T

A I

291

deber \a virtud no es en p r i n c i p i o sino una y la m i s m a . Pero

en relacin con el f i n de las acciones debidas, es decir, en relacin con su m a t e r i a , puede haber muchas virtudes, de las
cuales K a n t estudia las que considera m s importantes .
Es, pues, evidente, en el mismo K a n t , la insuficiencia de la
tica del d e b e r . A u n aceptando los supuestos de K a n t , el deber
es siempre u n d e b e , una falta de algo que, en el peor de
ios casos, no p o d r completarse nunca, pero a lo que ese d e b e ,
esa falta, estn remitiendo siempre, por lo menos intencional
o idealmente. E l deber es, pues, un concepto negativo, es i n suficiencia. P o d r alegarse que la suficiencia a que remite es
puramente ideal y , por tanto, inalcanzable, irrealizable; pero
no por eso, en e l orden conceptual, el concepto del deber d e j a r
de fundarse en esa plenitud irreal. A h o r a b i e n : semejante plenitud irreal es precisamente lo que se h a llamado valor. L a
tica del deber conduce as, inexorablemente, a l a tica de los
valores . H a y un intervalo entre el ser y lo que tiene que ser,
entre e l ser y el deber. Este intervalo, esta distancia, p o d r salvarse o no-sta es otra c u e s t i n p e r o , en cualquier caso, el
d e b e , lo que falta, s l o pueden entenderse desde l a totalidad. S i se debe hacer algo es siempre porque ese algo es valioso. A d a s e a esto que, como hace notar Z u b i r i , el deber no
agota, n i mucho menos, la m o r a l i d a d . E l m b i t o de l a m o r a l es
mucho m s amplio que el de lo simplemente debido.
2

CAPITULO X V

LAS

VIRTUDES

A l tratar del objeto material de l a tica, hablamos de los

h b i t o s desde el punto de vista de su pura estructura. Considerados ahora en cuanto a su contenido moral, pueden ser buenos o malos, es decir, virtudes o vicios. Trataremos primeramente de las virtudes en general.
L o s sistemas ticos clsicos difieren entre s, fundamentalmente, como hemos visto, por poner el sumo bien en el placer,
l a virtud, l a c o n t e m p l a c i n o Dios. Pero todos ellos convienen
en ser sistemas de las virtudes. E l l i b r o de m o r a l m s importante de la a n t i g e d a d , l a Etica rcomaquea,
y el l i b r o de m o r a l
m s importante de l a E d a d M e d i a , l a segunda parte de l a Summa
Theologica, constituyen sistemas de virtudes. L a s cosas prosiguen as hasta Kant. Kant, frente a l a moral de las virtudes, erige
una moral del deber (que luego, a l a hora de su aplicacin,
transformaron sus d i s c p u l o s en una deontologa).
L a r a z n de
esta sustitucin es obvia para quien conoce los principios capitales de l a filosofa kantiana. L a s virtudes son incorporaciones
o apropiaciones del bien. E l deber se convierte as en r e a l i d a d ,
en s e g u n d a n a t u r a l e z a . A h o r a b i e n : este t r n s i t o , esta comun i c a c i n entre el d e b e r y el ser, entre l a n at u r al eza y l a
l i b e r t a d , es para K a n t imposible. L a realidad del hombre no
es unitaria, sino radicalmente discorde. P o r eso su m o r a l es
m o r a l del deber y no de l a virtud.
S i n embargo, K a n t , cuando llega el momento de desarrollar
p r c t i c a m e n t e su tica, reconoce t a m b i n , desde el punto de vista
e m p r i c o , l a necesidad de una d o c t r i n a de l a v i r t u d ( T u g e n d l e h r e ) , cuyos fundamentos expone en l a segunda parte de l a
Metafsica
de las costumbres. L a tica crtica es puramente formal. L a tica e m p r i c a tiene que ocuparse del c o n t e n i d o , porque el hombre no ha llegado todava a ser puro
Vernunftwesen,
necesita una g u a para lo que ha de hacer. L a virtud es l a fuerza
m o r a l de l a voluntad de un hombre en l a p r o s e c u c i n de s u

L a tica de los deberes nos conduce, pues, a l a tica de los

valores. D e los valores, con su inevitable p l a t o n i s m o e s e n c i a s
separadas, preestablecidas en una especie de cielo inteligible
y m s o menos realizables*, ya se hizo m s a r r i b a una crtica
d e t e n i d a . L o s valores no son esencias preestablecidas, sino,
como dice Z u b i r i , pura y simplemente posibilidades apropiables . E l valor no es sino l a deseabilidad de las cosas, l a conveniencia de l a realidad con lo que el hombre apetece. P e r o
consideradas en concreto, desde el n g u l o de l a p o s i b i l i d a d , l a
4

G. S., ed. cit., t. VI, pg. 399.

Independientemente de la lnea de pensamiento que pasa de la
tica kantiana del deber a la del valor (Lotze, etc.), y de sta a la de la
virtud, que es la lnea que se considera en el cuerpo de este captulo,
se da histricamente otra que, arrancando del mismo Kant, pasa por
Schiller y Hegel, se prolonga en el ingls Prichard y llega hasta el
alemn Reiner. Esta lnea, que trata de armonizar deber, inclinacin y
virtud, ha sido examinada en el cap. III.
En contra de esta desembocadura de la tica del deber en la tica
de los valores, puede verse De Burgh, ob. cit., pgs. 111-2, 127 y sigs.
Cfr. el cap. X de la primera parte.
Cfr. a esta luz las pgs. 47-9 de la Ethik de Hartmann, donde se
toca la apora de los valores, para decirlo con palabras de su autor.
1

292

caridad (agpe) o la h u m i l d a d no eran valores antes de Cristo.

Y por otra parte, si antes d e c a m o s que el m b i t o de l a moralidad es m s vasto que el del deber, ahora hay que decir, a l a
inversa, que la tica de los valores no logra acotar lo especficamente tico, sino que lo desborda.
No hay, pues, valores sin apropiabilidad y a p r o p i a c i n . Pero
esta a p r o p i a c i n es precisamente la virtud. H e a q u c m o , tras
haber sido conducidos a la tica de los valores por la tica del
deber, la tica de los valores desemboca en tica de las virtudes.
D e c a m o s que las dos morales m s importantes de otros tiempos,
la de Aristteles y la de Santo T o m s , consistan en t e o r a de
las virtudes. Pues bien, hoy se est regresando a aquella concepcin. Y a la Etica de Hartmann-con su fuerte influjo aristotlicotiene mucho de teora de las virtudes. Tras l, Hans
Reiner atiende con el mayor inters a los H a l t u n g s w e r t e , es
decir, a las virtudes: virtudes de los germanos, virtudes de los
romanos, falta de una doctrina de las virtudes morales en el
Antiguo Testamento, segn Bultmann, porque el thos j u d o hab r a estado total y exclusivamente orientado hacia lo religioso,
etctera, etc. Otto F r i e d r i c h Bollnow, yendo m s all, afirma que
la tica tiene que ser, fundamentalmente, teora de la v i r t u d ,
y entiende por virtud, de acuerdo con el sentido p r i m a r i o de
hxis, que a n a l i z b a m o s anteriormente, una complexin general del hombre m s all de las acciones aisladas ( e i n e allgemeine, b e r die einzelne H a n d l u n g hinausgehende Verfassung
des M e n s c h e n ) . L o mismo l a tica formal de K a n t que l a tica
de los valores son a p r i o r s t i c a s . Frente a ellas es menester afirmar-dice B o l l n o w e l empirismo de la tica de las virtudes,
fundado en el papel fundamental que juega la experienciacomo
vio Aristtelesen l a filosofa m o r a l , y el respeto que es menester guardar a los datos que ella proporciona. L a t e o r a de
las virtudes.contina Bollnow-ha de desarrollarse, no segn
un m t o d o sistemtico, sino experiencial e h i s t r i c a m e n t e . L a
palabra misma virtud ha cambiado de sentido: lo que los
griegos entendieron por virtud no es lo mismo que entendieron
los romanos; el cristianismo lleva a cabo una verdadera Umwertung de las virtudes^ y modernamente hay un concepto b u r g u s
y un concepto m a r x i s t a de la virtud, diferentes de los antiguos
y diferentes entre s . T a m b i n cada una de las virtudes ha de
ser estudiada histrica y p s i c o l g i c a m e n t e , porque surgen v i r 6

Konkrete Ethik,
Band VI, Heft 3, 1952.
6

en Zeitschrift fiir philosophische Forschung,

A I

293

tudes nuevas (incluso dentro del cristianismo: pinsese, por

ejemplo, en las virtudes c a l v i n i s t a s ) y desaparecen otras.
E n f i n , t a m b i n Z u b i r i , que define a l hombre qua m o r a l ,
como animal de posibilidades apropiadas* da a l a virtud y a l
vicio, que son los modos de a p r o p i a c i n , toda la importancia que
demandan en un estudio de la moral. H a y una posibilidad que,
como vimos, est siempre constitutivamente apropiada, si bien
p r o b l e m t i c a m e n t e : es l a felicidad. H a y luego otras muchas
posibilidades apropiables: los bienes. D e stos, algunos, los deberes, son a d e m s apropiandos. Y la c o n f i g u r a c i n m o r a l del
hombre se lleva a cabo por sus apropiaciones cumplidas y arraigadas : virtudes y vicios .
L a definicin m s acreditada de la virtud es la dada por
Aristteles en la Etica nicomaquea : hxis, procedente de l i b r e
eleccin (o habitus electivus, como dice Santo T o m s ) , consistente en un trmino m e d i o en relacin con nosotrosxpo? V)u.?
a p e l a c i n a l hic et nunc de cada cual, a la realidad circunstanc i a l y a la prudencia, regulada por el logas como l a r e g u l a r a
el hombre prudente.
7

Importa conservar en esta definicin todas las dimensiones

conceptuales contenidas en las palabras hxis, habitus y habitudo, y que hemos explicado m s a r r i b a . Se trata de una posesin o ousa real, pero no dada por naturaleza, sino a d q u i r i d a
por libre eleccin. Esta eleccin se hace con arreglo a una norma =<)pia|iivT(, posiev, p o ? r e c t i t u d (orthtes)
de l a inteligencia (Aristteles dice logos, pero y a sabemos que el logos no
es sino un uso de la inteligencia) y concretada prudencialmente.
Werner Jaeger ha hecho v e r q u i z incluso yendo demasiado
lejos=el giro que Aristteles i m p r i m i a l a phrnesis
en relac i n con P l a t n y los anteriores escritos aristotlicosProtrptico, Etica a Eudemo, redactados a n bajo el preponderante
influjo p l a t n i c o . L a funcin de la phrnesis-el
t r n s i t o de l a
sagesse a la prudencia, para decirlo con palabras modernas
deja de ser la a p r e h e n s i n de la n o r m a universal para consistir
en l a recta eleccin de lo que se ha de hacer (recta ralio agibilium). L o s phrnimoi
no son ya los sapientes, sino los prudentes,

Cfr. mi libro El protestantismo y la moral, sec. III, cap. III.

G . E . Moore destaca esta dimensin de conduciveness o expediency que poseen las virtudes, en cuanto que conducen a lo bueno
en s. Pero la destaca unilateralmente, como todos los utilitaristas, rebajando y aun negando su valor intrnseco
(cfr. Principia ethica, pgs. 171
y sigs.).
II, 6, 1106 b, 36 a, 1107 a, 1: sn xpoaipETtxf), iv |ieaxr]Ti ouoa Tifl
npiK ^(l'?. jptajivfl X^q) rat u> av <fpvi(i.o<; pioetev.
1

294

que poseen la sapientia minor de las rerum humanarum. T o d a v a

en l a Etica eudemia , l a virtud no era m s que un instrumento
del entendimiento. L a definicin de l a Etica nicomaquea,
que
vale para las virtudes ticas, no para las d i a n o t i c a s , manifiesta
que, por primera vez, se ha deslindado el m b i t o de l a filosofa
moral.
L a idea de mestes (mediedad o t r m i n o m e d i o ) est en
r e l a c i n , por una parte, con la idea de mson (y su contrario
-meson),
y por otra, con la de mtron.
Veamos una y otra
c o n e x i n . E l impulso in-mediato (-meson)
del hombre le arrastra a entregarse a sus pasiones. P o r e l contrario, el ejercicio
de l a r a z n , y no slo de la r a z n p r c t i c a , sino t a m b i n de
la r a z n terica, es un establecimiento de mediedad y m e d i a c i n ;
es, frente a l a sensacin y a l sentimiento, di-noia y dis-curso,
es decir, distancia , en e l plano teortico, y en el plano m o r a l
es n o ceder a las solicitaciones in-mediatas, constituir una hxis
difcilmente removible, conservar la sophrosyne
o temperuntio
y e l dominio (-ptpVceia) sobre l a parte concupiscible e irascible
del alma.
1 0

Esta mediedad es siempre medida, mtron.

E n el conocimiento, commensuratio
y adaequatio (u.o)ai(;); en l a actividad
m o r a l , a r m o n a del nos y la rexis, equilibrio entre ambos de
tal modo, que n i se sofoque el primero n i se apague l a segunda;
esto es, t r m i n o medio, metax,
mestes.
Recordemos l a imagen aristotlica del arquero: l a recta punt e r a (orthtes,
de l a que en seguida hablaremos) consiste en
acertar en e l blanco (y el blanco se halla dentro de nosotros
mismos, [teoov 8s oxo xo rcpf uaToc M-a
xpo'c 7J.ai; > en un
extremo n i en e l otro, sino en su punto medio, en su mestes
.
L a concepcin de l a virtud como t r m i n o medio entre el
exceso (6xsppoXV) y e l defecto (S)lX.ett|>iG o avista) es, como se
sabe, c a r a c t e r s t i c a de Aristteles, y a ella dedica l a segunda
mitad del l i b r o II de l a Etica nicomaquea. Aristteles empieza
reconociendo el origen m a t e m t i c o de esta idea y su presupuesto
12

1 3

10

VIII, 2.
E l problema que aqu nos ocupa, intentado ver en la totalidad
de sus dimensiones, es el objeto del libro de Jan van der Meulenque
no me parece de primer orden, Aristteles.
Die Mitte in seinem Denken
(Mitte, en el sentido de centro, sentido en el cual queda envuelto
el de mestes). No me ha sido posible ver el libro de Herald Schilling,
Das Ethos der
Mesles.
12 II, 6, 1106 b, 7.
1
Esta vinculacin de orthtes y mestes es tambin patente en la
Poltica.
E l rgimen poltico orlhs es, MI ta-fyv,precisamente el rgimen
misos (1295 a, 35-40; 1295 b, 35; 1296 a, 7).
1 1

A 1

295

metafsico, l a s u p r e m a c a d e l peras u hros (lo que es el bien,

como afirmaban los p i t a g r i c o s ) sobre el peiron
(que es e l
mal), y trata en seguida de distinguir el mson m o r a l del mson
m a t e m t i c o . Santo T o m s sigue al Estagirita, y a s se pregunta
utrum virtutes morales sint in medio, contestando afirmativamente . Y los escritores ascticos c o n j u g a r n esta idea de l a
mediatas con l a de l a reclitudo, diciendoes un lugar c o m n
de l a Asctica-que l a virtud consiste en seguir el camino recto,
sin torcerse n i hacia l a derecha n i hacia l a izquierda, es decir,
s i n pecar por exceso n i por defecto, y a p o y a r n la doctrina en
textos de la Sagrada Escritura .
Nicols Hartmann, que se sirve libremente de l a t e o r a aristotlica de l a mestes, con vistas a l a t e o r a de los valores y a
la f u n d a m e n t a c i n de l a polaridad que se d a r a entre ellos, ha
analizado y desmontado esta d o c t r i n a , para hacer ver que
tras e l aparente t r m i n o m e d i o , lo que hay es una sntesis de
dos valores polarmente opuestos, cada uno de ellos, a los supuestos extremos de Aristteles, que s e r a n as los correspondientes contravalores. P o r ejemplo, l a andreia es, a l a vez,
como valenta, l o opuesto a l a c o b a r d a , pero como s a n g r e
fra ( p r e c a u c i n , Vorsicht, dice Hartmann), l o opuesto a la
insensata, a la alocada temeridad; c o n l o cual resulta as ser
una sntesis de v a l e n t a y p r e c a u c i n o, si se prefiere, s a n g r e
i r a . (Personalmente prefiero esto l t i m o , que a d e m s me parece m s fiel a l sentido l t i m o del pensamiento de H a r t m a n n .
L a p r e c a u c i n est y a en l a lnea de l a prudencia y nos transporta, por tanto, a otra esfera de valores, en tanto que l a s a n g r e
fra pertenece, igual que l a valenta, a l orden de los valores
llamados vitales. S i , por el contrario, se escoge e l t r m i n o precauc i n u otro afin, h a b r a que hablar, por el otro lado, de fortal e z a n el sentido de la virtud cardinal de este nombre> no
de valenta, y se complica enormemente l a cuestin.)
1 4

1 5

1 6

Finalmente, l a definicin aristotlica de l a v i r t u d consta de

otro concepto, el de orthtes,
implcito en el del logos, que h a
de ser orths y en el de hros. Heidegger, en su bello y penetrante estudio Platons Lehre von der Wahreit, ha evidenciado el
origen p l a t n i c o del concepto de orthtes. A l a antigua concepc i n de la verdad como altheia, esto es, des-cubrimiento, se sustituye su c o n c e p c i n como homoosis.
L a verdad n o e s t a r a ya
o c o m e n z a r a y a a no estar-en lo que llamamos realidad, sino
en las ideas, y c o n s i s t i r a e m p e z a r a a consistir<en la a d e c u is
1 8

1 0

5. Th., I-II, 64, 1.

Por ejemplo, Deuter., 5 y 17; Proverb., 4, e Is., 30.
Ethik, pgs. 439 y sigs. y 566 y sigs.

296

cin a stas, puesta de manifiesto por la orthtes

de nuestro
m i r a r ( m i r a r derechamente a las ideas en vez de m i r a r a sus
sombras, proyectadas en e) fondo de la caverna, las cosas).
L a rectitudo pasa as, gradualmente, a l primer plano. E n e l
p l a t n i c o m i t o de l a c a v e r n a , las dos concepciones de l a verdad se encuentran, t o d a v a , casi indecisamente juntas, aunque,
en rigor, la Idea tiene y a ganada l a partida.
P e r o se d i r : esto es o n t o l o g a del conocimiento; vayamos a
la tica, que es l o que nos importa realmente a q u . M a s n o
estamos ya en ella? E l aludido texto de P l a t n es, a la vez,
metafsico y tico. Y eso mismo acontece con la c a t e g o r a de
la orthtes en Aristteles. H a y un pasaje de la Etica nicomaquea
en e l que. tratando de l a euboula, se afirma esta doble
vertiente del concepto de orthtes:
O'T<; 8' pSdxrjs dXV6eia,
verdad es u n enderezamiento de l a o p i n i n ( a q u se conserva,
incluso en la c o n t r a p o s i c i n , de origen parmenideo, entre dxa
y altheia, un eco de l a antigua concepcin de la verdad); pero,
a la vez-contina el textodp6dxr ? x? cjxiv T efkoX pVjXfc
d e l i b e r a c i n es l a rectitud o enderezamiento de l a voluntad. Y
en otro pasaje , d e s p u s de decir que para la inteligencia puramente teortica lo bueno y lo malo son lo verdadero y lo falso,
agrega que xo Se xpaxxixo xat 8iavorxixo akrfizia \i.okf<az
jooaa xi pSei xi p6^j, o sea que, desde el punto de vista de
la inteligencia p r c t i c a , la verdad es conforme al impulso recto.
Tanto la verdad como la bondad moral son, por tanto,
orthtes.
1 7

1 8

1 9

P e r o en q u sentido preciso esta rectitudo constituye l a

bondad moral? P o r de pronto, en el de la rectitudo del conocimiento moral. C o n r e l a c i n a l a vida, el conocimiento del bien
supremo es de la mayor importancia, porque, merced a l, como
arqueros que ven bien el blanco, podemos alcanzar mejor nuestro f i n . L a orthtes tica es, pues, ante todo, orthtes
dianotica,
y a que slo podemos apetecer lo conocido y en tanto que conocido (nihil volitum nisi praecognitum, d i r despus l a E s c o l s tica tomista, m o v i n d o s e dentro de esta misma lnea aristotlica).
T o d a v a en dos sentidos m s debe hablarse de orthtes. L a
v i r t u d es h b i t o p.exd xo p8oo Xof o mediante la r a z n , penetrado de ella, esencialmente racional. Pero t a m b i n es h b i t o xaxa
xov p6o'v Xdfov . E l p r i m e r sentido apunta a l a d e l i b e r a c i n , a
2 0

1 8

1 9

A I

297

la eleccin
y, en suma, a l a prudencia, virtud intelectual que
consiste en la aplicacin concreta de la recta r a z n . E l segundo
sentido se refiere a la s u m i s i n de la rexis a l a recta r a z n .
Las virtudes especficamente ticas constituyen, en cuanto xpo? xi
una relacin del impulso a la recta r a z n , relacin consistente en
ser sofrenado y temperado por ella.
Vemos, pues, que orthtes es, en varios sentidos, una nota
definitoria de la v i r t u d , que se concibe como rectitudo conforme
a un kann, hros o medida. C u l sea esta medida en Aristteles, este hros, conforme al que debe determinarse e l recto
t r m i n o m e d i o , es problema harto intrincado. P a r a P l a t n lo
era el B i e n , lo era D i o s . Frente a esto, si bien con todas las
reservas pertinentes, que no han de ser pocas , Aristteles parece decir que el hombre virtuoso encuentra en s mismo el canon
y medida de todas las cosas . L o cual significa, cuando menos,
que de aquella orthtes
p l a t n i c a como pura contemplacin
de
la Idea del Bien se ha pasado al concepto p r c t i c o de l a rectitud
moral, y del reino de los conceptos c u a s i m a t e m t i c o s a l de la
recta ratio agibilium. (Obsrvese c m o , en esta clsica definicin
tomista de l a prudencia, como en tantos otros lugares de Santo
T o m s , pervive el concepto aristotlico que hemos estado analizando de la rectitudo.) Pero con estas l t i m a s reflexiones se
ha cumplido el trnsito del concepto orthtes al de mtron y a l
de mesles, de los que ya hemos hablado.
2 1

2 2

2 3

2 4

S i n embargo, esta definicin aristotlica que hemos considerado en todas sus partes deja sin expresar uno de los caracteres de l a virtud, lo que tiene de fuerza, y a l que y a hemos
hecho alusin en el c a p t u l o X . E n efecto, las palabras
hxis,
habitus, habiludo y aun arete no dicen lo que l a palabra virtus.
V i r t u d es, a d e m s de todo lo anterior, fuerza m o r a l . Scheler lo
ha visto con claridad a l escribir que la v i r t u d es la fuerza v i v i d a
inmediatamente, de hacer algo d e b i d o , y t a m b i n L e Senne,
cuando dice que l a virtud es le courage du b i e n .
A l decir que la virtud es h b i t o electivo queda dicho y a
2 5

2 6

VI, 13, 1145 a, 4.

...rationem rectam, id est, virtutem intellectuallem quae est
rectitudo rationis... (Santo Toms, In Eth., VI, 1, 1, nm. 1109).
La posicin de Jaeger, segn la cual en la Etica nicomaquea no
habra ya normas universales materiales ni ms medida que la individualidad de cada persona tica autnoma, parece extremada y tocada
de un anacrnico kantismo.
2* III, 4, 1113 a, y IX, 4, 1166 a, 12-3.
25 Etica, I, 266.
Traite de Morale genrale, 704.
21

2 2

2 3

Aristtelessea dicho de pasoaplica tambin el concepto de

orthtes
y su contrario, el de desviacin, a las formas de gobierno.
Vase Poltica, 1279 a, 24; 1284 b, 37; 1288 a, 33, y 1289 a, 27
VI, 9, 1142 b, 11 y 16.
VI 2 1139 a 29-30.
<> VI, 13, 1144'b, 22 y sigs.; VII, 9, 1151 a, 29 y sigs.
1 7

2 6

298

que es h b i t o operativo y no entitativo, ad agere y no ad esse ,

moral y no natural. Pero y a hemos visto t a m b i n que l a moralidad es fsicamente real, s e g n estn pregonando todas las
palabras thos, mos, habitus, hxis, arete, virtus, vitium, que a
ella a t a e n .
7 n

Hemos dicho que las virtudes son una fuerza. Pero cuando
se mecanizan, cuando pierden su sentido positivamente m o r a l
y se reducen a simples hbitos p s q u i c o s , esa fuerza puede
volverse contra nosotros. L a v i r t u d - m a n a , que ya no es propiamente fuerza, sino inercia, puede ejercer, como dice H a r t m a n n ,
una t i r a n a sobre el hombre; es l a g i m n a s i a tica o la
diettica de que habla K a n t , el rigor m o r a l por puro masoquismo, el fanatismo, e l exclusivismo. C a d a valor ( H a r t m a n n
habla de los valores, pero sus palabras son aplicables, con mayor r a z n , a las virtudes), una vez que h a ganado poder sobre
una persona, tiene la tendencia a convertirse en el tirano del
thos entero d e l hombre, a costa precisamente de los otros valores . L a virtud por l a virtud al modo estoico, la sofocacin
de ciertas virtudes por hipertrofia de otras, el automatismo de
las virtudes, son algunos de los peligros que amenazan a la v i d a
m o r a l cuando las virtudes pierden su o r d e n a c i n a l bien y se
degradan a simples p r c t i c a s . Porque l a p r c t i c a de l a virtud,
vaciada de su sentido, no es y a virtud.
2 8

3 9

Aristteles y Santo T o m s distinguen las virtudes d i a n o t i cas o intelectuales y las virtudes ticas o morales. Y a hemos
aludido a l deslizamiento de l a phrnesis
del plano de las p r i meras a un plano intermedio entre ellas y las morales. Santo T o m s , fiel a l a i n n o v a c i n aristotlica-acotacin del terreno de
lo t i c o , considera que las virtudes intelectuales slo deben
llamarse buenas, secundum quid, en cuanto hacen del hombre
un buen filsofo, por ejemplo, o u n buen artfice, pero de las
que puede hacerse un uso moralmente malo. L a s virtudes ticas,
a diferencia de aqullas, y en particular de las tekhnai, n o son
nunca a m b i v a l e n t e s , pues consisten precisamente en e l buen
uso moral de l a facultad (dan el posse ad bene agendum), por
lo que han de ser denominadas simpliciler b u e n a s . P o r ello,
l a ratio virtutis, e l concepto de virtud, compete m s bien a las
virtudes morales que a las virtudes intelectuales . P a r a Santo
30

31

32

Santo Toms, S. Th., I-II, 55, 2.

G. S., VI, 484.
Ethik, 576.
30 Cfr. J . Gould, ob. cit., pgs. 27-8, 43, y, en general, cap. II.
31 I-II, 56, 3 y 57, 1.
I-II, 66, 3.
2

A I

299

T o m s , como para Kant, slo es bueno en absoluto e l que tiene

b u e n a v o l u n t a d : U n d e solus ille dicitur esse bonus homo
simpliciter q u i habet bonam v o l u n t a t e m . Pero, como veremos pronto, l a buena voluntad en el sentido kantiano no basta;
es menester t a m b i n l a prudencia.
L a Escolstica destaca entre todas las virtudes las cuatro
denominadas cardinales. L a tabla de las virtudes cardinales procede, como se sabe, de P l a t n y los estoicos, desde Crisipo, que
las dividen y subdividen de diversas formas. Se llaman a s
porque son consideradas como las virtudes goznes
(cardines)
sobre las que se basan y g i r a n las otras virtudes. Santo T o m s ,
ahondando en e l p r i n c i p i o de su clasificacin , ve en ellas las
virtudes-tipo que realizan perfectamente los cuatro modos generales de v i r t u d : d e t e r m i n a c i n racional del bien (prudencia),
institucin o establecimiento del bien (justicia), firmeza para
adherir a l (fortaleza) y m o d e r a c i n para no dejarse arrastrar
a su contrario, el m a l (templanza).
3 3

3 4

L a s virtudes cardinales se dividen en integrales, que son las

diversas partes de cada v i r t u d , por l o que se requiere tener todas
para poseerla enteramente; subjetivas, que son las diversas clases
o especies, y finalmente, potenciales (que Santo T o m s llama
t a m b i n subordinadas o anejas, y que se denominan potenciales
por ser secundarias respecto de l a principal, como lo son las
potencias d e l alma con respecto a sta). L a s virtudes potenciales
realizan el mismo tipo de virtud que l a cardinal correspondiente,
bien en una materia secundaria o bien imperfectamente.
Nosotros, en los captulos siguientes nos atendremos a l cuadro de las virtudes cardinales, entre otras razones, porque no
conocemos otra clasificacin mejor. Pero conviene tener presente que Aristteles no hizo ninguna clasificacin, sino que se
l i m i t a una descripcin
emprica y abierta. Y esto es lo que
verdaderamente importa, m s que l a clasificacin aceptada:
mantener l a disponibilidad e m p r i c a y l a capacidad crtica frente
a cualquier cuadro. E l de las virtudes cardinales se estudia en
el Catecismo, pero, por supuesto, no constituye n i n g n dogma
y es perfectamente discutible. S i n embargo, r e p i t m o s l o , mucho
m s que discutirlo importa no petrificarlo, mantenerlo abierto
a l a experiencia h i s t r i c a del descubrimiento y l a realizacin
de las diferentes virtudes posibles.

2 8

3 2

33

De Virtutibus in communi, 7, ad 4.
Sobre la constitucin de la tabla de las virtudes en la Edad
Media, vase Dom Lottin, Psychologie et Morle aux XII" et XIII sicles,
ts. III, I y IV, II.
3 4

CAPITULO XVI

LA VIRTUD DE LA PRUDENCIA
Hemos visto en el c a p t u l o anterior que Aristteles, a l distinguir las virtudes morales de las intelectuales, deslind el m bito de la tica. Antes de l, para S c r a t e s , las virtudes morales
se r e d u c a n a l a prudencia. Siglos d e s p u s de l, para K a n t , l a
prudencia nada t e n d r ya que ver con l a m o r a l , que p e n d e r ,
pura y exclusivamente, de l a buena voluntad. Se dibujan as tres
concepciones fundamentales de l a t i c a : tica de l a prudencia
( S c r a t e s ) , tica de l a buena voluntad (Kant) y tica de l a prudencia y de la buena voluntad (Aristteles).
E n . r i g o r , la tica de S c r a t e s no l o es de la prudencia propiamente dicha, de l a phrnesis,
o, si se prefiere este otro modo
de e x p r e s i n , la phrnesis
no est a n bien delimitada frente a
las otras virtudes d i a n o t i c a s n i l o h a b r a de estar hasta A r i s tteles. P l a t n la s u b s u m a en la sopha. S c r a t e s no l a distingue
bien de l a epistme y, sobre todo, de la lekhne: frente a la educacin c o n v e n c i o n a l , r e t r i c a cuando no sofista, S c r a t e s ve en
la arete un s a b e r - c m o - o b r a r expresado directamente en la
a c c i n m o r a l . Pero un s a b e r - c m o que, en definitiva, es mucho
m s ciencia p r c t i c a que prudencia, mucho m s u n i v e r s a l e
i u d i c i u m de a g e n d i s que i u d i c i u m de singulis agilibus . L a
tica s o c r t i c a , tal como aparece en los primeros dilogos platnicos, y s e g n la cual la malicia procede pura y simplemente
de l a ignorancia, es demasiado intelectualista y demasiado paradjica para que pueda ser aceptada. S c r a t e s crea en la bondad
del hombre y en l a plena eficacia m o r a l de l a s a b i d u r a y de
la e d u c a c i n , como todos los racionalistas. P e r o , m s all de
x

Cfr. J . Gould, ob. cit., cap. I, y pgs. 47 y 52-4. Tambin Onians,

The origins of European thought, pgs. 13 y sigs., especialmente 18.
Santo Toms, De Virtutibus in communi, 6 ad 1.
Platn segua creyendo en la sabidura, pero no en la bondad
del hombre. En cuanto a la educacin, confa en ella, pero distingue:
la paideia por la sophia y la theoria slo sirve para los mejores; para
los otros, la pedagoga ha de consistir en adiestramientohoy diramos
entrenamientoy persuasin retrica.
1

A I

301

la i n t e r p r e t a c i n secamente racionalista, n o t e n d r a su doctrina

un punto de r a z n ? Q u significa s a b e r ? Significa l o mismo en un contexto cientfico o tcnico que cuando Cristo en l a
cruz dice a su P a d r e : P e r d n a l o s , porque no saben lo que
h a c e n . ? E l problema de l a relacin entre l a ignorancia o el
e r r o r y el pecado est t o d a v a sin resolver. N o hay pecado sin
e r r o r es un p r i n c i p i o tomista. Algunos escolsticos, por ejemplo, e l padre De B l i c , S. J . , han protestado contra este exceso
de intelectualismo m o r a l , sin duda con r a z n . P e r o volvamos
a l a d i s t i n c i n entre saber y saber. K i e r k e g a a r d y Jaspers han
hecho ver que la verdad puede estar en nosotros por modo enteramente objetivo, s, pero t a m b i n incorporada a l a existencia,
hecha carne y sangre de quien es posedo por ella. N o v e n d r
esta doctrina de la verdad como apropiacin
a aclararnos nuestro problema? ( L a fecundidad del d i l o g o con la filosofa actual
consiste en esto, y no en buscar concordismos.) S . T o d o pecado
es, en cierto modo, u n error, y si s u p i s e m o s lo que hacemos no
p e c a r a m o s . Pero se trata de u n error existencial, perfectamente
compatible con un saber separado y como adventicio y pegad i z o , que no penetra l a existencia entera. Esto y a lo v i s l u m b r
A r i s t t e l e s y , con l, c o m e n t n d o l o , Santo T o m s c u a n d o dist i n g u i entre l a p o s e s i n de l a ciencia en general y en singular
o en h b i t o y en acto, y con m s claridad cuando e s c r i b i que
la ciencia para hacernos buenos e t "(ap aup.cpUTvai TOUTO SE ^pvoo
Sexai , necesita connasci y concresci con nosotros, hacersenos q u a s i c o n n a t u r a l i s y no quedar en repetida simplemente
de o d a s , a l a manera como los comediantes recitan su papel.
4

Frente a esta concepcin que deduce la bondad del saber y

reduce la malicia a l a ignorancia, K a n t separa tajantemente el
orden del conocimiento del orden de l a voluntad, expulsa l a
prudencia del reino de l a m o r a l y convierte sta en asunto
exclusivo de la buena voluntad. Y a no importa conducir rectamente nuestra vida, acertar con nuestra v o c a c i n y realizarla en
el mundo, ayudar eficazmente a l p r j i m o , hacer
objetivamente
mejor l a realidad; l o que importa es el cumplimiento de un
abstracto imperativo c a t e g r i c o , cualesquiera que sean sus efectos
en el orden del ser, que nada tiene que ver con el deber. Obsrvese que l a repulsa de l a prudenciaque, como veremos en se6

Bajo el nombre de Ichfunktion (Girgensohn), tambin la psicologa positiva actual se ha hecho cargo de la idea de apropiacin.
5 Eth. Nic, VII, 3, 1147 a, 22, y comentario de Santo Toms,
In Eth.
De esta decisin no incumbe a Kant toda la responsabilidad. E l
descrdito de la prudencia ha sido obra de toda la Edad Moderna.
4

302

I E S

T U

guida, es la virtud del sentido de la realidadcorresponde a la

repulsa de l a especificacin m o r a l p o r el objeto, es decir, por
la realidad objetiva, y que una tica de la buena voluntad pura
no puede admitir otra especificacin m o r a l que l a del fins operantis.
E n realidad, la concepcin justa de l a tica es inseparable
del concepto de la prudencia, y por eso no es ninguna casualidad
que Aristteles delimitase a la vez el m b i t o de la moral frente a
la metafsica y a las otras ciencias, y e l de l a phrnesis
frente
a la sopha, por un lado, y la tekhne, por otro. E n el alma racional cabe distinguir dos partes, xo xiaxep-ovtxtv, que es l a que se
ocupa de aquellas actividades cuyos p r i n c i p i o s son invariables,
a saber,

xiax^i.Y y aotpa, y xo XBifiaxixdv, a l a que

conciernen

aquellas otras cuyos principios son variables, a saber, *yyr[

y tppvTja?. P o r tanto, es claro que esta l t i m a no debe confundirse con la sopha, como t e n d a a hacer P l a t n . Pero e n
q u se diferencia de la tekhne? L a tekhne consiste en xd7at
esto es, en saber facer, en saber hacer cosas. L a
phrnesis
consiste en xpa^t?, esto es, en saber agere, en definitiva, en saber v i v i r . (Sapientia in rebus humanis o ad bne vivere.J
P l a t n h a b a confundido l a prudencia con l a s a b i d u r a . L o s
e p i c r e o s , a l comprender aqulla como un logisms
o clculo
razonado que mide lo que se ha de hacer, y los estoicos, al
reducirla a reglas, la confunden con l a tekhne o ars, y a l tratar el
agere como facer, pasan del r g i m e n prudencial a l racionalista
del ars vivendi.
S i recordamos e l anlisis llevado a cabo en el captulo tercero, comprenderemos bien el papel de la prudencia. D e c a m o s
all que e l hombre, mientras proyecta por proyectar, se mueve s i n
resistencia alguna; pero que el verdadero proyecto, el posible,
se hace con vistas a l a realidad y tiene, p o r tanto, que plegarse
o atenerse a ella, apoyarse en las cosas, contar con ellas, r e c u r r i r
a ellas. Pues b i e n : este plegamiento a la realidad, este uso c o n creto y p r i m a r i o de la inteligencia, que, frente a l a rigidez
propensa a l a repeticin h a b i t u d i n a l posee flexibilidad p a r a
adaptarse a las nuevas situaciones, es precisamente la prudencia.
Joseph Pieper ha visto bien que l a prudencia es la v i r t u d de
la realidad y que lo prudente es lo conforme a la realidad. Destacar esta d i m e n s i n es sumamente importante, porque l a prudencia tiene dos vertientes: aquella s e c u n d u m quod est cognos7

303

Santo T o m s , siguiendo a Aristteles, C i c e r n y M a c r o b i o ,

distingue como partes integrales de l a prudencia, la memoria
n el sentido de l a experiencia, e l intelecto en el senfrd"3eTntel e c c i n de lo singular (es decir, v i s i n ~ c l a r a de la s i t u a c i n ) ,
la docilidad para seguir el buen consejo, l a solertia o prontitud
e n Ta ejecucin y l a r a z n que significa lo que llamamos ser
juicioso o razonable; y t a m b i n la providentia que incluye l a
p r e v i s i n y l a p r o v i s i n ; l a r j r f l n n p ' " " ' " " qiv> es atenta
c o n s i d e r a c i n de todas las circunstancias y l a c a u c i n , precauc i n o cautela. Distingue t a m b i n partes subjetivas, de las cuales
la m s importante es la prudencia poltica. Procede directamente
d e Aristteles
el cuadro de lo que Santo T o m s llama partes
9

A I

citiva y nos p r o p o r c i o n a el sentido de l a realidad, y aquella

otra s e c u n d u m quod est praeceptiva del bien concreto; pero
]o cierto es que los tomistas, a causa de l a p o l m i c a sobre el
imperium, han pensado mucho m s en esta segunda que en la
primera, infinitamente m s importante.
L a verdad es que n i siquiera los tomistas, n i c o s campeones
de l a prudencia en l a poca moderna, han sabido ver toda l a
importancia de esa v i r t u d . Dos obstculos se han opuesto a ello:
su concepcin atomizante del objeto de l a tica (los actos) y la
a p l i c a c i n a l a prudencia de la calificacin de las virtudes como
t r m i n o m e d i o , lo que fatalmente ha llevado a ver en ella
una v i r t u d morigeradora, alicorta y mediocre, cuya funcin
p r i m a r i a consiste en determinar lo que es p r u d e n t e y rechazar
lo arriesgado o imprudente, etc. Pero l a verdad es que todo eso, en
l o que no es una d e f o r m a c i n de l a prudencia, apenas constituye
m s que una funcin secundariamente suya. S i tenemos presente que el objeto l t i m o de l a m o r a l no son los actos tomados
uno a uno, sino el thos o personalidad m o r a l unitaria, y puesto
q u e l a vida m o r a l es tarea, quehacer y r e a l i z a c i n de m i vocac i n o esencia tica, claro est que lo primero que h a de
hacerse es determinar en concreto y d a tras d a , a l h i l o de cada
s i t u a c i n , m i v o c a c i n o tarea, l o que tengo que hacer (porque
nuestro ser resulta de nuestro hacer y nos hacemos a t r a v s
de lo que hacemos): ahora bien, justamente esto es l o que
incumbe a l a prudencia. Y las d e m s virtudes no consisten sino
en l a ejecucin de lo que ella determina, y por ello los escol s t i c o s t a n aficionados a multiplicar las d i s t i n c i o n e s s e a l a n ,
junto a l a prudencia general, una especial para guiar a cada
virtud.

1 0

Recurdese lo dicho en el captulo anterior sobre la inercia omecanizacin y sobre la tirana de la virtud.
Cfr. su Traktat ber die Klugheit. Sobre la virtud de la prudencia
debe verse tambin la obra de T h . Deman, O. P-, La prudence.

S. Th,, II-II, q. 49.

io Eth. Nic, VI, 9, 10 y 11.

304

potenciales
de l a prudencia: la sipoulta o buen consejo, la
avea'.s o buen juicio y la -J-VCJATT] capacidad de obrar p r a e t e r
communes r e g u l a , conforme a principios m s altos. Importa
sealar que esta l t i m a corresponde, dentro del marco de l a prudencia, a la epiqueya en el de la justicia. Esto nos confirma
en lo que ya sabemos: que las virtudes e s t n estrechamente
vinculadas entre s y que esta v i n c u l a c i n no es sino manifestacin de la unidad del t h o s ; y en la inevitable artificiosidad
de toda clasificacin sistemtica de las virtudes: la ethica utens
desborda los cuadros de la ethica docens.
1 1

Santo T o m s estudia t a m b i n la imprudencia en sus distintas formas, p r e c i p i t a c i n , i n c o n s i d e r a c i n , inconstancia y negligencia, pero nos interesan m s la prudencia imperfecta o para
a l g n especial negocio, que llama i n d u s t r i a , y las falsas prudencias, a saber: Ja p r u d e n c i a de la c a r n e , que es la que se
aplica a un bien carnal tomado como fin l t i m o , y la astucia
y el dolo, que consisten en el uso de medios falsos, simulados
o aparentes, y la solicitud superflua. Y digo que nos interesan
m s porque la poca moderna, que p e r d i completamente el
sentido de la v i r t u d de l a prudencia, ha retenido, d e s o r b i t n dolas, algunas de sus partes y de sus malas partes.
E n primer lugar, la sollicitudo. Para Santo T o m s y conforme al sentido asctico de la E d a d M e d i a , la solicitud dedicada a las cosas temporales rayaba casi siempre en la superfluidad y desde luego se o p o n a casi siempre a la v i r t u d de la magnanimidad. L a solicitud ha de ponerse en las espirituales, en la
confianza de que, por a a d i d u r a , se nos d a r n aqullas en la
medida en que nos sea conveniente. E l calvinismo opera a q u
la gran r e v o l u c i n : el buen negocio temporal es considerado
como prenda y seal de p r e d e s t i n a c i n . D e este modo la solicitud por los bienes temporales cobra un sentido positivo,
desde el punto de vista religioso . E n segundo lugar, la industria. Industria era, para Santo T o m s , como hemos dicho, una
forma imperfecta de prudencia; pero en general l se inclina
a tomar esta palabra en peor parte a n , h a c i n d o l a s i n n i m a
de malicia . E l cambio h i s t r i c o de signo en la a c e p c i n de
esta palabra, su t r a n s f i g u r a c i n , es verdaderamente sorprendente. E n ella se resume hoy la h a z a a del hombre occidental, su
dominio y e x p l o t a c i n de la naturaleza. Pero antes de su magnificacin por el industrialismo, el calvinismo y el barroco y a
1 2

1 3

I-II, q. 51.
Puede verse sobre esto la gran bibliografa producida a partir
de Max Weber. Tambin mi libro El protestantismo y la moral.
"
Cfr. S. Th., M I , 78, 1 ad 1; II-II, 47, 13 y 14.
1 1

1 2

A I

305

prepararon el camino r e s c a t n d o l a : el hombre i n d u s t r i o s o

h a precedido al i n d u s t r i a l . Y en tercer lugar, l a providencia.
L a p r o v i d e n t i a era para Santo T o m s , como hemos visto ya
t a m b i n , simplemente una parte integral de la prudencia. P e r o
l a p r o v i d e n t i a humana apareca, claro est, enteramente subordinada a la P r o v i d e n c i a d i v i n a . C o n l a modernidad se debilita
el sentido de lo trascendente, y el hombre del Renacimiento,
haciendo suyas las palabras de E p i c u r o , sustituye la providencia de D i o s por l a del hombre. E l pthos de grandeza del hombre que afronta solitario su destino se contagia a veces hasta
a quienes estn lejos de compartir su irreligiosidad. Veamos,
por ejemplo, estas palabras de K i e r k e g a a r d : Bella es l a previsin de una providencia que a todos atiende y cuida de todos;
pero m s bella es la p r e v i s i n de un hombre que es como su
propia p r o v i d e n c i a . S i esto les ocurre a los hombres religiosos, q u no d i r n los dolorosamente ateos, como Nieztsche,
o los que, como H a r t m a n n , separan l a tica de l a r e l i g i n ?
E l primero afirma que el hombre debe fiarse a su poco de r a z n
porque corre a su p e r d i c i n si se abandona a la P r o v i d e n c i a .
S e g n N i c o l a i H a r t m a n n , el mito de Prometeo es el s m b o l o
m s profundo de lo tico. Prometeo, el que piensa previam e n t e , es el previsor, pro-vidente; pero lo es porque ha robado
a los dioses su Providencia, fundando con ello el thos del
hombre. Esta p r e v i s i n se conjuga con l a sollicitudo, que adquiere as otra d i m e n s i n : p r e o c u p a c i n , no y a por las cosas
terrenas, sino por el ser mismo del hombre, que, a l no sentirse
y a amparado por l a bienhechora P r o v i d e n c i a , sino abandonado a la f o r t u n a , suscita el c u i d a d o barroco de un Quevedo
y l a i n d u s t r i a y p r u d e n c i a de un G r a c i n .
u

1 5

Efectivamente, junto a la sollicitudo, l a industria, l a providentia y l a cura que, como piezas arrancadas de l a v i r t u d de l a
prudencia, s e r a n en s mismas plausibles de no haberse desarrol l a d o unilateralmente, en detrimento de otras virtudes, en l a
poca moderna surge una cuarta forma de prudencia que, m s
que desordenada, debe ser calificada de falsa prudencia. A u n
cuando con antecedentes en el plano de l a m o r a l poltica ( M a quiavelo y sus discpulos), su fundador en el de l a m o r a l personal fue Baltasar G r a c i n . C o m o se sabe, e l tema constante de

i * Entweder/Oder, II, 243.

15 E l cuidado quevedesco es, a la vez, existencial y literario, en
cuanto procedente de la cura o mrimna de los estoicos. Como se sabe,
Heidegger ha recordado aquella sentencia de la Ep. 124 de Sneca, segn
la cual en tanto que el bien de Dios fue completado por la naturaleza,
el del hombre qued a su propio cuidado.

30B

G r a c i n es e l del a r t e de p r u d e n c i a y su obra toda quiso ser

un manual para el d i s c r e t o . Pero l a prudencia de G r a c i n es l a
prudencia de l a carne o, si se prefiere l a e x p r e s i n , l a prudencia
mundana. G r a c i n , pese a su estado religioso, fue hombre t p i camente m o d e r n o , para quien lo celestial, en lo que t o d a v a
se cree, e s t abismalmente separado de l o terreno. H o m b r e
moderno y, a d e m s , hombre e s p a o l y perspicaz que, c o m a
Cervantes y Quevedo, s e n t a l a decadencia de su pas y l a senta t a m b i n , como d e s e n g a o , en su propio c o r a z n . E l h o m bre gracianesco vive en soledad su experiencia vital cruda,,
amarga, desilusionada. V i v e en un mundo hostil, rodeado de
enemigos. Pero su r e a c c i n no es l a del h r o e , por m s que
titule as u n o de sus tratados; v a a defenderse y luchar, no a
pecho descubierto, sino armado con l a p r u d e n c i a . P r u d e n c i a
entendida como industria, astucia, cautela, s i m u l a c i n y dolo.
Y esto en un doble sentido: r e p r e s e n t a n d o , fingiendounas
veces m s , otras veces menos, segn convenga, de lo que en
realidad se esy descifrando l a representacin del r i v a l .
E n este mundo, y a es sabido, cada cual juega a su juego: \o
que importa es que e l nuestro prevalezca sobre los d e m s . Pero d e verdad es esto, para G r a c i n , lo que importa? N o , porque
nuestro triunfo forma t a m b i n parte del juego y cuando l a rep r e s e n t a c i n se acaba nada q u e d a r sino d e s e n g a o y soledad.
G r a c i n no es un hombre del Renacimiento, sino del B a r r o c o .
P o r eso, aun cuando haya realizado en e l plano de l a p s i c o l o g a
y de l a m o r a l i n d i v i d u a l una obra paralela a l a de M a q u i a v e l o
en e l de l a t e o r a y l a m o r a l poltica, n o tiene fe en su p r o p i a
obra. E s p a o l por los cuatro costados, el mundo no es m o r a d a
lo bastante dilatada para su afn y su orbe, por lo menos e l de
sus obras se cierra sobre s mismo, sin felicidad n i trascendencia.
G r a c i n est solo y por eso le amamos. Pero su a r t e de p r u dencia'arte, es decir, conjunto de reglas para manipular
la realidad y no sentido prudencial, conciencia y no prudencia,
porque e l casuismo no ha pasado por l en vanoha sido, creo
yo, l a m s eficaz contrafigura de la prudencia
para el surgimiento, por reaccin, del antiprudencialismo moderno que vamos a estudiar a c o n t i n u a c i n .
1 6

L a primera forma de ste procede t a m b i n , como G r a c i n ,

del seno de l a Escolstica y es e l casuismo. E l casuismo, y a l o
hemos visto m s arriba, es una de las formas que revisten el
racionalismo y e l conciencialismo modernos. P o r racionalista,
el casuismo no p o d a apreciar esta virtud de las situaciones sinGracin, como se sabe, fue traducido y muy ledo en Francia y
en Inglaterra, en Alemania y en Italia.
1 8

A I

307

guiares que es l a prudencia, y por su contagio de idealismo

sustituye sta por l a conciencia. E n los l i b r o s de teologa m o r a l
moderna acontece, como ha escrito el padre Garrigou-Lagrange,
una quasi-suppression du traite de l a p r u d e n c e
y en l a p r c tica m o r a l cristiana sta tiende a concebirse como una destreza
minimalista para permanecer en el l m i t e mismo de lo permitido, sin caer en l o p r o h i b i d o .
P e r o si aquellos que t e n a n a su cargo, por decirlo a s , l a
c o n s e r v a c i n del sentido de l a prudencia h a b a n llegado a esta
idea de ella, p o d e m o s e x t r a a r n o s de que los modernos no
viesen en l a prudencia sino l a habilidad para conseguir el propio
bienestar mundano? L a s palabras p r u d e n c i a y e g o s m o aparecen en los escritos de los siglos x v i i y XVIII constantemente
j u n t a s - "por ejemplo, en ingls, selfish p r u d e n c e y aun
cuando Butler, partiendo de Aristteles, a f i r m a r que t a m b i n
el self-love es uno de los principios de l a moral, es claro que l a
prudencia, como l a v i r t u d del e g o s m o racional, c o n t i n a apareciendo, en general, como virtud inferior comparada con l a
benevolencia. E l concepto peyorativo que de l a prudencia tiene
L a Rochefoucauld procede, por una parte, del racionalismo y ,
p o r otra, de l a r e a c c i n contra G r a c i n , de quien fue buen
conocedor, s e g n han mostrado B o u i l l i e r , Coster y otros. E l
racionalismo transparece en aquel pasaje en e l que dice que,
por tener que trabajar en materia tan cambiante y desconocida
como es el hombre, l a prudencia no puede ejecutar con segur i d a d ninguno de nuestros p r o y e c t o s . L a influencia de G r a c i n en este otro: Les vices entrent dans la composition des
vertus comtne les poisons entrent dans l a composition des remedes. L a prudence les assemble et tempere et elle s'en sert
utilement contre les m a u x de l a vie .
1 B

19

2 0

P o r supuesto, el gran reformador de l a tica, K a n t , partic i p , como se sabe, del concepto peyorativo de l a prudencia que,
c o m o h a b i l i d a d p r a g m t i c a , para ejercer influjo sobre los otros
hombres y utilizarlos conforme a los propios designios (Weltklugheit), para l a c o n s e c u c i n del bienestar privado (Privatklugteit),
nada tiene que ver con l a m o r a l . De este modo, como vemos,
toda l a tica moderna, l o mismo l a conciencialista de los si1 7

1 8

Apud Pieper, pg. 15.

Cfr. Werner Scholgen,

Grenzmoral. Soziale Krisis

und neuer

Aufbau.
Reflexin ou sentences et mximes morales, L X V (cfr. este pensamiento, ms ampliamente desarrollado, en la 1.* ed., bajo el nm. L X X V ,
y en las posteriores, hasta la penltima inclusive, bajo los nms. L X V I
y XXV).
20 Ob. cit., CLXXXII.
1 9

308

glos XVII y XVIII que la fundada por K a n t , se ha hecho precisamente contra la prudencia o, mejor dicho, contra u n concepto
deformado de l a prudencia.
H o y mismo y pese a los esfuerzos de los tomistas, l a p r u dencia no ha recobrado su viejo prestigio, para lo cual su nombre m i s m o constituye una dificultad. Prudencia, se piensa, es
una virtud utilitaria y p e q u e a , burguesa, que busca s e g u r i d a d
frente al riesgo y la inseguridad constitutiva del existir a u t n tico. Esta crtica es inmerecida porque l a decisin prudencial
lleva siempre consigo su riesgo propio, riesgo vital, desde luego , y a d e m s el riesgo intelectual-con todas sus consecuenciasde acertar o equivocarse, de lograr o malograr la tarea
tica.

CAPITULO XVII

LA VIRTUD DE LA JUSTICIA

2 1

Finalmente, l a prudencia es atacada hoy en otros dos frentes:

el de l a tica de l a situacin, desde el c u a l l a m o r a l prudencial
aparece, a l revs que desde el casuismo, como demasiado intelectualista, y desde los sistemas que (como el de Reiner), herederos de K a n t , c o n t i n a n separando lo b u e n o y lo m o r a l mente recto, la buena voluntad y e l conocimiento m o r a l .

A q u se refiere l a justicia como virtud? S i n duda, a l o

justo. Nosotros no disponemos m s que de un solo sustantivo,
justicia, para designar la realizacin de lo justo y l o justo
mismo. L o s griegos, en cambio, distinguieron l i n g s t i c a m e n t e
la SXT y la SixatoovTj. L a segunda palabra deriva de l a primera,
del mismo modo que l a justicia como virtud se funda lgicamente en la realidad de lo justo. P o r tanto, l a pregunta fundamental que debemos hacernos es s t a : q u es l o justo? P e r o
para prepararla podemos empezar por esta otra q u entendieron los griegos por SXY?
E l primer texto griego conocido, que hace referencia a ella,
la pone en relacin inmediata con su contraria, l a aSixa. Es el
fragmento de A n a x i m a n d r o que dice a s : (v S y -(veai? axt
xolc ouai xai -yv cp6opv et? l a u t a "ftvsaoai xaxa xd ^pswv. SiSdvai
Tfp a i x Stxrv xai xatv Xkrikoic. xr<; Stxaq xaxa xrv ^pvou xiv.
O sea: all donde est la gnesis de las cosas que existen, all
mismo tienen stas que corromperse por necesidad, pues ellas tienen que cumplir l a justicia y pena que r e c p r o c a m e n t e se deben
por su injusticia conforme al orden del t i e m p o . Q u significa
este texto? .
1

E l tiempo csmico es, en su cosmos u orden mismo, instaur a c i n ^ r e s t a u r a c i n d e l a justicia o dike, cerramiento de
todos los crculos que van abriendo las diversas injusticias o
adikias ( r e s t a u r a c i n del equilibrio perturbado, antapdosis
pit a g r i c a , antdosis
aristotlica). Dike es, pues, primariamente,
el orden de la physis que, como sta misma , incluye en s el de
la polis y, en general, el de las cosas humanas, y que se cumple
2

Heidegger ha dado de este fragmento, en trabajo a l dedicado,

e incluido en el libro Holzwege, una interpretacin muy personal, conforme a su propia metafsica. Puede verse tambin la de Jaeger en La
teologa de los primeros filsofos griegos, probablemente demasiado judicial.
Vide supra, cap. IV de la primera parte.
1

2 1

Cfr. Santo Toms, I U I , 47, 9 ad 2.

310

por v i r t u d de u n a c o n c e p c i n rtmico-religiosa del t i e m p o ,

porque, en efecto, e l tiempo es dialctico, de tal modo que hay
un tiempo de l a adikia o p e r t u r b a c i n de l a justicia, pero tras l
hay un tiempo de l a r e m u n e r a c i n , de la e x p i a c i n , del sacrif i c i o . . . Realizacin cclica que se cumple por una ley del destino, pues, como y a hemos dicho, se trata de una c o n c e p c i n
c s m i c a y no simplemente m o r a l .
3

L a p r i m e r a forma, p o r tanto, bajo l a que se ha concebido

la, digamosaunque impropiamente, dikaiosyne ha sido, pues,
no la de una virtud humana, sino l a de una v i n d i c a c i n c s m i c a ,
d i v i n a : es l a Nmesis.
L a palabra nmesis,
como l a palabra
themis, expresa en su e t i m o l o g a misma (de nomos y vp.a) y de
la r a z Ge^ de donde tt0T|p.t respectivamente) Ja idea de un reparto o d i s t r i b u c i n del destino que da a cada uno su parte,
a l a que hay que atenerse, r e s p e t n d o l a , so pena de ser perseguido p o r l a n m e s i s . E s , pues, l a hybris humana l a suscitadora
de l a nmesis
divina.
)

D e a q u que l a p r i m e r a virtud humana, la primera v i r t u d

moral concerniente a l a dike, no sea, para los griegos, l a dkaiosyne, sino l a nmesis humana, que no consiste sino en l a conform i d a d con l a nmesis d i v i n a ; es decir, en alegrarse del b i e n
y el m a l merecidos que, como hemos visto, tarde o temprano,
segn el orden del t i e m p o , h a b r n de ser, respectivamente,
recompensados y p e n a d o s .
4

Hemos visto antes que l a dike

se manifiesta en e l orden
c s m i c o . P e r o e n q u consiste? E n j u n t u r a o e n c a j e , en
justeza o a j u s t a m i e n t o c s m i c o . E l orden del universo resulta de que cada parte se ajusta bien, entitativa y operativamente a las d e m s . Pues bien, l a v i r t u d de l a dikaiosyne, descubierta p o r P l a t n , es como l a vertiente tica de esta c o n c e p c i n
de l a dike y consiste en l a demanda de que este ajustamiento
operativo acontezca, as como en el cosmos, en el alma y en la
ciudad, o sea que cada parte del alma y cada miembro de l a ciudad haga lo suyo, con l o c u a l se l o g r a r a l a a r m o n a a n m i c a
y l a p o l t i c a ; en suma, l a m o r a l i d a d en cuanto tal. Este amplio
5

Sobre la nmesis como virtud humana, cfr. Aristteles, Eth. Nic,

II, 7, 1108 b, 1 y sigs.; Retrica,
I, 10, 1369 b (timora);
y Santo
Toms, II-II, q. 108, De vindicatione.
Dike, segn la raz dik (o deik) significa primariamente mostrac i n ; es decir, en sentido jurdico, prueba de un agravio recibido.
Cfr. Heidegger, ob. cit., especialmente pgs. 326 y sigs., y Einjhrung in die Metaptysik, 122 y sigs.
4

A I

311

concepto de l a j u s t i c i a sigue siendo t a m b i n e l aristotlico. E n

efecto, para A r i s t t e l e s l a justicia legal ou pepo? psiT]? OIX'XT}
pexrj otv no es una parte de la v i r t u d , sino toda l a v i r t u d .
Entendida l a palabra justicia en este sentido p l e n a r i o 1 que
tiene en la e x p r e s i n v a r n j u s t o , que es como, aun cuando
vacilantemente, sigue e n t e n d i n d o l a t a m b i n Santo T o m s (iustitia est omnis ..vir tus), es como puede llegar a decirse que sus
partes integrales son facer b o n u m y d e c l i n a r e a m a l o .
7

E n resumen, a t r a v s de esta i n d a g a c i n h i s t r i c o - e t i m o l gica hemos puesto de manifiesto las dos dimensiones de l a justic i a : su d i m e n s i n c s m i c a ( = Nmesis)
y su d i m e n s i n tica
( = dikaiosyne).
H e m o s visto t a m b i n que, en definitiva, consiste siempre, como dice Santo T o m s , en iustari o ajustar,
y a sea que este ajustamiento l o lleven a cabo, como hemos
v i s t o : 1) los dioses y e l destino; 2) el hombre con respecto
ad alterum ( v i r t u d de l a justicia propiamente d i c h a ) ; 3) e l
hombre con respecto a s m i s m o (justicia, en P l a t n , como buen
ajustamiento de las partes del alma). L a p r i m e r a de estas tres
formas, evidentemente, n o nos concierne a q u . P e r o y l a tercera? L a justicia que cumple el hombre consigo m i s m o , e s en
r i g o r justicia? S e g n A r i s t t e l e s , slo lo es a t o u.e-cacpopv
o, como traduce Santo T o m s , iustitia methaphoryce d i c t a .
Esto es importante para l a doctrina t e o l g i c a de l a j u s t i f i c a c i n ,
pues sta es justicia ad seipsum, pero no a
seipso .
9

I 0

1 1

12

A t e n g m o n o s , pues, a l a iustitia ad a l t e r u m , que es l a

justicia propiamente d i c h a . L a v i r t u d de l a justicia es el h b i t o
consistente en l a voluntad de dar a cada uno lo suyo. L o s u y o ;
esto es, su derecho, su p a r t e , como decan los griegos. P e r o
si cada uno tiene su derecho-lo posea de hecho o n o , su
p a r t e , l o s u y o , esto significa que hay una dike, orden
o derecho, previos a nuestra voluntad de justicia. O , dicho de
otro modo, que l a justicia no es e l ideal o el valor a que
Eth. Nic, V, 3, 1130 a, 9.
5. Th., II-II, 81.
II-II, 57, 1. Santo Toms acierta aqu, intuitivamente, con la mejor etimologa de las palabras iustitia y ius. Antes se pensaba que ius
procede de iubere, mandar. Hoy las dos etimologas m s favorecidas son
iungere y iugum, es decir, juntar o ligar, y juntura o ajustamiento;
y iurare, afirmar con juramento, de donde iusiurandum. L a primera
pone de manifiesto el aspecto positivo del derecho; la segunda, su origen religioso cfr. el artculo de J . J . van der Ven, Recht, Gerechtigkeit
und Liebe, en Hochland, abril 1955).
i Eth. Nic, V , 11, 1138 b, 5 y sigs.
"
II-II, 58, 2.
Sobre este punto puede verse mi libro El protestantismo y la
7

8
9

Cfr. Louis Gernet, Recherches sur le developpement de la pense

juridique et morale en Grece, pgs. 46-52, 74-6, 146, 206, 312 y sigs.
y passim.
3

1 2

moral.

312

debe tender el derechocomo piensan los idealistas y los

partidarios de la tica de los valores, sino algo s e g u n d o
con respecto al derecho; y que ste, como dike, es el aspecto
j u r d i c o de la realidad; esto es, la realidad misma en cuanto
ajustada u ordenada . Y por eso, como acertadamente seala
P i e p e r , Santo T o m s antepone una quaestio De iure a su
doctrina de la justicia. L a virtud de la justicia es l g i c a m e n t e
precedida por el derecho: el derecho es el objeto de la justicia . L a palabra latina ius, como la castellana d e r e c h o , significan, pues, en primer t r m i n o , l a misma cosa justa. Y slo
despus l a ciencia del derecho, el arteque poseen los hombres
de leyesde conocer, en concreto, q u es e l derecho, o sea q u
derechos asisten en una situacin j u r d i c a determinada a ste
o a l otro. Pero a d v i r t a s e que n i este arte n i esta cienciapor
algo se llaman ciencia y arteconstituyen la virtud moral de la
justicia, sino sendas virtudes intelectuales. E n fin, tampoco
la jurisprudencia (iuris-prudentia)
es m s que acto de l a v i r t u d
de la prudencia; solamente cuando se aplique, cuando se ejecute
y para aquel que l a ejecute se convierte en acto de la v i r t u d
de la justicia.
1 3

1 4

1 5

D e todo cuanto se lleva dicho se infiere la objetividad

de
la justicia. E n efecto, l a justicia consiste en l a ej ecu ci n de algo
objetivo, e l derecho. L a prudencia, como percepcin concreta
de Ja realidad, y la justicia, como realizacin concreta del bien
en esa misma r e a l i d a d f a c e r b o n u m y no meramente a g e r e
b o n u m , son las dos grandes virtudes objetivas, y por eso
mismo una y otra preceden a la fortaleza y la templanza, que
inmediatamente se ordenan a l sujeto y no a la realidad exterior.
P e r o la c o n c e p c i n que de esta objetividad a que se refiere
l a v i r t u d de l a justicia-la objetividad de l o justose forja
Aristteles, y por seguirle, en parte, t a m b i n Santo T o m s , es,
como en seguida veremos, de un exagerado formalismo matematizante. L a justicia, y a lo vimos antes, puede ser considerada
como virtud general, como gnero del que las otras virtudes
s e r a n especies. Pero, j u n t o a esta c o n c e p c i n , l a justicia puede
tomarse en e l sentido estricto de ej ecu ci n del bien j u r d i c o

A I

313

o derecho de cada cual, y" as entendida, se divide en dos especieso partes subjetivas, como las llama Santo T o m s , l a
justicia commutativa (ordo partium ad partes) y l a justicia
distributiva (ordo tatius ad partes). E n q u consisten l a objet i v i d a d de una y otra?
L a justicia parcial (xaxa pipo?), l a justicia considerada como
v i r t u d especial y no como l a v i r t u d sin m s , consiste siempre
en una igualdad o, mejor dicho, en una i g u a l a c i n . La justicia
h a evocado siempreescribe Bergson l a s ideas de igualdad,
de p r o p o r c i n , de c o m p e n s a c i n . Pensare, de donde derivan
c o m p e n s a c i n y r e c o m p e n s a , tiene e l sentido de pesar; l a
justicia se representaba como una balanza. E q u i d a d significa
igualdad. Regla y reglamento, rectitud y regularidad, son palabras que designan la lnea recta. Estas referencias a l a a r i t m tica y a l a g e o m e t r a son c a r a c t e r s t i c a s de l a justicia, a t r a v s
d e l curso de su historia. Hasta tal punto esta referencia aritm t i c o - g e o m t r i c a es constante y evidente, que Aristteles ( y con
l Santo T o m s ) distingue l a p r o p o r c i n debida en las llamadas
por Santo T o m s j u s t i c i a commutativa y justicia distributiva,
a f i r m a n d o que la primera ha de ser s e g n p r o p o r c i n a r i t m t i c a y l a segunda s e g n p r o p o r c i n g e o m t r i c a . L a idea de
i g u alacin o de igualdad preside toda l a t e o r a aristotlica de l a
j u s t i c i a : igualdad en a d i s t r i b u c i n de los bienes y de las p r i vaciones, igualdad en las transacciones civiles, igualacin tamb i n mediante l a pena, que tiende a tomar del delincuente cuanto
l t o m de mas. P o r eso, siempre que hay disputa se acude a l
juez. Se' acude a l como mson (he a q u c m o aparece l a conex i n con l a mestes,
analizada anteriormente, a l estudiar l a
d e f i n i c i n general de la virtud), y de a h el nombre de med i a d o r que a veces se aplica a los jueces, como si encontrar
1 mson, el t r m i n o medio, equivaliera a encontrar lo
dkaion,
lo justo. Y as se piensa que es. S i el juez es un mson, tambin lo justo es mson. E l juez iguala las partes. L o igual es
el medio entre l o m s y l o menos. L a palabra dkaion ( l o justo)
procede, dice Aristteles, de dkha ( d i v i s i n en dos), a travs
de dkhaion,
y el juez (dikasts)
se l l a m a as porque es el que
divide las cosas en dos (dikhasts)
.
16

1 8

Von der Heydte ha hecho ver en su obra Die Geburtstunde des

sovernen Staates que el derecho era para el hombre medieval simplemente orden, el orden divino o ajustamiento al cosmos.
I* Ueber die Gerechligkeit, 18 y sigs. (cfr. tambin Santo Toms,
S. c. G., II, 28). Pieper, como todo tomista que se estime, procede como
si todo esto surgiese de la nada en Santo Toms, pero acabamos de ver
que no es asi. Lo que no obsta a que este librto, como los dedicados
a las otras tres virtudes cardinales, sea muy estimable.

II-II, 57, 1.
1 3

Evidentemente, esta t e o r a aristotlica de l a justicia como

Les deux sources de la morle et de la religin, pg. 68. Deben
leerse tambin las pginas siguientes, muy finas, en las que se estudia
el trnsito de la justicia cerrada a la justicia abierta.
"
Eth. Nic, V , 3, 1131 b, y comienzo e 1132 a. Tambin S. Th., II-II,
61, 2.
V , 4, 1132a, 19-32. Naturalmente, esta etimologa no es filolgicamente aceptable.
i 8

1 8

314

igualdad, p o r m s que rechace el grosero antipeponths

pitag r i c o y a r c a i c o , es artificiosa violentacin de l a realidad
de l a vida y las relaciones humanas, que no se dejan reducir
a matemtica aplicada.
1 9

20

H a r t o m s profundas son la doctrina de l a epiqueya o equidad y l a t e o r a de l a restitutio. Empecemos p o r considerar esta

ltima, tal como l a h a interpretado agudamente P i e p e r . E l
acto de l a justicia commutativadice Santo T o m s e s l a restituo. Q u quiere decir esto? L a justicia no consiste meramente
en dar a cada uno, de una vez para t o d a s , lo suyo, sino en
re-stiturselo, en establecerle iterato, de nuevo, una y otra vez,
en su d o m i n i o . S c h o p e n h a u e r c o n t i n a Pieperapuntaba a l
centro del problema cuando d e c a : si es l o suyo, n o hace falta
drselo. E s a es precisamente l a c u e s t i n : que es lo suyo
y, s i n embargo, no l o tiene n i lo t e n d r plenamente nunca;
que l a justicia n i fue establecida n i puede establecerse de una
vez para siempre, que el reparto se desequilibra constantemente
y que siempre volvemos a seriterato.acreedores y deudores;
que l a reductio ad a e q u a l i tat em nunca termina; que no es
posiblecomo quiere e l m a r x i s m o u n estado ideal y definitivo en que l a justicia quede implantada para siempre. L a
justicia es, en realidad, lucha por l a justicia, y l a restitutio, una
tarea infinita.
2 1

C o n l o cual se puntualiza y corrige l a idea, anteriormente

expuesta, de que l a dike o l o justo consiste en orden, ajustamiento. S , es u n orden, pero no esttico, sino d i n m i c o , en
funcin del tiempo. N o hay u n o r d e n j u s t o establecido de una
vez para todas, sino que a l derecho.al derecho natural, como
parte de l a ley natural (como vimos), le compete una constitutiva d i m e n s i n de historicidad.
L a epiqueya o equidad, parte subjetiva de la justicia legal ,
nos es necesaria para suplir esa imposibilidad de alcanzar u n
orden definitivo y esttico de justicia. E l hecho de que, como
dice P l a t n en El poltico ,
nada humano est en reposo,
i m p i d e un absoluto que valga para todas las cosas y para todos
los tiempos. Y p o r eso es menester esta Y WU.7
o prudencia
de la equidad que, como l a regla de plomo de l a arquitectura d e
2 2

23

2 4

E l contrapassum de Santo Toms.

Pero que perdura siempre como tentacin de resolver la justicia
en pesos y medidas.
Ob. cit., pgs. 70-4.
II-II, 2 y 80 a, unicus, ad 5.
23 294 b.
2* Cfr. el captulo anterior.
1 9

2 0

A I

315

Lesbos, venga a cambiar en cada caso, a j u s t n d o s e a l a f o r m a

mudable de l a piedra que mide .
L a epiqueya o equidad tiene t o d a v a otro aspecto sumamente importante, que es e l de constituir l a v i r t u d de l a libertad
frente a l a ley o precepto. L a libertad, en tanto que
virtud, es, como veremos en e l c a p t u l o siguiente, lucha p o r l a
libertad, paralelamente a como l a justicia es, s e g n hemos visto,
lucha por l a justicia. Pero l a lucha p o r l a libertad frente a l precepto y e l poder, para ser justa requiere que este precepto o
poder sean injustos y que ella misma est templada por l a equidad. P o r q u e no debemos luchar injustamente nunca, n i siquiera
contra l a injusticia.
Santo T o m s estudia t a m b i n las partes potenciales de l a
justicia o virtudes anejas a ella. Son las que realizan imperfectamente el concepto de justicia, bien p o r faltarles l a r a z n de l a
igualdad, bien por faltarles l a razn de d b i t o . E n e l primer
caso estn l a religio o justicia para con D i o s , l a pelas o justicia p a r a con los padres y l a patria y l a observantia o justicia
para c o n los superiores, para c o n las personas constituidas en
dignidad.
L a r e l i g i n , de l a que no h a b l a r a q u por haber tratado de
ella en otro l u g a r , es l a que m s nos importa de las tres,
porque a l mostrar l a imposibilidad de ser justos para con D i o s ,
nos hace ver l a insuficiencia de u n a p r i m a c a de l a tica sobre
la r e l i g i n y l a necesaria abertura de aqulla a sta.
L a s virtudes que constituyen d b i t o m o r a l y no legal son
la grada o gratitud, l a vindicatio, l a verdad o veracidad, l a amistad o afabilidad y l a liberalidad. C o m o i l u s t r a c i n a l a p r i m e r a
cita Santo T o m s una palabra profunda de S n e c a : q u i festinat
reddere non a n i m u m habet grati hominis sed debitoris. E l n o
quiero deber nada a se es l a actitud contraria a l a d e l agradecido, que gusta de reconocerse deudor m o r a l . L a vindicatio
es l a antigua nmesis, de l a que y a hemos hablado. D e l a verdad
o veracidad que, como l a virtud de l a libertad, tiene u n aspecto
de justicia para con los otros hombres, a los que debemos l a
verdad.la v e r d a d debida-, pero t a m b i n otro de lucha p o r
la verdad y l a veracidad, hablaremos en el captulo siguiente.
Sobre l a amistad o afabilidad h a n escrito Aristteles y Santo
T o m s sendas sentencias, bellas ambas y consoladoras: todo
2 S

2 6

2 7

2 1

2 2

25
26
2 7

Aristteles, Eth. Nic, V , 10, 1137 b, 30-2.

Cfr. Augusto Adam, La virtud de la libertad.
E n El protestantismo y la moral, 244 y sigs. de este volumen.

316

hombre, para todo hombre, familiar y a m i g o

y sicut autem
non possit homo vivere i n societate sine veritate, ita nec sine
delectatione . Y , en f i n , la liberalidad, virtud que consiste
en d a r a l otro, no como la justicia, lo suyo, sino lo nuestro.
L a justicia es una virtud sobria, ceida y nada r o m n t i ca . Teniendo por objeto l a ejecucin de exteriores acciones
et res, es decir, acerey no agerebonum,
cobra su sentido
m o r a l l t i m o en la ayuda para el perfeccionamiento del hombre
a quien se hace justicia y de aquel que la hace. L o s hombres
todos los hombresnecesitan una cierta c u a n t a de bienes,
materiales e inmateriales, para su perfeccin m o r a l . P o r debajo
de ella, tratados como seres inferiores, sin libertad social, se
ven obligados para subsistir a abdicar de su humana d i g n i d a d .
P o r encima de ella, adquieren una ilusin de sobrehumano poder que les conduce a la p e r d i c i n . H e a q u por q u el hombre
-todo hombredebe disponer de aquella parte de los bienes
que equitativamente
( e q u i t a t i v a m e n t e , que no es s i n n i m o de
i g u a l i t a r i a m e n t e ) le corresponda, n i demasiado n i demasiado
poco. L o s bienes que, como hombre, ser perfectible, pero l i m i tado, ser intermedio, pueda soportar. Deca Aristteles
que,
para los dioses, no hay exceso posible en cuanto a ellos y que
a los seres incurablemente malos n i n g n bien puede hacerles
mejores. S, pero entre nosotros n i hay n i n g n dios n i tampoco
'Contra lo que afirme el m a n i q u e s m o de t u r n o . n i n g n ser
incurablemente malo. P o r eso todos necesitamos los bienes para
nuestro perfeccionamiento moral, pero con medida y lmite. Este
lmite debe ser establecido por l a justicia.
2 8

2 9

3 D

3 1

P e r o t a m b i n l a justicia, por su parte, tiene un lmite, es

limitada. Y a lo hemos visto antes; y no slo porque necesita
de la equidad (que, en definitiva, es parte de la justicia), sino
porque, como hemos visto, su tarea es infinita. A n m s : no
es el ordo iustitiae, sino el ordo amoris, el primer fundamento
de l a realidad . A q u l encuentra en ste su principio fundamental, pues, como dice Santo T o m s , el opus divinae iustitiae
semper praesupponit opus m i s e r i c o r d i a e . Las partes poten3 2

3 3

Eth. Nic, VIII, 1, 1155 a, 21-2. Cfr. tambin Tanto Toms,

S. c. G., III, 117.
II-II, 114-2.
Cabe invocar, sin embargo, romnticamente, una justicia revolucionaria que juzga no conforme a la ley establecida, sino conforme a un
ideal del porvenir, y que resuelve el orden jurdico en orden poltico^
Sobre esto puede verse Humanismo y terror, de Merleau-Ponty.
Eth. Nic, V, 9, 1137 a, 28-30.
Messner, Ethik, pgs. 286-9.
Santo Toms, S. Th., I, 21, 4.
2 8

2 9

3 0

3 1

3 2

3 3

A I

317

cales de l a justicia y , sobre todo, l a virtud de l a r e l i g i n , nos

muestran nuestra incapacidad para ser justos, en especial para
con D i o s , y por eso, sobre ]a justicia humana est la gratia
divina.
P e r o u n a vez dicho esto hay que agregar que lo mismo el
derechoaspecto justo de la realidadque e l amor arraigan en
el ser del hombre, y aun cuando uno se vuelve hacia lo externo
y su ejecucin, en tanto que el otro m i r a hacia los actos interiores, ambos son inseparables y, por lo mismo, c o n s t i t u i r a un
g r a v s i m o error intentar disolver l o sobrio, c e i d o y justo
( = ajustado) de l a justicia en sentimientos aparentes o realmente elevados. E l s u u m de cada cual no promete, como e l
comunismo, ninguna edad de o r o , pero, segn v e a m o s antes,
es l a n i c a g a r a n t a externa de l a d i g n i d a d personal. M a s no
slo del lado m a t e r i a l i s t a corre peligro l a justicia. L o s espiritualistas que farisaicamente invocan l a caridad para dispensarse de l a justicia y l o que nos importa mucho m s porque
es una actitud noble que cunde mucho hoy entre los j v e n e s
sacerdotesquienes tienden a disolver el orden natural de l a
justicia en el orden sobrenatural de l a caridad, unos y otros,
de mala o de buena fe, dejan de respetar l a esfera propia de l a
justicia. Frente a l sobrenaturalismo
a ultranza, algunos de nosotros, discpulos en esto, s e g n creo, del humanismo
cristiano
de Santo T o m s , podemos preferir, como punto de partida para
enfrentarnos con los problemas sociales y para el d i l o g o con
los oprimidos, la clara sobriedad de las ideas de justicia y dignidad humana. C l a r o est que, partiendo del orden natural,
la justicia, para salvar el hiato que introduce su propio l m i t e ,
t e n d r que abrirse a l a caridad. S, pero, fieles a nuestra conc e p c i n fundamental de l a tica, o c u r r i r a q u , como en los
d e m s captulos de sta, que encontraremos lo religioso como
l a necesaria desembocadura de nuestra investigacin, s i n haber
partido s o b r e n a t u r a l s t i c a m e n t e de ello.

CAPITULO XVIII

LA VIRTUD DE LA FORTALEZA
As como las virtudes de l a prudencia y la justicia perfeccionan moralmente a quien las ejercita, por modo mediato, porque inmediatamente conciernen a la d e t e r m i n a c i n intelectual
del bien y a su e j e c u c i n (facer)
exterior, las virtudes de la
fortaleza y la templanza tienden derechamente a la f o r m a c i n
del thos del que las practica.
L a virtud de la fortitudo o fortaleza h i s t r i c a m e n t e es una
sntesis estoico-escolstica de dos virtudes diferentes, la andreia
y l a megalopsykhia, que corresponden a actitudes opuestas frente a l m u n d o : emprendedora, pujante y entusiasta la segunda;
defensiva, replegada sobre s misma y paciente l a primera. E l
thos de que surgen una y otra es distinto, por lo cual el primer problema que se plantea es el de la cuestionabilidad de su
unificacin.
Santo T o m s advierte bien que la fortitudo tiene dos vertientes o aspectos: sustnere y aggredi, soportar y emprender. Y
entre ambos da la p r i m a c a al primero por tres razones: porque
el que soporta sufre el ataque de algo que, en principio y puesto
que le ataca, puede reputarse m s fuerte que l, en tanto que
quien emprende algo lo hace porque se siente con fuerzas para
e l l o ; porque quien soporta siente inminente peligro, en tanto
que el emprendedor se umita por el momento a preverlo como
futuro, y, en f i n , porque el soportar supone continuidad en el
esfuerzo, en tanto que puede emprenderse algo ex sbito
motu
P e r o bajo estas plausibles razones, q u hay en realidad?
L o que varias veces hemos encontrado a lo largo de este l i b r o :
que la filosofa m o r a l tomista depende, con frecuencia, mucho
m s del estoicismo que de Aristteles. E n este caso, la influencia
doctrinal estoica es evidente. L a tica aristotlicala ethica
docens y, l a ethica utenspodr
discutirse si segua siendo l a

S. Th., 123, 6 ad 1.

A /

3W

moral heroica de l a megalopsykhia

o h a b a empezado a ser y a ,
m s bien, una tica de la sophrosyne, es decir, de a r m o n a y
t r m i n o m e d i o , pero de lo que no hay duda es de que casi
nada tiene que ver a n con una moral a la defensiva. D e l
sustnere no hay en l m s rastroaparte lo que luego se d i r
sobre l a m a g n a n i m i d a d de los f i l s o f o s q u e la andreia o fortaleza m i l i t a r , virtud muy concreta y determinada que consiste
en la valenta en la guerra. V a l e n t a que, ciertamente, tiene su
lado defensivo, de sobreponerse al miedo, pero t a m b i n otro
ofensivo y emprendedor. E s e l estoicismo e l que, tras no ver
m s que el primer aspecto de esta virtud, l a g e n e r a l i z a r al
afrontamiento de toda suerte de temores, temor a l a muerte
en general, al dolor, a la miseria, a la desgracia. E l sustinert
pasa as a l primer plano.
S i consideramos ahora este primer aspecto de l a
fortitudc,
no hay duda de que, como hace notar bien Pieper , su presupuesto es la existencia del mal, l a vulnerabilidad de l a existencia,
la amenaza de la realidad y l a fragilidad y riesgo constitutivos
de lo humano. Todo esto es verdad y conviene no olvidarlo
d e j n d o s e llevar del optimismo de una m o r a l de pura e x p a n s i n
o despliegue de las capacidades nsitas en el hombre. Pero igualmente parcial sera ver en l a realidad una pura amenaza y en el
mundo el enemigo frente a l cual no cabe otra actitud que l a defensiva.
L a fortaleza se somete a l a m s dura prueba circa pericula
mortis., y a que ad rationem virtutis pertinet ut res'piciat ultim u m y el peligro y temor mayor es el de l a muerte. Pero el
peligro de muerte surge, principalmente, en l a luchaguerra
o particularis impugnatio. De a h que el martirio sea el acto
principal de l a fortaleza.
L a doctrina tomista sobre el m a r t i r i o es sumamente sobria,
y con esto est hecho, a m i parecer, su mejor elogio. P o r de
pronto, el martirio es, ante todo, testificacin de l a verdad,
confessio veri. D e a h que, como veracidad, forma parte, segn
vimos, de la virtud de la justicia. Frente a la a d m i r a c i n moderna por las gratuitas o semigratuitas decisiones heroicas, Santo
T o m s pide que no se d ocasin a l martirio y que nadie se
exponga a l peligro de muerte m s que por la justicia .
Y a hemos dicho, y lo proclama su mismo nombre, que el
2

Vori Sinn der Tapferkeit, pgs 23 y sigs.

S. Th., II-II, 124, 1 ad 3.
II-II, 123, 12 ad 3. Cuando hablemos, en el cap. XXII, de la vida
moral, trataremos de las crticas modernas al martirio y, en general,
al sacrificio.
2

320

martirio es, antes que derramamiento de sangre, testificacin

de la verdad. D e a h que toda confesin de l a verdad, cuando l a
verdad es difcil de decir e intolerable de o r , participe de l a v i r tud de l a fortaleza, a la vez que de l a justicia. Es cierto que n i
debemos a l p r j i m o toda verdad porque hay un secretum meum
mihi, n i podemos decrsela, porque l a posibilidad de comunicacin tiene sus lmites y en ocasiones somos mucho m s veraces
con nuestro silencio que con una impresionista si n cer i d ad que
vierta a l exterior lo que va a p a r e c i e n d o en el sobrehaz de
nuestra alma. N o y a slo l a sinceridad, incluso l a autenticidad,
constituye un problema. E l hombre es constitutivamente ambiguo, la doblez como desdoblamiento es una categora o n t o l g i c a
antes que un vicio m o r a l : hay una distancia siempre entre
nuestra palabra, nuestra conducta y nuestro thos o realidad
m o r a l ; y l a autenticidadigual que, ya lo hemos visto, l a justicia y l a libertades, propiamente, lucha por la autenticidad,
lucha por disminuir esa distancia.
Pero, tras expuestas estas reservas, es menester ratificar que
la vida en l a verdad forma parte de la fortaleza y, de una manera o de otra, debe manifestarse, bien como esfuerzo y lucha,
bien en acto por l a palabra, cuando el silencio sera culpable,
porque, como deca M a r a s en Gredos, non possumus non toqui,
y sea necesario hablar, bien para denunciar, bien para proclamar, bien pura y simplemente para que l a verdad no preste
asistencia a l a mentira entrando en su juego.
M a s , por otra parte, y como vimos ya a l comentar e l m i t o
p l a t n i c o de l a caverna en e l cap t u l o X I I I de l a primera parte,
la verdad est, desde el punto de vista tico, n t i m a y circularmente ligada a la l i b e r t a d : descubrimos la verdad a t r a v s de l a
libertad, y es ella, l a verdad, a su vez, la que nos hace verdaderamente libres.
Mantenerse en la verdad-vivir en l a verdad y decirlay
en l a libertad, en lucha contra la p r e s i n social de un mundo
que se aparta de ellas por su incapacidad para soportar l a verdad y por su m i e d o a l a libertad , es prueba de l a virtud de
fortaleza. L o s hombres consideran que l a verdad y l a libertad
constituyen una carga demasiado pesada para llevarla sobre
sus hombros y abdican con gusto de ella a cambio de una
s e g u r i d a d aparente y de que otro elija por e l l o s . P e r o ,
5

Erich Fromm, Die Furcht vor der Wahrheit. Cfr. tambin el

Mut zur Wahrheit y Mut zum Wort de Hartmann (ob. cit., 453),
y la voluntad de verdad, de Messner (Ethik, 105-7).
E l texto clsico es El gran inquisidor de Los hermanos Karamazov, de Dostoiewsky.

321

por l o mismo, para que su s e g u r i d a d sea tal, necesitan acallar

la mala conciencia de su a l i e n a c i n , y de ah que no permitan l a p r o c l a m a c i n de l a verdad n i l a llamada a l a libertad.
Y , sin embargo, la veracidad, el decir l a verdad y l a libertad
interior, virtudes para todos, aunque pocos las posean, nos interesan especialmente a q u porque son constitutivas de la autntica existencia filosfica. E l filsofo, y especialmente el filsofo moral, es el que toma sobre s, a todo riesgo, el peso de l a
conciencia y el de l a e n s e a n z a de la eleccin m o r a l y libre.
Esto y no otra cosa es, en su contextura moral, l a filosofa.
Pasemos ahora a considerar la virtud de l a magnanimidad
que, como hemos dicho ya, los estoicos subsumieron en l a de la
fortaleza, y Santo T o m s , por lo menos tomado a l a letra,
'tambin.
E l sentido o r i g i n a r i o de la palabra \Ls-faXo^tj'/ia g r a n d e z a de
a l m a , era, s e g n parece, el de generosa clemencia en el p e r d n
de las ofensas. G a u t h i e r ha puesto en r elacin un texto de
los Segundos Analticos,
en el que Aristteles tangencialmente
se ocupa de l a magnanimidad, con otros de la E t i c a eudemia
y nicomaquea, para determinar el concepto aristotlico de esta
virtud.
H a y que empezar por distinguir una m a g n a n i m i d a d de los
polticos (Alcibades, Aquiles, A y a x ) , que consiste en la conquista del mundo, en las grandes empresas, y una m a g n a n i m i d a d de los filsofos, que es desprecio del mundo e impasib i l i d a d ante las vicisitudes de la fortuna. E n los Segundos
Analticos
no se ve l a posibilidad de lograr una sntesis de ambos conceptos. E n l a E t i c a eudemia se abstrae, como nota c o m n ,
el sentido de l a grandeza y, finalmente, en l a E t i c a nicomaquea
se alcanza el concepto plenario de la magnanimidad. Ser m a g n n i m o es ser y juzgarse digno de grandes empresas. E s verdad
que l a a s p i r a c i n a los grandes honores se presenta siempre
en el m a g n n i m o ; pero stos se buscan en cuanto suponen
una p r o y e c c i n y un reconocimiento exterior de l a grandeza inter i o r . Esta grandeza, por su lado positivo, es decir, en l a prosperidad, tiende a la posesin del m u n d o ; por su reservo, en l a
adversidad, desprecia a l mundo. E l retrato c a r a c t e r o l g i c o que
del m a g n n i m o hace Aristteles es e s p l n d i d o y alcanza hasta
lo p s i c o s o m t i c o : ocioso e indolente, de andar pausado y voz
grave, slo se mueve por lo grande, es independiente, acepta
el honor, pero como inferior a l y, frente a lo que h a b a de
t

A I

Cfr. su excelente obra La magnanimit,

Eth. Nic, IV, 3.

56 y sigs.

322

ser con el tiempo el canon de la m o r a l burguesa, olvida pronto

los beneficios recibidos.
P e r o , como es sabido, l a m o r a l aristotlica, ponderadamente
emprendedora, f r a c a s h i s t r i c a m e n t e por un fracaso que, antes
que a ella, c o n c e r n a al hombre griego. L a a u t a r q u a aristotlica contaba con el mundo. S i n embargo, el hombre de la
poca postalejandrina, lejos de sentirse capaz de dominar a l
mundo, se siente sojuzgado por las ciegas y sordas potencias
que rigen el cosmos. Entonces la r e a c c i n estoica, no exenta
ciertamente de grandeza, consiste en proclamar que el hombre
verdaderamente digno de este nombre, el sabio, no necesita del
mundo. L a antigua m a g n a n i m i d a d de los filsofos, el desprecio del mundo, prevalece sobre el e s p r i t u de conquista. Entonces, como hoy, las gentes vivan un emps du mpris. E l temple
a n m i c o de l a r e s i g n a c i n sustituye a l del entusiasmo. L o s distintos filsofos estoicos d i s p u t a r n sobre s i , en el cuadro de las
virtudes, l a megalopsykhia
debe subordinarse a la andreia, o
viceversa, o si tal vez ambas deben ponerse tras l a
kartera.
P e r o es una mera disputa de nominibus. P a r a el estoico, h o m bre a l a defensiva, como d i r a Ortega, la virtud consiste en
v^ou xat xyoo en sustine et a b s t i n e : el sustnere es y a toda
la v i r t u d .

A I

323

racional de esperar aquellos bienes naturales de cuya consec u c i n nos sentimos capaces.
A l a m a g n a n i m i d a d corresponden otras dos virtudes, la
fiducia o confianza, que, por otro lado, es t a m b i n muestra de
fortaleza, y la securilas (frente a la d e s e s p e r a c i n ) , que t a m b i n ,
en cuanto l i b r a de temor, tiene relacin con l a fortaleza.
Y , en f i n , cabe mencionar t o d a v a otra v i r t u d , m u y aristotlica, la magnificencia, que en e l orden de las poesis corresponde a la magnanimidad
en el de l a praxis. A s como la magnanimidad consiste en agere grandes h a z a a s , l a magnificencia
consiste en facer grandes cosas . E s la l i b e r a l i d a d o generosidad virtud noble en contraste con l a comercial e c o n o m a burguesa. Las investigaciones sociolgicas
han mostrado que la
e c o n o m a de l a d o n a c i n , montada sobre l a magnificencia, es
anterior, con mucho, a l a e c o n o m a del contrato individual y
del do ut des.
1 2

1 3

Gauthier estudia luego la historia de l a magnanimidad en

la E d a d M e d i a a t r a v s de l a escuela prehumanista con su bella
definicin r a i s o n n a b l e emprise de hautes choses ( r a t i o n a b i l i s
aggressio a r d u o r u m ) , Abelardo, el canciller Felipe y San A l berto M a g n o hasta llegar a Santo T o m s .
Santo T o m s , recuperando el pleno sentido humanista de
Aristteles y d n d o l e un g i r o cristiano, ve en la magnanimidad
v i r t u d de l a grandeza en cuanto tal, ante t o d o , la grandeza
interior que, en e l hombre, criatura encarnada, demanda una
i r r a d i a c i n exterior, consistente en el honor . L a magnanimidad en cuanto que el m a g n n i m o emprende grandes tareas porque, naturalmente, espera darles remate, regula la pasin de la
esperanza. L a esperanza r a c i o n a l consiste, por una parte, en l a
confianza de obtener ciertas cosas por nuestras propias fuerzas,
tamen sub Deo: es l a v i r t u d natural de l a magnanimidad; pero,
por otra parte, la esperanza racionaly sobrerracionalconsiste t a m b i n en obtener otras ex virtute Dei, pero con nuestra
p r o p i a c o o p e r a c i n : es l a virtud sobrenatural de l a esperanza .
9

1 0

1 1

L a v i r t u d de la magnanimidad consiste, pues, en la manera

II-II, 129, 1.
1 II-II, 129, 8 y 131, 2 ad 1.
11 I-II, 128 a, unicus, ad 2.

12

Cfr. 5. Th., II-II, 134, 2.

Cfr. Marcel Mauss, Essai sur le don (recogido en el volumen
Sociologie et Anthropologie, P. U . F.).
1 3

CAPITULO

xrx

LA VIRTUD DE LA TEMPLANZA
E l primer problema que plantea el estudio de esta virtud
es e l de s i l a temperantia de la tica cristiana recubre exactamente lo que significaba la acocppoavr griega. A lo cual hay que
contestar que no. L a sophrosyne, m s que una virtud, es u n
modo de ser, un thos, una idea helnica de la perfeccin h u mana que sucede en parte a otra anterior que ya hemos estudiado, la megalopsykhia.
E n cambio, la temperantia cristiana
es mucho m s concreta, especial y determinada, es propiamente
una virtud. D e l a sophrosyne no p o d r a decirse, como dice Santo
T o m s de l a temperantia, que, moderando las pasiones concupiscibles, se refiere principalmente a la del tacto (el gusto es
considerado en esta psicologa como tacto del paladar). Agrega
Santo T o m s que esta principalidad se debe a que las delectaciones del tacto son las mayores de todas. Pero lo que nos
interesa sobre todo es el p o r q u de esto l t i m o : porque o m n e s
autem a l i i sensus fundantur super t a c t u m , porque todos los
otros sentidos se fundan sobre el tacto. Desde Heidegger es
frecuente o r que toda la filosofa occidental-que es toda l a
filosofa propiamente dicha-y aun la co n cep ci n del m u n d o
occidental, se funda sobre u n primado otorgado, con una cierta
parcialidad, a l sentido de la vista. E s posible que a s sea; pero
en este texto vemos que, p o r lo menos en p r i n c i p i o , Santo T o m s
no reconoce ese p r i m a d o .
1

Muchas cosas hay sumamente actuales en la doctrina tomista

de l a temperantia . E n primer lugar, que esta v i r t u d se opone,
no slo, como suele pensar l a m o j i g a t e r a moral, a la intemperantia, sino t a m b i n , por otro lado, a la insensibilitas.
Otra a f i r m a c i n que importa subrayar en l a doctrina tomista es la de que la templanza, por ser una virtud subjetiva
y p o r l a materia misma a que se aplica, es inferior a las otras
2

S. Th., I, 76, 5.
Acerca de ella debe verse el librito de Pieper, Zucht und Mass.

A I

325

virtudes. Esto, que de ninguna manera l o h a b r a dicho u n pensador griego de l a sophrosyne, est plenamente justificado para
dicha de una actitud con respecto a l a sensualidad, que es a lo
q u e ha venido a parar, fundamentalmente, l a templanza. ( C o n
todo, debe a a d i r s e que el vicio opuesto, l a intemperantia, es el
m s embrutecedor, el que m s rebaja al hombre.)
S i n embargo, l a conexin existente entre las virtudes y los
vicios y su c o m p l e x i n en el thos hacen a esta virtud mucho
m s importante de l o que p o d r a parecer tras un estudio separado de ella. E n efecto, y como y a dijo Aristteles con u n juego
de palabras, es l a salvadora o preservadora de l a prudencia
otpSLouaa TYV cppdvaaiv. Q u quiere decir esto? Y a hemos visto
que l a prudencia es ante todo l a v i r t u d que nos asegura e l
sentido de l a realidad. A h o r a bien, l o p r i m e r o que n u b l a
la intemperancia es l a realidad plena y objetiva para no dejar
p e r c i b i r - m s que e l inters subjetivo que l a hace deseable.
L a lujuria, por ejemplo, en cuanto abstrae de l a realidad una
n i c a nota, empobrece l a mirada, la desva por el estrecho cauce
de lo sexualmente concupiscible. Evidentemente, l a intemperancia en cuanto vida disoluta supone t a m b i n l a p r d i d a de l a
fortaleza. Y , en f i n , subrayemos esta nota frente a l a m o r a l
obsesiva y unilateralmente antisexual. Santo T o m s pone l a r a z n
de pecado del adulterio y de l a f o r n i c a t i o simplex en l a injust i c i a que en esos actos se comete contra el c n y u g e y contra la
prole, respectivamente .
3

Y a ' hemos dicho que para los griegos la sophrosyne era toda
una c o n f o r m a c i n de l a personalidad, una actitud general ante
la realidad y una manera armoniosa de concebir l a relacin
entre el alma y el cuerpo. L o s griegos de l a poca clsica, cuya
tica era esttica-recurdese el ideal de l a kalokagathia, vieron en l a sophrosyne, ante todo, su belleza. F u e r o n , m s tarde,
los estoicos y , en parte, los cristianos quienes pusieron e l acento
de l a temperantia m s bien en l a ascesis. Santo T o m s , s i n embargo, conservando como u n reflejo de la c o n c e p c i n antigua,
advierte que l a temperantia es c o n d i c i n para p e r c i b i r l a belleza
de l a realidad. P o r q u e el hombre, a diferencia de los animales,
puede deleitarse no slo con el tacto y en l o que a t a e a l a cons e r v a c i n de l a naturaleza humana, sino t a m b i n , c o n una complacencia desinteresada, p r o p t e r convenientia s e n s i b i l i u m , en
cosas tales como u n sonido bien a r m o n i z a d o .
4

Santo T o m s distingue en l a temperantia

3
*

II-II, 154, 2 y 8.
II-II, 141, 4 ad 3.

partes integrales,

326

subjetivas y potenciales. Partes integrales son la

verecundia
atSdx; y aia^v/j de los g r i e g o s q u e , s e g n Aristteles y Santo
Tomas, es m s bien semivirtud porque no es voluntaria, le falta
perfeccin y, d i r a m o s hoy, t a m b i n i n t e r i o r i z a c i n ; y la honestas, que Santo T o m s l l a m a s p i r i t u a l i s p u l c h r i t u d o , y que
es en realidad la v i r t u d en general ( b o n u m h o n e s t u m es el
bien moral). A d v i r t a s e en este concepto de la honestas, i g u a l
que en el de la justicia, v i r t u d general (facer bonum y declinare a malo), c m o l a c o n e x i n entre las virtudes remite, m s
all de cada u n a de ellas, a su r a z unitaria, el thos o personalidad m o r a l .
5

L a s partes subjetivas de l a temperantia,

abstinencia, sobriedad y castidad, regulan cada una de las tres grandes necesidades humanas. C o m o es bien sabido, la ebriedad, vicio opuesto
a l a sobriedad, puede proceder m s que de intemperancia, de
falta de fortaleza, de temor y huida de la realidad.
Las partes potenciales son l a continencia, l a clemencia y mansedumbre y l a modestia. L a continencia es clasificada como
parte potencial porque es imperfecta y, s e g n Aristteles, semiv i r t u d , m s que v i r t u d , y a que el sojuzgamiento en que consiste
acredita que la parte concupiscible no est a n sosegada, sino
meramente sometida, que no hay a r m o n a . F u e r o n los estoicos
quienes a l hacer consistir al hombre exclusivamente en su parte
racional, l a elevaron a v i r t u d plena-in seipso se t e n e r e e
incluso a l a v i r t u d p r i n c i p a l . L a d i s t i n c i n entre l a 1-fxpoVseia y l a
Ottxppoovyj es importante: 1) h i s t r i c a m e n t e , porque, como acabamos de decir, afirma l a u n i d a d cuerpo-alma frente a cualquier
e s p i r i t u a l i s m o y porque descubre que la v i r t u d no es slo
p r u d e n c i a , es decir, cosa de la inteligencia simplemente, como
pensaba Scrates, sino t a m b i n , por u n lado, a r m o n a ; por
otro, f i r m e z a ; y el v i c i o , a d e m s de ignorancia, i n f i r m i t a s
y fealdad o d e f o r m a c i n m o r a l ; y 2) desde nuestro punto de
vista de una tica centrada en el thos, porque manifiesta que lo
plenariamente m o r a l , lo que constituye la ratio virtutis, es su
a p r o p i a c i n o r e a l i z a c i n plena, su c o n v e r s i n en s e g u n d a naturaleza : lo que manifiestamente no ocurre en l a pcotEia > cottinentia, que es lucha en acto y escisin interna .
6

L a clemencia es l a v i r t u d moderadora de l a accin o p u n i Cfr. la actitud de Kierkegaard con respecto a ella.

Luego un hombre de razn ordenada, pero de apetitos no dominados todava, no posee la virtud de la templanza, pues se ve acometido por las pasiones, aunque no se deje vencer de ellas, y no obra el bien
con facilidad y alegra, segn es propio de la virtud (De Veritate,
14, 4).

A I

c i n exterior, as como la mansedumbre (makrolhyma,

el ser
t a r d o en a i r a r s e ) es m o d e r a c i n de l a pasin m i s m a . E l v i c i o
opuesto es la i r a c u n d i a o exceso de i r a . L a i r a en s m i s m a
no es vicio, sino p a s i n , y por eso, el defecto de i r a es vicioso.
E n l a p u n i c i n debe distinguirse, s e g n se proceda, cum passione
o ex passione. E l proceder apasionadamente, siempre que a l apasionado le asista l a r a z n , est m u y lejos de ser vicioso. L o v i cioso es proceder m o v i d o solamente ex passione, p o r l a i r r a cional pasin.
L a modestia, v i r t u d moderadora en aquellos casos en los
que no es tan difcil contenerse como en los anteriores, se subdivide, segn Santo T o m s , en humildad, estudiosidad y modestia en los movimientos exteriores, en e l ornato y circa
actiones l u d i . L a t e o r a tomista de l a humildad es sumamente
p r o b l e m t i c a . L a h u m i l d a d es una v i r t u d esencialmente religiosa
y especficamente judeocristiana. S u v i c i o opuesto, l a soberbia,
poco o nada tiene que ver con l a hybris, que es falta de medida
y no-conformidad del hombre con los l m i t e s que el nomos
de la naturaleza ha fijado a su status y c o n d i c i n . N a t u r a l mente, Aristteles no habla para nada de l a h u m i l d a d , porque
los griegos, cuyo ideal de v i d a era l a megalopsykhia,
incluso
e n su relacin con la d i v i n i d a d a la que, como vimos, se intenta
ascender por el e r 0 5 , l a desconocieron existencialmente. Santo
T o m s , falto de sentido h i s t r i c o y sin conciencia suficiente
a q u para la novedad del cristianismo, intenta probar lo cont r a r i o : l a h u m i l d a d s e r a l a metrites de que habla O r g e n e s
y de l a que si Aristteles no lo hace es
porque slo se ocupa
de las virtudes en cuanto se ordenan a l a v i d a c i v i l . D e esta
manera Santo T o m s se ve conducido a confundir l a v i r t u d del
humilde con la actitud del temperatus. E n lo que se refiere
a l bien arduo sera necesaria una doble v i r t u d : l a magnan'i.
m i d a d , para tender a l razonablemente, pero t a m b i n l a h u m i l dad para no tender inmoderadamente . Evidentemente, l a autntica h u m i l d a d no consiste en esto. P e r o , como hace notar G a u thier, otro totelista de o r i e n t a c i n pagana, Siger de Brabante,
saca l a consecuencia lgica del e r r o r tomista: l a m a g n a n i m i d a d
es l a v i r t u d de los grandes, en tanto que l a h u m i l d a d es l a v i r tud de los mediocres, que conocen sus limitaciones. Nietzsche,
7

1 0

1 1

327

I Cfr. L. Gernet, ob. cit., 1 y sigs., 206 y sigs., 389 y sigs.

8 Vase sobre esto Gauthier, ob. cit., pgs. 451 y sigs.
9 II-II, 161 d, Sed contra.
10 II-II, 161, 1 ad 5.
I I II-II, 161, 1.

328

con su distincin entre la m o r a l de los seores y la m o r a l de los

esclavos, no est m u y lejos.
Todo el error procede de no ver l a novedad existencial de l a
humildad frente a l a concepcin helnica de la vida (las v i r tudes, como y a adelantamos y en el c a p t u l o siguiente pondremos de manifiesto, se descubren e m p r i c a m e n t e , en la experiencia h i s t r i c o natural y sobrenatural). Es el fervor helenista
el que descarra a q u a Santo T o m s . P a r a poder asimilar l a
humildad a la metrites se ve obligado a ponerla bajo l a v i r t u d
de l a templanza, en vez de hacerlo, como lo h a b a n hecho San
A g u s t n y todos los medievales, bajo l a virtud de l a
jusiia
y l a religio. Personalmente creo que l a concepcin de la reiigio
como justicia es insuficiente porque l a religio es m s profunda y oscura, m s religiosa que un acto o un h b i t o de
justicia. Pero, a l menos, l a c o n c e p c i n agustiniano-medieval
compensaba esta unilateralidad poniendo junto a la justicia
religiosa una virtud tan a u t n t i c a m e n t e religiosa como la humildad . Santo T o m s , a l desplazarla de este lugar, debilita
su doctrina de l a religio y desnaturaliza l a humildad, confund i n d o l a con una virtud helnica, secundaria, dentro de l a concepcin de su tiempo. P o d a admitirse la conclusin de Siger
de Brabante? Ciertamente no. Pero entonces, q u salida quedaba? T a l vez l a de que magnanimidad y h u m i l d a d no se contradicen, porque la primera se refiere a l hombre in sensu composito con Dios, y l a segunda, in sensu diviso de E l , por decirlo
as. E l hombre, s i se considera absolutamente, esto es, comparado con el Absoluto y dejado a s mismo, tiene que sentirse
miserable y humilde. Pero el hombre, unido al Absoluto, esto
es, sabedor de que h a sido creado a imagen y semejanza de
Dios y destinado a E l , sin dejar de ser humilde respecto a su
miseria, se convierte en m a g n n i m o en cuanto a sus dones
y posibilidades, que le vienen de Dios. Y el Magnficat
es el
m s hermoso y profundo cntico para proclamar esta u n i n
de l a humildad y l a magnanimidad.
1 2

1 3

A I

329

ventura con respecto a las tesis tomistas. Porque lo sobrenatural,

lejos de rebajarse, se realza m s al elevar l o natural.
L a estudiosidad es la templanza en cuanto a l apetito de conocer y saber. Se opone, por una parte, a l a negligente indifer e n c i a ; pero, por l a otra, a l a curiosidad. L a asctica cristiana
ha considerado siempre que es pecado el comer l a manzana del
r b o l del conocimiento del bien y del m a l para ser como dioses.
L a curiosidad o est en c o n e x i n con l a soberbia-saber supersticioso de lo que no se debe, utilizacin m g i c a de l o sobrenatural, aprender acerca de las criaturas sin referencia a su f i n ,
D i o s , o querer aprender lo que est por encima de nuestras
facultades , o est en relacin con l a frivola avidez de novedades, la Sorge des Sehens , e l divertissement
pascaliano, el
aturdido y disipado manoseo de todo hablando de o d a s , sin
detenerse, sin profundizar, con una fiebre de sensaciones e
impresiones que, como dice Pieper, nos lleva a tirar cada
d a l a realidad cotidiana como se t i r a un p e r i d i c o y a hojeado.
P e r o tanto en uno como en otro caso, vinculada a l a soberbia
o l a evagatio m e n t s , la curiosidad procede siempre de l a
experiendi noscendique l i b i d o , de esa concupiscencia de los
ojos, que unas veces conduce a l a concupiscencia de l a c a r n e
y otras a la soberbia de la v i d a .
1 4

1 5

1 6

L a modestia se refiere t a m b i n a los movimientos exteriores

y a l ornatoes el sentido en que se predica a las j v e n e s que
tengan modestia c r i s t i a n a y , finalmente, a los juegos, diversiones y entretenimientos. E l hombre no puede trabajar continuamente, necesita descanso. Santo T o m s c i t a
un ejemplo
tomado de las Collationes Patrum, segn el cual San J u a n Evangelista h a b a comparado al hombre con un arco que, si estuviese siempre tenso, se r o m p e r a pronto. L a diversin, como
veremos en el c a p t u l o X X I I , ocupa un puesto importante en l a
vida del hombre. P o r eso es necesaria una virtud que l a regule,
y esta virtud es l a eutrapelia.
1 1

L o enormemente positivo de Santo T o m s , m s all de sus

errores h i s t r i c o s y sus equivocaciones tcnicas, es su sentido
de l a grandeza humana naturalvirtud de la magnanimidadfrente a l a d e p r e c i a c i n de las virtudes naturales, consideradas
desde l a altura de las sobrenaturales, actitud que, proviniente
de los splendida vitia de San A g u s t n , mantuvo San BuenaCfr. El protestantismo y la moral.
Un ejemplo muy claro de entender y practicar la humildadla
autntica humildadsin ponerla en relacin con la religin puede verse
en Benjamn Franklin, Aulobiography, final de la parte escrita en 1784.
1 2

1 3

i * Santo Toms, S. Th., II-II, 167, 1.

!5 Heidegger, Sein und Zeit, 170 y sigs. (179 y sigs. de la traduccin espaola).
San Agustn, Conjessiones, 1, X, cap. X X X V .

II-II, 168, 2.
1 6

CAPITULO X X

DESCUBRIMIENTO HISTORICO
DE LAS DIFERENTES VIRTUDES MORALES
L a virtudes tienen una historia, la historia de su descubrimiento y a p r o p i a c i n primera, la historia de su revelacin en
el caso de las virtudes teolgicas. L a historia de las virtudes
coincide con l a historia de l a tica, pero comprendida sta
como ethica utens o m o r a l vivida y no meramente como ethica
docens o m o r a l filosfica. P o r consiguiente, el m b i t o que este
ca p t u l o h a b r a de c u b r i r es mucho m s vasto que el de los
usuales tratados de historia de l a tica.. Sabemos que, en el plano de la m o r a l como e s t r u c t u r a , el hombre es inexorablemente
m o r a l , porque su vida no le es dada, sino que, honesta o inhonestamente, tiene que hacerla por s m i s m o . E n el plano de la
m o r a l como c o n t e n i d o , la etnologa, l a historia, la antropologa y l a sociologa h i s t r i c a de l a m o r a l nos muestran que
todos los pueblos de l a tierra han posedo y poseen un c d i g o
o conjunto de normas rectoras de la conducta. P o r tanto, una
historia completa de l a ethica utens t e n d r a que comenzar con
el origen de la humanidad. Naturalmente, en este captulo no se
trata n i siquiera de resumir r p i d a m e n t e l a historia conocida
de las moeurs o mores. Nuestro p r o p s i t o se limita a mostrar,
c o n unos cuantos ejemplos h i s t r i c o s , que, efectivamente, las
virtudes y, en general, las distintas actitudes morales tienen una
historia. C o n esta a f i r m a c i n , evidentemente, no se sostiene n i n g n evolucionismo o relativismo y n i siquiera se i n f i r m a l a
validez universal, que puede mostrarse e m p r i c a m e n t e , de los
principios morales generales . L o que ocurre es, como ya sabe1

Este es precisamente el objeto de la gran obra de Vctor Cathrein.

Die Einheil des sittlichen Bewusstsein der Manschheit, 1912. Sobre el
objeto de este captulo existen otras tres grandes obras: la Geschichte
der Ethik, de Ottmar Dittrich, 1926; la Ethik der alten Griechen, de
Leopold Schmitt, 1881, y la Historia de la Etica griega, 1908, de Max
"Wundt. Deben tenerse en cuenta adems los grandes libros de historia
o investigacin etnolgica de la moral desde el punto de vista socio1

A I

331

mos, que estos principios, de validez universal, se han desarrollado en los distintos pueblos y civilizaciones conforme a diferentes direcciones, segn las diversas lneas de fuerza que
constituyen las diversas ideas del hombre y de su perfeccin.
P o r otra parte, es manifiesto que los pueblos antiguos no han
concebido nunca una perfeccin tica separadaidea completamente moderna, por lo cual lo tico se confunde, por a r r i b a ,
con lo religioso y, por debajo, con las prescripciones j u r d i c a s .
L a variedad m o r a l que puede observarse procede, por tanto, en
primer t r m i n o , de la preferencia en la idea del hombre y su
p e r f e c c i n ; esto es, de l a preferencia entre ste o el otro thos,
entre los muchos t i c a m e n t e buenos que son posibles. Pero tambin, y en segundo lugar, pueden darse, y de hecho se han
dado, errores de conocimiento (no de sentido) moral. P o r ejemplo, el de enterrar a la viuda con el c a d v e r de su m a r i d o , con
lo que el p r i n c i p i o de l a fidelidad conyugal es conducido a una
monstruosa aplicacin. Repito que las sumarias indicaciones que
siguen tienen por objeto, m s que la i n f o r m a c i n sobre el
tema, l a incitacin a los estudios de ethica utens o m o r a l v i v i d a ,
para corregir los excesos de a p r i o r i s m o y sistema a que
suelen tender nuestros tratados de tica.
E n el antiguo Egipto, una religin de inmortalidad, justicia
y o b r a s buenas i m p r i m e su c u o a l a m o r a l , eminentemente
activista y preocupada del r e n d i m i e n t o , s e g n un m d u l o
de cerrada perfeccin. Justicia en el mundo, dictada por el
F a r a n , que, i n t r p r e t e del verbo divino, manifieste la ley, hap;
y justicia ultramundana, lograda por justificacin
o defensa del
muerto ante los dioses. Juicio de los m u e r t o s , confesin de no
haber hecho nada malo, de no haber dejado a nadie morirse
de hambre, no haber hecho llorar a nadie, no haber matado n i
hecho matar a nadie, etc.; y sentencia manifiesta por l a Balanza,
en uno de cuyos platillos se ha puesto el c o r a z n del muerto
y la verdad en el otro.
E n la antigua China, el sentido tico lo r e p r e s e n t Confu
ci frente a la tendencia m s t i c a de Lao-Ts, por m s que fuese
c o m n a ambos l a idea del T a o o camino del cielo, que para
C o n f u c i o p e r d n e s e el c a r c t e r aproximativo y telegrfico de
estas notas-viene a coincidir con l a v i r t u d . L a tica china
lgico, a algunos de los cuales se hizo referencia ya al tratar de la
relacin entre la sociologa y la moral: as, Westermarck, Origin and
development of moral ideas, 1906; William Graham Sumner, Folkways,
1911, y ms modernamente las obras de Hobhouse, Malinowski, Mead,
Benedict, etc. Algunos de los libros citados en los captulos anteriores
pueden traerse tambin aqu y asimismo el de Gustav Mensching, Gut
und Bose im Glauben der Volker.

332

estriba en el cultivo de las buenas disposiciones, mucho m s que

en la lucha contra el m a l . E l hombre es bueno por naturaleza,
y la tica, que tiende a desarrollarse como tica p o l t i c a ,
tiene por objeto l a c o n t r i b u c i n del orden humano a l a a r m o n a
universal. Se comprende m u y bien que l a afinidad electiva,
y no l a casualidad, empujase a los filsofos del siglo x v m
a interesarse por la m o r a l de Confucio.
E n contraste con ella, l a m o r a l del J a p n se caracteriza por
su fuerte thos, articulado en virtudes viriles, militares y un
gran sentido del honor, que, frente al apacible h u m a n i s m o
chino, conduce con frecuencia a extremos de un s o b r e h u m a n i s m o inhumano.
L a tica h i n d se distingue por su c a r c t e r negativo y su
tendencia a liberar o d e s e n c a d e n a r al hombre del mundo mediante la n e g a c i n de la vida individual, mediante l a n e g a c i n ,
sobre todo, de l a cupiditas del v i v i r individual. H a y un desconocimiento de la realidad tico-personal del pecadolas palabras
bien y mal carecen de sentido moralque es transportado
n t e g r a m e n t e a l plano csmico-metafsico. ( E s , para decirlo en
t r m i n o s de l a teologa cristiana, como si el pecado personal se
disolviese, sin dejar residuos, en e l pecado original, pero entendido ste no como falta, sino como Karman.) Este vaco tico
se sustituye por una m o r a l de l a c o m p a s i n universal. P o r lo
d e m s , y como se sabe, el budismo constituye, entre otras cosas, una aguda eticizacin de l a concepcin b r a h m n i c a , que
era mucho m s predominantemente religiosa.
L a m o r a l oriental m s afn a l a europea y m s s e a l a d a m e n t e
tica es, sin duda, la del I r n , por m s que la actual moda i r a nista de investigacin haya exagerado probablemente el acercamiento y l a influencia irania sobre Grecia. Contra l o que tradicionalmente se deca, l a r e l i g i n irania no es propiamente dualista porque A h u r a M a z d a est por encima de l a sntesis (la
religin rigurosamente dualista fue el servanismo y no e l mazd e s m o ) . E s una religin de lucha moral, de reforma de la v i d a
y de a f i r m a c i n del mundo y del principio del bien. E l momento
de l a eleccin es puesto de relieve en esta tica decisionista,
en la que el hecho de t o m a r p a r t i d o reviste m s importancia
que el c o n t e n i d o de las acciones y en l a que se valoran mucho
t a m b i n l a buena intencin y l a verdad en contraste con l a
mentira.
B a b i l o n i a vivi en gran proximidad, no slo fsica, sino tamb i n espiritual, a Israel. Las realidades religiosas-pecado, graciaprevalecen sobre los puntos de vista ticos. L o s investiga-

A I

333

dores han encontrado manifestaciones paralelas a la historia de

J o b y a l a revelacin de los Mandamientos.
Dando ahora u n gran salto a Occidente, l a tica de los antiguos
germanos se caracteriza p o r su sentido del honor, que aparece
como e l principio tico fundamental y e l m a r c o de las dem s virtudes. L o s estudios de las sagas islandesas han mostrado l a existencia de once palabras diferentes para la de h o n o r
y nueve para l a de d e s h o n o r . T a m b i n las virtudes de la libertad y l a valenta-vindicacin de las ofensas frente a l a cobard a s o n muy estimadas, y asimismo l a amistad y fidelidad ( S i p pengenossen, s q u i t o ) .
Naturalmente, l a m o r a l v i v i d a m s estudiada ha sido l a moral helnica. Debemos distinguir en ella diferentes fases. L a
tica h o m r i c a es noble, heroica y guerrera. E n ella alcanzan su
apogeo las virtudes de l a megalopsykhia, l a eleuthera y eleutherites y l a megaloprpeie
(magnanimidad, s e o r a liberal, generosidad m a g n i f c e n t e y munificiente). T a m b i n el aids y l a
aiskhyne, que c o n s i s t a n en el pudor de las malas a c c i o n e s
ante los otros y ante s mismo, en el respeto a lo que merece
c o n s i d e r a c i n , en el sentido del honor y el p u d o r ; ten aids
ante t i mismo y no t e n d r s aiskhyne ante n a d i e es una m x i ma, y a t a r d a y racionalizante, de esta m o r a l , , procedente de
Teo trasto, segn Estobeo.
2

L a tica clsica es fundamentalmente una tica de sophrosyne , de mestes y de metriotes. Meden a g a n , de nada, demasiado (ni siquiera l a felicidad: r e c u r d e s e la leyenda del anillo
de Polcrates), frente a l a hybris: m o d e r a c i n que, s e g n vimos,
nada tiene que ver c o n l a humildad .
Junto a estas morales primariamente vividas, se dieron en
G r e c i a otras primariamente pensadas: l a s o c r t i c a de l a phrnesis o prudencia, l a p l a t n i c a de l a dikaiosyne o justicia gene3

At&cs, que era ante todo el nombre de una diosa, significa realmente, como ha hecho ver Walter F. Otto, no pudor de algo, sino una
indecible heilige Scheu (cfr. Die Goter Griechenland y Theophamiu).
Sobre la sophrosyne, la ms difcil de entender para nosotros
de las virtudes cardinales griegas, vase Gould, ob. cit., 11 y sigs. Tambin P. Lan, La racionalizacin platnica del ensalmo y la invencin
de la psicoterapia verbal, en Archivo Iberoamericano de Historia de la
Medicina y Antropologa
mdica, vol. X, fase. 2, 1958.
La hybris, en cambio, s tiene que ver con la soberbia, es soberbia. Uno de los pocos estudiosos espaoles de estos temas, el llorado
amigo Angel Alvarez de Miranda, escribi un bello estudio muy concerniente a este captulo, porque en l, a travs de las figuras de Job y
Prometeo, se cotejan el thos judaico y el thos griego (Job y Prometeo
o religin e irreligin, en Anthologica Annua, nm. 2, Roma, 1954).
2

334

ral y la aristotlica, que es una s n t e s i s e m p r i c a en alto grado

y en el mejor sentidode todo lo anterior.
A grandes rasgos, l a tercera fase en l a m o r a l v i v i d a de los
griegos es la estoica (o, si se quiere, estoico-epicrea). A t r a v s
de la apologa y el relato de la muerte de S c r a t e s por P l a t n , se
hace el descubrimiento t a r d o del concepto de xo Seov y xa Seovxa
el deber y los deberes. T a m b i n , como ya hemos visto, acontece
el t r n s i t o de la megalopsykia
de los polticos guerreros a l a
de los filsofos (desprecio del mundo ante la imposibilidad
de d o m i n a r l o : l a lechuza de la filosofa levanta su vuelo en
el c r e p s c u l o ) . U n a m o r a l enteramente a l a defensiva presenta
como su lema el a n e k h o u k a i a p e k h o u (soporta y renuncia),
en tanto que la -fxpxeia o continentia es elevada por P a necio a la c a t e g o r a de virtud fundamental.
L a tica romana lo es, por una parte, del honor y l a dignidad
(la semnotes griega), pero en ella el frescor g e r m n i c o y helnico se trueca por una solemnidad un tanto exterior; y por
otra parte, en su mejor poca fue una m o r a l de tipo tradicional,
del mas maiorum. P o r influjo del estoicismo, de la antigua obligado j u r d i c a , se pasa a l a concepcin tica de los officia o
deberes de estado.
L a magnanimidad romana, tal como l a presentaron los poetas
( E n n i o , Plauto), era la del magnus homo p o r sus h a z a a s , con
indiferencia para e l contenido m o r a l . Son los defensores de la
R e p b l i c a C a t n , C i c e r n q u i e n e s descubren el magnus animus o la magnitudo animi. L a R e p b l i c a es presentada por ellos
como el r g i m e n de la honestas, y Bruto como e l p a l a d n de la
virtud. ( C o m p r e s e con la a f i r m a c i n de Montesquieu: el principio de la m o n a r q u a es el honor; el de la repblica, la virtud.)
Israel representa, por antonomasia, en el conjunto de la H i s toria, la s u b s u n c i n del p r i n c i p i o m o r a l en el religioso. P o r eso
el bien es comprendido como la voluntad de Dios y las virtudes
j u d a s son siempre virtudes religiosas: as la fe-confianza o f i ducia, la esperanza-esperanza m e s i n i c a , que es siempre positiva y no en p r i n c i p i o neutral, elps, que lo mismo puede ser
euelpis que dyselpis, como l a griega, la upomne,
que es paciencia (en el sentido de Job) que no coincide con la karera
o paciencia griega n i tampoco exactamente con nuestra pac i e n c i a . (Los apologetas, en su noble afn por presentar el mundo griego como pecristiano, tienden a asimilar los conceptos
hebraicos a los helnicos e inducen a s a confusin.)
E l cristianismo no es, evidentemente, un nuevo sistema de
moral vivida, n i J e s s puede ser puesto junto a Confucio o
Budha que, aun siendo reformadores religiosos, fueron t a m b i n ,

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335

y q u i z m s , maestros de m o r a l . Pero Jesucristo establece una

nueva r elacin entre e l hombre y D i o s , de la cual surge una
nueva actitud m o r a l y u n nuevo thos. L a agpe o caritas, de l a
que y a hemos hablado, siendo una v i r t u d teolgica, informa l a
tica cristiana. Esta, por obra de sus pensadores, se propone el
problema de asimilar la tica griega. Naturalmente, esto no es
posible m s que a medias. L a justicia, por ejemplo, no puede
ser ya toda la virtud porque el hombre se sabe ahora incapaz,
por s mismo, de ser justo. L a magnanimidad plantea el difc i l problema, al que ya nos hemos referido, de su c o n j u g a c i n
con la humildad, y con frecuencia prevalece, en el seno del cristianismo, la i n c l i n a c i n estoica al conemptus
mundi. L a temperantia cristiana m a l p o d a coincidir ya con l a sophrosyne griega, virtud propia de una tica esttica. P o r eso, en el m b i t o
del cristianismo propende a convertirse en ascetismo. Pero ya
hemos visto que Santo T o m s , tanto en l o que concierne a la
temperantia como en l o que a t a e a la magnanimidad, consigue,
e n definitiva, salvaguardar el sentido humanista, que es uno de
los grandes bienes heredados de la A n t i g e d a d . Durante l a E d a d
M e d i a l a justicia particular es comprendida, sobre todo, como
j u s t i c i a distributiva. Pero l a d i s t r i b u c i n se entiende que debe
hacerse no tanto conforme a las necesidades vitales, como en
la lucha moderna por la justicia social, sino conforme a las neaecesidades representativas dentro del status a que se pertenece.
E n l a poca moderna pasan al primer plano la justicia conmutativa y l a honradez comercial. E l nuevo e s p r i t u de empresa y
l a vocatio intramundanos, fomentados por el calvinismo, propugnan, frente a las monkish virtues, la virtud del trabajo, l a
laboriosidad y t a m b i n l a p r e v i s i n , la industria y l a cura o
cuidado intramundanos.
C o m o ya vimos, l a prudencia comienza por desnaturalizarse,
para caer luego en el d e s c r d i t o . E l amor caritativo a l p r j i m o se
seculariza y surge as l a f ilantr opa o benevolence, que en el
Continente se funda racionalmente, mientras que en Inglaterra
se monta muy directamente sobre el sentimiento de s i m p a t a .
L a antigua pietas se convierte en l a moderna v i r t u d del patriotismo, en tanto que a la obediencia se le da un sentido mucho
m s riguroso que antes. L a temperantia medieval, tan equilibrada, como vimos, en Santo T o m s , pasa a ocupar un lugar predominante por obra del puritanismo y el jansenismo en l a
moderna m o r a l burguesa. L a virtud en l a m u j e r o u n a muj e r h o n r a d a son expresiones que, como l a palabra h o n e s t i d a d ,
comienzan a referirse exclusivamente a lo sexual; y paralela-

336

mente, un h o m b r e h o n r a d o empieza a significar unilateralmente honrado en sus relaciones comerciales, de tipo conmutativo. L a m o r a l moderna, e s t r e c h n d o s e como j a m s h a b a ocurrido, ha sido una m o r a l e c o n m i c o - i n d i v i d u a l i s t a y sexual. L a s
llamadas moral del h o n n t e h o m m e y m o r a l del g e n t l e m a n ,
no han constituido en esta evolucin desde lo religioso y n o b i liariohonor estamentala lo secular y e c o n m i c o , m s que
p e l d a o s intermedios.
E l resultado de esta evolucin h i s t r i c a c o n t i n u a m o s hablando en lneas muy generalesha sido la existencia en el m bito de l a cultura occidental de dos morales diferentes, una p r o testantesecularizada-y otra catlico-latina. L a segunda cont i n a teniendo una raz religiosa y por eso tienen un valor central dentro de ella l a v i r g i n i d a d (cuyo sentido ha sido, en todas
las civilizaciones, el de ofrenda a la divinidad), l a indisolubilidad conyugal (el hecho de que los tratadistas afirmen, con raz n , que sta es de derecho natural, no obsta a que, como m o r a l
v i v i d a , se apoye en un fundamento religioso y en los pueblos,
incluso muy religiosos, como el j u d o , si no es religiosamente
exigida, no se practica) y l a p r o c r e a c i n ( c a r c t e r sagrado de l a
fuente de la vida). P o r el contrario, l a m o r a l protestante secularizada considera todas las relaciones humanas desde el punto
de vista de una tica de la lealtad y la palabra dada y desde e l
punto de vista de l a justicia. S i desaparece l a injusticia para la
prole, la f o r n i c a c i n es una pura relacin intersexual ajena a l
orbe de la moral. A n l o g a m e n t e , el matrimonio es un compromiso libremente c o n t r a d o , y, por tanto, t r a n s g r e s i n a d u l t e rioes moralmente censurable. Pero, en cambio, la voluntaria
s e p a r a c i n , el d i v o r c i o , que retira-por mutuo disenso o p o r
falta de cumplimiento de una de las partesla palabra dada,
debe ser admitido segn esta m o r a l . L o que no impide que subsista o pueda subsistir la a s p i r a c i n al matrimonio n i c o , pero como
desidertum
(casi en el sentido de los consejos evanglicos). E s
t i c a m e n t e valioso el libre compromiso de la vida para siempre;
pero hay que contar con e l posible fracaso que debe, en lo posible, remediarse. L o s adeptos a tal c o n c e p c i n confan en q u e
esta moral, de exigencias menos elevadas ciertamente que l a
otra, fundada y aureolada religiosamente, compensa l a menor
altura en cuanto a exigencia con una mayor altura en cuanto a.
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cumplimiento; es decir, que se dan en ella menos casos de

perfecta unicidad del v n c u l o conyugal, pero en cambio menos
adulterios t a m b i n (y ninguna dis olucin del v n c u l o obtenida
tal vez mediante declaraciones falsas, etc.). Se renuncia as a u n
Ideal a su j u i c i o demasiado elevado y, mediante unos preceptos
m s fciles de c u m p l i r , se espera obtener una mayor m o r a l i d a d
real (concebida l a moralidad s e g n el p a t r n de la lealtad en
los compromisos intramundanos). Naturalmente, esta compensacin real h a b r a de ser comprobada e m p r i c a m e n t e , l o cual
no deja de presentar dificultades .
U n peligro de l a m o r a l catlico-latina es ciertamente e l de
la t e n t a c i n de salvar los principios, aun cuando l a p r c t i c a
real quede a una distancia abismal de a q u l l o s . E s , pues, en e l
esfuerzo por abreviar l a distancia entre e l precepto y e l cumplimiento donde se presenta a q u el problema m s grave. P o r l o
d e m s , en cuanto a l a cuestin de p r i n c i p i o , si fuese posible
una tica separada de l a r e l i g i n , t e n d r a r a z n l a m o r a l protestante secularizada; pero y a hemos visto a l o largo de este
libro, y especialmente en su primera parte, que l a tica se abre
necesariamente a l a l e l i g i n , tiene que desembocar en ella porque separada es insuficiente e incluso termina en l a n e g a c i n
de s misma.
Otro aspecto, en realidad m s grave, de l a p r c t i c a m o r a l
c a t l i c o - l a t i n a es el de su unilateral esplritualismo individualista. S u f u n d a m e n t a c i n en una religiosidad-como ha sido l a
religiosidad modernade tipo individualista, h a hecho que los
pases a que se extiende el m b i t o de su vigencia se hallen, desde
e l punto de vista de l a justicia social, moralmente m s atrasados
que los otros. Y no slo en esto, sino en general en todo l o que
concierne a l a m o r a l en su relacin con l a e c o n o m a . U n a espir i t u a l i d a d muchas veces-sabindolo o sin saberlofarisaica,
ha conducido, en su descuido del orden e c o n m i c o , a este escndalo, no d i r que del catolicismo, pero s de los catlicos.
Creo que son estos problemas vivos, y t a m b i n el de las virtudes que m s necesita nuestro tiempolas virtudes para los
conflictos que tienen planteados el hombre y la sociedad, a s
como l a actualizacin, incluso con u n cambio de nombre s i necesario fuese, de ciertas virtudes, muy necesarias y poco acreditadas (por ejemplo, l a prudencia)" , los problemas que debe plan6

Sobre el honor en su sentido ms amplio y en su sentido ms

profundo, sobre la diferencia entre el honor interno y el honor externo, y sobre la necesaria rehabilitacin de esta Wesenskern der
Sittlichke,
puede verse el reciente libro de Hans Reiner, Die EhreKritische Sichtung einer abendlandischen Lebens und Sitllichkeitsform.
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Vase, por ejemplo, los Informes Kinsey, etc.

L a prudencia ha adquirido hoy, en estrecha relacin con la cienciaeconoma, sociologa, etc., la mxima importancia por lo que se
refiere a los conflictos sociales, imposibles de resolver mediante soluciones dictadas por la buena voluntad sin ms.
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tearse el moralista, y no el de elaborar o reelaborar un m s

perfecto cuadro de virtudes. H a y que reaccionar contra el sistematismo y dar v i d a autntica a las virtudes, s a c n d o l a s del casillero donde un tanto rutinariamente acostumbran ponerse,
haciendo ver que en realidad trascienden todos los cuadros, porque, como manifestaciones que son de un thos unitario, se
hallan, m s all de todas las clasificaciones, estrechamente v i n c u ladas entre s. E n este sentido hemos procurado mostrar que virtudes tan actuales como la de la veracidad, la de l a autenticidad
o la de la libertad, se salen del marco de l a justicia en que se
tiende a ponerlas y, al entroncar con otras, comprometen en realidad al hombre entero, a su thos o personalidad m o r a l .
P o r otra parte, como r e a c c i n frente a l refugio b u r g u s en la
virtud privada, es menester dar toda su importancia a la v i r t u d
de contenido m s social, l a justicia. E l hombre moral de nuestro
tiempo, y m u y en particular el cristiano, deben tomar sobre s
como p r i n c i p a l l a tarea de la lucha por l a justicia. N a d i e puede
permanecer ya neutral ante su demanda. E l que no m i l i t a en
pro de la justicia, en realidad ha elegidoinhibitoriamente, que
es la peor manera de elegirla injusticia. L a conciencia y asunc i n de todas nuestras responsabilidades es una de las virtudes
m s necesarias a l hombre de hoy. Pero esa virtud tiene dos c a ras: por una de ellas consiste en a c e p t a c i n ; por la otra es
la virtud del h e r e j e , como dice Jaspers, del revolt, como d i c e
C a m u s : esto es, del que, cuando es menester, sabe decir no
al sistema, al r g i m e n , a l a p r e s i n de la realidad poltica
y social, cuando son injustos, y recluirse si l a lucha por el m o mento es imposible en el aislamiento y la soledad. Pero aislamiento y soledad presentes siempre, con su silencio, con su nocomplicidad, con su protesta, en el mundo del que no podemos,
n i queremos evadirnos.
Otro de los problemas m s importantes hoy, y en n t i m a con e x i n con lo que acabamos de decir, es el del enfrentamiento
de nuestra m o r a l con las dos m s pujantes hoy, la marxista y l a
existencialista. E l comunismo tiene, probablemente, un profundo
sentido tico, como realidad poltica existente frente al mundo
b u r g u s : el de forzarnos a luchar por l a justicia social (probablemente un imperialismo m u n d i a l de tipo burgus se volvera
perezoso desde e l punto de vista tico-social) y, por tanto, el
de un reproche viviente, el de una terrible acusacin para nosotros. P o r otra parte, la m o r a l vivida del existencialismo, l a
moral de l a situacin, de l a libertad, de la eleccin e invencin
personal, o como quiera l l a m r s e l a , en medio de sus graves errores, nos ha hecho dos grandes servicios: refutar existencialmente

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el neutralismo del hombre p r i v a d o , hacernos descender, m s

all de nuestras m s c a r a s y a u t o e n g a o s , a asumir toda nuestra
responsabilidad tica, directa o indirecta, i n d i v i d u a l o solidaria,
heredada o actual; y cobrar conciencia de que el hecho de que
haya gentes menores de edad, desde el punto de vista tico, es
solamente eso, un hecho, de ninguna manera un ideal m o r a l :
e l autntico reconocimiento del p r j i m o como tal implica nuestra voluntad de respetarle y ayudarle a asumirse y a realizarse a
s mismo, es decir, a la i n c o r p o r a c i n personal de su propio
thos.
E n nuestro tiempo casi todo el m u n d o espera su bien, no
slo material, sino t a m b i n m o r a l , de un determinado r g i m e n
p o l t i c o , el comunismo, l a democracia, etc. Y , sin embargo, la
libertad, por ejemplo, n i n g n r g i m e n poltico nos la puede dar
porque antes que una actitud poltica es una actitud personal,
esto es, una virtud. Es menester desplazar el centro de nuestras
preocupaciones desde lo poltico a lo social, por un lado, a lo
personal por otro. L a salvacin de los pueblos, como la de los
hombres, es antes personal y social que poltica. Y l a educac i n moral, que es t a m b i n , claro est, e d u c a c i n p o l t i c a l a
a u t n t i c a e d u c a c i n , tan descuidada por nuestros educadoreses
una de las grandes tareas por cumplir.