CONGRESSO TOMISTA INTERNAZIONALE

LUMANESIMO CRISTIANO NEL III MILLENNIO:

PROSPETTIVA DI TOMMASO DAQUINO
ROMA, 21-25 settembre 2003
Pontificia Accademia di San Tommaso

Societ Internazionale Tommaso dAquino

El humanismo catlico y el futuro

Perspectiva de Santo Toms de Aquino

Prof. Alberto Caturelli

Universidad Nacional, Crdoba (Argentina)

The assessment of Cioran I hate myself is an anticipation of the contemporary Nothing Hermeneutic which
claims for a genetic answer that develops in four implicated stages: the absolutisation of the material phenomena
(pleroma of the Experience); this omission of the ontologic reality results in the creation of the real (pleroma of the
ratio); the logic inversion of the dialectic implies the absolutely materialism (pleroma of the Materia). Neither the
experience, nor the ratio, nor the material can offer a fundament different from the Nothing (characteristic feature of
the contemporary sophistic).
From these statements, emerges the possible reconstruction way of Occident: the negative-Nothing assumes the act of
being and the perpetual inadecuation between being and thinking, the being memory which uncovers the last
fundament (creator God); the material is similar to divine being (is similarity and parabola) and the experience takes
to the suppositum (person). The triple argument reveals the necessary restoration of the metaphysics and with it, the
complete humanism which is the Christian-Catholic humanism.

I.

El proceso de descomposicin de Occidente

Con cierto temor y temblor, vuelvo a leer las palabras de Cioran escritas
en 1955 ante lo que l llamaba la sensacin de nuestra nada: el amor propio
es cosa fcil: como brota del instinto de conservacin (...). Lo que es ms difcil,
y en lo cual slo sobresale el hombre, es odiarse a s mismo. As, pues, me odio:
soy un hombre, me odio absolutamente; y mi conciencia, esa facultad de no
coincidir con nada me deja como lo que soy: un ser sin existencia1 . Despus de
todo, vuelto hacia las races del Vaco, si he olvidado matarme no soy ms que
un jubilado del suicidio2 .
Casi cuarenta aos ms tarde, las afirmaciones de la sofstica actual lo
corroboran: que es menester no hablar ms del ser porque el vaco total es la
performance de hoy (Derrida) que slo fabricamos conceptos en un pensar
que se comporta como teatro de escenas fugitivas e instantneas (Deleuze);
. La tentacin de existir, p. 172-173, trad. de F. Savater, Taurus, Madrid, 2000 (la 1 ed.
francesa, Gallimard, Paris, 1956)
2 . Silogismos de la amargura, p. 147 y 144, trad. De R. Panizo, Tusquets, Barcelona, 1997
(1 ed. francesa, ib., 1952).
1

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Fundacin Balmesiana Universitat Abat Oliba CEU

A. CATURELLI, El humanismo catlico y el futuro

que no es la nada lo otro de lo real sino lo real mismo (Baudrillard); que es

menester apenas recordar el olvido del ser (Vattimo). Estas afirmacionesnegaciones no solamente convergen con la espantosa conclusin de Cioran, sino
que ponen en evidencia una suerte de lgica del absurdo coherente a pesar
de s misma. Esta hermenutica sin ser impide definitivamente todo
develamiento (inteleccin) del ser (saber originario) que es tambin, amor
originario. Cioran se anticip a la sofstica actual al proclamar el odio (del
hombre) a s mismo, ya vuelto hacia las races del Vaco.
Cmo se ha llegado a esto? Es legtima mi pregunta? La pregunta
misma no est presuponiendo la respuesta? Es que, realmente, nos hemos
asomado a la nada (el Vaco) y, por eso, repugna a nuestro propio acto de ser?
La respuesta si la hay- no puede ser sino gentica y constituye, a mi juicio, la
manifestacin de la trgica descomposicin de Occidente. Detrs de la diaria e
insistente retrica sobre los derechos humanos y la solidaridad, subyacen el
odio y la negacin del ser. Si, como deca, la respuesta es gentica, veamos las
instancias del proceso, las que no son necesariamente cronolgicas sino
implicadas unas en otras.
1. El Pleroma de la Experiencia sensible. Suelo repetir en conferencias y en
conversaciones informales, la espontnea respuesta de un semi analfabeto a mi
pregunta puedes conocer algo? S: eso. En verdad, eso es lo que existe.
Aquel hombre pareca citar a Santo Toms, porque, en efecto, lo primero que
el intelecto aprehende es el ser, es decir eso3 . No se trata slo de una
aprehensin inmediata, sin discurso (intuicin confusa), ni siquiera de una
intuicin extensiva, sino de la intuicin metafsica (intensiva) que sabe (saber
originario) que el acto de ser es lo ms perfecto en todo pues se compara con
todos los entes como acto (comn) y nada tiene actualidad sino en cuanto
existe: por eso, el mismo ser (esse) es la actualidad de todos los entes, incluso de
las mismas formas 4 . El acto de ser es distinto e intrnseco a los entes y es,
entonces, comn a cuanto existe, pues se participa en el ente como lo puramente
recibido. Por tanto, sostener que nada existe como realmente distinto e
intrnseco a los entes y que no puede serles comn, es contradictorio con el dato
primero aportado por la intuicin metafsica. En tal caso, slo el singular
sensible sera el objeto del conocimiento e, instantneamente, se indistinguen
sensacin y pensamiento. De ah que una intuicin en el sentido de Occam, por
un lado, queda anclada al dato singular sensible y, por otro, debe abandonar la
experiencia y fabricar smbolos lgicos que slo suponen un trmino por otro.
As, un universal es una cosa singular y, por tanto, no es universal sino por la

3
4

. STh, I, 5, 2.
. STh, I, 4, 1, ad 3.

p. 2

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significacin, que es signo de muchos 5 . En el primer aspecto, la intuicin

sensible ni siquiera capta la esencia (metafsica) del singular sino slo su
aparecer fenomnico y el pensamiento puede nicamente afirmar los hechos,
nada ms que los hechos atmicos de la experiencia sensible. La experiencia,
nico criterio de conocimiento, ha comenzado a volverse absoluta.
No es posible inferir, a partir de los fenmenos, ni la existencia de la
sustancia ni la del saber, como sostena Nicols dAutrecourt; es slo un mero
haz de apariencias6 . Lo nico real es illud quod apparet; as anticipa a Hume
pues no tenemos idea de la sustancia, salvo como coleccin de fenmenos
referidos a un algo desconocido 7 . Y como no existe ninguna impresin
invariable, nuestras expresiones pierden su significado porque estn mal
empleadas8 . La experiencia sensible es el nico criterio... aunque no pueda
captar, precisamente, el singular sensible sino la impresin; slo la impresin,
slo hay puros hechos.
El empirismo alcanza ahora a todo el pensamiento humano y no queda
otro camino que erigir en principio la verificacin de los enunciados
referidos a lo mensurable: las proposiciones significantes (Schlick) conducen
a identificar la filosofa con el lenguaje cientfico (Carnap) o presuponen la
necesidad del anlisis de las estructuras lgicas del lenguaje proposicional
(Ryle, Wisdom, Strawson). Es esto as porque lo real (lo real?) es puros hechos
atmicos sin ser (Russell). Por eso, tanto en el llamado primer Wittgenstein
(anlisis del lenguaje sin logos) como en el juego lingstico del segundo, los
verdaderos problemas filosficos deben desaparecer. En el fondo es as porque la
absolutizacin de la Experiencia ha perdido el valor ntico - ontolgico del
singular. Hemos aprendido a vivir sin la cuestin del ser de los entes (que es
una falsa cuestin) y debemos, por tanto, aprender a vivir sin la filosofa. La
filosofa del empirismo radical es la anti-filosofa no slo porque ha perdido
el ser sin lo cual no existe el pensamiento, sino porque ha disuelto al mismo
singular sensible que, desde Occam, se propuso dogmticamente como nico
objeto del conocimiento. El singular -del que slo tengo impresiones, haz de
fenmenos o hechos instantneos- se ha esfumado en las fantasmagoras de
una pseudo-plenitud: la plenitud de la pura Experiencia que se nos presenta
como lo que llena y a lo que los gnsticos hubieran llamado Pleroma de la
. Summa Logicae, I, c. 65 y ss., ed. Ph. Boehner, The Franciscan Institute St.
Bonaventure, N.Y., 1957 (reimpresin de la ed. 1951).
6 . H. Denifle et E. Chatelain, Chartularium Universitatis Parisiensis, vol. II, p. 578-580; 4
vols., Paris, 1899-1897.
7 . Vase la excelente exposicin de Joseph Marchal, El punto de partida de la metafsica,
vol. II, p. 243-294, trad. De S. Caballero, Gredos, Madrid, 1958.
8 . Op. cit, loc. cit..
5

p. 3

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Experiencia. La absolutizacin del inconmensurable haz de fenmenos

sensibles verificables es la cinaga en la que se sumerge el mundo de hoy: es
lo que llamo Pleroma de la Experiencia.
2. El Pleroma de la Razn.- El proceso, desde Occam a Wittgenstein,
sostiene siempre lo mismo: ante el pensar slo hay singulares separables
(tomos dira Russell); por eso es fantasmagrica la distincin real entre
sustancia y accidentes (lenguaje arqueolgico). La intuicin abstractiva
(como dira Occam) prescinde de la realidad (no hay ms que el dato singular y
el pensar mismo se independiza de lo real. Desde este punto de vista, el
pensamiento no puede sino alcanzarse a s mismo; slo puede estar cierto de s
mismo, como acontece en el cogito cartesiano. Lo otro del pensar el mundo
exterior e interior- se vuelve problemtico y, en el fondo, imposible, como ya
acontece en Nicols dAutrecourt para quien es menester probar que lo otro
existe. De ah que asistamos a una suerte de apora (camino sin salida)
consistente en la aparicin excluyente del principio de inmanencia y a las
concepcin del pensar como accin transente: pone lo otro en cuanto causa
del objeto, sin salir de S mismo.
Los objetos metafsicos son, cuanto ms, funcin lgica de la razn que
cumple el sujeto trascendental; los fenmenos son absorbidos como contenido
inmanente del sujeto (Kant). El proceso de absolutizacin de la Experiencia se
ha ido transformando en una suerte de autoposicin creciente de la ratio como
forma del Absoluto. La realidad es, pues, Concepto que Se piensa y Se pone a S
mismo. En tal caso, como concluye Hegel en la Fenomenologa del Espritu, la
conciencia se hace lo otro (alienacin) ponindose como objeto de S misma e,
inmediatamente, se vuelve necesario suprimir la alienacin: ser y nada
solamente pueden ser reales en la sntesis de opuestos; fuera de ella, seran
abstracciones. Como en la gnosis antigua, se cumple la circularidad completa
en la cual lo real (y el Absoluto) es resuelto y disuelto en perpetua aniquilacin.
Alcanzado as el Pleroma de la razn, no es necesario esperar a Nietzsche para
proclamar la muerte de Dios porque, en este proceso, Dios mismo ha
muerto9 . Por la misma razn no puede esperarse otra cosa que la muerte de su
asesino (Foucault) y de ah el vaco del hombre desaparecido: la exaltacin
del momento negativo de la dialctica (Adorno) y el no-sentido de la metafsica
(todos los auto-llamados postmodernos). El Pleroma de la razn, como una
cinaga, ha deglutido al hombre como dice Cioran- hacia las races del Vaco.

. La Phnomnologie delEsprit, vol. II, p. 287, trad. de J. Hyppolite, 2 vols., Aubier,

Paris, 1947; del mismo Jean Hyppolite, cf. Gense et structure de la Phnomnologie de
lE.sprit, 592 pp., ib., Paris, 1946.
9

p. 4

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3. El Pleroma de la Materia. El Pleroma de la ratio resuelve y disuelve el

pensamiento (dialectismo como contradiccin) y deviene en lo otro (nopensamiento); en tal caso, o se admite lo realmente distinto del pensar que es el
ser, como ha sostenido la metafsica tradicional, o deviene slo en pensamiento
cesando su carcter antinmico. Si as fuere, vendramos a descubrir que lo
real en su realidad es lo sensible, slo lo sensible; la materia sensible deviene
el objeto nico y el hombre mismo es lo real verdadero (sensualismo absoluto).
Descubrimos as que el Pleroma de la razn inmanentista implica el
materialismo absoluto porque la materia es pensamiento pensado
dialcticamente identificado con ella. A su vez, si el todo es materia deviniente,
no es posible acceso alguno al mundo sensible que no sea el de la verificacin
emprica. Por ello, el Pleroma de la ratio enmascara, por un lado, un
materialismo absoluto (un positivismo radical) y, por otro, un empirismo
inevitable. En el fondo, son lo mismo. De ah que se allane el camino (que
inaugur el iluminismo progresista) de lo que podra llamarse el Pleroma de la
Materia.
4. El Pleroma de la Nada. Ni la experiencia, ni la razn, ni la materia,
pueden fundarse a s mismas: lo que se auto-funda se des-fonda. De ah que
una fenomenologa del existente revele que el Ser sobrenada en la Nada,
puesto que no est frente al ser sino que es el ser mismo. Refirindose a la
fenomenologa heideggeriana, deca Sciacca con gran agudeza: mientras para
Hegel la concrecin del ser y del no-ser es el devenir, en Heidegger, en
cambio, el ser del ser es la nada; ms an: ser de la Nada y nada del Ser,
pues ex nihilo omne ens, qua ens, fit; en el fondo, Heidegger no se opone a
Hegel sino que lo contina, lo profundiza con despiadada coherencia: la
Nada al principio y al fin10 . No es, pues, el hombre el pastor del ser, sino el
centinela de la Nada y es, por eso mismo, el sepulturero de la filosofa.
Las filosofas que dependen de este desfondamiento radical,
constituyen la sofstica contempornea (o la anti-filosofa de un logos sin la
verdad del ser) derramada en mltiples vertientes mal llamadas
postmodernas porque son el fruto genuino de la modernidad. La sofstica
supone que no hay experiencia de ser sino mera hermenutica vaca (de ser); ni
siquiera hay hechos sino juego de interpretaciones como una mirada
hacia ningn lugar, como dice Vattimo; hay, quiz, apenas curso de eventos
que impiden hablar del ser: largo adis al ser y, por tanto, nihilismo radical11 .
Tambin es coherente, despus de todo, como sostiene Baudrillard, hacer el
. La filosofia, oggi, 4 ed., vol. II, p. 283-284, Opere Complete, vols. 6-7, Marzorati,
Milano, 1963.
11 . Gianni Vattimo, Ms all de la interpretacin, p. 50-51, trad. de P. Aragn Rincn,
Paids Ibrica, Barcelona, 1995.
10

p. 5

A. CATURELLI, El humanismo catlico y el futuro

vaco en torno al objeto de pensamiento justo antes de que se le asigne una

finalidad, es decir antes que acabe; o sea en el momento paroxstico que
hace del sofista un paroxista indiferente 12 . Nada de ser, nada de filosofa,
funeral de la filosofa en el Pleroma de la Nada auto-revelada como una
hermenutica de la Nada-nada.
Asistimos as a la progresiva descomposicin (final?) de Occidente, la
que ha desmembrado todos sus miembros, ha desmenuzado sus partes
absolutizndolas en las implicaciones de la Experiencia, de la Materia, de la
Nada, sumindolo en el oscurantismo de la anti-filosofa.
II.

El proceso posible de reconstruccin de Occidente

1. La nada y el ser. En este punto que llamo hermenutica de la Nadanada, cabe la pregunta: es realmente pensable semejante negacin? No parece
posible que el nihilismo se refiera a la totalidad de los entes, porque entonces
podra tratarse slo de una nada positiva desde que esto (lo que hay) implica
la nada-de-s-mismo; parece tratarse (como en Gorgias Leontino) de la negacin
del acto de ser de todo cuanto existe: es decir, de la Nada negativa (o Nada-nada)
que es realmente impensable. Expresa la desesperacin absoluta que niega el
ser: el ser, deca Cioran, es un jams absoluto, pues nada nos precede, nada
coexiste, nada nos sigue. Nada existe13 . La filosofa carece de objeto y es la
radical desdicha. Pero ms all de la trgica circunstancia de quien as lo dijo, se
resuelve en una retrica contradictoria que es, por eso mismo, superlativamente
trgica. La Nada-negativa supone (quieras que no) lo que existe, lo que nos
precede, lo que nos sigue; puedo decir que el ser sobrenada en la Nada;
pero no puedo pensarlo porque el jams no puede ser pronunciado puesto
que el esto, lo que hay, existe.
El esto es primero en cuanto actualidad (ineludible) de todo ente; por
eso, el acto de ser es lo recibido y el ente es el recipiente, como ensea Santo
Toms. En cuanto recibido (donatividad pura) supone las nada positiva ya que
ningn ente se dona el acto de ser a s mismo. El acto de ser es captado no como
subsistente (en una suerte de pleroma univocista) sino en cuanto participado: es
la fuente originaria, la perfeccin fundante. Por eso, el ente no-es el ser sino
tiene el ser (habet esse) y el acto de ser es slo tenido, no sido. Como
expresa Santo Toms en el texto citado al comienzo, el ser se compara como lo
recibido al recipiente siempre que se tenga presente que el recipiente (como un
todo) es, tambin, puramente dado; el acto de ser (el esto del hombre simple)

. Jean Baudrillard, El paroxista indiferente, Conversaciones con Phiilippe Petit, p. 61,

trad. de J. Jord, Anagrama, Barcelona, 1998.
13 . Breviario de los vencidos, p. 50, trad. De J. Garrigs, Tusquets, Basrcelona, 1998.
12

p. 6

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es pre-esencial, acto de todo acto, acto del ente14 . acto evidenciado, de-velado,
en la interioridad de la conciencia humana. Interioridad y subjetividad no se
encuentran en pugna como en el Pleroma de la ratio inmanentista- sino que se
implican mostrando, en cada acto, la inadecuacin perenne de ser y pensar, nico
mtodo de la metafsica. El ser se devela en el ente (que lo limita) y es, para el
pensar, abismo inagotable. A su vez, resulta inevitable lo que el nihilismo del
largo adis al ser ha querido evitar: si algo (el acto de ser) se encuentra en
algo (el ente) por participacin, necesariamente ha de ser causado en l (en el
ente) por Aquel a quien conviene esencialmente 15 . Tal es el Ipsum Esse
subsistens que dona y conserva el acto de ser del ente; as, la dialctica de la
inadecuacin perenne nos revela la creatio ex nihilo. Esta partcula ex indica la
nada-positiva supuesta al ente y la memoria inevitable del ser como acto. El
largo proceso de descomposicin de Occidente nos permite, por va negativa,
re-encontrar el acceso al verdadero fundamento; a la inversa de un olvido del
recuerdo del ser, la memoria perenne del ser que, desde el sujeto, es saber
originario y amor inicial.
2. La materia, semejanza y parbola.-Tambin el Pleroma de la Materia que
como todos los monismos implica un dualismo radical- se ha des-fondado y
requiere repensar la materia nuevamente. Cierto es, como ense Aristteles,
que, negativamente, la materia primera no es ninguna cosa determinada 16 sino
pura potencia en el orden fsico, indefinidamente determinable por la forma al
ser este cuerpo (materia segunda). Santo Toms dice lo mismo en cuanto a su
potencialidad extrema17 por lo cual la materia se aleja de la semejanza con Dios
Creador (slo recedat a Deo) aunque an tiene ser (sic esse habet) y, por tanto,
retiene una semejanza con el ser divino18 . Mientras en el Estagirita la materia es
un sustrato eterno, ahora, a inconmensurable distancia, la materia habet esse
porque es creada y, en cuanto tal, quandam similitudinem divini esse. Ms aun: el
todo que es este cuerpo, unidad sustancial de materia y forma, existe como tal
todo por el acto de ser que es acto de todos los actos. Luego, la concepcin tomista
del cuerpo sensible (materia segunda) no slo no se opone sino que corrobora el
dato revelado de la creacin. La materia (y todos los cuerpos) participa de la luz
del ser y ella misma revela el acto creador (creatio a parte mundi);
simultneamente, en sntesis perfecta con la metafsica del singular, la materia
tiene cierta sacralidad revelada en las Escrituras porque todo lo sensible tiene
su principio en la Palabra (Gn 1, 1). En ese sentido, todos los cuerpos
constituyen una suerte de puente csmico entre el Creador y el hombre; todos,
. De Ver., 10, 8 ad 12.
. STh., I, 44, 1 c.
16 .Met., VIII, 5, 1044 b 22 y ss.
17 . STh., I, 4, 1
18 .STh., I, 14, 11 ad 3.
14
15

p. 7

A. CATURELLI, El humanismo catlico y el futuro

comenzando por los elementos y productos (agua, fuego, lluvia, piedra, vino,
etctera) son Palabra participada y, por ello, expresan un simbolismo que
podemos leer y que la Iglesia incorpor desde el principio como materia de los
sacramentos. Todo el mundo fsico (toda la materia) es, pues, semejanza y, por
eso smbolo; toda realidad concreta es un gesto de Dios, parbola viviente que,
en la cspide de la creacin visible, el hombre (tutor, no depredador del
cosmos) debe descifrar. Una crtica autntica a la actual absolutizacin de la
materia (Pleroma de la Materia) debe comenzar por la afirmacin de su
sacralidad y de su simbolismo pre-contenidos en la doctrina tomista: la materia
tiene su ser donado y es, constitutivamente, semejanza por modo de
participacin con el ser de Dios.
3. La experiencia sensible, el ser y la persona.- Aunque la exposicin no
puede eludir un sesgo cronolgico, los Pleromas de la Experiencia, de la Ratio,
de la Materia y de la Nada, se implican; es decir, se pliegan uno en otro;
allende las aparentes divergencias, encubren los dobleces comunes de una
misma tela. Ya sea la inmediata percepcin de la realidad exterior, ya se trate
del conocimiento originario y limitado por los fenmenos sensibles, la
absolutizacin de la Experiencia reduce el todo, por un lado, a la materia y, por
otro, resuelve y disuelve en la Nada la misma estructura del ser singular. En
efecto, el empirismo (desde Hume a Wittgenstein) no supone la evidencia
originaria previa a todo conocer: la del ser sustancial expresamente negado. Lo
que resta son las impresiones (fenmenos) del mundo externo y, por eso, ningn
empirismo, ni antiguo ni actual, es realista, sea el del Crculo de Viena, sea el
empirismo lgico o neopositivista: no tienen otro camino que la exigencia
(frecuentemente contradictoria e imposible) de la verificacin emprica como
nico criterio de significacin de las proposiciones; este conocido empirismo
implica la tesis hoy dominante de que el valor de una proposicin slo consiste
en los resultados prcticos de la experiencia misma. No hay verdad sino
verdades en cuanto la verdad es fabricada por la accin: nada del objeto
metafsico, nada del sujeto, nada del ser.
El mundo sensible (objeto nico de la experiencia) existe; es ser y, por
eso, es objetivamente inteligible; mi acto de sentir (el blanco del pauelo)
asimila intencionalmente un accidente del singular (no un mero fenmeno) y
separa su sensible propio. El sujeto sensible (yo mismo) ejerce desde el objeto
un acto de abstraccin, de modo que existe un minimum tal de abstraccin
(especie sensible) que revela cierta inmaterialidad del acto de sentir; dira que el
acto de sentir y todo conocimiento experimental- revela una espiritualidad del
recipiente sin la cual no existira el mismo conocimiento sensible; y es as
porque inmediatamente es presencia de una forma accidental que engendra una
especie sensible (el blanco del pauelo); mediatamente, quien siente, quien
conoce experimentalmente, es la unidad sustancial, el mismo suppositum que es
p. 8

Congresso Tomista Internazionale

el hombre como un todo. Luego, la experiencia sensible cuyo sentido se

disuelve y se pierde en el empirismo (Pleroma de la Experiencia) es recuperada
en toda su riqueza como acto propio de la persona humana. En el conocimiento
sensible, la persona penetra con su intencionalidad el mismo ser de la cosa
singular. Todo empirismo, en verdad, se auto-niega porque rechaza la
estructura ontolgica tanto del objeto sensible cuanto del hombre mismo (sujeto).
Sin embargo, es posible salvar sus aportes recuperando el fundamento
metafsico.
4. La inteligencia metafsica y la razn. La restauracin de las Metafsica.- As,
pues, restableciendo el verdadero sentido de la experiencia, de la materia y de
la inteligencia del ser-acto, puede y debe pensarse en la restauracin de la
Metafsica y en la fundamentacin de un verdadero humanismo.
En cuanto a lo primero, la autodisolucin del inmanentismo, retrotrae la
reflexin al punto de partida: volver a afirmar, con Santo Toms: lo primero
que cae bajo la aprehensin de la inteligencia es el ser. Aunque este acto se
efecte a partir de la imagen sensible (experiencia inicial) la aprehensin
primera del ser es supuesta a todo; ningn ente es aprehendido sin el esse
(presencia inicial). De ah que el ser del ente sea gratuidad pura: habet esse. La
donatividad total del acto de ser evidencia que el acto primero de conocer es
causado desde el objeto (en el cual se revela el ser) aprehendido por el sujeto:
realismo objetivo y, a la vez, siendo la inteligencia la que pasa al acto primero,
interior, de aprehenderlo, realismo interiorista. Realismo interiorista en cuanto
revela al ser como ob-iectum primero que funda esta relacin ontolgica
originaria. El pensamiento del ser es lo primero y exactamente lo opuesto del
inmanentismo que parti del ser del pensamiento; por eso, si tomo el trmino
conciencia en el sentido de acto19 , puedo decir que la conciencia (de scire-cum)
es conciencia del ser presente en el ente y, subsiguientemente, conciencia de s
del sujeto cognoscente: experiencia inicial (que supone el ser-acto), inteligencia
inicial del ser, que ilumina y funda el proceso de la razn: imposibilidad radical
y contradiccin de la Nada-nada como lo abstractamente contrapuesto al ser.
Por tanto, el ser del ente (de todo ente) es, como dije, gratuidad pura; todo ente
pudo no haber sido y puede ser designado como possibilia esse et non esse, como
dice Santo Toms20 ; pues el acto de ser es participado en el ente y, como ya
vimos, si el ser se encuentra en el ente por modo de participacin,
necesariamente ha de ser causado (en su ser) por el Ser subsistente que es
Dios. As se cierra el crculo especulativo y, a la vez, se abre el camino seguro de
restauracin de la Metafsica.

19
20

. De Ver., 17, 1.
. STh., I, 2, 3.

p. 9

A. CATURELLI, El humanismo catlico y el futuro

III.

El proceso de instauracin del humanismo catlico

El lugar de emergencia del acto de ser es el hombre: el ente que sabe
del ser y sabe que sabe. A la vez, en cuanto todo sustancial cuerpo-alma, en
cierto modo, en l son (presentes) todas las cosas 21 ; por eso se le ha llamado
mundo menor (minor mundus) porque todas las creaturas del mundo de
alguna manera se encuentran en l 22 . En verdad, en el mundo visible ningn
ente le aventaja en dignidad: es lo ms perfecto que existe en toda la
naturaleza, en cuanto ser subsistente en la naturaleza racional 23 . Es
perfectissimum in tota natura, ante todo, porque sabe del acto de ser donado
en todo ente y sabe tambin que la participacin misma lo pone en el horizonte
del Ipsum Esse subsistens; debe admitirse entonces que hay en el hombre un
dinamismo, una suerte de tensin que le orienta del esse participado al Esse
imparticipado; esta tensin supone su sensibilidad (la experiencia sensible), el
mundo de la materia asumido en l, el mbito del ser y del bien en cuanto
objetos propios de su inteligencia y de su voluntad. La actuacin y desarrollo
armnico de estas potencias en el todo sustancial bien puede llamarse
humanismo.
Esta implicacin supone, simultneamente, la comunicacin del hombre
consigo en cuanto conoce y se conoce pues su intelecto (que ve el ser) vuelve
sobre s mismo por una suerte de vuelta completa est rediens ad essentiam
suam reditione completa24 . Este acto original y originante ve el ser no slo del
yo sino que lo ve en cuanto es comn (con el otro sujeto como yo) y funda la
comunicacin originaria contigo (con el t); en cuanto ambos (yo y t) tienen
el ser (re-ligados al Ser imparticipado) revelan la originaria comunicacin con
Dios. Y como el ser es el objeto primero de la voluntad (voluntas ut natura), esta
inicial comunicacin conmigo, contigo y con Dios, es, al mismo tiempo, amor de
s, del t y de Dios. De ah que el armnico desarrollo de la totalidad del
hombre (toda su experiencia sensible, su inteligencia y su voluntad asumidas
por esta comunicacin y amor originarios) constituye lo que podemos llamar el
humanismo pleno.
Esta tesis tiene algunas implicaciones histrico-doctrinales que es
menester indicar. El humanismo en plenitud era imposible en el pensamiento
antiguo: la necesidad universal, la ausencia de la nocin de creacin, la
negatividad de la materia en el orden csmico, gnoseolgico y moral, el
movimiento circular, eran o encubran mitos pre-racionales y pre-filosficos
que imposibilitaban el desarrollo de la filosofa como ciencia natural. El
. STh., I, 96, 2.
.STh., I, 91, 1 c, in fine.
23 . STh., I, 29, 3.
24 . In librum de Causis expositio, c. 15.
21
22

p. 10

Congresso Tomista Internazionale

acontecimiento de la Revelacin cristiana desmitific el pensamiento antiguo y

permiti a la misma filosofa progresar como filosofa. Dice Santo Toms que
los pensadores antiguos andaban como a tientas y que fueron descubriendo
la verdad poco a poco25 . La naturaleza herida, alcanzaba entonces su plenitud:
Yo no he venido para abolir, sino para dar plenitud (Mt 5, 17). Es evidente
que el Seor, inmediatamente, se refiere a la ley y los profetas; pero,
mediatamente, podemos sostener que se refiere tambin a la ley natural
inscripta en el corazn de los hombres (Rom 2, 15) lo cual conlleva todo el
aporte positivo del saber natural. La fe, pues, transfigur el contenido del
pensamiento antiguo sanndolo y elevndolo al grado del ser nuevo de la
nueva creatura (Gal 6, 15). Todo lo viejo se ha hecho nuevo (2 Cor 5, 17).
Cierto es que se trata ahora del orden sobrenatural del misterio: pero es
igualmente verdadero no slo el acuerdo profundo (sin confusin) de la
naturaleza y de la gracia, de la razn y de la fe, sino tambin que la Revelacin
hizo posible el desarrollo eminente de todo el hombre en la dinmica implicacin de
experiencia sensible, materia, inteligencia y voluntad, sostenida y orientada
hacia el T infinito, creador y conservador. Tal es el fondo mismo del
humanismo verdadero que es humanismo cristiano-catlico. Slo la filosofa
catlica poda fundamentar y desarrollar este humanismo pleno.
Digo humanismo catlico para no caer en equvocos: no puede pensarse
en un humanismo pleno fundado en la negacin de la personalidad (el vaco)
en el Buda eterno del pensamiento oriental; tampoco puede intentarse a partir
de una doctrina que niega toda intercesin con el absoluto Allah y afirma el
kadar (predestinacin) de todas las acciones (islamismo); tampoco es posible
pensar en un humanismo pleno a partir del divorcio entre naturaleza y gracia
en las mltiples formas del protestantismo y, menos an, para utilizar la
expresin de De Lubac, a partir de la contradictoria autodisolucin de un
(pseudo) humanismo ateo.
No tiene el mundo otra esperanza que el Catolicismo. No hay otro
humanismo pleno que el que ofrecen la filosofa, la Teologa y la mstica de la
Iglesia Catlica eminentemente contenidas en la doctrina de Santo Toms de
Aquino.

Crdoba, 25.3. 2003.

Conmemoracin
de la Anunciacin a Mara
. STh., I, 44, 2; he desarrollado esta tesis en mi libro La metafsica cristiana en el
pensamiento occidental, parte I, caps. I-IV y la Conclusin, Cruzamante, Bs. As., 1983.
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