituciones, su forma de
pensar, han ido originndose histricamente. Antes de llegar a poseer la actual naturaleza que
Vico denomina "humana" y que "reconoce por leyes a la conciencia, la razn y el deber", el
hombre tuvo una naturaleza potica creadora y despus una naturaleza heroica. El olvido de
ste hecho ha llevado a la incomprensin del hombre y de la historia misma, como Vico seala
a propsito del racionalismo cartesiano. Vico considerar que el racionalismo a ultranza haca
ininteligible al ser humano y mutilaba la verdad de la historia.
La crtica del racionalismo hecha por Vico no consiste en la desvalorizacin de lo racional,
sino que tiene por objetivo el valorar otras fuerzas del espritu que estn presentes y actan en
la historia humana. Se trata en realidad de reivindicar la validez de todo lo humano, que va
desde la casi-animalidad de los primeros hombres, hasta una humanidad plenamente racional.
El mundo humano no es slo el mundo de las formas racionales, la historia humana es tambin
el mundo de las formas pre-racionales, de las pasiones, de los sentidos, de los instintos, de la
fantasa. Todas estas son manifestaciones de un determinado grado de desarrollo de la mente
humana, que marca la gnesis y el ritmo fundamental de la historia. La civilizacin es la
resultante del desarrollo y el progreso de la mente que va desde la espontaneidad primitiva
hasta la razn ms desarrollada, dando as vida a unas formas sociales cada vez ms complejas
y evolucionadas que manifiestan la conquista de una naturaleza humana "inteligente, y; por
tanto, modesta, benigna y razonable, que reconoce por leyes, la conciencia, la razn y el deber".
Por lo dems hay que tener en cuenta que cada poca tiene o puede tener su propia
"barbarie". Pero la cada no ser definitiva, inicindose un nuevo renacer de la especie humana.
30
4. LA FILOSOFA EN LA HORA PRESENTE

4.1. SENTIDO ACTUAL DE LA FILOSOFA. CONTRA LA CONCEPCIN
ACADEMICISTA DE LA MISMA
Tarea del verdadero filsofo; aclarar el sentido de la vida humana.
Pero ahora la tarea filosfica encuentra dificultades al no estar claro el estatuto de la
propia filosofa:
Una parte de la vieja concepcin de la filosofa se ha convertido en ciencia. Qu le

queda a la filosofa como tarea primordial?
El desarrollo de las ciencias y de la tcnica exigen un nuevo planteamiento del sentido
de la actividad filosfica.
Hoy contamos con los medios para instalar en este mundo el paraso con el que el
hombre siempre so, pero parece ms bien que nos encaminamos hacia el infierno, hacia la
simple destruccin total. La filosofa tiene algo que decir, pero, sin embargo, el pensamiento
filosfico actual se desenvuelve en el caos, y una parte de aqulla se dedica a una especulacin
vaca.
La filosofa no ha sido nunca una actividad superflua, cultivada por el simple goce
esttico o por un desinteresado "amor a la sabidura"; nunca ha tenido un carcter meramente
terico, ni de pensamiento alejado de la realidad.
La tarea presente de la filosofa no puede ser otra que la de pensar la poca actual,
analizando los genuinos problemas filosficos que la saciedad actual presentan.
Problemas actuales:
el masivo adoctrinamiento ideolgico practicado por las sociedades avanzadas;

sociedad opulenta que tecnolgicamente podra eliminar la pobreza pero que carece de
voluntad moral y poltica para hacerlo;
los grupos marginales;
el problema de la guerra.
Una dificultad y una necesidad de la filosofa contempornea:
Uno de los grandes males de una parte de la filosofa actual: el academicismo inservible;
nuevo escolasticismo.
Necesidad de un dilogo con la ciencia y la tcnica, que son lo esencial de la sociedad
actual.
4.2. LA CIENCIA Y LA TCNICA DEFINEN NUESTRA POCA

En ninguna otra civilizacin ha representado la ciencia un papel constitutivo y tan
fundamental como en la nuestra. Esta influencia se observa igualmente en la extraordinaria
fe en la ciencia que domina nuestra sociedad. La tecnologa da a la sociedad actual valores,
determina, configura la civilizacin actual.
La tecnologa puede tener una dimensin deshumanizadora:
31
la dificultad de garantizar en todo momento su control;

limita la libertad;
diluye la responsabilidad moral en la toma de decisiones;
impide el control de los mecanismos de funcionamiento de la sociedad.
Ventajas:
amplia el marco de nuestras posibilidades reales, aumenta la libertad de accin de los

individuos;
permite la eliminacin de la pobreza y de la miseria tanto material como intelectual,
la enfermedad y la muerte prematura.
La gran esperanza del hombre de nuestros das est en la ciencia y en la tecnologa.
El desarrollo de la civilizacin cientfico-tcnica contempornea presenta

contradicciones fundamentales. La solucin no est al margen de la ciencia, pero tampoco se
puede decir que la ciencia baste. Es necesario recurrir no slo a la razn cientfica, sino
tambin, y muy especialmente, a la razn filosfica.
4.3. LA FILOSOFA ANTE LA CIENCIA Y LA TCNICA

a) Ciencia y filosofa
Nunca ha sido posible hacer filosofa al margen de la ciencia.
La cuestin actual no es si la filosofa debe olvidar a la ciencia cosa que se ve
absurda sino si cabe an un discurso filosfico.
Tres malas justificaciones de la filosofa:
1. Por oposicin al saber especializado de las distintas ciencias, reivindicar la filosofa
como una especie de "saber enciclopdico" que se ocupara "un poco de todo".
2. Decir que es un "saber profundo", en oposicin al saber cientfico que sera
meramente "superficial"
3. Tampoco se puede reducir la filosofa al papel de sirvienta o esclava de la ciencia, al
igual que en otro tiempo lo fue la teologa.
Insuficiencia de la razn cientfica: hoy el dogma de la verdad cientfica ha terminado.
Ya nadie sostiene expresamente que el conocimiento cientfico sea definitivo e infalible. La
ciencia da slo con lo probable, incluso la ciencia actual sustituye la palabra "verdad" por la
palabra "coherencia". No existe la "objetividad pura".
Adems es necesaria una filosofa de la ciencia; por ejemplo, para analizar su
pretensin de ser un nico conocimiento. Su misin:
proporcionar los cimientos de la ciencia;

elaborar una teora del conocimiento;
construir un lenguaje cientfico;
una crtica de la ciencia.
Actualmente, adems, se han criticado las dos razones que parecan otorgar a la
ciencia su privilegio:
32
a) disponer de un mtodo adecuado para conseguir sus objetivos;

b) la existencia de mltiples resultados que probaran la excelencia de dicho mtodo.
El punto de partida de estas crticas es la obra de Kuhn "La estructura de las
revoluciones cientficas", en donde se entiende a las ciencias como conjuntos de problemas y
soluciones que en un momento determinado defiende una comunidad cientfica (paradigmas);
Kuhn mostr tambin que el cambio y triunfo de un paradigma depende de cuestiones de
ndole no estrictamente terica. Esta consideracin llevaron a Feyerabend a la defensa de un
anarquismo metodolgico; "todo vale", y a la sugerencia de que la ciencia emplea tcnicas de
argumentacin persuasiva, lo que asemeja los cambios en la ciencia a los cambios en el arte.
Modelo "esttico" de la historia de la ciencia.
Todas estas cuestiones relativas a su validez muestran la imposibilidad de que la
ciencia pueda prescindir de la reflexin filosfica: la actividad cientfica no es transparente
a s misma. Adems la filosofa puede sugerir modos de realizacin del pensamiento y de la
ciencia que hagan posible el desarrollo humano: reivindicacin de una ciencia civilizada.
b) Tcnica y filosofa
La tarea del filsofo ante la tcnica es la de clarificarla y convertirla en instrumento de
liberacin del hombre.
Aspectos negativos de la tcnica:
no es suficiente el dominio de la naturaleza fsica;

prdida de independencia y de autarqua del individuo.
Puesto que la tcnica es incapaz de trazar los fines de la sociedad y de s misma, debe
someterse a la filosofa. La filosofa debe orientar a la humanidad en cuanto a su futuro.
4.4. FILOSOFA Y POLTICA

La tcnica no es suficiente para la orientacin poltica.
El presente y el futuro de la humanidad, y tambin del pensamiento filosfico, es asunto
de la praxis poltica y es a ella a la que corresponde concretar las soluciones prcticas a los
problemas generados por la sociedad industrial. La miseria y la opresin no es tanto un problema
tcnico como poltico.
La filosofa debe dirigir la accin poltica, pero ello no quiere decir que el filsofo deba
ser poltico. La praxis est necesitada de la teora.
Exigencia de realismo: la reflexin sobre los fines ha de ir necesariamente acompaada
de una reflexin sobre los medios.
Contra la violencia en poltica y la legitimacin del discurso belicista: la guerra atmica.
33
4.5. HUMANISMO Y FILOSOFIA: NECESIDAD DE UN HOMBRE NUEVO

La posibilidad de eliminacin de la guerra, de la instauracin de una paz perpetua pasa
por la transformacin radical del hombre, eliminando aquellas dimensiones que legitiman el uso
de la violencia y la guerra para la salvacin.
No es suficiente la reforma del marco social y poltico para la mejora de la humanidad.
Moiss Gonzlez presenta varias concepciones pesimistas de la naturaleza humana: la de
Maquiavelo y la de Freud. Y varias concepciones optimistas: la otra lnea del Renacimiento
representada por Pico y las filosofas que rechazan la existencia de una naturaleza humana.
Indica que no se puede negar absolutamente una naturaleza al hombre pues ello no se
corresponde totalmente con la realidad: el hombre es medio bestia (se inserta en la Naturaleza
y sus leyes) y medio hombre (se sita en el plano de la moralidad).
Necesitamos un hombre nuevo capaz de sentir la especie humana como algo propio;
eso, en parte, ya se ha logrado en lo que se refiere a la relacin del hombre con la naturaleza
que ha sufrido profundas transformaciones que han posibilitado disminuir nuestra dependencia
del reino de la necesidad, para ampliar el reino de la libertad, pero no ha sucedido lo mismo en
relacin con los otros hombres. Hoy la gran tarea que nos obliga a todos es la de crear y
desarrollar nuevas necesidades vitales de libertad y de cooperacin entre los seres humanos.
4.6. CRISIS DEL HUMANISMO, CRISIS DE LA MODERNIDAD?

La crisis actual afecta a los conceptos de modernidad y de humanismo, conceptos
ntimamente relacionados entre s.
Se suele caracterizar la modernidad como la poca de predominio de la razn cientfica,
que ha terminado por decantarse como "racionalidad tecnolgica". Hoy se proclama la crisis de
dicha racionalidad, y la del humanismo entendido como sujeto creador, que se disuelve en las
relaciones sociales. Pero es legtimo defender an el programa emancipador diseado por el
hombre moderno.
Etapas en la formacin del humanismo y de su crisis:
1. El Renacimiento: formula un humanismo que no supera completamente el punto de
vista teocntrico;
2. La Ilustracin: el pensamiento se ha secularizado y Dios empieza a ser sustituido por la
"diosa razn"; pero el atesmo no es un hecho general; la Ilustracin ataca bsicamente
a la Iglesia.
3. Momento culminante en la afirmacin del hombre: la muerte de Dios, la toma de
conciencia de lo que significa el atesmo y sus consecuencias:
a) Humanismo nihilista de Nietzsche
b) Humanismo marxista: que conecta con Hegel y Feuerbach: crtica a la
religin como alienacin, filosofa como actividad prctica.
c) Atesmo prctico: olvido de Dios en el conjunto de la sociedad.
d) Pero la confianza en el bienestar en este mundo como consecuencia del triunfo
de la razn se vio truncada por las dos guerras mundiales. Un nuevo humanismo:
el existencialista con Heidegger.
34
Momentos de la crisis del humanismo y de la modernidad:

a) El movimiento postmoderno defendido por ejemplo por Vattimo, quien, siguiendo a
Nietzsche, reivindica la superacin de la modernidad. Defensa del "pensamiento dbil":
un pensamiento que prefiere prescindir de los discursos totalizantes, de las
fundamentaciones ltimas y metafsicas de la realidad.
b) El anarquismo metodolgico: crtica a la modernidad en el marco de la crtica a las
pretensiones objetivas y absolutizantes de la ciencia: Feyerabend como su mximo
representante, para quien no hay un slo mtodo que garantice la verdad; esta
posicin defiende un "adis a la razn".
Gonzlez termina el libro con una reivindicacin de la racionalidad frente al

irracionalismo que suponen los dos movimientos anteriores.
35
5. AUTORES
5.1. PLATN: LA TEORA DE LAS IDEAS Y SU DIMENSIN ANTROPOLGICOSOCIAL
5.1.1. Introduccin
La teora de las Ideas es el ncleo central de la filosofa platnica: ontolgicamente las
Ideas son los nicos objetos verdaderamente reales; epistemolgicamente son los objetos del
conocimiento autnticamente tal; en la esfera moral y poltica, son el fundamento de la
conducta justa, y antropolgicamente estn a la base del dualismo platnico y le permiten
incluso la demostracin de la inmortalidad del alma.
5.1.2. La teora de las ideas y la ontologa platnica

Platn defendi un claro dualismo ontolgico, creyendo en la existencia de dos tipos de realidad:
el mundo sensible y el mundo inteligible. En el Mundo Sensible encontramos las realidades individuales,
materiales, temporales, espaciales, multiplicidad, cambio, generacin y destruccin; es el conjunto de
cosas perceptibles por los sentidos. El Mundo Inteligible consta de realidades universales, en l se da la
unidad; es el Mundo de las Ideas (o "Formas"). Las Ideas son inmutables, eternas, invisibles, inmateriales,
atemporales, aespaciales y se conocen por la razn; es la autntica realidad. Las Ideas no son conceptos
o sucesos psquicos, son entidades extramentales, objetivas e independientes del hombre. Las Ideas
son causas de las cosas: aunque ellas sean el autntico ser, Platn no negar toda realidad a lo que se da
a los sentidos; el mundo sensible, aunque ontolgicamente inferior a las Ideas, posee tambin cierto ser,
que le vendr dado por su imitacin o participacin de las Formas. La tarea del Demiurgo ser
precisamente hacer que la materia informe, existente desde siempre, tome rasgos semejantes a las Ideas.
El mundo de las Ideas est ordenado jerrquicamente pues hay distintos tipos de Ideas y no todas son
valoradas del mismo modo: Idea de Bien, otras Ideas morales; Ideas estticas, Ideas de Multiplicidad,
Unidad, Identidad, Diferencia, Ser, No Ser, Ideas matemticas y otras Ideas (Idea de Hombre...). Platn
sita a la Idea de Bien en la cspide de ese mundo; a veces la identifica con la Idea de Belleza e, incluso,
con Dios. La Idea de Bien causa lo real pues la conducta humana se hace con vista a ella y todo lo real
tiende a ella (finalidad intrnseca en la naturaleza).
Platn ofrece varios argumentos para la defensa de las Ideas, veamos dos. El uso del lenguaje y
el problema de la referencia de los trminos universales: trminos como los nombres comunes, adjetivos
y los sustantivos abstractos, inducen a pensar en entidades distintas a las individuales, puesto que pueden
utilizarse para referirse a una pluralidad de objetos; Platn mantendr que deben existir unas entidades
que sean el correlato de los trminos universales y distintas de los individuos: la Bondad sera el correlato
de "bondad", la Belleza de "bello"...; a dichas entidades las llama Ideas. La posibilidad del conocimiento
cientfico: la ciencia estricta no puede hacerse de lo que cambia continuamente, las cosas sensibles estn
en continuo cambio, luego la ciencia (el conocimiento siempre verdadero) no se puede referir a las cosas
sensibles sino a entidades inmutables. Platn crey que la matemtica es un conocimiento de esta calidad
ysiempre es verdadero, por lo que debemos pensar que en el mundo hay cosas que no cambian. La ciencia
que busca Platn ser aquella que, como la matemtica, usa la razn y posee aquel tipo de universalidad;
creer que es posible un saber anlogo, e incluso superior (la dialctica), en mbitos de lo real distintos
al matemtico; y ambas disciplinas sern conocimiento estricto precisamente por referirse a entidades
inmutables (a las "Ideas").
36
5.1.3. El mito de la caverna, compendio de la filosofa platnica

Platn dice expresamente que el mito de la caverna sirve para ilustrar cuestiones relativas a la
teora del conocimiento. Pero tiene tambin clarasimplicaciones en ontologa, antropologa e incluso
poltica y tica. Nos pide Platn imaginar que somos como unos prisioneros que habitan una caverna.
Estos prisioneros desde nios estn encadenados e inmviles de tal modo que slo pueden ver el fondo
de la estancia. Detrs de ellos y en un plano ms elevado hay un fuego que la ilumina; entre el fuego y los
prisioneros hay un camino ms alto al borde del cual se encuentra una tabique. Por el camino desfilan
unos individuos portando unas esculturas que representan los ms variados objetos. Dado que entre los
individuos que pasean por el camino y los prisioneros se encuentra la pared, sobre el fondo slo se
proyectan las sombras de los objetos portados por dichos individuos. En esta situacin los prisioneros
creeran que las sombras que ven y el eco de las voces que oyen son la realidad. Seala Platn que el
prisionero liberado va poco a poco descubriendo niveles de realidad cada vez ms autnticos: primero
mirara los objetos del interior de la caverna y la luz del fuego presente en ella, despus saldra al exterior
de la caverna y vera primero las sombras de los objetos, despus los reflejos de los objetos en el agua y
luego los objetos mismos. Finalmente percibira el Sol, concluyendo que es lo que produce las estaciones
y los aos, gobierna todo el mbito visible y que es la causa de las cosas que ellos haban visto. Al recordar
su antigua morada, la sabidura all existente y a sus compaeros de cautiverio, se sentira feliz y los
compadecera; esa vida le parecera insoportable. Pero a pesar de todo, regresara al mundo subterrneo
y aunque pudiera perder la vida en el intento bajara para ayudarles en su liberacin.
Platn nos da las principales claves para la interpretacin del mito: la regin visible es una
metfora de la morada-prisin y la luz del fuego que hay en ella del poder del Sol. El ascenso y
contemplacin de las cosas exteriores (metfora del Mundo de las Ideas) es semejante al camino del
alma hacia el mbito inteligible. El objeto ltimo y ms difcil de alcanzar del mundo cognoscible es la Idea
del Bien (simbolizado en el mito con el Sol, ltimo objeto percibido por el prisionero),causa de todas las
cosas rectas y bellas; en el mundo visible ha engendrado la luz y al Sol, y en el mbito inteligible es la
productora de la verdad y de la inteligencia; es la realidad que es necesario ver para poder obrar con
sabidura tanto en lo privado como en lo pblico.
5.1.4. La teora de las ideas y la epistemologa platnica

En Platn la posibilidad del conocimiento estricto tiene como fundamento su teora de las Ideas,
que divide lo real en dos mbitos ontolgicamente distintos y a los que le corresponder saberes muy
distintos: la ciencia, se ocupa de las Ideas, lo permanente, y la opinin, o conocimiento del mundo
sensible, de lo que est sometido a generacin y corrupcin, y se divide en creencia (referida a los
animales, plantas y cosas fabricadas) y conjetura (referida a las "sombras" y reflejos). En la CIENCIA,
distingue Platn el pensamiento discursivo y la dialctica. El primero se identifica con la matemtica, que,
a pesar de su valor, posee dos deficiencias: el uso de signos sensibles y el apoyarse en hiptesis: el
matemtico no reflexiona sobre el ser de los objetos con los que trata (los nmeros, p. ej.). La dialctica es
el conocimiento superior, se refiere al Mundo de las Ideas, a lo inmutable y universal, lo eterno, y se
identifica con la filosofa. Platn la concibe de dos modos: como mtodo racional que no usa de signos
sensibles, pues emplea slo la razn, ni descansa en "hiptesis", pues intenta prescindir de todo supuesto;
la filosofa (= dialctica) es el saber ms reflexivo, el saber que no deja ninguna cuestin sin examen o
evaluacin; el objetivo de la dialctica es descubrir las relaciones existentes entre las Ideas. La autntica
filosofa es "una ascensin al ser": el filsofo (el dialctico) debe ascender del mundo sensible al Mundo
Inteligible o de las Ideas y en stas a la Idea del Bien, fundamento del ser y de la inteligibilidad de las Ideas
y de todo lo real. Pero Platn tambin entiende la dialctica como impulso ertico: el filsofo ascender
desde el plano sensible al inteligible; dicho ascenso no ser slo intelectual, y no acabar como antes en
la Idea del Bien sino en la Idea de Belleza. El motor de dicho ascenso ser un impulso ertico y el objeto
del amor la belleza.
37
5.1.5. Dimensin antropolgica de la teora de las ideas

El dualismo ontolgico "mundo sensible/mundo inteligible" tiene su paralelo en
su antropologa en el neto dualismo entre el cuerpo y el alma. Platn concibe al hombre como un
compuesto de dos sustancias distintas: el cuerpo, que nos vincula al mundo sensible, y el alma con el
mundo inteligible. El alma humana es superior al del cuerpo debido a que el alma es el principio de
conocimiento y de bondad, pero ms an a que el cuerpo est sometido a corrupcin y muerte mientras
que el alma tiene un destino inmortal. Platn utiliza varios argumentos para demostrar la inmortalidad
del alma, destacando el que se basa en la teora de la reminiscencia: segn Platn, no cabe tener una
experiencia de conocimiento completamente original: cuando afirmamos que una proposicin
matemtica es verdadera, por ej., no es porque la hayamos aprendido, es ms bien porque recordamos
las relaciones existentes entre las Ideas y que nuestra alma vio en el Mundo de las Ideas antes de
encarnarse en nuestro cuerpo. La percepcin del mundo sensible no puede servir de fundamento al
conocimiento estricto y, puesto que poseemos tal conocimiento, ste ha de provenir de una experiencia
anterior. Por tanto conocer es actualizar un conocimiento ya vivido, conocer es recordar.
Para Platn el alma es un principio que se mueve a s mismo y es fuente de movimiento. Pero el
alma destaca frente al cuerpo por otro aspecto ms importante: nos iguala a los dioses y permite el
conocimiento de las Ideas. Platn encuentra tres partes en el alma humana: la parte racional,
representada en elmito del carro alado por el cochero; es la ms noble y elevada, y su funcin es conocer
intelectivamente y guiar a las otras dos; la parte irascible, representada por el caballo bueno y hermoso,
smbolo del valor y la voluntad, se deja conducir fcilmente; y la parte concupiscible, representada por el
caballo malo, difcil de guiar, smbolo del deseo y la pasin sensible inmoderados. El alma busca la
liberacin del cuerpo y en esa bsqueda practica la filosofa como aproximacin intelectual al mundo que
le es propio. La parte racional del alma debe intentar purificar al individuo de los apetitos sensibles, y le
corresponde dirigir la conducta humana. El dualismo antropolgico de Platn se caracteriza por mantener
una radical escisin en el hombre: dir que hay dos principios en el ser humano: el alma inmortal, lo ms
divino que hay en nosotros, principio de conocimiento y moralidad; y el cuerpo, origen de la ignorancia y
del mal. Para Platn el cuerpo y las pasiones que se vinculan con l son responsables de todas nuestras
desgracias y sufrimientos. La tarea ms importante del hombre ser por ello, la prctica de la virtud,
basada en la renuncia a los apetitos corporales, y la prctica de la filosofa. La purificacin moral e
intelectual tiene como objeto que las almas se dejen guiar por lo que es justo y recto y de ese modo
cumplan con su destino ltimo, la morada divina, en donde preexistan.
5.1.6. Consecuencias de la teora de las ideas en tica y poltica

a) La teora de las Ideas de Platn implica la superacin del relativismo moral de los sofistas: las Ideas de
Justicia, Bondad, sern criterios para discernir lo bueno y lo justo, pues son ellas mismas valores. La tica
de Platn tiende a averiguar lo que sea el Sumo Bien para el hombre, Bien en cuya consecucin consiste
la felicidad y al que se llega mediante la prctica de la virtud. Caben dos interpretaciones del Sumo Bien:
la vida buena no puede ser ni el placer slo ni la sabidura slo, sino una mezcla de ambos, pues el hombre
no es ni pura animalidad ni pura inteligencia. Sin embargo, segn otros intrpretes, Platn mantiene que
el Bien absoluto para el hombre son las Ideas, cuya contemplacin es la felicidad suprema. En este sentido,
la virtud, como medio para acceder al Sumo Bien, desempea una funcin anloga a la dialctica como
mtodo para llegar al Mundo Inteligible. Mediante la prctica de la virtud se accede al Sumo Bien y, por
tanto, a la suprema felicidad; la virtud es el estado del alma que le corresponde por naturaleza, y como el
alma tiene tres partes habr una virtud peculiar para cada una de ellas: a la parte concupiscible le
corresponde la templanza, o continencia de los placeres; a la parte irascible, la fortaleza o valor, y a la
parte racional la virtud de la sabidura o prudencia que se encarga de regular la totalidad de las acciones
humanas. La virtud del alma en su conjunto, es la justicia, entendida como armona u orden entre esas
tres partes. Junto con esta interpretacin de la virtud, Platn mantendr otra ms intelectualista y ms
38
relacionada con la teora de las Ideas: la virtud es el conocimiento de lo que es bueno para el hombre, o
mejor, de la Idea de Bien, y se identifica esencialmente con la sabidura o prudencia.
b) El rey-filsofo. Platn creer que el hombre es un ser social por naturaleza; ello explica la aparicin
del Estado (la Polis). El individuo puede alcanzar su mxima realizacin en el Estado, pero para ello el
Estado deber ser perfecto. En el anlisis del Estado, Platn utilizar una divisin tripartita anloga a su
divisin del alma; el Estado es un gran organismo que tiene las mismas necesidades materiales y los
mismos fines ticos que el hombre. A cada parte del alma le corresponde una clase social: a la parte
racional la clase de los gobernantes, que son los filsofos; al alma irascible, la clase social de los guerreros;
a la concupiscible, la de los artesanos. Los filsofos, cuya virtud es la sabidura o prudencia, son los nicos
aptos para el gobierno; los soldados, (su virtud es la fortaleza) deben defender y guardar la polis; los
artesanos (su virtud es templanza) suministran los medios materiales que la comunidad necesita. El fin
del Estado es la justicia, el cumplimiento del bien comn para todos los ciudadanos, que slo es posible
cuando todos los elementos que componen la sociedad realizan su propia funcin. De entre todas las
clases sociales destaca la de los dirigentes: para Platn, puesto que cabe el conocimiento del Bien (de las
Ideas), es legtima la tutora de los que han tenido acceso a dicho Bien (los filsofos) sobre el resto de los
ciudadanos; el filsofo ha de ser el gobernante, o los gobernantes han de ser filsofos.
c) El "comunismo" platnico. Puesto que los filsofos deben buscar el bien general, con el fin de evitar
tentaciones interesadas y distracciones intiles no poseen propiedad privada alguna, ni mujer, ni hijos
propios. Tambin los soldados renuncian a la familia y a la propiedad privada. Slo a los artesanos se le
permite la propiedad privada (limitada y controlada por el Estado) y los vnculos familiares estables. En
este Estado ideal slo los mejores, una minora muy selecta, ostentan el poder. Es un Estado de clara
inspiracin aristcrata. Finalmente, junto con la descripcin de la sociedad ideal, Platn hace tambin una
descripcin y valoracin de las formas reales de gobierno: existen cinco formas de gobierno; de
la monarqua o aristocracia, por degeneracin sucesiva, surgen las dems: latimocracia, la oligarqua,
la democracia y, la peor de todas, la tirana.
39
5.2. KANT: IDEALISMO TRASCENDENTAL Y USO TERICO Y PRCTICO DE LA RAZN

5.2.1. Introduccin
En la filosofa kantiana (Idealismo transcendental) culminan las tres corrientes
filosficas principales de la Edad Moderna, racionalismo, empirismo e Ilustracin: al afirmar que
el conocimiento se limita a la experiencia, Kant se aproxima al empirismo, y al afirmar que no
todo el conocimiento proviene de la experiencia se acerca al racionalismo. Los dos
grandes ilustrados, Newton y Rousseau, tambin le influyeron: Newton represent el xito
definitivo que se puede alcanzar si limitamos la ciencia al conocimiento de los
fenmenos; Rousseau reforz en Kant la conviccin de la autonoma de la moralidad frente a
las leyes que rigen el mundo objetivo y la pertenencia del hombre a dos mundos o reinos, el
Reino de la Naturaleza y el del Espritu. El problema tratado por Kant fue el de laposibilidad de
lo metafsico, la aclaracin de cmo el hombre es ciudadano de ambos reinos. La filosofa
kantiana es una filosofa crtica: se tratar de investigar la posibilidad y lmites de la Razn tanto
en su aspecto terico como en su dimensin prctica. Su proyecto consiste en establecer
los principios y lmites del conocimiento cientfico de la Naturaleza, descubrir los principios de
la accin y las condiciones de la libertad, y delinear el destino ltimo del hombre.
5.2.2. El uso terico de la razn

5.2.2.1 Planteamiento Kantiano del problema del conocimiento
Responder a la pregunta qu puedo conocer? exige sealar los principios y lmites del
conocimiento cientfico. Kant defendi en un primer momento la metafsica dogmtica
racionalista, para la que era posible, por pura deduccin racional, alcanzar el conocimiento
metafsico de la realidad, pero la lectura de Hume le despert de este sueo dogmtico. Kant
crey necesario para los intereses y fines ltimos del hombre una Crtica o examen de la propia
Razn sobre s misma y sus lmites, y propuso, frente a la filosofa dogmtica una filosofa
crtica. El problema es el de si es posible la Metafsica como ciencia y para solucionarlo
debemos investigar antes las condiciones que hacen posible la ciencia. En esta tarea
distingue dos tipos de condiciones: empricas (particulares y contingentes) y a priori o
transcendentales (universales y necesarias). La investigacin de estas ltimas dar lugar a
la filosofa transcendental. Puesto que la ciencia es un conjunto de juicios, se preguntar por
las condiciones que hacen posibles los juicios cientficos. Lo que exige establecer los tipos
fundamentales de juicios, que clasificar as: tenemos juicios analticos si el predicado se incluye
en el sujeto (no dan informacin nueva alguna, no son extensivos) y juicios sintticos cuando el
predicado no se incluye en el sujeto (son juicios extensivos y amplan nuestro conocimiento);
y juicios a priori si su verdad puede ser conocida independientemente de la experiencia, ya que
su fundamento no se halla en sta (juicios universales y necesarios) y juicios a posteriori si su
verdad es conocida a partir de la experiencia (particulares y contingentes). Los juicios ms
importantes son los juicios sintticos a priori, que por ser sintticos amplan nuestro
conocimiento, y por ser a priori son universales y necesarios.
5.2.2.2 La doctrina del conocimiento en la crtica de la razn pura
La tarea fundamental de esta obra es averiguar cmo son posibles los juicios sintticos
a priori (tanto en Matemticas como en Fsica) y si son posibles en Metafsica. Veamos sus tres
partes principales.
40
La Esttica Transcendental se ocupa de la Sensibilidad (facultad de las sensaciones) y

trata de las condiciones transcendentales (universales y necesarias) que permiten el
conocimiento sensible. El efecto de los objetos en la Sensibilidad son las sensaciones, que son
dadas a posteriori y constituyen la materia del conocer. Pero, gracias a la forma, las sensaciones
se presentan ordenadas en ciertas relaciones; la forma est ya a priori en el espritu, como forma
de la Sensibilidad. La sntesis de sensaciones o datos empricos, como materia, y la forma a priori
es el fenmeno. Las formas puras o principios a priori de la Sensibilidad son el espacio y el
tiempo. Espacio y tiempo son las condiciones de posibilidad de toda experiencia, ahora bien,
espacio y tiempo no son propiedades objetivas de las cosas mismas, sino formas a priori de la
Sensibilidad.
Percibir no es, an, comprender los objetos; comprender los fenmenos es poder
referirlos a un concepto, y esta es la funcin propia del Entendimiento(facultad de los
conceptos). Kant la estudia en la Analtica Transcendental, y distingue dos tipos de
conceptos, empricos, que proceden de la experiencia y son a posteriori, y conceptos puros o
categoras, que no proceden de la experiencia y son a priori: las categoras (sustancia,
causalidad, unidad...) son nociones que no se refieren a datos empricos pero tampoco son
construidas empricamente por el hombre, pues pertenecen a la estructura del entendimiento.
El conocimiento es posible porque aplicamos las categoras a la multiplicidad dada en la
sensacin. Los conceptos puros son condiciones transcendentales, necesarias, de nuestro
conocimiento de los fenmenos ya que el entendimiento no puede pensarlos si no es
aplicndoles estas categoras, pero las categoras solamente son fuente de conocimiento
aplicadas a los fenmenos y no tienen aplicacin vlida ms all de los mismos. El error de la
filosofa dogmtica (basada en el uso puro de la razn) consiste en usar las categoras para
referirse a realidades transempricas o trascendentes (Dios y el alma, p. ej.).
La Dialctica Transcendental estudia la Razn (facultad de las argumentaciones) y el
problema de si la Metafsica puede ser un saber a priori, y concluye que la Metafsica como
disciplina cientfica es imposible. La Metafsica quiere alcanzar las cosas tal y como son en s
mismas, sus objetos son transcendentesno empricos: el alma, Dios y el mundo como
totalidad; pero la ciencia usa necesariamente las categoras y stas slo pueden emplearse
legtimamente aplicadas a los fenmenos, a lo dado en la experiencia. Kant muestra cmo la
Razn realiza argumentos aparentemente correctos pero ilegtimos. Precisamente las
argumentaciones de la metafsica son de ese tipo. El conocimiento intelectual formula juicios y
conecta unos juicios con otros formando razonamientos. Pero hay una tendencia peculiar en el
uso de la Razn: la Razn busca encontrar juicios cada vez ms generales, aspira a lo
incondicionado, al fundamento de los fundamentos. Cuando la Razn, en esa bsqueda de las
condiciones de lo condicionado, de leyes ms generales y profundas, se mantiene en los lmites
de la experiencia, su uso es correcto y no da lugar a contradicciones; pero esa tendencia lleva
inevitablemente a traspasar los lmites de la experiencia emprica en busca de lo incondicionado:
los fenmenos fsicos se pretenden explicar por medio de teoras metafsicas acerca del mundo,
los fenmenos psquicos de teoras metafsicas acerca del alma, y unos fenmenos y otros se
intentan explicar y unificar por medio de teoras metafsicas acerca de una causa suprema de
ambos tipos de fenmenos: Dios. "Dios", "alma" y "mundo", son pues tres Ideas de la Razn;
ideas que, sin embargo, no tienen una referencia objetiva, pues no podemos conocer los objetos
a los que se refieren.
41
5.2.2.3. El idealismo trascendental: El Fenmeno y el Nomeno

Para entender la aportacin de su filosofa, Kant propone la analoga de la revolucin
copernicana: al igual que Coprnico consigui comprender el movimiento de los astros
modificando las relaciones que se crea que existan entre ellos y el sol, Kant creer que es
posible comprender el conocimiento sinttico a priori si modificamos las relaciones entre el
sujeto y el objeto: hasta Kant se haba considerado que el sujeto era pasivo en el acto del
conocimiento y se tena que plegar al objeto para conocerlo; pero de este modo es imposible
entender el conocimiento a priori. El giro copernicano consiste en rechazar la concepcin
tradicional del conocimiento y considerar que el sujeto es activo, que son las cosas las que se
deben someter a nosotros de cara al conocimiento: slo podemos conocer a priori de las cosas
aquello que antes hemos puesto en ellas; podemos comprender el conocimiento a priori si
admitimos que conocemos nicamente los fenmenos y no las cosas en s mismas o
nomenos, tesis principal del Idealismo Trascendental. El Idealismo Trascendentales
la culminacin del pensamiento moderno, que comienza con el planteamiento cartesiano del
problema del conocimiento y que progresivamente va centrando en el sujeto el fundamento de
la experiencia humana. Toda la filosofa anterior a la modernidad, mantiene una concepcin
realista del mundo: los objetos, sus propiedades y relaciones existen independientemente de la
experiencia que podamos tener de ellos. Pero con Kant aparece la concepcin idealista: no
sabemos cmo puede ser el mundo independientemente de nuestra experiencia de l; todo
objeto del que tenemos experiencia ha quedado influido por la estructura de nuestro aparato
cognoscitivo. Estas ideas llevan a los conceptos de Nomeno y de Fenmeno: Nomeno (o Cosa
en s) es la realidad tal y como pueda ser en s misma, independientemente de nuestra
experiencia de ella; Fenmeno es la realidad dependiente del Sujeto Trascendental (el sujeto
no emprico del cual se predican las formas apriricas, es la realidad estructurada por las formas
de la Sensibilidad y las categoras del Entendimiento. El sujeto no deja intacta la realidad
conocida, la constituye en el propio acto del conocimiento. Por ello, el Idealismo Trascendental
se puede resumir en la afirmacin de queslo conocemos fenmenos.
5.2.3. El uso prctico de la razn

5.2.3.1. La razn prctica y el conocimiento moral
La Razn Terica formula juicios y se ocupa de conocer cmo son las cosas; la Razn
Prctica ofrece imperativos y se ocupa de cmo debe ser la conducta de los seres racionales.
Punto de partida de la tica kantiana: en la experiencia moral hay algo anlogo al dato
fundamental del conocimiento: el "factum de la moralidad", el hecho moral, la existencia del
deber: todos los hombres tienen conciencia de estar sometidos a prescripciones morales, se
sienten obligados a hacer ciertas cosas y a evitar otras. Esta conciencia del deber es conciencia
de una determinacin de la voluntad que posee caractersticas anlogas a las de la experiencia
de conocimiento: la universalidad y la necesidad. La tica kantiana es un intento de entender
el factum de la moralidad y sus condiciones de posibilidad, del mismo modo que la teora del
conocimiento kantiana es la investigacin de las condiciones de posibilidad de la ciencia.
Kant clasifica los principios prcticos del siguiente modo: las mximas expresan cmo
nos comportamos dadas tales o cuales circunstancias; hay mximas buenas y malas. El hombre
no est dirigido necesariamente a realizar el bien, por ello el deber se le presenta como un
mandato. Los imperativos o mandatos pueden ser hipotticos o categricos; los imperativos
42
hipotticos mandan una accin porque sta es un buen medio para la realizacin de un fin. Los
categricos mandan la realizacin de una accin porque esa accin es buena en s misma. Un
imperativo es hipottico o categrico dependiendo del fundamento de determinacin que el
sujeto ha tenido al realizar la accin: si ha seguido el precepto "debes hacer X" para la realizacin
de un fin suyo, entonces dicho mandato es un imperativo hipottico ("debes hacer X si quieres
conseguir Y"). Si lo ha hecho exclusivamente por la propia accin, entonces el mandato es
categrico ("debes hacer X"). Los imperativos hipotticos son imperativos de la
habilidad cuando el fin para el cual se prescribe una accin como buena es un fin meramente
posible (fin no comn a todos los hombres). Los imperativos hipotticos son imperativos de la
prudencia cuando el fin es un fin real (un fin comn a todos los hombres, la felicidad).
5.2.3.2. Crtica de Kant a las ticas materiales
Hasta Kant las ticas haban sido materiales, frente a todas ellas, su tica es formal. Son
materiales aquellas ticas segn las cuales la bondad o maldad de la conducta depende de algo
que se considera Bien Supremo (sea espiritual o material): los actos sern buenos cuando nos
acerquen a l y malos cuando nos alejen de l. Toda tica material parte de que hay bienes,
cosas buenas para el hombre, determina cul es su bien o fin supremo y establece las normas o
preceptos para alcanzarlo. Pero los preceptos de toda tica material son hipotticos,
empricos, por lo que no valen absolutamente, sino slo de un modo condicional, como medios
para conseguir un fin. Kant creer que los imperativos hipotticos no reflejan la autntica
experiencia moral porque sta es sometimiento a un precepto universal y necesario, y dichos
imperativos no pueden ser universales y necesarios, ni los de la habilidad ni los de la prudencia.
Dado que las ticas materiales extraen su contenido de la experiencia emprica y que sta nunca
puede dar universalidad ni necesidad, dichas ticas nicamente podran fundamentar mandatos
a posteriori, particulares y contingentes, pero nunca imperativos universales y necesarios, que
son los verdaderos preceptos morales, como expresa el factum de la moralidad. Adems, las
ticas materiales son heternomas: un sujeto es autnomo cuando tiene la capacidad para
darse a s mismo sus propias leyes y es heternomo cuando las leyes no descansan en l mismo,
cuando le vienen de fuera; las ticas materiales son heternomas porque describen una accin
como buena slo de forma condicional, describen una accin como buena porque es un buen
medio para la realizacin de un fin querido por el sujeto. En las acciones heternomas el sujeto
se tiene que someter a la realidad, es sta la que impone sus condiciones; el sujeto tiene que
plegarse al orden del mundo.
5.2.3.3. La tica formal de Kant
Podemos caracterizar la tica kantiana a partir de sus tres rasgos siguientes:
Es formal: la materia del imperativo es lo mandado, la forma el grado de universalidad

del imperativo. La tesis esencial de la tica kantiana consiste en indicar que una mxima
describe propiamente una accin moral cuando cumple un requisito puramente formal:
que pueda ser universalizable.
Es autnoma: un sujeto es autnomo cuando tiene la capacidad para darse a s mismo
sus propias leyes, y es heternomo cuando las leyes no descansan en l mismo, cuando
le vienen de fuera; la tica kantiana es autnoma al afirmar que slo las acciones
morales son autnomas. Kant considera que slo all donde encontramos accin moral
encontramos libertad: cuando nos conducimos moralmente el fundamento de
determinacin de nuestra voluntad no nos viene de fuera, del mundo, o de la religin,
sino de nosotros mismos, de nuestra conciencia, pues es nuestra razn prctica la que
43
nos da el criterio de la conducta buena y permite la determinacin de nuestra voluntad.

En la experiencia moral somos autnomos porque la ley a la que nos plegamos est en
nosotros mismos.
El fundamento de las acciones buenas es el deber, no la inclinacin: para que una
accin sea buena no basta que sea conforme al deber, adems ha de hacerse por deber.
El rigorismo kantiano implica el deber por el deber, aunque vaya en contra de mi
felicidad y de las personas que quiero, y el carcter universal de la bondad o maldad de
una accin, universalidad que impide aceptar excepciones en la validez del imperativo
categrico. Este imperativo prescribe una accin como buena de forma incondicionada,
manda algo absolutamente, declara la accin objetivamente necesaria en s, sin
referencia a ningn propsito extrnseco. Slo el imperativo categrico es imperativo de
la moralidad. Kant dio varias formulaciones generales del imperativo categrico, entre
las que destacan la frmula de la ley universal, y la frmula del fin en s mismo, que
ordena tratar a la humanidad, tanto propia como ajena, siempre como un fin en s
mismo.
5.2.3.4. Postulados de la razn prctica

El Idealismo Trascendental rechaza la posibilidad del conocimiento metafsico (de Dios,
el alma, la libertad...); pero Kant no negar todo acceso a esa realidades, slo el intelectual, el
conocimiento cientfico, pues nicamente cabe la ciencia de la realidad fenomnica. Pero para
Kant hay otra experiencia que puede vincularnos con lo metafsico: la experiencia moral. Y ello
a partir de los llamados postulados de la Razn Prctica o proposiciones que no pueden ser
demostradas desde la razn terica pero que han de ser admitidas si se quiere entender el
"factum moral"; estos postulados se refieren precisamente a la existencia de la libertad, la
inmortalidad del alma, y la existencia de Dios. Aunque desde la perspectiva de la razn terica
se concibe al hombre como sometido a la ley de la causalidad y necesidad natural, desde la
perspectiva de la razn prctica podemos defender la existencia de la libertad pues la libertad
es la condicin de posibilidad de la accin moral (nicamente de las acciones libres podemos
predicar valor y responsabilidad moral); la libertad es la capacidad de los seres racionales para
determinarse a obrar segn leyes que son dadas por su propia razn; libertad equivale a
autonoma de la voluntad. Con el postulado de la libertad, Kant muestra que el hombre
pertenece a dos reinos: el fenomnico (o Mundo Sensible), en donde todo est sometido a la
causalidad, y el noumnico (o Mundo Inteligible o Reino de los Fines) en donde rigen las leyes
morales (la esfera de la libertad). Por otra parte, Kant llama Sumo o Supremo Bien" a la sntesis
de virtud y felicidad, y defiende que su realizacin ltima es la condicin de posibilidad de la
moralidad: nuestra conducta moral carecera de sentido si no existiese la posibilidad de realizar
la santidad; en ste mundo no la podemos realizar, luego debe existir otra vida en donde tenga
cumplimiento perfecto el afn moral. Postulado de la inmortalidad del alma: la tesis del
Supremo Bien permite la defensa de la inmortalidad del alma, pues la virtud necesita de un
tiempo infinito para su realizacin plena. Postulado de la existencia de Dios: en este mundo no
coincide la realizacin de nuestra felicidad con la realizacin del bien por tanto debemos pensar
que existe Dios ya que nicamente l puede hacer que coincidan las leyes que rigen la realizacin
de la felicidad con las leyes morales. Los postulados de la razn prctica no se pueden demostrar
cientficamente, pero tienen una validez subjetiva ya que sirven para que tenga sentido la
experiencia moral, y llevan a lo que Kant llama fe racional: fe porque de ellos slo cabe un
convencimiento subjetivo, pero racional porque no vienen dados por urgencias de la revelacin
sino de la propia razn.
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5.3. NIETZSCHE: VITALISMO

5.3.1. Introduccin: El vitalismo
Es vitalista toda teora filosfica para la que la vida es irreductible a cualquier categora
extraa a ella misma. Esta doctrina tuvo xito en la segunda mitad del siglo XIX y principios del
XX y se desenvuelve en dos principales corrientes, en funcin de su idea de vida: la vida en el
sentido biolgico (Nietzsche) y la vida en el sentido biogrfico e histrico (Ortega y Gasset). Para
Nietzsche, la vida no tiene un fundamento exterior a ella, tiene valor en s misma; y la vida
entendida en su dimensin biolgica, instintiva, irracional, como creacin y destruccin, como
mbito de la alegra y el dolor. Por esta razn, Nietzsche crey posible medir el valor de la
metafsica, la epistemologa y la tica a partir de su negacin o afirmacin de la vida.
5.3.2. La crtica de Nietzsche a la cultura occidental

5.3.2.1. La concepcin dionisaca y apolnea de la vida en el mundo griego antiguo
La interpretacin tradicional consideraba que la Grecia clsica era el momento de
esplendor de la cultura griega, y Scrates y Platn los iniciadores de lo mejor de la tradicin
occidental, la racionalidad. Frente a esta valoracin, Nietzsche da ms importancia a la Grecia
arcaica, y pone en el siglo V a. C. el inicio de la crisis del espritu griego. El pueblo griego antiguo
acept las dos dimensiones bsicas de la realidad, y las expres con el culto a Apolo y a Dionisos,
representando Apolo la individuacin, la forma, el mundo como una totalidad ordenada y
racional, y Dionisos la vida en sus aspectos oscuros, instintivos, irracionales, biolgicos. Para la
interpretacin tradicional, toda la cultura griega era apolnea, y el pueblo griego el primero en
ofrecer una visin luminosa, bella y racional de la realidad. Nietzsche consider vlida esta
interpretacin para el mundo griego a partir de Scrates, pero no para el mundo griego anterior.
La grandeza del mundo griego arcaico estribaba en armonizar ambos principios, considerando
incluso que lo dionisaco era la autntica verdad. Slo con el inicio de la decadencia occidental,
con Scrates y Platn, los griegos ocultan esta faceta inventndose un mundo de legalidad y
racionalidad, el desprecio al mundo de lo corporal y la fe en la razn, identificando lo dionisaco
con el no ser y la irrealidad. La degeneracin de la cultura por la filosofa griega triunf en la
cultura occidental con el ascenso de la moral judeocristiana y el monotesmo, pervirtiendo de
raz el mundo occidental. As, la crtica de Nietzsche a la cultura occidental se refiere a todos los
mbitos: la filosofa por inventar un mundo racional, la religin un mundo religioso y la moral
un mundo moral; la decadencia del espritu griego antiguo supuso el triunfo de lo apolneo sobre
lo nico real, segn Nietzsche, lo dionisaco.
5.3.2.2. Las crticas de Nietzsche a la cultura occidental
A la idea del conocimiento. Al afirmar la existencia de dos formas de ser, la esencia o
propiedades bsicas, y los rasgos accidentales que dan lugar a las diferencias entre individuos,
la filosofa pudo creer que con los conceptos cabe reflejar correctamente la realidad. Pero,
para Nietzsche, en el mundo no existen esencias, ni los objetos como realidades substanciales y
permanentes. Por este motivo, para l, la metfora y el arte son ms adecuados para captar y
expresar la realidad que el concepto preciso y la filosofa. Nietzsche rechaza la objetividad de
la lgica y de la razn: la filosofa tradicional consideraba que las leyes de la razn (la lgica) son
tambin leyes del mundo y sus principios los principios bsicos de la realidad. Frente a ello,
Nietzsche afirma el carcter irracional del mundo: la lgica, la razn son invenciones humanas,
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las cosas no se someten a regularidad alguna, el mundo es la totalidad de realidades cambiantes,

esencialmente distintas unas a otras, y acogen en su interior la contradiccin. La filosofa
tradicional crey posible utilizar la razn desprendida de cualquier elemento subjetivo que
pudiera afectar a su imparcialidad, crey en el conocimiento objetivo del mundo, vlido para
todos. Nietzsche considera que esta creencia descansa en otra ms bsica, la creencia en algn
tipo de realidad absoluta (el Mundo de las Ideas de Platn o el Dios cristiano); sin embargo si
esta realidad absoluta es una fantasa humana, dicha confianza carece de sentido. An podemos
hablar de conocimiento, concluye Nietzsche, pero aceptando su carcter relativo, subjetivo;
dependiente de la perspectiva vital en la que se encuentra el individuo que lo
crea; Nietzsche defiende el perspectivismo.
Nietzsche critic tambin las concepciones bsicas de la ciencia: las leyes cientficas son
invenciones humanas pues no existen regularidades ni necesidad en el mundo y los hechos que
lo pueblan, no hay leyes de la Naturaleza. La razn no se puede justificar a s misma: la razn
es una dimensin de la vida humana, pero junto con ella encontramos otras ms bsicas
(imaginacin, sentimientos, instinto...) y todas ellas pueden motivar nuestras creencias. Para la
ciencia actual la matemtica puede expresar con precisin el comportamiento de las cosas, para
Nietzsche esta forma de entender el mundo es errnea pues lasmatemticas no describen nada
real, son invenciones humanas; en el mundo no existe ninguna de las perfectas figuras de la
geometra, ni nmeros, ni unidades. Las matemticas prescinden de la dimensin
cualitativa del mundo, de su riqueza y pluralidad.
A la metafsica. La filosofa presenta una idea del mundo totalmente inadecuada pues
considera al mundo como un cosmos y cree en la racionalidad intrnseca de la realidad.
La invencin del Mundo Racional trae consigo la invencin de los conceptos bsicos de toda la
metafsica tradicional (esencia, substancia, unidad, alma, Dios, permanencia...). Dado que el
mundo que percibimos presenta caractersticas contrarias (corporeidad, cambio, multiplicidad,
nacimiento y muerte), los filsofos acaban postulando el platonismo, teora que escinde la
realidad en dos mundos: un mundo verdadero, dado a la razn, inmutable y objetivo, y un mundo
aparente, dado a los sentidos, cambiante y subjetivo. Platn defendi esta tesis bsica del
pensamiento occidental, y, gracias al cristianismo, se ha instalado en la cultura, siendo la actitud
bsica de nuestra civilizacin. Una consecuencia de la invencin del Mundo Verdadero es la
valoracin positiva del mundo del espritu y negativa de la corporeidad. Encuentra Nietzsche
un origen psicolgico de la metafsica y del platonismo: la metafsica es un signo de tendencias
antivitales, guiadas por un instinto de vida decadente, que permiti la exageracin del papel de
la razn, de la vida consciente; las categoras metafsicas como substancia, ser, esencia, unidad
son puras invenciones para en ellas encontrar el reposo, la regularidad y calma ausentes del
nico mundo existente, el que se ofrece a los sentidos. Pero Nietzsche pone tambin en
la influencia de la gramtica otro origen de la metafsica; el lenguaje da lugar a una visin
errnea de la realidad: la estructura sujeto-predicado, el empleo de las mismas palabras (los
conceptos) para designar distintos individuos y la primaca que tienen las frases con el verbo ser,
favorecen una interpretacin substancialista de la realidad, la creencia en entidades dotadas de
rasgos permanentes y propios, de esencias y naturalezas universales. Si nuestra gramtica fuese
distinta, nuestra forma de entender el mundo sera tambin distinta.
A la moral tradicional. El dogmatismo moral consiste en creer en la objetividad y
universalidad de los valores morales: el cristianismo los sita en el mbito eterno e inmutable
de la mente de Dios; pero la moral tradicional, dice Nietzsche, se equivoca pues los valores
morales no tienen una existencia objetiva, ni como una dimensin de las cosas, ni como
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realidades que estn ms all de stas, en un mundo objetivo; los valores los crean las personas,
son proyecciones de nuestra subjetividad, de nuestras pasiones, sentimientos e intereses. La
moral tradicional crey tambin que las leyes morales valen para todos los hombres y que si
algo es bueno es bueno para todos. Nietzsche niega este creencia: si realmente los valores
existiesen en un Mundo Verdadero y Objetivo cabra aceptar su universidad, pero no existe
dicho Mundo, por lo que en realidad los valores se crean, y por ello cambian y son distintos a
lo largo del tiempo y en cada cultura. Por otra parte, la moral tradicional es antivital: sus valores
son contrarios a la vida, a las categoras bsicas involucradas en la vida. La moral tradicional (la
cristiana) es antinatural pues presenta leyes que van en contra de las tendencias primordiales
de la vida, es una moral de resentimiento contra los instintos y el mundo biolgico y natural.
A la religin. Para Nietzsche la religin no es una experiencia verdadera pues Dios no
existe; el estado de nimo que promueve el xito de las creencias religiosas, de la invencin de
un mundo religioso, es el de resentimiento, el de no sentirse cmodo en la vida, el afn de ocultar
la dimensin trgica de la existencia. Nietzsche se enfrenta a los siguientes elementos del
cristianismo: la metafsica cristiana: el cristianismo es platonismo para el pueblo, comparte
con Platn la incapacidad vital para aceptar todas las dimensiones de la existencia y el afn de
encontrar un consuelo fuera de este mundo. El cristianismo, como Platn, escinde la realidad:
por un lado el mundo verdadero, eterno, inmutable, en donde se realiza el Bien, la Verdad y la
Belleza, y por otro el mundo aparente, cambiante, abocado a la muerte e imperfecto; el mundo
del espritu frente al mundo de la corporeidad. La moral cristiana: el cristianismo fomenta los
valores de la moral de esclavos (humildad, sometimiento, debilidad, mediocridad), los valores
mezquinos (obediencia, sacrificio, compasin) y la idea de culpabilidad, depecado; es la moral
vulgar, de resentimiento contra lo elevado, noble y singular; es la destruccin de los valores del
mundo antiguo. El politesmo es falso pero expresa mejor la riqueza de la realidad que el
monotesmo pues no se ha separado radicalmente de la vida; el monotesmo representa el
invento de un transmundo, la desvalorizacin del verdadero mundo y la mxima hostilidad a la
naturaleza y a la voluntad de vida. El Dios cristiano representa los valores negativos y contrarios
a la vida, mientras que el mundo divino politesta representa los valores afirmativos, la fidelidad
a la Naturaleza. La superacin del cristianismo (la muerte de Dios) es fundamental para la
transmutacin de todos los valores y la recuperacin de los valores de la antigedad perdidos
tras la aparicin de esta religin y de la filosofa.
5.3.3. Propuesta filosfica de Nietzsche: reivindicacin de la vida

5.3.3.1. Posibilidad de una nueva filosofa
La muerte de Dios: Esta tesis seala que la creencia en Dios ha muerto, expresa el fin de toda
creencia en entidades absolutas. Dios no crea al hombre sino el hombre a Dios. La creencia en
Dios sirve para consolarnos de la miseria y sufrimiento existente en este mundo; es una
consecuencia de la vida decadente e incapaz de aceptar el mundo en su dimensin trgica.
Nietzsche se refiere al dios del cristianismo, pero tambin a todo aquello que puede sustituirle,
pues Dios no es una entidad sino un lugar, una figura posible del pensamiento, representa lo
Absoluto. Dios es la metfora para expresar la realidad que se presenta como la Verdad y el
Bien, como el supuesto mbito objetivo que puede servir de referente a la existencia por
encontrarse ms all de sta y darle un sentido: la Naturaleza, el Progreso, la Ciencia, tomadas
como realidades absolutas son el anlogo a Dios. Cuando Nietzsche declara que Dios ha muerto
quiere indicar que los hombres viven desorientados, que ya no sirve el horizonte ltimo en el
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que siempre se ha vivido. Con dicha muerte podemos vivir sin lo Absoluto, en la inocencia
del devenir. Es la condicin para la aparicin del superhombre.
El nihilismo: puede ser expresin de decadencia vital: la cultura que cree en la existencia de
una realidad absoluta, en la que se sitan los valores objetivos de la Verdad y el Bien, es nihilista;
la cultura cristiana y toda la cultura occidental, es nihilista pues dirige toda su pasin y
esperanzas a algo inexistente, (el Dios cristiano, el Mundo Racional de los filsofos),
despreciando as la nica realidad existente, la del mundo que se ofrece a los sentidos, la
realidad de la vida. La otra cara de este nihilismo es el nihilismo pasivo y es una de las
consecuencias de la muerte de Dios, aparece por la consciencia del carcter infundado de la
creencia en lo sobrenatural, en el mundo del espritu: durante siglos se ha credo que la vida
tiene un sentido porque algo exterior a ella se lo da; con la muerte de Dios sobreviene la crisis
del sentido y el convencimiento de que la existencia es insostenible, vaca; el nihilista pasivo
no cree en ningn valor, pues considera que todo valor es posible slo si Dios existe, y Dios no
existe, y puede terminan en la desesperacin, la inaccin o el suicidio.Nihilismo activo: es
tambin nihilista la filosofa que intenta mostrar cmo los valores dominantes son una pura
nada, una invencin; Nietzsche es nihilista en este sentido al proponer la destruccin completa
de todos los valores vigentes y su sustitucin por otros radicalmente nuevos; este nihilismo es
una fase necesaria para la aparicin de un nuevo momento en la historia, de una nueva moral y
del superhombre.
5.3.3.2. El perspectivismo, una nueva forma de entender el conocimiento
Nietzsche defiende el perspectivismo: toda representacin del mundo es
representacin que se hace un sujeto; la idea de que podemos prescindir de la situacin vital
del sujeto, de sus rasgos fsicos, psicolgicos o biogrficos, para alcanzar un conocimiento del
mundo tal y como ste pueda ser (el conocimiento objetivo) es un absurdo. Nietzsche considera
imposible el conocimiento de la realidad en s misma, pues toda creencia, toda teora del mundo,
depende del punto de vista de la persona que la ha creado. Todo ser dotado de algn grado de
conocimiento, de alguna capacidad para representarse el mundo, es tan buen testigo del mundo
como nosotros, los seres humanos. No existe ningn dato o experiencia, ni del mundo exterior
o fsico ni del mundo interior, no contaminado por un punto de vista, por una interpretacin; no
es posible un criterio de verdad libre de elementos subjetivos, no existen los datos puros a
partir de los cuales podamos construir un saber objetivo.
5.3.3.3. La tica del superhombre
Nietzsche no propone el imposible vivir sin valores, propone invertir la tabla de valores:
superar la moral occidental de renuncia y resentimiento hacia la vida mediante una nueva tabla
en la que estn situados los valores que supongan un s radical a la vida. Con el cristianismo
prospera la moral de los dbiles, de los que quieren huir del rigor de la vida inventndose un
mundo objetivo y justo. La transmutacin de los valores es la superacin de esta moral de
esclavos para recuperar de nuevo la moral aristcrata, y permite el triunfo del cdigo moral
del superhombre.
El superhombre. El hombre al que hay que superar es el que se somete a los valores
tradicionales, a la moral del rebao, a la moral basada en la creencia de una realidad
trascendente que fomenta el desprecio por la vida, la corporeidad y la diferencia entre las
personas. El superhombre slo es posible cuando se realice hasta el final la muerte de Dios. El
superhombre no se puede identificar con una clase social con privilegios que le puedan venir
por la tradicin o que descansen en su poder social, ni con una raza. Algunos rasgos de su
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conducta moral: rechaza la moral de esclavos, la mansedumbre, la prudencia que esconde

cobarda, la obediencia a una regla exterior, el servilismo, la mezquindad; rechaza la conducta
gregaria: la moral de los que siguen a la mayora; crea valores: la mayora de los hombres se
encuentran con los valores ya creados por otros, con los estilos vitales vigentes; el superhombre
inventa las normas morales a las que l mismo se somete; y los valores que crea son fieles al
mundo de la vida y le permiten expresar su peculiaridad y riqueza; vive en la finitud: no cree en
ninguna realidad trascendente, ni en Dios ni en un destino privilegiado (una raza, una nacin, o
un grupo); acepta la vida en su limitacin, no oculta las dimensiones terribles de la existencia (el
sufrimiento, la enfermedad, la muerte) es dionisaco; le gusta el riesgo, las nuevas y difciles
experiencias, el enfrentamiento; no est preocupado ni por el placer ni por el dolor, ni propio ni
ajeno, pues pone por encima de ellos el desarrollo de su voluntad y de su espritu;es contrario
al igualitarismo: ama la exuberancia de la vida, le gusta desarrollar en l mismo y en los dems
lo que les es ms propio; no tiene miedo a la diferencia; ama la intensidad de la vida: la alegra,
el entusiasmo, la salud, el amor sexual, la belleza corporal y espiritual; puede ser magnnimo,
como una muestra de la riqueza de su voluntad. El superhombre es la afirmacin enrgica de la
vida y el creador y dueo de s mismo y de su vida, es un espritu libre.
5.3.3.4. La vida, categora metafsica fundamental
Tesis del eterno retorno como signo de vitalidad. Esta concepcin del tiempo consiste
en aceptar que todos los acontecimientos del mundo, todas las situaciones y cosas pasadas,
presentes y futuras se repetirn eternamente, un nmero infinito de veces. Cabe entender esta
tesis como la expresin de la mxima reivindicacin de la vida: la vida es fugacidad, nacimiento,
duracin y muerte, no hay en ella nada permanente; pero podemos recuperar la nocin de
permanencia si hacemos que el propio instante dure eternamente, no porque no se acabe nunca
sino porque se repite sin fin.
La voluntad de poder, esencia de la vida. Es el principio bsico de la realidad a partir
del cual se desarrollan todos los seres, la fuerza primordial que busca mantenerse en el ser, y
ser an ms. Nietzsche cree que en todas las cosas encontramos un afn por la existencia, desde
el mundo inorgnico hasta el humano. Las caractersticas que para l tiene la realidad, el ser (la
voluntad de poder) son: irracionalidad: la razn es slo una dimensin superficial de la realidad
pues el mundo no es racional sino caos, multiplicidad, diferencia, variacin y muerte; la razn
no tiene la ltima palabra, puesto que siempre est al servicio de otras instancias ms bsicas
como los instintos o las emociones. La fuerza primordial que determina el curso de todas las
cosas es inconsciente, aunque fugazmente se manifiesta de este modo en los seres humanos.
Las distintas formas que toman las fuerzas de la vida no tienen ningn objetivo o finalidad, no
buscan nada, son as pero nada hay en su interior que les marque un destino; Nietzsche declara
con ello el carcter gratuito, contingente, de la existencia. Esta fuerza es impersonal, se trata
de un cmulo de fuerzas, no de una bsica que est a la base de todas las visibles; un cmulo de
fuerzas que buscan la existencia y el ser ms, compitiendo en dicho afn entre s, enfrentndose
y aniquilndose. Nietzsche no entiende por voluntad lo que habitualmente llamamos con este
trmino (la facultad del alma o de la mente) para Nietzsche esta voluntad es una manifestacin
superficial de una fuerza que est ms en lo profundo de nuestro ser y una simplificacin de un
complejo juego de causas y efectos (deseos instintos, pulsiones, inclinaciones, que se enfrentan
unas a otras). La voluntad de poder se identifica con cualquier fuerza, inorgnica, orgnica,
psicolgica, y tiende a su autoafirmacin: no se trata de voluntad de existir, sino de ser ms. Es
el fondo primordial de la existencia y de la vida.
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5.4. ORTEGA Y GASSET: FILOSOFA ESPAOLA DEL SIGLO XX

5.4.1. La idea de la filosofa
5.4.1.1. Rasgos de la filosofa
En su obra Qu es filosofa? Ortega define esta disciplina como el estudio radical de la
totalidad del Universo, y presenta algunos de sus rasgos principales:
Principio de autonoma: el filsofo no debe dar por buenas las verdades conquistadas por otros
saberes, debe admitir como verdadero slo aquello que se le muestre a l mismo con evidencia.
Este afn por la autonoma le llevar a la bsqueda de un dato que presente evidencia absoluta,
de una realidad primera y radical (el vivir).
Principio de pantonoma o universalismo: las ciencias (biologa, fsica, qumica...) se interesan
por una parte de la realidad, la filosofa lo hace por el todo, por el Universo en general; el filsofo
hace una valoracin de la regin del ser que le interesa y la relaciona con el conjunto de la
realidad, tratando de descubrir el sentido de las cosas, el ser presente en todas ellas.
La filosofa es un conocimiento terico: por ser conocimiento es un sistema de conceptos
precisos, basados en la razn y la lgica, y por ser terico es un saber ajeno a la preocupacin
por el domino tcnico. Sin embargo, a pesar de esta aparente inutilidad Ortega presenta dos
razones que convierten a la filosofa en un saber imprescindible: satisface una de las
dimensiones ms irrenunciables de la vida humana, el afn por el conocimiento, la bsqueda de
la verdad; adems, la filosofa tiene una utilidad existencial: el hombre es un nufrago perdido
en la existencia y en este naufragio las teoras filosfica le permiten orientarse en la realidad.
5.4.1.2. El mtodo de la filosofa: la intuicin filosfica
El conocimiento humano descansa en principios muy bsicos que se alcanzan mediante
actos simples de conocimiento a los que llama intuiciones; la intuicin no se limita a la esfera
de la percepcin ni es slo intuicin sensible; tambin hay otros tipos de realidades que pueden
darse en persona y estar presentes ante el sujeto cognoscente. Frente al positivismo empirista,
que limita lo positivo a lo dado a la percepcin, Ortega reivindica el positivismo radical: es
posible la intuicin o conocimiento inmediato de la verdad tambin en otros mbitos, como el
de las objetividades matemticas, o del mundo de los valores y respecto de los grandes temas
de la filosofa. Existe la llamada intuicin filosfica: intuicin porque es un acto de presencia
inmediata de la verdad y filosfica porque la objetividad que en este acto se muestra es un
sentido filosfico.
5.4.2. El tema de nuestro tiempo: la superacin de la modernidad

En funcin de sus peculiaridades histricas y culturales, cada poca tiene una tarea
fundamental que realizar y un destino. Ortega considera que la nuestra no es otra que superar
los principios bsicos de la modernidad, superacin que en el caso de Espaa servir adems
para la renovacin de la vida poltica y social. La poca moderna y el espritu filosfico que la
sustenta estn en crisis y debe superarse con nuevas creencias y nuevas formas culturales y
vitales. Cada poca est inspirada y organizada en ciertos principios; en el caso de la Edad
Moderna, el principio bsico que Ortega encuentra es el de la subjetividad, y la filosofa que lo
gesta el racionalismo y el idealismo. El racionalismo considera que la razn es la dimensin
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principal del hombre y trae consigo la idea de la racionalidad como una capacidad capaz de
vincularnos con verdades abstractas, atemporales, ajenas a cualquier elemento histrico y
subjetivo. En sus versiones ms extremas, el racionalismo es contrario a la vida. Por su parte,
el idealismo presenta al mundo como una construccin del sujeto cognoscente, como un
contenido de la conciencia que se lo representa. Frente a estos puntos de vista encontramos
doctrinas opuestas: el idealismo tiene como contraria la tesis realista tpica del pensamiento
antiguo y medieval, y al racionalismo se opone el relativismo y el vitalismo irracionalista (el de
Nietzsche, por ejemplo). Ortega considera que ninguna de estas dos oposiciones es correcta,
que es preciso encontrar una solucin a la disputa entre el racionalismo y el relativismo, entre
el idealismo y el realismo. Y ello slo es posible profundizando en el gran descubrimiento de la
modernidad (la subjetividad).
Ortega rechaza la visin de una razn ahistrica y transpersonal, pero sin proponer una
actitud vitalista radical, irracionalista, al modo de Nietzsche; su "racio-vitalismo" reivindica una
nocin de la razn que no sea contraria a la vida, la razn vital. En la historia del pensamiento
se han dado dos interpretaciones opuestas de la realidad, el realismo y el idealismo. Para
la concepcin realista la realidad es independiente de la mente que se la representa, tiene una
existencia propia, pues el sujeto cognoscente no construye la realidad que conoce. En el
autntico conocimiento nuestra mente es pasiva, es como un espejo fiel de la realidad; todo
elemento subjetivo deforma la imagen que sta puede exhibir en nuestra mente. La metfora
que mejor muestra esta descripcin de la realidad y el conocimiento es la metfora del sello y
la cera: cuando conocemos la realidad, esta impresiona sobre nuestra mente, deja su huella
(como el sello de un anillo lo hace sobre la cera), huella o representacin que concentra el
conocimiento alcanzado. El idealismo defiende todo lo contrario: la realidad es una construccin
de la subjetividad o mente que se la representa, es inseparable de la conciencia que conoce; de
aqu una nueva metfora, la del continente y el contenido. La conciencia es como un
receptculo en el que existen o estn presentes las cosas del mundo. El idealismo subraya el
papel del sujeto y concibe la realidad como un mero contenido de conciencia; la filosofa
kantiana defender este punto de vista. Ortega, estuvo influido en su juventud por el
pensamiento neokantiano, pero pronto dej de lado esta corriente para volver a recuperar la
realidad perdida, aunque sin comprometerse por completo con el realismo. Se trata de
mantener una posicin de equilibrio entre el sujeto y el objeto, entre la mente y el mundo, entre
el yo y las cosas. Para expresar su propuesta de una nueva idea del mundo, superadora de la
modernidad, Ortega nos presenta la metfora de los dioses conjuntos, dioses de la
Antigedad que eran inseparables y participaban de un destino comn; lo mismo ocurre con la
realidad; la realidad tiene dos caras, el mundo y el yo, la subjetividad y las cosas y ambos
extremos se necesitan mutuamente y no pueden darse uno sin el otro ni. Ni la realidad es una
mera construccin del sujeto ni algo independiente y anterior al sujeto. Los trminos yo y
mundo, sujeto y objeto pueden expresarse tambin con las palabras yo y circunstancias: mis
circunstancias estn ah porque yo las atiendo, el mundo no es algo independiente, existe ms
bien en su relacin conmigo, con mi subjetividad (residuo del idealismo); pero el yo no puede
darse sin las circunstancias, no puede ser lo que es sino es en el mbito de lo concreto y depende
de las cosas para su realizacin (residuo del realismo).
5.4.3. La vida, realidad radical

La realidad radical es la realidad en la que descansan todas las dems; desde la
epistemologa, la primera realidad ser la primera verdad, aquella que permita deducir el resto
52
de nuestros conocimientos; desde la ontologa, la realidad primordial ser aqul mbito en el

que se incardinan todos los dems. Para el realismo la realidad radical era algo exterior a la
subjetividad (Naturaleza, Dios...); para el idealismo la subjetividad. Ortega, superador de ambas
doctrinas, exigir, una nueva realidad radical: la correlacin entre subjetividad y mundo, entre
yo y circunstancias, es decir la vida. La vida es la realidad indubitable o primera verdad, pero
tambin la primera realidad, el mbito en el que se hacen presentes y cobran sentido el resto
de los seres.
Ortega se niega a identificar la vida con el cuerpo, el alma o la mente; todas estas
realidades son posteriores al vivir, son construcciones que desde la propia vida nos hacemos
para entender la realidad. Y la vida tampoco es una categora abstracta, es el trmino ms
concreto de todos pues se refiere a la vida de cada cual, al vivir concreto, a nuestro experimentar
la realidad, nuestro amar, pensar, recordar, desear, imaginar...: la vida es el conjunto de
vivencias y el mbito en el que se hace presente todo, incluidos los dos gneros de realidad
que enfrentaban a realistas e idealistas: el mundo o circunstancia y el yo o subjetividad; estos
dos extremos se necesitan mutuamente y son elementos de la vida. Ortega rechaza tambin la
categora filosfica de substancia: nos pide que construyamos una nueva idea del ser (que es la
vida); la vida no es una cosa, no tiene naturaleza ni es una substancia; su ser es hacerse, es
devenir y proyecto, es construirse en el tiempo. Sin embargo, aunque no exista una esencia
humana inmutable s existe algo as como el marco que predetermina todo lo que el hombre
puede llegar a ser, s existen ciertos rasgos presentes en toda vida, y por lo tanto en todo
hombre; a este marco, a estas caractersticas de todo vivir, Ortega les da el nombre
de categoras de la vida.
Vivir es un saberse y comprenderse. Los objetos meramente fsicos no tienen una
noticia de s mismos, no se sienten ni se saben a s mismos, nosotros s. Aunque este saber puede
tornarse explcito, sistemtico e intelectual y puede llegar incluso a constituirse en una ciencia,
el saber al que se refiere Ortega es ms bsico: es anterior a toda conceptualizacin y
pensamiento terico, es ms bien un conocimiento espontneo y prerreflexivo, es como una
presencia inmediata de nosotros ante nosotros mismos. Y en este darse cuenta de nosotros
mismos, nos damos cuenta tambin del no-yo, de las personas y cosas que nos rodean, del
mundo circundante. Nos damos cuenta de nuestro mundo y de nuestra intervencin en el
mundo, y en este darnos cuenta de nuestro mundo nos damos cuenta de nosotros mismos. Una
de las principales consecuencias de esta categora es la de motivar en nosotros el afn por el
conocimiento explcito de la realidad, nuestro apetito general de verdad. La vida y el
conocimiento se necesitan, nos dice Ortega.
Vivir es encontrarse en el mundo. El mundo es un elemento fundamental de la vida, no
algo exterior a ella, y junto con el yo forma los dos ingredientes inseparables de la vida (mundo
o circunstancia y yo o subjetividad). El mundo nos es tan bsico y fundamental que incluso nos
damos cuenta antes de l que de nosotros mismos; adems, el vivir es siempre ocuparse con las
cosas del mundo (desearlas, pensarlas, percibirlas...), es convivir con una circunstancia; en ese
encuentro con lo otro distinto a uno mismo se va formando nuestro yo. El mundo
o circunstancia, como ingrediente de la vida, no es slo el descrito por la ciencia, es tambin el
mundo de los valores, de la religin, es toda realidad en la que se sita y con la que se encuentra
el sujeto o yo y que determina sus posibilidades existenciales, su destino. La circunstancia se
compone de innumerables capas: el mundo fsico, el mundo de la cultura, la realidad histrica y
social e incluso el cuerpo y la propia mente. Cuando Ortega insiste en la circunstancia termina
hablando tambin de la perspectiva, puesto que el hombre es un ser circunstanciado, inscrito
53
en la realidad espacio-temporal que le ha tocado vivir; la perspectiva es el mbito desde el que

es posible experimentar la realidad. Finalmente, y en contra del realismo, el mundo no se puede
separar de nosotros: no se puede entender el yo sin el mundo o circunstancia, pero tampoco se
puede entender el mundo sin el yo o subjetividad puesto que lo que sea el mundo depende de
las peculiaridades, creencias y sensibilidad de cada uno.
La vida es fatalidad y libertad. El hecho de que la vida es siempre un darse en una
circunstancia y un atender y estar en el mundo, le condujo a creer que no es posible la defensa
absoluta de la libertad. El mundo que nos ha tocado vivir, nuestra circunstancia no es algo que
podamos elegir; la circunstancia en la que estamos instalados y en la que se desenvuelve nuestra
vida, determina nuestro yo. Pero esta tesis no tiene una connotacin negativa puesto que sin la
concrecin que implica la circunstancia nos sera imposible ser y actuar: la vida es siempre estar
en una circunstancia, no se vive en un mundo abstracto e indeterminado; el mundo vital nuestro
es siempre nuestro mundo, el de nuestro aqu y ahora y es a partir de l como debemos actuar
y modelar nuestro futuro; este hecho permite precisamente la libertad, la pura indeterminacin
la hara imposible. La fatalidad de nuestra vida no es completa, existe la libertad: no sentimos
que nuestra vida est prefijada totalmente pues la circunstancia nos permite un cierto margen
de posibilidades y nos exige decidir. Por esta razn, la vida se presenta siempre como
un problema, problema que nadie excepto nosotros puede resolver. La vida tiene un inevitable
carcter dramtico; estamos arrojados a la existencia y nos toca elegir y participar; en
consecuencia tenemos proyectos, y el proyecto, lo que debemos elegir, ha de ser fiel a lo ms
profundo de nuestro ser, a nuestro destino; de este modo, la vida es libertad, y debe
ser responsabilidad.
La vida es futuricin. Frente a los seres del mundo que viven en el presente y son lo que
son, el ser humano tiene una realidad paradjica pues su ser consiste no tanto en lo que es sino
en lo que va a ser. Ortega considera al futuro como la dimensin temporal ms importante para
caracterizar al hombre: nuestra vida es siempre atender al futuro, apostar por un proyecto y
actuar para realizarlo; incluso nuestro presente est condicionado por nuestro futuro, pues
hacemos lo que hacemos para ser lo que queremos ser; frente a ello, los modos de temporalidad
adecuados para caracterizar la circunstancia son el pasado y, en sentido estricto, el presente.
As, Ortega acaba defendiendo dos tipos de tiempo: el csmico, que es solamente el presente
puesto que el pasado no es y el futuro todava no es; y el del viviente: que es de modo primordial
el futuro.
5.4.4. El conocimiento y la vida

5.4.4.1. El perspectivismo
En la tradicin filosfica se han dado dos interpretaciones opuestas del conocimiento:
el objetivismo o dogmatismo y el escepticismo o subjetivismo. El objetivismo declara que la
realidad existe en s misma y que nos es posible su conocimiento; a la vez, defiende la idea de
que la verdad slo puede ser una y la misma, con independencia de las peculiaridades, cultura
y poca a la que pertenezca el individuo que la alcance; de ah que el sujeto cognoscente deba
carecer de rasgos propios, tenga que ser extrahistrico y estar ms all de la vida, puesto que la
vida es historia, cambio, peculiaridad. La mayor parte de autores han defendido este punto de
vista. Frente a esta doctrina tenemos el subjetivismo (los sofistas y Nietzsche): es imposible el
conocimiento objetivo puesto que los rasgos del sujeto cognoscente influyen fatalmente en el
54
conocimiento. El subjetivismo es relativismo, termina negando la posibilidad de la verdad, y

concluye en la idea de que nuestro conocimiento se refiere a la apariencia de las cosas. Estas
dos doctrinas tienen un mismo fundamento, la creencia en la falsedad del punto de vista del
individuo; Ortega destaca el error de este presupuesto: el punto de vista individual es legtimo
porque es el nico posible, es el nico desde el que puede verse el mundo; la realidad siempre
se muestra de ese modo. La perspectiva queda determinada por el lugar que cada uno ocupa en
el Universo, y slo desde esa posicin puede captarse la realidad. La mirada y el Universo, el yo
y la circunstancia son correlativos: la realidad no es una invencin, pero tampoco algo
independiente de la circunstancia, pues no se puede eliminar el punto de vista. La realidad es
mltiple, perspectivstica, multiforme no existe un mundo en s mismo, existen tantos como
perspectivas; y cada una de ellas permite una verdad: la verdad es aquella descripcin del
mundo que sea fiel a la perspectiva. Cada perspectiva capta una parte de la realidad, de ah la
importancia de todo hombre y toda cultura, todos ellos son insustituibles pues cada uno tiene
como tarea mostrar, hacer patente el mundo que se le ofrece en virtud de su circunstancia. Una
realidad que vista desde cualquier punto de vista sea siempre igual es un puro absurdo. El
conocimiento absoluto, objetivo e independiente del sujeto cognoscente no existe, es ficticio,
irreal. Ortega defiende el perspectivismo alegando que el sujeto no es un medio transparente,
ni idntico e invariable en todos los casos; es ms bien un aparato receptor capaz de captar
cierto tipo de realidad y no otro: de la totalidad de cosas que componen el mundo muchas son
ignoradas por el sujeto cognoscente por no disponer de rganos adecuados para captarlas, y
otras pasan por stos a su interior; en cada individuo su psiquismo, y en cada pueblo y poca su
alma, acta como un rgano receptor que faculta en cada caso la comprensin de ciertas
verdades e impide la recepcin de otras. Esta dimensin perspectivstica no se limita al mundo
fsico y espacial, se da tambin en las dimensiones ms abstractas de la realidad como los valores
y las propias verdades. De este modo, el perspectivismo le permite a Ortega superar tanto el
objetivismo como el subjetivismo.
5.4.4.2. La nueva idea de Razn propuesta por Ortega: razn vital y razn histrica
Ortega reivindica una nueva forma de conocer la realidad: la realidad primordial, la vida,
slo puede captarse adecuadamente mediante el recurso de la razn vital y de la razn
histrica. Ortega y Gasset llam racio-vitalismo a su sistema filosfico. Es la filosofa que tiene
como tema explcito la reflexin sobre la vida y el descubrimiento y explicacin de sus categoras
fundamentales. Ortega se aleja del vitalismo irracionalista de Nietzsche y no niega la
racionalidad humana pues el apetito de verdad y de objetividad forma parte de las inclinaciones
ms profundas del ser humano, as como nuestra predisposicin a alcanzar dichos ideales
mediante el ejercicio de la razn; adems, con la razn construimos descripciones de la realidad
que nos permiten orientarnos en la existencia: los sistemas de creencias hacen inteligible la
realidad y permiten enfrentarnos al naufragio que invariablemente es la existencia. Pero ello no
nos lleva de ningn modo al racionalismo pues la razn vital, a diferencia de la razn pura del
racionalismo es capaz de recoger las peculiaridades y reclamaciones de la vida (la perspectiva,
la individualidad, la historia, la excelencia y la corporeidad...). La razn vital conduce a la razn
histrica, puesto que la vida es esencialmente cambio e historia. La razn histrica tiene como
objetivo permitirnos comprender la realidad humana a partir de su construccin histrica y de
las categoras de la vida y con ella podemos superar las graves limitaciones de la razn fsicomatemtica propuesta en la modernidad. La filosofa tradicional haba defendido la existencia
de la naturaleza humana, de un ncleo esttico y esencial, y por lo tanto haba entendido al
hombre en trminos semejantes a las cosas del mundo (en trminos substancialistas).
El concepto de razn pura y matematizante.
55

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FILOSOFA

CURSO ACCESO A LA UNIVERSIDAD > 25

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4.6. CRISIS DEL HUMANISMO, CRISIS DE LA MODERNIDAD? ................................................ 34

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1. EL LUGAR DE LA FILOSOFA EN LA CULTURA

1.1. CARGOS CONTRA LA FILOSOFA CONTEMPORNEA

1.2. QU ES ESO DE LA FILOSOFA?

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1.3. DIAGNSTICO Y VALORACIN DE LA DIVERSIDAD. UNA PROPUESTA

1.4. LOS ORGENES DEL PENSAMIENTO FILOSFICO

b) Cambio de rumbo en el pensamiento. Por qu surgi la filosofa?

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Dos aspectos importantes de la actividad reflexiva de los primeros filsofos:

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los filsofos no entendan en absoluto la filosofa como una actividad puramente

c) Los "iniciadores" del pensamiento filosfico. En qu consisti su filosofa?

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2. RAZN Y FE EN LA EDAD MEDIA

2.2. RAZN Y FE EN EL MUNDO MEDIEVAL

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Crede ut intelligas (creo para comprender): sin la fe es imposible la plena

San Anselmo (1033-1109) se mantiene en esta misma lnea, y aspira tambin a la

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de afirmaciones acerca de la realidad. Esto provoc la necesidad de encontrar una nueva

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2.3. RAZN Y FE EN EL MUNDO JUDO: MAIMNIDES

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2.4. LA RAZN Y FE EN EL MUNDO RABE: AVERROES

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alegrica. Se trata de niveles de aproximacin a la verdad distintos, uno que corresponde a la

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El sentimiento de la limitacin de las teoras de los antiguos y de la enorme tarea que

3.2. EL HOMBRE PROTAGONISTA DE SU DESTINO

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Otra lnea argumental en el Renacimiento: afirmando con la misma intensidad la

3.3. EL HOMBRE CONSTRUCTOR DE LA SOCIEDAD POLTICA

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los conflictos y conseguir el bienestar para la colectividad de los hombres. El compromiso

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la caracterstica bestialidad y barbarie del hombre, la convivencia social y el bienestar son

3.4. EL CAMINO HACIA UN PENSAMIENTO SECULAR Y LIBRE

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La primera oleada represiva fue la ms dura, convocndose a numerosos intelectuales ante la

3.5. REVALORIZACIN DEL MUNDO HUMANO: EL AMOR A LA VIDA

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3.6. NUEVA ACTITUD ANTE LA NATURALEZA

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b) El hombre dominador del mundo por su conocimiento y voluntad

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c) De la magia a la ciencia: Galileo y el mtodo cientfico

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Galileo rechazar con toda claridad cualquier tipo de concepcin antropomorfa y

FILOSOFA: Curso de Acceso a la Universidad > 25

Finalmente, frente a las soberbias pretensiones de una filosofa que confiaba en

3.7. PROGRESO E HISTORIA