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PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DO RIO GRANDE DO SUL

FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS


PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

ADEILSON PEREIRA TOM

A RELAO ENTRE DEUS E O HOMEM


EM XAVIER ZUBIRI

Porto Alegre
Junho de 2007

ADEILSON PEREIRA TOM

A RELAO ENTRE DEUS E O HOMEM


EM XAVIER ZUBIRI

Dissertao apresentada ao Programa de PsGraduao em Filosofia da Faculdade de


Filosofia e Cincias Humanas da Pontifcia
Universidade Catlica do Rio Grande do Sul,
como requisito parcial para obteno do grau
de Mestre em Filosofia.
Orientador: Prof. Dr. Urbano Zilles

Porto Alegre
Junho de 2007

RESUMO

A presente dissertao visa analisar a relao entre Deus e o homem na obra de


Xavier Zubiri (1898-1983). Tal relao, aps o chamado fim da metafsica (ou melhor,
de um tipo especfico de metafsica), adquire, gradativamente, uma nova compreenso.
Influenciada por diversas correntes filosficas fenomenologia, escolstica e tambm
pelas cincias contemporneas , a obra zubiriana culminou no tratamento do problema de
Deus, passando pelos problemas da realidade e da inteligncia. Em sua compreenso da
inteligncia humana, Zubiri descobre a realidade no como o existente ou o alm da
inteleco, mas como a formalidade na qual as coisas ficam atualizadas na
inteligncia. Assim, o homem se realiza na realidade, que tem um carter de fundamento
ltimo, possibilitante e impelente, e qual o mesmo se encontra religado pelo poder
do real. Mas a realidade no nenhuma das coisas reais, e nos impele a buscar e
inteligir o fundamento do poder do real, a realidade absoluta na qual se funda a realidade
das coisas reais: Deus. Assim, o problema de Deus no um problema que o homem
poderia ou no se propor, mas uma dimenso de nossa realidade: a dimenso teologal do
homem.

Palavras-chave: Deus; homem; f; acesso a Deus; realidade-fundamento; poder do


real; religao; inteligncia senciente.

SUMRIO

INTRODUO................................................................................................................6
I ASPECTOS FUNDAMENTAIS DA FILOSOFIA ZUBIRIANA...........................11
1.1 A inteligncia senciente ........................................................................................12
1.1.1 A inteleco como ato: a apreenso ...............................................................12
1.1.2 A estrutura da apreenso da realidade: inteleco senciente ...........................16
1.1.3 A ndole essencial da inteleco senciente .....................................................20
1.1.4 Os modos ulteriores da inteleco: logos e razo ...........................................23
1.2 A realidade............................................................................................................24
II A ANTROPOLOGIA FILOSFICA DE ZUBIRI ................................................28
2.1 As notas da realidade humana ...............................................................................28
2.2 Forma e modo da realidade humana ......................................................................30
2.3 As aes humanas .................................................................................................33
2.4 Fundamentalidade e poder do real .........................................................................34
III O PROBLEMA DA REALIDADE DIVINA EM ZUBIRI ..................................38
3.1 As vias para se chegar a Deus segundo Zubiri .......................................................38
3.1.1 As vias csmicas ...........................................................................................39
3.1.2 As vias antropolgicas...................................................................................40
3.1.3 A via da religao..........................................................................................42
3.2 Justificao da realidade de Deus ..........................................................................43
3.3 Alguns caracteres da realidade de Deus.................................................................49

IV O ACESSO DO HOMEM A DEUS EM ZUBIRI.................................................56


4.1 Que acesso?........................................................................................................56
4.2 Deus, realidade acessvel.......................................................................................58
4.3 O acesso do homem a Deus...................................................................................61
4.4 A f.......................................................................................................................65
4.4.1 Que formalmente a f .................................................................................65
4.4.2 Inteligncia e f .............................................................................................69
4.4.2.1 Diferena entre inteligncia e f.............................................................70
4.4.2.2 Unidade de inteligncia e f...................................................................74
4.4.2.3 A vontade de verdade na realidade humana............................................80
4.4.3 Concreo da f.............................................................................................88
4.4.4 A diversidade das religies............................................................................90
CONCLUSO................................................................................................................93
BIBLIOGRAFIA ...........................................................................................................98

INTRODUO

Nosso interesse pelo filsofo espanhol Xavier Zubiri (1898-1983) nasceu do


encontro com sua obra, sobretudo em funo da releitura de temas clssicos
proposta pelo autor. Quando julgvamos que efetivamente a metafsica havia
morrido, no por si mesma, mas porque j no havia mais metafsicos, deparamo-nos
com o portentoso pensamento deste espanhol, o qual, embora tendo nascido no fim do
sculo XIX, morreu e alcanou sua plenitude filosfica no incio da dcada de 80 do
sculo recm terminado. Uma das principais preocupaes de sua filosofia a de
encontrar as ferramentas especulativas necessrias para recuperar o realismo
gnoseolgico; ou, se se quer, utilizando a expresso husserliana que Zubiri adota,
voltar em filosofia e inclusive a prpria filosofia s coisas mesmas 1.
No h tema de relevncia filosfica que no tenha passado pelo crivo da
inteligncia de Zubiri. Ns, no entanto, buscaremos apresentar aquele que parece ter
sido o magno problema para ele, e que envolve, de um certo modo, toda a sua
filosofia: o tema de nossa dissertao a relao entre Deus e o homem 2 em Xavier

ZORROZA, I. La filosofia de lo real em X. Zubiri, p. 9.


Sobre tal relao, ver ZILLES, U. Filosofia da Religio, p. 6: Quando se fala da relao do homem com
Deus designa-se, antes de tudo, uma maneira prpria de ser do homem. Em relao a Deus, o homem, na
religio, toma a atitude de quem se sente desafiado, de quem experimenta um apelo. A religio realiza-se na
existncia humana. O apelo de Deus como a resposta do homem verifica-se na existncia. O homem sabe-se
relacionado e determinado por algo que maior do que ele mesmo. Assim sua existncia religiosa se
constitui a partir do divino. Por isso, na filosofia da religio, no se fala s do homem, mas tambm daquilo
que diferente dele, que o transcende. A partir do divino, a existncia humana se especifica como religiosa.
Temos, porm, o conceito filosfico de Deus? Como o homem se comporta diante do mistrio de Deus?.
2

Zubiri. Para ele, o problema 3 de Deus no um problema que o homem poderia ou


no se propor, mas um problema que j nos est posto pelo mero fato de ser homens.
uma dimenso da realidade humana enquanto tal. Por isso, este problema deve
chamar-se teologal4.
Para Zubiri, o homem atual se caracteriza no tanto por ter uma idia de Deus positiva
(testa) ou negativa (atesta) ou agnstica, mas se caracteriza por uma atitude mais radical: por
3

Nesse contexto, a distino realizada por Gabriel Marcel entre mistrio e problema revela-se de grande valia para a
nossa pesquisa: O problema algo que se encontra e obstacula o caminho. Est inteiramente diante de mim. Ao
contrrio, o mistrio algo no qual me acho engajado; sua essncia no est totalmente diante de mim. como se,
nesta zona, a distino entre em mim e diante de mim perdesse a significao (tre et Avoir, p. 145 apud ZILLES,
Gabriel Marcel e o existencialismo, p. 49). Sobre a distino realizada por Marcel, comenta Zilles: O pensamento
metafsico, como reflexo, volta-se ao mistrio. Este propriamente no se conhece, mas se reconhece. Porque faz
parte da essncia do mistrio do ser, ser reconhecido ou poder ser reconhecido, tambm pode ser desconhecido ou
negado (tre et Avoir, p. 170). A reflexo metafsica distingue o mistrio do problema. Este o objeto das cincias
singulares. O problema algo que se coloca no meu caminho como obstculo. No mistrio, sinto-me engajado eu
mesmo. Assim no se me ope totalmente, como algo fora de mim. A diferena entre em mim e fora de mim
insignificante, quando se trata do mistrio, pois este envolve-me na totalidade do meu ser. Na esfera do problema, a
distino dentro e fora de mim significativa. O problema cientfico emerge em determinado momento da
pesquisa. um obstculo, como uma pedra no caminho. Em princpio, o problema pode ser resolvido. O mistrio,
entretanto, s acessvel na participao da autntica experincia ontolgica. O problema pertence esfera do
objetivismo impessoal das cincias e da tcnica. O mistrio situa-se no campo do pessoal e transcendente. Por isso, o
mistrio no pode nem deve ser reduzido ao problemtico (Ibid.).
4
ZUBIRI, X. El hombre y Dios, p. 12. Antes, entretanto, de prosseguirmos nesta introduo, como se trata de um
autor ainda no suficientemente conhecido no meio acadmico brasileiro, cremos que vale a pena ressaltar, mesmo
que brevemente, j aqui, alguns dados sobre a biografia e a obra do filsofo espanhol.
Xavier Zubiri nasceu a 4 de dezembro de 1898 na cidade basca de San Sebastin. Cursou seus estudos de
primeiro e segundo graus na Escola dos Irmos Maristas desta cidade. Aos 17 anos, ingressou no Seminrio de Madri,
onde conheceu o pensamento escolstico atravs do professor Juan Zarageta. Em 1920, licenciou-se em filosofia na
Universidade de Lovaina. No mesmo ano, doutorou-se em teologia na Universidade Gregoriana de Roma. No ano
seguinte, doutorou-se em filosofia pela Universidade Central de Madri, com uma tese sobre Husserl, Ensayo de una
teora fenomenolgica del juicio, sendo orientado por Jose Ortega y Gasset, a quem conhecera em 1919. Ganhou a
ctedra de Filosofia em 1926 na Universidade madrilenha. Entre 1928 e 1930, uma bolsa de estudos o levou a
Friburgo, onde estudou com Husserl e Heidegger, e a Berlim, onde assistiu a cursos de Nicolai Hartmann, alm de
Einstein, Schrdinger, Max Planck e Werner Jaeger.
Em Berlim, conheceu tambm Carmen Castro, que viria a ser sua esposa. Entre 1931 e 1935, exerceu a
ctedra em Madri. Em 1936, casou-se com Carmen em Roma, aps um processo eclesistico para alcanar o estado
laical. Em Roma, estudou lnguas do antigo oriente. Ao deflagrar-se a guerra civil espanhola (1936), exilou-se em
Roma, onde foi vigiado pela embaixada franquista. Mudou-se com a mulher para Paris, onde trabalhou com Luis de
Broglie no campo da fsica e Benveniste no da filologia. Conheceu tambm a Jacques Maritain. Ao acabar a guerra
civil, voltou Espanha e aceitou a ctedra de filosofia na Universidade de Barcelona entre 1940 e 1942, quando se
demitiu.
Sua caminhada filosfica at o ano de 1944 denominada de etapa fenomenolgica e recolhida no livro
Naturaleza, Historia, Dios (NHD), uma recompilao de artigos e ensaios que j apontam alguns dos temas principais
que seriam desenvolvidos de maneira original por ele, como o da inteligncia e o de Deus. No prlogo traduo em
lngua inglesa de NHD, diria Zubiri, que a partir daquele momento comeava sua etapa dita metafsica. No ano de
1945, iniciam os cursos privados que Zubiri ofereceu fora do mbito universitrio at 1976, com uma interrupo
entre 1954 e 1959. Data desta etapa o livro Sobre la esencia (1962), que uma retomada da temtica metafsica. A
partir de 1977, consagrou-se a preparar sua obra escrita. Em 1980, iniciou a trilogia Inteligncia sentiente, com o
primeiro livro, Inteligencia y realidad. Em 1982, surgiu o segundo, Inteligencia y logos e, em 1983, foi publicado o
terceiro, Inteligencia y razn. Neste mesmo ano faleceu, aos 21 de setembro, quando escrevia El hombre y Dios (HD),
do qual deixou a redao quase completa. Seus cursos tm sido publicados postumamente em forma de livros. Entre
outros, foram publicados os livros El problema filosofico de la historia de las religiones (PFHR) e El problema
teologal del hombre: Cristianismo, com os quais se completa a trilogia sobre o problema teologal do homem.

negar que exista um verdadeiro problema de Deus5. Para ele, o fundamental descobrir que
Deus problema para todos6. Escrevia Zubiri em 1975, num texto que posteriormente serviria
de concluso a El hombre y Dios:
Se nesta realidade (humana) descobrimos alguma dimenso que de fato envolva
constitutiva e formalmente um enfrentamento inexorvel com a ultimidade do real,
isto , com o que de uma maneira meramente nominal e provisional podemos chamar
Deus, esta dimenso ser o que chamamos dimenso teologal do homem7.

ZUBIRI, X. El hombre y Dios, p. 11-12. Para uma anlise do panorama intelectual sobre a problemtica de Deus na
filosofia ocidental, especialmente em suas repercusses a partir do fim da Idade Mdia, ver OLIVEIRA, M. A. A
problemtica de Deus e o ambiente espiritual anterior a Karl Rahner. In: Filosofia Transcendental e Religio:
Ensaio sobre a Filosofia da Religio em Karl Rahner, p. 13-61. Vejamos alguns trechos mais relevantes para a nossa
discusso: Do ponto de vista epistemolgico, manifesta-se aqui, a grande revoluo que consistiu no aparecimento
de uma nova cincia da natureza, a qual, renunciando pergunta pela essncia, procura tematizar as relaes
constantes entre os fenmenos da experincia. Ora tal cincia possui um horizonte diferente da filosofia tradicional e
enquanto tal se limita aos dados empricos, com finalidade ltima de tornar estes dados manipulveis pelo homem
terica e praticamente. Metodologicamente, tudo o que ultrapassa o mundo dos dados empricos no pode ser objeto
desta cincia. Conseqentemente, Deus no objeto deste conhecimento: de um ponto de vista metodolgico, a
cincia moderna nada pode dizer de Deus, nem positiva nem negativamente. A questo Deus no uma questo
possvel dentro da tica de pesquisa na nova cincia e por isto ela se fez, com o correr do tempo, plenamente
autnoma e independente de qualquer conhecimento de ordem metafsica e teolgica, o que, sem dvida, lhe permitiu
o imenso sucesso, que marca sua histria nos tempos modernos. Esta autonomia metodolgica se revela em si como
plenamente legtima e neg-la significaria negar a prpria cincia. Contudo, da autonomia legtima se caminhou,
pouco a pouco, para a absolutizao desta tica na medida em que ela foi considerada o nico tipo possvel de
conhecimento(p. 58-59). Pouco adiante, prossegue: A questo central de toda essa problemtica conduz pergunta
se o homem, em sua estrutura prpria, supe algo, que, superando toda a finitude, a garantia de sua liberdade ou se
exatamente para conservar-se como ser livre deve negar qualquer instncia superior a si mesmo. Implica a concepo
moderna do homem enquanto um ser chamado liberdade, necessariamente, a negao de Deus e da religio? Tem a
religio alguma funo na existncia humana ou deve ser afastada como passo necessrio para a libertao do
homem? Toda a questo se concentra na liberdade do homem, numa compreenso justa do ser-homem. Se o homem
o ponto de partida necessrio para a questo de Deus, ento se revela, que o que est em jogo, em primeiro lugar, o
prprio homem, sua autocompreenso e sua auto-realizao como ser livre. No se trata, pois, de uma questo
acidental, pois o que est em jogo o prprio homem. o homem pensvel sem Deus, ento, o processo de sua
libertao passa, necessariamente, pela destruio das categorias religiosas. Pelo contrrio, se a idia de Deus
pertence, essencialmente, estrutura do ser humano, ento, o processo de libertao no se faz sem Deus (Ibid., p.
60-61). Zubiri assume, claramente, esta ltima perspectiva. Anteriormente, Manfredo Arajo de Oliveira, j na
Introduo de sua obra (p. 7-11), realiza uma importante considerao sobre a problemtica de Deus: Ora, atravs da
reviravolta antropolgica do pensamento ocidental, a problemtica de Deus, tambm, experimentou uma mudana
radical: j que o pensamento passou de cosmocntrico para antropocntrico, ento, no mais o mundo, mas o homem,
nos tempos modernos, se tornou o lugar da emergncia da transcendncia. Deus como aquela realidade que tudo
determina se tornou dispensvel na cincia moderna da natureza: esta est preocupada em descobrir as regularidades
dos fenmenos naturais na inteno ltima de domin-los terica e praticamente e no necessita, em seu trabalho, da
suposio de uma causa primeira do mundo. No entanto, o pensamento filosfico moderno mostrou, de diferentes
modos, que a subjetividade humana impensvel, em seu relacionamento terico e prtico com o mundo, sem a
referncia a Deus. E , justamente, o pensar Deus no mais a partir do mundo, mas a partir da subjetividade, que vai
construir a reviravolta antropolgica do pensamento moderno sobre Deus. Isto significa, que o acesso para o
conhecimento de Deus no se pode mais fazer, imediatamente, a partir do mundo, mas somente atravs da mediao
do homem e de suas relaes com o mundo. A reviravolta antropocntrica do pensamento implica, justamente, que a
realidade paradigma deixe de ser o natural e passe a ser a subjetividade que, neste sentido se torna a base do
conhecimento de tudo e, portanto, do conhecimento de Deus (Ibid., p. 9-10).
6
ZUBIRI, X. El hombre y Dios, p. 12.
7
Id., El problema teologal del hombre. In: El hombre y Dios, p. 371.

Em termos zubirianos, a filosofia busca ocupar-se do teologal, de uma dimenso


universal do real, enquanto que a teologia se ocupa do teolgico, do logos ou palavra de Deus8.
Nesta dissertao, desejamos mostrar tal dimenso teologal, tendo como referncia, sobretudo, o
livro HD, publicao pstuma de Zubiri, na qual estava trabalhando quando veio a falecer; e o
livro PFHR, publicao tambm pstuma, mas que recolhe o contedo de cursos das dcadas de
60 e 70, anteriores, portanto, a HD.
O problema filosfico de Deus9 foi uma permanente preocupao de Zubiri. Parece
mesmo ter sido, em consonncia com aquilo que postula acerca do tema, o problema de sua
vida. Em 1935 e 1936 redigiu um ensaio chamado En torno al problema de Dios (recolhido no
livro Naturaleza, Historia, Dios). Realizou vrios cursos sobre o assunto: O problema de Deus
(1948-49); O problema filosfico da histria das religies e O problema de Deus na histria
das religies (1965); Reflexes filosficas sobre alguns problemas de teologia (1967); O
homem e o problema de Deus (1968); O problema teologal do homem: Deus, religio,
cristianismo (1971-1972); O problema teologal do homem: o homem e Deus (1973).
Publicou dois artigos sobre o tema: Introduccin al problema de Dios (1963, recolhido em
Natureza, Historia, Dios) e El problema teologal del hombre (1975, recolhido como concluso
de El hombre y Dios). Finalmente, em 1983, Zubiri comeou a redigir o livro HD, no qual d seu
tratamento final ao problema. Pensamos, com Antonio Gonzles, que a originalidade de sua
abordagem do problema de Deus baseia-se na originalidade mesma de seu mtodo filosfico,
que por sua vez h de ser buscada na novidade de sua filosofia da inteligncia10. Tal filosofia
da inteligncia ou noologia encontra-se na trilogia Inteligencia Sentiente, obra imediatamente
anterior a HD. Para Zubiri, a inteleco humana apreende a realidade como formalidade em
que as coisas ficam na inteligncia.

COROMINAS, J. Filosofia de la religin y teologa de raigambre zubiriana. Disponvel em


<http://www.geocities.com/praxeologia/religion.html>.
9
Em que sentido o problema de Deus , propriamente, um problema filosfico? A contribuio de Feuerbach sobre
essa questo parece ser decisiva: A grandeza de Feuerbach ter tornado claro que a questo de Deus no uma
questo acadmica, mas levantar o problema de Deus significa para o homem pr-se, de uma maneira radical, o
problema de sua autocompreenso. Deus existe ou Deus no existe tem conseqncias enormes para o
autoconhecimento do homem e sua prxis. Esta questo se revela, assim, uma questo fundamental, na qual est em
jogo no s o conhecimento justo e adequado do ser-homem, mas, em ltima anlise, a prpria realizao do homem
enquanto tal. Neste sentido, mesmo que tudo se encaminhe para uma negao, o levantamento da questo de Deus se
manifesta como momento necessrio no processo de auto-realizao do homem (OLIVEIRA, M. A., op. cit., p. 21).
10
GONZLES, A. Aproximacin a la filosofa zubiriana de la religin. Balances y perspectivas de la
filosofa de X. Zubiri, p. 266.

10

A compreenso correta do discurso de Zubiri requer como ponto de partida o estudo


de sua concepo da inteligncia humana como inteligncia senciente, da realidade
como trmino formal da inteligncia e do homem aberto realidade11.

A partir da concepo zubiriana acerca da inteligncia e da realidade, poderemos


compreender sua abordagem da realidade humana, desde a qual surge o problema teologal do
homem. Em sua anlise do problema de Deus12, Zubiri centrar-se- na experincia integral do
homem, que se realiza na realidade e cuja realizao o que de maneira sinttica h de chamarse experincia teologal13. A proposta de Zubiri poderia ser definida como uma anlise
descritiva desta experincia ou dimenso teologal do ser humano, que envolve formal e
constitutivamente o problema da realidade divina14.
Assim, apresentaremos, em primeiro lugar, os principais aspectos da filosofia zubiriana,
sua abordagem da inteleco humana e sua metafsica da realidade (captulo 1); em seguida, sua
antropologia filosfica (captulo 2); o problema de Deus propriamente dito, com a justificao
intelectual da realidade divina (captulo 3); e, finalmente, o problema do acesso do homem
a Deus, ou seja, o problema da f (captulo 4).

11

MILLS, J. M. La realidad de Dios: Su justificacin y sentido en Xavier Zubiri y Javier Monserrat, p. 391.
ZUBIRI, X. El problema teologal del hombre. In: Teologa y Mundo, p. 57: O problema de Deus, enquanto
problema, no um problema qualquer, colocado arbitrariamente pela curiosidade humana, mas a prpria realidade
humana em seu constitutivo problematismo. Sobre o problema de Deus, afirma ZILLES, U. O problema do
conhecimento de Deus, p. 9: O problema de Deus , em ltima anlise, o problema do prprio homem e do sentido
de sua vida. Se admitirmos a existncia de Deus, a realidade tem um fundamento ltimo e uma meta ltima. Se
admito a hiptese da existncia de Deus, encontro resposta para a frgil existncia humana. Deus, ento, no s
origem mas tambm o sentido de minha vida. Do ponto de vista puramente racional, impossvel rejeitar o atesmo.
Mas a afirmao de que Deus no existe tambm se apia numa deciso anterior, no havendo argumento racional
concludente para afirmar simplesmente a necessidade do atesmo. Quanto estrutura, sem mencionar o riqussimo
contudo, esta obra de Zilles particularmente interessante. Alm da Introduo (p. 7-9), apresenta cinco captulos: I
O que mudou na colocao do problema? (p. 11-16); II Caminhos racionais (p. 17-37); III- Caminhos noracionais (p. 39-57); IV- Caminhos no exclusivamente racionais (p. 59-79); V- Cincia, F e Religio hoje (p.
81-86). Ao responder como a cincia se relaciona com a f e a religio, no Ocidente, hoje, diz Zilles: O problema de
Deus se coloca de maneira nova. Cada gerao pergunta, sempre de um modo novo, pelo sentido da vida humana e
do mundo como tal. Pelo fato de terem desmoronado antigas imagens de Deus, no se pode concluir que Deus no
existe, nem que no mais seja necessrio admitir aquele que d sentido s coisas todas (p. 81). Prosseguindo em sua
reflexo, afirma: A f nunca apenas uma questo da razo humana, mas do homem concreto: razo e corao, alma
e corpo, em sua situao histrica, em sua dependncia da tradio, autoridades e esquemas de pensar e de valores. Da
mesma forma como no existe prova para provar a realidade da realidade, no existe prova lgica da realidade de
Deus. A f em Deus pode justificar-se perante a crtica racional. Trata-se de uma deciso como fundamento, por isso,
racionalmente responsvel. Mas a f em Deus sempre est ameaada pela dvida e pela descrena (p. 84). No
pargrafo conclusivo, observa Zilles: Em sntese, como homem de nosso sculo, pode-se dizer que razovel e
intelectualmente honesto afirmar que Deus existe. Pode defender-se, hoje, liberdade, democracia, cincia e at o
socialismo sem necessidade de negar a Deus. Quem hoje cr em Deus deve lutar por fraternidade, justia e progresso
na cincia, sem limitar-se ao conhecimento cientfico. A f, todavia, no se reduz a um simples problema da razo (p.
86).
13
ZUBIRI, X. El hombre y Dios, p. 13.
14
Ibid., p. 12.
12

11

I ASPECTOS FUNDAMENTAIS DA FILOSOFIA ZUBIRIANA

A pequena biografia apresentada na Introduo nos mostrou as principais


influncias que o pensamento de Zubiri sofreu escolstica, fenomenologia, cincias
contemporneas , bem como o itinerrio de sua obra filosfica, que culminou no
tratamento do problema de Deus, passando pelos problemas da realidade e da inteligncia.
Conhecer, ainda que sucintamente, sua abordagem peculiar destes dois temas nos ajudar a
penetrar no problema prprio deste trabalho. Primeiramente, vale a pena citar um
importante trecho do prlogo traduo em lngua inglesa de NHD (de 1980), que nos d
como que um marco de compreenso da filosofia zubiriana:
A filosofia moderna, dentro de todas as suas diferenas, esteve montada sobre
quatro conceitos que a meu modo de ver so quatro falsas substantivaes: o
espao, o tempo, a conscincia, o ser. Pensou-se que as coisas esto no tempo e
no espao, que so todas apreendidas em atos de conscincia, e que sua entidade
um momento do ser. Agora bem, a meu modo de ver isto inadmissvel. O
espao, o tempo, a conscincia, o ser, no so quatro receptculos das coisas,
mas to-somente caracteres das coisas que so j reais. [...] As coisas reais no
esto no espao nem no tempo como pensava Kant (seguindo a Newton), mas
so espaosas e temporais, algo muito distinto de estar no tempo e no espao. A
inteleco no um ato de conscincia como pensa Husserl. A fenomenologia
a grande substantivao da conscincia que corre na filosofia moderna desde
Descartes. Entretanto, no h conscincia; h to-somente atos conscientes. Esta
substantivao se havia introduzido j em grande parte da psicologia do final do
sculo XIX. [...] A psicanlise conceituou o homem e sua atividade referindo-se
sempre conscincia. Assim nos fala da conscincia, do inconsciente, etc.
O homem ser em ltima instncia uma estratificao de zonas qualificadas com
respeito conscincia. Esta substantivao inadmissvel. No existe a
atividade da conscincia, no existe a conscincia, nem o inconsciente, nem
a subconscincia; h somente atos conscientes, inconscientes e
subconscientes. Mas no so atos da conscincia nem do inconsciente nem da
subconscincia. Heidegger deu um passo mais. Ainda que em forma prpria

12

(que nunca chegou a conceituar nem a definir), levou a cabo a substantivao do


ser. Para ele, as coisas so coisas em e pelo ser; as coisas so por isto entes.
Realidade no seria seno um tipo de ser. a velha idia do ser real, esse reale.
Mas o ser real no existe. S existe o real sendo, realitas in essendo, diria eu. O
ser to s um momento da realidade. Frente a estas quatro gigantescas
substantivaes, do espao, do tempo, da conscincia e do ser, tentei uma idia
do real anterior quelas. Foi o tema de meu livro Sobre la esencia (Madrid,
1962): a filosofia no filosofia nem da objetividade nem do ente, no
fenomenologia nem ontologia, mas filosofia do real enquanto real,
metafsica. Por sua vez, a inteleco no conscincia, mas mera atualizao
do real na inteligncia senciente. o tema do livro que acaba de aparecer,
Inteligencia Sentiente (Madrid, 1980)15.

Trataremos agora, prescindindo das questes do tempo e do espao, de desenvolver um


pouco esta citao, de modo a irmos nos familiarizando com as principais noes zubirianas,
desde as quais ele se aproxima da realidade de Deus. Entretanto, irei inverter seu trajeto,
partindo de suas consideraes sobre a inteligncia humana em direo realidade.

1.1 - A inteligncia senciente


De Descartes a Kant, dir Zubiri, o fundamento de toda filosofia a crtica, o
discernimento do que se pode saber. Para o filsofo basco, sem dvida, a investigao
sobre a realidade lana mo de alguma conceituao do que seja saber, mas no menos
certo que uma investigao sobre as possibilidades de saber no pode ser feita se no se
apela a alguma conceituao da realidade. impossvel uma prioridade intrnseca do saber
ou da realidade, mas ambos so congneres. A presumida anterioridade crtica do saber
no seno uma espcie de timidez na arrancada do filosofar, como se algum que
quisesse caminhar passasse horas estudando o movimento dos msculos de suas pernas,
provavelmente no daria um passo.

1.1.1 - A inteleco como ato: a apreenso


Para Zubiri, a filosofia moderna no comea com o saber sem mais, mas com o modo
do saber chamado conhecimento. Entretanto, nos dir, o conhecimento no repousa sobre si
15

ZUBIRI, X. Naturaleza, Historia, Dios. 6 ed. Madrid: Editora Nacional, 1974. [Con el prlogo a la
traduccin inglesa (1980)]. Disponvel em http://www.zubiri.org/works/spanishworks/nhd/nhdcontents.htm.

13

mesmo; o primrio do conhecimento est em ser um modo de inteleco: a epistemologia


pressupe uma noologia. Ao longo de sua histria, a filosofia teria estudado os atos de
inteleco (conceber, julgar...) separando-os dos dados que os sentidos nos do: inteligir
posterior a sentir e esta posteriorizao uma oposio (desde Parmnides); mas no se teria
dito o que inteligir nem sentir. O que Zubiri prope analisar a ndole do ato de inteleco.
Segundo Zubiri, as filosofias grega e medieval teriam considerado inteligir e sentir como atos
de duas faculdades, passando do ato faculdade sem uma anlise atenta do prprio ato de
inteligir. J a filosofia moderna, desde Descartes, teria realizado uma passagem dentro do
prprio ato da inteleco, considerando o inteligir e o sentir como maneiras distintas de dar-se
conta das coisas, como dois modos de conscincia, e acabou substantivando o dar-se conta e
transformando a conscincia no que Zubiri chamou uma superfaculdade, o que implicou
duas idias: a conscincia algo que executa atos e o formalmente constitutivo do ato de
inteleco o dar-se conta. Porm, nos dir um dos comentadores do filsofo basco, o
homem est radicalmente imerso no no tipo de conhecimento abstrato fornecido por uma
faculdade, mas no ato de inteleco, como momento da inteligncia16. O que isso significa?

Para Zubiri, o dar-se conta dar-se conta de algo presente conscincia e este estar
presente no determinado pelo dar-se conta. Eu me dou conta de algo que j est
presente. A filosofia moderna teria atentado apenas para o dar-se conta, ao passo que as
filosofias grega e medieval teriam pretendido explicar a apresentao como uma atuao
da coisa sobre a faculdade de inteligir. Mas a inteleco, para Zubiri, no ato de uma
faculdade nem de uma conscincia, mas um ato de apreenso, o que seria um fato: o de
que estou me dando conta de algo que me est presente. A apreenso o ato
apresentante e consciente. A filosofia teria oposto o inteligir ao sentir, sem se fazer questo
do que inteligir e limitando-se a estudar os diversos atos intelectivos. O mesmo teria
ocorrido com o sentir.
Na anlise zubiriana, a inteleco um ato de apreenso e este carter pertence
tambm ao sentir. A apreenso sensvel e a apreenso intelectiva tm freqentemente o
mesmo objeto, de modo que para determinar o que precisamente o inteligir, necessrio
analisar a diferena entre o inteligir e o sentir como uma diferena modal dentro da
apreenso de um mesmo objeto. A apreenso sensvel comum ao homem e ao animal.
Trata-se de compreender a inteleco humana em contraste com o puro sentir animal.

16

FERNNDEZ TEJADA, J. A tica da inteligncia em Xavier Zubiri, p. 144.

14

Sentir, para Zubiri, um processo que tem trs momentos essenciais: o


momento de suscitao, que o que desencadeia uma ao animal; o momento de
modificao tnica, pelo qual a suscitao modifica o tom vital do animal; e o momento
de resposta. Estes trs momentos em sua essencial e indissolvel unidade so o que
constitui o sentir. E esta unidade o que constitui o especfico da animalidade.
O que suscita o processo senciente a apreenso do suscitante, que tem dois
aspectos: determina o processo senciente em seu momento de modificao e resposta; e
sua estrutura formal prpria, que desencadeia o processo do sentir. A apreenso sensvel
consiste formalmente em ser apreenso impressiva; a impresso o formalmente
constitutivo do sentir. A filosofia no teria reparado nesta impressividade ou o fez sem
uma anlise de sua estrutura formal, limitando-se a descrever as distintas impresses. A
impresso tem trs momentos: a afeco do senciente pelo sentido; o momento de
alteridade, de apresentao de algo outro que Zubiri chama nota em afeco; e a
fora de imposio com que a nota presente na afeco se impe ao senciente. A unidade
intrnseca destes trs momentos constitui a impresso. As filosofias clssica e moderna no
teriam atentado mais que para a afeco.
O que especifica os distintos modos de apreenso sensvel so os distintos modos
de alteridade. A alteridade nos faz presente o outro enquanto outro, com um contedo
prprio. A nota algo que fica ante o senciente como algo outro, independente. Ela no
s tem um contedo, mas um modo de ficar na impresso. Este momento chamado por
Zubiri de formalidade, o modo como o contedo sentido independente e autnomo
do senciente em cuja impresso fica. Este ficar depende da habitude do animal, que o
modo diferente com que se enfrenta com as coisas. A formalidade o trmino de uma
habitude. A habitude est para a formalidade assim como os receptores do animal esto
para o contedo. A autonomizao do contedo, ou seja, a modulao da formalidade, da
independncia, chamada formalizao17. Os modos de apreenso sensvel distinguemse pelos modos da formalizao e so essencialmente dois: sentir a estimulidade e sentir
a realidade.

17

Em Zubiri, a formalizao no a idia kantiana da forma sensvel; esta consistiria em ser informao,
mas a formalizao anterior a toda informao espao-temporal; s na medida em que h formalidade,
autonomia, poder-se-ia falar em ordenao espao-temporal. Tambm no a idia de gestalt, configurao
total do percebido por oposio s sensaes elementares; as prprias notas elementares so algo formalizado
e a formalizao diz respeito autonomizao e no configurao, a qual resultado da primeira.

15

Quando a impresso s consiste em ser determinante do processo, temos um


primeiro modo de apreenso sensvel. A impresso que determina por afeco o processo
de resposta o estmulo. Quando esta afeco meramente estimulante, suscitante,
afeco do mero estmulo enquanto tal. Por exemplo, quando dizemos: o calor esquenta.
O calor mero estmulo, algo que to-somente determinante trmico de uma resposta. No
momento de alteridade, a nota apreendida como outra que a afeco, se faz presente
numa formalidade de estimulidade. Sua alteridade consiste somente em suscitar uma
resposta, constitui um signo18. O apreendido fica como independente do animal, mas s
como signo objetivo, que se impe ao animal. De sua objetividade recebe sua fora de
imposio. Apreender as impresses, os estmulos, como meros signos objetivos, o que
constitui o puro sentir. Neste puro sentir a impresso sensvel impresso de
estimulidade. A alteridade da nota pertence ao processo senciente e se esgota nele.
Alm da apreenso de estimulidade, prpria do animal, o homem, nos seus
chamados sentidos, possui outro modo de apreenso. Trata-se de uma apreenso
sensvel, ou seja, impressiva, mas que se distingue modalmente: No novo modo de
apreenso, se apreende o calor como nota cujos caracteres trmicos lhe pertencem em
prprio19. No se trata de que os caracteres sejam propriedades, de que sejam caracteres
de um sujeito chamado calor, mas de que sejam o prprio calor. Em prprio significa a
pertena a algo. Ento, o calor no somente esquenta, mas quente. no significa
ser, mas indica que o calor tem os caracteres como prprios. J no mais uma
alteridade pertencente signitivamente ao processo senciente, mas que pertence ao calor
por si mesmo, o qual agora no signo de resposta, mas quente de suyo20. A nova
formalidade formalidade de realidade ou reidade.
No se trata de uma idia de realidade em si como uma coisa real no mundo
independente de minha percepo (realismo ingnuo). No vamos alm do apreendido, o
que interessa o modo como o apreendido fica na apreenso. A formalidade de realidade
algo em virtude do qual o contedo o que antes de sua apreenso. Esta estrutura o
que fora a falar no s de minha apreenso do real, mas da realidade do apreendido em
18

Para Zubiri, signo no sinal, que algo cujo contedo apreendido por si mesmo e que, alm disso,
sinaliza; nem significao, prpria to somente da linguagem. S o homem tem significaes, assim como
s o animal tem signos, mas ambos tm sinais o animal sinais signitivos e o homem sinais reais ou
realidades sinalizadoras.
19
ZUBIRI, X. Inteligencia sentiente: Inteligencia y realidad, p. 55.
20
A expresso de suyo significa algo que pertence coisa por direito, como prpria. Por sua
expressividade e porque, em Zubiri, se trata de um termo tcnico, optamos por mant-la em espanhol.

16

minha apreenso. No um salto do percebido ao real, mas da realidade em sua dupla face
de apreendida e de prpria em si mesma.
No animal a afeco meramente estimulante; no homem o que afeta afeco
real, presente como algo outro, com um contedo comum ao da apreenso animal, mas
que fica como algo em prprio, e no como notificante. O calor, por exemplo, algo
de suyo, anterior a seu estar presente no sentir. O presente algo apreendido como sendo
anterior a seu apresentar-se. O calor esquenta porque j quente. O apreendido se impe
com uma fora nova: a fora de realidade. A impresso impresso de realidade.
Nesta apreenso apreendemos impressivamente a realidade do real. Zubiri a chama
apreenso primordial de realidade, na qual a formalidade de realidade est apreendida
diretamente, no atravs de representaes, por exemplo: A inteligncia senciente de que
nos fala Zubiri, como a luz e o intelecto agente de Aristteles, um ato no qual se nos faz
visvel a realidade das coisas. [...] o meio difano no qual conhecemos imediatamente as
coisas21. Esta apreenso primordial porque nela se funda toda outra apreenso de
realidade; ela nos instala no real.

1.1.2 - A estrutura da apreenso de realidade: inteleco senciente


O momento de impresso qualifica o ato apreensor como ato de sentir e o
momento de realidade qualifica-o como um ato de inteligir, que consiste em apreender
algo como real. Sentir e inteligir so dois momentos de algo uno: a apreenso de realidade.
A inteleco senciente, ou seja, sente a realidade22, e o sentir intelectivo. O ato de
inteligir no completo independentemente do ato de sentir. Ambos constituem um ato
uno23. O que h de ser oposto no o sentir e o inteligir, mas o inteligir e o puro sentir
animal. H apenas um ato, com dois momentos: o momento senciente impresso, o
momento intelectivo de realidade. Esta unidade (entre inteleco e sensibilidade) no
uma sntese, como seria para Kant, mas estrutural: o sentir sente a realidade, o inteligir
intelige o real impressivamente.
21

FLREZ MIGUEL, C. Razn y inteligencia en Zubiri. The Xavier Zubiri Review, v. 1, 1998, p. 21.
O autor contrape sua inteligncia senciente ao sensualismo, o qual reduziria o inteligido a contedos
de impresso.
23
O inteligir e o sentir, separados, so potncias. Potncia, para Zubiri, um modo de fazer possvel algo.
A inteligncia, irredutvel ao puro sentir, no est facultada a produzir seu ato sozinha; precisa estar unida ao
sentir.
22

17

Na concepo de dois atos, temos uma inteleco do sensvel, ou uma


inteligncia concipiente, conforme Zubiri. Seu objeto primrio o sensvel, so os dados
dos sentidos. Estes so dados pelos sentidos inteligncia, que tem como ato formal o
conceber e o julgar. Na concepo unitria de Zubiri, ou seja, na inteligncia senciente
ou sentir intelectivo, o objeto primrio a realidade, que dada pelos sentidos na
inteligncia, que tem como ato formal a apreenso de realidade.
A impresso de realidade nos dada por distintos sentidos. Zubiri nos oferece uma
lista de onze sentidos: viso, audio, olfato, contato-presso (tato), gosto os cinco
tradicionais , sensibilidade labirntica e vestibular, calor, frio, dor, cinestesia
(sensibilidade nos movimentos) e cenestesia (sensibilidade visceral). Como cada sentido
me apresenta a realidade de forma distinta, h diversos modos de impresso de realidade.
A diferena radical dos sentires no estaria nas qualidades que oferecem, mas nas distintas
formas de apresentar a realidade. Para a filosofia, a coisa sentida teria sempre sido
considerada como diante de mim, mas, como veremos, este apenas um dos modos de
apresentao da realidade.
A vista apreende a coisa real como algo diante de mim, segundo sua
configurao. O ouvido apresenta a coisa como notcia: a coisa sonora no est includa
na audio, mas o som nos remete a ela (apresentao notificante). No olfato, a realidade
se apresenta como rastro. No gosto a coisa est presente como realidade possuda; a
realidade fruvel. No tato a coisa est presente sem eidos nem gosto, como nua
apresentao da realidade. Na cinestesia, no tenho presente a realidade, nem sua notcia,
etc., mas a realidade se apresenta como algo em direo (apresentao direcional). No
calor e no frio, a realidade se apresenta como temperante. Na dor e prazer a realidade
afetante. O sentido de orientao me d a realidade como posio, como algo centrado.
A cenestesia nos d que a realidade apreendida nossa prpria realidade; em virtude deste
sentir o homem est em si mesmo o que Zubiri chama intimidade ; a cenestesia o
sentido do mim.
Aos distintos modos de apresentao, correspondem modos de inteleco e
inteligibilidade. Na viso a inteleco vidncia. Na audio, inteligir auscultar. No
gosto, apreenso fruitiva no se trata da fruio consecutiva inteleco, mas do fruir
como modo de inteleco (lembremo-nos de que saber e sabedoria so etimologicamente
sabor). No tato, inteligir apalpar. No olfato, rastreio. Na cinestesia a inteleco

18

uma tenso dinmica. Tambm inteligimos a realidade atemperando-nos a ela e


estando afetados por ela. Na sensibilidade labirntica e vestibular, a inteleco
orientao na realidade. Na cenestesia, a inteleco intimao com o real, penetrao
ntima no real no se trata de uma intimao consecutiva apreenso, mas a intimao
mesma o modo de apreender a realidade.
Os diversos sentidos no esto justapostos, mas se recobrem total ou parcialmente.
Por exemplo: a vista me d a realidade ante mim. O tato me d a nua realidade. Ao se
recobrirem estes dois sentidos, eu tenho a nua realidade diante de mim. H um modo de
presena do real cuja importncia enorme: a presena direcional do real. Recobrindo os
outros sentidos, a direo determina modos especficos de inteleco, que sempre me
lanam ao real alm do apreendido. Recobrindo a cinestesia, a direo me lana dentro
de meu prprio estar em mim. Esta inteleco de minha prpria intimidade em seu interior
a reflexo24. Cada modo est nos demais como momento estrutural de todos. No h
prerrogativa de nenhum modo. H certamente realidades que no podem ser apreendidas
por todos os sentidos. Aqueles modos nos quais uma realidade no nos presente, so
modos dos que estamos privados. Um cego de nascena, por exemplo, no que apenas
no veja as cores, mas jamais v as coisas ante ele. Na apreenso de realidade cada
sentido contribui no s com a qualidade sensvel, mas tambm com seu modo prprio de
apreend-la como realidade.
O sentir no est constitudo pela diversidade qualitativa, mas pela unidade de
apresentao do real, pela unidade do momento de formalidade. A impresso de realidade
sempre inespecfica. A formalidade no uma qualidade a mais, transcende todos os
contedos, tendo uma estrutura transcendental. A transcendentalidade a face positiva
da inespecificidade negativa. O que transcendental o que constitui o objeto formal da
inteligncia, a realidade presente em impresso. Trans no significa estar alm da
apreenso; neste caso a apreenso seria do transcendente. Trans um carter interno
ao apreendido, no nos tira dele, mas nos submerge nele. A impresso no do
transcendente, mas impresso transcendental. O apreendido em impresso de realidade ,
enquanto realidade, mais que o que como colorido, sonoro, etc..

24

De um modo geral, na Histria da Filosofia, a reflexo passou a ser considerada o ato primrio da
inteleco, mas ela pressupe um prvio estar em mim, no sendo, portanto, um ato intelectivo primrio.

19

A transcendentalidade, este mais, no o momento em que todas as coisas


coincidem transcendentalidade como comunidade25. O transcendental algo prprio
do trmino formal da inteleco, a realidade; no transcendental realidade, mas nas
realidades. No se conceitua o transcendental em funo daquilo para o qual transcende,
mas em funo daquilo desde o qual se transcende. algo que se estende desde a
formalidade de realidade de uma coisa formalidade de realidade de outra coisa; no
comunidade, mas comunicao, no causal, meramente formal. Esta transcendentalidade
tem quatro momentos.
O primeiro momento o de abertura: a formalidade de realidade , enquanto de
realidade, algo aberto, ao menos ao contedo. Por ser aberta a formalidade, que a coisa
real mais que seu contedo atual. Realidade no o carter do contedo j concluso, mas
formalidade aberta. Quando dizemos realidade, deixamos em suspenso a frase, que deve
ser completada por de algo. Por ser aberta, a formalidade de realidade pode ser a mesma
em distintas coisas reais: estas esto inscritas na mesmidade numrica da formalidade de
realidade, sendo assim, realidades outras e no outras realidades. Como a realidade
formalidade aberta, s realidade respectivamente quilo a que est aberto: a abertura
respectiva o segundo momento da transcendentalidade. Ao ser assim respectivamente
aberta a realidade faz seu o contedo: terceiro momento da transcendentalidade, o
momento da suidade. Finalmente, a abertura no respectiva s ao contedo; o contedo
real no s realidade sua, mas pura e simplesmente real na realidade. A realidade est
aberta a ser um momento do mundo26: o quarto momento da transcendentalidade a
mundanidade. Recapitulando: a formalidade de realidade abertura respectiva
suificante e mundificante.
A formalidade de realidade envolve transcendentalmente seu contedo, que j no
mais mero contedo, seno tal realidade, que Zubiri chama de talidade do real: trata-se
da funo talificante. Por outro lado, o prprio contedo aquilo que permite
formalidade de realidade ser realidade em toda sua concreo; o real no apenas tal
realidade, mas realidade tal: a funo transcendental, que envolve o contedo
fazendo dele uma forma e um modo de realidade.
25

Para a filosofia clssica, a partir de Parmnides, todas as coisas coincidiriam em ser, que seria, para
Plato, o gnero supremo e, para Aristteles, o conceito supremo. Para a filosofia moderna, desde Kant, todas
as coisas coincidiriam em ser objeto.
26
Mundo no o conjunto das coisas reais. Aquilo que conjunta as coisas reais um momento fsico das
coisas reais mesmas.

20

1.1.3 - A ndole essencial da inteleco senciente


Pode pensar-se que o estar presente do inteligido na inteleco um estar posto
(Kant), ou ser trmino intencional da conscincia (Husserl), ou ainda ser desvelao
(Heidegger). Mas em todas estas formas, o inteligido est presente na inteleco. Ainda
que estivesse por posio, por inteno ou por desvelao, o estar presente do posto,
do intencionado e do desvelado no formalmente idntico sua posio, sua
inteno e sua desvelao. O posto est posto, o intencionado est intencionado e o
desvelado est desvelado.
Trata-se de investigar a ndole desde estar. O que est presente na inteleco
senciente a realidade. A este estar presente da realidade, Zubiri denomina atualidade,
que no o carter de ato de algo, no sentido aristotlico (que na terminologia zubiriana
chama-se atuidade), mas o carter de atual, que alude a uma espcie de presena fsica
do real. o estar presente de algo desde si mesmo em algo. O essencial no a
presentidade, mas o estar. Inteleco atualidade, estar presente na inteleco. O
real, ao estar inteligido, est em atualidade.
A atualidade no relao nem correlao. A inteleco no uma relao do
inteligente com as coisas inteligidas. A relao algo que se estabelece entre o inteligente
e a coisa j inteligida; a atualidade o estabelecimento dos relatos, um tipo de
respectividade. A atualidade funda-se na realidade intelectivamente apreendida; a
apreenso intelectiva atualidade da realidade: Em toda inteleco temos realidade que
atual, e que em sua atualidade nos est presente27 e no em sua prpria realidade
mundanal, como nas filosofias grega e medieval. A coisa fica em mera atualidade.
A inteleco apreende o real impressivamente e a apreenso das qualidades
sensveis uma apreenso de qualidades reais. Estas qualidades so impresses nossas e
a impresso no s afeco, mas tambm apresentao de algo outro. As qualidades so
sensveis porque apreendidas em impresso e reais porque so de suyo. Que sejam
impresses nossas no significa que no sejam reais. A realidade no uma zona de
coisas alm de nossas impresses, no um estar alm da impresso, mas mera
formalidade. No precisamos distinguir entre a realidade e nossas impresses, mas entre
duas maneiras de ser real: na impresso e alm da impresso, podendo haver, inclusive,
27

ZUBIRI, X. Inteligencia sentiente: Inteligencia y realidad, p. 146.

21

realidades que sejam reais apenas na impresso. O real alm no real por ser alm, mas
por ser de suyo algo alm. o real em impresso de realidade o que nos est levando para
um alm do percebido. As qualidades sensveis no so reais alm da percepo, mas so
reais na percepo. O que a elas possa corresponder de realidade alm do percebido algo
que s pode ser inteligido fundando-nos na realidade dessas qualidades na percepo.
Averiguar o que sejam estas qualidades no mundo alm do sentido , para Zubiri, a tarefa
da cincia28.
Pelo que tem de intelectiva ou de senciente, a inteleco mera atualidade do
apreendido como real. Mas ao estar presente o inteligido, por exemplo, eu no apenas
vejo esta coisa, mas estou vendo esta coisa. Esta unidade do estar presente a coisa e do
estar presente minha viso uma mesma atualidade. O inteligido distinto da inteleco:
h duas coisas atuais distintas numa s atualidade. Assim, a essncia completa da
inteleco senciente : na mera atualidade da coisa e do inteligir se atualizam, pela
identidade numrica de sua atualidade, a inteleco e o inteligido como duas realidades

28

A realidade das qualidades sensveis parece estar em contradio com a cincia moderna; afirm-la seria
realismo ingnuo. Mas a cincia entende por realidade que estas qualidades sejam reais independentes da
percepo sensvel, o que no correto. Realidade formalidade do de suyo e esta formalidade no percebido
um prius a respeito de sua percepo. Realidade no ser real alm do percebido. Para serem percebidas, as
coisas do mundo atuam sobre os rgos dos sentidos e nesta atuao se modificam as notas fsicas no s dos
rgos, mas das coisas mesmas. As qualidades sensveis so a maneira real como estas coisas alm da
percepo so realidades nela. Que sejam resultados de uma atuao, algo indiferente para a inteleco
enquanto tal; esta mera atualizao ainda que o atualizado proceda de uma atuao. claro que se
desaparecesse o rgo desapareceria a atuao e desapareceriam realidades, como por exemplo, as cores, que
so reais na percepo, mas no alm da percepo. Consideradas desde as coisas reais alm da percepo, as
qualidades so a maneira real como as coisas reais esto realmente presentes na percepo; elas pertencem
coisa, mas s nesse fenmeno que chamamos percepo. Seria realismo ingnuo afirmar que as qualidades
sensveis so reais alm da percepo e fora dela. Mas tambm um subjetivismo ingnuo declar-las
simplesmente subjetivas. No h possibilidade alguma de estabelecer a correspondncia entre as qualidades
sensveis e as coisas reais, se se comea por afirmar que aquelas so qualidades subjetivas. Como a
inteligncia poderia saltar do sensorial realidade? A cincia seria apenas um sistema coerente de conceitos
objetivos, mas no uma apreenso de realidade. Os conceitos devem apoiar-se na realidade sentida. No h
causalidade nenhuma que possa levar do puramente subjetivo ao real. Este realismo crtico uma concepo
pseudo-realista. As realidades na percepo e alm dela so idnticas em ser de suyo; o que distinto o
contedo. No se trata de que o contedo perceptivo no seja real, mas de que sua realidade insuficiente,
levando-nos assim da realidade percebida realidade alm da percepo. Por isso a zona alm da percepo
sempre problemtica. A realidade apreendida nesse modo de sentir que o sentir a realidade em direo
nos lana para o real alm do percebido. Ir ao real alm da percepo inexoravelmente necessrio; toda
qualidade percebida em um direcionamento. O ponto de partida da afirmao do real alm da percepo
o real percebido. Tudo o que a cincia afirma do mundo fsico s est justificado como explicao do
percebido enquanto real na percepo. As ondas eletromagnticas ou seus ftons, por exemplo, so
necessrios para a cor percebida; aquelas no ficam fora da qualidade percebida, so a realidade desta
qualidade dentro dela. A cor a onda percebida. As qualidades sensveis so a realidade perceptiva do
que cosmicamente excede delas. Na realidade direcionalmente apreendida o que de suyo problema: o
problema de qual seja a estrutura mesma do que de suyo.

22

distintas29. Meu prprio ato de inteleco uma realidade, atualizada na mesma


atualidade da coisa que vejo: assim estou em mim. Se no fosse assim, eu teria uma idia
de minha inteleco, mas no um estar realmente inteligindo-me em minha realidade.
Este estar em mim no resultado de voltar sobre meu ato; eu volto porque j estou em
mim. A possibilidade de introspeco se funda na atualidade comum da coisa e de minha
inteleco.
Nesta atualidade comum, est presente a coisa na inteleco e a inteleco na
coisa; a inteleco fica co-atualizada. A atualidade comum tem antes de qualquer coisa este
carter de com, e logo em seguida este carter de em. E ainda, esta atualidade comum
atualidade da coisa e da inteleco; toda atualidade atualidade do real: seu
terceiro carter o de. Com, em e de so trs aspectos de uma mesma atualidade
comum, cada um fundando-se no seguinte.
Ao ficar inteligida a coisa real, fica co-inteligida a inteleco senciente. Se
chamamos ao inteligir cincia, esta inteleco comum como atualidade intelectiva no ser
apenas cincia, mas conscincia: Conscincia co-atualidade intelectiva da inteleco
mesma em sua prpria inteleco30. A conscincia radical e formalmente senciente e
no formalmente introspeco, que to s um modo de conscincia: a conscincia do
ato de entrar em si mesmo, que se funda no estar em si mesmo. A conscincia-de se
funda na conscincia-em, que est fundada no com radical, no com impressivo da
inteleco senciente. A filosofia moderna, segundo Zubiri, partiu da conscincia-de, e
assim teria cometido um duplo erro: identificou conscincia e conscincia-de; e
inteleco e conscincia, com o qual inteleco seria dar-se conta de.
A atualidade comum no resultado, raiz da subjetividade; ela conduzir,
enquanto atualidade da inteleco, a descobrir e conceituar a inteligncia e tudo o que
costuma chamar-se sujeito. A essncia da subjetividade no , para Zubiri, ser um sujeito
de propriedades, mas, por assim dizer, ser mim. A inteleco senciente a constituio
mesma da subjetividade, a abertura do mbito do mim. Sujeito e objeto no se
integram na inteleco senciente, mas esta que se desintegra em sujeito e objeto.
Passaremos a considerar agora, de modo mais breve, os modos ulteriores da
inteleco o logos senciente e a razo senciente , bem como o problema da realidade em
e por si mesma, e no como atualizada na inteligncia.
29
30

Ibid., p. 156.
Ibid., p. 161.

23

1.1.4 - Os modos ulteriores da inteleco: logos e razo


Temos ento que inteligir ter em nossa inteligncia o real. A realidade no algo
a que se tenha de ir, mas algo em que j se est; no algo que necessite ser justificado
para a inteligncia.
Cada coisa real no s respectiva ao inteligir, mas a outras coisas reais. Realidade
formalidade aberta a seu prprio contedo e realidade de outras coisas reais. Se no
fosse pela respectividade, a apreenso do real no daria lugar pergunta de que em
realidade a coisa real, porque teramos uma apreenso exaustiva. O real aberto
transcendentalmente em direo o que determina os modos ulteriores de inteleco.
A inteleco formalmente apreenso direta, imediata e unitria do real, e a
unidade destes trs momentos constitui que o apreendido o seja em e por si mesmo. Toda
inteleco est montada sobre esta inteleco do real em e por si mesmo. A ulterioridade
consiste em inteligir o que em realidade o j apreendido como real31. S porque
insuficiente a apreenso de algo como real porque temos que inteligir o que esse real
em realidade. Nos modos ulteriores de inteleco o contedo do apreendido se faz
imensamente mais rico. Entretanto, no o contedo que constitui a essncia formal da
inteleco e, neste sentido, a apreenso primordial mais rica e a inteleco por
excelncia. S referidos apreenso primordial os modos ulteriores so inteleces do
real: A apreenso ulterior a expanso do real apreendido j em apreenso primordial
como real32.
A abertura da coisa apreendida como real a outras coisas reais tambm apreendidas
constitui o que Zubiri denomina campo de realidade. Inteligir o que a coisa real em
realidade inteligi-la como momento do campo de realidade, como respectiva a outras
coisas do campo. Mas a formalidade de realidade est aberta a ser momento da realidade,
est transcendentalmente aberta ao que Zubiri chama mundo. Respectividade
campal e respectividade mundanal so duas dimenses da respectividade do real
enquanto tal.
O campo de realidade no extrnseco realidade das coisas, mas um momento
campal seu. Como o momento de realidade das coisas nos dado pelas coisas mesmas em
31
32

Ibid., p. 266.
Ibid., p. 267.

24

impresso de realidade, o campo de realidade est determinado pelas coisas reais e no s


pela unidade de meu ato perceptivo. A realidade formal e constitutivamente aberta a um
campo. Entre uma coisa real e o campo de realidade h uma respectividade cclica, como
no campo eletromagntico ou gravitacional. Ademais, o real um momento da pura e
simples realidade, e na sua imensa multiplicidade tem uma unidade como realidade
mundanal. Esta unidade constitui o mundo. Cada coisa real em e por si mesma e
realidade campal e mundanal.
O inteligido como real pode ser inteligido ulteriormente segundo ele em
realidade, ou seja, a respeito de outras coisas reais, no campo de realidade. O logos a
inteleco do que o real em sua realidade campal, desde outras coisas reais; trata-se de
um enriquecimento do contedo da apreenso primordial. Ao logos pertence a simples
apreenso e a apreenso judicativa. O logos no amplia a realidade, mas enriquece seu
contedo.
H outro modo de inteleco: a inteleco do real como momento do mundo, que se
apia na inteleco do real como campal, no logos. No um raciocnio, mas uma
marcha desde a realidade campal at a realidade mundanal; marcha irredutvel ao logos,
e que constitui a razo, marcha transcendental para o mundo, para a pura e simples
realidade. A razo no tem que obter a realidade, mas j nasce e marcha nela.
As seguintes palavras de Roberto Hernez resumem bem o objetivo da noologia
zubiriana:
toda a filosofa da inteligncia zubiriana consiste no intento de separar a
inteligncia senciente ou apreenso primordial de realidade de seu ulterior
momento lgico-lingstico. A inteligncia senciente tem a ver com a apreenso
de uma coisa enquanto que realidade, e isso sempre prvio e radical a todo
raciocnio e clculo, isto , a uma inteligncia pensante33.

1.2 - A realidade
Como vimos, realidade formalidade de alteridade do apreendido sencientemente,
que fica na apreenso como algo em prprio: A realidade [...] a coisa como algo de
suyo. A coisa se atualiza na inteligncia, se nos apresenta intelectivamente, como sendo de

33

HERNEZ, R. Filosofa, actualidad y inteligencia en Xavier Zubiri. The Xavier Zubiri Review, v. 2, 1999,
p. 61.

25

suyo antes de estar-nos presentes34. H uma anterioridade formal do apreendido a


respeito de seu estar apreendido: o que Zubiri chama prius. Assim, a formalidade de
realidade nos instala no apreendido como realidade em e por si mesma [...]. O de suyo
constitui, pois, a radicalidade da coisa mesma como real e no somente como alteridade35.
Realidade no , para Zubiri, existncia; a existncia no formalmente um
momento da realidade do apreendido. A existncia compete coisa real de suyo; seu
momento de existncia est fundado em seu momento de realidade. O que constitui
formalmente a realidade no o existir, mas o existir de suyo. O formalmente apreendido
em inteligncia senciente o que de suyo, no o que existente. A inteligncia
concipiente no se ateve ao momento do de suyo e assim teria feito uma metafsica da
realidade como existncia.
A formalizao o que constitui o modo de alteridade do contedo apreendido;
autonomizao deste contedo, a qual tem dois momentos: independncia do mesmo a
respeito do apreensor e a respeito de outras coisas apreendidas. A este segundo momento
Zubiri denomina momento de unidade fechada do apreendido. Quando estes dois
momentos so da formalizao de realidade, o apreendido caracteriza-se como o real,
algo de suyo independente e uno.
As notas apreendidas so a constituio do real. Seu primeiro carter ser
constitucional. No temos aqui um conceito teortico, mas um momento da apreenso
impressiva mesma. O contedo tem capacidade para ser de suyo, capacidade de
constitucionalidade, que Zubiri denomina suficincia constitucional. O real como
constitucionalmente

suficiente

que

Zubiri

chama

realidade

substantiva,

substantividade, que assim, suficincia para ser de suyo36.


As notas constitucionais podem ser fundadas em outras ou ser constitutivas,
repousando sobre si mesmas. Estas ltimas constituem o subsistema radical da
substantividade, so sua essncia, que o sistema de notas necessrias e suficientes para
que uma realidade substantiva tenha suas demais notas constitucionais.

34

ZUBIRI, X. Sobre la esencia, p. 394-395.


Id., Inteligencia sentiente: Inteligencia y realidad, p. 191.
36
A substantividade de Zubiri no a substancialidade aristotlica. Para Aristteles, a substncia seria um
sujeito de propriedades essenciais e o que Zubiri chama de notas seriam acidentes, realidades insubstantivas.
Para Zubiri, Aristteles no teria atentado para o fato de que h substncias insubstantivas, como por
exemplo, as ingeridas pelo organismo, que perdem sua substantividade, mas no sua substancialidade,
tornando-se notas do mesmo.
35

26

Cada nota apreendida tem suficincia constitucional (substantividade elementar);


mas geralmente o contedo apreendido uma constelao de notas, em que todas tm a
mesma formalidade de realidade: o que real o conjunto inteiro. Cada nota tem uma
posio no conjunto, nota de todas as demais. o que Zubiri chama estado
construto. Toda nota real apenas em unidade com outras notas reais. O conjunto a
unidade posicional e construta de suas notas: sistema substantivo.
A unidade do sistema constitui sua interioridade (mas no algo oculto por baixo
das notas). As notas so a projeo da unidade, so sua exterioridade. O real
substantividade estrutural e dimensional: a dimenso a atualidade da interioridade do
sistema na exterioridade de sua estrutura. Assim, o real , desde a inteligncia senciente,
uma substantividade dimensional.
O real no coisa, mas algo em prprio. As notas no so acidentes inerentes
a um sujeito substancial, nem predicados de um objeto, mas momentos
constitucionalmente coerentes em um sistema construto substantivo.
Toda coisa real nota elementar ou sistema substantivo tem dois momentos: o de
ter tais notas talidade e o de ter forma de realidade e modo de (implantao na)
realidade, pelo qual as coisas reais no diferem s por suas notas, mas sobretudo pelo
modo como essas notas so suas. Por este segundo momento, aberto, o real mais do
que pelo contedo.
Todo real respectivo. A respectividade remete cada coisa real a outra. Toda
coisa real por sua respectividade real em funo de outras coisas reais. o que Zubiri
denomina a funcionalidade do real, que no necessariamente causalidade, a qual ser
apenas um modo de funcionalidade37. Cada coisa real constitutivamente aberta para
outras coisas reais, assim como cada forma de realidade e cada modo de realidade esto
aberto a outras formas e modos.
Segundo Zubiri, h trs formas de realidade: o mero ter em prprio as notas (um
mineral, por exemplo), o auto-possuir-se (os viventes) e o ser pessoa (o ser humano,
que seu enquanto sua realidade, por possuir inteligncia senciente). O ser a
atualidade primeira e radical do real. O real atual na respectividade mundanal. Ser
atualidade mundanal, algo ulterior realidade, e esta ulterioridade tem uma estrutura
formal prpria: a temporeidade. No se trata de posterioridade cronolgica, mas
37

Zubiri relaciona e explica vrios modos de funcionalidade em Inteligencia y logos (p. 36-37), como por
exemplo: sucesso, coexistncia, posio, espaciosidade e espacialidade etc.

27

posterioridade puramente formal. A ulterioridade pertence ao real de suyo. O ser o ser da


substantividade, no h ser substantivo, mas ser do substantivo. Ser algo fundado na
realidade. Todo real , mas por j ser real. A ulterioridade do ser est co-sentida ao
sentir a realidade. Ao sentir impressivamente o real, estamos sentindo que est sendo no
mundo ( o que Zubiri denomina obliqidade do ser). Atualidade, ulterioridade e
obliqidade so os trs momentos estruturais do ser38.
At aqui, realizamos uma apresentao sumria dos aspectos fundamentais da
filosofia zubiriana. Passaremos agora ao tema central deste trabalho, que o do problema
de Deus para Xavier Zubiri, o qual surge a partir do problema do homem, ou melhor,
constitui seu prprio problema.

38

Para a inteligncia concipiente, inteligir seria entender o que algo ; realidade seria entidade, mas no
se teria chegado, segundo Zubiri, a uma idia precisa do ente mesmo.

28

II A ANTROPOLOGIA FILOSFICA DE ZUBIRI

No captulo anterior, fizemos uma apresentao dos principais temas da filosofia


zubiriana, imprescindvel para compreender a direo do problema de Deus em Zubiri.
Aqui, apresentaremos os traos de sua antropologia filosfica e, ao chegarmos ao ncleo
da mesma, entraremos de cheio no problema da realidade divina: Antes de tratar
diretamente do problema de Deus preciso ocupar-se da concepo zubiriana do homem
[...] A realidade do homem e seu mundo sero o ponto de partida e o sistema de referncia
no momento de afrontar o problema de Deus39. Pois temos de partir de uma anlise da
realidade humana para nela descobrir o problema de Deus. E no tratar de partir da
existncia de Deus e desde esta afirmao fazer do homem objeto de uma considerao
teolgica. Isto seria pura teoria40.
Como toda realidade, segundo Zubiri, o homem tem dois momentos: o de ser
constitudo por determinadas notas momento da talidade e o de ter uma forma de
realidade e um modo de implantao na realidade. A anlise da realidade humana h de
iniciar-se, ento, pela de suas notas.

2.1 - As notas da realidade humana

O homem tem um grupo de notas que constituem o que chamamos de sua vida:
todo vivente possui certa independncia do meio e um controle especfico sobre ele; o
39
40

MILLS, J. M. La realidade de Dios: su justificacin y sentido en Xavier Zubiri y Javier Monserrat, p. 75.
GMEZ CAMBRES, G. La realidad personal: Introduccin a Zubiri, p. 191.

29

vivente um si mesmo. Alm disso, o homem um vivente animal: tem a funo de


sentir, que o formalmente essencial do animal e consiste em ter impresses; e estas
impresses tm dois momentos: o do contedo e o da alteridade que de estimulidade
nos animais no humanos e de realidade no homem. Finalmente, o homem tem
inteligncia, apreende as coisas como reais, como so de suyo. Resumindo: para Zubiri,
o homem tem trs tipos de notas: ele vive, sente e intelige sencientemente.
O sistema substantivo humano formado por dois subsistemas parciais, que
constituem um nico sistema, o da substantividade humana: o subsistema chamado
corpo, que um subsistema de notas fsico-qumicas; e o chamado psique, que possui
caracteres irredutveis ao subsistema corpreo e em muitos aspectos tem certa dominncia
sobre este. Entretanto, o homem no tem psique e organismo, mas psico-orgnico; nem
organismo nem psique tm cada qual substantividade. No se trata da unidade substancial
hilemrfica de Aristteles, mas de uma relao de co-determinao mtua em unidade
coerencial primria, isto , h unidade de estrutura, no unidade de substncia 41. A
atividade humana unitariamente psico-orgnica em todos os seus atos: O momento
psquico se transfunde a toda nota corprea, e reciprocamente, a corporeidade [...] um
momento que concerne ao prprio psiquismo42.
O homem vive e sente, como todo animal um vivente animado. O animal no se
esgota em sentir estmulos, mas a estimulidade constitui o mbito em que se desenvolvem
os diversos atos animais. Cada ato de sentir tem trs momentos, j vistos: um momento de
suscitao, um momento de modificao tnica e um momento de resposta ou, como
Zubiri descreve no livro El hombre y Dios, um momento de estimulao, um momento de
afeco e um momento de tendncia 43. A estimulao modifica o tom vital do estado do
animal e esta modificao desencadeia no animal uma tendncia ou impulso afeco. A
unidade destes trs momentos constitui o sentir. No homem, a formalidade da apreenso
impressiva realidade e no estimulidade: na inteleco est presente o real, o de suyo
do real; est presente o real com sua suficincia e autonomia prprias44. Trata-se de um
sentir intelectivo. Da mesma forma que ocorre com os animais, a formalidade, desta vez de
realidade, constitui o mbito onde se desenvolvem os atos humanos.

41

ZUBIRI, X. El hombre, realidad personal, p. 25.


Id., El hombre y Dios, p. 42.
43
Cf. Ibid., p. 45.
44
MILLS, J. M. op. cit., p. 78.
42

30

O homem sente a modificao tnica sentindo-se de um modo ou outro na


realidade. A afeco tnica um modo de sentir-me como realidade na realidade,
constituindo o sentimento. A apreenso do real ao modificar meus sentimentos me lana
a responder, j no tendendo estimulicamente a uma nova situao animal, mas situandome realmente de outra maneira na realidade, para o qual devo optar, de modo que a
tendncia d lugar volio. Pela volio se quer um modo de estar na realidade. A
unidade processual animal constituda pela estimulao, pela afeco tnica e pela
tendncia e a unidade processual humana constituda pela apreenso do real, pelo
sentimento do real e pela volio do real.
A unidade animal constitutiva da unidade humana; sentir a realidade no
significa a supresso do animal 45, mas a inteligncia senciente, o sentimento
afetante e a vontade tendente: O humano enquanto tal em si mesmo formal e
constitutivamente animal46, mas um animal que se enfrenta com a realidade: animal de
realidades e esta , segundo Zubiri, a essncia da realidade humana, a qual tem uma forma
e um modo prprio de realidade.

2.2 - Forma e modo da realidade humana


A realidade humana no se esgota no sistema de notas, em ser animal de realidades,
mas em virtude destas notas, tem uma estrutura mais radical. Primeiramente, estas notas
fazem do animal de realidades uma forma de realidade e um modo de implantao nesta.
Depois, esta realidade humana, segundo sua forma e modo de realidade, atual no mundo,
tem um ser prprio.
O homem atua no s desde o ponto de vista das qualidades fsico-qumicas e
psico-orgnicas, mas a respeito de seu prprio carter de realidade. E a realidade humana
a que me prpria, minha prpria realidade; no sou apenas de suyo, mas meu e a
isto Zubiri denomina suidade, a forma da realidade humana enquanto real: Este carter
de pertencer-se a si mesmo justamente a razo formal da personeidade, ou seja, o modo
de ser pessoa como forma de realidade47. Assim, o homem um animal pessoal. As
45

Ibid., p. 80.
ZUBIRI, X. El hombre y Dios, p. 46.
47
ORTEGA, F. La teologa de Xavier Zubiri, p. 192.
46

31

modulaes concretas que esta personeidade vai adquirindo a personalidade, figura


segundo a qual a forma de realidade vai se modelando em seus atos, momento de
concreo da personeidade: a personalidade a maneira concreta de ser pessoa, o modo
de personeidade que se vai modulando e adquirindo ao longo do decurso vital 48. A
personalidade , segundo Zubiri, questo metafsica, no questo de psicologia ou
antropologia emprica. A personeidade sempre a mesma; a personalidade vai se
formando at a morte.
O homem, como todo vivente, se caracteriza, segundo Zubiri, por um modo de
implantao no cosmos que tem certa independncia a qual distinta segundo o grau de
vida e a forma do vivente e controle do meio. Como vivente forma parte da realidade.
Mas no caso do homem, h algo mais que mera independncia: o homem seu, sua
prpria realidade frente a toda realidade real ou possvel; est solto das coisas reais, possui
um modo de realidade absoluto. Mas trata-se de um absoluto relativo, absoluto, pois
seu frente a toda realidade e relativo, pois seu modo de implantao um carter obtido:
O homem absoluto por sua implantao na realidade, que o situa frente a toda
outra realidade. Mas um absoluto relativo, pois o estar frente a toda realidade
algo obtido, algo que foi adquirido no processo de configurao da realidade
pessoal49.

O homem vai definindo o modo segundo o qual sua realidade relativamente


absoluta. Isso implica na gravidade de todo ato: os atos que o homem vai efetuando em
sua vida tm uma transcendncia decisiva: vo configurando a personalidade do homem, a
figura concreta da realidade humana 50. Desta forma, o homem encontra-se inquieto na
vida, pois no sabe bem o modo concreto de ser absoluto:
tenho que optar voluntariamente por uma resposta, e por isso tambm o homem
pode no saber que resposta a melhor forma de operar, pode se encontrar
perdido na realidade. Esta a inquietude bsica do viver, o no saber qual vai
ser a forma concreta de minha prpria realidade, a forma que vai adquirir minha
realizao pessoal ao responder opcionalmente na realidade51.

O ser do homem a atualizao mundanal de sua substantividade pessoal, de sua


pessoa como modo de realidade relativamente absoluta: a isto Zubiri chama Eu. O Eu
48

Ibid., loc. cit.


MILLS, J. M. op. cit., p. 82.
50
Ibid., p. 83.
51
ORTEGA, F. op. cit., p. 195.
49

32

o ser da pessoa. O relativamente absoluto Eu; o Eu no sujeito, mas predicado. O


Eu no um sujeito lgico nem um sujeito metafsico, mas a atualizao mundanal da
suidade pessoal. O Eu no o primrio, que a realidade. A especificidade um carter
essencial substantividade humana. Na filosofia clssica, a espcie seria um momento de
unidade das realidades mltiplas; para Zubiri, trata-se de um momento intrnseco e
formalmente pertencente a cada animal humano, segundo o qual este se multiplica: a
espcie no unifica, mas pluraliza. No h multiplicidade especificada, mas uma
multiplicao constituinte, ao que Zubiri chama gnesis. A realidade humana gentica
e neste momento gentico consiste o princpio da co-determinao das pessoas, da
constituio do Eu de cada pessoa. Este momento especfico no se pluraliza em todas as
notas da realidade humana em seu detalhe, mas s segundo um esquema de replicao
estrutural, que constitutivo de cada animal. Esta multiplicao gentica segundo um
esquema constitui um phylum. A espcie a unidade filtica dos indivduos: ser de cada
espcie pertencer a tal phylum. Minha prpria realidade envolve alguns caracteres que
constituem o esquema de uma possvel replicao: o cdigo gentico. Meu esquema de
um animal pessoal, de outra pessoa humana: minha substantividade est constitutiva e
vitalmente vertida desde si mesma a outras pessoas. Minha prpria realidade est afetada
por seu prprio esquema e, portanto pelas outras pessoas. Os outros esto refluindo sobre
mim por razo do organismo replicado e por sua presena a meu respeito. Cada pessoa
sua, absoluta frente a toda realidade enquanto tal, e est co-determinada por outras
pessoas, por outros absolutos.
A meu prprio sistema substantivo pertencem as notas constitutivas do meu
esquema gentico. A refluncia deste esquema em minha substantiva realidade sendo a
projeo de meu sistema inteiro nas notas do esquema. Essa projeo chama-se
dimenso, a qual tem distintos aspectos dimensionais ou dimenses interpessoais,
determinadas pela refluncia esquemtica dos outros sobre minha realidade. So trs as
dimenses interpessoais: o ser do homem individual, social e histrico, mas no
aprofundaremos isto aqui, deixando-as apenas assinaladas52.

52

Cf. ZUBIRI, X. El hombre y Dios, p. 62-74.

33

2.3 - As aes humanas


A vida do homem vai se plasmando em aes vitais, que so o argumento da vida:
cada ao um momento de sua configurao como pessoa relativamente absoluta53. O
homem agente de suas aes, que so atuaes de suas potncias e faculdades. Toda
ao prpria do sistema substantivo inteiro. Alm disso, a vida do homem no s a que
executa, mas a que lhe caiu por sorte; ele executa suas aes como ator delas.
Finalmente, o homem poderia executar aes diversas, portanto, tem que optar, adotar
uma determinada forma de realidade entre outras: o homem autor de suas aes.
Como ator, autor e agente de sua vida, o ser humano vai determinando frente
realidade uma maneira de ser relativamente absoluta realizando-se em suas
aes. As aes por isso so vitais, porque so a possesso de si mesmo, e
atravs delas se vai configurando a vida pessoal como realidade relativamente
absoluta. A pessoa vai se fazendo vivendo, e se realiza como suidade
executando aes54.

Executando suas aes o homem cobra seu carter de relativamente absoluto frente
a tudo o demais e a todos os demais. necessrio que haja algo a respeito do qual se esteja
frente a: o homem faz sua vida com as coisas, este um momento que pertence
pessoa como absoluta. O homem vive em suas aes com as coisas. Estamos com as
coisas na realidade: A misso das coisas fazer-nos estar na realidade55.
O homem pessoa por possuir inteligncia senciente, cujo ato formal impresso
de realidade. A realidade aquilo em que de fato e constitutivamente o homem se apia
para ser pessoa. Este apoio fundamento da pessoa, em trs sentidos. Primeiro, a
realidade algo ltimo em minhas aes, apoio ltimo de todas elas, e isso constitui o que
Zubiri chama de ultimidade do real: esta ultimidade do real o , sobretudo, em ordem
ao, porque toda ao minha h de apoiar-se ultimamente na realidade56. Em segundo
lugar, o homem interpe entre o que faz e ele mesmo um projeto de adotar uma forma de
realidade, mesmo na mais simples das decises. A realidade constitui a possibilidade de
todas as possibilidades, possui um carter possibilitante, possibilita que minha realidade
seja humana: ao optar entre possibilidades o homem adota uma forma de ser57. Em
53

MILLS, J. M. op. cit., p. 84.


LLENIN IGLESIAS, F. La realidad divina: El problema de Dios en Xavier Zubiri, p. 91.
55
ZUBIRI, X. El hombre y Dios, pp. 80-81.
56
LLENIN IGLESIAS, F. op. cit., p. 97.
57
ORTEGA, F. op. cit., p. 200.
54

34

terceiro lugar, o apoio da realidade um apoio impelente: o homem tem que exercitar
uma ao, tem que se realizar por uma imposio da realidade: a realidade se impe...
impulsiona e exige ao homem realizar-se58, estamos impelidos pela realidade a realizarnos59. Isto no apego vida, o apoio a minha prpria realidade. O homem vive na
realidade, desde a realidade e pela realidade. A unidade intrnseca e formal dos trs
caracteres ultimidade, possibilitao e impelncia constitui a fundamentalidade
do real. A realidade funda meu ser pessoal segundo estes trs caracteres e isso constitui
um paradoxo: por um lado, ela o mais outro que eu, j que me faz ser; por outro, o
mais meu porque o que faz minha realidade sendo.

2.4 - Fundamentalidade e poder do real


A realidade o que me determina a estar frente a ela. Esta determinao fsica,
sem ser causa, e Zubiri a chama dominao. A realidade que nos faz ser realidades
pessoais dominante, exerce domnio sobre meu ser relativamente absoluto: a realidade
nos faz ser realidades pessoais, assim exerce um domnio sobre minha absolutez, e que por
isso relativa60.
No h realidade fora das coisas reais. Seu momento de realidade, entretanto,
mais que seu momento de talidade. Realidade mais que as coisas reais, mas mais
nelas mesmas e isto dominar. Este domnio poder. A realidade o poder do real:
este ser mais do momento de realidade na coisa real mesmo corresponde ao momento de
dominncia ou poder, que possui o real enquanto fundamento61. O poder se apodera
daquilo sobre o que domina, ento a dominncia apoderamento; o poder do real se
apodera de mim e assim me fao pessoa: a realidade fundamento da realidade pessoal
do homem porque pode exercer sobre ela um poder, pois um fato o poder do real...
Precisamente o homem se faz pessoa graas ao exerccio de um poder por parte do real 62.
O poder um momento do de suyo e poder dominante em duas linhas: a das
coisas reais, que aparecem como poderosidades (que so encontradas, por exemplo, nas
58

Ibid., loc. cit.


LLENIN IGLESIAS, F. op. cit., loc. cit.
60
ORTEGA, F. op. cit., loc. cit.
61
MILLS, J. M. op. cit. p. 87.
62
Ibid., loc. cit.
59

35

religies antigas em forma de deuses)63; e a do momento mesmo da realidade enquanto


real, no se tratando mais de poderosidades, mas do poder do real enquanto tal, como
fundamento de minha realidade pessoal.
O apoderamento pelo poder do real um momento constitutivo de minha realidade
pessoal, uma espcie de apoio para ser real: O homem [...] necessita que as coisas lhe
faam fazer-se a si mesmo64. Ns no vamos realidade, mas viemos dela. O
apoderamento, ao apoderar-se de mim, me faz estar solto frente quilo que se apoderou
de mim. O apoderamento liga-nos ao poder do real para ser relativamente absolutos e a
esta ligadura Zubiri chama religao: O homem est religado ao poder do real e
precisamente na religao acontece a fundamentalidade da realidade a respeito do
homem65. Apoiamo-nos no poder do real religados a ele para sermos relativamente
absolutos. A religao um fato radical, a raiz de que cada qual chegue a ser si prprio.
Ela no uma obrigao, nem um sentimento de dependncia incondicional. A
fundamentalidade acontece em religao ao poder do real.
A unidade do poder do real e da religao o apoderamento e esta unidade tem trs
caracteres. Primeiramente, um carter de experincia: o homem tem experincia 66 do que
o poder do real, do que a realidade como poder. Em segundo lugar, a religao
manifestativa do poder do real: todo o real tem um elenco de notas que constituem sua
riqueza e nas quais vai se atualizando a realidade da coisa inteira; e as notas nas quais o
real se atualiza constituem sua dimenso manifestativa. Finalmente, o poder do real tem
um carter enigmtico: toda coisa real impe que adotemos uma forma determinada de
realidade e aqui est o enigma, que um modo de significar o real, mas no declarando o
que , mas to s indicando-o significativamente, como o faz um orculo67.
Tudo que apreendido humanamente real, mas nenhuma coisa a realidade.
Temos que estar na realidade, mas nenhuma coisa real aquilo em que estamos: A
realidade no esta coisa real, mas no nada fora dela68. Realidade um mais na
coisa mesma. O homem est inquieto porque a realidade em que vive enigmtica. Esta
63

ZUBIRI, X. El hombre y Dios, p. 90-91. Nestas pginas o autor descreve algumas das manifestaes das
poderosidades sem, contudo, aprofundar o assunto.
64
ZUBIRI, X. El hombre y Dios, p. 92.
65
MILLAS, J. M. op. cit., p. 84.
66
Para Zubiri, experincia no asthesis (dado sensvel), nem empera, nem experincia de vida, mas
provao fsica da realidade de algo. O vocbulo fsico para Zubiri sinnimo de real, em
contraposio a intencional; indica as coisas fisicamente reais.
67
ZUBIRI, X. El hombre y Dios, p. 96-97.
68
Ibid., p. 98.

36

inquietude se expressa em duas perguntas: o que vai ser de mim? e que vou fazer de
mim?. Esta inquietude pode ser vivida desviando-se e prescindindo dela, ou na angstia,
ou na preocupao, mas o modo de viv-la ser a ocupao: o homem est ocupado em
fazer-se pessoa, a inquietude algo que emerge de mim mesmo.
No se trata s de que o homem esteja inquieto porque busca a felicidade, o
sumo bem, e no descansa at repousar nele, como nos dizia Santo Agostinho.
Isto certo, mas no suficientemente radical. A realidade humana
constitutiva inquietude, porque a realidade na qual vive enigmtica e porque
h de fazer sua vida problematicamente69.

Em cada instante da vida o homem possui o que se chama voz da conscincia,


que dita o que deve ou no fazer. Esta voz sai do fundo da realidade do homem e
precisamente o fundo mais radical desta realidade seu carter absoluto70. No se trata
de fundo no sentido de profundo (psicanlise), como aquilo que possui representaes
arquetpicas que aparecem nos mitos... Fundo minha intimidade, que no tem nada de
oculto71. Ela me dita uma forma de realidade que devo adotar. Trata-se de uma forma de
inteleco senciente; uma remisso notificante forma de realidade. Aquilo de que
notcia a realidade: o homem , diz-nos Zubiri com reminiscncias heideggerianas, a voz
da realidade; a voz da conscincia o clamor da realidade, no informa apenas, mas nos
lana para o poder do real como enigma: enquanto que clama nos est lanando
fisicamente para o poder do real como enigma. a voz do problematismo enigmtico do
real72.
O homem est lanado a ter que determinar a forma de realidade que adotar. Esta
determinao a volio senciente, que determinao tendente de forma de realidade.
O termo da volio no se apresenta como um objeto, mas como um fundamentar nossa
realidade relativamente absoluta. A presena da realidade significa fundamentar. No
realidade-objeto, mas realidade-fundamento. No h dois momentos, um de realidade
e outro de fundamentalidade, mas somente uma realidade-fundamento. A volio
adoo ou apropriao de uma possibilidade de forma de realidade. Trata-se de ter

69

LLENIN IGLESIAS, F. op. cit., p. 102.


MILLS, J. M. op. cit., p. 93.
71
ROVALETTI, M. L. La dimensin teologal del hombre: Apuntes en torno al tema de la religacin en
Xavier Zubiri, p. 32.
72
ORTEGA, F. op. cit., p. 205.
70

37

atualizada a realidade fundamentante; vontade de realidade: Na opo por uma


possibilidade de ser relativamente absoluto, o homem se enfrenta com seu fundamento73.
Enquanto atualizada em minha inteleco, a realidade o que Zubiri chama
verdade. A vontade de realidade vontade de verdade. Verdade no idntico a
realidade, mas verdade real, atualizao do real diferena do atualizado. A verdade
real tem distintos momentos. Primeiramente, ela ostensiva da realidade e este o
momento ao que se ativeram os ocidentais desde os gregos. Um segundo momento
aquele no qual algo real se responde ao que promete; a verdade como fidelidade,
sentido de verdade para os semitas se, para um grego, verdade ser assim, para um
semita, assim seja. H um terceiro momento, no qual a verdade real o que
efetivamente est sendo: o momento de efetividade. A unidade destes trs momentos
o que constitui a verdade real. A realidade-fundamento verdade real segundo estes trs
momentos.
Em cada um de seus atos o homem est executando uma volio de verdade real,
atravs da qual tem que adotar uma forma de realidade, que , portanto, optativa. A
vontade de verdade busca de fundamento, da fundamentalidade do poder do real; o
que Zubiri chama de experincia teologal. Segundo Gregrio Gmez Cambres, esta
vontade inexorvel de verdade, qual o homem se acha constitutiva e intrinsecamente
vertido pela religao e pela construo de seu ser absoluto e pessoal, justamente o
problema de Deus74. O problematismo da realidade-fundamento no algo que leva ao
problema de Deus, mas o problema de Deus, que pertence formal e constitutivamente
minha pessoa, dimenso de minha pessoa religada intrnseca e formalmente ao poder do
real. O problema de Deus no um problema arbitrrio ou do mais alm, mas um
problema que concerne realidade mesma deste mundo e nossa realidade pessoal nele;
no a investigao de algo fora do mundo, mas de algo que est na realidade que nos
circunda, em minha realidade pessoal.

73
74

SEZ CRUZ, J. A acessibilidad de Dios: Su mundanidad y transcendencia en X. Zubiri, p. 200.


GMEZ CAMBRES, G. Zubiri: El realismo transcendental, p. 91.

38

III O PROBLEMA DA REALIDADE DIVINA EM ZUBIRI

Para Zubiri, o homem no tem o problema de Deus, mas a constituio de seu Eu


formalmente o problema de Deus75; no se trata de um problema teortico, mas pessoal:
o ressoar de Deus na voz da conscincia um palpitar fsico [...] O fundamento ltimo se
atualiza em forma de ressonncia fsico-auditiva no eu religado e enquanto tal76. Este
problema tem dois aspectos: h no poder do real constitutivo de minha religao isso que
chamamos Deus? O homem tem acesso a Deus? Neste captulo buscaremos responder
primeira pergunta, ou seja, faremos uma anlise do primeiro aspecto do problema de Deus
para Zubiri, que o de sua realidade.

3.1 - As vias para se chegar a Deus segundo Zubiri

Nesta investigao, a razo, que marcha intelectiva que parte do real apreendido
no campo de realidade para a realidade do mundo, buscar descobrir o poder do real
(realidade sentida) como manifestao da realidade divina, ou seja, partindo daquele,
chegar aos caracteres desta.
Ao longo da histria da filosofia podemos encontrar algumas vias que foram
elaboradas para se chegar realidade de Deus. Zubiri inicia sua investigao analisando as

75
76

ZUBIRI, X. El hombre y Dios, p. 116.


ORTEGA, F. op. cit., p. 236.

39

vias empreendidas pelos filsofos que o antecederam. Em palavras de Fernando Llenin


Iglesias:
Zubiri nos situa agora ante a obra mesma da razo. A partir de um primeiro
esboo j descrito, a razo busca a realidade-fundamento. Estamos, pois [...]
ante um processo estritamente racional. Na histria da filosofia europia a razo
ensaiou distintas vias para chegar a esse fundamento, precisamente porque a
razo uma busca: uma via. Agora [...] essa via no foi uniforme ao longo da
histria. Nosso autor, atendo-se filosofia europia, discute fundamentalmente
com dois tipos de vias que segundo ele resultam insuficientes, sem que por isso
deixem de ser expoentes de aspectos parciais daquela via que para Zubiri a via
adequada. Essas duas vias so a via csmica e a via antropolgica77.

3.1.1 - As vias csmicas

Zubiri comea pela filosofia e teologia clssicas. Estas teriam partido da realidade
considerada como natureza78. No haveria diferena entre o homem e outra realidade
csmica. Da ter-se-ia tomado como base da discusso a estrutura do cosmos,
fundamentando-se a existncia de Deus com argumentos tomados de fatos csmicos.
O pice deste intento so as famosas cinco vias de Toms de Aquino 79. Segundo
Zubiri, o Doutor Anglico parte em cada uma de suas vias daquilo que so para ele fatos.
Entretanto, para nosso autor no seria assim: adiantando-nos anlise que Zubiri faz de
cada uma das vias80, poderamos dizer que as cinco vias no partiriam dos fatos, mas de
uma interpretao metafsica da realidade sensvel, onde a diferena entre as aes
humanas e os demais fatos csmicos no desempenhariam papel algum. Vejamos.
A primeira via parte do movimento, da mudana csmica. Para o Aquinate, o
movimento , como para Aristteles, passagem de potncia a ato. Segundo Zubiri, isso no
nem pode ser um fato, mas uma interpretao da realidade do movimento, entre outras
possveis concepes do movimento. No que o argumento no conclui, mas seu ponto
de partida no firme nem manifesto.
A segunda via comea afirmando uma ordem de causas eficientes nas coisas
sensveis. Mas, para Zubiri, excetuando-se as aes humanas, no se poderia averiguar um
77

LLENIN IGLESIAS, F. op. cit., p. 105.


Zubiri no precisa o que seria natureza para a filosofia clssica. Entretanto, seu uso parece indicar que est
se referindo no tanto ao conceito de physis, princpio de movimento, e sim ao de cosmos, conjunto de tudo o
que h. Tratar-se-ia mais do uso comum do termo natureza, entendida como mundo.
79
Toms de Aquino expe sua doutrina das cinco vias na Suma Teolgica, questo 2, art. 3; e na Suma
contra os gentios, livro I, cap. XIII.
80
Cf. ZUBIRI, X. op. cit., 118-121.
78

40

s exemplo de causalidade eficiente dado na experincia csmica, apenas sucesses. A


causao eficiente seria to somente uma interpretao da experincia, como por exemplo,
o ocasionalismo csmico, outra interpretao possvel.
A terceira via se funda na considerao do possvel e do necessrio. Entretanto,
segundo Zubiri, a experincia certamente no nos d algo necessrio, porm tambm no
nos d o contingente, mas apenas o que , mostra que as coisas so assim e nada mais.
O possvel e o necessrio no seriam fatos dados na experincia.
A quarta via se refere aos graus de entidade das coisas. No entanto, para Zubiri, se
prescindirmos da realidade humana, a experincia no nos daria distintos graus de ser.
Finalmente, a quinta via supe o fato de que na natureza h uma ordem de
finalidade. Mas, para Zubiri, apenas as aes humanas teriam, ao menos parcialmente,
alguma finalidade. No cosmos fsico h certa convergncia entre seus processos, mas que
esta seja uma ordenao no um fato, to somente uma teoria.
Assim, o termo a que conduzem as cinco vias acima no Deus enquanto Deus,
mas um motor imvel, ou uma primeira causa, ou um primeiro ente necessrio, ou um ente
na plenitude da entidade, ou uma inteligncia suprema. E ainda assim sem que se prove
que estas cinco primariedades se identificam entre si num mesmo ente. Alm disso,
haveria que se provar que esse ente supremo Deus. Com fina ironia, nos brinda Fernando
Llenin Iglesias com a seguinte questo: Quem poderia elevar uma orao como a
seguinte: Oh, Causa causarum, miserere nobis?81. E segue afirmando que, para Zubiri,
o Deus dos filsofos h de ser Deus enquanto Deus, ou seja, o mesmo Deus dos telogos,
dos msticos ou do simples crente. A este Deus ao que Zubiri quer chegar de um modo
filosoficamente justificado82.

3.1.2 - As vias antropolgicas


Em seguida, o filsofo basco analisa as vias antropolgicas, que partem do
homem enquanto que distinto do cosmos, mas no do homem como um todo e sim de
algum dos seus aspectos:

81
82

LLENIN IGLESIAS, F. op. cit., p. 106.


Ibid., loc. cit.

41

como [...] o homem uma realidade de mltiplos aspectos, estas vias adotam
diferentes formas ao longo da histria da filosofia [...] segundo o aspecto que
considere como o trao propriamente humano: inteligncia, vontade ou
sentimento83.

Como expoentes das trs modalidades das vias antropolgicas, Zubiri analisa Santo
Agostinho, Kant e Schleiermacher84. O primeiro teria chegado a Deus partindo de que o
homem possui verdades e toda verdade se apia numa verdade subsistente 85. Kant teria se
fixado na vontade, atravs da qual o homem quer o dever pelo dever, o que s possvel se
existe in re um bem em si86. Schleiermacher teria se centrado nos sentimentos, entre os
quais um de dependncia incondicional a respeito do infinito 87. Inteligncia, vontade e
sentimento seriam, respectivamente para os trs autores citados, trs aspectos que o homem
possui de fato e que conduziriam a uma verdade subsistente, a um bem timo e a uma
realidade infinita.
Zubiri critica as vias antropolgicas acima porque partiriam de aspectos parciais da
realidade humana. Alm disso, considerando cada um destes aspectos em si mesmos, tais
j seriam aspectos parciais da inteligncia, da vontade ou do sentimento: Agostinho no
teria partido da inteligncia, mas do dualismo que h nela entre a verdade e as
verdades teria partido da filosofia de Plato e Plotino. Kant teria partido da vontade
enquanto sede do imperativo moral, algo distinto das volies que integram minha vida
mental novo dualismo, entre uma vontade inteligvel e outra emprica. Finalmente,
Scheleiermacher teria partido no de um sentimento como os que o homem experimenta
ante as coisas, os demais ou ante si mesmo, mas de um sentimento de uma ordem distinta
pelo mesmo modo de sentir, que a incondicionalidade. Isso ocorre porque os trs teriam
partido de uma concepo do homem no qual este no apenas no seria res naturalis, mas
seria algo completamente distinto, independente da realidade csmica. Ao fazerem isso,
nossos autores teriam cortado a realidade humana em duas zonas: uma integrada no
cosmos e outra contra ele ou sem ele. Assim, essas vias conduziriam a uma idia
insuficiente de Deus, cuja realidade no envolveria uma referncia ao resto do mundo, mas
s ao homem. Nos termos de Zubiri, as vias csmicas no chegariam a um Deus

83

ORTEGA, F. op. cit., p. 238.


Cf. ZUBIRI, X. op. cit., p. 123-127.
85
Cf. REALE, G.; ANTISERI, D. Histria da Filosofia,v. II, p. 440-444.
86
Cf. KANT, I. Crtica da Razo Prtica, p. 143-144.
87
Cf. MARAS, J. Historia de la filosofia, p. 322.
84

42

possibilitante e impelente, e estas vias antropolgicas no chegariam a um Deus como


ultimidade do real.

3.1.3 - A via da religao

Diante da considerao da insuficincia das vias anteriormente propostas, seja por


seu ponto de partida, seja por seu ponto de chegada, Zubiri prope uma nova via, que
denomina via da religao, que no csmica nem antropolgica. A religao s seria
antropolgica se fosse uma relao entre o homem e as coisas. Mas ela a estrutura
respectiva onde ocorre o poder do real: a verso s coisas no consecutiva, mas a
estrutura respectiva constitutiva de minha ao.
No se trata de uma via antropolgica, porque no uma questo de relaes
entre o homem e as coisas, mas um momento estrutural da realidade humana
na que acontece o poder do real. No uma teoria sobre o homem, mas uma
descrio da estrutura essencial humana. Toda minha realidade (e no s o
sentimento ou a vontade ou a inteligncia por separado) est envolta por esse
poder do real presente em cada coisa. Da que a religao no seja algo humano
como contradistinto do csmico, seno que o acontecer da realidade no
homem e do homem na realidade. a manifestao do poder da realidade como
ultimidade, possibilitao e impelncia. Deus seria justamente o fundamento
desse poder, um fundamento, por conseguinte, ltimo, possibilitante e
impelente, uma realidade suprema absolutamente absoluta88.

Como j visto, o homem , para Zubiri, uma realidade pessoal cuja vida consiste
em fazer fsica e realmente seu Eu [...] apoiada no poder do real. S e por este apoio pode a
pessoa viver e ser: o fenmeno da religao89. A pessoa est constitutiva e formalmente
religada ao poder do real. A religao no mera vinculao nem um sentimento de
dependncia, mas a verso constitutiva e formal ao poder do real como fundamento de
minha vida pessoal90. Trata-se de um fato que afeta toda minha realidade; fato integral
que concerne a minha realidade e ser pessoal e que, portanto, no uma via csmica nem
antropolgica, mas ambas as coisas por eminncia. A religao a raiz do meu ser. Viver
fazer-se no poder do real.

88

LLENIN IGLESIAS, F. op. cit., p. 107.


ZUBIRI, X. op. cit., p. 128.
90
Ibid., loc. cit.
89

43

Nesta experincia se esboa o perfil do que se busca, admitindo-se ou no sua


realidade. Sem uma idia de Deus, tudo seria falar no vazio, seja para neg-lo ou afirm-lo
ou mesmo at para ignor-lo; em todos estes casos faz falta uma idia de Deus. A base para
obt-la a experincia religante ao poder do real.
Esta idia tem trs pontos: Deus tem que ser o fundamento do poder do real, um
fundamento ltimo, possibilitante e impelente; tem que ser uma realidade suprema, mas
no um ente supremo; tem que ser uma realidade absoluta no frente realidade
enquanto tal, mas em e por si mesma, uma realidade absolutamente absoluta. A
religao ao poder do real perfila uma idia de Deus comum a todos e seu carter
enigmtico nos leva discusso viva e no s especulativa a respeito da realidade ou no
realidade de Deus.
A religao marca um mbito para a discusso, o mbito em que se d a
experincia teologal [...] se no, a discusso se perderia no vazio. Esta
experincia teologal marca um mbito fsico, no pura e exclusivamente
teortico. O problema de Deus no arbitrrio, nem extrnseco, nem de pura
teoria, nem um problema do alm, mas um problema que se experimenta na
prpria constituio pessoal. Esta a dimenso teologal, anterior a qualquer
posio terica e a toda religio particular. Qualquer teologia est apoiada nela e
qualquer religio uma figura concreta, social e histrica dela. Mas isso nada
mais faz que perfilar uma idia de Deus comum a todos, a idia de uma
realidade absolutamente absoluta fundante do poder religante do real, enquanto
tal realidade segue sendo enigmtica. Sabemos que algum vem, mas quem
vem? Quem Deus?91.

3.2 - Justificao da realidade de Deus

Para Zubiri, justificar a realidade de Deus [...] [realizar] a explanao intelectiva


da marcha efetiva da religao92. Agora, iremos recapitular alguns passos, no intuito de
deixar clara tal explanao.
Vimos que o homem , segundo Zubiri, uma realidade substantiva, que apreende,
por sua inteligncia senciente, as coisas como realidade, vivendo sencientemente na
realidade, no campo da realidade e no mundo real e executando seus atos em vista de sua
prpria realidade. O homem sua prpria realidade, pessoa. Atravs de seus atos, vai
cobrando a figura do Eu, atualizao no mundo de sua realidade substantiva. O Eu
91
92

ORTEGA, F. op. cit., pp. 242-243.


ZUBIRI, X. op. cit., p. 134.

44

frente a toda realidade, um ser absoluto, mas algo adquirido, sendo, portanto,
relativamente absoluto. Por isso, o homem est inquieto na vida e assim, como esta
inquietude est inscrita em minha realidade enquanto realidade, esta realidade a que
clama na inquietude. Este clamor a voz da conscincia, na qual a realidade se me faz
presente como notcia.
A pessoa faz seu Eu com as coisas, com os demais homens e consigo mesmo na
realidade, numa respectividade constituinte: ser pessoa consiste em s-lo com93. Aquilo
no que o homem est com as coisas na realidade: o homem est ultimamente na
realidade ultimidade da realidade. Toda ao pessoal realizao de umas possibilidades
fundadas na realidade, o homem vive desde a realidade realidade possibilitante. E o
homem tem que fazer seu ser absoluto, foroso que assim seja; o homem vive tambm
pela realidade realidade impelente. A realidade o fundamento de meu ser absoluto,
um poder, o poder do real, que a dominncia do real enquanto real, o poder de fazer-nos
ser absolutos. A realidade em si e formalmente um determinante fsico de meu ser
absoluto94, o que me faz ser Eu.
O poder do real algo que as coisas tm enquanto reais. A realidade um momento
fsico das coisas, um carter das coisas, a formalidade destas enquanto reais. Mas o
momento de realidade excede de certo modo o que as coisas so concretamente. A
impresso de realidade fisicamente transcendente a cada coisa. A realidade no se esgota
no que cada uma das coisas reais . Na coisa mesmo intelijo o mais. Este mais
impreciso, por isso a inteligncia tem que precis-lo. O mais um momento constitutivo
do poder do real.
A unidade entre o que a coisa real em sua concreo e o momento segundo o qual
ser real mais do que ser isto ou aquilo outro a realidade na coisa e da coisa e o poder
desta realidade. A coisa ambivalente: por um lado imerso em si mesma, e por outro
expanso em mais que si mesma 95, sua realidade e presena da realidade. Esta
ambivalncia real, a coisa real esta imbricao ambivalente de ser esta realidade e de
ser presena da realidade; e esta imbricao estrutural o que Zubiri chama enigma da
realidade. O carter enigmtico da realidade no alheio ao poder do real; por isso estamos
religados ao poder do real de forma problemtica. A determinao de meu ser tambm
93

Ibid., p. 138.
Ibid., p. 139.
95
Ibid., pp. 144-145.
94

45

enigmtica, uma vez que ele se funda no poder do real que enigmtico. Tal determinao
a vivncia fsica do enigma da realidade96. E aqui retornamos ao tema da inquietude. A
cada ato, perguntamo-nos: o que vai ser de mim? Que vou fazer de mim? A inteligncia
est lanada para o enigma da realidade.
Os modos de apresentao da realidade nos levam para algo alm do
imediatamente apreendido. O enigma da realidade a inteleco da realidade em um
para preciso: para o fundamento radical de cada coisa real: a religao religao da
realidade em seu enigma97. O poder do real se funda na realidade mesma, no nas coisas
reais concretas, pois nenhuma a realidade. Mas a realidade real porque me
determina fisicamente fazendo-me ser relativamente absoluto. Logo, existe outra realidade
em que se funda a realidade e ela no uma coisa concreta mais, porque no uma
realidade, mas o fundamento da realidade. E como fundamento de um poder determinante
de meu ser relativamente absoluto, ser uma realidade absolutamente absoluta: a realidade
de Deus: s porque esta realidade existe pode haver um poder do real que me determina
em meu relativo ser absoluto98. Mas este poder do real encontrado na realidade concreta
de cada coisa, o que significa que a realidade absolutamente absoluta, isto , Deus, est
presente formalmente nas coisas constituindo-as como reais99. A realidade de cada coisa
est constituda em Deus, que no uma realidade alm das coisas reais, mas que est
nas coisas reais de um modo formal.
Toda coisa real ambivalente: por um lado concretamente sua realidade; por
outro, est formalmente constituda na realidade absolutamente absoluta. Esta unidade a
resoluo do enigma da realidade: a ambivalncia da realidade consiste simplesmente
neste duplo momento de no ser Deus e de estar, entretanto, formalmente constituda em
Deus100. A coisa sua" realidade e presena da realidade; por isso h nela o poder do
real. Assim, meu ser se funda em Deus enquanto constitutivamente presente de um modo
formal no que as coisas tm de reais101. As coisas reais, por seu poder do real, ao me
darem sua prpria realidade, esto me dando a Deus nela mesma.

96

Ibid., p. 146.
Ibid., p. 147.
98
Ibid., p. 148.
99
Ibid., loc. cit.
100
Ibid., p. 149.
101
Ibid., p. 150.
97

46

Encontramos que intelectivamente Deus justifica sua existncia como


constituinte formal da realidade de cada coisa, por isso o fundamento em
cada coisa de seu estar sendo real, ou seja, de seu poder estar sendo em e por si
mesma na inteleco senciente102.

A justificao que Zubiri oferece uma fundamentao, mas no , em palavras de


nosso autor, um raciocnio especulativo, seno a inteligncia da marcha efetiva de nossa
religao. Por isso esta prova no uma demonstrao matemtica. Tem sempre a
ressonncia da marcha da vida pessoal103.
Assim chegamos, segundo Zubiri, a Deus enquanto Deus, por uma via que no
antropolgica nem csmica, mas a via da realidade. Deus, a realidade absolutamente
absoluta, o fundamento tanto do poder do real como da realidade mesma das coisas, nas
quais aquele poder se funda. Formalmente presente nas coisas, Deus fundante do poder
do real, e este fundado em Deus.
Somente ser Deus enquanto Deus aquela realidade que absolutamente ltima,
fonte de todas as possibilidades para o homem viver e na qual se apia para ser:
Nenhum destes momentos considerados isoladamente constituem o que todos
entendemos por Deus e o que este vocbulo significa na histria inteira das
religies. Por isto que o Thes de Aristteles no propriamente falando
Deus. Pensar-se- ento na clebre distino de Pascal entre o Deus dos
filsofos e o Deus das religies. Alguma razo tem, mas s alguma. Primeiro,
porque fez falta que nos dissesse em qu consiste o Deus das religies; e no
no-lo disse. Segundo, porque o Deus das religies o Deus a que
filosoficamente se chega sempre que a filosofia no se feche em noes gregas.
A via da religao chegou filosoficamente a uma realidade absolutamente
absoluta que realidade ltima possibilitante e impelente, isto , ao Deus das
religies enquanto Deus104.

Ao dizer que Deus fundamento do poder do real, Zubiri no afirma que este
fundamento seja causalidade no sentido da metafsica clssica, mas refere-se ao que
denominou funcionalidade. Existe uma funcionalidade da realidade a respeito de Deus.
Deus o fundamento da realidade das coisas e isso no inclui que seja sua causa
eficiente ou criador. Nem todos os deuses das religies tm esse carter, mas nem por isso
deixam de ser realidades ltimas. A criao uma verdade da f crist, mas no da razo.
A ultimidade fundante de Deus significa que o momento de realidade das coisas no
existiria, seno fundado na presena constituinte de Deus nelas.

102

ORTEGA, F. op. cit., p. 246.


ZUBIRI, X. op. cit., p. 150.
104
Ibid., p. 151-152.
103

47

Deus fundamento de que a realidade seja possibilitante para o homem; a


possibilidade de possibilidades, e este carter possibilitante no significa primariamente
nem onipotncia, nem misericrdia, nem providncia. S por ser possibilidade absoluta
que a f crist, por exemplo, predica sobre Deus que Ele misericrdia, providncia, etc.
Deus o fundamento da realidade como poder impelente e da forosidade na
construo de meu Eu, e a ndole desta forosidade fica aberta tambm, no se tratando de
obrigao, ou de fora fsica: Deus no o primeiro motor de minha vida. Deus o
firme apoio de meu ser, meu Eu, a rocha firme, como o chamavam os semitas.
Como realidade absolutamente absoluta, Deus o fundamento da realidade
como ultimidade radical, como possibilidade de possibilidades, como
forosidade de minha realizao como ser absoluto. So trs modos de
fundamentao, e portanto, de funcionalidade do real com respeito a Deus. No
podem reduzir-se a nenhuma das quatro causas clssicas, e menos ainda,
justapor-se entre si. Pelo contrrio: por ser realidade absolutamente absoluta,
Deus ao mesmo tempo e formalmente realidade ltima, possibilitante e
impelente. Por isto que Deus enquanto Deus105.

Vista a ndole fundante da realidade divina, vejamos a ndole do poder do real,


enquanto fundado em Deus.
O poder do real no o poder de Deus, como a coisa real no Deus. Mas o poder
do real veicula o poder de Deus. Desta forma, o modo de presena de Deus no poder do
real, consiste em que este poder manifestao da realidade absolutamente absoluta 106.
O poder do real manifesta a presena constituinte de Deus nas coisas. Esta presena o
que faz que as coisas sejam sede de Deus como poder. As coisas reais e o poder do real
no so Deus, mas so o que Zubiri chama de deidade107: As coisas reais enquanto reais
so a deidade que manifesta a Deus, que est nelas formalmente constituindo-as. E por este

105

Ibid., p. 154-155. Para Aristteles, so quatro as causas: formal, material, eficiente e final. Cf. Metafsica,
III, 983a 26-32: Ora, nos falamos das causas em quatro sentidos: no primeiro nos referimos substncia,
isto , essncia (aqui o porqu se reduz finalmente definio, e o ltimo porqu uma causa e um
princpio); no segundo a matria ou substrato; no terceiro a origem da mudana, e no quarto, a causa
contrria a esta, a finalidade e o bem (pois este a finalidade de toda gerao e de toda mudana).
106
Ibid., loc. cit.
107
Podemos afirmar, segundo ORTEGA, F. La teologia de Xavier Zubiri, p. 248, que o que est dado
deidade [...] mas Deus como fundamento no algo campal, seno buscado metafisicamente no mundo, est
dado em um mbito metafsico.

48

carter de deidade pelo que so manifestao, veculo de Deus108. A experincia da


deidade foi adotando formas concretas ao longo da histria das religies109.
Vejamos agora aquilo que poderamos chamar, segundo Zubiri, a funo de Deus
na vida como construo de meu Eu, de meu ser relativamente absoluto, o modo como se
exercita por parte de Deus a fundamentalidade desta construo.
Aquilo que na religao nos religa Deus atravs da deidade do poder do real.
Entre as coisas reais est minha prpria realidade substantiva, na qual Deus est
constitutivamente presente. Eu no estou dirigido a Deus, mas religado a Ele. O
fundamento uma realidade que se mostra a mim, mas no frente a mim, porm em
minha inteligncia, enquanto est fundamentando minha vida inteira. Deus me est
presente como realidade-fundamento e no como realidade-objeto. O ser fundamento no
uma relao extrinsecamente somada realidade-objeto. No que Deus me esteja
presente como objeto e que, alm disso, seja fundamento. Seu modo mesmo de presena
em mim presena fundamentante. Deus fundamento e s por s-lo pode em algum
momento converter-se em objeto para mim. Sua presena em mim, por ser fundamento,
dinmica, um desdobramento da prpria fundamentalidade religante na constituio
mesma do Eu110. Este desdobramento o que Zubiri entende pela funo de Deus na vida.
A presena de Deus na vida concerne a meu ser inteiro. Deus no um recurso que
o homem necessita nas dificuldades, mas o fundamento da plenitude da vida. Deus no
primariamente outro mundo, outra vida, mas aquilo que constitui esta vida e este
mundo. Para Zubiri
o homem voltar a Deus no para fugir deste mundo e desta vida, dos demais e
de si mesmo, seno que ao contrrio voltar a Deus para poder sustentar-se no
ser, para poder seguir nesta vida e neste mundo, para poder seguir sendo o que
inexoravelmente jamais poder deixar de ter que ser: um Eu relativamente
absoluto111.

Deus fundamento da vida em uma trplice forma: como Autor, que faz que eu seja
eu mesmo; como Ator, Deus o traado de minha vida; como Agente, Deus faz que eu
execute. Sendo, desta forma, o fundamento de minha liberdade e da execuo de minhas
aes.
108

ZUBIRI, X. op. cit., p. 156.


A este tema Zubiri dedica o livro El problema filosfico de la historia de las religiones. A experincia da
deidade no cristianismo consiste em deiformidade, ou seja, as coisas no so simplesmente em Deus,
mas como Deus e este o tema de seu livro El problema teologal del hombre: cristianismo.
110
Ibid., p. 160.
111
Ibid., p. 160-161.
109

49

O homem real em Deus e no Deus, porm, seu prprio Eu. Fazer esta
distino no significa traar uma fronteira, j que Deus quem est fazendo que no
seja Deus e que este no-ser-Deus seja um modo de ser em Deus112. Trata-se de uma
tenso constituinte, a qual Zubiri chama tenso teologal:
O homem vive em Deus, que religadamente o est constituindo, e a estrutura
nesta relao no delimitao, uma fronteira, seno ao contrrio, uma
implicao, uma tenso constituinte [...] A inquietude radical do homem acerca
de seu prprio ser se d porque a vida constitutivamente tenso teologal 113.

A funo de Deus na vida ser sua plenitude e tambm tenso dinmica na marcha
para o absoluto de meu ser. No Deus quem faz meu eu, mas Ele quem faz que eu
faa meu Eu. Como eu me fao em cada ato, todo ato uma tomada de posio a respeito
de Deus.
A estrutura funcional de Deus na vida consiste em ser: fundamento (e no objeto)
de sua plenitude (e no de sua indigncia) em forma de tenso dinmica (e no de
justaposio). O homem pode distanciar-se desta estrutura, no porque no suporte Deus,
mas porque no suporta o carter absoluto em que seu Eu consiste. Pode ser invadido como
que por uma fadiga do absoluto; gostaria de descansar, desentender-se da necessidade de
estar sempre tomando posio no absoluto.
Ento fcil reduzir a Deus categoria de um mero objeto de que algum se
ocupa [...] A fadiga do absoluto, a objetualizao de Deus e o afastamento vital
de Deus so trs fenmenos essencialmente conexos, cada um dos quais est
fundado no anterior. No a nica fonte do atesmo nem remotamente, mas
um fato sumamente geral. S a revivescncia da religao pode injetar novo
vigor astenia do absoluto, s este vigor pode fazer ver a tenso constituinte da
vida, e s esta tenso pode voltar a descobrir a Deus presente no seio do esprito
humano e em toda a realidade. o ponto culminante da via da religao114.

3.3 - Alguns caracteres da realidade de Deus

Zubiri apresenta alguns caracteres da realidade divina, seja esta considerada em si


mesma, seja considerada enquanto realidade fundante das coisas reais. Vejamos
primeiramente aqueles aspectos que concernem a Deus considerado em si mesmo.

112

Ibid., p. 161.
ORTEGA, F. op. cit., p. 252.
114
ZUBIRI, X. op. cit., pp. 163-164.
113

50

Deus , como Zubiri repete exaustivamente, sobretudo, realidade absolutamente


absoluta. Esta seria sua essncia metafsica, se por esta se entende aquele conceito que
segundo nosso modo de entender fosse o primeiro e radical com que concebemos a
Deus115. Deus a realidade que em e por si mesma plenria e absoluta realidade
enquanto realidade. Na teologia clssica, a essncia metafsica de Deus consistiria na
identidade de sua essncia com sua existncia.
Para Zubiri, Deus distinto das coisas existentes no s por aquilo em que consiste,
ou seja, porque quilo em que consiste pertence o existir, mas por razo de seu mesmo
existir, que em Deus algo totalmente distinto da existncia das coisas reais. Deus no
uma identidade formal de essncia e de existncia no sentido clssico, segundo Zubiri,
seno que sua realidade est alm no s da diferena de essncia e existncia, mas
tambm de sua presumida identidade. Ser realidade sempre ser de suyo e a realidade
absolutamente absoluta o absoluto de suyo, algo que est alm da diferena e da
identidade supracitadas: Em Deus so idnticas a essncia e a existncia porque o
plenrio de suyo em e por si mesmo, e no ao contrrio, como se fosse realidade
absolutamente absoluta porque nEle so formalmente idnticas a essncia e a
existncia116.
Talvez, neste ponto como possivelmente em outros Zubiri no esteja to
distante assim da perspectiva clssica (a aristotlico-tomista). Francisco Ortega, numa
extensa nota de rodap de sua obra La teologia de Xavier Zubiri, faz as importantes
observaes, que aqui tambm so dignas de meno117.
115

Ibid., p. 165.
Ibid., p. 166.
117
ORTEGA, F. op. cit., p. 311, nota 111: Aqui (El hombre y Dios, pp. 165-166) parece que Zubiri est
argumentando que Deus [...] puro repouso em si mesmo, no mais claro sentido aristotlico-tomista do
ipsum esse subsistens. O que Deus, sua essncia metafsica, um absoluto estar em e por si mesmo, no a
respeito de nada [...] e ademais pleno, no sentido de puro ato (sem potncia), plena existncia. Claro que o
matiz que Zubiri introduz que posso predicar esta essncia porque previamente s est assim, existindo
plenamente e isto prvio distino essncia/existncia. A concepo desta possvel identidade posterior,
o ser relativo ao haver. E que Zubiri se move no mbito de uma inteligncia senciente e todo o
pensamento anterior em uma inteligncia concipiente. Mas, para alm disso, estamos ante um tomismo quase
total, poderamos dizer que um tomismo perpassado pela fenomenologia. Aqui a noo chave a diferena
que Zubiri realiza entre atualidade e atuidade. A mera atualidade de algo sua pura presencialidade sem
mais, atuidade sua presencialidade enquanto que foi desenvolvimento progressivo do que antes estava em
potncia. [...] Mas esta diferena que Zubiri tem muito clara no est j em sto. Toms ainda que no seja de
forma to clara? No poderia haver traduzido sto. Toms O que h ao invs de O que ? Tudo depende de
se ao referir-se a Deus sto. Toms estava pensando no ser enquanto ser, e no estava pensando em ser como
ser de uma essncia, ou seja como o ato de existir de uma essncia. Se o primeiro, sto. Toms est se
situando ao referir-se a Deus em um momento prvio distino entre essncia e existncia, no fato enquanto
mera atualidade no enquanto atualidade de uma essncia que antes estava em potncia (atuidade). E
116

51

Esta realidade absolutamente absoluta una e nica. A realidade das coisas


intrnseca e formalmente respectiva, pelo que todas as coisas constituem um mundo.
Mundo , para Zubiri, a respectividade do real enquanto real, o qual s pode ser uno e
nico. Por s-lo, seu fundamento, que Deus, tambm essencialmente uno e nico. Aqui,
importante ressaltar a distino que Zubiri faz entre mundo e cosmos. O cosmos a
unidade das coisas reais por razo de sua ndole prpria ou talidade, ou seja, por razo de
seu contedo estamos no(s) campo de realidade(s). Desde esse ponto de vista poder-seia admitir a possibilidade de diversos cosmos completamente independentes, sem interao
alguma, constituindo um pluriverso. Porm, ainda que cosmicamente independentes,
todos esses cosmos seriam, enquanto realidades, respectivos, formariam um s mundo.
Assim, Deus como fundamento do mundo no pode ser mais que uno e nico. Desta forma,
todo politesmo metafisicamente impossvel. E a unicidade de Deus possui um carter
transnumrico, interno e formal da realidade divina; esta no nica porque no h
outras realidades divinas, mas no pode haver outras porque a realidade absolutamente
absoluta em e por si mesma absolutamente una.
A realidade absolutamente absoluta uma realidade de absoluta concreo. Deus
no um vaporoso absoluto, porque no o absoluto, mas a realidade absolutamente
absoluta. E tal realidade concreta, no como contraposta ao abstrato, mas como absoluta
concreo primria: no realidade concretizada, seno absolutamente concreta 118. E tal
concreo envolve distintos aspectos.
A realidade absolutamente absoluta uma realidade absolutamente sua,
suidade absoluta. Portanto essencialmente pessoal, j que personeidade consiste
formalmente, para Zubiri, em suidade.
efetivamente esta a interpretao de E. Gilson postulada em O Ser e os Filsofos (Ed. EUNSA, Pamplona
1985, a edio primeira em ingls surgiu em 1949). O importante aqui e agora compreender como Zubiri
est na mesma linha estabelecida por Aristteles e sto. Toms em sua explicao do real e sua
fundamentao, nos trs o ser enquanto ser (no enquanto ser do ente: o que h) o ato primeiro, ou primeira
atualidade, pura formalidade (sem talidade) que fundamenta, constituindo em ultimidade e possibilitando e
impelindo, a todos os demais atos, inclusive o do ser do ente. E esta formalidade suma o ipsum esse
subsistens ou a essncia metafsica de Deus. Mas claro, como expressar o ser que h gratuitamente
subsistindo seno predicando [...]? Assim, o prprio Zubiri nos cursos anteriores a 1971, fala de que Deus
consiste na realidade essencial ou radicalmente existente (El problema filosfico de la historia de las
religiones, p. 69). Ou seja, a essncia metafsica de Deus seu existir, ainda que como sto. Toms no
est pensando em que Deus seja uma essncia qual pertence o existir como uma caracterstica entre outras
que constituiria sua essencialidade. O primrio o estar em e por si mesmo atualmente presente, o haver
mesmo do que h, posteriormente isto se pode expressar, mas ao faz-lo h que conceb-lo como essncia
puramente existente.
118
ZUBIRI, X. op. cit., p. 167.

52

Por ser realidade absolutamente absoluta dinamicidade absoluta. Toda


realidade, para Zubiri, dinmica em e por si mesma. Dinamicidade no ao nem
operao, mas aquilo que o filsofo basco denominou dar de si; trata-se de um momento
constitutivo da realidade. Deus um dar de si absoluto e esse dar de si no pode ser
transitivo, nem no sentido de fazer-se outro, nem no de fazer-se a si mesmo: um dar-se a
si mesmo o que j como seu119. Essa dinamicidade, portanto, no significa que Deus
esteja afetado pelo no-ser, o qual faria dEle uma realidade contingente e,
consequentemente, contraditria e impossvel. Precisamente porque Deus no cabe nEle
a passagem do ser ao no-ser120. simplesmente auto-possesso em suidade. E como
auto-possesso, para Zubiri, aquilo em que formalmente consiste a vida, Deus Vida
Absoluta. Tal vida divina no um devir, o nico que nessa vida acontece a plenria
atualidade da realidade absolutamente absoluta para si mesma. Assim, auto-possesso
auto-atualidade. Deus vida absoluta porque pessoa, no pessoa porque vivente.
A auto-possesso de Deus auto-atualidade. Esta atualidade presena da
realidade a si mesmo, ou seja, aquilo que formalmente constitui o que Zubiri denomina
inteligncia. Assim, a vida divina vida em inteligncia. E como a atualidade do real na
inteligncia , para Zubiri, verdade real, a vida divina sua prpria verdade real. Alm
disso, a auto-possesso essencialmente possesso, repouso ativo em si mesmo, ou seja,
fruio: fruio o repouso na plenitude da prpria realidade121. Neste sentido de
fruio, a atualidade o que formalmente constitui o que Zubiri denomina vontade. Assim,
a vida divina auto-fruio em auto-presena, a fruio em sua prpria verdade real.
Deus no apenas tem inteligncia e vontade, mas necessariamente inteligente e volente
porque pessoa. Nos homens, a suidade consecutiva: somos pessoas porque somos
inteligentes e volentes. Somos pessoas por implantao na realidade e deste modo nosso
ser relativamente absoluto. Em Deus sua realidade substantiva absoluta, sua
personeidade no consecutiva. Sua suidade o fundamento da vida e esta, o fundamento
da inteligncia e da vontade.
A filosofia e teologia clssicas fundamentaram os caracteres supracitados na
direo inversa que Zubiri seguiu. Partiram do homem e de Deus como realidades
anlogas por razo da inteligncia e da vontade. Para Zubiri, a analogia deve recair
119

Ibid., p. 168.
LLENIN INGLESIAS, F. op. cit., p. 109.
121
ZUBIRI, X. op. cit., p. 169.
120

53

primria e formalmente sobre o carter de absoluto: o homem em seu ser relativamente


absoluto, Deus em sua realidade absolutamente absoluta.
Quando Zubiri diz que Deus pessoal, vivo, inteligente, volente etc., alerta para
que evitemos o erro de tomar estes vocbulos em sentido antropomrfico, como se Deus
fosse uma espcie de gigantesco esprito humano, ainda que depurado de todas as humanas
limitaes122. Como a realidade de Deus em si mesma, nos impossvel conhec-la por
ns mesmos. Os caracteres citados devem ser tomados no sentido estrito em que foram
concebidos. Quando se diz que Deus pessoal, apenas se diz que uma realidade
absolutamente sua. Quando se diz que vivente, entenda-se que uma realidade que se
possui plenamente a si mesma. E assim por diante. Zubiri no chegou a estes caracteres
atravs do homem, mas do que a realidade absolutamente absoluta. Se o homem possui
estes caracteres, precisamente porque seu ser relativamente absoluto.
Agora, passemos aos caracteres que Deus possui enquanto realidade fundante,
presente formal e constitutivamente nas coisas.
A fundamentalidade um carter da realidade absolutamente absoluta, mas no
um momento constitutivo dela e sim consecutivo a ela, a qual real em e por si mesma e
no por ser fundamento das coisas reais. A realidade absolutamente absoluta
independente das coisas reais. A fundamentalidade no a ratio essendi de Deus, mas no
mximo sua ratio cognoscendi, uma vez que no podemos efetivamente conhecer a Deus
por ns mesmos, seno como fundamento das coisas reais 123.
Deus constitui a realidade desde si mesmo diretamente, em toda sua absoluta
concreo. Assim, sua fundamentalidade inteligente e volente, mas no o formalmente
enquanto inteligente e volente, mas enquanto estas inteligncia e vontade so
absolutamente absolutas: Deus no est fundamentando as coisas como uma espcie de
esprito subjacente a elas; isto seria um absurdo animismo. Deus est fundamentando as
coisas como um absoluto dar de si. Fundamentar dar de si 124.
Primeiramente, a fundamentalidade presena formal de Deus nas coisas. Por ser
formal, esta presena intrnseca s coisas reais. Isso no significa que entre Deus e as
coisas no haja distino real, mas apenas que no h separao, nem fsica nem
metafsica. Distino no separao. Este carter pelo qual Deus est presente nas coisas
122

Ibid., p. 172.
Ibid., p. 173.
124
Ibid., loc. cit.
123

54

e pelo qual as coisas no so Deus o que Zubiri chama transcendncia de Deus na


realidade. preciso afirmar que, segundo Jess Sez Cruz, para Zubiri, o fato de Deus ser
o constitutivo formal da realidade no significa, pois, que Deus seja a essncia nem fsica
nem metafsica da realidade. Com outras palavras, no podermos afirmar que Deus seja a
realidade125. Ainda, segundo o mesmo autor, poder-se-ia falar, para nomear de alguma
maneira este acontecer de Deus na coisa real e da coisa real em Deus, de mtua
inhabitao de Deus na coisa e da coisa em Deus126.
Transcender no significa estar mais alm; a transcendncia um modo de estar
nas coisas. Cada coisa no nos leva a sair dela, mas a submergir-nos mais nela. Estar na
plena realidade de uma coisa estar em Deus nela. Ir a Deus penetrar cada vez mais na
coisa mesma. Deus no transcende s coisas, mas nas coisas mesmas.
preciso evitar dois erros graves, segundo Zubiri. O primeiro o de pensar que a
presena formal de Deus nas coisas faz destas, momentos da nica realidade de Deus: o
pantesmo. Deus est formalmente nas coisas fazendo que elas sejam nEle realidades
distintas dEle: a incluso formal de Deus na realidade das coisas no faz que Deus seja
idntico realidade127. O segundo erro o de pensar que por ser radicalmente distinto das
coisas, Deus o grande ausente: o agnosticismo. Que Deus no seja as coisas no
significa que esteja afastado delas; se assim fosse, elas no seriam reais: A transcendncia
de Deus no identidade nem afastamento, mas transcendncia nas coisas 128. A presena
de Deus nas coisas uma presena no mundo inteiro enquanto tal. Deus transcendente no
mundo e esta transcendncia tambm no afastamento nem identidade. Deus no o
outro mundo, mas outro que o mundo, porque sua alteridade o fundamento formal da
respectividade do real enquanto real, isto , o fundamento do mundo: Deus mantm
sempre uma radical alteridade com respeito ao mundo129. unidade do mundo
corresponde a unicidade e tambm a mundanidade de Deus. Deus transcendente no
mundo.
A presena de Deus nas coisas no s formal e intrnseca, mas tambm
constituinte. O absoluto do dar de si significa que est dando realidade s coisas,

125

SEZ CRUZ, J. La acessibilidad de Dios: su mundanidad y transcendencia en X. Zubiri , p. 232.


Ibid., p. 233.
127
Ibid., p. 243.
128
ZUBIRI, X. op. cit., p. 176.
129
MILLS, J. M. La realidad de Dios: Su justificacin y sentido en Xavier Zubiri y Javier Monserrat, p.
120.
126

55

constituindo-as como reais. Deus est nas coisas fazendo que sejam reais, que sejam de
suyo e atuem desde o que so de suyo. A isso Zubiri denomina fontanalidade da
realidade absolutamente absoluta, que o correspondente tenso teologal no homem. A
transcendncia de Deus uma transcendncia fontanal e esta a essncia da
fundamentalidade de Deus.
Vendo Deus no apenas desde as coisas reais, mas desde si mesmo,
compreendemos que
[...] por ser pessoal, vivo, inteligente e volente, porque Deus em si mesmo,
adequadamente, uma realidade fontanal ltima, possibilitante e impelente. E por
isso sua manifestao no poder do real, o que faz deste poder algo tambm
ltimo, possibilitante e impelente, constituindo, portanto, o fundamento da
religao130.

130

ZUBIRI, X. op. cit., p. 178.

56

IV O ACESSO DO HOMEM A DEUS EM ZUBIRI

Inteligir uma realidade no sem mais ter acesso a ela 131, diz Zubiri. Ao
justificarmos intelectualmente a realidade de Deus, no estamos necessariamente acedendo
a ela. O acesso , sobretudo, um acesso no sentido de atos que o homem executa e atravs
dos quais acede a Deus:
Zubiri observa que no basta a determinao intelectiva da realidade de Deus.
Com ela alcanamos certamente o conhecimento da realidade de Deus.
Entretanto, preciso afrontar a questo do acesso efetivo do homem a Deus.
Chegamos a conhecer o fundamento ltimo do homem, que lhe oferece
possibilidades de ser e lhe impulsiona a realiz-las; mas falta determinar quais
so os atos do homem que lhe permitem aceder efetivamente a Deus132.

4.1 Que acesso?


O ato ou os atos de acesso do homem a Deus no so os formalmente intelectivos,
seno que so aqueles atos que fsica e realmente nos levam efetivamente a Ele enquanto
realidade absolutamente absoluta133, esclarece Zubiri. Tais atos so aspectos do nico ato
em que a vida do homem consiste: a constituio do Eu; um acesso na ordem no da
realidade humana, seno de meu ser134.
131

ZUBIRI, X. El hombre y Dios, p. 181.


MILLS, J. M. La realidad de Dios: Su justificacin y sentido em Xavier Zubiri y Javier Monserrat, p.
123.
133
ZUBIRI, X. loc. cit.
134
Ibid., loc. cit.
132

57

O homem uma essncia aberta a seu carter de realidade. O homem atua desde e
por seu prprio carter de realidade; sua essncia est aberta, na ordem de suas atuaes,
constituio da figura de seu ser relativamente absoluto, de seu Eu.
Esta abertura tem uma estrutura precisa: a essncia aberta est formalmente
religada fundamentalidade de sua vida, ao poder do real como ltimo, possibilitante e
impelente. O homem est lanado desde o poder do real para aquilo em que este se
funda, para Deus. O acesso no de suyo encontro, mas remisso. O homem faz seu
Eu em Deus (ultimidade), com Deus (possibilitante) e por Deus (impelente). A
remisso acontece numa tenso dinmica teologal entre Deus e o homem:
No h, pois, primariamente um encontro com Deus, seno uma remisso para
Ele pelas coisas mesmas e um tatear de sua presena em nossa prpria
realidade. A realidade de Deus, por conseguinte, nos est presente no modo de
direo. Podese dizer que h sempre algum conhecimento de Deus pelo
homem. Saibamos explicitamente ou no, nos movemos em Deus ao nos
movermos na realidade. H, neste sentido, um acesso incoado de todos a Deus.
O homem religado ao poder do real vai fazendo seu Eu apoiado em seu
fundamento, ou seja, apoiado na presena de Deus. Em ltima instncia,
estamos levados por Deus para Deus. Deus mesmo uma pr-tenso dado no
poder do real que nos leva para Ele. A tenso teologal ento um arrasto com
que vamos a Deus porque Ele nos leva135.

Porm, isto ainda no acesso a Deus. O homem se dirige s coisas reais e


realidade. Neste sentido, todo homem tem acesso a Deus. Mas aquilo a que o homem se
dirige formalmente s coisas reais, no a Deus, o qual estaria acedido per accidens, na
linguagem escolstica. No acesso s coisas reais, o homem est lanado para sua fonte
transcendente nelas. Neste caso, Deus no estaria acedido per accidens, mas per se. O
sistema de atos que apreendem a Deus por si mesmo nas coisas, transcendente, mas
formalmente presente nelas, o acesso que Zubiri busca. Trata-se de aceder a Deus
expressa e formalmente, dirigidos a Deus enquanto Deus.
No so atos em que vamos encontrar a Deus, porque Ele seria sempre uma
realidade em direo; nas coisas nos encontramos remetidos a Deus. A inteligncia
descobre a realidade de Deus nas coisas e o homem executa alguns atos formal e
precisamente dirigidos para Deus. Isto quer dizer que se pudssemos chegar ao termo
deste direcionamento, encontraramos a Deus que justificaria, assim, o caminho
realizado.
135

LLENIN IGLESIAS, F. La realidad divina: El problema de Dios en Xavier Zubiri, p. 120.

58

4.2 Deus, realidade acessvel

A acessibilidade um carter que concerne a Deus. Se Este estivesse mais alm de


todo o real, seria o grande ausente, uma realidade em si mesma inacessvel. Mas no
assim para Zubiri. Deus constitutivamente acessvel e esta acessibilidade se expressa em
quatro conceitos.
Deus est presente formalmente nas coisas sem ser idntico a elas: trata-se de sua
transcendncia fontanal. Este Deus uma realidade de absoluta concreo, uma realidade
pessoal: as coisas nos do a Deus como pessoa. Deus est pessoalmente presente nelas,
constituindo formalmente sua realidade. Para Zubiri, nem no acesso supremos dos grandes
msticos se acede a Deus sem as coisas ou fora delas: Deus acessvel em e pelo
mundo136. As coisas no somente so reais em Deus, mas na pessoa que Deus; so a
concreo da acessibilidade pessoal de Deus. A forma de sua acessibilidade a
fundamentalidade constituinte das coisas.
Deus, entretanto, no tem o mesmo modo de presena e constitucionalidade em
todas as coisas. Segundo a ndole da realidade ser o modo de sua presena e a maneira
como a est constituindo. Para Zubiri, h dois tipos de realidade: as essncias fechadas e
as essncias abertas. As essncias fechadas so aquelas que s so de suyo o que so;
Deus est constituindo seu em si mesmas. As essncias abertas no somente so de suyo,
mas so suas, so pessoas, tm um ser relativamente absoluto. Assim, Deus est nestas
essncias abertas suificando-as, em expresso zubiriana, tornando-as suas; sua
presena suificante. Deste modo, a transcendncia fontanal de Deus na realidade
humana uma transcendncia interpessoal: Deus acessvel ao homem precisa e
formalmente porque o homem pessoa137. As coisas reais nos do a suidade absoluta em
que Deus consiste e assim devemos entender a Deus como pessoa, no como uma espcie
de esprito subjacente a toda coisa real, numa forma de antropomorfismo. Tambm
necessrio evitar pensar que esta acessibilidade interpessoal uma relao de Eu e Tu, o
que seria outra forma de antropomorfismo. Deus transcendente a todo Tu; est em todo
Eu, fazendo-o ser Eu e, entretanto, no outro Tu, porque no um Eu. O homem se
dirige a Deus como Tu to somente para designar uma realidade pessoal distinta da de cada
qual. Porm, a possibilidade de dirigir-nos a Deus como um Tu se funda na prvia
136
137

ZUBIRI, X. op. cit., p. 186.


Ibid., p. 186-187.

59

presena interpessoal de Deus no homem. Deus no interpessoal porque um Tu: sua


possvel tuidade no seno a expresso humana da presena interpessoal. Esta presena
no interpessoal porque a relao Eu-Tu, seno que Eu-Tu por ser presena
interpessoal138. Assim, a presena fontanal de Deus no homem se converte numa tenso
interpessoal, uma tenso entre dois absolutos, dos quais o fundante est fazendo ser
absoluto o fundado: As pessoas humanas so, enquanto pessoas, a acessibilidade concreta
da pessoa absoluta enquanto pessoa. S em e pelas pessoas humanas, Deus formalmente
acessvel enquanto pessoa139.
Nesta tenso interpessoal, Deus uma realidade pessoal manifestativa. Toda
manifestao desvelamento140 do manifestante. Deus se manifesta nas coisas de um
modo remetente: as coisas reais so notcia da realidade pessoal de Deus, que est
naquelas sem ser elas mesmas. As coisas enquanto reais esto nos remetendo a seu
fundamento transcendente em que esto sendo reais: a maneira prpria de manifestar-se
do transcendente enquanto transcendente remisso notificante, manifestao de tipo
auditivo141. No homem, a transcendncia tem um carter de tenso interpessoal, de
modo que h remisso notificante, mas h algo mais. Deus no est diante de meus
olhos, mas tem um certo modo de presena que Zubiri chama imediata, prprio mais do
tato que do ouvido. No tato temos mais que notcia, porm menos que apresentao formal
da coisa: temos uma nua presena na qual se apreende com um tatear a realidade sem
que esta seja vista: como se Deus em sua tenso dinmica estivesse no se deixando ver,
mas sim fazendo sentir imediatamente sua nua presena142. O que Deus tem de
manifestativo em forma udio-ttil, ou seja, como notcia e nua presena pelo tato.
Enquanto manifesto, Deus verdade; Ele manifestativo de sua verdade,
conceito no qual culmina sua acessibilidade. Verdade no a presumida conformidade do
pensamento com as coisas (sentido clssico), mas o carter segundo o qual se diz de algo
138

Ibid., p. 187.
Ibid., p. 188.
140
Zubiri utiliza o termo heideggeriano sem esclarecimento em El hombre y Dios. Num apndice da obra
Inteligencia sentiente: Inteligencia y realidad (p. 243-246), faz uma anlise do termo altheia, no qual diz
que seu sentido primrio no foi descobrimento, patncia. Segundo Zubiri, altheia teria sua origem no
adjetivo aleths, do qual seria seu abstrato. Aleths, por sua vez, deriva de lthos, lthos, que significa
esquecimento, significando originalmente algo sem esquecimento, que nunca caiu em esquecimento
completo. A patncia a que altheia alude a da recordao. Da veio significar a simples patncia de algo, o
descobrimento de algo, a verdade. Em El hombre y Dios, entretanto, Zubiri parece utilizar o termo
desvelamento no sentido de patncia (cf. ORTEGA, F. La teologia de Xavier Zubiri: Su contextualizacin
en la teologa contempornea, p. 314-315, nota 129).
141
ZUBIRI, X. El hombre y Dios, p. 189.
142
Ibid., p. 190.
139

60

real que realidade verdadeira. Trata-se da atualidade da realidade mesma da coisa na


inteligncia, o que Zubiri denomina verdade real: verdade pura e simplesmente o
momento da real presena intelectiva da realidade143; e ainda verdade realidade
presente em inteleco enquanto est realmente presente nela144. real porque a
atualidade o da realidade.
Para Zubiri, a capacidade de uma coisa real para esta atualizao tem trs
dimenses. Primeiramente, a verdade real a patncia da realidade em toda a riqueza de
suas notas. Em segundo lugar, uma coisa real verdadeira se responde ao que em suas
notas se me oferece; a verdade atualidade em sua dimenso de firmeza. Finalmente,
algo realidade verdadeira quando est sendo fisicamente real in actu exercito. Patncia
de riqueza, firmeza de sua realidade e efetividade desta realidade so trs dimenses
congneres da verdade real e, portanto, da realidade mesma como capacidade de ser
atualizada na inteligncia. Deus realidade absolutamente verdadeira segundo esta trplice
dimenso, segundo a qual se manifesta nas coisas e as fundamenta. Como fundamentar
estar dando de si, realidade doao no no significado de doao livre ou gratuita,
mas to somente como substantivo do dar de si. Alm disso, como o si doador pessoal,
sua doao essencialmente doao absolutamente pessoal. Assim, as coisas reais
enquanto tornam patente sua riqueza, mantm-se com firmeza e tm efetividade, so a
concreo da verdade de Deus como doador, sendo a acessibilidade da realidade
verdadeira em que Deus consiste: Deus acessvel suprema e formalmente por ser doador
pessoal segundo sua verdade real 145.
No caso do homem, a presena de Deus no meramente pessoal, mas uma
presena interpessoal que se realiza em tenso dinmica. Deus d de si o ser da pessoa
humana, seu Eu, fazendo que faa meu Eu com toda sua riqueza, firmeza e efetividade, ou
seja, em toda sua verdade real: Deus sendo doao da verdade real de meu Eu. A doao
de Deus em tenso interpessoal um impulso para a perfeio, para a segurana, para a
efetividade. A realidade verdadeira do homem (e de todas as coisas) a forma concreta da
acessibilidade de Deus em sua verdade.
Como a presena pessoal de Deus nas coisas transcendncia doadora, Deus
acessvel nas coisas, mas por si mesmo, ainda que em forma de notcia e nua presena:
143

ZUBIRI, X. Inteligencia sentiente: Inteligencia y realidad, p. 231.


Ibid., p. 233.
145
ZUBIRI, X. El hombre y Dios, p. 192.
144

61

Deus , pois, em si mesmo e por si mesmo acessvel no em no sei que forma


de ao mstica extramundana ou transmundana, seno que o pura e
simplesmente porque seu estar nas coisas estar dando de si a realidade delas.
A transcendncia pessoal de Deus nas coisas sua acessibilidade mesma146.

Isso ainda no responde se o homem pode aceder, e como pode aceder a esse Deus
que acessvel por si mesmo. o que veremos a seguir.

4.3 Acesso do homem a Deus


A acessibilidade de Deus no o mesmo que o acesso do homem a Deus, mas j
um acesso incoado do homem. Precisamos nos perguntar que este acesso incoado e qual
a ndole plenria dele.
A presena de Deus no homem interpessoal e acontece em tenso dinmica, a
qual, como toda tenso, uma unidade que abarca dois termos. Por parte de Deus, esta
tenso uma tenso manifestativa em forma de notcia e de nua presena em direo.
Pelo que diz respeito ao homem, este vai s coisas determinado pelo poder do real, que nos
leva religadamente a constituio de nosso ser e que se funda na realidade de Deus nas
coisas, o que envolve trs conseqncias essenciais.
Primeiramente, estar levados pelo poder do real estar levados por Deus,
fundamento do mesmo. Deus tem, por assim dizer, a iniciativa, neste ir levados por Ele:
Deus a pr-tenso que nos leva a Ele. Em segundo lugar, nesta pr-tenso vamos s
coisas arrastados pelo poder do real nelas, ou seja, por Deus mesmo: a tenso interpessoal
adquire o carter de um arrasto. Por ser transcendente nas coisas, Deus me faz
transcender; , na expresso de Zubiri, transcendificante.
Por ser uma pr-tenso, por ser arrasto e por ser transcendificante, a acessibilidade
de Deus um aceso incoado. Estes trs conceitos constituem a essncia teologal da
religao. Como fato, a religao o fato de que estamos ligados ao poder do real como
fundamentalidade de nosso ser. Inteligido este poder como sede e veculo de Deus,
podemos ver que a essncia da religao este acesso incoado constitudo pela

146

Ibid., p. 193.

62

acessibilidade de Deus nas coisas e, sobretudo, em ns mesmos: Saibam ou no saibam,


todos os homens esto incoativamente acedendo a Deus147.
Este acesso to somente um acesso incoado. Entretanto, a fundamentalidade de
Deus , como visto, doao pessoal; assim, o homem acede religadamente a Deus numa
tenso que o correlato humano da tenso doadora, isto , numa tenso em entrega. Deus
se nos d nas coisas em um direcionamento em forma de notcia e de nua presena; por
isso, a forma plenria de aceder a Deus dar-nos a Ele num direcionamento: a entrega.
Todo homem est em acesso incoado a Deus; tal acesso no se desdobra
necessariamente em acesso plenrio em todos os homens. Para isso necessrio conhecer
formalmente que Deus existe como realidade absolutamente absoluta em toda sua absoluta
concreo (este conhecimento o que foi justiado no captulo anterior). Fundados neste
conhecimento, levamos a termo a entrega a Deus: quando o homem chega ao
conhecimento de Deus, presente nas coisas como fundamento e doador de realidade, a
atitude correspondente dever ser autodoao148. Esta entrega no poderia existir seno
inscrita no seio do acesso incoado, do qual desdobramento.
Para Zubiri, h que apagar a idia de que se entregar abandonar-se. Isto seria fugir
de si; no melhor dos casos, confiar que Deus faa as coisas sem interveno alguma minha,
o que seria um grande ato de comodidade ou de desesperana. Pelo contrrio, a entrega
uma atitude e uma ao positiva, ativa, na qual a pessoa no levada a Deus, mas aceita
desde si mesmo este seu ser levada, indo a Deus. Ao ir s coisas reais se entrega a Deus,
que est nelas mesmas: O homem, nas coisas, se entrega ao transcendente nelas 149.
Como Deus e sua doao so pessoais, a entrega uma ao interpessoal dirigida desde a
pessoa humana pessoa de Deus.
Como Deus o fundamento ltimo, possibilitante e impelente da realidade, a
entrega do homem a Deus tem trs momentos determinados por estas dimenses: a
entrega a Deus consiste em aceitar a realidade de Deus enquanto Deus, como ltima,
possibilitante e impelente, e sua funo na constituio de meu ser relativamente
absoluto150.
Antes de tudo, entregar-se a Deus ir a Ele como realidade absolutamente ltima:
o que Zubiri denomina acatamento. Acatar no primariamente obedecer, mas uma
147

Ibid., p. 196.
MILLS, J. M., op. cit., p. 125.
149
ZUBIRI, X. El hombre y Dios, p. 198.
150
SEZ CRUZ, J. La accesibilidad de Dios: Su mundanidad y transcendencia em X. Zubiri, p. 256.
148

63

espcie de reconhecimento do relativo que sou frente pessoa absolutamente absoluta que
Deus, o que expresso pelo verbo adorar: adorar acatar a plenitude insondvel desta
ltima realidade151. Ao ir s coisas reais o homem acata a Deus pessoalmente
transcendente. doao da realidade corresponde o homem com o acatamento ao doador e
esta a essncia da adorao pessoal.
Ao entregar-se a Deus como supremo possibilitante, a entrega tem um momento
especfico: splica. O homem suplica a Deus, de pessoa a pessoa, as possibilidades de
vida: a essncia da orao. Orao no formalmente um formulrio; uma entrega
suplicante da mente a Deus152. O homem suplica a Deus nas coisas e com as coisas, no
as abandona para ir a Deus. Nas coisas mesmas, com sua riqueza e dificuldades, onde o
homem se entrega em splica a Deus para que funde nelas as possibilidades que lhe sejam
favorveis. A orao se faz possvel por esta transcendncia de Deus nas coisas.
O homem tambm se entrega a Deus como impelncia suprema, repousa nEle como
fortaleza de sua vida. o apoio firme e forte em que Deus consiste. O homem se entrega
a Deus neste aspecto como refgio para ser.
Aos trs caracteres de Deus religante como realidade ltima, possibilitante e
impelente,

correspondem

trs

momentos

da

entrega

do

homem

Deus:

acatamento/adorao, splica/orao e o refugiar-se. Em palavras de Jos Mills, com


efeito, a entrega a Deus implicar o acatamento da ultimidade de Deus, a atitude de
demanda de possibilidades de vida e a busca de um sustento e amparo no poder impelente
de Deus153. Nestes trs momentos acontece o ato unitrio e simples que a entrega da
pessoa humana pessoa divina. So trs momentos distintos mas inseparveis: todo
acatamento, por exemplo, uma splica e um ir a Deus como refgio, etc.. Em cada caso
pode dominar um carter mais que os outros. Estes momentos da entrega se fundam na
aceitao da realidade de Deus como ltima, possibilitante e impelente, e por isso esta
entrega constitui o desdobramento do acesso incoado: o acesso incoado a religao
mesma; a entrega no seno o desdobramento da religao154.

151

ZUBIRI, X. El hombre y Dios, p. 199.


Ibid., p. 200.
153
MILLS, J. M., op. cit., p. 126.
154
ZUBIRI, X. El hombre y Dios, p. 201.
152

64

A unidade de doao e de entrega, na qual Deus tem a iniciativa (Ele pr-tenso)


o que Zubiri chama de unidade de causalidade pessoal 155. , mais que unio,
comunho entre a pessoa humana e Deus. A unidade entre Deus doador e entrega uma
funcionalidade do real enquanto real, uma estrita causalidade. A tenso dinmica ento
no somente causalidade, seno causalidade interpessoal. E isto essencial para a
compreenso do tema do teologal no homem. Deus e o homem so distintos, mas no
alheios. Sua presena na realidade de cada pessoa humana intrnseca e formal a esta:
Deus enquanto pessoa intrnseco a cada realidade pessoal humana156. A causalidade da
doao-entrega uma funcionalidade desde dentro da realidade humana, desde o que
ela enquanto realidade. Deus uma pessoa transcendente na pessoa humana. Sua ao
no homem diz respeito raiz da constituio de seu ser: o homem faz, sim, todo seu ser,
mas no o faz totalmente enquanto pessoa contradistinta da divina157. Ao incluir a
realidade de Deus, toda coisa real e especialmente a pessoa humana, inclui sem seu prprio
dinamismo a dinamicidade da pessoa divina. A moo de Deus no uma segunda moo
somada que parte de mim, mas esta moo que parte de mim j moo de Deus. Pedir
ajuda a Deus, por exemplo, no pedir auxlio a algum que est fora, mas pedir como que
uma intensificao de quem est j pessoalmente em ns, acudir a meu prprio fundo
transcendente.
Como toda causalidade pessoal, esta causalidade interpessoal metafsica. Ajudar,
consolar, escutar, etc., no so meros fenmenos psquicos, mas so os modos metafsicos
como Deus vai me constituindo. Assim, sabendo-o ou no, todo homem tem experincia de
Deus, ao ter a experincia metafsica da fundamentalidade de seu ser pessoal: esta
experincia em si mesma a experincia de Deus. Deus algo experienciado158. Desde o
ponto de vista do homem, os modos da causalidade interpessoal so o acatamento, a
splica e o refgio.

155

Para Zubiri, a metafsica clssica, dividindo a causalidade em quatro causas, no teria conceituado
suficientemente a causalidade enquanto tal, a qual seria entendida como uma espcie de influxo produtor de
uma coisa real sobre outra. E Zubiri concorda com a crtica de Hume, segundo a qual a causalidade
(compreendida desta forma) jamais pode ser percebida. Segundo nosso autor, causalidade a funcionalidade
do real enquanto real, a qual no se verifica na natureza e , portanto, um conceito irredutvel ao da
causalidade clssica e ainda mais ao conceito de lei cientfica. H, neste sentido, para Zubiri, uma
causalidade pessoal, que se verifica, por exemplo, na influncia da amizade, que no se reduz a um fenmeno
psicolgico, mas uma modalidade metafsica da causalidade pessoal.
156
Ibid., p. 202.
157
Ibid, loc. cit.
158
Ibid., p. 204.

65

Em definitivo, diz Zubiri, doao-entrega a estrutura metafsica da causalidade


interpessoal entre Deus e o homem na tenso teologal de sua vida. Nesta causalidade
acontece, pois, o acesso do homem a Deus por si mesmo159.
Falta perguntar-nos qual a dimenso radical de entrega que subjaz a esses
momentos (acatamento, splica, refgio), ou seja, qual a raiz formal da entrega.

4.4 A f
Todas as formas da entrega do homem a Deus so modulaes de um movimento
nico e unitrio para Deus, o qual raiz mesma da entrega, ou melhor, a entrega radical
mesma. A esta entrega Zubiri denomina f: a f em si mesma entrega e a forma radical
do acesso do homem a Deus160.
O homem se entrega a Deus desde si mesmo em toda sua concreo individual, social e
histrica. A diversidade de modos de entrega do homem a Deus conseqncia desta
concreo. Tal concreo essencial entrega enquanto tal: a f essencial e
constitutivamente concreta161. Vejamos mais detidamente o que a f formalmente
considerada, segundo Zubiri, que
no quer comear a desenvolver um discurso estritamente teolgico, como pode
parecer pelo fato de identificar a entrega a Deus com a f. Em primeiro lugar,
esta f da qual nos fala nosso filsofo no , todavia, a f de um credo
determinado [...]. Trata-se da f enquanto f [...] Todo crente, seja qual for seu
credo, tem f em Deus como fundamento ltimo, possibilitante e impelente de
sua vida, ao que se entrega em acatamento, splica e refgio. Portanto, no
estamos ante uma teologia, seno ante uma considerao filosfica da
estrutura teologal do homem162.

4.4.1 - Que formalmente a f?


Podemos dizer que a f tem sido compreendida classicamente como o assentimento
a um juzo fundado no testemunho de outro, ou seja, ela um conhecimento intelectual.
Assim, o objeto da f seria a verdade de um juzo e a ndole do ato de crer seria assentir a
159

Ibid., loc. cit.


Ibid., p. 209.
161
Ibid., p. 210.
162
LLENIN IGLESIAS, F., op. cit., p. 123.
160

66

um testemunho desta verdade, garantido pela autoridade do prprio Deus (que revelaria a
verdade). Zubiri concorda que isto ocorra de algum modo no ato de f, mas essa no seria a
estrutura primeira e formal de toda f.
Para Zubiri, na f o decisivo no se encontra no assentimento ao que diz o
testemunho e sim na admisso do testemunho mesmo como testemunho. Tal admisso
ultrapassa os limites do assentimento intelectual; nela, a f no recai primaria e
formalmente sobre um juzo, mas sobre algo verdadeiro: a f no consiste no
assentimento a um juzo, seno na admisso do verdadeiro163. A admisso um modo
daquilo que Zubiri chama de entrega, este ir desde ns mesmos para outra pessoa dandonos a ela164. A f primaria e radicalmente a entrega de minha pessoa a uma realidade
pessoal. O assentimento aspecto de algo mais primrio, que a entrega. O que nos leva
investigao, por um lado do que a f como entrega realidade pessoal, e por outro, de
quais os caracteres desta entrega enquanto entrega.
A ndole daquilo sobre o qu a f recai especifica a ndole da entrega em que
consiste. Esta entrega a uma pessoa enquanto esta pessoa envolve verdade. A verdade a
que a f se refere no uma verdade que a pessoa em quem se cr porta, mas a verdade em
que esta mesma pessoa consiste: no se trata, pois, da verdade do que a pessoa diz ou faz,
seno da verdade que ela mesma enquanto realidade [...] A f a entrega a uma realidade
pessoal enquanto verdadeira165.
A verdade aquele carter segundo o qual a realidade mesma est atualizada na
inteligncia, naquilo que Zubiri chama verdade real. Esta verdade tem aquelas trs
dimenses de patncia da realidade, firmeza da realidade e efetividade da realidade.
Tratando-se de uma realidade pessoal, estamos diante de uma verdade pessoal. A
realidade pessoal se atualiza, primeiramente, como manifestao de sua realidade (que
no uma enunciao). Depois, a realidade pessoal tem esse modo de firmeza que a
fidelidade ao que oferece ser. Finalmente, a realidade pessoal tem esse carter que faz
dela algo irrefragavelmente efetivo.
Assim, a essncia formal da f para Zubiri ser a entrega a uma realidade pessoal
enquanto verdade pessoal real, isto , enquanto manifesta, fiel e irrefragavelmente

163

ZUBIRI, X. El hombre y Dios, p. 211.


Ibid., loc. cit.
165
Ibid., p. 214.
164

67

efetiva166. Para a f essencial uma certa manifestao, e tambm que a pessoa que se
manifesta seja uma pessoa com cuja fidelidade se possa contar, e que, alm disso, seja uma
realidade to irrefragavelmente efetiva como o sol. Crer em uma pessoa entregar-se a ela
nessa verdade pessoal real e no na verdade do que comunica: a f no que a pessoa
comunica s possvel fundada na f como entrega pessoa enquanto verdadeira 167.
Como Deus realidade absolutamente absoluta, sua verdade pessoal real tambm
absoluta: absoluta manifestao, absoluta fidelidade e absoluta irrefragabilidade. A f,
inscrevendo-se na tenso dinmica teologal entre Deus e o homem, um modo metafsico
da causalidade interpessoal entre a pessoa divina e a pessoa humana. Diz-nos Zubiri:
entregar-se a Deus na f entregar-se ao prprio fundo transcendente de minha pessoa168
e a f na transcendncia pessoal j f em Deus 169. A unidade destas duas proposies
a f como tenso dinmica de minha verdade real na verdade real de Deus.
Em seu aspecto de entrega realidade de Deus enquanto manifesta, a f
acatamento; enquanto realidade fiel, a f splica; e enquanto realidade irrefragavelmente
efetiva, a f um refugiar-se: a f como entrega realidade pessoal de Deus enquanto
verdadeira a essncia mesma do acatamento, da splica e do refugiar-se, isto , a essncia
mesma da entrega do homem a Deus, do acesso do homem a Deus170.
Tendo visto o que a f como entrega realidade pessoal, vejamos agora quais os
caracteres desta entrega realidade pessoal verdadeira de Deus enquanto entrega.
A f, sendo entrega verdade pessoal de outro, o que Zubiri denomina adeso
pessoal e este o primeiro carter da f. Na f, a pessoa humana se adere a outra pessoa, a
divina. Esta adeso no o assentimento, o qual a enunciao da adeso:
porque a adeso se outorga a uma pessoa, estamos admitindo de antemo tudo
aquilo que esta pessoa vai manifestar-nos, inclusive ainda que nunca no-lo
manifeste completamente. Entretanto, nem por isso uma f cega como se
costuma dizer, seno que uma f pessoal, que coisa distinta171.

A f, de certo modo, uma f que, se no v tudo, faz ver. O que move adeso a
f que inspira uma pessoa: assim a f , num sentido amplo, inspirao. Nesta adeso, o
homem se incorpora pessoa crida e adquire, de algum modo, as propriedades da verdade
166

Ibid., p. 215.
Ibid., loc. cit.
168
Ibid., p. 216.
169
Ibid., loc. cit.
170
Ibid., p. 216-217.
171
Ibid., p. 217.
167

68

pessoal daquele a quem se adere. Como diz o filsofo basco: o que se adere potencializou
sua prpria verdade real em e com a verdade real da pessoa a quem se adere; fez-se, por
assim dizer, mais verdadeiro: mais manifesto, mais fiel, mais efetivo172.
A f tambm uma adeso que tem o carter de certeza firme. Trata-se de uma
segurana pessoal e no de uma obstinao psicolgica. Tal segurana admite graus, os
quais no se inscrevem na escala que vai mera possibilidade, passando pela probabilidade
at a certeza; para Zubiri, a f se inscreve por inteiro dentro da certeza. sempre uma
adeso firme, que exclui o medo de errar. E este medo que admite graus dentro da certeza
mesma. Os graus de certeza no se medem pelas inseguranas, mas pela positiva energia
com que a adeso brota da mente e se instala nela:
ter mais f que outro no significa ter mais probabilidades que este outro, seno
crer com mais energia [...] Perder uma certeza no significa reduzi-la a mera
probabilidade ou possibilidade ou impossibilidade, seno reduzi-la a algo
incerto, haver perdido a energia da adeso pessoal, sejam quais forem as causas
e motivos desta perda. A f, neste aspecto, uma segurana pessoal mais ou
menos forte, enrgica e resistente173.

A firmeza descobre um duplo aspecto na f. At aqui se falou da mesma como


ato. Mas este ato, por ser firme, deixa o que o executa num estado; trata-se da f como
estado: ao creio do ato, acompanha o tenho j crido do estado174. Este estado no
meramente individual, j que todo homem nasce e vive numa sociedade. Toda sociedade
tem seu mundo175, com seu sistema de idias, normas, costumes, etc., que esto vigentes
naquela sociedade e para os indivduos que esto nela. Deste mundo formam parte as
idias sobre Deus: o indivduo est instalado numa f concreta, que no nasceu do fundo de
sua mente pessoal, mas que est conformada pela forma de seu mundo social.
Evidentemente, pode haver indivduos que no compartilham esta f, por muitas e variadas
razes. A f gera assim um estado, no s individual, seno tambm social que, por sua
vez, repercute na pessoa individual configurando de forma concreta a forma de sua
entrega176.

172

Ibid., p. 218.
Ibid., p. 219.
174
Ibid., loc. cit.
175
Aqui no se trata da respectividade do real enquanto real, mas simplesmente do que est dito: um
sistema de referncia (princpios, idias etc.).
176
ORTEGA, F. La teologia de Xavier Zubiri: Su contextualizacin en la teologa contempornea, p. 273.
173

69

A entrega, ao ser pessoal, no um mero estar levados, mas um ativo e positivo


ir para Deus. Somos arrastados para Deus pelo poder do real no acesso incoado a
Deus, mas no na f. Somos ns quem damos nossa entrega, que doao. A pessoa a
quem nos entregamos no nos arrasta, mas nos atrai, incluindo nesta atrao vrios
formas com que uma pessoa pode nos requerer sem forar-nos: solicitao, insinuao,
sugesto etc.. Cada um pode aceitar ou no fazer sua esta atrao: entregar-se consiste
justamente em fazer nossa esta atrao177. Fazer nossa esta atrao optar e nisso consiste
o radical da f: a f opo. A f uma entrega opcional a uma pessoa enquanto
verdadeira. uma opo de nossa realidade inteira e no s da inteligncia, do sentimento
ou da vontade.
O poder do real impele o homem arrastando-o para a inteleco de uma
realidade fundamento, a experincia radical do homem em seu viver, o
problematismo ante o enigma radical pelo termo que adquirir meu eu na vida,
mas eu poderia ficar-me aqui, sem mais, na mera problematicidade, ou seja, a
entrega a essa realidade-fundamento algo optado, assim eu opto por aderir-me
a ser absolutamente eu em meu modo de ser relativo178.

A opo um ato de nossa pessoa. Por ser opo pessoal, a f livre: a liberdade
consiste em que somos ns quem determinamos fazer nossa esta atrao179. Liberdade no
arbitrariedade: opo livre no opo arbitrria, seno opo no forada180.
O Deus a que Zubiri se refere no um Deus de uma religio determinada, mas o
que chamou de Deus enquanto Deus: Deus como realidade absolutamente absoluta em sua
absoluta concreo. Realidade que no se nos apresenta imediatamente, mas em direo,
tendo que ser justificada intelectualmente. Entretanto, se est justificada pela razo como
momento da inteligncia, entramos no problema da relao inteligncia-f.

4.4.2 - Inteligncia e f

O problema da relao entre inteligncia e f apresentou-se na filosofia e teologia


clssicas de um modo aparentemente simples: possvel que uma mesma verdade seja,
para mim, verdade de razo e de f ao mesmo tempo? A maneira de colocar o problema
177

ZUBIRI, X. El hombre y Dios, p. 220.


ORTEGA, F., op. cit., p. 273.
179
ZUBIRI, X. El hombre y Dios, p. 221.
180
Ibid., loc. cit.
178

70

baseou-se em certa noo do que so a razo e a f: partiu-se de que a f crer o que no


vemos e que, portanto, saber ver. Assim, segundo Zubiri, para a filosofia e teologia
clssicas, o ao mesmo tempo da razo e da f seria o ao mesmo tempo do no-ver e do
ver, o que impossvel. A isso se soma a necessidade de disposies morais para
complementarem a razo, surgindo um deslocamento do problema, que passa a ser o da
relao entre razo e disposies morais. Segundo Zubiri, para entrarmos na raiz da
questo, devemos enfrentar com estes dois problemas: qual a diferena essencial entre
inteligncia e f, tratando-se da realidade de Deus; e qual a ndole radical do ao mesmo
tempo de inteligncia e f.

4.4.2.1 - Diferena entre inteligncia e f


Para Zubiri, como j vimos, inteligir no formalmente ver, mas ter em minha
inteligncia a atualidade do real apreendido como real. A viso no a forma exclusiva do
saber, porque no a forma exclusiva da impresso de realidade nem, portanto, de
inteleco. Cada sentido nos apresenta no s o que real, as coisas reais, mas a realidade
mesma, em sua formalidade prpria. Em todos os sentidos, especialmente no da orientao,
temos a realidade apreendida em forma de direo, o que lana a inteligncia pela rota da
busca, entrando em cena a razo. Lanados pela rota da busca, no sabemos se veremos
a coisa buscada; pode ser que o melhor de nossa inteleco no tenha este carter visual181.
Tampouco f crer o que no se v. Como se pensa que saber ver, o no-visto
fica eliminado da inteligncia e se aloja no domnio da f. Para Zubiri, isso no verdade,
pois na f se v algo, no sentido de que algo do crido est presente na inteligncia 182. As
presenas remetente, notificante ou ttil, ainda que paream pobres, so verdadeiras
presenas.
Deus no nos est presente como uma coisa vista ou visualizvel, o que no
significa que no esteja intelectivamente presente de maneira alguma. Assim, a f nunca
absolutamente cega, envolvendo sempre alguma presena do real, em forma de notcia,

181

Zubiri exemplifica com as partculas elementares dos tomos, que no temos diante da vista, mas das
quais sabemos, o que mostra que a negao da identidade entre saber e ver no se refere unicamente a temas
teolgicos.
182
Ibid., p. 225.

71

nudez e direo. Deste modo, nem saber ver nem crer ser cego183. Atender ao modo
como Deus se nos est presente decisivo para verificar a diferena entre inteligncia e f
como atitudes humanas concernentes realidade.
No captulo anterior, vimos que, para Zubiri, Deus nos est presente como
fundamento de nosso ser relativamente absoluto. A realidade-objeto est frente a mim, a
realidade-fundamento acontece em mim, religando-me no poder do real. A prova da
existncia de Deus de Zubiri tem duas vertentes: por um lado, prova de Deus como
realidade-fundamento; por outro, prova de que realidade-fundamento. Deste modo,
ser dupla a atitude do homem: por um lado ser atitude de conhecimento da realidade
Deus; por outro, pode ser uma atitude de aceitao daquele acontecer divino. Esta
aceitao ou admisso a essncia da entrega que constitui a f e, assim, a prova da
realidade de Deus como realidade-fundamento situa o problema inteligncia-f dentro da
inteligncia: no se trata de um problema inteligncia no-inteligncia, mas de um
problema conhecimento-entrega.
Conhecimento e f so essencialmente distintos. H verdades, como a existncia de
Deus, das que pode haver conhecimento, e nas quais, entretanto, este conhecimento no
f. Nestes casos, conhecimento e f so distintos e ademais separveis. Conhecimento e
entrega so duas atitudes irredutveis. A realidade-objeto s d lugar ao conhecimento,
porque a ndole do conhecido no pode ser termo de entrega. Para Zubiri, a filosofia e
teologia clssicas trataram a Deus como realidade-objeto; da a impossibilidade de que haja
f em um Deus demonstrado (como por exemplo, o Deus aristotlico ou o tomista). Deus
realidade-fundamento e, tratando-se deste tipo de realidades, conhecer seu acontecer em
mim no ainda entregar-me a Deus, por mais que seja evidente e convincente a prova.
Que Deus acontea em mim algo dEle, no coisa minha: Deus acontece em mim, saibao ou no o saiba, queira-o ou no o queira184. Faz falta que eu faa meu este acontecer e
este fazer meu a admisso, a entrega:
A entrega consiste em que eu faa entrar formal e reduplicativamente em meu
acontecer enquanto feito por mim, o acontecer segundo o qual Deus acontece
em mim. Que Deus acontea em mim uma funo de Deus na vida. Mas
entregar-se a Deus fazer a vida em funo de Deus185.

183

Ibid., p. 228.
Ibid., p. 233.
185
Ibid., loc. cit.
184

72

Podemos conhecer demonstrativamente a existncia de Deus e seu carter fundante


e no termos uma atitude de entrega. Podemos, por exemplo, nos despreocuparmos dessa
existncia, ainda que a reconhecendo, ou ainda, rechaar sua interveno na vida, revoltarse contra ela. E vrias outras atitudes, apesar de haver em todas elas uma demonstrao
admitida como conclusiva. Nenhuma delas ser entrega, f. A falta de f no procede de
um conhecimento demonstrativo que a faa impossvel por intil, mas de que um
conhecimento demonstrativo sem entrega.
H casos de conhecimento insuficiente e entrega total, seja quando se trata de
verdades que excedem das capacidades naturais da inteligncia 186, seja, quando se trata da
existncia de Deus, quando no se encontrou sua prova. Mesmo assim, h, nestes casos,
alguma inteleco da realidade a que o homem se entrega.
Sempre haver ou conhecimento sem f, ou conhecimento e f. Da, Zubiri conclui
a falsidade das seguintes proposies: se h prova, no pode haver f, e se h f no
possvel a prova sem que a f deixe de existir187. O conhecimento, mesmo demonstrativo,
no comporta a entrega, sempre havendo f ademais de conhecimento. E toda entrega
supe um conhecimento, sempre havendo conhecimento ademais da f. O problema de
razo e f no um problema entre dois critrios de conhecimento, mas entre duas
atitudes, o conhecimento e a entrega ante a realidade-fundamento, que Deus.
Conhecimento e f so sempre essencialmente distintos, ainda que se trate de verdades
rigorosamente demonstradas.
Ainda que distintas, as atitudes do conhecimento e da f no esto desconectadas,
nem quando se trata de verdades que no so demonstrativamente cognoscveis. Toda
entrega leva em si uma certa inteleco daquilo a que nos entregamos, uma inteleco de
tipo auditivo e direcional.
Portanto, a conexo entre a razo e a f se encontra formalmente ancorada
dentro da inteleco e no fora dela. Isto , f e razo no constituem em
primeira linha dois domnios diversos, o domnio da razo e o domnio da f,
seno duas funes distintas da inteligncia mesma188.

A inteleco a atualidade do inteligido na inteligncia. Assim, a funo da


inteligncia pende da ndole do inteligido. Se o inteligido realidade-objeto, a funo da

186

O autor exemplifica com as verdades reveladas no cristianismo.


Ibid., p. 234.
188
Ibid., p. 235.
187

73

inteligncia descobri-lo e deix-lo ante ns. Se o inteligido realidade-fundamento, a


inteligncia tem uma funo complexa: por um lado, descobre a realidade; por outro, abre
o

mbito da fundamentalidade, tornando possvel que eu faa minha essa

fundamentalidade. No se trata de duas funes, o que aconteceria se nos apoissemos


numa realidade-objeto para fazer algo com ela na vida. A realidade seria objeto e, alm
disso, serviria para fazer algo com ela. A realidade-fundamento no uma realidade
presente como objeto e que extrinsecamente tem um carter fundante; seu modo mesmo de
presena na inteleco ser fundante. A unidade das duas funes no est em sua
convergncia num mesmo objeto, mas uma unidade na inteleco mesma: ao
descobrirmos a realidade, traamos o mbito da fundamentalidade. A possibilidade da f
no algo ademais do conhecimento da realidade de Deus, mas este conhecimento abre o
mbito de uma possvel f:
no a convergncia de duas atitudes num mesmo objeto, seno a unidade de
duas atitudes enquanto atitudes. o conhecimento o que enquanto
conhecimento constitui o mbito da possvel f enquanto f. O conhecimento de
Deus j em si mesmo enquanto conhecimento uma f possvel 189.

O mbito da f no a f mesma. Esta e as outras atitudes possveis do homem ante


Deus no se reduzem ao conhecimento, mas so feitas possveis pelo conhecimento. No
mbito aberto pelo conhecimento o homem tem que tomar alguma atitude, uma vez que
conheceu a Deus. Pode no se ocupar dEle, mas isso um ato positivo, uma atitude; no se
trata da absteno de um ato, mas de um ato de absteno. O que consubstancial ao
conhecimento de Deus a possibilidade da f190.
Diante disso, as duas concepes clssicas da conexo entre razo e f, que
acentuam ou a f credo ut intelligam (creio para entender) ou a razo intelligo ut
credam (entendo para crer) se mostram insuficientes. Nessas conexes, fica subentendido
que a conexo caminho: a f como caminho para o conhecimento e o conhecimento
como caminho para a f. A questo mais radical saber como possvel esse caminho,
em que se funda essa unidade de via, que seria impossvel se no houvesse alguma
dimenso comum na qual esta via possa ser traada. Para Zubiri, essa dimenso comum a
inteleco em direo, a presena direcional de Deus.

189
190

Ibid., p. 237.
Ibid., loc. cit.

74

Na inteleco da realidade de Deus h j uma f possvel ou uma f incoada.


Mas o mbito da f no a f mesma, seno s sua possibilidade. Agora, esta
possibilidade a que estabelece a dimenso comum inteligncia e f.
Dimenso que para Zubiri no se postula em torno s verdades ou os
mistrios, seno na presena intelectiva, em direo, de Deus. A partir daqui
quando, em um segundo momento, a razo exerce sua funo de chegar a
verdades que podem ser conhecidas demonstrativamente, como por exemplo, a
existncia de Deus. O conhecimento da realidade de Deus e a entrega a essa
realidade, se unificam assim no mbito da inteleco da realidade-fundamento,
que no que Deus consiste para ns. Portanto, ainda que essencialmente
distintos, conhecimento e f esto essencialmente conectados191.

Vejamos agora como se d a passagem da possibilidade de uma atitude sua


realidade mesma, a passagem do conhecimento como mbito da f f como entrega.

4.4.2.2 Unidade de inteligncia e f


Necessitamos passar da possibilidade de entrega entrega atual, precisando a
ndole daquilo em virtude do qu essa possibilidade torna-se real.
A inteleco de toda realidade sempre, de algum modo, inteleco de realidade
em direo. O termo ao qual vamos nunca est determinado univocamente pela
realidade. A inteleco em direo abre um mbito de distintas determinaes possveis.
A indeterminao do termo da direo consiste em ser mbito de distintos termos, os
quais, enquanto no se resolva a questo, so coisas reais possveis. A realidade em
direo no somente abre o mbito de coisas reais possveis, mas nos lana a ele; a
inteleco tem que se mover nesse mbito. Tal mbito oferece diversas possibilidades de
inteleco. Seu termo no so apenas coisas reais possveis, mas, junto a isso,
possibilidades reais minhas, possibilidades de realizar-me de uma certa forma.
Ante a inteligncia se abre um mbito de possibilidades. Mas tenhamos em
conta que a inteleco em direo no s orientao; tambm lanamento
para o termo possvel. O mbito aberto pelo conhecimento , pois, mbito de
termos do dinamismo em direo, mbito de possveis realidades; em
definitivo, mbito de possibilidades que o homem se pode apropriar 192.

A realizao de uma coisa possvel pende da atuao daquelas potncias graas


s quais a coisa em questo possvel. Tratando-se de possibilidades minhas, no basta a

191
192

LLENIN IGLESIAS, F. op. cit., p. 127.


MILLS, J. M. op. cit., p. 132.

75

atuao de potncias. Entre estas e a realidade atual medeia o apropriar-me dessas


possibilidades, que se fazem realidade atual, deste modo, por apropriao. O conceito
mais preciso da aceitao ou admisso em que consiste a entrega, a f, apropriao: A
essncia mesma da entrega apropriao, e reciprocamente a apropriao a entrega da
realidade pessoal a uma determinada possibilidade, portanto a uma maneira prpria de
ser193.
O homem tem de se apropriar de algumas possibilidades, uma vez que a
apropriao determinao de um modo de meu ser ao invs de outros. Nesta
determinao consiste, para Zubiri, a volio: A volio ltima e radicalmente a
determinao de uma possibilidade como modo de meu ser. Aquilo sobre o que
formalmente recai toda volio enquanto volio, so as possibilidades, e quer-las
apropriar-se delas194. Como as possibilidades so diversas, toda apropriao opo.
Assim, a forosidade de fazer meu ser abre o mbito de possibilidades de ser, levando,
portanto, uma opo, que realiza a possibilidade por apropriao.
O problema da unidade entre conhecimento e f o problema da unidade de
inteleco e de apropriao na determinao de meu ser. Esta unidade se acha na opo
livre. A opo de algo inteligido, e a inteleco de algo optando: uma possibilidade
minha. A unidade radical entre conhecimento de Deus e f em Deus se encontra na
vontade de ser.
A vontade de ser no se trata da mera tendncia ou mero apetite de ser. A tendncia
a ser abre a funo de optar. Assim como a inteligncia senciente, a vontade tendente.
Entretanto, nem sentir inteligir, nem tender ou apetecer querer. Agora, optar s
possvel pela funo da inteligncia; os termos da volio esto abertos pela inteleco: A
inteleco senciente das coisas como reais vem fisicamente imposta e, entretanto, sua
mesma atualizao intelectiva ou verdade real em direo o que abre o mbito das
possibilidades195. Como o prprio da inteleco atualizar o real como verdade real, o
que a vontade de ser tem de vontade e no de apetite, o estar apoiada de alguma maneira
na verdade: a vontade de ser enquanto vontade vontade de verdade. Assim, a unidade
radical de conhecimento de Deus e de f nEle consiste em vontade de verdade. Verdade

193

ZUBIRI, X. El hombre y Dios, pp. 242-243.


Ibid., p. 243.
195
ORTEGA, F. op. cit., p. 279.
194

76

significa a atualidade do real na inteligncia, que Zubiri denomina verdade real; desta
maneira a vontade de verdade vontade de verdade real.
A verdade real no s o comeo de um processo intelectual, mas um
princpio de todo ato de inteligncia desse processo. Todo ato de um processo intelectual
se apia na presena mesma da verdade real: Sua principialidade consiste em dar apoio
a todo o ulteriormente inteligido em direo196. A realidade mesma em sua verdade real
nos lana a, em palavras de Zubiri, idear (conceber, julgar, raciocinar, projetar, etc.),
abrindo-nos o mbito de duas possibilidades: a de repousar nas idias em e por si mesmas,
como se fossem o cnon da realidade (no limite, fazemos das idias a verdadeira
realidade); e a de dirigir-se realidade mesma, tomando as idias como rgos que
dificultam ou facilitam fazer a realidade cada vez mais presente na inteligncia. A verdade
real leva inexoravelmente vontade de verdade, porque a realidade atualizada na
apreenso primordial realidade em direo. Assim, a vontade de verdade se funda na
verdade real. Segundo a possibilidade pela qual optemos, a vontade de verdade adotar
formas distintas: a primeira nos dar vontade de verdade de idias; e a segunda, vontade
de verdade real.
A vontade de verdade real quer mais presena de realidade no homem; assim, ela
condio para obteno de verdades reais. Enquanto termo de vontade de verdade, a
possesso da verdade real envolve no s a presena do real, mas tambm a realizao de
possibilidades minhas. Esta opo entre possibilidades uma apropriao por minha parte,
envolve meu ser, que est fundado na verdade real.
Em sua vontade de verdade real, o homem, portanto, se apropria da
possibilidade de verdade que lhe oferece a realidade, e se entrega a esta verdade,
isto , faz dela a figura de sua prpria realidade. Na entrega verdade real
acontece ao mesmo tempo a presena de realidade e a realizao de meu
prprio ser em entrega quela verdade. A vontade de verdade real assim a
unidade radical do processo intelectivo in actu exercito197.

Se a realidade est presente como realidade-objeto, sua verdade real atualizao


do que sua realidade em e por si mesma e nada mais que isso. Este nada mais no um
momento meramente negativo, mas uma possibilidade minha: a de ir realidade s pela
realidade, pela qual teremos o saber cientfico, de que ndole for.

196
197

Ibid., p. 280.
ZUBIRI, X. El hombre y Dios, p. 250.

77

Quando a realidade est presente como realidade-fundamento, sua atualizao


fundamentalidade minha: a realidade-fundamento realidade em e por si mesma, mas
para mim. Seu modo de presena presena-para mim. Todo ato constitui a
determinao de um trao meu, de meu ser; mas na atualizao da realidade-fundamento,
fao possvel a constituio de meu ser inteiro enquanto meu. O mim do para-mim
meu Eu: no para-mim da realidade-fundamento temos ao mesmo tempo a verdade real
da realidade e a verdade real de minha pessoa.
A atualizao segundo o modo fundamentalidade uma radical possibilidade
minha; no a possibilidade da realidade pela realidade (realidade-objeto), mas a
possibilidade da realidade para minha verdade real. a possibilidade de ser meu prprio
ser fundadamente. A atualizao da realidade-fundamento ao mesmo tempo presena
da realidade fundamental e possibilidade de realizao radical de meu ser prprio em
verdade: vou realidade em para mim198.
Uma possibilidade possibilidade s se uma possibilidade entre outras. H
uma dupla possibilidade: a de que deixe que a realidade-fundamento esteja em mim me
fundamentando; e a de que deixe em suspenso esta fundamentao, caso no qual a
realidade-fundamento, sem deixar de ser conhecida, reduzida a realidade-objeto. Entre
essas possibilidades tenho que optar.
Ao entregar-me realidade para mim, meu ser adquire a figura da realidadefundamento:
A verdade real de minha pessoa [...] se acha configurada na verdade real da
realidade fundamento: minha manifestao como ser relativamente absoluto a
manifestao do absoluto do fundamento, minha fidelidade fidelidade no
absoluto, minha efetividade a irrefragvel efetividade no absoluto199.

Ento a vontade de verdade real vontade de fundamentalidade. Entregar-me


realidade-fundamento enquanto tal fazer minha sua fundamentalidade, que passa
estrutura formalmente e expressamente querida de minha prpria vida, fazer que eu viva
fundamentalmente.
A outra possibilidade a de suspender a fundamentalidade da realidadefundamento.
Muda-se a ndole do modo de presena da coisa, que continua sendo a mesma
materialmente; formalmente seu tipo de realidade objeto. Com a objetualizao da
198
199

Ibid., p. 252-253.
Ibid., p. 255.

78

realidade-fundamento, o homem fica distanciado dela e j no se entrega a seu


fundamento. Reduz-se a fundamentalidade a mera objetualidade. E esta reduo, esta
opo pela objetualidade, no menos opcional nem menos livre que a entrega
fundamentalidade mesma.
Na

vontade

de

fundamentalidade

quero

conhecer

entregando-me

fundamentalidade do conhecido, deixando que o conhecido seja o que fundamento e


que eu seja o que sou um ser fundado nele. a unidade radical do processo intelectivo e
de meu ser enquanto tal. Minha inteleco e liberdade de opo no so incompatveis e
tm como intrnseca unidade a vontade de fundamentalidade.
A vontade de fundamentalidade no meramente um ato consecutivo inteleco
da realidade-fundamento, mas, em alguma medida, como toda vontade de verdade,
antecedente verdade inteligida. Trata-se de uma atitude200, a de entregar meu prprio
ser quilo que se mostre intelectivamente como seu fundamento.
A unidade entre conhecimento e f em Deus to somente possvel. Necessitamos
de algo que a faa atual como realidade. Este algo aquilo em que consiste formalmente
o ao mesmo tempo que buscamos: trata-se da vontade de fundamentalidade.
A realidade-fundamento, que Deus, no algo de que o homem pode ou no se
ocupar, como tantas outras coisas na vida, mas algo a que estamos fisicamente lanados
constitutivamente. A pessoa humana no somente pode optar, mas tem que optar; mais
ainda, est inexoravelmente optando em os atos constitutivos de seu Eu, ou seja, em todos
os atos de sua vida [...] O Eu est em todo instante necessitado de fundamento. Deus o
fundamento real de meu Eu201.
A realidade-fundamento no s real, mas ao mesmo tempo uma possibilidade
minha, e esta possibilidade se divide em duas, como j vimos. Retomemo-las e
aprofundemo-nos um pouco mais nelas.
A primeira destas possibilidades a de considerar a Deus como realidade em e por
si mesmo e nada mais, ou seja, Deus reduzido a realidade-objeto. Deus fica distanciado do
homem e o homem afastado de Deus: trata-se da realidade que na histria das religies
constitui os deuses ociosos. So realidades supremas, mas ociosas a respeito do homem,

200

Em El problema filosfico de la historia de las religiones, Zubiri nos explica seu conceito de atitude (cf.
p. 29-37). No se trata de um ato, nem tampouco de minha prpria realidade substantiva, mas sim de uma
verso do Eu que vai obter certa forma nos atos que vai executar.
201
ZUBIRI, X. El hombre y Dios, p. 259.

79

que no tem com eles relao alguma nem de apoio, nem de splica. Um deus ocioso
real, mas no intervm na vida humana. Isso prprio tambm, segundo Zubiri, do thos
de Aristteles, que um deus super-ocioso, que no apenas no se ocupa do homem,
mas no pode ter relao alguma com o cosmos. O mbito aberto pela ociosidade de
Deus o vazio da distncia. E a apropriao desta possibilidade o afastamento de Deus.
Outra possibilidade a de optar pela fundamentalidade de Deus enquanto tal. Na
histria das religies, o caso de todos os demais deuses. Deus no to somente a
realidade suprema, mas a realidade ltima, possibilitante e impelente, o que Zubiri
denominou Deus enquanto Deus. , diferena da ociosidade, a fundamentalidade de
Deus, que abre o mbito de nossa tenso dinmica em Deus. A apropriao desta
possibilidade a entrega de nossa pessoa realidade pessoal de Deus, a doao a Ele na
f.
Os dois termos possveis da opo so: Deus ocioso ou Deus fundamentante. Em
ambos os casos, trata-se de uma opo livre: Minha liberdade de optar por um Deus
ocioso ou por um Deus fundamentante uma deciso no acerca do que eu creio, seno
acerca do que a realidade mesma de Deus202.
A vontade de verdade no s uma srie de atos, mas um princpio de atitude,
como j dito. Nesta atitude se acha fundada a opo que livremente tomaremos. Esta
atitude tem dois momentos: querer descobrir o fundamento a que estamos lanados; e
entregar-se, fazer passar a nosso Eu o que descobrimos como nosso fundamento.
A vontade de fundamentalidade a atitude de pr em marcha o processo
intelectivo, a fim de inteligir o fundamento de nosso ser relativamente absoluto. A opo
pelo Deus fundante est fundada em razo racional: no conhecimento demonstrativo da
realidade de um Deus fundante.
Mas a vontade de fundamentalidade tambm a vontade de entregar-me ao
fundamento que a razo descubra. Isto j no racional, mas o que Zubiri chama
razovel, uma verdade que no est suficientemente provada, mas que conforme a
razo. congruente aceitar na vida aquilo que a razo conhece, seja ou no suficiente este
conhecimento. A aceitao ser tanto mais razovel quanto mais rigoroso seja o
conhecimento.

202

ZUBIRI, X. El hombre y Dios, p. 262.

80

O razovel neste sentido mais que o racional; o racional transfundido em


todo o ser do homem. Ainda que se demonstrasse matematicamente a
necessidade de que a vontade aceite incorporar ao ser da pessoa o que a razo
descobre, entretanto a aceitao real e efetiva ficaria sempre aberta a uma
opo. Por isso necessria a vontade de fundamentalidade. O homem atual
est mais necessitado dela que nunca. A aceitao vital do racional no sua
vez racional; mais que racional, razovel 203.

Em virtude do dito acima, h a possibilidade de dissociao entre conhecimento e


f: a falta de vontade de fundamentalidade. Conhece-se a Deus e no se tem f nEle, no
se aceita sua fundamentalidade, com o qu sua realidade fica reduzida a realidade-objeto, a
Deus ocioso.
Por outro lado, h a possibilidade de que se tenha unidade entre o conhecimento de
Deus e a f: a vontade de fundamentalidade como atitude do razovel, apoiada no
racional da razo. A vontade de fundamentalidade como atitude o princpio unitrio do
processo intelectivo de Deus e da f nEle:
No se trata de que a f leve inteleco, nem de que esta leve quela, seno de
que ambos os aspectos constituem unidade radical [...] A vontade de
fundamentalidade como princpio de atitude , pois, em si mesma, a unidade
radical no s possvel, seno real, do conhecimento de Deus e da f nEle como
opo livre pelo razovel 204.

Entretanto, nem sempre a vontade de fundamentalidade conduz ao conhecimento


estrito de Deus ou entrega a Ele. Fica assim aberta a questo de se a vontade de
fundamentalidade se desdobra e em que condies em conhecimento e f.

4.4.2.3 A vontade de verdade na realidade humana


A justificao intelectual da realidade de Deus tem sempre a ressonncia de
problema, prpria do carter da vida pessoal. E esse carter problemtico se apresenta em
trs fatos que dizem respeito aos dois momentos da vontade de fundamentalidade como
atitude processo intelectivo e opo.
No que diz respeito ao processo intelectivo posto em marcha pela vontade de
fundamentalidade, percebemos, como primeiro fato, na histria da filosofia, uma
multiplicidade de provas da existncia de Deus. Isto se deu, precisamente, porque as
203
204

Ibid., p. 263.
Ibid., p. 265.

81

provas anteriores, por uma ou outra razo, no pareciam de todo satisfatrias. Para
Zubiri, ainda que sua prova lhe parea concludente, esta no deve estar isenta da
condio de ser uma entres as outras. Esta multiplicidade o que pode levar ao
agnosticismo.
Os outros dois fatos dizem respeito opo que ocorre na vontade de
fundamentalidade. Primeiramente, a despreocupao de inmeras pessoas pela questo, ou
seja, a indiferena ante a questo da fundamentalidade de Deus em nossas vidas. Depois, o
fato de que so muitos os que nem se colocam a questo, o que o caso dos ateus.
Reflitamos sobre cada um destes trs fatos.
Em primeiro lugar, temos o fato inegvel de que a validez das provas racionais da
existncia de Deus no foi admitida por todos, nem mesmo pelos que admitem ou esto
dispostos a admitir a realidade de Deus. Assim, o primeiro momento da vontade de
verdade o que esta vontade leva ao conhecimento de Deus ficaria refutado. Entretanto,
diz Zubiri, h aqui um grande equvoco, uma vez que a inteleco demonstrativa da
existncia de Deus, ainda que posta em marcha pela vontade de verdade, tem um alcance e
valor que no pendem desta vontade, mas exclusivamente da inteligncia. A discusso
acerca da validez das provas questo de inteleco. Que a vontade de verdade, como
vontade de fundamentalidade, pe em marcha o processo intelectivo algo que pertence a
essa vontade. Porm, este processo intelectivo no idntico a demonstrao que a
forma mais rigorosa a que este processo pode chegar. A discusso sobre o rigor do
raciocnio no afeta a existncia do processo intelectivo, mas sempre uma discusso
dentro j deste processo, do que resultam duas coisas a serem consideradas: uma, aquilo
que a inteligncia consegue inteligir; outra, o momento segundo o qual o processo
intelectivo est ancorado na vontade de verdade. A demonstrao s concerne ao primeiro
ponto, deixando intacto o segundo, que o anterior e radical. A multiplicidade e possvel
insatisfatoriedade das provas no refuta de maneira alguma o que haja uma vontade de
verdade que essencialmente pertence um processo intelectivo205.
Distintos, estes dois pontos no so independentes. Minha pessoa est fisicamente
lanada para o mbito da fundamentalidade. A fundamentalidade no questo de
raciocnio, mas a estrutura da constituio de meu Eu na realidade. Esta estrutura a
inteleco do mbito da fundamentalidade do real. A impreciso deste mbito no
205

Ibid., p. 269.

82

impreciso de uma idia, mas a indeterminao de um mbito real. Da a vontade de


fundamentalidade move a inteligncia a precis-lo: temos aqui o processo intelectivo.
Dentro do mbito real na realidade, o processo intelectivo pode adotar a figura de
um raciocnio concludente: a prova ou demonstrao de que esse mbito real est
constitudo por uma realidade absolutamente absoluta206. A demonstrao dessa realidade
no mera transio de idia a realidade, mas a descoberta da estrutura do real enquanto
real em direo.
Mas nem todo processo demonstrativo demonstrao. Em primeiro lugar, porque
a validez das provas sempre discutvel; porm, desde o ponto de vista da vontade de
fundamentalidade, o processo intelectivo de um mbito do real um fato. Em segundo
lugar, pode ser que uma determinada pessoa no assuma nenhuma prova que lhe resulte
convincente. Finalmente, porque o processo intelectivo pode conduzir a algo muito distinto
de uma demonstrao.
A quase totalidade dos homens que crem em Deus no se faz questo de justificar
racionalmente sua realidade. Sua inteleco do mbito real da fundamentalidade do real
no desemboca num estrito conhecimento, mas em f. Descobrir a Deus no significa
demonstrar sua existncia. Reciprocamente, demonstr-la no significa que o raciocnio
seja o caminho para descobrir a Deus.
A demonstrao da existncia de Deus no primariamente uma exigncia
lgica que se esgrime frente aos que no crem em Deus, seno uma exigncia
lgica que se dirige exatamente igual ao crente, uma exigncia que reclama
deste uma estrita justificao daquilo em que cr207.

possvel que o homem no s no justifique a existncia de Deus, seno que,


alm disso, suspenda a f: o agnosticismo, que, embora parea paradoxal, um
processo intelectivo, que consiste em instalar-se na ignorncia da realidade de Deus.
Ignorncia no mera carncia de um saber, mas sempre ignorncia de algo muito
preciso; o que ignora sabe de algum modo o que que ignora. O agnosticismo ignorncia
de algo que ignorado porque no foi encontrado intelectualmente na realidade. Deus est
inteligido como sendo aquilo que ainda no conhecemos o que em realidade , mas que o
agnstico intelige que real de um modo no bem conhecido. Assim, o agnosticismo no
de todo alheio nem realidade de Deus nem a sua inteleco, mas sim ao conhecimento
206
207

Ibid., p. 270-271.
Ibid., p. 272.

83

estrito de sua realidade: a ignorncia do agnstico no ininteligncia de Deus, seno


inteleco mais ou menos indeterminada dEle, isto , sem conhecimento estrito208. Tratase da incognoscibilidade de Deus, no de sua no-inteleco. A ignorncia e a
incognoscibilidade so de algo que o agnstico busca, mas no encontra. O agnstico
apalpa o mbito da fundamentalidade, num tatear sem encontro preciso. Assim, o
agnosticismo frustrao de busca intelectiva, em que ocorre a suspenso da f. Mas
como ignorncia, como incognoscibilidade e como frustrao, o agnosticismo uma forma
estrita de processo intelectivo que recai sobre um momento real da realidade inteligido
como tal209.
O mbito da fundamentalidade do real palpita na vida do agnstico. O agnstico
intelige em forma de tato e de tenso dinmica, a fundamentalidade do real,
mas no adquire a figura precisa de sua idia. Este tatear sem encontro preciso
leva a uma frustrao de busca intelectiva210.

Como o processo intelectivo levado a cabo pela vontade de fundamentalidade no


se identifica com uma demonstrao, a vontade de fundamentalidade vontade de
buscar, na qual so unas a inteleco e a opo, porque mesmo a suspenso da f um
modo positivo de opo. A vontade de fundamentalidade , portanto, aquilo que se
desdobra em busca intelectiva e em opo.
Mas nem todo homem buscador de Deus, o que nos leva ao outro momento da
vontade de fundamentalidade, a opo, onde se inscrevem os outros dois fatos: indiferena
e atesmo.
H um enorme nmero de pessoas que vivem despreocupadas com a questo da
existncia de Deus, desentendendo-se de toda opo a respeito dela. Nem se encontram
inseridos num processo intelectivo para Deus nem realizam uma opo a respeito dEle.
Trata-se de vidas sem vontade de fundamentalidade. Entretanto, dir Zubiri, desentenderse do problema do fundamento da vida no sinnimo de frivolidade pode ser em
muitos casos, mas no o que caracteriza essencialmente a atitude do homem que se
desentende do problema do fundamento; inclusive, a frivolidade pode afetar a admisso da
realidade de Deus. Vejamos o que significa esse desentender-se.

208

Ibid., p. 273.
Ibid., p. 274.
210
GMEZ CAMBRES, G. Zubiri y Dios, p. 144.
209

84

Posto em marcha o processo intelectivo, a inteligncia se encontra com os dois


tipos de realidade, a realidade-objeto e a realidade-fundamento e, portanto, diante de duas
conceituaes de Deus: Deus ocioso e Deus fundante. Dentro do processo intelectivo, no
qual o homem est lanado para o mbito da fundamentalidade, a inteligncia descobre a
diferena entre realidade-objeto e realidade-fundamento. Ento a inteligncia demonstra
que o mbito real to somente em virtude de uma realidade-fundamento. Se, entretanto, a
inteligncia assim no o descobrisse, ainda assim existiria um processo intelectivo, que no
chegaria quela diferena, mas seria uma inteleco indiferente: Ento no que no
haja processo intelectivo, seno que h um processo intelectivo que chega in-diferena
[...] O que se desentende indiferente a um Deus ocioso ou a um Deus fundante 211.
Enquanto o agnstico suspende a f, o indiferente suspende a concluso intelectiva. No
faz questo de se sabe ou no sabe se Deus existe, e do que seria se existisse, como se
dissesse que Deus seja o que for. A suspenso do processo intelectivo a inteleco do
mbito da fundamentalidade como algo indiferente. Esta indiferena tem vrios matizes,
desde admitir a realidade Deus inteligida indiferentemente, at uma certa indiferena a
respeito da realidade divina, passando pela idia da ociosidade divina. Neste ltimo caso,
no se trata tanto da admisso de um Deus ocioso, mas da ociosidade de ocupar-se de Deus
seja um Deus ocioso ou no. O mbito da fundamentalidade inteligido como um seja o
que for, o qual envolve sempre a realidade indiferenciada de Deus. Assim,
o que se desentende da realidade de Deus, tem em sua atitude um estrito
processo intelectivo que intelige a Deus como seja o que for. A indiferena
um modo de processo intelectivo distinto da demonstrao. O que ocorre que
a inteleco demonstrativa eo ipso a superao radical de toda possvel
indiferena: Deus realidade fundamento212.

Na atitude de desentendimento, no apenas se suspende indiferentemente o


processo intelectivo, mas se vive despreocupado da realidade de Deus: indiferena
intelectiva despreocupao. Despreocupao no no-opo. O despreocupado sente
que por trs de seu no ocupar-se est presente de modo latente aquilo de que no se
preocupa. Deste modo, despreocupao uma estrita opo por no ocupar-se daquilo

211
212

ZUBIRI, X. El hombre y Dios, p. 276-277.


Ibid., p. 278.

85

que est a indiferentemente. indiferena intelectiva, corresponde a despreocupao


optativa213.
O desentendido de Deus vive abandonado ao que for. No que viva sem
fundamentalidade, mas se vive numa indiferena fundamental, deixa-se viver. A vontade
de deixar-se viver vontade de fundamentalidade. uma espcie de entrega indiferente
fundamentalidade da vida, uma f no cega, seno justamente indiferente e
despreocupada214. Esta atitude uma resoluta vontade de viver. O despreocupado, por
cima de sua indiferena fundamental, afirma energicamente que vive e quer viver. Seu
desentendimento do problema de Deus em face da vida; quer que a indiferena da
realidade fundamental no o impea de viver. A indiferena
consiste propriamente na vontade de verdade como pura vida, como desejo de
viver. O indiferente aposta em que nenhuma prova concludente na
demonstrao da existncia de Deus. uma indiferena pelo trmino do
processo intelectivo, pois a ele o que em verdade interessa a vida215.

Os dois aspectos, o deixar-se viver e a vontade de viver, tomados unitariamente,


definem uma nica vontade de viver, que Zubiri chama penltima: a penultimidade
da vida. a vontade de viver, mas deixando-se levar pelo que for seu fundamento. Vemos,
deste modo, como a vontade de fundamentalidade vontade de viver, e se desdobra em
processo intelectivo indiferente e em opo despreocupada.
H ainda os que parecem no ter esta vontade de fundamentalidade, porque sua
vontade de viver no nem mesmo penltima, mas repousa sobre si mesma enquanto
vontade de vida. Ocupar-nos-emos destes, cuja postura constitui o terceiro fato que
estamos analisando nesta parte do trabalho o atesmo.
Alm daqueles que vivem despreocupados do problema da realidade de Deus, so
cada vez mais numerosos os que nem mesmo se despreocupam do problema, porque este
jamais foi problema para eles. Os problemas de suas vidas so problemas dentro da prpria
vida, so intravitais. Tomada por inteiro, sua vida no lhes postula problema algum: o
que e nada mais. a vida que repousa sobre si mesma, a vida atia. No se trata de um
atesmo contra a realidade de Deus, mas a vida vivida em e por si mesma e nada mais:

213

Ibid., p. 278-279.
Ibid., p. 279.
215
GMEZ CAMBRES, G. op. cit., p. 144.
214

86

a vida a-tia no sentido meramente privativo do prefixo a216. O atesmo pretende-se,


segundo Zubiri, a atitude primria, uma vez que a vida algo que inegavelmente existe, de
modo que toda apelao a outra realidade fundante, fora ou por cima dela, da conta do
no-ateu. Toda outra atitude (crena, agnosticismo, despreocupao) necessitaria
justificao.
Entretanto, diz Zubiri, a vida tomada por inteiro a vida como constituio e
construo de meu ser, de meu Eu. Esta vida o ato de fazer-me Eu frente a toda realidade,
qual estou religado pelo poder do real. Inexoravelmente nos vemos lanados a inteligir o
que seja esse poder. Alguns o fazem em funo de uma realidade absolutamente absoluta,
Deus. Outros inteligem que o poder do real um fato e nada mais que um fato, sem
necessidade de fundamento ulterior: a pura facticidade do poder do real. Para Zubiri,
nisto consiste o atesmo: a vida repousando sobre a pura facticidade do poder do real, a
fundamentalidade como pura facticidade. Acontece, tambm para o ateu, um processo
intelectivo sobre a totalidade de sua vida, que, assim, to problemtica como a de todos
os demais. Sua soluo a via da facticidade, que uma interpretao sobre o poder do
real, tanto como o a admisso da realidade de Deus.
O poder do real mister resolv-lo, e para isso h que dar razes da ndole que
for, mas dar razes [...] mas tem que d-las tambm o que v o poder do real
como pura facticidade. O atesmo no , pois, a atitude primria, a conditio
possidentis, sobre a qual teria que se justificar quem admite a realidade de Deus,
seno que o atesmo necessita exatamente de uma homloga justificao: no
atitude primria. Tesmo e atesmo so dois modos como conclui o processo
intelectivo a respeito do problema do poder do real. A facticidade do poder do
real no um puro factum, seno uma inteleco, e como toda inteleco est
necessitada de fundamento. Este fundamento h de obter-se por via intelectiva.
O atesmo consiste, pois, no em no ter problema, seno em entender o poder
do real, isto , a fundamentalidade da vida, como pura facticidade217.

Ademais, o ateu realiza uma opo. A facticidade do poder do real uma


possibilidade pessoal e sua apropriao por opo viver a vida como algo que se basta a
si mesma: a auto-suficincia da vida. Por ser opo entrega pessoal facticidade, f
na facticidade: o ateu se entrega formalmente a sua prpria realidade formal como nica e
suficiente realidade pessoal verdadeira. E nesta entrega a si mesmo como verdade consiste
a f do ateu [...]; o atesmo no menos opcional que o tesmo218.

216

ZUBIRI, X. El hombre y Dios, p. 281.


Ibid., p. 283-284.
218
Ibid., p. 284.
217

87

No atesmo, a vontade de fundamentalidade se desdobra em inteleco do poder do


real como pura facticidade e em opo pela auto-suficincia da vida pessoal.
A vontade de fundamentalidade atia revela um carter essencial de toda vontade
de fundamentalidade. A vida para o ateu algo que termina em si mesmo: auto-suficincia
um modo de ser absoluto. O atesmo uma vontade de fundamentalidade que recai sobre
o Eu como ser absoluto a seu modo. Mas isto no significa que o ateu no saiba que um dia
nasceu e que morrer algum dia; ele cr que seu ser pura facticidade, que assim um
modo de relatividade do ser: meu Eu algo absoluto, mas s relativamente absoluto. A
vontade de fundamentalidade do ateu uma vontade de ser relativamente absoluto.
Facticidade auto-suficiente um modo de ser relativamente absoluto. Para querer-se como
facticidade auto-suficiente, h que comear por querer-se como ser relativamente absoluto.
A vontade de fundamentalidade vontade de ser, de ser relativamente absoluto.
Ao observarmos estes trs fatos agnosticismo, indiferena e atesmo
descobrimos que tanto o agnosticismo como a despreocupao e o atesmo consistem,
apesar das aparncias, em processo intelectivo e optativo a respeito do fundamento, e que,
portanto, possuem todos verdadeira vontade de fundamentalidade219. Vimos como a
anlise da vontade agnstica, indiferente e atia nos ps de relevo trs momentos
estruturais da vontade de fundamentalidade que move o homem a sua realizao: vontade
de buscar, vontade de viver e vontade de ser220. A vontade de fundamentalidade se mostra
assim como o princpio originrio de minha vida pessoal enquanto constituio de meu
Eu.
Quando se chega a um Deus pessoal caminho que foi percorrido no subttulo
anterior , a vontade de fundamentalidade a atitude de ser pessoa relativamente absoluta
na pessoa absolutamente absoluta de Deus. Trata-se de estar nas coisas e em minha
pessoa plenamente. A unidade de inteligncia e f consiste, para Zubiri, na atitude de
chegar a um Deus, pessoa transcendente em mim. Vejamos agora como se concretiza a f,
a entrega pessoal pessoa divina.

219
220

Ibid., p. 287.
GMEZ CAMBRES, G. op. cit., p. 147.

88

4.4.3 Concreo da f

A f a entrega a uma realidade pessoal enquanto verdadeira. E entrega


apropriao optativa de uma possibilidade; a essncia da volio. Em toda volio h
dois aspectos: aquele segundo o qual me aproprio de uma possibilidade (neste sentido a
volio um ato da pessoa); e aquele segundo o qual, ao optar por essa possibilidade,
entrego minha pessoa a ser de uma determinada maneira e no de outra. Neste segundo
aspecto, a volio no um ato da pessoa, mas o ato mesmo de realizar-se como
pessoa. O que quer algo, ainda que seja dar um passeio, exemplifica Zubiri, est
entregando-se como pessoa a ser um Eu passeante. Na entrega, vai a pessoa inteira, em
toda sua concretude.
A f em Deus minha entrega a sua realidade pessoal enquanto verdadeira. uma
entrega concreta, uma f concreta, com todos os modos, matizes ou qualidades segundo os
quais a f no s a f, mas minha f. No se trata de uma concreo meramente
prtica, como se as diferenas fossem matizes de como as pessoas funcionam em sua f.
Trata-se de algo constitutivo da pessoa crente. A f no a mera admisso de verdades,
mas a entrega da pessoa inteira; portanto, os modos de ser pessoa no s acompanham a
f, mas so um momento intrnseco de sua constituio: so justamente sua positiva e
intrnseca concreo221. Cada pessoa se entrega ao acontecer de sua prpria
fundamentalidade a seu modo. E nisto consiste a concreo da f. Sempre a mesma, mas
nunca o mesmo. Minha f no tua f, no enquanto f, seno enquanto entrega minha
ou tua. O problema no est em como uma mesma f vivida por vrias pessoas, mas em
como distintas pessoas tm uma mesma f. Uma mesma f tem modalidades pessoais. Para
Zubiri, a f, como concreta, situa-se entre duas aproximaes equivocadas: uma, que a
considera como algo que repousa sobre si mesmo e que se aplica externamente s situaes
concretas da pessoa (Zubiri denomina isso um gigantesco extrinsecismo da f); outra, a
considerao da f como um impulso cego, no mximo uma atitude subjetiva que emerge
das estruturas psquicas. Entretanto, nos dir Zubiri, a f emerge de estruturas pessoais.
A f minha em vrias dimenses. Primeiramente, a f concreta em razo dos
caracteres prprios da pessoa que se entrega. Quem cr no o homem, seno este

221

ZUBIRI, X. El hombre y Dios, p. 299.

89

homem, no a pessoa, seno esta pessoa222. A f tambm concreta pelas diversas


modalidades da prpria entrega; e, sobretudo, a f concreta pelo modo como se v nela a
Deus como fundamento de meu Eu.
Em primeiro lugar, a reta inteleco de que a ndole da pessoa ingrediente
constitutivo do ato de f eliminaria vrias consideraes que so feitas em razo dos
caracteres particulares das pessoas, como por exemplo, tal pessoa cr porque neurtico.
Isso s quer dizer que ser crente neuroticamente, mas no que no seja pessoalmente
crente. Tambm as dimenses social e histrica da pessoa humana influenciam a concreo
da f. So ingredientes formais e constitutivos da mesma. Zubiri dir que a histria das
religies a experincia que os povos fizeram de Deus ao longo da histria e, em nosso
caso, a histria da f desses povos223.
A f est tambm conexa com meu modo de entrega. H pessoas prontas e pessoas
tardas em entregar-se. H os que tm uma f ilustrada, os que tm uma f forte, os que a
tm de modo dbil... So distintos modos de entrega, nos quais acontece a entrega de
minha pessoa concreta realidade de Deus.
Finalmente, a f concreta em virtude da idia que cada um tem de Deus. No se
trata de que um seja politesta e outro monotesta; dentro, por exemplo, do monotesmo
cristo, um santo pode ter uma idia de Deus distinta da que tem outro. Deus meu Deus:
h os que o vem, sobretudo, como misericordioso; h os que o vem como ente supremo...
Isto no um relativismo, mas um aspectualismo, diz Zubiri. V-se a realidadefundamento de Deus com aspectos distintos.
Se o encontro do homem com Deus, a partir da acessibilidade de Deus ao
homem, se funda no fato da religao, fundamento de meu ser pessoal; e se a
pessoa essencialmente concreta, o encontro efetivo do homem com Deus e de
Deus com o homem, a entrega do homem a Deus como verdade no pode
menos de ser concreta224.

Antes de concluirmos, vejamos um pouco mais detalhadamente algo mencionado


de passagem nesta ltima parte do trabalho: a diversidade das religies, enquanto
concrees da entrega realidade absolutamente absoluta, que Deus.

222

Ibid., p. 300.
Ibid., p. 302.
224
Ibid., p. 304.
223

90

4.4.4 A diversidade das religies


No irei aqui, j ao final deste trabalho, aprofundar um contedo ao qual Zubiri
dedica sua obra El problema filosofico de la historia de las religiones. Apenas apresentarei
algumas breves consideraes sobre a questo da diversidade das religies.
Para Zubiri, a f no a entrega inteira do homem a Deus, mas somente a dimenso
radical desta entrega, que afeta a totalidade do ser humano. A entrega assim tomada, em
sua totalidade, justamente o Zubiri denomina religio: A religao se plasma
constitutiva e formalmente em religio225. A religio algo natural desde o ponto de vista
da prolongao da religao enquanto tal226: A histria das religies a experincia
teologal da humanidade tanto individual como social e histrica, acerca da verdade ltima
do poder do real, de Deus227.
As religies existem de uma maneira concreta, uma vez que os homens no se
entregam a Deus em abstrato, mas como pessoas concretas, como indivduos que vivem
numa coletividade, imersos numa situao religiosa: cada religio est inscrita em sua
situao religiosa. Suas diferenas esto associadas idia da divindade que existe nessas
respectivas religies: a diversidade de religies uma diversidade que, em ltima
instncia, deve apoiar-se numa diversa concepo dos deuses228.
A diversidade de religies se deve, segundo Zubiri, sobretudo ao enriquecimento
progressivo da idia da divindade e do poder do real. Os caminhos para os quais o pensar
religioso229 se dirigiu ao longo de sua histria configuraram trs rotas distintas: o
politesmo, o pantesmo e o monotesmo.
No politesmo, a riqueza do poder do real, levou substantivao de muitas
divindades no curso dos distintos corpos sociais: a divindade da Terra, do cu, do Sol, da
Lua etc. O politesmo a via da disperso; projeta distintos aspectos do poder do real
sobre entidades reais distintas. Embora sempre houvesse uma espcie de deus supremo, a
crescente complicao das civilizaes foi multiplicando os deuses inferiores, com o qu
os seres supremos ficaram relegados a uma transcendncia na qual no tm relao direta
alguma com os homens.
225

ZUBIRI, X. El problema filosofico de la historia de las religiones, p. 86.


Natural somente neste sentido. Para Zubiri, no h o que se convencionou chamar religio natural.
227
ZUBIRI, X. El hombre y Dios, p. 380.
228
ZUBIRI, X. El problema filosofico de la historia de las religiones, p. 124.
229
O pensar que est imerso numa situao religiosa; no um pensar sobre a religio, mas desde a mesma.
Tal pensar deve transitar, segundo Zubiri, do poder do real at a realidade de Deus.
226

91

No pantesmo, o homem julga que o poder do real reside no em determinadas


realidades, mas pertence ao todo da realidade. a via da imanncia. A supremacia seria
patrimnio de uma Lei. H uma divinizao da Lei do cosmos230.
Finalmente, h a terceira via, a do monotesmo, que estima que a divindade seja
sempre a mesma; a via da transcendncia, aquela que a justificao intelectual de
Zubiri descobre como sendo a nica possvel para a razo por todas os motivos elencados
ao longo deste trabalho, sobretudo no captulo anterior.
A diversidade pende da linha em que se coloca o caminho que vai desde uma
realidade relativamente absoluta, o homem, realidade absolutamente absoluta, Deus.
Nessa linha s cabe uma realidade divina una, pessoal e transcendente. As outras duas vias
so um impossvel enquanto que concepes plenrias da divindade. Pela pura inteligncia,
ficam eliminados: o politesmo, uma vez que a realidade de Deus, enquanto realidade
absolutamente absoluta, nica; e o pantesmo, que atribui ao mundo as propriedades de
Deus ou a Deus as propriedades do mundo, uma vez que esta realidade absolutamente
absoluta no pode converter-se num momento ou propriedade das realidades relativas que
constituem as demais coisas, nem da realidade relativamente absoluta que sou Eu231.
A diversidade das idias de Deus em ltima instncia a diversidade de um para
a respeito de Deus. A este para o homem est lanado pelo poder do real, como j vimos
exaustivamente. Neste para est inscrita a possibilidade das trs rotas assinaladas.
Para Zubiri, a presena pessoal de Deus no seio do esprito humano se d em forma
de difrao:
A difrao um fenmeno fsico. Todos estamos habituados a ver que por um
buraco de fechadura de uma porta passa um raio de luz. Quanto menor o
dimetro do buraco da fechadura, o raio tem uma forma mais retilnea. Mas
quando o dimetro to pequeno que tem a mesma longitude de onda do raio
luminoso, ento a luz no passa em linha reta, seno que se difunde como um
leque. Para explicar isto j no serve a idia do raio de luz, seno que h que
substitu-la pela idia do campo de ondas ou do campo de ftons. o fenmeno
da difrao232.
230

No se nega necessariamente os deuses. Para um budista, por exemplo, existem os deuses, mas no so
seres supremos, seno que esto submetidos Lei, que aparece como um dharma, uma obra que significa ao
mesmo tempo lei e doutrina. Na China, esta Lei tem dois princpios, um luminoso, Yang, e um obscuro, Yin.
No bramanismo, aparece a deificao do sacrifcio e a identidade entre o atman e o brahman. No Ocidente,
aparece a religio csmica dos esticos e depois os pantesmos europia.
231
Para Zubiri, fica ainda uma grande margem, dentro da idia de Deus, para o Deus nico. Ainda que, desde
o ponto de vista terico, os monotesmos registrados na histria sejam iguais: o monotesmo do Isl, o
israelita e o cristo, enquanto monotesmos, no tm uma diferena substancial. Zubiri dir, inclusive, que
ante estes trs monotesmos, no h razo especulativa alguma para optar, trata-se de uma opo de f.
232
Ibid., p. 148.

92

A pessoa humana e a pessoa divina, em sua diversidade radical, coincidem em que


so absolutos: Deus absolutamente absoluto e o homem, relativamente absoluto. Neste
ponto do absoluto acontece a difrao. No a difrao de uma idia de Deus, mas a
difrao da realidade mesma de Deus. Esta difrao significa que a realidade pessoal de
Deus sempre a mesma, de fato acedida por todas as vias, mas que se difunde em distintas
idias, nenhuma das quais, absolutamente falsa: o contedo estrito e formal das idias no
monotestas de Deus est ancorado na realidade do Deus monotesta233. Zubiri se
pergunta, inclusive, o que seria da humanidade religiosa se o politesmo no tivesse
enriquecido a idia de Deus; ou mesmo, resgatando o pantesmo, o que seria de um
monotesmo que considerasse que Deus est separado da criao. Entretanto, somente o
monotesmo verdadeiro exclusivamente.
O fato de que haja uma multido de idias religiosas a dimenso negativa
daquilo que positivamente constitui o que chamei a difrao. a difrao da
nica realidade divina, pessoal e transcendente, no fundo do esprito humano e
do universo inteiro. Ela aparece ento de uma forma mltipla; e esta
multiplicidade essencial como possibilidade da marcha do pensamento
religioso234.

Alm de diversas, as religies so histricas. E, neste sentido, as duas vias


excludas pela inteligncia so o que Zubiri denominou ab-errao, no sentido
astronmico do termo:
a aberrao a posio aparente que tem um astro como resultado da
combinao de dois movimentos, o da luz que do astro procede Terra, e o
movimento da Terra sobre sua rbita. Com este movimento, o astro pode
parecer deslocado e difcil averiguar qual sua posio real. Entretanto, no
cabe dvida de que com toda a aberrao do planeta o homem alcanou a fonte
luminosa que o astro. E, entretanto, se trata de uma aberrao235.

Assim, o politesmo e o pantesmo so vias circundantes para chegar a Deus. Frente


a estes, o monotesta tem que fazer o que faz o astrnomo quando calcula a posio dos
astros: a correo da aberrao, que no consiste em suprimir o movimento da Terra, mas
em fazer, tendo-o em conta, a correo necessria para determinar a posio efetiva e no
aparente do astro.

233

Ibid., p. 149.
Ibid., p. 150.
235
Ibid, p. 200-201.
234

93

CONCLUSO

Ao longo deste nosso trabalho expusemos a doutrina zubiriana acerca da realidade


divina. Procuramos faz-lo desde a filosofia madura de Zubiri, manifestada em sua trilogia
Inteligencia Sentiente e no livro El hombre y Dios, cume e como que compndio de sua
obra filosfica.
Para o cumprimento de nosso objetivo, iniciamos com uma apresentao dos
aspectos mais importantes de sua filosofia, ou seja, sua original anlise da inteleco
humana e sua metafsica da realidade. A partir da, pudemos apresentar a realidade
humana, na qual nos deparamos com o problema teologal do homem, percebendo que o
homem no tem um problema de Deus, mas o mesmo problema da constituio de sua
vida, da configurao de seu ser relativamente absoluto, o problema de Deus.
Acompanhando Zubiri em sua anlise do problema teologal do homem,
observamos como este se encontra religado constitutivamente realidade para realizar o
seu ser. A realidade fundamento que exerce uma dominncia sobre a pessoa humana
atravs de um carter das coisas reais que Zubiri denomina deidade ou poder do real,
que no se identifica com nenhuma das coisas, mas se articula com elas num problema que
nosso filsofo expressou da seguinte forma: Essa articulao justamente o que o idioma
grego chama enigma: a viso de uma coisa na reluzncia dela em outra diretamente
vista236. A resoluo deste enigma levou-nos diretamente inteleco da realidade divina:
o que a religao manifesta experiencial, mas enigmaticamente Deus como

236

ZUBIRI, X. El problema filosofico de la historia de las religiones, p. 59-60.

94

problema237. Assim, o problema de Deus no a investigao de algo que est fora do


mundo, mas de algo que est precisamente na realidade que nos circunda, na realidade
pessoal minha238.
Zubiri mostrou que no podemos fugir deste enigma, e que o atesmo, assim como
o agnosticismo e a indiferena, so posies legtimas tomadas diante dele, requerendo,
assim, tanta justificao intelectual quanto a posio testa. A inteleco da realidade
divina, por sua vez, lanou-nos num problema decorrente, que o do acesso do homem a
Deus atravs da f, entrega pessoal no amor. F que a dimenso radical da entrega da
realidade pessoal humana realidade pessoal divina. Entrega esta que, tomada em sua
totalidade, a religio, a qual , ento, plasmao da constitutiva religao em que vive
toda pessoa humana.
Zubiri, a partir do fato da religao da realidade humana ao poder do real, que
nos fora a viver e nos ata vida, desenvolveu a constitutiva problematicidade
do homem interpretando-a como o problema de Deus. O problema de Deus o
problema radical do homem. A soluo ao mesmo pode ser variada e seguir
infinitas rotas. Contudo, a de Zubiri consiste em postular a realidade
fundamento da pessoa relativamente absoluta do homem como realidade divina
pessoal absolutamente absoluta, fundamento ltimo, possibilitante e impelente
de toda realidade. A inteleco de Deus, entretanto, no uma questo
exclusivamente racional, seno que leva consigo e se d no seio de uma opo.
A opo por viver fundadamente em Deus a f239.

Pudemos ver como Zubiri, atravs de sua obra El hombre y Dios, quis chegar a um
pensamento unitrio e global, no qual todos os aspectos de sua reflexo filosfica fossem
conectados em torno ao problema teologal do homem. A preocupao de Zubiri no tanto
de apresentar uma prova a mais da existncia de Deus, mas demonstrar que todo homem,
pelo fato de s-lo, tem que se colocar o problema de Deus, tal qual problema de sua
fundamentalidade. Vimos como mesmo os agnsticos, os indiferentes e os ateus o fazem,
com maior ou menor conscincia disso. O prprio ttulo do livro El hombre y Dios j
revela que no estamos diante de dois problemas ou temas autnomos, separados, mas que
ambos esto implicados.

237

ZUBIRI, X. El hombre y Dios, p. 110.


Ibid., p. 111.
239
LLENIN IGLESIAS, F. La realidad divina: El problema de Dios en Xavier Zubiri, p. 143.
238

95

Eclipse da luz do cu, eclipse de Deus tal , para dizer verdade, o carter da hora
histrica que o mundo atravessa240, diz Martin Buber, um dos grandes pensadores
espirituais do sculo passado. E continua:
Um eclipse do Sol algo que tem lugar entre o Sol e nossos olhos, no no Sol
mesmo. Por outra parte, a filosofia no nos considera cegos ante Deus. A
filosofia sustenta que carecemos na atualidade s da orientao espiritual que
pode possibilitar uma reapario de Deus e dos deuses, uma nova processo de
imagens sublimes241.

A filosofia de Zubiri um intento desta orientao espiritual carecida, para que


Deus reaparea. Cabem distintas solues ao problema de Deus, como vimos ao longo
do trabalho: a reduo da realidade divina a realidade-objeto e a distncia de Deus (que
passa a ser um Deus ocioso); a frustrao e a suspenso da f (agnosticismo); a indiferena
e a despreocupao (a penultimidade da vida do indiferente); a facticidade do poder do
real e a auto-suficincia (atesmo); a descoberta da realidade pessoal absolutamente
absoluta de Deus como fundamento do poder do real, e a f, entrega pessoal a esta
realidade pessoal.
Acreditamos que a soluo zubiriana concludente, tanto pelo valor terico de sua
justificao da realidade divina, quanto por conseguir demonstrar que as demais solues
so desdobramentos da vontade de fundamentalidade que constitui a vida humana.
H [...] uma viso otimista fundamental em Zubiri que nos mostra a
fecundidade que encerram as realidades mais adversas. A indiferena
fundamental que representa a forma mais caracterstica at o presente de
ceticismo, esconde paradoxalmente para Zubiri um sim vida. E este paradoxo
possvel porque a vontade de fundamentalidade que anima a todo homem e
qual Zubiri quer se ater, uma vontade de fidelidade terra e vida. A filosofia
de Zubiri um sim realidade, vida, ao homem e a sua inteligncia. Para ele,
esse sim um sim a seu fundamento, que se realiza como entrega a Deus na f.
E que o mundo atual no , apesar de tudo, menos apto para a f que o de
outros tempos passados. , isso sim, distinto. certo que o homem pode fazer
repousar sua vida sobre si mesmo e desentender-se de Deus. De fato, sempre
pde. Mas, ao fim, pode encontrar a Deus, ou melhor, pode encontrar-se sendo
em Deus justamente neste mundo atual242.

Deus transcendente na pessoa humana. Sua atualidade est incursa em minha


prpria realidade pessoal religada. No existem Deus e o homem como existem o Sol

240

BUBER, M. Eclipse de Dios, p. 48.


Ibid., loc. cit.
242
LLENIN IGLESIAS, F. op. cit., p. 163.
241

96

e a Lua. No se trata de uma adio copulativa, mas da presena fundamentante de Deus


no fundo de minha realidade pessoal.
O poder do real algo que experienciamos na religao. Deus e o homem se
encontram incursos nesta experincia do real. Como a religao um momento
formalmente constitutivo de minha pessoa, Deus e a pessoa esto determinados em e por
essa experincia de Deus enquanto que fundamentante. O homem experincia de Deus:
esta a unidade radical de Deus e da pessoal humana. o momento do e, que no um
e copulativo, mas um e experiencial. O homem est experienciando a realidade de
Deus. Por razo de Deus, Deus experincia do homem; por razo do homem, o homem
experincia de Deus.
Deus consiste no fundo ltimo e radical no qual emerge e no qual est o homem
enquanto que real. O que qualifica a presena de Deus nas coisas ser constitutiva (sua
fontanalidade). Para Zubiri, a criao deve ser concebida como a vida mesma de Deus
projetada livremente ad extra, de forma finita. E h distintos modos de criao,
relacionados aos distintos tipos de realidade metafsica, segundo Zubiri: a realidade das
coisas que tm certas propriedades em virtude das quais so de suyo aquilo que so em si
(essncias fechadas); e a realidade constituda pelas coisas que so suas, se comportam
com seu prprio carter de realidade (essncias abertas, pessoas). Quando o termo da
constitutiva fontanalidade de Deus uma realidade pessoal, esta fontanalidade adquire um
carter especial, um dar mais ntimo e profundo, doao. Deus d pessoa em
doao sua verdade real. Assim, em sua transcendncia e doao pessoal, Deus uma
atualizao do dom em que consiste a realidade na qual se constitui o ser do homem; algo
que real e efetivamente est sendo, e sem cujo ser a pessoa humana no teria realidade. A
experincia de Deus no consecutiva ao ser do homem, mas constitutiva: o homem
Deus dando-se como fundamento intrnseco e formal da religao.
A experincia de Deus no a experincia de um objeto chamado Deus, mas do
estar fundamentado na realidade de Deus. H experincia da realidade fontanal e
fundamentante de Deus na religao como ultimidade, como possibilidade ltima e como
impelncia suprema. O homem uma maneira finita de ser Deus real e efetivamente; um
modo experiencial de Deus. A experincia de fazer-me pessoa experincia do absoluto;
Deus o absoluto de meu ser. A experincia de Deus a experincia do absoluto cobrado
na constituio de meu ser.

97

Portanto, Deus no a pessoa humana, mas a pessoa humana de alguma


maneira Deus: Deus humanamente. Por isso, o e de homem e Deus no
um e copulativo. Deus no inclui o homem, mas o homem inclui Deus. Qual
o modo concreto desta incluso? justamente experincia: ser pessoa humana
realizar-se experiencialmente como algo absoluto. O homem formal e
constitutivamente experincia de Deus243.

243

ZUBIRI, X. El hombre y Dios, p. 379.

98

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