Porto Alegre
Junho de 2007
Porto Alegre
Junho de 2007
RESUMO
SUMRIO
INTRODUO................................................................................................................6
I ASPECTOS FUNDAMENTAIS DA FILOSOFIA ZUBIRIANA...........................11
1.1 A inteligncia senciente ........................................................................................12
1.1.1 A inteleco como ato: a apreenso ...............................................................12
1.1.2 A estrutura da apreenso da realidade: inteleco senciente ...........................16
1.1.3 A ndole essencial da inteleco senciente .....................................................20
1.1.4 Os modos ulteriores da inteleco: logos e razo ...........................................23
1.2 A realidade............................................................................................................24
II A ANTROPOLOGIA FILOSFICA DE ZUBIRI ................................................28
2.1 As notas da realidade humana ...............................................................................28
2.2 Forma e modo da realidade humana ......................................................................30
2.3 As aes humanas .................................................................................................33
2.4 Fundamentalidade e poder do real .........................................................................34
III O PROBLEMA DA REALIDADE DIVINA EM ZUBIRI ..................................38
3.1 As vias para se chegar a Deus segundo Zubiri .......................................................38
3.1.1 As vias csmicas ...........................................................................................39
3.1.2 As vias antropolgicas...................................................................................40
3.1.3 A via da religao..........................................................................................42
3.2 Justificao da realidade de Deus ..........................................................................43
3.3 Alguns caracteres da realidade de Deus.................................................................49
INTRODUO
Nesse contexto, a distino realizada por Gabriel Marcel entre mistrio e problema revela-se de grande valia para a
nossa pesquisa: O problema algo que se encontra e obstacula o caminho. Est inteiramente diante de mim. Ao
contrrio, o mistrio algo no qual me acho engajado; sua essncia no est totalmente diante de mim. como se,
nesta zona, a distino entre em mim e diante de mim perdesse a significao (tre et Avoir, p. 145 apud ZILLES,
Gabriel Marcel e o existencialismo, p. 49). Sobre a distino realizada por Marcel, comenta Zilles: O pensamento
metafsico, como reflexo, volta-se ao mistrio. Este propriamente no se conhece, mas se reconhece. Porque faz
parte da essncia do mistrio do ser, ser reconhecido ou poder ser reconhecido, tambm pode ser desconhecido ou
negado (tre et Avoir, p. 170). A reflexo metafsica distingue o mistrio do problema. Este o objeto das cincias
singulares. O problema algo que se coloca no meu caminho como obstculo. No mistrio, sinto-me engajado eu
mesmo. Assim no se me ope totalmente, como algo fora de mim. A diferena entre em mim e fora de mim
insignificante, quando se trata do mistrio, pois este envolve-me na totalidade do meu ser. Na esfera do problema, a
distino dentro e fora de mim significativa. O problema cientfico emerge em determinado momento da
pesquisa. um obstculo, como uma pedra no caminho. Em princpio, o problema pode ser resolvido. O mistrio,
entretanto, s acessvel na participao da autntica experincia ontolgica. O problema pertence esfera do
objetivismo impessoal das cincias e da tcnica. O mistrio situa-se no campo do pessoal e transcendente. Por isso, o
mistrio no pode nem deve ser reduzido ao problemtico (Ibid.).
4
ZUBIRI, X. El hombre y Dios, p. 12. Antes, entretanto, de prosseguirmos nesta introduo, como se trata de um
autor ainda no suficientemente conhecido no meio acadmico brasileiro, cremos que vale a pena ressaltar, mesmo
que brevemente, j aqui, alguns dados sobre a biografia e a obra do filsofo espanhol.
Xavier Zubiri nasceu a 4 de dezembro de 1898 na cidade basca de San Sebastin. Cursou seus estudos de
primeiro e segundo graus na Escola dos Irmos Maristas desta cidade. Aos 17 anos, ingressou no Seminrio de Madri,
onde conheceu o pensamento escolstico atravs do professor Juan Zarageta. Em 1920, licenciou-se em filosofia na
Universidade de Lovaina. No mesmo ano, doutorou-se em teologia na Universidade Gregoriana de Roma. No ano
seguinte, doutorou-se em filosofia pela Universidade Central de Madri, com uma tese sobre Husserl, Ensayo de una
teora fenomenolgica del juicio, sendo orientado por Jose Ortega y Gasset, a quem conhecera em 1919. Ganhou a
ctedra de Filosofia em 1926 na Universidade madrilenha. Entre 1928 e 1930, uma bolsa de estudos o levou a
Friburgo, onde estudou com Husserl e Heidegger, e a Berlim, onde assistiu a cursos de Nicolai Hartmann, alm de
Einstein, Schrdinger, Max Planck e Werner Jaeger.
Em Berlim, conheceu tambm Carmen Castro, que viria a ser sua esposa. Entre 1931 e 1935, exerceu a
ctedra em Madri. Em 1936, casou-se com Carmen em Roma, aps um processo eclesistico para alcanar o estado
laical. Em Roma, estudou lnguas do antigo oriente. Ao deflagrar-se a guerra civil espanhola (1936), exilou-se em
Roma, onde foi vigiado pela embaixada franquista. Mudou-se com a mulher para Paris, onde trabalhou com Luis de
Broglie no campo da fsica e Benveniste no da filologia. Conheceu tambm a Jacques Maritain. Ao acabar a guerra
civil, voltou Espanha e aceitou a ctedra de filosofia na Universidade de Barcelona entre 1940 e 1942, quando se
demitiu.
Sua caminhada filosfica at o ano de 1944 denominada de etapa fenomenolgica e recolhida no livro
Naturaleza, Historia, Dios (NHD), uma recompilao de artigos e ensaios que j apontam alguns dos temas principais
que seriam desenvolvidos de maneira original por ele, como o da inteligncia e o de Deus. No prlogo traduo em
lngua inglesa de NHD, diria Zubiri, que a partir daquele momento comeava sua etapa dita metafsica. No ano de
1945, iniciam os cursos privados que Zubiri ofereceu fora do mbito universitrio at 1976, com uma interrupo
entre 1954 e 1959. Data desta etapa o livro Sobre la esencia (1962), que uma retomada da temtica metafsica. A
partir de 1977, consagrou-se a preparar sua obra escrita. Em 1980, iniciou a trilogia Inteligncia sentiente, com o
primeiro livro, Inteligencia y realidad. Em 1982, surgiu o segundo, Inteligencia y logos e, em 1983, foi publicado o
terceiro, Inteligencia y razn. Neste mesmo ano faleceu, aos 21 de setembro, quando escrevia El hombre y Dios (HD),
do qual deixou a redao quase completa. Seus cursos tm sido publicados postumamente em forma de livros. Entre
outros, foram publicados os livros El problema filosofico de la historia de las religiones (PFHR) e El problema
teologal del hombre: Cristianismo, com os quais se completa a trilogia sobre o problema teologal do homem.
negar que exista um verdadeiro problema de Deus5. Para ele, o fundamental descobrir que
Deus problema para todos6. Escrevia Zubiri em 1975, num texto que posteriormente serviria
de concluso a El hombre y Dios:
Se nesta realidade (humana) descobrimos alguma dimenso que de fato envolva
constitutiva e formalmente um enfrentamento inexorvel com a ultimidade do real,
isto , com o que de uma maneira meramente nominal e provisional podemos chamar
Deus, esta dimenso ser o que chamamos dimenso teologal do homem7.
ZUBIRI, X. El hombre y Dios, p. 11-12. Para uma anlise do panorama intelectual sobre a problemtica de Deus na
filosofia ocidental, especialmente em suas repercusses a partir do fim da Idade Mdia, ver OLIVEIRA, M. A. A
problemtica de Deus e o ambiente espiritual anterior a Karl Rahner. In: Filosofia Transcendental e Religio:
Ensaio sobre a Filosofia da Religio em Karl Rahner, p. 13-61. Vejamos alguns trechos mais relevantes para a nossa
discusso: Do ponto de vista epistemolgico, manifesta-se aqui, a grande revoluo que consistiu no aparecimento
de uma nova cincia da natureza, a qual, renunciando pergunta pela essncia, procura tematizar as relaes
constantes entre os fenmenos da experincia. Ora tal cincia possui um horizonte diferente da filosofia tradicional e
enquanto tal se limita aos dados empricos, com finalidade ltima de tornar estes dados manipulveis pelo homem
terica e praticamente. Metodologicamente, tudo o que ultrapassa o mundo dos dados empricos no pode ser objeto
desta cincia. Conseqentemente, Deus no objeto deste conhecimento: de um ponto de vista metodolgico, a
cincia moderna nada pode dizer de Deus, nem positiva nem negativamente. A questo Deus no uma questo
possvel dentro da tica de pesquisa na nova cincia e por isto ela se fez, com o correr do tempo, plenamente
autnoma e independente de qualquer conhecimento de ordem metafsica e teolgica, o que, sem dvida, lhe permitiu
o imenso sucesso, que marca sua histria nos tempos modernos. Esta autonomia metodolgica se revela em si como
plenamente legtima e neg-la significaria negar a prpria cincia. Contudo, da autonomia legtima se caminhou,
pouco a pouco, para a absolutizao desta tica na medida em que ela foi considerada o nico tipo possvel de
conhecimento(p. 58-59). Pouco adiante, prossegue: A questo central de toda essa problemtica conduz pergunta
se o homem, em sua estrutura prpria, supe algo, que, superando toda a finitude, a garantia de sua liberdade ou se
exatamente para conservar-se como ser livre deve negar qualquer instncia superior a si mesmo. Implica a concepo
moderna do homem enquanto um ser chamado liberdade, necessariamente, a negao de Deus e da religio? Tem a
religio alguma funo na existncia humana ou deve ser afastada como passo necessrio para a libertao do
homem? Toda a questo se concentra na liberdade do homem, numa compreenso justa do ser-homem. Se o homem
o ponto de partida necessrio para a questo de Deus, ento se revela, que o que est em jogo, em primeiro lugar, o
prprio homem, sua autocompreenso e sua auto-realizao como ser livre. No se trata, pois, de uma questo
acidental, pois o que est em jogo o prprio homem. o homem pensvel sem Deus, ento, o processo de sua
libertao passa, necessariamente, pela destruio das categorias religiosas. Pelo contrrio, se a idia de Deus
pertence, essencialmente, estrutura do ser humano, ento, o processo de libertao no se faz sem Deus (Ibid., p.
60-61). Zubiri assume, claramente, esta ltima perspectiva. Anteriormente, Manfredo Arajo de Oliveira, j na
Introduo de sua obra (p. 7-11), realiza uma importante considerao sobre a problemtica de Deus: Ora, atravs da
reviravolta antropolgica do pensamento ocidental, a problemtica de Deus, tambm, experimentou uma mudana
radical: j que o pensamento passou de cosmocntrico para antropocntrico, ento, no mais o mundo, mas o homem,
nos tempos modernos, se tornou o lugar da emergncia da transcendncia. Deus como aquela realidade que tudo
determina se tornou dispensvel na cincia moderna da natureza: esta est preocupada em descobrir as regularidades
dos fenmenos naturais na inteno ltima de domin-los terica e praticamente e no necessita, em seu trabalho, da
suposio de uma causa primeira do mundo. No entanto, o pensamento filosfico moderno mostrou, de diferentes
modos, que a subjetividade humana impensvel, em seu relacionamento terico e prtico com o mundo, sem a
referncia a Deus. E , justamente, o pensar Deus no mais a partir do mundo, mas a partir da subjetividade, que vai
construir a reviravolta antropolgica do pensamento moderno sobre Deus. Isto significa, que o acesso para o
conhecimento de Deus no se pode mais fazer, imediatamente, a partir do mundo, mas somente atravs da mediao
do homem e de suas relaes com o mundo. A reviravolta antropocntrica do pensamento implica, justamente, que a
realidade paradigma deixe de ser o natural e passe a ser a subjetividade que, neste sentido se torna a base do
conhecimento de tudo e, portanto, do conhecimento de Deus (Ibid., p. 9-10).
6
ZUBIRI, X. El hombre y Dios, p. 12.
7
Id., El problema teologal del hombre. In: El hombre y Dios, p. 371.
10
11
MILLS, J. M. La realidad de Dios: Su justificacin y sentido en Xavier Zubiri y Javier Monserrat, p. 391.
ZUBIRI, X. El problema teologal del hombre. In: Teologa y Mundo, p. 57: O problema de Deus, enquanto
problema, no um problema qualquer, colocado arbitrariamente pela curiosidade humana, mas a prpria realidade
humana em seu constitutivo problematismo. Sobre o problema de Deus, afirma ZILLES, U. O problema do
conhecimento de Deus, p. 9: O problema de Deus , em ltima anlise, o problema do prprio homem e do sentido
de sua vida. Se admitirmos a existncia de Deus, a realidade tem um fundamento ltimo e uma meta ltima. Se
admito a hiptese da existncia de Deus, encontro resposta para a frgil existncia humana. Deus, ento, no s
origem mas tambm o sentido de minha vida. Do ponto de vista puramente racional, impossvel rejeitar o atesmo.
Mas a afirmao de que Deus no existe tambm se apia numa deciso anterior, no havendo argumento racional
concludente para afirmar simplesmente a necessidade do atesmo. Quanto estrutura, sem mencionar o riqussimo
contudo, esta obra de Zilles particularmente interessante. Alm da Introduo (p. 7-9), apresenta cinco captulos: I
O que mudou na colocao do problema? (p. 11-16); II Caminhos racionais (p. 17-37); III- Caminhos noracionais (p. 39-57); IV- Caminhos no exclusivamente racionais (p. 59-79); V- Cincia, F e Religio hoje (p.
81-86). Ao responder como a cincia se relaciona com a f e a religio, no Ocidente, hoje, diz Zilles: O problema de
Deus se coloca de maneira nova. Cada gerao pergunta, sempre de um modo novo, pelo sentido da vida humana e
do mundo como tal. Pelo fato de terem desmoronado antigas imagens de Deus, no se pode concluir que Deus no
existe, nem que no mais seja necessrio admitir aquele que d sentido s coisas todas (p. 81). Prosseguindo em sua
reflexo, afirma: A f nunca apenas uma questo da razo humana, mas do homem concreto: razo e corao, alma
e corpo, em sua situao histrica, em sua dependncia da tradio, autoridades e esquemas de pensar e de valores. Da
mesma forma como no existe prova para provar a realidade da realidade, no existe prova lgica da realidade de
Deus. A f em Deus pode justificar-se perante a crtica racional. Trata-se de uma deciso como fundamento, por isso,
racionalmente responsvel. Mas a f em Deus sempre est ameaada pela dvida e pela descrena (p. 84). No
pargrafo conclusivo, observa Zilles: Em sntese, como homem de nosso sculo, pode-se dizer que razovel e
intelectualmente honesto afirmar que Deus existe. Pode defender-se, hoje, liberdade, democracia, cincia e at o
socialismo sem necessidade de negar a Deus. Quem hoje cr em Deus deve lutar por fraternidade, justia e progresso
na cincia, sem limitar-se ao conhecimento cientfico. A f, todavia, no se reduz a um simples problema da razo (p.
86).
13
ZUBIRI, X. El hombre y Dios, p. 13.
14
Ibid., p. 12.
12
11
12
ZUBIRI, X. Naturaleza, Historia, Dios. 6 ed. Madrid: Editora Nacional, 1974. [Con el prlogo a la
traduccin inglesa (1980)]. Disponvel em http://www.zubiri.org/works/spanishworks/nhd/nhdcontents.htm.
13
Para Zubiri, o dar-se conta dar-se conta de algo presente conscincia e este estar
presente no determinado pelo dar-se conta. Eu me dou conta de algo que j est
presente. A filosofia moderna teria atentado apenas para o dar-se conta, ao passo que as
filosofias grega e medieval teriam pretendido explicar a apresentao como uma atuao
da coisa sobre a faculdade de inteligir. Mas a inteleco, para Zubiri, no ato de uma
faculdade nem de uma conscincia, mas um ato de apreenso, o que seria um fato: o de
que estou me dando conta de algo que me est presente. A apreenso o ato
apresentante e consciente. A filosofia teria oposto o inteligir ao sentir, sem se fazer questo
do que inteligir e limitando-se a estudar os diversos atos intelectivos. O mesmo teria
ocorrido com o sentir.
Na anlise zubiriana, a inteleco um ato de apreenso e este carter pertence
tambm ao sentir. A apreenso sensvel e a apreenso intelectiva tm freqentemente o
mesmo objeto, de modo que para determinar o que precisamente o inteligir, necessrio
analisar a diferena entre o inteligir e o sentir como uma diferena modal dentro da
apreenso de um mesmo objeto. A apreenso sensvel comum ao homem e ao animal.
Trata-se de compreender a inteleco humana em contraste com o puro sentir animal.
16
14
17
Em Zubiri, a formalizao no a idia kantiana da forma sensvel; esta consistiria em ser informao,
mas a formalizao anterior a toda informao espao-temporal; s na medida em que h formalidade,
autonomia, poder-se-ia falar em ordenao espao-temporal. Tambm no a idia de gestalt, configurao
total do percebido por oposio s sensaes elementares; as prprias notas elementares so algo formalizado
e a formalizao diz respeito autonomizao e no configurao, a qual resultado da primeira.
15
Para Zubiri, signo no sinal, que algo cujo contedo apreendido por si mesmo e que, alm disso,
sinaliza; nem significao, prpria to somente da linguagem. S o homem tem significaes, assim como
s o animal tem signos, mas ambos tm sinais o animal sinais signitivos e o homem sinais reais ou
realidades sinalizadoras.
19
ZUBIRI, X. Inteligencia sentiente: Inteligencia y realidad, p. 55.
20
A expresso de suyo significa algo que pertence coisa por direito, como prpria. Por sua
expressividade e porque, em Zubiri, se trata de um termo tcnico, optamos por mant-la em espanhol.
16
minha apreenso. No um salto do percebido ao real, mas da realidade em sua dupla face
de apreendida e de prpria em si mesma.
No animal a afeco meramente estimulante; no homem o que afeta afeco
real, presente como algo outro, com um contedo comum ao da apreenso animal, mas
que fica como algo em prprio, e no como notificante. O calor, por exemplo, algo
de suyo, anterior a seu estar presente no sentir. O presente algo apreendido como sendo
anterior a seu apresentar-se. O calor esquenta porque j quente. O apreendido se impe
com uma fora nova: a fora de realidade. A impresso impresso de realidade.
Nesta apreenso apreendemos impressivamente a realidade do real. Zubiri a chama
apreenso primordial de realidade, na qual a formalidade de realidade est apreendida
diretamente, no atravs de representaes, por exemplo: A inteligncia senciente de que
nos fala Zubiri, como a luz e o intelecto agente de Aristteles, um ato no qual se nos faz
visvel a realidade das coisas. [...] o meio difano no qual conhecemos imediatamente as
coisas21. Esta apreenso primordial porque nela se funda toda outra apreenso de
realidade; ela nos instala no real.
FLREZ MIGUEL, C. Razn y inteligencia en Zubiri. The Xavier Zubiri Review, v. 1, 1998, p. 21.
O autor contrape sua inteligncia senciente ao sensualismo, o qual reduziria o inteligido a contedos
de impresso.
23
O inteligir e o sentir, separados, so potncias. Potncia, para Zubiri, um modo de fazer possvel algo.
A inteligncia, irredutvel ao puro sentir, no est facultada a produzir seu ato sozinha; precisa estar unida ao
sentir.
22
17
18
24
De um modo geral, na Histria da Filosofia, a reflexo passou a ser considerada o ato primrio da
inteleco, mas ela pressupe um prvio estar em mim, no sendo, portanto, um ato intelectivo primrio.
19
Para a filosofia clssica, a partir de Parmnides, todas as coisas coincidiriam em ser, que seria, para
Plato, o gnero supremo e, para Aristteles, o conceito supremo. Para a filosofia moderna, desde Kant, todas
as coisas coincidiriam em ser objeto.
26
Mundo no o conjunto das coisas reais. Aquilo que conjunta as coisas reais um momento fsico das
coisas reais mesmas.
20
21
realidades que sejam reais apenas na impresso. O real alm no real por ser alm, mas
por ser de suyo algo alm. o real em impresso de realidade o que nos est levando para
um alm do percebido. As qualidades sensveis no so reais alm da percepo, mas so
reais na percepo. O que a elas possa corresponder de realidade alm do percebido algo
que s pode ser inteligido fundando-nos na realidade dessas qualidades na percepo.
Averiguar o que sejam estas qualidades no mundo alm do sentido , para Zubiri, a tarefa
da cincia28.
Pelo que tem de intelectiva ou de senciente, a inteleco mera atualidade do
apreendido como real. Mas ao estar presente o inteligido, por exemplo, eu no apenas
vejo esta coisa, mas estou vendo esta coisa. Esta unidade do estar presente a coisa e do
estar presente minha viso uma mesma atualidade. O inteligido distinto da inteleco:
h duas coisas atuais distintas numa s atualidade. Assim, a essncia completa da
inteleco senciente : na mera atualidade da coisa e do inteligir se atualizam, pela
identidade numrica de sua atualidade, a inteleco e o inteligido como duas realidades
28
A realidade das qualidades sensveis parece estar em contradio com a cincia moderna; afirm-la seria
realismo ingnuo. Mas a cincia entende por realidade que estas qualidades sejam reais independentes da
percepo sensvel, o que no correto. Realidade formalidade do de suyo e esta formalidade no percebido
um prius a respeito de sua percepo. Realidade no ser real alm do percebido. Para serem percebidas, as
coisas do mundo atuam sobre os rgos dos sentidos e nesta atuao se modificam as notas fsicas no s dos
rgos, mas das coisas mesmas. As qualidades sensveis so a maneira real como estas coisas alm da
percepo so realidades nela. Que sejam resultados de uma atuao, algo indiferente para a inteleco
enquanto tal; esta mera atualizao ainda que o atualizado proceda de uma atuao. claro que se
desaparecesse o rgo desapareceria a atuao e desapareceriam realidades, como por exemplo, as cores, que
so reais na percepo, mas no alm da percepo. Consideradas desde as coisas reais alm da percepo, as
qualidades so a maneira real como as coisas reais esto realmente presentes na percepo; elas pertencem
coisa, mas s nesse fenmeno que chamamos percepo. Seria realismo ingnuo afirmar que as qualidades
sensveis so reais alm da percepo e fora dela. Mas tambm um subjetivismo ingnuo declar-las
simplesmente subjetivas. No h possibilidade alguma de estabelecer a correspondncia entre as qualidades
sensveis e as coisas reais, se se comea por afirmar que aquelas so qualidades subjetivas. Como a
inteligncia poderia saltar do sensorial realidade? A cincia seria apenas um sistema coerente de conceitos
objetivos, mas no uma apreenso de realidade. Os conceitos devem apoiar-se na realidade sentida. No h
causalidade nenhuma que possa levar do puramente subjetivo ao real. Este realismo crtico uma concepo
pseudo-realista. As realidades na percepo e alm dela so idnticas em ser de suyo; o que distinto o
contedo. No se trata de que o contedo perceptivo no seja real, mas de que sua realidade insuficiente,
levando-nos assim da realidade percebida realidade alm da percepo. Por isso a zona alm da percepo
sempre problemtica. A realidade apreendida nesse modo de sentir que o sentir a realidade em direo
nos lana para o real alm do percebido. Ir ao real alm da percepo inexoravelmente necessrio; toda
qualidade percebida em um direcionamento. O ponto de partida da afirmao do real alm da percepo
o real percebido. Tudo o que a cincia afirma do mundo fsico s est justificado como explicao do
percebido enquanto real na percepo. As ondas eletromagnticas ou seus ftons, por exemplo, so
necessrios para a cor percebida; aquelas no ficam fora da qualidade percebida, so a realidade desta
qualidade dentro dela. A cor a onda percebida. As qualidades sensveis so a realidade perceptiva do
que cosmicamente excede delas. Na realidade direcionalmente apreendida o que de suyo problema: o
problema de qual seja a estrutura mesma do que de suyo.
22
Ibid., p. 156.
Ibid., p. 161.
23
Ibid., p. 266.
Ibid., p. 267.
24
1.2 - A realidade
Como vimos, realidade formalidade de alteridade do apreendido sencientemente,
que fica na apreenso como algo em prprio: A realidade [...] a coisa como algo de
suyo. A coisa se atualiza na inteligncia, se nos apresenta intelectivamente, como sendo de
33
HERNEZ, R. Filosofa, actualidad y inteligencia en Xavier Zubiri. The Xavier Zubiri Review, v. 2, 1999,
p. 61.
25
suficiente
que
Zubiri
chama
realidade
substantiva,
34
26
Zubiri relaciona e explica vrios modos de funcionalidade em Inteligencia y logos (p. 36-37), como por
exemplo: sucesso, coexistncia, posio, espaciosidade e espacialidade etc.
27
38
Para a inteligncia concipiente, inteligir seria entender o que algo ; realidade seria entidade, mas no
se teria chegado, segundo Zubiri, a uma idia precisa do ente mesmo.
28
O homem tem um grupo de notas que constituem o que chamamos de sua vida:
todo vivente possui certa independncia do meio e um controle especfico sobre ele; o
39
40
MILLS, J. M. La realidade de Dios: su justificacin y sentido en Xavier Zubiri y Javier Monserrat, p. 75.
GMEZ CAMBRES, G. La realidad personal: Introduccin a Zubiri, p. 191.
29
41
30
Ibid., p. 80.
ZUBIRI, X. El hombre y Dios, p. 46.
47
ORTEGA, F. La teologa de Xavier Zubiri, p. 192.
46
31
32
52
33
Executando suas aes o homem cobra seu carter de relativamente absoluto frente
a tudo o demais e a todos os demais. necessrio que haja algo a respeito do qual se esteja
frente a: o homem faz sua vida com as coisas, este um momento que pertence
pessoa como absoluta. O homem vive em suas aes com as coisas. Estamos com as
coisas na realidade: A misso das coisas fazer-nos estar na realidade55.
O homem pessoa por possuir inteligncia senciente, cujo ato formal impresso
de realidade. A realidade aquilo em que de fato e constitutivamente o homem se apia
para ser pessoa. Este apoio fundamento da pessoa, em trs sentidos. Primeiro, a
realidade algo ltimo em minhas aes, apoio ltimo de todas elas, e isso constitui o que
Zubiri chama de ultimidade do real: esta ultimidade do real o , sobretudo, em ordem
ao, porque toda ao minha h de apoiar-se ultimamente na realidade56. Em segundo
lugar, o homem interpe entre o que faz e ele mesmo um projeto de adotar uma forma de
realidade, mesmo na mais simples das decises. A realidade constitui a possibilidade de
todas as possibilidades, possui um carter possibilitante, possibilita que minha realidade
seja humana: ao optar entre possibilidades o homem adota uma forma de ser57. Em
53
34
terceiro lugar, o apoio da realidade um apoio impelente: o homem tem que exercitar
uma ao, tem que se realizar por uma imposio da realidade: a realidade se impe...
impulsiona e exige ao homem realizar-se58, estamos impelidos pela realidade a realizarnos59. Isto no apego vida, o apoio a minha prpria realidade. O homem vive na
realidade, desde a realidade e pela realidade. A unidade intrnseca e formal dos trs
caracteres ultimidade, possibilitao e impelncia constitui a fundamentalidade
do real. A realidade funda meu ser pessoal segundo estes trs caracteres e isso constitui
um paradoxo: por um lado, ela o mais outro que eu, j que me faz ser; por outro, o
mais meu porque o que faz minha realidade sendo.
35
ZUBIRI, X. El hombre y Dios, p. 90-91. Nestas pginas o autor descreve algumas das manifestaes das
poderosidades sem, contudo, aprofundar o assunto.
64
ZUBIRI, X. El hombre y Dios, p. 92.
65
MILLAS, J. M. op. cit., p. 84.
66
Para Zubiri, experincia no asthesis (dado sensvel), nem empera, nem experincia de vida, mas
provao fsica da realidade de algo. O vocbulo fsico para Zubiri sinnimo de real, em
contraposio a intencional; indica as coisas fisicamente reais.
67
ZUBIRI, X. El hombre y Dios, p. 96-97.
68
Ibid., p. 98.
36
inquietude se expressa em duas perguntas: o que vai ser de mim? e que vou fazer de
mim?. Esta inquietude pode ser vivida desviando-se e prescindindo dela, ou na angstia,
ou na preocupao, mas o modo de viv-la ser a ocupao: o homem est ocupado em
fazer-se pessoa, a inquietude algo que emerge de mim mesmo.
No se trata s de que o homem esteja inquieto porque busca a felicidade, o
sumo bem, e no descansa at repousar nele, como nos dizia Santo Agostinho.
Isto certo, mas no suficientemente radical. A realidade humana
constitutiva inquietude, porque a realidade na qual vive enigmtica e porque
h de fazer sua vida problematicamente69.
69
37
73
74
38
Nesta investigao, a razo, que marcha intelectiva que parte do real apreendido
no campo de realidade para a realidade do mundo, buscar descobrir o poder do real
(realidade sentida) como manifestao da realidade divina, ou seja, partindo daquele,
chegar aos caracteres desta.
Ao longo da histria da filosofia podemos encontrar algumas vias que foram
elaboradas para se chegar realidade de Deus. Zubiri inicia sua investigao analisando as
75
76
39
Zubiri comea pela filosofia e teologia clssicas. Estas teriam partido da realidade
considerada como natureza78. No haveria diferena entre o homem e outra realidade
csmica. Da ter-se-ia tomado como base da discusso a estrutura do cosmos,
fundamentando-se a existncia de Deus com argumentos tomados de fatos csmicos.
O pice deste intento so as famosas cinco vias de Toms de Aquino 79. Segundo
Zubiri, o Doutor Anglico parte em cada uma de suas vias daquilo que so para ele fatos.
Entretanto, para nosso autor no seria assim: adiantando-nos anlise que Zubiri faz de
cada uma das vias80, poderamos dizer que as cinco vias no partiriam dos fatos, mas de
uma interpretao metafsica da realidade sensvel, onde a diferena entre as aes
humanas e os demais fatos csmicos no desempenhariam papel algum. Vejamos.
A primeira via parte do movimento, da mudana csmica. Para o Aquinate, o
movimento , como para Aristteles, passagem de potncia a ato. Segundo Zubiri, isso no
nem pode ser um fato, mas uma interpretao da realidade do movimento, entre outras
possveis concepes do movimento. No que o argumento no conclui, mas seu ponto
de partida no firme nem manifesto.
A segunda via comea afirmando uma ordem de causas eficientes nas coisas
sensveis. Mas, para Zubiri, excetuando-se as aes humanas, no se poderia averiguar um
77
40
81
82
41
como [...] o homem uma realidade de mltiplos aspectos, estas vias adotam
diferentes formas ao longo da histria da filosofia [...] segundo o aspecto que
considere como o trao propriamente humano: inteligncia, vontade ou
sentimento83.
Como expoentes das trs modalidades das vias antropolgicas, Zubiri analisa Santo
Agostinho, Kant e Schleiermacher84. O primeiro teria chegado a Deus partindo de que o
homem possui verdades e toda verdade se apia numa verdade subsistente 85. Kant teria se
fixado na vontade, atravs da qual o homem quer o dever pelo dever, o que s possvel se
existe in re um bem em si86. Schleiermacher teria se centrado nos sentimentos, entre os
quais um de dependncia incondicional a respeito do infinito 87. Inteligncia, vontade e
sentimento seriam, respectivamente para os trs autores citados, trs aspectos que o homem
possui de fato e que conduziriam a uma verdade subsistente, a um bem timo e a uma
realidade infinita.
Zubiri critica as vias antropolgicas acima porque partiriam de aspectos parciais da
realidade humana. Alm disso, considerando cada um destes aspectos em si mesmos, tais
j seriam aspectos parciais da inteligncia, da vontade ou do sentimento: Agostinho no
teria partido da inteligncia, mas do dualismo que h nela entre a verdade e as
verdades teria partido da filosofia de Plato e Plotino. Kant teria partido da vontade
enquanto sede do imperativo moral, algo distinto das volies que integram minha vida
mental novo dualismo, entre uma vontade inteligvel e outra emprica. Finalmente,
Scheleiermacher teria partido no de um sentimento como os que o homem experimenta
ante as coisas, os demais ou ante si mesmo, mas de um sentimento de uma ordem distinta
pelo mesmo modo de sentir, que a incondicionalidade. Isso ocorre porque os trs teriam
partido de uma concepo do homem no qual este no apenas no seria res naturalis, mas
seria algo completamente distinto, independente da realidade csmica. Ao fazerem isso,
nossos autores teriam cortado a realidade humana em duas zonas: uma integrada no
cosmos e outra contra ele ou sem ele. Assim, essas vias conduziriam a uma idia
insuficiente de Deus, cuja realidade no envolveria uma referncia ao resto do mundo, mas
s ao homem. Nos termos de Zubiri, as vias csmicas no chegariam a um Deus
83
42
Como j visto, o homem , para Zubiri, uma realidade pessoal cuja vida consiste
em fazer fsica e realmente seu Eu [...] apoiada no poder do real. S e por este apoio pode a
pessoa viver e ser: o fenmeno da religao89. A pessoa est constitutiva e formalmente
religada ao poder do real. A religao no mera vinculao nem um sentimento de
dependncia, mas a verso constitutiva e formal ao poder do real como fundamento de
minha vida pessoal90. Trata-se de um fato que afeta toda minha realidade; fato integral
que concerne a minha realidade e ser pessoal e que, portanto, no uma via csmica nem
antropolgica, mas ambas as coisas por eminncia. A religao a raiz do meu ser. Viver
fazer-se no poder do real.
88
43
44
frente a toda realidade, um ser absoluto, mas algo adquirido, sendo, portanto,
relativamente absoluto. Por isso, o homem est inquieto na vida e assim, como esta
inquietude est inscrita em minha realidade enquanto realidade, esta realidade a que
clama na inquietude. Este clamor a voz da conscincia, na qual a realidade se me faz
presente como notcia.
A pessoa faz seu Eu com as coisas, com os demais homens e consigo mesmo na
realidade, numa respectividade constituinte: ser pessoa consiste em s-lo com93. Aquilo
no que o homem est com as coisas na realidade: o homem est ultimamente na
realidade ultimidade da realidade. Toda ao pessoal realizao de umas possibilidades
fundadas na realidade, o homem vive desde a realidade realidade possibilitante. E o
homem tem que fazer seu ser absoluto, foroso que assim seja; o homem vive tambm
pela realidade realidade impelente. A realidade o fundamento de meu ser absoluto,
um poder, o poder do real, que a dominncia do real enquanto real, o poder de fazer-nos
ser absolutos. A realidade em si e formalmente um determinante fsico de meu ser
absoluto94, o que me faz ser Eu.
O poder do real algo que as coisas tm enquanto reais. A realidade um momento
fsico das coisas, um carter das coisas, a formalidade destas enquanto reais. Mas o
momento de realidade excede de certo modo o que as coisas so concretamente. A
impresso de realidade fisicamente transcendente a cada coisa. A realidade no se esgota
no que cada uma das coisas reais . Na coisa mesmo intelijo o mais. Este mais
impreciso, por isso a inteligncia tem que precis-lo. O mais um momento constitutivo
do poder do real.
A unidade entre o que a coisa real em sua concreo e o momento segundo o qual
ser real mais do que ser isto ou aquilo outro a realidade na coisa e da coisa e o poder
desta realidade. A coisa ambivalente: por um lado imerso em si mesma, e por outro
expanso em mais que si mesma 95, sua realidade e presena da realidade. Esta
ambivalncia real, a coisa real esta imbricao ambivalente de ser esta realidade e de
ser presena da realidade; e esta imbricao estrutural o que Zubiri chama enigma da
realidade. O carter enigmtico da realidade no alheio ao poder do real; por isso estamos
religados ao poder do real de forma problemtica. A determinao de meu ser tambm
93
Ibid., p. 138.
Ibid., p. 139.
95
Ibid., pp. 144-145.
94
45
enigmtica, uma vez que ele se funda no poder do real que enigmtico. Tal determinao
a vivncia fsica do enigma da realidade96. E aqui retornamos ao tema da inquietude. A
cada ato, perguntamo-nos: o que vai ser de mim? Que vou fazer de mim? A inteligncia
est lanada para o enigma da realidade.
Os modos de apresentao da realidade nos levam para algo alm do
imediatamente apreendido. O enigma da realidade a inteleco da realidade em um
para preciso: para o fundamento radical de cada coisa real: a religao religao da
realidade em seu enigma97. O poder do real se funda na realidade mesma, no nas coisas
reais concretas, pois nenhuma a realidade. Mas a realidade real porque me
determina fisicamente fazendo-me ser relativamente absoluto. Logo, existe outra realidade
em que se funda a realidade e ela no uma coisa concreta mais, porque no uma
realidade, mas o fundamento da realidade. E como fundamento de um poder determinante
de meu ser relativamente absoluto, ser uma realidade absolutamente absoluta: a realidade
de Deus: s porque esta realidade existe pode haver um poder do real que me determina
em meu relativo ser absoluto98. Mas este poder do real encontrado na realidade concreta
de cada coisa, o que significa que a realidade absolutamente absoluta, isto , Deus, est
presente formalmente nas coisas constituindo-as como reais99. A realidade de cada coisa
est constituda em Deus, que no uma realidade alm das coisas reais, mas que est
nas coisas reais de um modo formal.
Toda coisa real ambivalente: por um lado concretamente sua realidade; por
outro, est formalmente constituda na realidade absolutamente absoluta. Esta unidade a
resoluo do enigma da realidade: a ambivalncia da realidade consiste simplesmente
neste duplo momento de no ser Deus e de estar, entretanto, formalmente constituda em
Deus100. A coisa sua" realidade e presena da realidade; por isso h nela o poder do
real. Assim, meu ser se funda em Deus enquanto constitutivamente presente de um modo
formal no que as coisas tm de reais101. As coisas reais, por seu poder do real, ao me
darem sua prpria realidade, esto me dando a Deus nela mesma.
96
Ibid., p. 146.
Ibid., p. 147.
98
Ibid., p. 148.
99
Ibid., loc. cit.
100
Ibid., p. 149.
101
Ibid., p. 150.
97
46
Ao dizer que Deus fundamento do poder do real, Zubiri no afirma que este
fundamento seja causalidade no sentido da metafsica clssica, mas refere-se ao que
denominou funcionalidade. Existe uma funcionalidade da realidade a respeito de Deus.
Deus o fundamento da realidade das coisas e isso no inclui que seja sua causa
eficiente ou criador. Nem todos os deuses das religies tm esse carter, mas nem por isso
deixam de ser realidades ltimas. A criao uma verdade da f crist, mas no da razo.
A ultimidade fundante de Deus significa que o momento de realidade das coisas no
existiria, seno fundado na presena constituinte de Deus nelas.
102
47
105
Ibid., p. 154-155. Para Aristteles, so quatro as causas: formal, material, eficiente e final. Cf. Metafsica,
III, 983a 26-32: Ora, nos falamos das causas em quatro sentidos: no primeiro nos referimos substncia,
isto , essncia (aqui o porqu se reduz finalmente definio, e o ltimo porqu uma causa e um
princpio); no segundo a matria ou substrato; no terceiro a origem da mudana, e no quarto, a causa
contrria a esta, a finalidade e o bem (pois este a finalidade de toda gerao e de toda mudana).
106
Ibid., loc. cit.
107
Podemos afirmar, segundo ORTEGA, F. La teologia de Xavier Zubiri, p. 248, que o que est dado
deidade [...] mas Deus como fundamento no algo campal, seno buscado metafisicamente no mundo, est
dado em um mbito metafsico.
48
Deus fundamento da vida em uma trplice forma: como Autor, que faz que eu seja
eu mesmo; como Ator, Deus o traado de minha vida; como Agente, Deus faz que eu
execute. Sendo, desta forma, o fundamento de minha liberdade e da execuo de minhas
aes.
108
49
O homem real em Deus e no Deus, porm, seu prprio Eu. Fazer esta
distino no significa traar uma fronteira, j que Deus quem est fazendo que no
seja Deus e que este no-ser-Deus seja um modo de ser em Deus112. Trata-se de uma
tenso constituinte, a qual Zubiri chama tenso teologal:
O homem vive em Deus, que religadamente o est constituindo, e a estrutura
nesta relao no delimitao, uma fronteira, seno ao contrrio, uma
implicao, uma tenso constituinte [...] A inquietude radical do homem acerca
de seu prprio ser se d porque a vida constitutivamente tenso teologal 113.
A funo de Deus na vida ser sua plenitude e tambm tenso dinmica na marcha
para o absoluto de meu ser. No Deus quem faz meu eu, mas Ele quem faz que eu
faa meu Eu. Como eu me fao em cada ato, todo ato uma tomada de posio a respeito
de Deus.
A estrutura funcional de Deus na vida consiste em ser: fundamento (e no objeto)
de sua plenitude (e no de sua indigncia) em forma de tenso dinmica (e no de
justaposio). O homem pode distanciar-se desta estrutura, no porque no suporte Deus,
mas porque no suporta o carter absoluto em que seu Eu consiste. Pode ser invadido como
que por uma fadiga do absoluto; gostaria de descansar, desentender-se da necessidade de
estar sempre tomando posio no absoluto.
Ento fcil reduzir a Deus categoria de um mero objeto de que algum se
ocupa [...] A fadiga do absoluto, a objetualizao de Deus e o afastamento vital
de Deus so trs fenmenos essencialmente conexos, cada um dos quais est
fundado no anterior. No a nica fonte do atesmo nem remotamente, mas
um fato sumamente geral. S a revivescncia da religao pode injetar novo
vigor astenia do absoluto, s este vigor pode fazer ver a tenso constituinte da
vida, e s esta tenso pode voltar a descobrir a Deus presente no seio do esprito
humano e em toda a realidade. o ponto culminante da via da religao114.
112
Ibid., p. 161.
ORTEGA, F. op. cit., p. 252.
114
ZUBIRI, X. op. cit., pp. 163-164.
113
50
Ibid., p. 165.
Ibid., p. 166.
117
ORTEGA, F. op. cit., p. 311, nota 111: Aqui (El hombre y Dios, pp. 165-166) parece que Zubiri est
argumentando que Deus [...] puro repouso em si mesmo, no mais claro sentido aristotlico-tomista do
ipsum esse subsistens. O que Deus, sua essncia metafsica, um absoluto estar em e por si mesmo, no a
respeito de nada [...] e ademais pleno, no sentido de puro ato (sem potncia), plena existncia. Claro que o
matiz que Zubiri introduz que posso predicar esta essncia porque previamente s est assim, existindo
plenamente e isto prvio distino essncia/existncia. A concepo desta possvel identidade posterior,
o ser relativo ao haver. E que Zubiri se move no mbito de uma inteligncia senciente e todo o
pensamento anterior em uma inteligncia concipiente. Mas, para alm disso, estamos ante um tomismo quase
total, poderamos dizer que um tomismo perpassado pela fenomenologia. Aqui a noo chave a diferena
que Zubiri realiza entre atualidade e atuidade. A mera atualidade de algo sua pura presencialidade sem
mais, atuidade sua presencialidade enquanto que foi desenvolvimento progressivo do que antes estava em
potncia. [...] Mas esta diferena que Zubiri tem muito clara no est j em sto. Toms ainda que no seja de
forma to clara? No poderia haver traduzido sto. Toms O que h ao invs de O que ? Tudo depende de
se ao referir-se a Deus sto. Toms estava pensando no ser enquanto ser, e no estava pensando em ser como
ser de uma essncia, ou seja como o ato de existir de uma essncia. Se o primeiro, sto. Toms est se
situando ao referir-se a Deus em um momento prvio distino entre essncia e existncia, no fato enquanto
mera atualidade no enquanto atualidade de uma essncia que antes estava em potncia (atuidade). E
116
51
52
Ibid., p. 168.
LLENIN INGLESIAS, F. op. cit., p. 109.
121
ZUBIRI, X. op. cit., p. 169.
120
53
Ibid., p. 172.
Ibid., p. 173.
124
Ibid., loc. cit.
123
54
125
55
constituindo-as como reais. Deus est nas coisas fazendo que sejam reais, que sejam de
suyo e atuem desde o que so de suyo. A isso Zubiri denomina fontanalidade da
realidade absolutamente absoluta, que o correspondente tenso teologal no homem. A
transcendncia de Deus uma transcendncia fontanal e esta a essncia da
fundamentalidade de Deus.
Vendo Deus no apenas desde as coisas reais, mas desde si mesmo,
compreendemos que
[...] por ser pessoal, vivo, inteligente e volente, porque Deus em si mesmo,
adequadamente, uma realidade fontanal ltima, possibilitante e impelente. E por
isso sua manifestao no poder do real, o que faz deste poder algo tambm
ltimo, possibilitante e impelente, constituindo, portanto, o fundamento da
religao130.
130
56
Inteligir uma realidade no sem mais ter acesso a ela 131, diz Zubiri. Ao
justificarmos intelectualmente a realidade de Deus, no estamos necessariamente acedendo
a ela. O acesso , sobretudo, um acesso no sentido de atos que o homem executa e atravs
dos quais acede a Deus:
Zubiri observa que no basta a determinao intelectiva da realidade de Deus.
Com ela alcanamos certamente o conhecimento da realidade de Deus.
Entretanto, preciso afrontar a questo do acesso efetivo do homem a Deus.
Chegamos a conhecer o fundamento ltimo do homem, que lhe oferece
possibilidades de ser e lhe impulsiona a realiz-las; mas falta determinar quais
so os atos do homem que lhe permitem aceder efetivamente a Deus132.
57
O homem uma essncia aberta a seu carter de realidade. O homem atua desde e
por seu prprio carter de realidade; sua essncia est aberta, na ordem de suas atuaes,
constituio da figura de seu ser relativamente absoluto, de seu Eu.
Esta abertura tem uma estrutura precisa: a essncia aberta est formalmente
religada fundamentalidade de sua vida, ao poder do real como ltimo, possibilitante e
impelente. O homem est lanado desde o poder do real para aquilo em que este se
funda, para Deus. O acesso no de suyo encontro, mas remisso. O homem faz seu
Eu em Deus (ultimidade), com Deus (possibilitante) e por Deus (impelente). A
remisso acontece numa tenso dinmica teologal entre Deus e o homem:
No h, pois, primariamente um encontro com Deus, seno uma remisso para
Ele pelas coisas mesmas e um tatear de sua presena em nossa prpria
realidade. A realidade de Deus, por conseguinte, nos est presente no modo de
direo. Podese dizer que h sempre algum conhecimento de Deus pelo
homem. Saibamos explicitamente ou no, nos movemos em Deus ao nos
movermos na realidade. H, neste sentido, um acesso incoado de todos a Deus.
O homem religado ao poder do real vai fazendo seu Eu apoiado em seu
fundamento, ou seja, apoiado na presena de Deus. Em ltima instncia,
estamos levados por Deus para Deus. Deus mesmo uma pr-tenso dado no
poder do real que nos leva para Ele. A tenso teologal ento um arrasto com
que vamos a Deus porque Ele nos leva135.
58
59
Ibid., p. 187.
Ibid., p. 188.
140
Zubiri utiliza o termo heideggeriano sem esclarecimento em El hombre y Dios. Num apndice da obra
Inteligencia sentiente: Inteligencia y realidad (p. 243-246), faz uma anlise do termo altheia, no qual diz
que seu sentido primrio no foi descobrimento, patncia. Segundo Zubiri, altheia teria sua origem no
adjetivo aleths, do qual seria seu abstrato. Aleths, por sua vez, deriva de lthos, lthos, que significa
esquecimento, significando originalmente algo sem esquecimento, que nunca caiu em esquecimento
completo. A patncia a que altheia alude a da recordao. Da veio significar a simples patncia de algo, o
descobrimento de algo, a verdade. Em El hombre y Dios, entretanto, Zubiri parece utilizar o termo
desvelamento no sentido de patncia (cf. ORTEGA, F. La teologia de Xavier Zubiri: Su contextualizacin
en la teologa contempornea, p. 314-315, nota 129).
141
ZUBIRI, X. El hombre y Dios, p. 189.
142
Ibid., p. 190.
139
60
61
Isso ainda no responde se o homem pode aceder, e como pode aceder a esse Deus
que acessvel por si mesmo. o que veremos a seguir.
146
Ibid., p. 193.
62
Ibid., p. 196.
MILLS, J. M., op. cit., p. 125.
149
ZUBIRI, X. El hombre y Dios, p. 198.
150
SEZ CRUZ, J. La accesibilidad de Dios: Su mundanidad y transcendencia em X. Zubiri, p. 256.
148
63
espcie de reconhecimento do relativo que sou frente pessoa absolutamente absoluta que
Deus, o que expresso pelo verbo adorar: adorar acatar a plenitude insondvel desta
ltima realidade151. Ao ir s coisas reais o homem acata a Deus pessoalmente
transcendente. doao da realidade corresponde o homem com o acatamento ao doador e
esta a essncia da adorao pessoal.
Ao entregar-se a Deus como supremo possibilitante, a entrega tem um momento
especfico: splica. O homem suplica a Deus, de pessoa a pessoa, as possibilidades de
vida: a essncia da orao. Orao no formalmente um formulrio; uma entrega
suplicante da mente a Deus152. O homem suplica a Deus nas coisas e com as coisas, no
as abandona para ir a Deus. Nas coisas mesmas, com sua riqueza e dificuldades, onde o
homem se entrega em splica a Deus para que funde nelas as possibilidades que lhe sejam
favorveis. A orao se faz possvel por esta transcendncia de Deus nas coisas.
O homem tambm se entrega a Deus como impelncia suprema, repousa nEle como
fortaleza de sua vida. o apoio firme e forte em que Deus consiste. O homem se entrega
a Deus neste aspecto como refgio para ser.
Aos trs caracteres de Deus religante como realidade ltima, possibilitante e
impelente,
correspondem
trs
momentos
da
entrega
do
homem
Deus:
151
64
155
Para Zubiri, a metafsica clssica, dividindo a causalidade em quatro causas, no teria conceituado
suficientemente a causalidade enquanto tal, a qual seria entendida como uma espcie de influxo produtor de
uma coisa real sobre outra. E Zubiri concorda com a crtica de Hume, segundo a qual a causalidade
(compreendida desta forma) jamais pode ser percebida. Segundo nosso autor, causalidade a funcionalidade
do real enquanto real, a qual no se verifica na natureza e , portanto, um conceito irredutvel ao da
causalidade clssica e ainda mais ao conceito de lei cientfica. H, neste sentido, para Zubiri, uma
causalidade pessoal, que se verifica, por exemplo, na influncia da amizade, que no se reduz a um fenmeno
psicolgico, mas uma modalidade metafsica da causalidade pessoal.
156
Ibid., p. 202.
157
Ibid, loc. cit.
158
Ibid., p. 204.
65
4.4 A f
Todas as formas da entrega do homem a Deus so modulaes de um movimento
nico e unitrio para Deus, o qual raiz mesma da entrega, ou melhor, a entrega radical
mesma. A esta entrega Zubiri denomina f: a f em si mesma entrega e a forma radical
do acesso do homem a Deus160.
O homem se entrega a Deus desde si mesmo em toda sua concreo individual, social e
histrica. A diversidade de modos de entrega do homem a Deus conseqncia desta
concreo. Tal concreo essencial entrega enquanto tal: a f essencial e
constitutivamente concreta161. Vejamos mais detidamente o que a f formalmente
considerada, segundo Zubiri, que
no quer comear a desenvolver um discurso estritamente teolgico, como pode
parecer pelo fato de identificar a entrega a Deus com a f. Em primeiro lugar,
esta f da qual nos fala nosso filsofo no , todavia, a f de um credo
determinado [...]. Trata-se da f enquanto f [...] Todo crente, seja qual for seu
credo, tem f em Deus como fundamento ltimo, possibilitante e impelente de
sua vida, ao que se entrega em acatamento, splica e refgio. Portanto, no
estamos ante uma teologia, seno ante uma considerao filosfica da
estrutura teologal do homem162.
66
um testemunho desta verdade, garantido pela autoridade do prprio Deus (que revelaria a
verdade). Zubiri concorda que isto ocorra de algum modo no ato de f, mas essa no seria a
estrutura primeira e formal de toda f.
Para Zubiri, na f o decisivo no se encontra no assentimento ao que diz o
testemunho e sim na admisso do testemunho mesmo como testemunho. Tal admisso
ultrapassa os limites do assentimento intelectual; nela, a f no recai primaria e
formalmente sobre um juzo, mas sobre algo verdadeiro: a f no consiste no
assentimento a um juzo, seno na admisso do verdadeiro163. A admisso um modo
daquilo que Zubiri chama de entrega, este ir desde ns mesmos para outra pessoa dandonos a ela164. A f primaria e radicalmente a entrega de minha pessoa a uma realidade
pessoal. O assentimento aspecto de algo mais primrio, que a entrega. O que nos leva
investigao, por um lado do que a f como entrega realidade pessoal, e por outro, de
quais os caracteres desta entrega enquanto entrega.
A ndole daquilo sobre o qu a f recai especifica a ndole da entrega em que
consiste. Esta entrega a uma pessoa enquanto esta pessoa envolve verdade. A verdade a
que a f se refere no uma verdade que a pessoa em quem se cr porta, mas a verdade em
que esta mesma pessoa consiste: no se trata, pois, da verdade do que a pessoa diz ou faz,
seno da verdade que ela mesma enquanto realidade [...] A f a entrega a uma realidade
pessoal enquanto verdadeira165.
A verdade aquele carter segundo o qual a realidade mesma est atualizada na
inteligncia, naquilo que Zubiri chama verdade real. Esta verdade tem aquelas trs
dimenses de patncia da realidade, firmeza da realidade e efetividade da realidade.
Tratando-se de uma realidade pessoal, estamos diante de uma verdade pessoal. A
realidade pessoal se atualiza, primeiramente, como manifestao de sua realidade (que
no uma enunciao). Depois, a realidade pessoal tem esse modo de firmeza que a
fidelidade ao que oferece ser. Finalmente, a realidade pessoal tem esse carter que faz
dela algo irrefragavelmente efetivo.
Assim, a essncia formal da f para Zubiri ser a entrega a uma realidade pessoal
enquanto verdade pessoal real, isto , enquanto manifesta, fiel e irrefragavelmente
163
67
efetiva166. Para a f essencial uma certa manifestao, e tambm que a pessoa que se
manifesta seja uma pessoa com cuja fidelidade se possa contar, e que, alm disso, seja uma
realidade to irrefragavelmente efetiva como o sol. Crer em uma pessoa entregar-se a ela
nessa verdade pessoal real e no na verdade do que comunica: a f no que a pessoa
comunica s possvel fundada na f como entrega pessoa enquanto verdadeira 167.
Como Deus realidade absolutamente absoluta, sua verdade pessoal real tambm
absoluta: absoluta manifestao, absoluta fidelidade e absoluta irrefragabilidade. A f,
inscrevendo-se na tenso dinmica teologal entre Deus e o homem, um modo metafsico
da causalidade interpessoal entre a pessoa divina e a pessoa humana. Diz-nos Zubiri:
entregar-se a Deus na f entregar-se ao prprio fundo transcendente de minha pessoa168
e a f na transcendncia pessoal j f em Deus 169. A unidade destas duas proposies
a f como tenso dinmica de minha verdade real na verdade real de Deus.
Em seu aspecto de entrega realidade de Deus enquanto manifesta, a f
acatamento; enquanto realidade fiel, a f splica; e enquanto realidade irrefragavelmente
efetiva, a f um refugiar-se: a f como entrega realidade pessoal de Deus enquanto
verdadeira a essncia mesma do acatamento, da splica e do refugiar-se, isto , a essncia
mesma da entrega do homem a Deus, do acesso do homem a Deus170.
Tendo visto o que a f como entrega realidade pessoal, vejamos agora quais os
caracteres desta entrega realidade pessoal verdadeira de Deus enquanto entrega.
A f, sendo entrega verdade pessoal de outro, o que Zubiri denomina adeso
pessoal e este o primeiro carter da f. Na f, a pessoa humana se adere a outra pessoa, a
divina. Esta adeso no o assentimento, o qual a enunciao da adeso:
porque a adeso se outorga a uma pessoa, estamos admitindo de antemo tudo
aquilo que esta pessoa vai manifestar-nos, inclusive ainda que nunca no-lo
manifeste completamente. Entretanto, nem por isso uma f cega como se
costuma dizer, seno que uma f pessoal, que coisa distinta171.
A f, de certo modo, uma f que, se no v tudo, faz ver. O que move adeso a
f que inspira uma pessoa: assim a f , num sentido amplo, inspirao. Nesta adeso, o
homem se incorpora pessoa crida e adquire, de algum modo, as propriedades da verdade
166
Ibid., p. 215.
Ibid., loc. cit.
168
Ibid., p. 216.
169
Ibid., loc. cit.
170
Ibid., p. 216-217.
171
Ibid., p. 217.
167
68
pessoal daquele a quem se adere. Como diz o filsofo basco: o que se adere potencializou
sua prpria verdade real em e com a verdade real da pessoa a quem se adere; fez-se, por
assim dizer, mais verdadeiro: mais manifesto, mais fiel, mais efetivo172.
A f tambm uma adeso que tem o carter de certeza firme. Trata-se de uma
segurana pessoal e no de uma obstinao psicolgica. Tal segurana admite graus, os
quais no se inscrevem na escala que vai mera possibilidade, passando pela probabilidade
at a certeza; para Zubiri, a f se inscreve por inteiro dentro da certeza. sempre uma
adeso firme, que exclui o medo de errar. E este medo que admite graus dentro da certeza
mesma. Os graus de certeza no se medem pelas inseguranas, mas pela positiva energia
com que a adeso brota da mente e se instala nela:
ter mais f que outro no significa ter mais probabilidades que este outro, seno
crer com mais energia [...] Perder uma certeza no significa reduzi-la a mera
probabilidade ou possibilidade ou impossibilidade, seno reduzi-la a algo
incerto, haver perdido a energia da adeso pessoal, sejam quais forem as causas
e motivos desta perda. A f, neste aspecto, uma segurana pessoal mais ou
menos forte, enrgica e resistente173.
172
Ibid., p. 218.
Ibid., p. 219.
174
Ibid., loc. cit.
175
Aqui no se trata da respectividade do real enquanto real, mas simplesmente do que est dito: um
sistema de referncia (princpios, idias etc.).
176
ORTEGA, F. La teologia de Xavier Zubiri: Su contextualizacin en la teologa contempornea, p. 273.
173
69
A opo um ato de nossa pessoa. Por ser opo pessoal, a f livre: a liberdade
consiste em que somos ns quem determinamos fazer nossa esta atrao179. Liberdade no
arbitrariedade: opo livre no opo arbitrria, seno opo no forada180.
O Deus a que Zubiri se refere no um Deus de uma religio determinada, mas o
que chamou de Deus enquanto Deus: Deus como realidade absolutamente absoluta em sua
absoluta concreo. Realidade que no se nos apresenta imediatamente, mas em direo,
tendo que ser justificada intelectualmente. Entretanto, se est justificada pela razo como
momento da inteligncia, entramos no problema da relao inteligncia-f.
4.4.2 - Inteligncia e f
70
181
Zubiri exemplifica com as partculas elementares dos tomos, que no temos diante da vista, mas das
quais sabemos, o que mostra que a negao da identidade entre saber e ver no se refere unicamente a temas
teolgicos.
182
Ibid., p. 225.
71
nudez e direo. Deste modo, nem saber ver nem crer ser cego183. Atender ao modo
como Deus se nos est presente decisivo para verificar a diferena entre inteligncia e f
como atitudes humanas concernentes realidade.
No captulo anterior, vimos que, para Zubiri, Deus nos est presente como
fundamento de nosso ser relativamente absoluto. A realidade-objeto est frente a mim, a
realidade-fundamento acontece em mim, religando-me no poder do real. A prova da
existncia de Deus de Zubiri tem duas vertentes: por um lado, prova de Deus como
realidade-fundamento; por outro, prova de que realidade-fundamento. Deste modo,
ser dupla a atitude do homem: por um lado ser atitude de conhecimento da realidade
Deus; por outro, pode ser uma atitude de aceitao daquele acontecer divino. Esta
aceitao ou admisso a essncia da entrega que constitui a f e, assim, a prova da
realidade de Deus como realidade-fundamento situa o problema inteligncia-f dentro da
inteligncia: no se trata de um problema inteligncia no-inteligncia, mas de um
problema conhecimento-entrega.
Conhecimento e f so essencialmente distintos. H verdades, como a existncia de
Deus, das que pode haver conhecimento, e nas quais, entretanto, este conhecimento no
f. Nestes casos, conhecimento e f so distintos e ademais separveis. Conhecimento e
entrega so duas atitudes irredutveis. A realidade-objeto s d lugar ao conhecimento,
porque a ndole do conhecido no pode ser termo de entrega. Para Zubiri, a filosofia e
teologia clssicas trataram a Deus como realidade-objeto; da a impossibilidade de que haja
f em um Deus demonstrado (como por exemplo, o Deus aristotlico ou o tomista). Deus
realidade-fundamento e, tratando-se deste tipo de realidades, conhecer seu acontecer em
mim no ainda entregar-me a Deus, por mais que seja evidente e convincente a prova.
Que Deus acontea em mim algo dEle, no coisa minha: Deus acontece em mim, saibao ou no o saiba, queira-o ou no o queira184. Faz falta que eu faa meu este acontecer e
este fazer meu a admisso, a entrega:
A entrega consiste em que eu faa entrar formal e reduplicativamente em meu
acontecer enquanto feito por mim, o acontecer segundo o qual Deus acontece
em mim. Que Deus acontea em mim uma funo de Deus na vida. Mas
entregar-se a Deus fazer a vida em funo de Deus185.
183
Ibid., p. 228.
Ibid., p. 233.
185
Ibid., loc. cit.
184
72
186
73
189
190
Ibid., p. 237.
Ibid., loc. cit.
74
191
192
75
193
76
significa a atualidade do real na inteligncia, que Zubiri denomina verdade real; desta
maneira a vontade de verdade vontade de verdade real.
A verdade real no s o comeo de um processo intelectual, mas um
princpio de todo ato de inteligncia desse processo. Todo ato de um processo intelectual
se apia na presena mesma da verdade real: Sua principialidade consiste em dar apoio
a todo o ulteriormente inteligido em direo196. A realidade mesma em sua verdade real
nos lana a, em palavras de Zubiri, idear (conceber, julgar, raciocinar, projetar, etc.),
abrindo-nos o mbito de duas possibilidades: a de repousar nas idias em e por si mesmas,
como se fossem o cnon da realidade (no limite, fazemos das idias a verdadeira
realidade); e a de dirigir-se realidade mesma, tomando as idias como rgos que
dificultam ou facilitam fazer a realidade cada vez mais presente na inteligncia. A verdade
real leva inexoravelmente vontade de verdade, porque a realidade atualizada na
apreenso primordial realidade em direo. Assim, a vontade de verdade se funda na
verdade real. Segundo a possibilidade pela qual optemos, a vontade de verdade adotar
formas distintas: a primeira nos dar vontade de verdade de idias; e a segunda, vontade
de verdade real.
A vontade de verdade real quer mais presena de realidade no homem; assim, ela
condio para obteno de verdades reais. Enquanto termo de vontade de verdade, a
possesso da verdade real envolve no s a presena do real, mas tambm a realizao de
possibilidades minhas. Esta opo entre possibilidades uma apropriao por minha parte,
envolve meu ser, que est fundado na verdade real.
Em sua vontade de verdade real, o homem, portanto, se apropria da
possibilidade de verdade que lhe oferece a realidade, e se entrega a esta verdade,
isto , faz dela a figura de sua prpria realidade. Na entrega verdade real
acontece ao mesmo tempo a presena de realidade e a realizao de meu
prprio ser em entrega quela verdade. A vontade de verdade real assim a
unidade radical do processo intelectivo in actu exercito197.
196
197
Ibid., p. 280.
ZUBIRI, X. El hombre y Dios, p. 250.
77
Ibid., p. 252-253.
Ibid., p. 255.
78
vontade
de
fundamentalidade
quero
conhecer
entregando-me
200
Em El problema filosfico de la historia de las religiones, Zubiri nos explica seu conceito de atitude (cf.
p. 29-37). No se trata de um ato, nem tampouco de minha prpria realidade substantiva, mas sim de uma
verso do Eu que vai obter certa forma nos atos que vai executar.
201
ZUBIRI, X. El hombre y Dios, p. 259.
79
que no tem com eles relao alguma nem de apoio, nem de splica. Um deus ocioso
real, mas no intervm na vida humana. Isso prprio tambm, segundo Zubiri, do thos
de Aristteles, que um deus super-ocioso, que no apenas no se ocupa do homem,
mas no pode ter relao alguma com o cosmos. O mbito aberto pela ociosidade de
Deus o vazio da distncia. E a apropriao desta possibilidade o afastamento de Deus.
Outra possibilidade a de optar pela fundamentalidade de Deus enquanto tal. Na
histria das religies, o caso de todos os demais deuses. Deus no to somente a
realidade suprema, mas a realidade ltima, possibilitante e impelente, o que Zubiri
denominou Deus enquanto Deus. , diferena da ociosidade, a fundamentalidade de
Deus, que abre o mbito de nossa tenso dinmica em Deus. A apropriao desta
possibilidade a entrega de nossa pessoa realidade pessoal de Deus, a doao a Ele na
f.
Os dois termos possveis da opo so: Deus ocioso ou Deus fundamentante. Em
ambos os casos, trata-se de uma opo livre: Minha liberdade de optar por um Deus
ocioso ou por um Deus fundamentante uma deciso no acerca do que eu creio, seno
acerca do que a realidade mesma de Deus202.
A vontade de verdade no s uma srie de atos, mas um princpio de atitude,
como j dito. Nesta atitude se acha fundada a opo que livremente tomaremos. Esta
atitude tem dois momentos: querer descobrir o fundamento a que estamos lanados; e
entregar-se, fazer passar a nosso Eu o que descobrimos como nosso fundamento.
A vontade de fundamentalidade a atitude de pr em marcha o processo
intelectivo, a fim de inteligir o fundamento de nosso ser relativamente absoluto. A opo
pelo Deus fundante est fundada em razo racional: no conhecimento demonstrativo da
realidade de um Deus fundante.
Mas a vontade de fundamentalidade tambm a vontade de entregar-me ao
fundamento que a razo descubra. Isto j no racional, mas o que Zubiri chama
razovel, uma verdade que no est suficientemente provada, mas que conforme a
razo. congruente aceitar na vida aquilo que a razo conhece, seja ou no suficiente este
conhecimento. A aceitao ser tanto mais razovel quanto mais rigoroso seja o
conhecimento.
202
80
Ibid., p. 263.
Ibid., p. 265.
81
provas anteriores, por uma ou outra razo, no pareciam de todo satisfatrias. Para
Zubiri, ainda que sua prova lhe parea concludente, esta no deve estar isenta da
condio de ser uma entres as outras. Esta multiplicidade o que pode levar ao
agnosticismo.
Os outros dois fatos dizem respeito opo que ocorre na vontade de
fundamentalidade. Primeiramente, a despreocupao de inmeras pessoas pela questo, ou
seja, a indiferena ante a questo da fundamentalidade de Deus em nossas vidas. Depois, o
fato de que so muitos os que nem se colocam a questo, o que o caso dos ateus.
Reflitamos sobre cada um destes trs fatos.
Em primeiro lugar, temos o fato inegvel de que a validez das provas racionais da
existncia de Deus no foi admitida por todos, nem mesmo pelos que admitem ou esto
dispostos a admitir a realidade de Deus. Assim, o primeiro momento da vontade de
verdade o que esta vontade leva ao conhecimento de Deus ficaria refutado. Entretanto,
diz Zubiri, h aqui um grande equvoco, uma vez que a inteleco demonstrativa da
existncia de Deus, ainda que posta em marcha pela vontade de verdade, tem um alcance e
valor que no pendem desta vontade, mas exclusivamente da inteligncia. A discusso
acerca da validez das provas questo de inteleco. Que a vontade de verdade, como
vontade de fundamentalidade, pe em marcha o processo intelectivo algo que pertence a
essa vontade. Porm, este processo intelectivo no idntico a demonstrao que a
forma mais rigorosa a que este processo pode chegar. A discusso sobre o rigor do
raciocnio no afeta a existncia do processo intelectivo, mas sempre uma discusso
dentro j deste processo, do que resultam duas coisas a serem consideradas: uma, aquilo
que a inteligncia consegue inteligir; outra, o momento segundo o qual o processo
intelectivo est ancorado na vontade de verdade. A demonstrao s concerne ao primeiro
ponto, deixando intacto o segundo, que o anterior e radical. A multiplicidade e possvel
insatisfatoriedade das provas no refuta de maneira alguma o que haja uma vontade de
verdade que essencialmente pertence um processo intelectivo205.
Distintos, estes dois pontos no so independentes. Minha pessoa est fisicamente
lanada para o mbito da fundamentalidade. A fundamentalidade no questo de
raciocnio, mas a estrutura da constituio de meu Eu na realidade. Esta estrutura a
inteleco do mbito da fundamentalidade do real. A impreciso deste mbito no
205
Ibid., p. 269.
82
Ibid., p. 270-271.
Ibid., p. 272.
83
208
Ibid., p. 273.
Ibid., p. 274.
210
GMEZ CAMBRES, G. Zubiri y Dios, p. 144.
209
84
211
212
85
213
Ibid., p. 278-279.
Ibid., p. 279.
215
GMEZ CAMBRES, G. op. cit., p. 144.
214
86
216
87
219
220
Ibid., p. 287.
GMEZ CAMBRES, G. op. cit., p. 147.
88
4.4.3 Concreo da f
221
89
222
Ibid., p. 300.
Ibid., p. 302.
224
Ibid., p. 304.
223
90
91
No se nega necessariamente os deuses. Para um budista, por exemplo, existem os deuses, mas no so
seres supremos, seno que esto submetidos Lei, que aparece como um dharma, uma obra que significa ao
mesmo tempo lei e doutrina. Na China, esta Lei tem dois princpios, um luminoso, Yang, e um obscuro, Yin.
No bramanismo, aparece a deificao do sacrifcio e a identidade entre o atman e o brahman. No Ocidente,
aparece a religio csmica dos esticos e depois os pantesmos europia.
231
Para Zubiri, fica ainda uma grande margem, dentro da idia de Deus, para o Deus nico. Ainda que, desde
o ponto de vista terico, os monotesmos registrados na histria sejam iguais: o monotesmo do Isl, o
israelita e o cristo, enquanto monotesmos, no tm uma diferena substancial. Zubiri dir, inclusive, que
ante estes trs monotesmos, no h razo especulativa alguma para optar, trata-se de uma opo de f.
232
Ibid., p. 148.
92
233
Ibid., p. 149.
Ibid., p. 150.
235
Ibid, p. 200-201.
234
93
CONCLUSO
236
94
Pudemos ver como Zubiri, atravs de sua obra El hombre y Dios, quis chegar a um
pensamento unitrio e global, no qual todos os aspectos de sua reflexo filosfica fossem
conectados em torno ao problema teologal do homem. A preocupao de Zubiri no tanto
de apresentar uma prova a mais da existncia de Deus, mas demonstrar que todo homem,
pelo fato de s-lo, tem que se colocar o problema de Deus, tal qual problema de sua
fundamentalidade. Vimos como mesmo os agnsticos, os indiferentes e os ateus o fazem,
com maior ou menor conscincia disso. O prprio ttulo do livro El hombre y Dios j
revela que no estamos diante de dois problemas ou temas autnomos, separados, mas que
ambos esto implicados.
237
95
Eclipse da luz do cu, eclipse de Deus tal , para dizer verdade, o carter da hora
histrica que o mundo atravessa240, diz Martin Buber, um dos grandes pensadores
espirituais do sculo passado. E continua:
Um eclipse do Sol algo que tem lugar entre o Sol e nossos olhos, no no Sol
mesmo. Por outra parte, a filosofia no nos considera cegos ante Deus. A
filosofia sustenta que carecemos na atualidade s da orientao espiritual que
pode possibilitar uma reapario de Deus e dos deuses, uma nova processo de
imagens sublimes241.
240
96
97
243
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BIBLIOGRAFIA
Obras de Zubiri
Livros
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