Bechtel, Guy - La Carne, El Diablo y El Confesionario

Guy Bechtel
La carne, el diablo
y el confesionario
Anaya
Mario Muchnik
Diseo de cubierta: Mario Muchnik

En cubierta: Frdric Houssin
Foto de contracubierta:
Louis Monier
No se permite la reproduccin total o parcial de este libro, ni su incorporacin a un sistema

informcico, ni su transmisin en cualquier forma o por cualquier medio, sea ste
electrnico, mecnico, reprogrfico, gramofnico u otro, sin el permiso previo y por escrico
de los titulares del COPYRIGHT:
1994 by Librairie Plon
de la traduccin: Marcelo Cohn
1 9 9 7 by Grupo Anaya S. A.
Anaya &; Mario Muchnik, Juan Ignacio Luca de Tena, 1 5 , 28027 Madrid.
ISBN: 84-7979-402-X
Depsito legal: B. 1 6 . 0 9 8 - 1 9 9 7
Ttulo original: La chair, le diable et le confesseur
Esta edicin de
La carne, el diablo y el confesionario
al cuidado de Elsa Ocero
con la colaboracin de Jos Luis Casares, Margarida Fortuny,
Jos Luis de Hijes y Jaime Roberto Vergara
compuesta en tipos Garamond de 12 puntos en el ordenador de la editorial
se termin de imprimir y encuadernar en los talleres de
Romany/Valls, S. A., Verdaguer, 1, 08786 Capellades (Barcelona)
el 17 de abril de 1 9 9 7
Impreso en Espaa Printed in Spain
Guy Bechtel
La carne, el diablo
y el confesionario
El Kama Sufra de la Iglesia
Traducido del francs por

Marcelo Cohn
Anaya & Mario Muchnik
Introduccin
Si un marciano, un persa o un hurn - u n o de esos visitantes extranjeros que inventaban Voltaire o M o n t e s q u i e u para mostrarnos nuestras
ridiculeces recorriera hoy nuestras iglesias, qu vera?
A m e n u d o magnficas arquitecturas, vitrales fulgurantes, decorados
todava suntuosos pese a la leve capa de polvo, grandes filas de sillas silenciosas, muros cubiertos de exvotos, signos de una fe acaso envejecida
pero en otro tiempo m u y viva. C o n la m i s m a frecuencia, vastas p i n t u ras murales, el glorificado recuerdo del cristianismo pasado, inmenso,
bienhechor, indiscutible, una enorme devocin por numerosos santos,
una obra caritativa y hospitalaria, el apoyo a las artes y aun a las ciencias
ms veces de lo que se sabe, la transmisin de la cultura antigua. De vez
en cuando, en un rincn, una casilla de madera llamada confesionario.
Siempre algo de inmvil, de petrificado, como si se hubiese entrado en
u n a vieja p i r m i d e egipcia o en el templo de Angkor y el aire estuviera
impregnado de desolacin y ausencia. En todas partes un aire de soledad y abandono, una gran falta de fieles. Salvo los das de ciertas fiestas,
tan vaca la iglesia como el confesionario.
La l t i m a constatacin le parecera al extranjero un poco redundante. Poco al corriente de nuestra historia considerara natural que estando vaca la iglesia no hubiera nadie en el confesionario. A b a n d o n a d o el
todo, por qu iba a haber alguien en la parte? Pero sin duda se equivocara. Si nuestra tesis es cierta las iglesias fueron abandonadas porque
un buen da los fieles se hartaron de la confesin. Las iglesias estn vacas porque se ha perdido algo; y, despus de aos de frecuentacin, es
probable que la prdida ocurriera en el confesionario. All se colm el
vaso.
Esta obra se propone estudiar histricamente cmo, por m e d i o de la
confesin obligatoria, peridica y detallada de los pecados del fiel, la
Iglesia catlica ha intentado durante siglos intervenir en la vida personal y ms ntima de los individuos y, m u y especialmente, de las parejas
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casadas, ambicin inmensa que ni siquiera se atrevieron a realizar el fascismo o el comunismo, ideologas ambas ridiculamente inquisitoriales
y moralizantes. Investigaremos cmo, por qu y a partir de q u m o mento la tentativa se sald con la derrota, bien que anteriormente h u biera cosechado ciertos xitos. Nos detendremos en la cuestin de si,
ante el creciente repudio, la Iglesia ha abandonado esa ambicin insensata (y sin d u d a la respuesta nos sorprender). Es cierto q u e hoy en da
es difcil reconocerla. El fiel queda confundido, e incluso el especialista.
Se dira que la Iglesia ha arriado las banderas, acabado con la p o m p a y
la severidad. Al menos la apariencia es totalmente distinta. La Iglesia
utiliza playboys como portavoces y habla abiertamente de amor, en el
sentido afectivo, cuando durante diecinueve siglos slo pronunci esta
palabra para referirse a la caridad. Ha retirado numerosos confesionarios de los rincones oscuros de las catedrales. Pero cul es la realidad?
M s all de haber arriado sabiamente las banderas, no esconde un pual en el bolsillo? Abjura de veras del pasado o est esperando la ocasin ms propicia para manifestar su eterno odio al sexo?
F i n a l m e n t e intentaremos ver si la desercin de los confesionarios
no fue el primer hito de u n a descristianizacin, hoy evidente en toda
Europa, pero que se sabe q u e es antigua. Tal vez fue en el siglo XVIII
- h a b r que determinarlo, con la aparicin de penitentes menos iletrados y temerosos del infierno que antes, cuando se empez a constatar la oposicin entre la enseanza moral cristiana y los catlicos. Si es
as, lo primero que los fieles habran rechazado, aquello que los habra
distanciado de la Iglesia, no sera la puerilidad de ciertos lenguajes, ni
los dogmas menos verosmiles, ni las brutalidades en q u e incurriera en
otro tiempo, ni el rechazo de ciertos datos cientficos - q u e a partir de
esa poca le daran una i m a g e n algo anacrnica y ni siquiera alguno
de los crmenes reales o supuestos q u e los "comecuras" le h a n atribuido
en las peores pocas del peor anticlericalismo.
Se habran pasado por alto los escndalos de los papas del Renacimiento, las matanzas de indios, de j u d o s , de presuntas brujas; se habra olvidado la m e d a l l a c o n m e m o r a t i v a de san B a r t o l o m a c u a d a
por Gregorio XIII; se habran difuminado las carniceras de la Inquisicin. Hasta se habra perdonado el hecho de que la Iglesia como se ha
dicho diera menos m r t i r e s q u e v e r d u g o s . S i m p l e m e n t e los fieles
h a b r a n rechazado la obligacin de narrar m i n u c i o s a m e n t e sus a m o ros y secretos de alcoba.
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M s exactamente e x a m i n a r e m o s el pecado de la carne, es decir la

teora, la teologa del sexo tal como fue categorizada, pensada y vuelta
a pensar con mil evoluciones d u r a n t e dos milenios; siempre en su relacin con la confesin auricular, de origen un poco ms reciente. Del
m i s m o m o d o no se estudiar la confesin en su integridad sino en re-
Introduccin
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lacin al pecado de la carne. Es en efecto la conjuncin de sexo y confesin lo q u e sin d u d a condujo a la explosin.
Por penoso q u e fuera los fieles aceptaban confesarse; y lo habran
seguido aceptando si el acto no h u b i e r a concernido cada vez ms a una
sola parte efe sus vidas - l a ms n t i m a - y a u n a sola parte de sus faltas
- l a m s difcil de admitir. De no ser as, acaso la teora del pecado de la
carne a n estara vigente y sera respetada. A despecho de ciertas rarezas y contradicciones, se la aceptara a grandes rasgos si no hubiera exigido a los fieles no slo q u e la aplicaran, sino tambin que, con infinid a d de detalles, relatasen las infracciones cometidas. Todo esto acab
por volverse insoportable, sobre todo c u a n d o la teora se modific en
un sentido m u y particular y las preguntas empezaron a girar cada vez
ms en torno a u n a sola cuestin, d u r a n t e largo tiempo secundaria en
teologa moral: la anticoncepcin.
Una cuestin m u y actual

Q u e sepamos n u n c a se ha emprendido un trabajo de sntesis semejante, al menos c o m o lo entendemos nosotros. Existen excelentes historias de la confesin y notables manuales de teologa sobre el pecado de
la carne. Pero, al parecer, poco h a y sobre la confluencia de ambos elementos en la perspectiva aqu sealada: la bsqueda del m o m e n t o en
q u e h a b r a n formado u n a mezcla explosiva q u e h a socavado m u c h a
confianza y m u c h a fe, dispersado a las m u c h e d u m b r e s dominicales
y perjudicado e n o r m e m e n t e a una Iglesia hasta entonces triunfante.
Un trabajo tal, q u e concebimos basado esencialmente en hechos y
referencias controlables y por tanto a salvo de toda polmica, no atae
slo al pasado. Entra de lleno en nuestra actualidad. Es u n a empresa
urgente. Nosotros lo creemos necesario y clarificador en un m o m e n t o
en que la Iglesia se ha vuelto en gran parte opaca, en buena m e d i d a incomprensible, trtese de sus posiciones respecto a la interrupcin voluntaria del embarazo, la homosexualidad, el uso de preservativos para
prevenir el sida o la fecundacin artificial o in vitro para matrimonios
estriles.
Q u ha sucedido? D n d e ha ido la Iglesia a buscar lo q u e dice
ahora? Por q u desde nace un siglo se n i e g a a evolucionar salvo en
asuntos secundarios, a m e n u d o de simple decoro como la nueva liturgia, y se m a n t i e n e inflexible y a veces provocadora ante las insistentes
d e m a n d a s de los fieles sobre puntos en los que choca frontalmente - s i
d a m o s crdito a los sondeos con todo lo q u e esos fieles esperan, piensan, quieren e incluso hacen? Ha perdido la cabeza? A menos q u e ten-
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ga razones m u y antiguas y profundas para mantener este r u m b o , y no

digamos ya para dejar que quiebre la empresa. Por supuesto la Iglesia
no es un comercio y debe defender posiciones morales, lo q u e necesariamente i m p l i c a cierta intransigencia. Sin e m b a r g o en otro tiempo,
aparte de no oponerse en exceso a las costumbres d o m i n a n t e s , justificaba hbilmente sus posiciones recurriendo incluso a la ciencia de cada
poca. H o y parece hacer caso omiso de todas las realidades. Qu se ha
hecho de la larga y sutil inteligencia, de la infinita flexibilidad q u e demostr la Iglesia durante tantos siglos?
C r e e m o s q u e un poco de historia p e r m i t i r responder m s fcilm e n t e a m u c h a s de estas p r e g u n t a s . En particular p e n s a m o s q u e se
comprender mejor qu pasa en la Iglesia si conseguimos establecer claramente qu se preguntaba y responda no hace tanto tiempo en los
confesionarios, c u a n d o los fieles a n acudan en masa. En nuestra opin i n all se abri la brecha y se dividieron los caminos; all podemos
encontrar o reencontrar la explicacin de nuestra historia actual.
A u n q u e a veces tenga reacciones asombrosas, a los ojos de la gente
corriente la Iglesia est claramente enferma. En verdad se dira que atraviesa un estado ms complejo, ms indefinible. El cuerpo sigue siendo
gigantesco, pero parece m i n a d o por todas partes. H a y un divorcio entre
el poder que conserva, q u e no es poco, y sus carencias, el vaco de los
lugares de culto, el hecho de que hasta los fieles escuchen sus prescripciones con una simple curiosidad e d u c a d a . . . y en su mayor parte hagan
lo que quieren. Despus de tantos aos de hegemona, podero y fragilid a d de la Iglesia catlica de nuestra p o c a . . .
Fuerza y debilidad de la Iglesia

Empecemos por la debilidad. Se resume en dos puntos: cada vez m e nos fieles, cada vez m e n o s sacerdotes. A u n q u e cada ao se anuncie que
termina, la crisis de las vocaciones es evidente. En Francia todava h a y
curas, pero son viejos y el n m e r o d i s m i n u y e . En 1 9 8 5 nuestro pas tena an 2 8 . 0 0 0 (fuera de las congregaciones), mientras q u e en Italia
h a b a 6 2 . 0 0 0 , en Estados U n i d o s 5 8 . 0 0 0 y en Polonia 2 1 . 0 0 0 . En
1 9 9 0 haba 2 5 . 2 0 3 curas diocesanos franceses, con un p r o m e d i o de
edad por e n c i m a de los sesenta aos. No cabe d u d a de que al llegar el
prximo milenio habr menos de 8 . 0 0 0 .
A comienzos del siglo haba en Francia 15 curas por cada 1 0 . 0 0 0
habitantes; en 1 9 6 7 q u e d a b a n siete y a finales de siglo habr uno. La
tasa de renovacin sera de 12,5 seminaristas por 100 curas en actividad. En Polonia, que tiene el m x i m o m u n d i a l , la proporcin era de
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38 por cada 100 en 1 9 8 5 ; las cifras actuales francesas - 4 , 1 por cada

100 son de las ms bajas del m u n d o . C o n t i n u a m e n t e es preciso agrupar parroquias, tanto en el campo como en la ciudad.
Desde hace diez o veinte aos el n m e r o de ordenaciones se ha estabilizado a u n q u e es m u y bajo, notoriamente insuficiente. Se ha pasado de 2 . 3 0 0 por ao en 1 8 3 0 a alrededor de 1.000 entre las dos g r a n des g u e r r a s . En 1 9 6 0 d i s m i n u y e r o n a 5 9 5 y en 1 9 7 0 a 2 8 5 . Desde
1 9 8 0 oscilan entre 100 y 150 por ao. Entre 1 9 7 3 y 1985 nada menos
q u e 2 6 8 congregaciones tuvieron q u e cerrar sus noviciados.
C o n los fieles es peor. M e n o s del 1 0 % de los catlicos asiste todava a la m i s a d o m i n i c a l . Algo menos de la m i t a d de las parejas se casa
por la Iglesia - e n un gesto q u e no suele ir m s all de la adhesin esp i r i t u a l - , cuando en 1 9 6 5 lo hacan tres de cada cuatro. Las cifras no
son mejores ni s i q u i e r a en Italia, casa m a t e r n a del c a t o l i c i s m o . En
1 9 7 0 , en el Congreso de profesores de moral celebrado en Padua, se
dieron a conocer unas cifras q u e causaron pavor: apenas el 1 8 % de los
catlicos declarados c o m u l g a b a an en Pascua, frente a un 6 7 % en
1 9 3 9 ; slo el 4% se confesaba, frente al 4 6 % q u e antes de la guerra
an lo haca. Sin d u d a desde entonces los promedios no han a u m e n tado; al contrario.
C u a n d o se los interroga en encuestas el 6 2 % de los franceses se d e clara catlico. Pero tambin se sabe q u e el 5 2 % slo asiste a la iglesia
m u y excepcionalmente: para ceremonias, bautizos, bodas o funerales .
En 1991 slo segua confesndose el 6% de los creyentes; el 3 4 % no
reza nunca.
No obstante esta Iglesia m a n t i e n e un poder considerable. En prim e r lugar por la gran cantidad de individuos que declaran pertenecer a
ella. La cristiandad m u n d i a l , m u y dividida, registra 1 6 6 millones de
ortodoxos y 3 6 3 millones de protestantes. La Iglesia r o m a n a cuenta
con 7 0 0 millones de catlicos: un claro d o m i n i o numrico sobre sus
r i v a l e s . Es cierto q u e los c a t l i c o s i n v e n t a r i a d o s slo p r a c t i c a n de
cuando en cuando. Pero no han abandonado la fe, al menos cierta fe
que habra que definir.
Su actividad se advierte en m u c h o s mbitos: la prensa, el m u n d o
obrero, las asociaciones. Los catlicos siguen estando presentes en n u merosos debates y en los platos de la televisin, y algunos dan la cara
sin cesar in situ, a u n q u e dentro de la vida asociativa no confesional.
Puede que la caridad y el amor al prjimo, bellas ideas de Cristo, ya no
sean pregonadas; pero no han muerto.
A u n q u e a m e n u d o a b a n d o n a d a o desoda por la masa de fieles la
Iglesia despierta an una profunda curiosidad, una expectativa quiz
decepcionada pero persistente. El 16 de noviembre de 1992, antes que
en cualquier otro pas, sali a la venta en Francia el Catecismo de la Igle2
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sia catlica, aprobado por el Papa en junio del ao anterior y promulgado oficialmente en R o m a el 8 de d i c i e m b r e . Lo haba elaborado un comit de redaccin presidido por el cardenal Ratzinger, prefecto de la
Congregacin para la doctrina de la fe. Era un grueso v o l u m e n cargado
de arduas referencias a los padres de la Iglesia y los concilios; tena 5 7 5
pginas y costaba 139 francos (unas 3.000 pesetas). En seis semanas se
vendieron no menos de 4 0 0 . 0 0 0 ejemplares.
C m o explicar la contradiccin de los cristianos, q u e no van a la
Iglesia pero no dejan de interesarse por su teologa? Ya hemos adelantado nuestra tesis. Se inspira en el ms grande especialista francs en
cuestiones religiosas: Jean D e l u m e a u , profesor del C o l e g i o de Francia,
q u i e n , justamente a raz de la publicacin del catecismo, se expres de
este modo:
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Cmo negar el papel central que han desempeado en la

descristianizacin de Francia prcticas c o m o la confesin
obligatoria y pormenorizada de las faltas, que n u n c a debe
confundirse con una confidencia libre y voluntaria? Esta
siempre ser una necesidad psicolgica para la persona que
espera consuelo y perdn. Pero la confesin obligatoria, i m puesta una vez al ao a partir del IV Concilio de Letrn (siglo Xlll) y recargada en el Concilio de Trento (siglo x v i ) por
la relacin rigurosa de todos los pecados mortales, ha sido
un peso tremendo en la historia del m u n d o catlico. El hecho de que despus de la Revolucin francesa se restableciera el culto motiv la renuncia de muchos fieles a comulgar
en Pascua .
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C i e r t a m e n t e la confesin no es la nica causa de q u e Europa se h a y a

descristianizado. La m i s m a crisis de ausencia en las iglesias se da entre
ortodoxos y protestantes, q u e no la practican. Pero por haber sabido
comprender su tiempo y adaptarse algo ms rpido a las nuevas costumbres, stos han evitado las perturbadoras pruebas que ha afrontado
y a m e n u d o perdido el catolicismo. H a n realizado mejor el trnsito a la
nueva sociedad, sufrido m e n o s tensiones, a b a n d o n o s y rechazos. De
modo pues que volvemos a la pregunta: qu ha frenado a la Iglesia catlica en la evolucin hacia el m u n d o moderno? Nadie lo duda: la brecha se abri en la teora del sexo y el amor. De a q u nuestro deseo de
estudiar esta teora, en relacin con un confesionario que, supuestamente, deba ser escuela para balbucientes y tribunal de rebeldes.
Introduccin
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Dificultades de la investigacin
Respecto a la doctrina de la sexualidad que el catolicismo fue poniendo
en su punto a lo largo de los siglos, el historiador no tiene problemas
)ara encontrar documentos. Innumerables obras, manuales y sumas teogicas han retomado y digerido cien veces las prescripciones de los padres de la Iglesia para comentarlas, discutirlas, engrosarlas y acentuarlas.
La dificultad concierne ms bien a la abundancia y la diversidad de las
opiniones emitidas, a la imprevista crudeza de ciertos textos, a la dilucidacin del propsito que p u d o haber guiado a la Iglesia en este asunto.
Qu necesidad tenan innumerables curas, cannigos, sacerdotes, profesores de seminario, obispos, arzobispos y papas de escudriar y hurgar
infinitamente en este campo, cuando tantas cuestiones teolgicas de m a yor importancia permanecan en barbecho?
Qu palabra de Jess, q u pasajes de los evangelios llevaron a san

C l e m e n t e ( 1 5 0 - 2 1 1 ) o a monseor Claret (en 1860) a interrogarse sobre
el esperma; a san Bernab, ya en el siglo I, a preocuparse por el aspecto
pecaminoso de la fellatio; a monseor Bouvier ( 1 7 8 3 - 1 8 5 4 ) a describir
las consecuencias morales del coito practicado entre los muslos de u n a
mujer (Dissertation sur le sixime commandement, 3, 2 ) ; o a Pierre de La
Palud (muerto en 1 3 4 2 ) a interesarse por la sodoma o buscar sustitutos
para el coito demasiado pecaminoso? Qu condujo a tantos autores a
comentar con tanto detalle las faltas constituidas por el estupro, las caricias, los besos lascivos, los supositorios de pimienta, los mdicos que por
su oficio ven demasiadas vulvas, la masturbacin que causa sordera o locura, los baos sin traje, los afeites femeninos, las desnudeces de la garganta, el acto amoroso practicado more canino*. Quin autoriz las insensatas exposiciones que ciertos eclesisticos hacen de todas las formas
de acoplamiento, todas las perversiones, conjunto al fin ms apto para
suscitar ideas salaces que para refrenarlas, para inducir a las personas (y
sobre todo a los curas, primeros en leerlo) ms a la polucin que a la castidad? Sobre estos misteriosos temas, al menos, no nos faltar material.
Tendremos que tratar esta doctrina con tacto, tanto en la forma intentando ser menos pornogrficos que nuestros antecesores clericales o
anticlericales- como en el fondo. Respecto a ste, no somos ni pretendemos declararnos enemigos de la Iglesia catlica de ayer o de hoy, y sera
errneo considerar este libro u n a obra de combate. Histricamente conocemos y reconocemos los mritos pasados de la institucin no menos
q u e sus e q u i v o c a c i o n e s - y la contemplamos con la simpata debida a
t o d o h e r i d o h o n o r a b l e . L a m e n t a m o s sobre todo no c o m p r e n d e r su
mensaje, que en gran medida se ha vuelto inaudible.
Por lo dems, dbilmente terrorista, el autor de estas lneas - q u e se
siente parte del linaje c r i s t i a n o - n u n c a ha credo que todo estuviera
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permitido. Freud o M a l i n o w s k i han demostrado que los grupos h u m a nos siempre h a n reprimido la sexualidad, hecho incluso indispensable
para su constitucin. Los judos de la ley antigua, la Repblica r o m a n a
y el alto Imperio (que todava a d m i r a b a a las castas vestales), el Islam
severo, el frica a veces mutiladora, el m i s m o Oriente, motivo de tantas leyendas falsas: desde m u y pronto todos enmarcaron el sexo en sist e m a de v i g i l a n c i a estricta. De m o d o q u e no vamos a soar; en esta
obra no se e n c o n t r a r n i n g u n a e x i g e n c i a u t p i c a de l i b e r t a d sexual
completa.
En vez de acusar a la Iglesia catlica de haber elaborado u n a teora
del buen uso del sexo, el historiador estudiar de qu extraa m a n e r a
lo ha hecho. No tiene nada de original que ciertos religiosos h a y a n desarrollado u n a doctrina terica y emprendido investigaciones sobre el
bien y el mal; en esto no se diferencian de otros moralistas. Pero ellos
quisieron aplicarla, integrarla al m u n d o por un m e d i o m u y poco habitual. Este m e d i o , la confesin, merece pues toda nuestra atencin.
En cuanto a la doctrina m i s m a subrayaremos todos los aspectos de
las costumbres antiguas q u e h a y a n justificado la i m p l a n t a c i n de ciertas particularidades, a u n q u e no se pueda o m i t i r su origen i m p u r o : el
trabajo de teorizacin se llev a cabo extrapolando, m u y lejos del texto
original, indicaciones m u y dispersas dadas por Jess sobre el tema, exprimindolas al m x i m o y sin hacer referencia a fuentes no cristianas.
Por l t i m o no olvidaremos en n i n g n m o m e n t o que en lo esencial nosotros slo omos una voz, la del g e n d a r m e , la de la represin, y q u e
m i e n t r a s no se d e m u e s t r e lo contrario (lo cual i n t e n t a r e m o s h a c e r ) ,
n a d a i n d i c a con certeza que los creyentes respetaran todas las prohibiciones q u e se dictaban.
Por eso ser tan interesante estudiar la confesin en s. C l a r o q u e
por definicin es un parlamento personal y secreto. Qu se dice en los
confesionarios? Al principio aqu se har evidente que nuestros datos
son unilaterales. Sin embargo no estamos totalmente faltos de inform a c i n . H a y escritores, cineastas e intelectuales q u e han evocado su
paso por el confesionario y dado testimonio personal. Por lo q u e respecta al siglo XX, a algunos de ellos los hemos interrogado, y ms a n
h e m o s interrogado a personas sencillas, catlicos de base q u e son la
materia en bruto del confesionario y cuya experiencia nos ha resultado
a p a s i o n a n t e . Se trata de testimonios no utilizables d i r e c t a m e n t e , de
u n a sinceridad a veces dudosa, malograda - p e s e a la buena v o l u n t a d por la afectacin o el pudor; pero testimonios no obstante q u e p u e d e n
servir al menos de complemento o ilustracin a lo que se comprobar
por otras vas.
En un plano ms oficial, m a n u a l e s publicados en distintas pocas
nos p e r m i t i r n saber q u estaban obligados a decir los confesores a los
Introduccin
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confesados, qu palabras deban pronunciar, qu preguntas hacer, qu

respuestas dar; y en algunos casos sabemos efectivamente q u dijeron.
As, sin q u e el receptor lo supiera, en 1964 por p r i m e r a vez se grabaron
en Pars algunas confesiones, lo cual caus no poco escndalo.
U n a encuesta m u c h o ms sistemtica fue llevada a cabo en la Italia
de la dcada de 1 9 7 0 por los periodistas Norberto Valentini y C l a r a di
M e g l i o . Utilizando cmplices que iban a acusarse de pecados ficticios,
pero sobre todo a pedir consejo sobre cmo deba ser u n a vida sexual
catlica, hicieron un n m e r o harto considerable de registros: 6 3 6 confesiones completas del norte al sur de Italia. A q u la fecha es de gran i m portancia. En la dcada de 1 9 7 0 estn t e r m i n a n d o las batallas por la
pildora y el aborto que tanto han sacudido al m u n d o catlico; es tambin la poca de la liberalizacin de las costumbres, del feminismo agresivo. Qu pensaban entonces los confesores, qu aconsejaban? Todo
cuanto decan estaba tan desfasado respecto a las costumbres corrientes
que acaso explique el divorcio cada vez ms completo con la confesin
-y hasta con la religin que se verificara en adelante.
A u n si es preciso ser prudentes y considerar que ciertas preguntas hechas a los confesores eran provocaciones, la encuesta italiana es para el
investigador u n a fuente invalorable porque muestra con creces c m o
era la prctica de la confesin, todava en la segunda m i t a d del siglo XX,
en materia de pecado sexual. Vemos, escuchamos directamente las recomendaciones de los confesores, qu leccin les ensearon a impartir y
cmo la interpretan, sus certezas y sus dudas, a veces la lasitud que empieza a asomar y tambin su curiosidad siempre renovada por un tema
que a fin de cuentas su situacin les i m p i d e conocer y juzgar: la vida ntima de las parejas, casadas o no.
Por eso j u n t o a los numerosos textos oficiales emitidos por la Iglesia a
lo largo de los siglos, de vez en cuando recurriremos a la encuesta italiana. En efecto las objeciones que se le han hecho no nos parecen dignas
de consideracin. No hay forma seria de cuestionar su autenticidad. Los
penitentes eran comparsas, no exponan su propia libido. S e g n han
confirmado nuestros testimonios, las palabras grabadas a los confesores
no distan m u c h o de las q u e por entonces se podan or en todos los confesionarios europeos. De m o d o que no se aprecia q u "secreto de confesin" habra podido divulgar y traicionar la obra.
Por fin, para esclarecer lo esencial es decir la escisin ocurrida a
cierta altura entre la cabeza y el corazn de los fieles, para saber cmo
naci el rechazo a confiar el secreto de sus amores o su miseria sexual a
celibatarios, a curas bajo voto de castidad, no hace falta gran sabidura
ni dotes detectivescas. La ms formidable penetracin de las visceras y
los corazones j a m s e m p r e n d i d a siempre desat innumerables protestas abiertas, especialmente desde hace un siglo. Los curas elevaban sus
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inquietudes al obispo; ste las planteaba en instancias ms altas, a veces

incluso en R o m a . M u c h s i m a s veces entre otras en 1 8 4 2 , y lo hizo
monseor Bouvier se plante la pregunta: qu hacer si los penitentes
se resisten?
Para el perodo reciente recurriremos tambin a la encuesta del sem a n a r i o catlico Tmoignage chrtien, publicada como recopilacin en
1 9 7 0 , d o n d e se cuentan y hasta analizan fielmente las preocupaciones
de los fieles, sus interrogantes y sus dudas frente a u n a prctica a la
cual ya han rehusado masivamente s o m e t e r s e .
H a s t a a q u nuestros propsitos y los medios para investigar la conf l u e n c i a c a t l i c a entre la confesin y u n a d o c t r i n a tan e x c e p c i o n a l
c o m o minuciosa de la sexualidad h u m a n a . Durante al menos diez siglos y hasta 1 9 6 0 ms o menos, dentro del cristianismo r o m a n o los
dedos de Dios han a p u n t a d o severamente a los hombres, sobre todo
por debajo de la cintura. El ndice designaba inflexiblemente bajezas y
desvergenzas, detallndolas al infinito con no se sabe q u beneficio.
El m e i q u e escuchaba gravemente las confesiones provocadas, a veces
solicitadas hasta la i m p u d i c i a y acorraladas en el fondo de la conciencia. " H b l e m e de amor", d e m a n d a b a n incansablemente los confesores.
U n a l t i m a pregunta: pertenecan esos dedos divinos a u n a m a n o
compasiva, verdaderamente cristiana? U n a vez que se h a y a respondido
a esto c o m p r e n d e r e m o s m e j o r el desarrollo de los a c o n t e c i m i e n t o s
hasta hoy.
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Razones de ser de la confesin
N a d a garantiza q u e Jess habra estado de acuerdo. Y sin embargo el

cristiano ha vivido histricamente con m i e d o , inmerso en un m u n d o
de terrores anunciados, descritos y detallados por los telogos. No es la
menor de las paradojas de una religin que en otros aspectos cabe llam a r j u s t a m e n t e la de la esperanza. A menos que terror y esperanza estn vinculados. En el peligro, en la falta i n m i n e n t e , en el terrible juicio
prometido, la esperanza es lo nico a lo cual q u e d a volverse. En todo
caso el cristianismo ha vivido de ese b i n o m i o y girado en torno a l.
Veremos que la consecuencia es la confesin.
En principio los dos platos de la balanza deban equilibrarse m u tuamente: en uno la infinitud de pecados, peligros y sanciones, el infierno; en el otro la confesin, la i n m e n s i d a d del perdn y el amor de
Dios. H a b r que juzgar si la prctica ha respetado este equilibrio terico; es decir si con el correr del tiempo la confesin - a d m i s i n dolorosa
de los pecados, acto exigente, mortificante, generador de escrpulos y
dolores no ha contribuido a intensificar el m i e d o circundante.
El m u n d o del pecado ha o p r i m i d o al cristiano por dentro y por
fuera; con frecuencia ha sido la marca distintiva del cristianismo; ha
alimentado el temor y la imaginacin de los fieles y dado origen a buena parte de la iconografa religiosa: el universo del M a l .
Una angustiosa teora del pecado

Al comienzo n a d a fuera de lo normal. No asombra q u e u n a religin
posea u n a teora del pecado, a u n q u e en m u c h a s no exista. A u n para
los no creyentes el mal es un dato objetivo del m u n d o . Quin puede
dudar del mal fsico q u e todos perciben, del sufrimiento, de la enferm e d a d , de la m u e r t e ? Es la suerte de todo ser vivo, sobre todo del
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hombre. No menos discutible es la existencia de un m a l moral. Para

persuadirse basta recordar los crmenes de las guerras religiosas o de
A u s c h w i t z , simples ejemplos q u e evocan unos horrores deliberados
entre miles de otros. Y h a y q u e agregar la perversidad, la locura, la
crueldad, tan a m e n u d o constatables en las sociedades h u m a n a s , comprendidas aquellas que se jactan de ser modernas y civilizadas. Es i m posible negar que, en vez de buscar el bien, muchos hombres procuran
a sus semejantes dolores y violencias. Llevan pues el m a l moral dentro
de s. A u n si nos negamos a afirmar que son malos no podremos dejar de
aceptar q u e o b r a n p a r a el m a l , q u e lo e n g e n d r a n y lo c a u s a n a los
otros.
Por lo dems, como bien ha mostrado Jean D e l u m e a u , la teologa
cristiana es inseparable de la poca en la cual fue teorizada, si no concebida en lo esencial. En escasa m e d i d a obra de Jess - e n todo caso m e nos de lo que se creera en principio, debe m u c h o a la Edad M e d i a .
Dado que, en general, fue fijada entre el siglo V y el XV es comprensible
que, al menos momentneamente, haya traducido los miedos de pocas
remotas. Pero a esto se s u m sin d u d a el terror verdadero de un perodo
de la Edad M e d i a preciso y particularmente doloroso: el siglo XIV, que
fue cuna de innumerables telogos pero que el pueblo vivi, ms que
n i n g n otro, como tiempo de pestes, guerras, epidemias y hambrunas,
tanto que cabe decir que seala el nacimiento de la angustia en Occid e n t e . Por otras razones, en ciertas pocas posteriores, c o m o el siglo XVII, se dio una sobreculpabilizacin de los fieles, invitados a confesar el carcter odioso de su h u m a n i d a d .
M i e n t r a s se detallan los elementos de esta teora del pecado, m i e n tras se explora el universo cristiano d o n d e la salvacin -parece est
continuamente amenazada, uno se pregunta si la Iglesia no ha cargado
en exceso uno de los platos de la balanza. En efecto, en la vida corriente, en la i n t e r r o g a c i n d i a r i a , la esperanza de la salvacin l t i m a es
poco contrapeso para un pesimismo persistente y fundamental. Sorprendentemente, el cristianismo ense no slo q u e la situacin del
nombre en la tierra es crtica que lo amenazan toda clase de peligros,
sino t a m b i n que la salvacin en el otro m u n d o est lejos de ser cierta:
a muchos les espera la condena y el infierno.
Culpable desde el primer da hasta el ltimo, inclinado sin cesar a la
falta, sucio el corazn: tal es el cristiano. El l t i m o m i n u t o puede salvarlo, pero el resto del tiempo lleva en la barca una carga agobiante. En
principio crimen y perdn alternan; pero, evidentemente, el c r i m e n
precede al perdn. Por lo dems el hombre es malo de nacimiento.
El cristianismo es u n a religin del pecado, algo que Jess a n u n c i a
con claridad: ha venido no por los justos, sino por los p e c a d o r e s . Y el
cristiano est signado antes de haber actuado u n a sola vez: el pecado
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original lo a c o m p a a desde que nace. El h o m b r e llega al m u n d o culpable porque A d n y Eva cometieron u n a falta en el jardn del Edn.
Ya conocemos el relato del Gnesis. Dios le dice al hombre: "De cualquier rbol del j a r d n puedes comer, m a s del rbol de la ciencia del
bien y del m a l no comers, porque el d a q u e comieres de l morirs
sin remedio". Pero Eva, aconsejada por la serpiente, vio que el fruto del
rbol "era bueno para comer, apetecible a la vista y excelente para lograr sabidura". C o m i . Le dio de comer a A d n . Entonces se les abrieron los ojos y se dieron cuenta de que estaban desnudos. Dios los ech
del jardn del Edn. Desde entonces la mujer tuvo que parir con dolor
y el hombre ganarse el pan con el sudor de su frente. M s grave an,
todos los hombres futuros se hicieron herederos de esa infraccin y llevaron su marca.
El pecado original
Jess no dijo u n a sola palabra sobre este relato. A m e n u d o insisti en
"los pecados del mundo", pero n u n c a habl del Edn, de A d n y Eva,
de la serpiente ni del pecado original que, c o m o la marca de u n a infam i a ancestral, todos los hombres arrastraran desde la cuna. Fue san
Pablo (c. 5 - 6 4 ) quien, en la epstola a los r o m a n o s , record el ingreso
del p e c a d o e n e l m u n d o por l a falta d e A d n . P o s t e r i o r m e n t e san
A g u s t n ( 3 5 4 - 4 3 0 ) dramatizara la teora de la cada. Para l todos somos culpables en A d n porque "todos fuimos ese hombre nico". La
concupiscencia liberada por el primer pecado nos inclina irremediablem e n t e a cometer otros. El hombre nace malo, como un criminal que
viniera al m u n d o con la ficha ya repleta.
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Tal es el peso que soporta el cristiano desde el primer segundo de

vida. U n o no puede dejar de asombrarse ante la interpretacin p a u l i n a
y sobre todo agustiniana, retomada luego, h a y q u e decirlo, por la casi
totalidad de los telogos cristianos. En todo caso el texto del Gnesis
no da a la transgresin un sentido sexual. A d n y Eva desobedecen a
Dios, a las reglas que l ha fijado. Pero no asimila el pecado de la desobediencia al de la carne, como hicieron los telogos y ms an la masa
de los fieles. No obstante, se a d m i t i casi u n n i m e m e n t e q u e la falta
c o m e t i d a slo poda ser la fornicacin, y q u e por ella castig Dios a
nuestros lejanos ancestros.
Rigorista y pesimista, la interpretacin agustiniana del pecado original sirvi tambin para aclarar en sentido dramtico la parbola del
Banquete de bodas, donde Jess dice: "Porque muchos son los l l a m a dos, mas pocos los escogidos" . Pasando por alto otros textos de las
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Escrituras - n o t o r i a m e n t e el Apocalipsis, q u e habla de la i n m e n s a m u l titud de los s a l v a d o s - , las ms de las veces los telogos concluyeron
q u e a la mayora de los hombres les esperaba el infierno. A l g u n a s protestas h u b o , m u y pocas, en n o m b r e del inmenso amor, del i n m e n s o
perdn de Dios a su criatura: la de Lacordaire, por ejemplo. Pero se
impuso a m p l i a m e n t e la interpretacin de A g u s t n . E h o m b r e parta
de la derrota; nueva razn para la inquietud.
Esta lectura del episodio de la cada sirvi para preocupar a generaciones de cristianos y hoy constituye un obstculo, una laguna para la credibilidad del propio cristianismo. Lo mismo ocurre, claro est, con casi todos los pasajes del Gnesis si se los toma al pie de la letra, inconciliables
c o m o son con los datos cientficos modernos, en particular los de la
prehistoria. Pero para muchsimos cristianos modernos, especialmente el
relato del jardn del Edn, que nada tiene que ver con el progreso cientfico, es difcilmente justificable desde el punto de vista moral y teolgico.
Es imposible olvidar por ejemplo que en el libro de Ezequiel, cuando
Yahv increpa al pueblo de Israel del modo ms duro, prometiendo clera y venganza contra los pecadores y culpables de una infinidad de abominaciones, termina no obstante diciendo: "El hijo no llevar la falta del
padre, ni el padre la del hijo: al justo ser imputada su justicia y al malo
su maldad".
Este pasaje c o n d e n a radicalmente la doctrina del pecado original,
segn la cual seramos responsables generacin tras generacin de faltas cometidas hace milenios. La Iglesia no cesa de reflexionar sobre este
>roblema, tanto m s cuanto que toda moral m o d e r n a gira en torno a
a responsabilidad personal. Por otra parte es fundamento de nuestro
derecho que nadie puede ser condenado por faltas de las que no es culpable p e r s o n a l m e n t e . Tarde o t e m p r a n o , pues, la Iglesia deber dar
una interpretacin distinta del pecado original.
M i e n t r a s tanto, en todo caso, ese pecado planea sobre el cristiano
como una m a l d i c i n , de la cual cabe decir que el bautismo lo libera de
inmediato. No obstante, como veremos, este procedimiento tranquilizador es origen de nuevos terrores.
El bautismo salva, borra el pecado original. Pero es preciso recibirlo,
y la cuestin lleg a inquietar tremendamente a los fieles y precipitar las
ceremonias. El examen de los registros de bautismos en los siglos XVII y
XVIII, conservados con frecuencia en las iglesias parroquiales, muestran
que de hecho la gente corra a la iglesia lo ms pronto posible.
Durante los siglos XVII y XVIII, en las aldeas del Languedoc - a c u y a
demografa a n t i g u a hemos dedicado un estudio y que son totalmente
representativas del sur de F r a n c i a - , el 9 4 % de los bautismos tenan l u gar el da del n a c i m i e n t o o el siguiente. N u n c a h a y un retraso de ms
de tres das. Cifras casi idnticas se encuentran en casi todas las zonas
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rurales del A n t i g u o R g i m e n . U n a prisa tal slo se justifica por la idea

de q u e perder t i e m p o p o d a p o n e r en serio peligro la salvacin del
nio.
Y en efecto h a y textos formales que explican este temor. "Las a l m a s
de aquellos que m u e r e n en estado de pecado mortal o con el solo pecado
originalbajan al infierno", e n u n c i a en 1 4 3 9 el C o n c i l i o de Florencia.
Incluso en el siglo XIX, c u a n d o ya hace tiempo que los protestantes han
renunciado a esta culpabilizacin masiva y a m p l a n el plazo del bautismo a semanas y aun meses, los catlicos siguen apresurndose a acudir
a las pilas. En su famosa Thologie morale destine aux cures et aux confesseurs, monseor T h o m a s Gousset, arzobispo de Reims ( 1 7 9 2 - 1 8 5 4 ) ,
dice q u e el bautismo es "absolutamente necesario para la salvacin de
los nios" y asegura que los padres "estn obligados a hacerlos bautizar
lo ms pronto p o s i b l e " .
Excesos semejantes no a s o m b r a n en u n a poca en q u e la mortalidad perinatal era m u y frecuente y en condiciones de verdadero chantaj e : bautice usted a su hijo en seguida, q u e podra ir al infierno. De bautizar con rapidez se pasa a bautizar prematura y brbaramente.
Ciertos telogos italianos como Florentini (siglo XVll) y C a n g i a m i l a
(siglo XVIIl), pronto seguidos en Francia por el padre Dinouart, parecen
ser los autores de una ciencia nueva: la embriologa sagrada. Las prcticas
fueron aprobadas por el papa Benito XIV. Se trataba nada menos que de
bautizar a los fetos y abortos. A u n q u e el asunto sea escabroso hay que dar
aqu algunos detalles afines a nuestra intencin: mostrar la inquietud que
la idea del pecado original causaba en las familias europeas.
C a n g i a m i l a lleg a proponer q u e se aplicara el bautismo a las mujeres muertas en proceso de gestacin. Usando un sifn, deca, era posible hacer llegar el a g u a bendita hasta el feto. En caso de que ni siquiera
as se pudiese alcanzar al n i o , sugera s i m p l e m e n t e hacer la cesrea:
"La apertura de mujeres muertas encintas debe practicarse cualquiera
que sea el tiempo del embarazo". T a m b i n en el caso de un parto difcil se poda intervenir antes del a l u m b r a m i e n t o . Del m i s m o m o d o , todava en 1 8 4 4 monseor Gousset dice: "Si h a y temor de q u e el nio
m u e r a en el seno materno, la c o m a d r o n a o el cirujano deben bautizarlo, siempre y cuando lo j u z g u e n posible, hacindole llegar el agua de la
mejor m a n e r a (quo meliori modo)".
No dejaban de preverse los casos de a l u m b r a m i e n t o falso; haba que
e x a m i n a r las aguas. Dinouart ensea que "bajo pena de pecado mortal,
ha de bautizarse el germen de un hombre a u n q u e no sea ms grande
que un grano de cebada". El Rituel romain indicaba cmo hacerlo. Si
slo asomaba la cabeza o a l g n m i e m b r o del nio se bautizara la porcin de cuerpo visible, sin perjuicio de volver a hacerlo enseguida, esta
vez con la condicin siguiente: "Si no ests bautizado, yo te bautizo"
11
24
(Si non baptisatus es, ego te baptizo). As, dotado de un vitico, el nio
poda ser enterrado en tierra santa, es decir el cementerio de los buenos
cristianos.
El asunto se complicaba c u a n d o el feto, ya por malformacin, ya
por las manipulaciones destinadas a facilitar la expulsin, tena a duras
penas forma h u m a n a y viviente. A q u tambin serva el mtodo condicional. En caso de d u d a se poda decir: "Si ests vivo, yo te bautizo"
(Si vivs, ego te baptizo). M o n s e o r Gousset precisa: "En cuanto a las
producciones irregulares, pensamos que se debe bautizar a todo m o n s truo q u e salga de mujer, por deforme que sea, por m u c h o q u e parezca
u n a bestia. Pero entonces se bautizar con la condicin siguiente: Si tu
es capax o si tu es homo, ego te baptizo, o sea: Si eres capaz o eres h o m bre, yo te bautizo. Pero si el feto muere sin que se le h a y a podido bautizar, de n i n g u n a m a n e r a se lo i n h u m a r en tierra s a n t a " .
12
Ya se ve hasta d n d e llegaba la maldicin del pecado original. No

slo prometa al feto - a l beb no b a u t i z a d o - el infierno: i m p e d a q u e
se enterraran d i g n a m e n t e los restos. El influjo de la falta de A d n llegaba hasta el a l u m b r a m i e n t o y decida la sepultura en tierra cristiana. Se
c o m p r e n d e bien la prisa de los padres.
De m o m e n t o el pecado original aparece sin modificaciones en el
Catecismo de la Iglesia catlica ( 1 9 9 2 ) , que lo describe como u n a suerte
de debilidad congnita. " M a r c a d o en su naturaleza por el pecado original, el hombre, en el ejercicio de su libertad, es sujeto de error e inclinacin al m a l . " De este m o d o se confirma a los fieles que la Iglesia rom a n a no ha acogido en el menor grado el h u m a n i s m o y su creencia (o
su i n g e n u a fe?) en la bondad original del hombre. El texto oficial no
dice que en ocasiones los hombres son malos lo cual se justificara a m p l i a m e n t e - ; afirma que no hay n i n g n hombre bueno. Todos llevan la
carga fatal de la debilidad y el pecado.
1 3
Los diez mandamientos y los pecados capitales

C o n d e n a d o de n a c i m i e n t o a ser dbil e imperfecto (lo q u e sin d u d a
autoriza las palabras escritas en el siglo XIV por el a n n i m o autor de La
imitacin de Cristo: "Nada le es debido sino azotes y castigo"), el h o m bre cristiano bordear toda la vida un sistema de pecados e interdicciones resumidos en los diez m a n d a m i e n t o s y los llamados siete pecados
capitales.
Los mandamientos fueron dados a Moiss por el propio Padre Eterno, rodeado de h u m o y llamas, al impetuoso son de trompetas y truenos,
en el monte Sina. Un largo pasaje del xodo los presenta en forma m u y
25
l4
desarrollada y harto a p r e m i a n t e . Moiss por su parte los comenta de

este modo: "No temis, pues Dios ha venido para poneros a prueba, para
que su temor est ante vuestros ojos y no p e q u i s " . El lugar, el clima, el
tono, todo contribuye a privar a los mandamientos de cualquier aire de
consejo amistoso; antes bien, tienen el espritu de una ley de hierro.
15
Es menester recordarlos? S, porque como reconoce el nuevo catecismo, tanto la divisin como la n u m e r a c i n han variado a lo largo de
la historia. El Padre Eterno n u n c a precis que fueran exactamente diez
y, segn cmo se cuente, p u e d e n resultar ms o menos. Jess siempre
los cit en forma abreviada, limitndolos a cinco o seis. En la cristiandad, las ms populares han sido por m u c h o tiempo las formas versificadas ("A un solo Dios has de adorar / y perfectamente has de amar",
etctera), que surgieron en 1 4 9 1 en francs y, por lo dems, no son demasiado fieles a los textos bblicos.
Atenindonos al sentido parecera que en su origen, y m u y simplificados, los m a n d a m i e n t o s fueron stos: I Tu Dios soy yo; I I No hars
un Dios a tu i m a g e n ; III No abusars de su nombre; I V Santificars el
D a del Seor; V Honrars a tu padre y a tu madre; V I No matars;
V I I No cometers adulterio; VIII No robars; I X No dars falso testim o n i o ; X No codiciars (comprendida la mujer de tu p r j i m o ) . Estas
leyes, esenciales en la Iglesia cristiana, desempearan cierto papel en la
confesin. Llegado el m o m e n t o los telogos sugeriran q u e la a d m i sin de faltas se hiciera en el m i s m o orden, lo que dara a ciertas listas
de pecados u n a forma m u y particular.
o
Los siete pecados capitales h a n c u m p l i d o en el confesionario u n a

funcin m u y semejante y su historia es i g u a l m e n t e confusa. En ocasiones los confesores aconsejan seguirlos uno por uno: orgullo, avaricia, g u l a , envidia, lujuria, clera, pereza. Pero en principio, diversos
ejemplos teolgicos d a n prueba de que se p u e d e n e n u m e r a r prcticamente en cualquier orden. En realidad durante mucho tiempo no
h u b o seguridad de que fueran siete. Pasaremos de largo la cuestin de
estos pecados, m u y alejada de nuestro tema, diciendo q u e san Pablo
no aclara su n m e r o , q u e Evagro el Pntico (siglo i v ) y Cassiano (siglo v) cuentan ocho y que san J u a n C l i m a c o (siglo V i l ) los reduce a
siete. C o n f i r m a d a en el siglo XIII por santo Toms, esta cifra ya no
cambiar, pero en c a m b i o nabr variaciones de d e n o m i n a c i n . A veces avaricia ser reemplazada por usura, lujuria por impureza, pereza
por "aceda" (trmino ste oscuro q u e ms parece designar descuido o
indiferencia).
La tradicin catequtica ensea q u e j u n t o a los pecados capitales
h a y otros "que c l a m a n al cielo". S e g n el nuevo catecismo, que mezcla
un tanto e x t r a a m e n t e pecados histricos y deseo de m o d e r n i d a d ,
"claman al cielo la sangre de Abel; el pecado de los sodomitas; el llanto
26
del pueblo oprimido en Egipto; el lamento del extranjero, la v i u d a y el

hurfano; la injusticia con el a s a l a r i a d o " .
M s interesante que estos enunciados teolgicos y acaso harto alejado de la masa de los fieles, de la comprensin del cristiano de base, nos
parece el c l i m a en que se habla h o y y se ha h a b l a d o siempre de esta
cuestin a los cristianos. Por ejemplo, el catecismo reciente enumera estos "pecados que claman al cielo" en un prrafo titulado "Proliferacin
del pecado". El ttulo muestra a las claras cmo el cristiano se mueve en
un universo maligno, preso del pecado y acuciado por l; en resumen,
que vive con un constante sentimiento de culpa, lo cual llegado el m o m e n t o justificar la confesin. Estamos tan llenos de m a l d a d q u e es i m prescindible hablar; no se puede guardar en el pecho tanta infamia.
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"El pecado crea inclinacin al pecado", aade an el nuevo catecism o . Engendra vicio por la repeticin de los m i s m o s actos. Fomenta
tendencias perversas. Es dado a reproducirse y fortalecerse . El sujeto
q u e d a a t r a p a d o en el m u n d o del m a l . Por lo d e m s san Pablo dijo:
"Pues Dios encerr a todos los hombres en la rebelda para usar con
todos ellos la m i s e r i c o r d i a " . En esta perspectiva (creacin, cada, redencin) debemos situar los siete pecados capitales, q u e por otra parte
son no tanto pecados como fuente de ellos. Precisamente se los l l a m a
capitales porque generan otros pecados, otros vicios. En s u m a , no son
sino un triste r e s u m e n , . m u y incompleto, del m a l q u e nos acecha.
17
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La Iglesia catlica romana (la ortodoxa ha rechazado la distincin)

establece una diferencia entre pecados mortales y veniales. Los mortales (crimina lethalia para los telogos) son evidentemente los ms graves. Ponen en peligro la salvacin del penitente, lo privan de la gracia
santificadora y, para ser ms claros, "lo hacen digno de la muerte o la
condena e t e r n a " . Los veniales (venialia) son menos penalizables. En
efecto, para q u e un pecado sea mortal hacen falta tres condiciones: q u e
el asunto sea grave, q u e el culpable tenga conciencia del acto y q u e lo
cometa con deliberacin. El pecado venial no c u m p l e las tres condiciones a la vez. O bien concierne a algo ms benigno, o bien el culpable
no comprende qu ha hecho, o bien no lo ha hecho voluntariamente.
Es un pecado incompleto, que puede ser condonado con u n a simple
oracin o una limosna.
19
Tal vez en la existencia de esta categora de pecados, que no c o m prometen la salvacin, se vislumbre una tranquilidad, tanto ms c u a n to q u e la Iglesia como veremos en la historia de la confesin slo
prev la confesin completa a un cura en caso de pecado mortal. S i n
e m b a r g o todo consiste p r e c i s a m e n t e en saber c u n d o un p e c a d o es
mortal o venial. Slo un sacerdote puede decirlo. Por eso en casi todos
los casos es forzoso consultar y confesarlos todos. U n a vez ms encontramos al cristiano bajo sospecha continua.
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La cuestin, segn los telogos, es particularmente ardua. Dirigindose a "curas y confesores", monseor Gousset recuerda q u e a m e n u d o
se peca mortalmente sin darse la menor cuenta, incluso en asuntos sencillos sin relacin con el sexo. Y da este ejemplo: es mortal, en das de
a y u n o , "dar de comer carne a los hijos, los domsticos o los obreros, lo
cual desafortunadamente ocurre demasiado a m e n u d o " . Se dir que
esta concepcin lleva la marca de su tiempo, el siglo XIX, pero eso la
hace a n ms inquietante. Sern los pecados datos tan variables, tan
voltiles que c a m b i a n con las pocas? En tal caso la amenaza es mayor;
el pecador tiene m e n o s posibilidades de saber si es culpable o no. Todo
lo empuja al confesionario.
El cuanto a la gula, pecado q u e slo parece sencillo a los espritus
desprevenidos, monseor Gousset debe hacer uso de una pgina entera para puntualizar en qu casos conlleva la prdida de la salvacin. En
el confesionario t a m b i n habr que escindir, cortar y diferenciar para
responder a preguntas ociosas slo en apariencia: has pecado, de acuerdo; pero dnde, cundo, cmo, cuntas veces? Entramos as en otra
caracterstica de esta angustiante teora: la exigencia de detalles, el extremo rigor del e x a m e n de conciencia, la infinita divisin de los pecados, las precisiones, casos, circunstancias y especificidades de todo tipo
que los aligeran o agravan. Despus de haber establecido en cinco los
casos en que h a y culpabilidad de gula, Gousset desarrolla las condiciones en que otras seis posibilidades entraarn el infierno. El pecado de
gula, nos dice, es mortal:
2 0
1. C u a n d o el h o m b r e se abandona habitualmente a los placeres de la mesa, que en cierto m o d o convierte en fin ms

all de beber o comer.
2. C u a n d o bebe o come hasta perjudicar notablemente su salud.
3. C a d a vez que viola las leyes del ayuno o la abstinencia.
4. C a d a vez q u e se vuelve incapaz de c u m p l i r u n a funcin
que est obligado a c u m p l i r so pena de pecado mortal.
5. C u a n d o el exceso en el beber lo lleva a la ebriedad y lo priva del uso de la razn.
6. C u a n d o se excita el vmito para poder seguir bebiendo o
c o m i e n d o (Thologie moral, I, p. 1 0 2 ) .
Por qu tantos detalles? Porque a veces lo q u e separa el pecado venial

del m o r t a l pesa m e n o s q u e u n a brizna de hierba. Es decir q u e casi
nada separa la v i d a de la muerte, el paraso de las llamas diablicas. No
h a y que olvidar la importancia del reto. Encuestas recientes nos indi-
28
can que, incluso entre personas que se declaran catlicas, la creencia en

el j u i c i o final, no digamos ya en el infierno, es cada vez m s minoritaria. Esto no siempre ha sido as, y la idea de una posible condena eterna (probable, si hay pocos elegidos) no es el menor de los pesos que
han soportado las conciencias cristianas.
El juicio final y el infierno

La posibilidad de ser juzgado un d a es dolorosa en s. Se trata de un
m o m e n t o trgico en que cada cual tendr que decirlo todo, ser calado
de parte a parte. Pero aqu no podemos acusar slo a los telogos de la
Edad M e d i a , al m e n o s en p r i n c i p i o . La idea de un d a del j u i c i o o
terrible da de la clera (dies irae) ya est presente en el A n t i g u o Testamento, donde se dice que, llegado el m o m e n t o , los buenos sern distinguidos de los malos.
El Nuevo Testamento n i c a m e n t e introdujo precisiones. Resucitarn los muertos, buenos y malos. Cristo vendr en su gloria escoltado
por todos los ngeles. A n t e l se reunirn las naciones y l separar a
las gentes como el pastor separa a las ovejas de los cabritos. "Pondr las
ovejas a su derecha y los cabritos a su izquierda [ . . . ] E irn stos a un
castigo eterno, y los justos a u n a vida e t e r n a . " Ser imposible escapar
al tribunal e imposible disimular nada. Los Salmos afirman: "Todo el
m a l q u e hacen los viles q u e d a registrado, y ellos lo i g n o r a n " . Sin
grandes cambios la Iglesia transmiti este mensaje de siglo en siglo.
En los tiempos antiguos se sirvi de imgenes tan fuertes q u e logr inquietar profundamente a los pueblos, al menos si juzgamos por el florecimiento de obras q u e describen los ltimos das, ios q u i n c e signos
q u e a n u n c i a n el j u i c i o , el terror de la l t i m a j o r n a d a . "El temor del
j u i c i o ha dicho H a n n a h Arendt siempre ha sido ms fuerte q u e la
confianza en la r e s u r r e c c i n . "
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Y es q u e se j u g a b a algo capital: ir o no al infierno, eventualmente

pasar una temporada en el purgatorio, donde el fuego purificador (ignispurgatorius) obrara su limpieza. Lugares q u e las descripciones imaginarias hacan absolutamente odiosos e insoportables para los espritus de la poca.
M u c h o s predicadores se apropiaron del tema, fcil de exponer, ilustrativo y, d a d o su ruido y su furia, de gran persuasin para obtener
arrepentimientos. Cientos de pulpitos se hacan eco del sordo rumor
de las legiones diablicas, la crepitacin del brasero infernal, los alaridos de los c o n d e n a d o s . S e g n el Journal d'un bourgeois de Pars, en
1 4 2 9 un clebre franciscano predic ocho das seguidos en el cemente-
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rio de los Inocentes de Pars, donde por lo dems el hedor era infecto,
"desde lo alto de un estrado de a p r o x i m a d a m e n t e u n a toesa y m e d i a de
alto, la espalda vuelta al osario, la cara frente a la Danza Macabra".
Esta famosa danza, al comienzo pintura, pronto se convirti en l i bro. Hasta el siglo XVIII h u b o innumerables ediciones (la ms bella con
ilustraciones de H a n s H o l b e i n ) , agentes eficacsimos de la divulgacin
de imgenes del infierno, el pecado y los sufrimientos de los condenados. Para el pueblo, para quienes no abordaban la m u e r t e a travs de
M o n t a i g n e , el infierno a travs de Dante o los pecados capitales por las
encendidas imgenes de El Bosco y de Brueghel, se puso a p u n t o toda
u n a serie de libritos ilustrados que describan y representaban las angustias del trnsito, la l t i m a ocasin de arrepentimiento y la tortura
infernal de los condenados. Entre los ms notables citaremos La danza
macabra de las mujeres, La discusin de un cuerpo con su alma, La queja
del alma condenada, etc.
De dnde venan estas imgenes que se divulgaron sobre todo en
torno al Renacimiento? Tal vez menos del cristianismo que de la A n t i g e d a d , durante la cual las referencias al infierno haban sido frecuentes y c u y a asidua evocacin de la m o r a d a de los muertos hmeda, fra
y siniestra revivieron los primeros humanistas. Pero la Iglesia aadi
su marca. En el infierno de la Divina Comedia, por ejemplo, no h a y
llamas; las almas erran penosamente, pero Satn no las q u e m a . Parece
ser q u e el infierno de los cristianos, con su fuego y sus abominables
diablos, fue descrito por primera vez en el Elucidarium de Honorio, un
monje irlands que hacia 1 1 5 0 se inspir en ciertas leyendas de su isla,
en particular la Visin de Tundal.
Las imgenes del miedo

La representacin hizo fortuna. El Ars moriendi, una de esas famosas
i m p r e s i o n e s en m a d e r a anteriores a Gutenberg, populariz en todo
el O c c i d e n t e cristiano la etapa preparatoria a la condena: el l t i m o y
terrible c o m b a t e del m o r i b u n d o . Entre 1 4 7 0 y 1 5 0 0 se hicieron de l
n u m e r o s a s e d i c i o n e s i n c u n a b l e s . V e i n t i c u a t r o p g i n a s in quarto,
once de ellas xilografas, m u e s t r a n la batalla postrera entre el Bien y
el M a l j u n t o a un h o m b r e q u e va a morir. Escuchar el a l m a el l t i mo consejo, ascender al paraso o ir a frerse en el infierno? D e m o nios burlones e i n q u i e t a n t e s se a g i t a n en torno al lecho y tiran del
a g o n i z a n t e . Infernus factus est, dice u n o ; es decir "ste es b u e n o para
el infierno". Por otro lado h a y ngeles q u e l a n z a n e x h o r t a c i o n e s y
aliento. "Firmeza", c l a m a n (Sis firmus). Todos concurren para q u e el
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m o r i b u n d o desespere: unos recordndole sus i n n u m e r a b l e s faltas, los

otros e s g r i m i e n d o las l t i m a s tentaciones q u e podran arrastrarlo al
horno.
Las imgenes del infierno al rojo vivo, especie de asador h u m a n o ,
son ms frecuentes todava en el Calendrier et compost des bergers (Alm a n a q u e y abono de pastores), otra obra popular c u y a primera edicin
apareci en Francia a fines del siglo XV. Durante casi tres siglos fue un
xito de ventas. Fue r e e d i t a d a sin cesar con g r a b a d o s nuevos, pero
siempre con el m i s m o tema. No era el a l m a n a q u e lo que apasionaba,
ni los consejos medicinales de cariz astrolgico que ofreca la primera
parte, sino la exposicin de la segunda, consagrada al rbol de los vicios (con nada menos que 7 8 3 posibilidades de pecar) y las penas del
infierno.
C o n s u l t a n d o ediciones elegidas a propsito por su distancia en el
tiempo y el espacio el original de Guyot M a r c h a n d impreso en Pars
en 1 4 9 1 ; la de Nicols le Rouge, Troyes, 1 5 1 0 ; la de A n t h o i n e Volant,
Lyon, 1 5 6 1 , y a l g u n a s populares, en papel basto, q u e los buhoneros
del siglo XVlll vendan an de granja en granja siempre hemos encontrado idnticas "penas del infierno tal como las cont el Lzaro". Form a n l a m i s m a serie d e grabados d e inspiracin sdica - a m e n u d o m u y
borrosos, tan grandes eran las tiradas q u e presentan a los condenados cocindose en enormes m a r m i t a s hirvientes mientras los diablos
los mantienen encadenados o les clavan horquillas en el vientre y a veces en el sexo. H a y ejemplo ms chocante de la voluntad de m u l t i p l i car los miedos?
Se dir que son ejemplos iconogrficos que se remontan a m u c h o
t i e m p o atrs, al t i e m p o en q u e la Iglesia, entre guerras, m a t a n z a s y
h a m b r u n a s , no era la nica en difundir temores escatolgicos. Bien,
pasemos pues al siglo XX. Si en el l t i m o cuarto la imagen del infierno
se ha deslucido y desacreditado m u c h o , d u r a n t e los tres primeros la
Iglesia catlica sigui infundiendo m i e d o tanto con la palabra como
con la i m a g e n .
En la clebre Le cheval d'orgueil, Pierre Jakez Helias narr su infancia
bretona en torno a la Primera guerra mundial. M s de ochenta pginas,
bajo el ttulo "Padre nuestro que ests en los cielos", hablan del miedo
religioso. Nada tranquilizador en esos primeros aos: amor escaso, exig u a caridad, poca comunin de las almas. Se ven, se sienten los inacabables temores. La enfermedad, el nacimiento, la muerte, las ceremonias,
los perdones, el paisaje mismo de Bretaa: todo est embebido de una literatura oral que privilegia los miedos, llena de genios, brujas, demonios
merodeadores, pero cuyo centro difusor es la iglesia del pueblo.
Lo que ms oprime el corazn de los habitantes es el dies irae, en el
cual los curas no dejan de insistir, no lejos del m a r rumoroso. Es conti-
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n u a la advertencia a tener bien presente el da del juicio. El rector de la

parroquia, severo, "los tiene bien en cintura". Nada de bailes o m u y pocos, n a d a de desenfrenos. C a d a d o m i n g o , desde el pulpito, se repite la
descripcin de los horrores q u e sancionarn la vida descarriada. A h o r a
bien, J a k e z Helias no es de familia beata. Al contrario, en su casa son
republicanos, casi rojos. Y sin e m b a r g o no escapa a la iglesia, adonde
lo envan regularmente, ni a la coleccin de imgenes pas q u e tapizan
las paredes de todas las casas, ni a la oracin vespertina q u e hasta 1914
se practicaba en las grandes granjas, ni a n i n g u n a de las ceremonias
q u e jalonaban por entonces el calendario catlico.
Teme la confesin pero agacha la cabeza. Dice sus pecados. Pese a
los tufos de hierba de Nicot, demasiado acre para un n i o , "cuando el
padre Pelleter abre hacia m el postigo del confesionario, sofocndome
a travs de la rejilla con el olor del tabaco, me veo obligado a contarle
m i s defectos" .
En 1 9 2 3 - i g u a l m e n t e lejos de la Edad Media asiste a u n a escena
memorable. Al pueblo llegan dos o tres monjes de hbito de sayal encordado que durante unos das tronarn contra los pecadores locales,
"los q u e desdean las vsperas, los jugadores de cartas, los q u e blasfem a n , los tontos reidores de tufo a vino tinto, los disolutos q u e ridiculizan la devocin de sus mujeres y arruinan sin vergenza el a l m a pura
de sus hijitos".
La dramatizacin alcanza el apogeo c u a n d o el padre M a u n o i r saca
unos grandes cuadros, cada u n o con u n a pintura edificante. A h estn
los pecados capitales, tan frescos c o m o en el siglo XV. S e g n la vieja
creencia q u e identifica las grandes faltas con ciertos a n i m a l e s y q u e
p u e d e rastrearse en b u e n a p a r t e de la iconografa cristiana, el p a d r e
muestra el pavo real del orgullo, el m a c h o cabro de la lujuria, el cerdo
de la gula, la tortuga de la pereza, el tigre de la clera, la serpiente de la
envidia y el sapo de la avaricia, las siete bestias rodeando a un diablo
con cuernos, barba y garras y u n a h o r q u i l l a por cetro. "Acto seguido
- n a r r a J a k e z Helias- el padre e m p u a r u n a larga vara y, habindose
r e m a n g a d o como para aplicarse a u n a dura labor, golpear severamente el p r i m e r cuadro." Podemos i m a g i n a r el efecto de todo esto en el
pblico: " C u a n d o h a y a explicado el ltimo cuadro y salvado definitiv a m e n t e al pecador ejemplar ms all de la muerte, el buen h o m b r e estar sudando a m a r e s . . . La emocin de los nios ser tan apabullante
q u e permanecern largo rato en s i l e n c i o . "
Encontramos aqu, casi en nuestra poca, algo q u e no est m u y lejos en espritu si no en talento del grabado de Brueghel sobre la l u j u r i a (de la serie sobre los pecados capitales), donde, recordemos, u n a
mujer se prostituye con una suerte de pez monstruoso. Reconocemos
las visiones y la fe q u e tanta vehemencia daban a los predicadores m e 24
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dievales y a otros posteriores, encargados de difundir por d o q u i e r el

horror al infierno, lugar de suplicios sin redencin, de martirizantes
tormentos, de gritos, llanto, rechinar de dientes, pez hirviente, lanzas
aceradas, tenazas mortificado ras. Ni siquiera Messier, M n a r d o Bossuet vacilaran ante las imgenes aterrorizantes. Evocamos a aquel Besse, p e q u e o predicador de los tiempos de Enrique IV que colocaba siete crneos sobre el pulpito. A m e d i d a q u e avanzaba el sermn se volva
contra cada pecado capital y uno a uno los lanzaba violentamente al
suelo. C o n su exiguo material los predicadores de Pierre J a k e z Helias
intentaban mantener esta tradicin terrorista.
Qu se ha hecho hoy de ella? J u a n H u s en su tiempo, o los protestantes poco a poco (pese al rigor a veces perturbador que los ha caracterizado), han denunciado la exagerada escenificacin del infierno q u e
llevaron a cabo los telogos catlicos. Otros cristianos, ms confiados
en la b o n d a d de Dios, han condenado el efecto nocivo que obra en las
conciencias. Se ha tenido esto en cuenta? En parte s. Pero el nuevo catecismo, por ejemplo, ha renunciado a las imgenes de un infierno
con forma de horno? N a d a menos seguro. Es verdad q u e dice claram e n t e q u e " l a p e n a p r i n c i p a l del infierno consiste en la s e p a r a c i n
eterna de Dios". Pero en el m i s m o pasaje, unas lneas ms abajo, recoge la visin m s clsica y ardiente de la suerte de los condenados. C i t a
a Jess m e n c i o n a n d o la gehena, "el fuego que no se apaga" . Luego
recuerda un texto de M a t e o segn el cual "el Hijo del hombre enviar
sus ngeles, q u e recogern de su R e i n o todos los escndalos y a los
obradores de i n i q u i d a d y los arrojarn en el horno de f u e g o " . M s
claramente an el nuevo catecismo indica que la enseanza de la Iglesia catlica afirma la existencia del infierno y su eternidad: "Las a l m a s
de aquellos q u e m u e r a n en estado de pecado mortal descienden i n m e d i a t a m e n t e al infierno, d o n d e sufren las penas del infierno, el fuego
eterno" .
De m o d o que la Iglesia siempre ha utilizado el infierno c o m o acicate de la angustia. Tomaremos un l t i m o ejemplo de la encuesta realizada en los confesionarios italianos, no hace m u c h o , por Norberto Valentini y C l a r a di M e g l i o . En la iglesia de San Francisco de Brescia, u n a
pseudoconfesada (comparsa de los autores) dice al confesor que m a n tiene relaciones ntimas con el novio y expone su inquietud, el temor
de que la Iglesia la rechace. El cura no d u d a sobre el mtodo para devolver al corral a la oveja descarriada. "No en vano tienes m i e d o . Sabes que no te encuentras en estado de gracia y que si mueres irs a las
llamas del infierno? Lo s a b e s ? "
No estamos en el registro simblico sino ante u n a clara amenaza, al
m e n o s a n t e u n a representacin t o t a l m e n t e realista. Por m u c h o s rem o r d i m i e n t o s que sienta, la culpable podra ir directamente a asarse
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en los d o m i n i o s del diablo. Siempre se ha usado el m i e d o al infierno

para refrenar el deseo sexual de los fieles. Q u e d a por saber qu cree el
penitente, qu piensa y sobre todo si volver al confesionario para or
semejante lenguaje. J e a n D e l u m e a u , historiador de las m e n t a l i d a d e s
religiosas, ha expuesto varias veces y de distintas formas sus ideas sobre
el tema. Las r e s u m i m o s : la insistencia del catolicismo (pero t a m b i n
del protestantismo, durante m u c h o tiempo, pese a negaciones tardas)
en el infierno, la c o n d e n a o el pequeo n m e r o de los elegidos ha traumatizado e n o r m e m e n t e a los fieles antes de apartar a generaciones enteras del cristianismo.
El hombre, en peligro
No obstante no se puede resumir el cristianismo en la visin de lo que
amenaza al h o m b r e tras la m u e r t e : j u i c i o final, purgatorio, infierno.
Los peligros no son menores en el propio m u n d o , porque en l se viven
las etapas que podran conducir al tormento eterno. Nuestro destino se
forja en lo inmediato, entre peligros, tentaciones, falsos amigos, hijos
de Belceb. La vida del hombre en el m u n d o no es ms que angustia
constante.
Todo lo acecha: el diablo, los otros, sobre todo la mujer. Desde su
origen el cristianismo ha insistido sin cesar en el hecho de que todo
hombre est rodeado de pervertidos y pervertidores, el primero de los
cuales, por otra parte, se encuentra en l m i s m o , en sus profundidades,
sus deseos secretos, su materialidad. "Tu cuerpo es tu enemigo", deca
por ejemplo u n a frase del Boek van den Pelgherym (Libro del peregrino) publicado en H a a r l e m en 1 4 8 6 . No se puede confiar en nadie.
El diablo est all, siempre cerca. Porque para el cristianismo h a y en
todo, constantemente, u n a suerte de simetra. As, por ejemplo, a los
siete pecados capitales corresponden las siete virtudes (tres teologales:
fe, esperanza, caridad; cuatro cardinales: justicia, prudencia, fortaleza y
templanza); y los diablos, ngeles rebeldes, son el contrapeso exacto de
los ngeles fieles. Pero el combate entre justos e inicuos, entre elegidos y
rechazados, tal como lo narra el Apocalipsis, no ha terminado. El encuentro final est por venir. Entretanto el m u n d o es la liza. Los premios
de los vencedores son las almas. Nosotros slo somos u n a apuesta.
Al menos durante cuatro siglos, del XIV al XVIII, el diablo campe
por nuestra sociedad. Lutero lo vio con sus ojos. U n a fuente inagotable
de precisiones sobre el t e m a es Dionisio el C a r t u j o ( 1 4 0 2 - 1 4 6 0 ) , el
m i s m o que ajust la primera visin del infierno de Honorio de A u t u n y
le dio forma casi definitiva, aadindole el personaje del demonio ten-
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tador y perseguidor de buenas conciencias. Las grandes epidemias de

caza de brujas no ocurrieron en la Edad M e d i a , como se cree frecuentemente, sino en el Renacimiento, y se prolongaron hasta el siglo XVII.
Incontables obras debidas no ya a telogos sino a jueces, laicos que
a veces invocan la razn y la ciencia, afirman que las brujas existen. Parece que el ciclo represivo se desat con la bula Summi desiderantes de
Inocencio VIII, de 1 4 8 4 . Antes de finalizar el siglo XV, el Martillo de
las brujas, obra variopinta pero llena de informacin, daba ya toda clase de indicaciones sobre las costumbres de las secuaces del diablo. Una
vez comenzadas las matanzas hay un florecimiento de literatura diablica. M s adelante estableceran u n a larga autoridad la Dmonomanie
de Jean Bodin, publicada en 1 5 8 0 , y el Discours des sorciers de Boguet
( 1 5 9 1 ) , obra de tono a n ms dramtico escrita por un gran juez del
condado de Borgoa. En 1595 Nicols Rmy, juez de Lorena y al parecer responsable de ms de cuatro mil ejecuciones, confirma la o m n i presencia del diablo y sus aclitos entre los hombres.
La lista de t t u l o s sobre la brujera es i n t e r m i n a b l e . Para s i t u a r
mejor las grandes obras de poca citaremos a q u la profesin de los
autores; as se ver hasta q u p u n t o la teologa del infierno h a b a vivido como parsito en las conciencias laicas. Pierre le Loyer, referencia o b l i g a d a de los d e m o n l o g o s de su t i e m p o por el Discours et histoire des spectres, visions et apparitions des esprits, anges, dmons et ames
( 1 5 8 6 ) , era n a d a m e n o s q u e consejero del rey en el tribunal de A n gers. Pierre de Lancre justific su Incrdulit et mcrance du sortilege
( 1 6 2 2 ) por su e x p e r i e n c i a de m a g i s t r a d o en el Pas Vasco. J a c q u e s
Fontaine no habra p o d i d o publicar Des marques des sorciers ( 1 6 1 1 )
de no haber sido un m d i c o q u e a m e n u d o d e b a e x a m i n a r a posesos.
En honor del espritu h u m a n o citemos t a m b i n a a l g u n o s c o n t e m porneos q u e no entraron en el sistema de persecucin y expresaron
al menos d u d a s sobre las infiltraciones diablicas: sin d u d a M o n t a i g ne en sus Ensayos ( 1 5 8 0 - 1 5 8 8 ) , pero ya antes el religioso U l r i c h M o lito (De Lamiis, 1 4 8 5 ) y el m d i c o a l e m n J u a n W i e r (De praestigiis
daemonum, 1 5 6 4 ) . Pocos, en definitiva, frente a la m a s a de escribas
q u e i n v a d i e r o n el m e r c a d o del libro con d e s c r i p c i o n e s de las infamias de Satn.
En todo caso el pueblo no tena la menor duda. Boguet afirmaba:
"Los brujos a n d a n de a miles por la tierra, multiplicndose c o m o las
orugas de nuestro jardn"; y se le crea. Sobre todo se vea una enorme
cantidad de hogueras: entre 1 4 8 0 y 1 6 3 0 ardieron en Europa varias
decenas de miles.
Acaso lo que ms aterrorizaba eran los casos de posesin, de personas cualesquiera, normales, de buenos cristianos q u e un da eran "insuflados", infectados por un brujo. La diferencia entre brujos y posesos
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se deduce de u n a frase de Boguet: "El brujo es aquel q u e se esfuerza

por conseguir algo por medios diablicos y a sabiendas." A q u la expresin esencial es "a sabiendas".
Qu es un brujo? Para empezar alguien q u e interrogado, encerrado
y torturado, confiesa que es brujo. Qu confiesa? Q u e ha tenido contacto con el diablo, q u e ha hecho un pacto y entablado un intercambio.
l ha aceptado conceder ciertas cosas, por ejemplo su alma, y recibido
)oderes malficos. El acto de subordinacin al diablo fue plenamente
ibre: actu "a sabiendas".
En cambio el poseso no deja de jurar que es inocente. No cabe d u d a
de que es devoto del Dios cristiano, pero el M a l i g n o lo ha penetrado.
Establecido su poder lo obliga a cometer tal o cual mala accin, a proferir tales o cuales palabras impas. Pero el poseso lo lamenta y se excusa:
l no quera hacerlo. Claro est que el diablo de marras no apareci por
su cuenta. Fue enviado por un autntico brujo; eso afirma al menos el
poseso, que acto seguido lo denuncia a la Justicia. Si al fin lo hace, al
brujo no le sirve de nada proclamarse inocente: lo encierran, lo interrogan y a m e n u d o lo torturan hasta que confiesa. El crculo sigue pues sin
fin. Los posesos no son brujos, pero los brujos hacen posesos que a su
vez d e n u n c i a n a los brujos. La atmsfera de comienzos del siglo XVII
- c o n los casos Gaufridy en Aix y Urbain Grandier en Ludn se enturbi particularmente con el h u m o de las hogueras.
La incorporacin del diablo, voluntaria o no, en individuos que se
codeaban con l todos los das multiplicaba copiosamente las causas de
i n q u i e t u d de la sociedad. En todo caso se encontraba rpidamente al
responsable de c u a l q u i e r desgracia. Todo era c u l p a del d i a b l o y sus
conversos o vecinos: los tullidos, los ms feos, los mendigos, los herejes
y tambin los j u d o s , que pagaban a m e n u d o si a una ciudad llegaba
u n a enfermedad o al campo la helada, el granizo o la sequa.
El otro, el extranjero, el diferente, era un enemigo en potencia; porque todo hombre poda hacer el mal aun si no era diablo. sta sigue
siendo en el fondo la doctrina del nuevo catecismo, que insiste en presentar la vida como combate constante entre justos y pecadores, entre
el Bien y el M a l . El hombre, que ha abusado sin cesar de su libertad,
"ha s u c u m b i d o a la tentacin y c o m e t i d o el m a l . . . As pues la v i d a
toda de los hombres, individual y colectiva, se manifiesta como una l u cha dramtica entre el Bien y el M a l , la luz y las tinieblas" .
Podemos sucumbir incesantemente sin casi saberlo: tal fue el mensaje constante del cristianismo entre los siglos XIII y XVIII. Una verdadera
fobia contra el mal, la enfermedad y la condena atraves nuestras sociedades. La expresin variaba segn los individuos. En las conciencias se
impuso la corriente rigorista y con ella la interiorizacin de los sentimientos. Para luchar contra el m a l haba que fortalecerse, analizar los
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actos ms insignificantes, no permitirse ni perdonarse nada. En el siglo XVII abundaba esta conducta. A veces el efecto era inverso. La amenaza de la muerte, la imposibilidad de hacer una vida realmente justa empujaba a algunos al delirio total. Perdidos irremediablemente se soltaban la
cabellera. As, cuando en 1722 cay la peste sobre Avignon la desesperacin fue tal q u e m u c h o s se creyeron autorizados a c u a l q u i e r cosa.
H u b o que expulsar a enfermeras sorprendidas en pleno exceso. No slo
se haban entregado a licencias sexuales, sino q u e haban j u g a d o a pdola sobre los cadveres del hospital. La proximidad de la muerte desquicia. El miedo desquicia.
Muchas ciudades cerraron las puertas, como muchos cristianos cerraron el corazn. Sabemos a cundo se remontan las representaciones de
la muerte horrible. A partir de 1 3 5 0 y d u r a n t e varios siglos, cuando
sobre Europa se cernieron todas las calamidades - i n c l u i d o un enfriam i e n t o del clima en el siglo X V I I - , una buena parte de los creyentes,
influida por las negativas ideas que transmita el cristianismo, vivi en
u n a angustia constante. Se pensaba sin cesar en la muerte, a la cual no
escapaba nadie. Lo haba dicho san Pablo: "Tal es la condicin de los
hombres" (Statutum es mnibus hominibus semel mori). Un breve m a nual para los que acudan a confesarse, La confession coupe, recuerda
que debemos preocuparnos por la muerte y prcticamente slo por la
m u e r t e . "Lo sabes bien, a l m a ma? Piensas en ello de vez en c u a n d o ? " El tono general de la obra indica que ese de vez en cuando debe
interpretarse en realidad como un siempre. La vida no poda ser sino
u n a meditacin de la muerte.
Sabemos a qu condujo la desesperacin. Proliferaron ceremonias
p e n i t e n c i a l e s d o n d e a veces los hombres se azotaban, se arrastraban
)or el suelo, se infligan heridas graves. Histricas procesiones de flageantes hacia 1 3 5 0 . Predicadores que auguraban por doquier la llegada
del A n t i c r i s t o , el fin del m u n d o y, c o m o en 1 5 1 3 dijo el h e r m a n o
Francesco en un p u l p i t o de Florencia: " S a n g r e , sangre en las calles,
sangre en el ro, arroyos de sangre, lagos de sangre, ros de s a n g r e " .
C i u d a d e s q u e se proclamaban nuevas Jerusaln, locos de Dios que pretendan ser prncipes y a la vez fundadores de u n a nueva era, primeros
cristianos en vivir ese millenium q u e deba preceder al j u i c i o final.
En espera del fin ineluctable se redoblaba la severidad de las persecuciones contra los enemigos de Dios, como para dar al menos pruebas de b u e n a voluntad. C o m o se sabe, fueron malos tiempos para los
judos. Pero t a m b i n para un sinnmero de aislados, de h u m i l d e s , de
gentes de extramuros. La menor a n o m a l a reforzaba las sospechas. La
terapia del arrepentimiento pasaba por la vigilancia de los dems, de
todos los dems. Hasta los pobres en el cristianismo!- pasaron a veces a ser e n e m i g o s pblicos. En 1 6 7 6 el jansenista Godofredo Her3 1
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m a n t pidi prcticamente que se los matara: "Los pobres son espectros

odiosos q u e inquietan el reposo del particular, i n t e r r u m p e n la alegra
de las familias y arruinan la t r a n q u i l i d a d p b l i c a . H a y q u e acallar el
clamor de esos miserables". Y el abacero, no envenenaba los a l i m e n tos, como el idiota de la aldea los pozos? No se dedicaba la c o m a d r o na a practicar abortos? Se apuntaba sobre todo a sta; y en el reino de
la sospecha q u e el cristianismo instaur en cierta poca haba u n a razn especial p a r a q u e la desdichada fuese objeto de v i g i l a n c i a c o m o
probable cmplice del d e m o n i o : era mujer.
La mujer, causa de todos los males

No se puede decir que el cristianismo despreciara a la mujer. Al contrario, la veneraba. Para los catlicos, la V i r g e n , madre del Salvador, era
objeto de un culto profundo, sincero y u n n i m e q u e h o y casi no existe. M a r a era el ideal, mujer concebida sin pecado original, madre sin
haber copulado, parangn de dulzura y de perdn i n i g u a l a d o .
A las dems mujeres les bastaba simplemente con parecrsele. Deban ser ellas tambin vrgenes, buenas y generosas. El problema es que
no era posible en un sistema religioso que al m i s m o tiempo les exiga
garantas para la procreacin, y casi sin lmites. Nada poda ser ms bello, puro y santo que la verdadera mujer cristiana, pero la mujer idealizada segn el m o d e l o m a r i a n o era un ser imposible. En cuanto a las
otras, las mujeres de la vida diaria, las reales, casi todos los telogos decan claramente q u e no valan gran cosa. Al contrario, mejor era desconfiar de ellas. Esas mujeres eran una faceta ms de la angustia cristiana, un peligro permanente y terrible.
Semejante concepcin, sostenida por la mayor parte de los telogos
al menos hasta el siglo XVII, resulta harto extraordinaria en una religin
cuyo fundador j a m s expres h a c i a las mujeres h o s t i l i d a d a l g u n a , y
tampoco condescendencia. Al parecer, de hecho, ni siquiera las crea
ms inclinadas al pecado que los hombres. Los evangelios muestran a
Jess acompaado con frecuencia de mujeres por las q u e muestra respeto. Las acepta en su crculo, recibe sus homenajes. Que u n a de ellas
acaba de pecar gravemente? l perdona a la adltera y evita que la lapiden. M s de u n a vez se ha dicho q u e la amistosa disposicin de Jess
para con el otro sexo haba escandalizado a sus seguidores.
C o n san Pablo la condicin de la mujer es ms tenue. C o n una audacia increble para la poca, sin duda rompiendo con cuanto se pensaba,
habla claramente de igualdad entre los sexos. C a d a uno se debe al otro;
cada uno es seor del cuerpo del otro. Pero en materia social Pablo no
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puede dejar de obedecer la ley dominante. El hombre m a n d a y la mujer

obedece. El argumento se basa en la historia del m u n d o y la voluntad de
Dios: el hombre no ha salido de la mujer, sino sta del h o m b r e . Por
tanto l es el jefe, como Cristo es el jefe de todos los hombres.
Esta concepcin que, pese a la sujecin jerrquica, deja a la mujer
un lugar parcialmente d i g n o san Pablo la l l a m a t a m b i n "gloria del
h o m b r e " - dejar paso rpidamente a otra que la describe como criatura moralmente inferior, odiosa y adems incomprensible. M s adelante examinaremos cunto debe esta visin a la ciencia de la poca, pues
si la mujer espanta es sobre todo por sus reglas sangrantes ya d e n u n c i a das por P l i n i o , sus senos lechosos, su vientre capaz de t r a n s m i t i r la
vida: en s u m a , por el carcter misterioso de su cuerpo. Limitndonos a
la teologa, por m u c h o tiempo advertiremos la indignacin contra su
debilidad, su c u l p a b i l i d a d , su necedad y su sexualidad desvergonzada.
Heredera de la Eva j u d a y la Pandora griega, la mujer cristiana es
pecadora por naturaleza. Sin d u d a el hombre est hecho a imagen de
Dios, pero ella no, sostendr Graciano en su Decreto (c. 1 1 3 0 ) ; y uno
se pregunta cmo la vea el autor. C o m o a una bestia, quiz. Al final
del Imperio romano san A g u s t n ya ha precisado que el hombre es el
a m o y la m u j e r la esclava (sermn 3 2 2 ) . S a n t o T o m s , en la Suma
( 1 2 6 6 - 1 2 7 3 ) , afirma que, en tanto i n d i v i d u o , la mujer es "un ser endeble y defectuoso".
Para otros ms tiene todos los defectos. Bajo el ttulo Tout commerce frquent et assidu entre les deux sexes, un librito moralizante m u y reeditado en el siglo X V I I I e n u n c i a algunos de ellos. Las mujeres son " i m periosas, i n t e r e s a d a s , celosas, i n c o n s t a n t e s , e n e m i g a s i m p l a c a b l e s ,
amigas infieles, confidentes poco seguras, taimadas, caprichosas, tercas
y supersticiosas" . El autor aade que no quieren al marido, a los hijos ni a los padres: se quieren a s m i s m a s . Benedicto, el telogo lions
del siglo X V I , hace una deslumbrante demostracin de todos los defectos femeninos analizando las letras que c o m p o n e n la palabra mujer en
latn ( M V L I E R ) : M significa mal; V , v a n i d a d de vanidades; L , lujuria; I, la
ira q u e a l i m e n t a n o la clera, q u e es su pecado favorito; la E las designa
como Erinnias, furias legendarias y deidades de la venganza; finalmente la R indica que no p u e d e n conducir sino a la r u i n a de las ruinas.
Evidentemente la mujer es bella, pero esto t a m b i n puede explicarse. Se trata slo de una apariencia. Odn, abad de C l u n y en el siglo X,
sostiene q u e la belleza de la mujer es superficial, q u e no traspasa la
piel: "Si los hombres vieran q u h a y bajo la piel, la visin de las mujeres les hara zozobrar el corazn".
Para qu una a p a r i e n c i a tan fina y d e l i c a d a sobre tanta vileza y
fealdad internas? Para seducir mejor, para conducir ms fcilmente al
hombre al infierno. Pues la mujer es aliada del d e m o n i o . Ya lo gritaba
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Tertuliano en el siglo II: ",-Mujer, eres la puerta del diablo!" Y todo el

m u n d o sabe todava q u e "la casa de la mujer licenciosa est en el camino de los muertos".
Al m i s m o tiempo se fue desarrollando lo que Jacques Sol ha l l a m a do "mito clerical de la lascivia femenina". En este punto abreviaremos
las referencias, tanto ms cuanto q u e volveremos a hablar de ello ms
adelante. P r e g u n t m o n o s ms bien a q u se deben esas acusaciones.
Podramos pensar q u e se considera a la mujer un caso particular del
oprobio q u e el c r i s t i a n i s m o ha a d j u d i c a d o al sexo all d o n d e se encuentre, incluido el m a t r i m o n i o . Pero a u n q u e se lo acuse de tener el
corazn lleno de bajeza, n u n c a se identifica al h o m b r e con un simple
falo, un reclamo constante al amor libidinoso. Es deseo y concupiscencia, s, pero esencialmente vctima. La mujer es lubricidad, sexualidad
desatada y tentadora; e n g a a y corrompe. La diferencia de rigor con
q u e se juzga en este sentido a hombres y mujeres resalta claramente en
la m a n s e d u m b r e q u e a m e n u d o se atribuye a los propios sacerdotes.
Un texto del siglo XVI habla de la i n q u i e t u d q u e despertaba un cura
q u e haba pasado largo tiempo sin concubina. La gente tema que fuera e u n u c o o sodomita. El pueblo no quera saber nada de l .
La mujer entonces constituye un peligro, una amenaza constante a
la vez material y espiritual. Participa en la omnipresencia de la angustia. H a y una sola solucin: huir de ella, alejarse a cualquier precio. En
rigor la mujer slo ser soportable en tanto virgen o religiosa, o bien si
es m u y casta, si vive en silencio y sumisin consagrndose a los hijos y
saliendo apenas de la casa. Slo esta discrecin puede salvarla: en todos
los dems casos, peligro.
A este respecto el ya citado Commerce frquent es formal y rico en
recomendaciones. H a y q u e huir de la fornicacin, dice; no combatir
sino escapar. C o m o el casto Jos, hay que dejar el m a n t o entre las manos de la egipcia. M e d i a n t e ancdotas de las que no parece d u d a r pese
a su carcter legendario, el Commerce frquent muestra hasta qu punto Dios no quiere a las mujeres. En Bassano, Calabria, existe una iglesia dedicada a la V i r g e n que les tiene prohibida la entrada. Apenas u n a
de ella la traspasa "se oyen en el aire truenos espantosos". Es preciso
que la mujer se vaya, ese lugar santo no es para ella. No es la nica versin q u e da el libro sobre la i n c o m p a t i b i l i d a d entre la s a n t i d a d y la
mujer. Otra habla de un santo solitario l l a m a d o Toms a quien un da
enterraron en A n t i o q u a . Por razones de c o m o d i d a d , a la m a a n a siguiente pusieron en la m i s m a fosa que an estaba abierta el cadver
de u n a mujer. Tres horas despus ste sali de la tierra por s m i s m o .
Enterrado u n a vez ms volvi a emerger a la superficie: el hombre de
Dios no quera de n i n g n m o d o que enterraran a la mujer en la m i s m a
t u m b a donde l estaba.
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Puede decirse q u e hoy ha desaparecido la maldicin que por tantos siglos lanz la Iglesia catlica sobre las mujeres? Sin d u d a , sobre
todo porque desde hace tiempo ellas forman el grueso del batalln de
fieles; y porque se han sabido defender l e g t i m a m e n t e hasta conseguir
ocupar el lugar que les corresponde, o casi, entre los hijos de Dios. Sin
embargo uno se queda pensativo cuando, al consultar el reciente Catecismo de la Iglesia catlica, lee un prrafo titulado "El m a t r i m o n i o bajo
el signo del pecado". Pues all estn p l a s m a d a s las siguientes lneas:
"Todo hombre vive la experiencia del mal, alrededor y en s m i s m o .
Esta experiencia tambin se hace sentir en las relaciones entre h o m b r e
y mujer. Desde el origen de los tiempos la unin entre ambos se ha
visto amenazada por la discordia, la voluntad de d o m i n i o , la infidelidad, los celos y conflictos q u e pueden llegar al odio y la ruptura" . La
mujer ya no est m a l d i t a , es cierto; los errores parecen compartirse.
Pero la c o m p a a de la mujer siempre ser causa de problemas, de peligros diversos. En todo caso m u y a m e n u d o el amor sigue vinculado a
la infelicidad.
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El momento de la urgencia
El ltimo elemento suscitador de m i e d o que querramos destacar en el
cristianismo tradicional es la urgencia. La podemos resumir en la siguiente frmula: cristianos, es ms tarde de lo que creis. La dramatizacin de la existencia h u m a n a que comporta este mensaje no p u e d e
atribuirse exclusivamente a la Iglesia; ya la encontramos en los evangelios, donde tanto insiste Cristo en la necesidad de convertirse enseguida. El Padre est al llegar.
No obstante, la a n g u s t i a del m o m e n t o final se intensific desde
mediados del siglo XV, sin d u d a motivada por la famosa peste de 1 3 4 8 ,
q u e llev a la t u m b a a la cuarta parte de los habitantes de Europa. D u rante al menos un siglo la situacin fue tan dramtica que pareca i m posible que durase mucho. Todo a n u n c i a b a el fin. H a c i a finales de la
Edad M e d i a el s e n t i m i e n t o g e n e r a l i z a d o era, segn la expresin de
Huizinga, que "se aproximaba la aniquilacin". Entre 1450 y 1 5 0 0 , en
xilografa o tipografa, apareci un n m e r o considerable de ejemplares
del Apocalipsis. Parece c o m o si los lectores h u b i e r a n q u e r i d o informarse sobre lo q u e no tardara en llegar.
El tiempo en s d a b a m i e d o . Del siglo XVIII a comienzos del XX,
poca dorada del cientificismo optimista, p r e d o m i n la fe en el progreso, la confianza en q u e el futuro traera felicidad poltica y material.
En la Edad M e d i a , cuando los telogos sentaron las bases de ese cris-
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t i a n i s m o severo que no siempre se ha dejado atrs, la m e n t e c o m n

crea precisamente lo contrario. Se pensaba q u e el t i e m p o conduca en
lo personal a la enfermedad y la muerte y en lo universal a las catstrofes y a un terrible j u i c i o de toda la h u m a n i d a d ; y todo esto ocurrira
m u y pronto, mientras los pecados no dejaban de m a n c h a r n o s . Era el
tiempo de la i n m i n e n c i a . Si cabe la i m a g e n haba que enderezarse enseguida, no dejarse pillar con el trbol en la mano.
A h o r a bien, tanto para uno c o m o para todo el m u n d o la muerte
llegara de improviso. Esta idea siempre ha sido parte del cristianismo
y no es u n a de las menores causas del terror que transmiti por tanto
tiempo, si es que no lo sigue haciendo: la muerte no previene al culpable. La nocin se expone claramente, por ejemplo, en un texto que se
us m u c h o tiempo y an se reeditaba en 1 8 3 0 : "Tal como ladrn que
i r r u m p e d e n o c h e y a t a c a e n l a p r o f u n d i d a d del s u e o , v e n d r l a
muerte a sorprenderos en el sueo y la noche del p e c a d o " .
S o m e t i d o a estas condiciones trgicas el h o m b r e cristiano no ha podido sino vivir en estado de alerta, en i n q u i e t u d permanente. M a l o en
s desde el nacimiento, rodeado de perfidias y tentaciones, destinado a
un j u i c i o en el cual no podra ocultar nada, estaba en u n a situacin delicadsima, por no decir desesperada.
Lo que asombra en el cristianismo, sobre todo cuando se compara
con otras religiones, es q u e no deja espacio alguno al hombre justo. El
hombre sin pecado no existe ni siquiera entre los santos. Todos cometemos al menos algunos pecados veniales, y eso ya es demasiado. San
A g u s t n muestra cmo la a c u m u l a c i n de pequeas faltas se convierte
en falta grave:
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El hombre no puede evitar los pecados, al menos los leves.

Pero estos pecados leves no has de tenerlos por anodinos:
si los tienes por anodinos al pesarlos, tiembla cuando lleg u e la hora de contarlos. M u c h o s objetos ligeros hacen
u n a gran masa; m u c h a s gotas llenan el cauce de un ro;
muchos granos hacen un montn. Cul es entonces nuestra esperanza? La c o n f e s i n .
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Henos all. Somos corruptos, vivimos hundidos en la corrupcin y por

eso nos hace falta confesarnos sin cesar. La angustiosa teora del pecado, la representacin cristiana y especialmente catlica de un m u n d o
d o m i n a d o por el M a l y sus cmplices, la perspectiva en fin de una salvacin dudosa, de u n a "puerta estrecha", demasiado estrecha para salvarse, conducan directamente a la confesin, p r i m e r a etapa del sacram e n t o de la penitencia.
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Frente a la condicin trgica del destino h u m a n o que sin d u d a no

h a b a fabricado ella, p e r o a c u y a d r a m a t i z a c i n h a b a c o n t r i b u i d o
g r a n d e m e n t e - , la Iglesia advirti el peligro con claridad: que parecindole casi imposible salvarse, el hombre se descorazonara. Tal vez la atona de los fieles fuese un riesgo an mayor. Poda entraar consecuencias sanitarias y sociales: exceso de escrpulos en todas las actividades
h u m a n a s y aun paralizacin, neurosis obsesiva del error, renuncia, retiro aterido a los conventos, el ablandamiento de la sociedad entera. Es
por eso por lo que todos los cristianos buscaron tranquilizantes. H a c a
ya m u c h o que, junto a la confesin, la Iglesia catlica h a b a puesto a
punto una serie de prcticas destinadas a calmar al fiel, atenuarle la angustia y persuadirlo de q u e no todo estaba perdido. As se explican, al
menos en parte, las imgenes piadosas, el culto a los santos protectores, los cirios, los peregrinajes, las oraciones por los muertos: en s u m a ,
una cantidad de prcticas para serenar, invitar a la accin y el coraje,
contrarrestar la inmovilizadora p i e d a d m a n i q u e a en la cual no h a y q u e
hacer ni tocar nada porque todo es material y malo.
Lutero d e n u n c i que semejante arsenal era un desvo hacia la m a gia, los talismanes, los hechizos. Y a u n q u e buscaba alcanzar el m i s m o
objetivo, consciente de los terribles miedos q u e e n g e n d r a b a la c a d a
del hombre, crea en una solucin teolgica: el creyente deba llegar a
la certidumbre de no estar perdido mediante la justificacin por la fe.
M s a d e l a n t e veremos si esta c e r t i d u m b r e , por c o m p l e t o i n t e r i o r y
m u y terica, bastara para desbloquear las conciencias protestantes, tan
agobiadas como las catlicas.
En el catolicismo la clave de la salvacin sera el confesionario, centro del dispositivo de penitencia y tranquilizamiento. "Ella [la confesin] es el nico c a m i n o q u e tenemos para volver a Dios, de q u i e n nos
ha separado el pecado", afirma Laurent S c u p o l i . Slo la confesin
p e r m i t e transformar los remordimientos que el cristiano siente por las
faltas de ayer en arrepentimiento, que est vuelto hacia el porvenir. El
arrepentimiento es salvador y d i n m i c o . Brinda al h o m b r e ese vil g u sano lleno de i n m u n d i c i a y suciedad, como dice Dionisio el C a r t u j o ,
ese ser formado de "esperma inmundo", segn palabras de Inocencio I I I el control de su destino, u n a dignidad verdadera y toda la d i m e n s i n
de la esperanza, al menos en teora. Perdonado, consciente de sus errores, decidido a no cometer ms, el catlico vera de nuevo la salvacin
a su alcance.
Esto es lo que hoy sigue diciendo el catecismo. Por la penitencia el
pecador se remite al juicio misericordioso de Dios y en cierto modo anticipa el juicio final, "porque es ahora, en esta vida, cuando se nos ofrece
la eleccin entre la vida y la muerte, y slo por el camino de la conversin podemos entrar en el Reino del cual se excluye el pecado g r a v e " .
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H a b a que tranquilizar, porque es el papel de todas las religiones, y

h a b a q u e t r a n q u i l i z a r m u c h o p o r q u e m u c h o se h a b a asustado. El
confesor se volvi un personaje insustituible entre el hombre y Dios,
entre el h o m b r e y la m u e r t e , entre el h o m b r e y la m u j e r y entre el
hombre y l m i s m o . D e b a dar al cristiano la posibilidad de h u i r de la
angustia, de ese Dios terrible y punitivo suscitador de un m i e d o a b u n dantemente alimentado.
Pero poda la absolucin pesar tanto c o m o el fardo de pecados y
anularlo? Alcanz la esperanza la m a g n i t u d de la desesperanza? Se disip la tensin por la vlvula del confesionario? O, al contrario, la terapia slo acentu el mal q u e deba combatir?
Formas de la confesin
Porque haba dramatizado quiz en exceso la vida de los fieles, la religin cristiana deba ofrecer un exutorio a las tensiones generadas, un
procedimiento que permitiera atenuar el efecto de los pecados y aliviar
las conciencias. Por eso existen el bautismo y la c o m u n i n , dos sacramantos estrechamente relacionados.
El bautismo (palabra que significa ablucin, inmersin) borra el pecado que el h o m b r e trae al nacer y, cuando se administra a los adultos,
los q u e comete despus del nacimiento. Definir la c o m u n i n es ms
complejo. Podra decirse que es el alimento del alma porque consiste
en comer, en forma de pan y vino, el cuerpo y la sangre de Cristo en la
Santa Mesa, esto al menos una vez al ao y en todo caso en Semana S a n t a . Dicho de otro modo, mediante la comunin el fiel participa en el
sacrificio renovado de la C e n a . "ste es mi cuerpo, sta es mi sangre",
dijo Jess a los discpulos, tendindoles el pan y la copa, antes de pedirles: "Haced esto en conmemoracin m a " . Pero para participar en
el sacramento h a y q u e tener el corazn especialmente puro. Para los
catlicos - a u n q u e ortodoxos y protestantes no h a y a n aceptado nunca
la condicin es preciso haber confesado obligatoriamente los pecados
a un sacerdote.
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A su vez la confesin se define as: una acusacin sacramental que

hace el pecador, llevado por el arrepentimiento de sus pecados, para
obtener perdn "por la virtud de las l l a v e s " . En el vocabulario teolgico las llaves significan el poder de atar y desatar las faltas sobre la
tierra; un poder de perdn que Jess habra transmitido a los apstoles
y stos habran pasado a los papas ("las llaves de san Pedro"), obispos y
confesores. Segn san J u a n , las palabras de Jess fueron stas: "A q u i e nes les perdonis los pecados, fes quedarn perdonados; a quienes se
los retengis, les quedarn r e t e n i d o s " . H a b i e n d o recibido esta absolucin, el penitente catlico se hace digno de participar en el misterio
de la c o m u n i n eucarstica, donde se supone que el pan y el vino (por
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la transustanciacin) se transforman en verdaderos cuerpo y sangre del

Redentor.
De dnde proviene el ritual de la confesin? C u n d o empez? En
esta p e q u e a resea histrica es difcil responder con precisin. No
obstante conocemos ciertas etapas. Para empezar digamos q u e si bien
es un sacramento catlico (uno de los siete) m u y particular, al p u n t o
de no tener n i n g n equivalente exacto en el amplio abanico de las religiones, el principio de purificacin se encuentra frecuentemente ya en
la A n t i g e d a d .
Ritos de purificacin
Respecto a los pecadores -y todas las religiones tienen los suyos slo
hay tres actitudes posibles: excluirlos, indemnizar por ellos a la divinidad
o perdonarlos. Platn recomendaba expulsarlos de Atenas. Los romanos
privaban "de agua y de fuego" a los grandes culpables homicidas, por
e j e m p l o - , de m o d o que, hacindoseles imposible la vida en la ciudad,
tuvieran que exiliarse. Tambin los judos, en especial los de la exigente
secta de Q u m r a m , apartaban de la c o m u n i d a d a los transgresores por
perodos que iban de diez das a dos aos.
En todas las latitudes, en nombre del principio segn el cual el crim e n pide venganza y la sangre l l a m a a la sangre, se aplacaba a las divinidades con sacrificios expiatorios. Los babilonios degollaban animales
y los aztecas, a veces, seres h u m a n o s . Entre los primeros judos, el da
de Yom Kippur el gran rabino inmolaba un toro en el templo de Jerusaln.
C o n el t i e m p o se introdujeron p r o c e d i m i e n t o s ms suaves, entre
ellos la remisin de las faltas, pero las fechas son inciertas. Numerosas sociedades adoptaron el rito del agua. En Palestina, uno de los primos de
Jess, J u a n llamado el Bautista, peda a los fieles que volvieran el corazn
hacia Dios mientras l los sumerga. El agua lavaba los pecados a condicin de que el corazn lamentara las faltas. El propio Jess se someti a
este rito que sin duda est en el origen del bautismo cristiano, quiz incluso del segundo y hasta del tercer bautismo que hubo que instaurar
porque los hombres, pronto se hizo evidente, nunca paraban totalmente
de pecar. As comenz la historia de la "comunin frecuente".
En su corta vida Jess perdon las faltas; al menos dijo a los pecadores que les eran perdonadas. De m o m e n t o no entraremos en la polm i c a sobre la interpretacin de los evangelios, q u e enfrenta a catlicos
y protestantes. No parece q u e Jess pidiera confesiones particulares,
escuchara a los primeros fieles en audiencia privada o arrastrara por los
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c a m i n o s un confesionario, m u e b l e que se empezara a ver m u c h o ms

tarde.
Pablo no es mucho ms claro en esta cuestin. Da, s, una breve lista
de pecados que h a y que evitar impureza, idolatra, codicia, pero parece ignorar la c o n f e s i n . J u a n Crisstomo ( 3 4 4 - 4 0 7 ) da la impresin
de conocerla (han pasado tres siglos), pero aconseja dirigirse sinceramente a Dios antes que a sus santos, simples hombres sobre la tierra. Por supuesto san Agustn ( 3 4 5 - 4 3 0 ) , acaso el ms importante padre de la Iglesia a n t i g u a , " l t i m o filsofo a n t i g u o y p r i m e r filsofo cristiano" en
palabras de Jean C l a u d e E s l i n , escribi un libro titulado Las confesiones. Sin embargo no menciona ninguna ceremonia durante la cual ya
en la primera y disoluta mitad de su vida, ya en la segunda, tocada por la
gracia haya confesado sus faltas a otro. La confesin debi de establecerse paulatinamente y pasar por diversos modelos. "La forma concreta
en que la Iglesia ejerce el poder de las llaves ha variado mucho", reconoce el nuevo catecismo; y por lo comn habla de una historia difcil. No
es m u c h o decir de un rito que sufri mutaciones numerosas y fundamentales. Tal como la muestra Juan Crisstomo, al principio era facultativa; ms tarde se volvi obligatoria. Ceremonia pblica, paulatinamente
se hizo privada. Rito de reconciliacin no m u y complicado que reintroduca en el rebao a los fieles descarriados, con el tiempo cobr forma
general de relato secreto seguido de una absolucin. Por mucho que ignoremos, metamorfosis tan considerables merecen algn comentario.
En los comienzos del cristianismo los nios bautizados eran m u chos menos q u e los conversos adultos. Plenos de entusiasmo, tocados
por u n a esperanza inaudita, stos se sometan de todo corazn. Unas
palabras, un poco de agua, u n a fe inmensa: comenzaba la nueva vida.
El remedio era radical y l i m p i a b a de todo un pasado. A esto se refera
en el siglo II C l e m e n t e de Alejandra cuando dijo que el bautismo nos
purifica de todos los pecados: "De pronto ya no somos m a l o s " .
Entonces no era i m a g i n a b l e que el perdn, el derecho a entrar en el
m u n d o nuevo debiera ser renovado. Pero eran tiempos duros, el entusiasmo poda decaer y los hombres ya eran los hombres. A menos que
se hicieran eremitas, q u e se retiraran del m u n d o , con frecuencia los
proslitos recin convertidos s u c u m b a n otra vez. En el siglo II H e r m a sio seal la gran cantidad de faltas q u e cometan los cristianos y, seg n p a r e c e , c o n c i b i l a i d e a d e ofrecer u n a s e g u n d a o p o r t u n i d a d :
como dira Tertuliano, una "segunda plataforma de salvacin".
M e d i a n t e una nueva ceremonia que an no se llamaba confesinel culpable sera perdonado y reingresara en la c o m u n i d a d . Esta vez,
con todo, habra que ofrecer prendas serias. Se establecieron dos condiciones: el pecador slo sera amnistiado una vez y el perdn no sera
gratuito: bajo u n a forma u otra habra una penitencia.
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Siempre severo, a veces excesivo, Tertuliano insisti en los ritos de

esa penitencia. No bastara con palabras. El penitente debera prosternarse, humillarse, tenderse en ceniza, cubrirse el cuerpo de harapos,
abandonar el alma a la tristeza. "El penitente g i m e , llora, aulla d a y
noche hacia el cielo, se arrastra a los pies de los s a c e r d o t e s . " La seg u n d a entrada en la Iglesia era m e n o s gloriosa, ms dolorosa q u e la
primera. San Ambrosio ( 3 4 0 - 3 9 7 ) , obispo de M i l n , puede decir q u e
la Iglesia propone agua y lgrimas: el agua del bautismo y las lgrimas
de la penitencia.
De hecho estas disposiciones tampoco bastaron. El hombre segua
pecando. Para una vida entera, dos perdones era demasiado poco. La
prctica no dej de suscitar dificultades. Qu pensar, por ejemplo, de
los q u e m o m e n t n e a m e n t e haban tenido que abjurar bajo las persecuciones romanas anteriores a la conversin de Constantino? H a b a n com e t i d o una falta, cierto, pero no de buen grado. Utilizar la nica oport u n i d a d p a r a u n a falta i n v o l u n t a r i a pues el rito de reinsercin se
consideraba siempre n i c o - , no significa condenar al cristiano a u n a
vida casi monstica? No podra pecar n u n c a ms, so riesgo de ser rechazado definitivamente. Por lo dems las condiciones en que se practicaba el reingreso en la c o m u n i d a d dejaban m u c h o q u e desear. Confesores o pseudoconfesores haban empezado a conceder el derecho a la
reconciliacin un poco al azar y sin gran discernimiento. H a b a q u e
i m p o n e r cierto orden, organizar. A s s u r g i l a p e n i t e n c i a c a n n i c a ,
m u y oficial, acordada por los obispos despus de u n a investigacin y
slo por faltas m u y graves; regulaba con gran minuciosidad las condiciones del perdn.
Pero la severidad no poda resolver todos los problemas. Puesto q u e
la penitencia no era renovable, los cristianos hacan todo lo posible por
no pedirla. Algunos esperaban hasta el ltimo m o m e n t o , hasta el final
de la vida. Otros, paralizados por el temor al pecado y al infierno, procuraban eludir las tentaciones escapando del m u n d o . "A fines del siglo VI se ha extendido un sistema penitencial, sin d u d a bien organizado, para obtener la reconciliacin. Pero aparte de ciertos voluntarios,
algunos viejos y los moribundos, no h a y nadie que se sirva de l . "
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Los penitenciales
H a b a pues que orientarse hacia formas de perdn que fueran renovables. Por otra parte, y sin mencionar la confesin, no le haba dicho
J e s s a Pedro q u e se p o d a p e r d o n a r casi i n d e f i n i d a m e n t e ? "Seor,
cuntas veces tengo que perdonar las ofensas que me haga mi herma-
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no? Hasta siete veces?" Djole Jess: "No te digo hasta siete veces, sino
hasta setenta veces s i e t e " .
Ahora bien, hacia el siglo VI, primero en Egipto y luego en Irlanda,
se desarrollarn formas de penitencia un poco diferentes, de carcter
privado y menos excepcional. Tambin en estos casos carecemos de datos precisos, pero parece que los monjes de Oriente adoptaron la costumbre, no para grandes crmenes, sino de forma simple y regular en
la vida corriente, de departir con el superior, confiarle las penas, solicitarle consejo y recibir la instruccin de una penitencia que procuraba
considerable alivio. M s exactamente, la penitencia era meritoria en s
m i s m a . C o n ello estamos cerca de lo que ms tarde la Iglesia llamara
contricin: un reconocimiento sincero de los pecados, con pesar, dolor, sincero a m o r a Dios, que de por s vale casi el perdn. Entra as en
escena un personaje nuevo: el gua de las almas en pena, el padre espiritual.
Volvemos a encontrarlo en el siglo VII en Irlanda, pas de pocos obispos. Puede que la gran penitencia pblica, el gran rito de reconciliacin
con la Iglesia se verifique paralelamente para los laicos y los grandes culpables: los renegados, los homicidas, los idlatras. Pero al mismo tiempo
se desarrolla la confesin privada, ahora ya con este nombre. Concierne
al conjunto de los pecados, tanto capitales como veniales. Se insiste en el
relato autoinculpatorio, se habla de absolucin y ya nunca de reconciliacin. El fiel se confa a un sacerdote cercano y no a un obispo. La medicina es dulce y salvadora. Procura gozo. La prctica pasa de los monasterios al pueblo. De Irlanda al continente. En efecto, en esta poca los
irlandeses son los grandes viajeros de la fe. Pensemos en san Colombano,
monje de Benchor, que funda dos abadas en la Galia, predica el evangelio en Helvecia y en el ao 6 1 5 va a morir en Italia, en el monasterio de
Bobbio, ltimo que ha fundado. En grandes lneas es esta forma de penitencia secreta y regular la que se perpeta en la Iglesia hasta el siglo XX
con una triple estructura fundamental: la contricin, la confesin y la satisfaccin. Desde el siglo X, en todo caso, es habitual en toda Europa que
los cristianos, durante la cuaresma, comparezcan para una confesin privada que los prepare para la comunin pascual.
Al m i s m o tiempo la nueva penitencia y en esto evolucionar todava m s - se presenta como respuesta a otra dificultad. En un t i e m po en q u e la teologa era a n una d i s c i p l i n a m u y a p r o x i m a t i v a , en
q u e los pecados estaban mal establecidos y variaban tanto c o m o los
castigos q u e deban merecer, se busca, si no unificar todo el sistema, al
m e n o s fijar haremos locales. Esta forma se designa "penitencia tarifada". Aparece consignada en unas obras llamadas "penitenciales", cuyo
estudio es h o y una fuente de informaciones sobre las costumbres de la
Edad M e d i a .
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Existen decenas de penitenciales cada uno de los cuales es, para una
poca y una regin determinadas, una suerte de cdigo penal que indica
las penas que se han de imponer por cada pecado. La mayora aparecieron
en las islas britnicas, sobre todo al comienzo. Tenemos as los penitenciales irlandeses de los siglos V y VI (san Vinnian, san C o l o m b a n o ) , los anglosajones de los siglos Vil y VIH (san Beda el Venerable, pseudo Beda, Egb e r t o ) , los francos del siglo IX ( H a l i t g a i r e p s e u d o T e o d o r o , p s e u d o
C u m e a n o ) y por ltimo los germnicos de los siglos X y XI, como Las disciplinas eclesisticas de Reginon de Prm y el Decretum de Burchard, obispo de Worms.
Un poco a la m a n e r a de los posteriores d i c c i o n a r i o s de casos de
c o n c i e n c i a - q u e los s u c e d i e r o n e n e l t i e m p o c u m p l i e n d o u n p a p e l
m u y parecido, los penitenciales trataban de todo tipo de cuestiones
morales y disciplinarias. Eran una especie de prontuario para pastores;
los a y u d a b a n a responder preguntas de lo ms diverso y a hacer frente
a todos los penitentes. Est claro su carcter prctico.
En conjunto eran m u y severos y castigaban d u r a m e n t e . C o m o entre un ttulo y otro se advierten diferencias, da la impresin de q u e al
fiel le habra interesado conocerlas para sacar partido. La severidad del
contenido no siempre satisfaca a R o m a , cuya doctrina no era siempre
respetada al pie de la letra. Por lo dems, poda haber u n a sola pena
para cada pecado fueran cuales fuesen las circunstancias? Los penitenciales eran prcticos, s, pero t a m b i n un poco rudimentarios.
Daremos algunos ejemplos. El penitencial de san C o l o m b a n o dice:
"Si un letrado comete h o m i c i d i o y m a t a a uno de sus allegados ser
castigado con diez aos de exilio. Despus podr volver a su patria si
ha c u m p l i d o la p e n i t e n c i a de pan y agua". La p e n a por perjurio era
ms o menos la m i s m a q u e por el crimen de sangre: once aos de penitencia en el texto del pseudoTeodoro, diez a quince aos en la m a y o r a
de los otros y a y u n o de por vida, con donacin de todos los bienes a
los pobres, en el de san C o l o m b a n o .
H a b a u n a gran preocupacin por los nios. El penitencial de Finnian (artculo 4 7 ) persegua a los padres que por negligencia los h u b i e ran dejado morir sin bautismo: "Es un gran crimen, pues se pierde un
alma. Es posible recuperarla por la penitencia: un ao de a y u n o a pan
y agua para los padres. Durante este perodo no d o r m i r n juntos en el
m i s m o lecho".
El Decretum de Burchard trata la m i s m a cuestin, y se dira q u e estamos ya ante una historia de vampiros: "Has hecho como acostumbran a hacer las mujeres por instigacin del demonio? C u a n d o m u e r e
un nio sin bautizar, t o m a n el pequeo cadver y lo llevan a un escondite secreto. Lo traspasan con un palo y dicen q u e de no hacerlo el
nio volvera y podra perjudicar gravemente a otro. Si lo has hecho,
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diez aos de ayuno". T a m b i n se encuentran en los penitenciales numerosas indicaciones sobre el aborto y el infanticidio, englobados a m bos bajo la rbrica "opresin de los nios": madres que los abrazan, los
a p r i e t a n . . . por amor o para matarlos? Este tipo de falta sola castigarse d u r a m e n t e , salvo si los padres eran m u y pobres: primer indicio de
conciencia social en la r e g u l a c i n del t a m a o de las familias. "Has
puesto a tu hijo cerca de un hogar pregunta Burchard de W o r m s - y
luego otra persona ha volcado sobre el fuego un caldero de agua caliente de suerte que el nio ha m u e r t o escaldado? En ese caso, cumplirs
tres aos de a y u n o en los das oficiales." En cuanto a la cmplice, la
que volc el caldero, no recibe castigo alguno.
El grueso de las prescripciones, ms del 5 0 % , aluda ya a materias
sexuales: fornicacin, adulterio y crmenes contra natura, es decir copulacin por vas prohibidas o con prdida de simiente. Podan tenerse en cuenta ciertas circunstancias, bien atenuantes, bien agravantes: si
el culpable era laico o sacerdote (la penitencia a u m e n t a b a con las responsabilidades), si el acto sexual haba tenido como resultado un nio
(la pena era ms pesada en el segundo caso), etc.
U n adolescente q u e h u b i e r a pecado con u n a v i r g e n , c o m e t i e n d o
bien fornicacin, bien estupro, slo mereca un ao de ayuno. Y en todo
caso, "si esto fuera en una ocasin y de manera fortuita" (expresin tan
vaga q u e preanuncia la casustica futura), la pena se moderara siendo
un ao de ayuno la m x i m a tarifa i m p o n i b l e . En el mismo penitencial
la fornicacin con una religiosa resultaba evidentemente ms cara: "Un
laico que se solace con una servidora de Dios har penitencia durante
dos aos. Si de ello naciera un nio, la penitencia ser de tres aos".
Inaugurando uno de los grandes temores de la Iglesia, la anticoncepcin y el aborto ya causaban gran pavor. Da la impresin de que
para Burchard eran prcticas corrientes, y de hecho habla del uso casi
diablico de ciertas hierbas: "Has hecho lo que acostumbran a hacer
ciertas mujeres cuando han fornicado y quieren matar la progenie: recurrir a sus maleficia [prcticas mgicas] y sus hierbas para m a t a r o expulsar el e m b r i n , o, si no han concebido an, arreglrselas para no
concebir? Si has hecho esto, si lo has consentido o enseado, durante
diez aos habrs de hacer penitencia los das de fiesta" .
Para el hombre hacer el amor con la esposa en cuaresma, y por lo
tanto contravenir u n a prohibicin m u y importante, vala una penitencia de un ao o bien veintisis s u e l d o s . Prestemos atencin a esta
e q u i v a l e n c i a p o r q u e en su m o m e n t o , c u a n d o los ricos a p r e n d a n a
aprovechar los posibles resquicios, motivar la decadencia de los penitenciales.
La masturbacin, que tanto ocupara a los telogos ulteriores, no entraaba entonces sino una penitencia de siete a cincuenta das. Curiosa52
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mente, el llamado en la poca "crimen de Onn" (derramar el semen

fuera de la vagina), que los manuales de confesin posteriores denominaran ms a m e n u d o coitus interruptus, no se cita m u c h o . Estaba acaso olvidado, se usaba poco o no se consideraba m u y pecaminoso el m todo conocido por los judos desde el Antiguo Testamento de que el
hombre se retirara antes de eyacular? Lo cierto es que, de los veinte penitenciales estudiados por J. T. Noonan, slo lo mencionan dos y ninguno es m u y preciso respecto al castigo que entraa: de dos a diez aos
de penitencia. En cambio el coito bucal (citado en cinco textos) y el
anal (citado en nueve) se contemplan con ms amplitud, lo que induce
a creer que eran frecuentes. Merecen penitencias similares a las del homicidio (de tres a quince aos de penitencia), quiz menos en consideracin al acto en s (deshonra de las deshonras) que porque, en el espritu de la poca, equivalan al infanticidio y despertaban esa verdadera
obsesin por el asesinato de nios que recorre la historia de la Iglesia
hasta nuestros das.
En general los penitenciales de los siglos VI a XI, portadores de la
"penitencia tarifada", parecen secuelas lgicas de instrucciones precedentes, por ejemplo las de san Agustn. Insisten en el valor del bautismo, predican la castidad fuera del matrimonio y, dentro de ste, la obed i e n c i a e s t r i c t a a los m e c a n i s m o s n a t u r a l e s de la p r o c r e a c i n . No
obstante rara vez hablan de la masturbacin y acaso toleran ciertas conductas estriles, siempre y cuando sean extraconyugales. En todo caso
no parecen castigarlas con gran severidad. H a y cierta relacin, aunque no
reconocida, entre determinadas penas un tanto leves propuestas por estos textos y las recomendaciones de las sectas m a n i q u e a s medievales,
para las cuales el sexo era odioso, s, pero fuera del m a t r i m o n i o poco
importaba que no sirviera para fines reproductivos.
Pecados raros y pecados corrientes

C o m o testimonios de su poca, qu aportan los penitenciales, obras
nacidas de opiniones teolgicas a veces diversas, no coordinadas, plenas
de usos y prohibiciones locales y por tanto de diferencias de "tarifa"?
Son representativos de los pecados sexuales corrientes en su poca
o construcciones abstractas sin gran relacin con la realidad? En general se ha impuesto la primera tesis: tendramos a q u u n a de las mejores
fuentes y no abundan sobre las costumbres sexuales de la Edad M e dia. La verdad es q u e la afirmacin exige matices y precisiones. Imaginemos el caso de un obispo que se masturba en su iglesia. El caso est
efectivamente contemplado en un penitencial del m o d o siguiente:
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Si se trata de un clrigo q u e ha vertido la simiente sin tocarse har siete das de penitencia. Si se ha tocado con la
m a n o , veinte das. Si es d i c o n o , treinta das. Si es cura,
cuatro semanas. Si el cura ha vertido su simiente i n d u c i d o
por el pensamiento (per cogitationem = delectacin, i m a g i nacin) har siete das de penitencia. Si es monje, lo m i s m o . El que h a y a vertido v o l u n t a r i a m e n t e su simiente en la
iglesia, si es clrigo, har catorce das de penitencia; si m o n je o dicono, treinta das; si cura, cuarenta das; si obispo,
cincuenta d a s .
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En muchos otros penitenciales encontraremos situaciones semejantes,

m u y pecaminosas pero altamente inverosmiles. C m o i m a g i n a r q u e
un obispo se preste a tal gnero de profanacin en un lugar tan poco
excitante? En cualquier caso nosotros no hemos visto citado n i n g n
e j e m p l o ni s i q u i e r a c u a n d o , a fines del siglo XIX, los e n e m i g o s m s
acerbos de la Iglesia acusaban a los curas de todo tipo de bajezas. El
caso contemplado por el texto anterior no es entonces representativo
de las costumbres de la poca. M s bien es sntoma de un vrtigo que,
parece ser, se apoderaba y seguira apoderndose tanto de los confesores como sobre todo de los m a n u a l e s de confesin.
C a b e sealar, por otra parte, cmo se enuncia el pecado inverosmil:
no solo, sino en una lista que examina sistemticamente las poluciones
eventuales. No cabe d u d a de que en el curso de los siglos haya podido
producirse una emisin seminal en una iglesia, acaso involuntariamente, por ejemplo debido a la provocadora cercana de una persona complaciente. Pero el redactor del penitencial carece de informacin precisa,
seguramente no conoce el ejemplo. Slo pretende hacer bien su trabajo,
cubrir todas las situaciones del pecado que se juzga: en lugar pblico o
en la iglesia, voluntariamente o no, con o sin la m a n o , siendo el sujeto
un laico, un dicono, un monje, un cura o, por qu no, un obispo. La
lgica del sistema lo arrastra a examinar a fondo todas las cuestiones, a
responder a todos los casos posibles. Dentro de esta lnea, para ser riguroso el tarifador habra debido aadir el caso de polucin papal en la
iglesia y atribuirle una pena an superior (setenta das de penitencia?).
Bien se aprecia que estamos ante un simple desenfreno de la m q u i na lgica, una aberracin mecnica, uno de los ejercicios escolares que
encontraremos a m e n u d o en este gnero de casustica. C l a r o q u e la
m q u i n a en s no deja de inquietar. En q u m o m e n t o se pasa de la
honrada investigacin teolgica y moral sobre los pecados, que procura ser completa, al desborde sexual, el delirio eclesistico, la bsqueda
en s lasciva de situaciones escabrosas? Los autores ms recientes de tra-
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bajos teolgicos y m a n u a l e s de confesin ( S n c h e z o B i l l u a r t , p o r

ejemplo) nos proveern de numerosos casos rayanos en lo patolgico,
sin d u d a reflejos de la libido, de los fantasmas, del sufrimiento o la n dole personal de tal o cual sacerdote, pero siempre dentro de una va
abierta oficialmente por la Iglesia.
U n o no puede sino asombrarse ante las series de enunciados a veces
casi pornogrficos, los inagotables exmenes de eventualidades vergonzosas, de pormenores cuyo inters parece dudoso. M s an sorprende
que se publicaran obras de anlisis complaciente sobre tales situaciones; libros, abundantes en palabras y detalles, q u e sin d u d a no caba
poner en cualquier m a n o y, en ms de un caso, ni siquiera tenan la
c a u c i n o s e m i c a u c i n de R o m a , es d e c i r las l e y e n d a s imprimatur
("que se i m p r i m a este libro") o non obstat ("sin objecin").
E, inversamente, no seamos ingenuos. H a y que tener plena conciencia de que, desde los penitenciales hasta nuestros das, la materia esencial de la confesin tena que ser la sexualidad. La encuesta relativamente reciente organizada por el semanario Tmoignage chrtien revela que
an en la l t i m a parte del siglo XX el 8 0 % de las confesiones gira sobre
ese t e m a . No h a y por q u ofuscarse. El propio Tertuliano recomendaba no enrojecer ante las circunstancias naturales. No puede acusarse a
la Iglesia de q u e la sexualidad est en el centro de la naturaleza, del
hombre y de la confesin. El psicoanlisis nos ha enseado que, en bruto o sublimada, la pulsin sexual es la energa vital del ser humano. El
hecho de que en el confesionario siempre se h a y a hablado ms de fornicacin y adulterio que de robo de caramelos o derribo de estatuas no
necesariamente se debe a la voluntad represiva de la Iglesia, cuestin
grave sta q u e examinaremos ms adelante. Sin d u d a las desviaciones
sexuales eran tan frecuentes en la Edad M e d i a como hoy. En cuanto a
saber si las listas de los penitenciales eran exactas, conformes a las realidades y no complacientes (nico punto que nos interesa a q u ) , no estamos n a d a seguros. Del anterior ejemplo de la masturbacin de un obispo (por otra parte dbilmente castigada: cincuenta das de penitencia)
se desprende que es imposible establecer vnculo directo alguno entre la
importancia teolgica de u n a falta, la pena e m i t i d a y la frecuencia de
dicha falta entre los fieles. La cuestin es mucho ms complicada.
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El problema de los pecados reservados

C o m o sea, la pintura del m u n d o contemporneo q u e ofrecen los penitenciales merece serias reservas. Si quiz los textos son completos en lo
cualitativo, no forzosamente ocurre lo m i s m o en la cantidad. Enun-
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cian un gran n m e r o de faltas posibles, pero como mostrarn otros

ejemplos en distintas ocasiones menos por observacin de la realidad
que por locura clasificatoria. De m o d o que deducir de ellos la frecuencia de los pecados en la poca sera un ejercicio cuestionable.
El mejor c a m i n o para entrar en las costumbres sera no tanto examinar las penas impartidas a veces puramente formales, ya lo hemos visto, sino distinguir las absoluciones que poda dar el cura de las que estaban reservadas al obispo. As es probable que los penitenciales (y por
lo dems los posteriores manuales de confesin) sean incapaces de revelarnos qu pecados eran ms comunes; no necesariamente las faltas que
enumeran eran las ms frecuentes. Ya hemos destacado con qu perseverancia penaban el infanticidio; pero qu conclusin cierta puede sacarse? La prctica era m u y corriente en la A n t i g e d a d , y con la Edad
M e d i a no puede haber habido una ruptura m u y brusca. Acaso la proteccin de los neonatos los fetos se h a y a presentado a los primeros
cristianos como tarea urgente e histrica. La hiptesis no carece de lgica. Pero es casi imposible saber si la pena prescrita en los penitenciales
para un infanticidio -a m e n u d o seis a o s - era pesada porque la falta se
consideraba grave o porque el crimen era frecuente (o raro) o, por ltimo, porque se haba decidido reprimirlo especialmente.
Por el contrario, los pecados que se l l a m a b a n reservados aquellos
cuya absolucin estaba reservada al o b i s p o - nos indicaran con certeza
qu conductas eran excepcionales, a tal p u n t o raras que los curas no las
conocan bien y podan por ello juzgarlas i n a d e c u a d a m e n t e , por lo que
deban remitirse a la autoridad. En s u m a , tanto en los penitenciales
como en los manuales posteriores los pecados reservados son para nosotros ms ricos en informacin; no - e s c i e r t o - sobre qu ocurra, pero
al menos sobre lo que slo ocurra poco o raramente.
H o y siguen existiendo pecados reservados, de los que nicamente
puede absolver el obispo, pero slo conciernen a casos internos de la
Iglesia: la profanacin de las Santas Especies o las complacencias entre
religiosos; por ejemplo, cuando uno da la absolucin a otro que sera
su cmplice en u n a falta e s p a n t o s a . Hasta el siglo XIX, sin embargo,
los casos reservados eran numerosos y ataan a todo el m u n d o , sobre
todo los q u e registraban faltas sexuales.
Jean-Louis Flandrin, que ha estudiado muchas listas de pecados reservados hechas en la dicesis de C a m b r a i poco despus de 1 3 0 0 , cita
esencialmente la homosexualidad masculina, la bestialidad, la sodoma y
el incesto. Son prcticamente los mismos que dan los penitenciales, aunque el hecho de ser remitido al obispo deba de parecer entonces una
sancin ms dura que la misma pero impuesta en una poca posterior.
Pensemos en efecto q u e la clasificacin de u n a falta como pecado
reservado conduce a u n a penitencia que no slo perturba a todos sino
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tambin alerta, informa al entorno. Esto es una prdida de tiempo, tanto para el penitente c o m o para el obispo. H a y que presentarse en la
dicesis; se enteran los vecinos, lo cual en las comunidades aldeanas es
harto molesto en una poca en que se cree de todo corazn en la culpa
colectiva. :No traer calamidades para todos la presencia de una oveja
negra en el rebao?
Para terminar con los penitenciales, observemos que en la mayora
de los casos remiten los pecados de infanticidio al obispo. Esto - m s
q u e la importancia de la pena permite concluir que la frecuencia de
esos pecados h a b r a t e r m i n a d o por descender. La m a s t u r b a c i n y el
coito interrumpido (citado rara vez pero fuertemente penalizado) eran
remisibles por el propio cura o por penitenciarios itinerantes, signo
quiz de que a la hora de juzgarlos d o m i n a b a cierta tolerancia desesperada. En cambio el aborto era pecado reservado y por tanto m u y grave;
pero procede preguntarse si la penitencia excepcional corresponda a la
infrecuencia del hecho lo cual es dudoso o buscaba d i s u a d i r a las
mujeres de dedicarse a esa prctica.
En conjunto las penas propuestas por los penitenciales, si bien variables de un lugar a otro, eran m u y duras y sin d u d a no son reflejo de
u n a sociedad d e c a d e n t e y pecadora. Era tal la severidad q u e con el
tiempo hubo q u e moderarla por m e d i o de "compensaciones". A partir del siglo VII en vez de c u m p l i r la penitencia el fiel poda sustituirla
por limosnas o donaciones de dinero. T a m b i n , segn Beda, era posible reemplazar u n a s e m a n a de a y u n o a pan y agua por la recitacin de
trescientos salmos, expediente q u e deba llevar unas dos horas. Egberto autoriza la c o m p r a de u n a misa al cura a c a m b i o de doce das de
a y u n o . C o n treinta misas uno redima un ao de penitencia. Vemos
c m o se a n u n c i a la resbaladiza pendiente de las i n d u l g e n c i a s . C o m o
sucedera con el servicio m i l i t a r en el siglo XIX, ciertas iglesias locales,
sin autorizacin de R o m a , terminaron incluso por aceptar el reemplazo de personas: la pena del culpable poda c u m p l i r l a otro. Se cita as el
caso, tal vez un poco legendario, de un rico seor que se habra librado
de u n a penitencia de siete aos reclutando un r e g i m i e n t o de campesinos q u e a y u n a r o n tres das cada u n o . Otros, por l t i m o , se sirvieron de la confesin c o m o lavamanos: cometan abusos, identificaban
a los curas ms laxos de las parroquias cercanas y j u g a b a n con su buena fe.
Era preciso reformar el sistema entero.
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Nuevas formas de confesin

Entramos ahora en el perodo m o d e r n o de la confesin, q u e se abre
con el IV C o n c i l i o de Letrn ( 1 2 1 5 ) y llega hasta nuestros das. El can o n XXI, l l a m a d o Omnis utriusque sexus, d e c i d i la frecuencia de la
>rctica, el carcter obligatorio, el lugar y la necesidad de decir todos
os pecados, comprendidos los veniales. El imperativo texto dice as:
"Todo fiel, cualquiera que sea su sexo, desde la edad de discrecin [siete a o s ] , deber, al menos u n a vez por ao, confesar fielmente la totalidad de sus pecados a su cura y ejecutar la penitencia indicada para
fortalecerse" .
C o m o bien se ha sealado, el ao 1215 marca una fecha capital en
la historia del pensamiento cristiano. La Iglesia griega se neg a seguir
las resoluciones de Letrn, tanto en la confesin auricular como en el
celibato de los curas. Pero en Occidente el confesor se convirti en un
personaje esencial. Dej de ser el mero confidente posible y eventual
q u e h a b a sido largo tiempo y se erigi en j u e z regular y obligatorio
cuyo terreno de investigacin en adelante comprendera la totalidad de
las faltas del fiel. "Todos tus pecados confesars por lo menos una vez al
ao", repite siempre el c a t e c i s m o . Tal es el segundo m a n d a m i e n t o de
la Iglesia, inmediato al primero: "Los domingos irs a misa, e igualmente las fiestas".
Se otorgaba as al confesor un poder exorbitante: no slo era el exam i n a d o r de la conciencia de toda su grey, sino que en adelante poda
elegir la p e n a que juzgase necesaria sin tener q u e remitirse ya a la tarifa
prefabricada del penitenciario. M i c h e l Foucault escribe: "Imaginemos
u exorbitante debi de parecer, a comienzos del siglo XIII, la orden
ada a todos los cristianos de hincarse al menos u n a vez al ao para
confesar sus faltas sin omitir u n a s o l a " . Poder sin embargo que, segn nuestras investigaciones, no fue cuestionado i n m e d i a t a m e n t e en
el oeste de Europa. Para eso habra que esperar a la Reforma protestante, es decir al siglo XVI.
El paso de los penitenciales a la confesin no dej de influir en la
evolucin de los espritus. Se dejaron de aceptar las penas abruptas, codificadas. Los telogos empezaron a sentir la necesidad de adecuar m e jor la calidad de la penitencia a la del penitente. C o m o defendera ms
tarde Carlos Borromeo ( 1 5 3 8 - 1 5 8 4 ) , pareca justo, por ejemplo, infligir limosnas obligatorias no a los pobres sino a los avaros; y ayunos no
a los necesitados de fuerzas para trabajar sino a los glotones. Por otra
p a r t e , d e s d e e l siglo XII, con A b e l a r d o ( 1 0 7 9 - 1 1 4 2 ) , san A n s e l m o
( 1 0 3 3 - 1 1 0 9 ) y H u g o de Saint-Victor (hacia 1 1 3 0 ) se haba ido perfilando la idea de q u e la pena era casi secundaria. Lo que contaba era el
arrepentimiento redentor, la contricin. Pero para que los fieles se hi-
59
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cieran cargo de sus males haba que inducirlos al examen de conciencia, instruirlos, dialogar con ellos, verificar sus conocimientos religiosos o morales. El nuevo pensamiento religioso conduca directamente
a una confesin ms asidua, menos dramtica, ms profunda, entre un
penitente y un cura que se conocan: cosas todas q u e i m p o n d r a Letrn en 1 2 1 5 .
As el concilio se sita dentro de la verdadera renovacin teolgica
que suscitara u n a m u y a b u n d a n t e literatura, tanto sobre la confesin
m i s m a como sobre la cuestin general de los pecados. No entraremos
aqu en detalles; diremos tan slo q u e del siglo XII al XV el pensamiento teolgico dio un salto considerable, expresado en dos clases de obras
en torno a nuestro tema: las sumas y los manuales de confesin.
Las s u m a s , tratados de m o r a l j u r d i c a a c o m p a a d o s de un sinfn
de referencias a los padres de la Iglesia, se d e b e n a los grandes espritus s i n t e t i z a d o r e s de la p o c a y t u v i e r o n r e s o n a n c i a i n t e r n a c i o n a l .
Tres de e l l a s , c u a n d o m e n o s , parecen capitales en la h i s t o r i a de la
Iglesia: Pedro L o m b a r d o , l l a m a d o M a e s t r o de las Sentencias, elabor
l a s u y a h a c i a 1 1 5 5 . H a c i a 1 2 3 0 R a i m u n d o d e Peafort redact las
Decretales. La Suma de santo Toms de A q u i n o , ms famosa an por
su aristotelismo racionalista y su v o l u n t a d universal, fue escrita entre
1 2 6 6 y 1 2 7 3 . Por cierto, se podran citar m u c h a s s u m a s m s , a l g u n a s
de las cuales tuvieron su m o m e n t o de fama: la del franciscano i t a l i a no Astesano, l l a m a d a Summa astesana (hacia 1 3 1 7 ) ; la Summa de casibus conscientiae, l l a m a d a La Pisanella, del d o m i n i c o B a r t o l o m de
Pisa ( 1 3 3 8 ) ; o la Summa Anglica de casibus conscientiae, de A n g e l o
de C l a v a s i o ( 1 4 8 5 ) , q u e desencaden u n a p a r t i c u l a r furia en Lutero.
Pronto estos textos, en vez de constituir un cuerpo coherente, sirvieron a los nuevos telogos para combatirse b l a n d i e n d o citas escogidas
tomadas de los grandes autores. Naca la casustica arte de e x a m i n a r
los casos de c o n c i e n c i a a la luz de las autoridades r e c o n o c i d a s - , q u e
iba a modificar f u n d a m e n t a l m e n t e la forma de pensar de u n a sociedad a la b s q u e d a de bases nuevas. Y ello para bien o desgracia de los
confesores. D e n t r o d e l a I g l e s i a u n o s a b o g a r a n por l a a u s t e r i d a d
- c o m o los jansenistas y otros por la tolerancia, es decir la l a x i t u d ,
como ciertos j e s u t a s . A golpes de cita, cuntas hermosas batallas en
perspectiva...
M i e n t r a s , sobre el terreno, los confesores de los siglos XIII al XV, encargados de una d u r a tarea todo fiel deba confesarse, a toda comunin deba preceder u n a confesin, no tenan t i e m p o de consagrarse
a las enormes sumas ni a las disputas q u e engendraban. Puede q u e en
cierto s e n t i d o e c h a r a n d e m e n o s los p e n i t e n c i a l e s , v e n t a j o s a m e n t e
prcticos. Pero ni hablar; la Iglesia no dejaba de tronar contra esos textos. Ya en el ao 8 2 9 un concilio celebrado en Pars los haba condena-
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do e incluso pretendido recopilar para quemarlos. Del siglo XII en adelante prcticamente no aparecen penitenciales, a excepcin de la i m portante pero l t i m a coleccin cannica de Burchard de W o r m s .
Pero entonces con q u confesar? Qu referente utilizar para infligir las penas? Para uso de los curas se fabric un segundo gnero de
obras, menos detalladas que las s u m a s , ms prcticas, sobre todo m e nos voluminosas, q u e se llamaron "manuales de confesores". No pas
m u c h o antes de que se confeccionaran asimismo "manuales de confesados", q u e a y u d a b a n a prepararse a quienes deban comparecer ante el
tribunal de la penitencia.
Los grandes m a n u a l e s de confesores de la Edad M e d i a fueron dos.
A Andrs Escobar, m u e r t o en 1 4 2 7 (no debemos confundirlo con el
flexibilista -o l a x i s t a - Escobar y M e n d o z a , de quien Pascal se burl en
las Provinciales), se debe la famosa obra l l a m a d a Modus confjtendi ( M a nera de confesar), q u e antes de 1 5 0 1 tuvo ms de ochenta_yeinticuatro
ediciones incunables. Pero el d o m i n i c o A n t o n i n o de Florencia, con su
Confessionale ( 1 4 5 9 ) , bati la marca: ms de cien ediciones hasta fin de
siglo. A m b a s obras eran sencillas y claras. Indicaban al cura cmo proceder, c m o interrogar al penitente, y no divagaban sobre teologa de
los pecados. De ah su xito.
Existieron muchos otros manuales de confesin, quiz ms sabios,
pero ninguno tuvo semejante xito. Hacia el ao 1400 el gran Gerson,
canciller de la universidad de Pars, precis tambin con gran m i n u c i a
las condiciones del examen de conciencia. El dominico Passavanti cobr
fama en su pas porque en pleno siglo XIV, cuando an dominaba en Europa el latn, dio a conocer una versin de su manual en italiano: Specchio della vera penitenza. Debemos citar tambin a Gernimo Savonarola, Jean Nider y M a t e o de Cracovia. Slo para los indios de Amrica se
destinaron ms de veinte manuales diferentes. Se podran nombrar alrededor de seiscientos autores de sumas y manuales publicados, aproximadamente, entre 1560 y 1660. Y es difcil imaginar la amplitud de la resonancia que tuvo la literatura de la confesin, si cabe llamarla as.
Q u i n sabe si esta a b u n d a n c i a de textos no est en el origen de la
invencin de la imprenta? No eran unos pocos libros los q u e se publicaban cada ao, sino bibliotecas enteras. o tard en hacerse necesario
mecanizar la produccin.
D u r a n t e m u c h o t i e m p o , con u n a visin c m o d a para el espritu
pero completamente falsa, se ha pensado que a Johann Gutenberg lo
haba i m p u l s a d o el h u m a n i s m o naciente. La imprenta habra constituido la primera fase del R e n a c i m i e n t o y habra sido inducida por la
v o l u n t a d de difundir a los autores antiguos (Horacio, C i c e r n ) o de
espritu nuevo (Dante, Petrarca) que comenzaban a reanimar las formas de pensamiento. Pero el anlisis de las obras que publicaron tanto
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el maestro de M a g u n c i a c o m o la m a y o r a de sus sucesores antes de

1500 desdice por completo esta leyenda y, al contrario, muestra que el
descubrimiento propag sobre todo la palabra religiosa, es decir la palabra oficial. El principal proveedor de textos a la i m p r e n t a y tambin
su principal cliente durante m u c h o tiempo fue la Iglesia.
Ser n e c e s a r i o recordar la clebre B i b l i a de G u t e n b e r g , p r i m e r
gran libro publicado en caracteres metlicos hacia 1 4 5 4 - 1 4 5 5 ? Los primeros impresos occidentales de fecha cierta (octubre de 1 4 5 4 ) fueron
dos indulgencias, es decir billetes de confesin que perdonaban los pecados contra u n a donacin de dinero. En la poca t e m p r a n a del invento aparecieron tambin un Tratado sobre los artculos de fe y los sacramentos de la Iglesia de Toms de A q u i n o ( 1 4 5 9 ) , varias i n d u l g e n c i a s
ms ( 1 4 6 1 , 1 4 6 2 , 1 4 6 3 , 1 4 6 4 ) , una Suma de santo Toms en 1 4 6 3 ,
un J e a n Nider en 1 4 6 6 , una obra de Gerson sobre la polucin nocturna en 1 4 6 7 y un Dilogo sobre el uso frecuente de la comunin de M a t e o
de Cracovia ( 1 4 6 8 ) , todas ellas obras relacionadas con la confesin de
los pecados. En 1468 empezaron las innumerables ediciones del Confessionale de san A n t o n i n o .
Y los textos humanistas? En los veinte primeros aos de existencia
de la i m p r e n t a fueron m u y poco frecuentes; en los diez primeros, casi
inexistentes. En general tardos respecto a los religiosos, aparecieron
sobre todo en Italia y no en el pas donde fue inventada. Qu influencia habran podido ejercer pues sobre Gutenberg? De los 120 primeros
libros impresos antes de 1 4 6 8 , 88 (el 7 3 % ) son de carcter esencialm e n t e religioso. La p r i m e r a obra a n t i g u a , un C i c e r n l a t i n o , figura
n a d a menos que en el puesto septuagsimo quinto; se dira que publicarlo no era de urgencia extrema. Jules M i c n e l e t ha resumido bien la
situacin en aquellos aos:
La imprenta, bien inmenso, sirve en principio para difundir las obras que desde hace trescientos aos vienen obstaculizando el Renacimiento. M u l t i p l i c a al infinito a los escolsticos y los m s t i c o s . . . P u b l i c a y eterniza a los cien
g l o s a d o r e s del L o m b a r d o . H a s t a c u a r e n t a o c i n c u e n t a
aos despus del descubrimiento no se concibe la idea de
imprimir a Homero, Tcito, Aristteles. Platn queda
para el siglo siguiente. Diez Nider por u n a Ilada; por un
V i r g i l i o , veinte F i c h e t .
62
Se ha sealado la cantidad de indulgencias publicadas en los primeros

aos de la imprenta, es decir de textos relacionados con la remisin de
los pecados. U n a indulgencia, en efecto, no es otra cosa que una absolu-
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cin sin confesin. En razn de circunstancias particulares, y a cambio

de u n a pequea suma, el fiel es dispensado de confesarse pero recibe el
perdn. Llegado el siglo XVI esta prctica sera una de las causas de la
Reforma. En realidad, bajo formas diversas, la i n d u l g e n c i a v e n a de
m u y lejos. Ya a mediados del siglo XI el Papa haba empezado a acordar
remisiones generales para grupos de fieles que hubieran participado en
la construccin de una iglesia o se hubieran mostrado especialmente
generosos en esfuerzo o dinero. Orales o escritas, esas indulgencias significaban que el beneficiario se evitara cierto nmero de das de purgatorio. El Papa, en efecto, se consideraba depositario de un capital distribuible. Ya que Cristo y los santos no haban cometido pecados exista
un tesoro de mritos y buenas acciones que la Santa Sede consideraba
de su propiedad. Tal tesoro era una suerte de crdito sobre el paraso
que, m e d i a n t e un sistema de vasos comunicantes, el Papa poda revertir
a su criterio sobre los cristianos que lo merecieran.
El asunto era tan fructuoso que en tiempos difciles la Santa Sede
abus de ello. M u c h o antes de la invencin de la imprenta se empezaron
a vender paquetes de indulgencias manuscritas para beneficiar al pueblo
a bajo precio. A los ricos se les cobraba ms caro. A partir del siglo XII se
desat una autntica locura. Ciertos lugares obtuvieron de R o m a el derecho de impartir indulgencias particulares para atraer a los fieles. Oraciones pronunciadas en ciertas iglesias comenzaron a valer perdones considerables. Se firmaron remisiones de veinte o treinta mil aos. Un poco
ms tarde, una oracin en el Santo Sepulcro de Nuestro Seor, en Venecia, entraaba al parecer ochenta mil aos de i n d u l g e n c i a . En el siglo
XV, un libro de horas francs inclua una plegaria que vala " 8 0 0 . 0 0 0
aos de perdn verdadero". Prxima la cada de C o n s t a n t i n o p l a , en
1452 se promulg una indulgencia plenaria para la defensa de Chipre;
Gutenberg apenas ejecut una parte del encargo y slo en Alemania se
vendieron treinta mil ejemplares. Se haban rebasado los lmites. Confesin e indulgencias no tardaran en desencadenar el furor de Lutero.
63
Las objeciones protestantes

Sobre la cuestin de las i n d u l g e n c i a s la posicin del reformador fue
clara y brutal: ni hablar de ellas. Se trataba de prcticas m o r a l m e n t e
condenables, de concesiones de paraso a c a m b i o de dinero. A u n desde
el p u n t o de vista teolgico la cosa era insostenible. nicamente Dios
poda perdonar a los hombres; no el Papa ni tal o cual obispo.
Partiendo de esta postura dogmtica su punto de vista sobre la confesin habra p o d i d o ser i g u a l m e n t e claro. Pero no lo fue en absoluto.
62
Ciertamente hoy, casi medio milenio despus, tendemos a simplificar las

cosas. Se sabe que, al contrario que los catlicos tradicionales, los protestantes no practican la confesin auricular. De hecho Lutero como luego C a l v i n o - tuvo m u c h a s d u d a s . Las razones q u e tena para atacar el
principio de la confesin eran complejas. Rechazaba la forma del sacramento de la penitencia sin negar no obstante la realidad del perdn surgido de la cruz. Qu significaba esto?
Lutero no quera ni or hablar de la confesin catlica p o r q u e se
contradeca con su idea central: slo considerar verdadera la palabra de
Cristo tal como la transmita el Nuevo Testamento. C o m o se ha visto,
Jess n u n c a haba hablado de confesin ni recibido a nadie en particular para q u e le detallara sus pecados: "Tus pecados te son p e r d o n a d o s " , haba dicho, y no "Yo te perdono tus pecados". S i n d u d a los
protestantes creen que hay q u e arrepentirse: n i n g n hombre est falto
de pecados y cada falta ser castigada el l t i m o da. Pero Jess solam e n t e anunci el perdn divino; ante el paraltico tom nota de la m i sericordia divina. n i c a m e n t e Dios perdona, porque es infinitamente
bueno y porque su Hijo m u r i en la cruz para dar fe de ello.
Si bien aceptaba el sacramento de la penitencia, Lutero era m u y hostil al poder redentor de los curas. Por nada del m u n d o se avena a creer
en la supuesta "transmisin de las llaves" que Jess habra hecho a sus sucesores, hasta el ms h u m i l d e cura de parroquia, para atar y desatar los
pecados del m u n d o . U n a de las famosas tesis expuestas en 1517 deca:
"El Papa no quiere ni puede remitir pena alguna, salvo aquellas que haya
impuesto por su voluntad". La absolucin le pareca fantasmagrica: un
milagro de feria, una especie de truco para abusar de la buena gente.
Por l t i m o vea en la confesin u n a estrategia de la jerarqua romana para subyugar a los fieles, c u a n d o l pensaba que la fe deba liberar
al hombre. En La cautividad en Babilonia denunci vigorosamente la
dictadura eclesistica y de hecho arremeti contra todos los sacramentos catlicos. En una carta del 30 de m a y o de 1518 ai vicario general
Staupitz t a m b i n conden el horror de "torturar las conciencias con
innumerables e insoportables prescripciones sobre la m a n e r a de confesarse". Un poco ms tarde, C a l v i n o criticara casi en los mismos trminos las agotadoras preguntas de los catlicos sobre la gravedad de las
faltas y c o m p a r a r a la confesin a u n a g e h e n a "donde se a t o r m e n t a
cruelmente las conciencias de quienes han sido tocados por Dios".
No s hasta qu p u n t o se conoce esto: cuando el 10 de diciembre
de 1520, en un gesto clebre en W i t t e n b e r g , Lutero ech al fuego la
bula papal Exsurge Domine, aadi varios libros de teologa, en particular una obra para confesores q u e hemos nombrado aqu: la Summa
de casibus conscientiae de Angelo Clavasio. Est claro que se opona a la
confesin romana.
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Por otro lado estaba c o m p l e t a m e n t e persuadido de la existencia del

M a l . El diablo, el infierno y la m u e r t e lo o b n u b i l a b a n quiz incluso
ms q u e a nadie. No tena dudas de que, peligrosamente situado c o m o
estaba en el seno del m u n d o , al h o m b r e le haca falta q u e lo tranquilizaran. Por eso desarroll las doctrinas de la justificacin por la fe y del
sacerdocio universal, dos maneras de confortar a los nuevos fieles, de
apaciguarles la a n g u s t i a . La salvacin no se deba a n a d a en especial
sino a la i n e x p l i c a b l e b o n d a d de Dios: a la g r a c i a . En c u a n t o a los
sacerdotes, no tenan poderes particulares; en todo caso no el de transm i t i r las voluntades del Seor. "Biblia en m a n o , todo protestante es
pastor", se ha p o d i d o decir, a u n q u e la aproximacin sea quiz un poco
simple (hay t a m b i n u n a "tradicin" e incluso cierta "casustica" protestantes).
En todo caso para Lutero las obras, y en especial las compras de ind u l g e n c i a s , no sirven de nada. Sin d u d a las donaciones a y u d a n a los
pobres, la c a r i d a d debe ser r e c o m e n d a d a y no h a n de prohibirse las
obras, pero creer q u e as se gana la salvacin es el primer paso para perder el s e n t i d o de las proporciones. N u e s t r a falta es tan g r a n d e , tan
completa nuestra bajeza, que slo puede borrarlas Dios. Es su ddiva
gratuita lo q u e nos salva, su misericordia, la gracia que l nos otorga.
Pero c m o estar seguros, cmo tranquilizarnos sin certeza ni bendicin exteriores? El nico indicio de la salvacin probable, dice Lutero,
es la fe sinceramente sentida.
U n a teora as, d o n d e cada cual est solo, d o n d e ni misas, ni ceremonias, ni penitencias, ni absoluciones, ni imgenes piadosas ni estatuas todos objetos o prcticas condenables, productos de supersticiones m e r c a n t i l e s - son aptas para garantizar el perdn divino y la vida
futura, una teora tan exigente y severa para la cual slo existen la palabra de Dios y la evidencia interior de la fe, slo poda convenir a ciertas lites capaces de resistir con una fe inquebrantable todas las a n g u s tias de u n a poca agitada. En tiempos de m i e d o , Lutero no tena la
menor posibilidad de convencer a muchos. Perdi la partida. En el siglo X V I I Europa, q u e haba d u d a d o durante cincuenta aos, volvi m a yoritariamente al catolicismo, menos rudo, ms caluroso.
La victoria del protestantismo, que slo subsisti entre minoras y
)or lo dems fue objeto de numerosas persecuciones, incluso despus de
as guerras de religin del siglo X V I - , llegara ms tarde: en el siglo XX,
cuando la mayor parte de las prcticas de la Iglesia romana se acercaran
sensiblemente a las suyas. Sin abandonarlos, R o m a deja de hacer tanto
hincapi en los milagros, las imgenes, las ceremonias, los atuendos sacerdotales que Lutero haba denunciado. Se evita el aparato y la Iglesia
hace un esfuerzo por regresar a la simplicidad evanglica. En la medida
en que subsiste, la propia confesin se acerca a lo que propona Lutero:
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una entrevista de igual a igual con un pastor, y slo si el fiel lo desea;

no una ceremonia mgica de blanqueo de pecados. Muchos catlicos y
ms de un protestante quedaran perplejos si se les recordara que el propio Lutero mantuvo prcticamente hasta el fin el hbito de confesarse.
Claro est que no se trataba de la misma confesin que la practicada por
la Iglesia catlica, sino de conversaciones con amigos ntimos, sabios a
menudo laicos, y sin necesaria relacin de pecados. Por lo dems, rechazaba cualquier distincin entre veniales y capitales. Lo esencial de esas
entrevistas era para l la creencia en el perdn de Cristo. U n a vez ms,
simple certidumbre interior.
Agreguemos que todava hoy, en el curso de un culto, los protestantes reciben la afirmacin de que se les perdonan los pecados, pero esto
sin confesin ni absolucin personal. El pastor oficiante se l i m i t a a
anunciar que a todo aquel que se arrepiente sinceramente le son remitidas las faltas. Resuenan a q u las palabras exactas de Cristo, seguidas
de un sencillo: "Vete y no peques ms". Por la va de la liturgia, tambin en esto la Iglesia catlica se ha acercado a la protestante. En todo
caso, la encuesta de Tmoignage ch tien ( 1 9 7 0 ) revela que numerosos catlicos actuales desean que, siendo el arrepentimiento asunto interior,
la institucin se atenga a u n a absolucin de este tipo, c o m u n i t a r i a y
concedida sin entrevista particular ni confesin de pecados.
r
Peripecias de la confesin
A u n q u e en su m o m e n t o Lutero no logr que se suprimieran las indulgencias ni la confesin, tal vez su crtica gener ciertas modificaciones.
As en adelante las indulgencias se usaran con alguna moderacin: m e nos das de purgatorio condonados y supresin del carcter manifiestamente contractual. Sin embargo en la poca moderna no desaparecieron
del todo. En su Tbologie morale a l'usage des cures ou des confesseurs
( 1 8 4 4 ) , monseor Gousset segua prometiendo cien das de indulgencia
a todos cuantos reciten el ngelus con corazn contrito "al son de la
campana, por la m a a n a o a medioda, o despus de la puesta del sol".
Si el recitado fuese diario a lo largo de un mes la indulgencia sera incluso plenaria, a condicin de que el fiel se confesara, comulgara y rezara
"por la concordia entre los prncipes cristianos, la extirpacin de las herejas y la exaltacin de nuestra madre la Santa I g l e s i a " . Un lenguaje,
como se advierte, an levemente influido por el espritu reformador.
Por su parte el catecismo de 1 9 9 2 contempla todava la posibilidad
de que la Iglesia d i s t r i b u y a i n d u l g e n c i a s en v i r t u d del p r i n c i p i o no
modificado en diez siglos: la indulgencia es la remisin ante Dios de
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ciertas penas temporales q u e "el fiel bien dispuesto obtiene bajo determ i n a d a s condiciones". En papel de dispensadora de redencin, la Iglesia "distribuye y aplica por su autoridad el tesoro de las satisfacciones
de Cristo y los s a n t o s " .
El espritu de Letrn ha regido i g u a l m e n t e hasta hoy respecto a la
confesin; siguen vigentes las disposiciones del canon XXI. El catlico
ha de confesarse una vez al ao. La nica modificacin de importancia
se produjo en el C o n c i l i o de Trento ( 1 5 4 5 - 1 5 6 3 ) , c o n o c i d o c o m o
C o n c i l i o de la Contrarreforma: ya no se exigira la confesin de todos
los pecados. C o n que expusiera las faltas capitales, el penitente poda
guardar las veniales para s. C a m b i o de lo ms modesto, si se considera
que con m u c h a frecuencia los fieles eran incapaces de establecer la diferencia.
Y adems, qu significaba aquello exactamente? Qu era un pecado capital y qu un pecado venial? A n t e el ataque protestante el C o n c i lio de Trento intent apretar filas e ideas, buscar definiciones precisas.
Estableci ritos supuestamente inmutables y puso en m a r c h a esfuerzos
por instruir correctamente a la clereca. Tuvo u n a importancia considerable y caus efectos saludables en m u l t i t u d de esferas. No obstante
la investigacin teolgica qued esclerosada por un tiempo y las prcticas se volvieron rgidas.
S i n d u d a por eso n u n c a e v o l u c i o n a r o n los c o n f e s i o n a r i o s , esos
muebles de madera d o n d e tiene lugar la confesin tradicional. El principio se debe a un obispo italiano del siglo XVI, l l a m a d o Giberti, q u e
para evitar todo contacto entre el penitente y el cura prescribi expresamente el uso de una plancha divisoria con u n a ventanilla enrejada.
La rejilla es el elemento esencial del m u e b l e q u e conocemos, s i m p l e
garita de madera en las parroquias pobres, bombonera rococ o a veces
neogtica en las ms ricas. En una exitosa pelcula cmica de C l a u d e
Autant-Lara, L'auberge rouge (El hostal rojo, 1 9 5 1 ) , Fernandel, en el
papel de monje, mostraba hasta qu punto haba calado en los fieles la
idea de la separacin indispensable. Obligado a recibir a una penitente
en u n a cocina, con slo una mesa a la cual sentarse, usaba como pantalla u n a parrilla. El pblico, reconociendo la rejilla del confesionario,
aplauda. La parte haba terminado por significar el todo.
Si bien el siglo XVII fue escenario de graves altercados entre partidarios de la dureza y defensores de la laxitud en la confesin, no produjo
grandes innovaciones teolgicas. En todos los sentidos fue "una pequea era glacial". C o m o los catlicos se dedicaban sobre todo a reforzar
la organizacin sacramental y doctrinaria - p a r a enfrentarse mejor con la
crisis las prcticas p e r m a n e c i e r o n fijas, en p a r t i c u l a r las formas de
la confesin. Fue, no cabe d u d a , la poca en q u e ms obsesivamente se
conden la carne. En todo se quera introducir razn y rigor, no tanto
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innovando las ideas como apretando cilicios y disciplinas. Venreos,

corruptos, disolutos, blasfemos, alquimistas, libertinos: cualquiera que
no respondiese a la n o r m a era denigrado, perseguido y a veces encarcelado. La vida cristiana termin reducindose a la obsesin del pecado y
a una feroz ascensin de la castidad. La vida cotidiana toda se embebi
de ese espritu, lo m i s m o q u e las artes y las letras. Los baos que se haban abierto en el siglo anterior fueron cerrados: a veces daban lugar a
fornicaciones, cuando menos a pensamientos impuros. Los mdicos se
hicieron eco: las abluciones frecuentes eran perniciosas para la salud:
"He aqu la mugre erigida en rigor moral", ha dicho el historiador M i chel C a r m o n a .
C o n el siglo XVIII y la inclinacin a los derechos del hombre protegidos por el Estado aparece cierta tolerancia (a despecho de eventuales cortadores de cabezas o sexos): en poltica con Voltaire y algunos otros, con
san Ligorio en el mbito de la confesin. El XVII haba sido restrictivo y
represivo en todos los dominios, gran amante de las virtudes estriles, el
remordimiento y la decencia; ese siglo de la razn-Dios, que tanto mal
hizo al cristianismo identificndolo como religin no del amor sino de la
severidad, fue un largo prembulo - d e m a s i a d o largo, sin duda para el
siguiente, signado por la indulgencia de un Dios-razn.
A falta de innovacin teolgica (pese al considerable esfuerzo vertido,
el Tratado del sacramento del matrimonio, 1 6 0 2 , de Snchez, fue poco
menos que letra muerta durante cien aos) aparecieron ingentes obras
de piedad y, como siempre, manuales de confesin y reflexiones sobre la
falta. Algunos se vendan por toneladas: caso del lions Benedicto, cuya
Somme des peches (Pars, 1584 y 1 6 0 1 ) efecta la transicin con el siglo
precedente; o del famoso Pontas, cuyo Dictionnaire des cas de conscience,
publicado originalmente en 1 7 1 5 , no dej de ser objeto de aadidos por
parte de Amort, Collet, Vermot y otros para ser finalmente reproducido
en 1 8 4 7 , con todas las modificaciones, en la clebre coleccin de L'Encyclopdie thologique del abate M i g n e . A l l estaba todo cuanto p o d a
buscar un confesor. Escobar y Antonino tenan por fin sucesor. La obra
de Pontas tuvo un xito enorme.
Si no era posible modificar u n a teologa en gran parte esclerosada,
la poca hurgaba, divida y subdivida las formas de pecado. Las m a nas escolsticas de la categorizacin, el refinamiento y la complicacin
no haban muerto. Tal vez, para que esto se advierta mejor, convenga
dar a q u ciertos ejemplos del procedimiento, escogidos entre m u c h o s
de los grandes tratados sobre la confesin.
Charles Billuart ( 1 6 8 5 - 1 7 5 7 ) , adaptador m u y riguroso de la Suma
de santo Toms a los usos de la poca, da en su Traite des diferentes luxures u n a asombrosa prueba de capacidad analtica y subdivisoria. El
objeto es el pecado contra natura:
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H a y cuatro pecados contra natura:

En efecto, para que sea posible la generacin, el acto sexual exige cuatro condiciones: 1) el acoplamiento de dos
individuos; 2) que ambos sean de la m i s m a naturaleza especfica; 3) q u e sean de sexos diferentes; 4) que el m o d o de
acoplamiento sea natural. H a y pues cuatro clases de pecados contra natura. La primera si, sin acoplamiento alguno,
se produce polucin a causa del placer sexual; lo cual es llam a d o " i n m u n d i c i a " o, por algunos, "flojera". La segunda,
si se produce por acoplamiento con un individuo de otra
especie, por ejemplo u n a bestia o un d e m o n i o , lo q u e se
llama bestialidad. La tercera es el acoplamiento con un individuo de sexo prohibido, es decir del m i s m o sexo, h o m bre con hombre, mujer con mujer, lo que se l l a m a sodoma. La cuarta cuando, siendo los sexos los que deben ser,
no se observa el m o d o natural de acoplamiento, de suerte
que se hace imposible la generacin; lo cual puede ocurrir
de dos formas: a) por deficiencia del instrumento natural,
cuando el hombre penetra en el vaso posterior; b) por deficiencia de la posicin natural, c u a n d o la mujer se pone
encima del hombre, o cuando el hombre toma a la mujer
por detrs, aun sirvindose del vaso n a t u r a l .
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Abusos de sutileza como ste se encuentran con a b u n d a n c i a en todos

los m a n u a l e s del siglo XIX; por ejemplo el Compendium de thologie
morale de Gury, q u e apareci en 1 8 5 0 , fue traducido a todas las lenguas europeas y goz de autoridad hasta no hace m u c h o . Pero el infinito a l a m b i c a m i e n t o de los razonamientos sobre el pecado, a la m a n e r a
de Billuart y otros, no justifica a posteriori que a Lutero este tipo de
manuales le pareciesen "excogitaciones de charlatanes" y se alzase contra ellos?
H a y otro elemento en la forma de los diccionarios de casos de conciencia de los siglos XVIII y XIX digno de destacar: cierto modernismo.
Los tiempos haban c a m b i a d o profundamente; estaba n a c i e n d o una
cultura nueva: la cultura del dinero. Sin d u d a los pecados bsicos eran
los mismos, pero alrededor el m u n d o cobraba otro rostro. El capitalismo estaba generando costumbres totalmente nuevas y el confesor o el
director de conciencia deban saber casi tanto como un notario. No robar era un m a n d a m i e n t o simple. Pero q u era ahora el robo? Existan
cada vez ms formas. As empezaron a aparecer sutilezas nuevas, debidas ya no a espritus torturados sino a la modificacin de las conductas, los problemas y las ideologas. H a b a que saber responder tanto al
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nuevo suscriptor de un peridico como al eterno m a r i d o que solicitaba

vanamente los favores de su esposa. De all un sinfn de mescolanzas
extraas, de las cuales intentaremos dar u n a idea con tres ejemplos diversos tomados del Dictionnaire des cas de conscience de Pontas:
Suscripcin. Caso I: Alis se ha abonado por seis meses a un
peridico; el autor ha c u m p l i d o las promesas a n u n c i a d a s
en su prospecto; al cabo de tres meses, Alis no quiere ms
peridico; es obligado pagar la suscripcin por seis meses?
Absolucin. Caso II: Liberius, l l a m a d o para confesar a
un enfermo apopljico, lo encuentra e x h a l a n d o los ltimos suspiros y slo tiene t i e m p o de decir te absolvo sin
aadir a peccatis tuis. Es vlida esta absolucin?
Deber c o n y u g a l . Caso XXV: Puede Genevieve rehusar
el deber por el solo hecho de sentir u n a m u y grande rep u g n a n c i a a cumplirlo?
Se advierte qu variados eran los casos propuestos por un diccionario

de este tipo; el espectro reflejaba fehacientemente un m u n d o en proceso de transformacin. Pero si las preguntas tocaban aspectos nuevos,
en las respuestas seguan oyndose ecos del pasado. Eran largas y circunstanciadas, con referencias a las Escrituras, los padres de la Iglesia y
los mejores telogos; de haber posibilidad de controversia, eran autnticas discusiones. Por ejemplo el ltimo caso - e l de la mujer que quiere saber a qu est o b l i g a d a - suscitaba la respuesta siguiente:
Esta cuestin fue zanjada por el Apstol, I Cor., VII, con
las palabras siguientes: Uxori vir debitum reddat; similiter
autem et uxor viro: mulier sui corporis potestatem non habet,
sed vir, etc. [Que el marido d a su mujer lo q u e debe y la
mujer de igual m o d o al marido: no dispone la mujer de su
cuerpo, sino el marido.] De donde san A n t o n i n o y todos
los dems concluyen q u e uno de los cnyuges no puede,
sin pecar m o r t a l m e n t e contra la justicia y la fe solemnem e n t e dada, rehusar lo que debe al otro, c u a n d o se le p i d e
seriamente como cosa debida; pues entonces se hace culpable de las incontinencias y el adulterio de su c n y u g e .
O t r a cosa s e r a si el m a r i d o no e x i g i e s e su d e u d a s i n o
c o m o p r e n d a de a m i s t a d , y dejando clara c o n s t a n c i a de
q u e le importa poco, o que fuera un iracundo q u e no perm i t e reposo; a d e m s esto dbese entender, segn Silvio,
en el caso de q u e non sit ullum incontinentiae periculum
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[que no h a y a n i n g n peligro de i n c o n t i n e n c i a ] : lo q u e es
harto raro in marito salci [en un m a r i d o lascivo].
Ya se ve que la respuesta deja siempre alguna salida abierta, incluso en

un rigorista c o m o Pontas. Es obligatorio ser severo, porque un pecado
es u n a transgresin de la fe. Pero siempre existen casos en que la falta es
menos pesada q u e en otros. Asistimos aqu al triunfo pleno del arte de
la casustica: h a y casos excepcionales y es i m p o r t a n t s i m o conocerlos.
sta es la diferencia con los penitenciales, q u e dictaban u n a sola pena
para cada falta. No obstante los fieles no deban estar demasiado advertidos de las posibles escapatorias. Por eso la m a y o r a de las obras de
casustica se redactaban en latn; y cuando a partir del siglo x v m h a y a
algunas en idiomas locales, los pasajes de carcter sexual, tanto por pudor c o m o por prudencia, seguirn escribindose en la vieja l e n g u a de
la Iglesia.
En cualquier caso los diccionarios de casos de conciencia o m a n u a les de confesores manifiestan hasta nuestros das (conocemos uno publicado e n 1 9 4 8 ) que l a sociedad d e f i e l e s h a ido planteando problem a s cada vez ms complejos. Acaso la desercin comenz cuando los
fieles comprendieron que la cultura teolgica de sus curas no alcanzaba
para responder a preocupaciones q u e rebasaban con m u c h o la esfera
de la teologa.
La confesin ha sufrido dos grandes crisis: la actual (sobre la cual daremos ciertos datos en nuestra conclusin y q u e ha llevado al abandono
casi total de los confesionarios) y la del siglo XVII, poca del enrgico debate entre rigoristas y flexibilistas. Podr resolverse la nueva crisis como
la primera, aplicando consignas de moderacin como las de san Ligorio, cuyas tesis, por otra parte, no fueron escuchadas en su siglo sino en
el siguiente? No es al historiador a quien corresponde responder.
No obstante cabe observar que, antes del siglo XIX, fas dificultades
con q u e tropez la confesin nunca causaron la desercin de los fieles, y
que a u n despus el abandono fue m u y progresivo. Tanto jesutas como
jansenistas se confesaban, de formas diferentes tal vez, pero sin poner
en tela de juicio la obligatoriedad del sacramento. Los fieles los seguan
en masa. No olvidemos adems q u e el temor al castigo, m u y real por
entonces, propiciaba la frecuencia de la prctica, sobre todo en el c a m po, donde la presin del cura local y la c o m u n i d a d aldeana era intensa.
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Las visitas pastorales peridicas, q u e desde el siglo XVII alcanzaban a

las p a r r o q u i a s m s remotas de Francia, no slo servan p a r a q u e el
obispo sometiera al prroco a un pequeo examen teolgico o juzgara
q u naca falta reparar en la iglesia y sus aledaos: atraan al redil a las
ovejas descarriadas.
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Antes de personarse en las aldeas los obispos se hacan enviar u n a

relacin de los problemas pendientes con i n d i c a c i n del n m e r o de
"pascualizantes", es decir de aquellos q u e con la llegada de la Pascua se
confesaban y reciban la c o m u n i n . El porcentaje es m u y bajo, responde hacia 1 6 6 0 el obispo de C h l o n s , Flix Vialart, a las indicaciones
precisas del cura. H a b r que convocar a quienes faltan a la c o m u n i n y
dirigirles dos amonestaciones sucesivas en poco tiempo, y si se resisten
una advertencia pblica. Los nombres de los remisos se citarn entonces desde el pulpito. De mantenerse el rechazo el cura dar noticia al
obispado, q u e p o d r p r o n u n c i a r la e x c o m u n i n . Para el a l d e a n o refractario una m e d i d a as implicaba, adems de m x i m o peligro para el
alma, una serie de inconvenientes inmediatos. Ya no poda c o m p r o m e terse, casarse, apadrinar ni asistir a ceremonias donde lo hicieran otros.
C u a n d o muriera no lo enterraran en el cementerio parroquial. Resultado: en 1 7 8 9 , mientras la descristianizacin avanza ya sobre los espritus, sobre todo los masculinos, en las zonas rurales los "pascualizantes"
(y por tanto confesados) siguen siendo el 9 5 % . Pero eran sinceras las
confesiones, estaban bien hechas? Y por otra parte, qu es para la Iglesia u n a confesin bien hecha? En qu desemboca toda esta gestacin
histrica? C m o era la confesin tipo?
La m e c n i c a de la confesin
Unas palabras pues, para terminar el presente captulo, sobre la forma
d e l a c o n f e s i n p e r f i l a d a d e f i n i t i v a m e n t e p o r san L i g o r i o ( 1 6 9 7
1 7 8 7 ) . C m o se desarrollaba el encuentro? Qu palabras se interc a m b i a b a n y en q u condiciones? Entindase q u e hablamos de la confesin clsica, la "verdadera", la q u e existe h a c e dos siglos y a c u y a
agona asistimos desde hace unas dcadas.
El precedente resumen histrico ha procurado mostrar q u e el sacram e n t o de la confesin evolucion constantemente a travs de los siglos. En el catecismo reciente encontramos sus ltimos avatares, a saber, las formas ms o menos comunitarias. Pero, despus de enunciar
los nuevos modos, este catecismo afirma que el nico m o d o correcto
es el ms tradicional, ese q u e desde hace alrededor de un siglo y m e d i o
v i e n e p r a c t i c n d o s e (o d e b e r a p r a c t i c a r s e ) sin m o d i f i c a c i o n e s : " L a
confesin i n d i v i d u a l e integral s e g u i d a de absolucin sigue siendo la
nica m a n e r a ordinaria por la cual los fieles se reconcilian con Dios y
la Iglesia" .
As pues, y pese a q u e todos los catlicos occidentales de hoy la hay a n c o n o c i d o ms o menos c u a n d o nios, describamos esa ejemplar
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confesin tradicional. Conserva u n a "imagen" m u y fuerte; u n a representacin que habita todos los espritus, incluso los no catlicos. Intentemos precisarla.
De hecho la confesin s i e m p r e ha sido u n a prctica fuertemente
codificada y llena de prohibiciones diversas q u e no obstante h a n ido
c a m b i a n d o . En el siglo XIX, por ejemplo, monseor Gousset dice que
el confesor debe estar en el cubculo con sotana y "jams debe confesar
a las personas del otro sexo en un lugar diferente de la i g l e s i a " . He
aqu la p r i m e r a i m a g e n : un sacerdote vestido de negro, un confesionario, u n a penitente arrodillada. Es de da, a u n q u e h a y cierta p e n u m b r a .
En efecto, san Carlos Borromeo haba prohibido escuchar a las mujeres "poco antes o despus de q u e se ponga el sol". Evidentemente el
m u n d o m o d e r n o cambi poco a poco la vestimenta y los horarios. Sin
e m b a r g o nosotros no describiremos las formas c o n t e m p o r n e a s , com u n i t a r i a s , q u e desde la dcada de 1 9 7 0 y gracias al nuevo r i t u a l
pueden orse en el curso de la misa, sino la confesin clsica, tal como
en trminos g e n e r a l e s - existi hasta el C o n c i l i o Vaticano II ( 1 9 6 2 ) .
Postura: el p e n i t e n t e se p o n a de rodillas y se p e r s i g n a b a . Peda:
" B e n d g a m e padre, porque he pecado". El cura lo bendeca diciendo:
" Q u e el Seor sea en tu corazn y en tus labios para q u e hagas u n a
b u e n a confesin, en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. A m n " . Se cubra con el birrete y el penitente recitaba la primera
parte del "Yo, pecador" (antiguo Confteor) hasta las palabras "por mi
culpa..."
Entonces comenzaba la entrevista. Si el penitente callaba, el cura
propona interrogarlo. La primera pregunta siempre concerna al tiempo transcurrido desde la l t i m a penitencia: "Y bien, hijo m o , cunto
naca que no te confesabas?" Las personas que nosotros hemos interrogado sobre sus confesiones infantiles antes o despus de la guerra de
1 9 3 9 - 1 9 4 5 suelen insistir en que preparaban el relato de a n t e m a n o .
C o m o las preguntas siempre eran casi las mismas (sobre la mentira, la
desobediencia a los padres, las palabrotas, la m a s t u r b a c i n ) , m u c h o s
iban decididos a reconocer las pequeas faltas y negar obstinadamente
las otras. Sobre cada confesin, sistemticamente, el cura preguntaba:
" C u n t a s veces?" A veces segua a l g n reproche, pero ms a m e n u d o
no haba n i n g n comentario.
Entre los adultos, a juzgar por las entrevistas grabadas en Italia hacia 1 9 7 3 , las cuestiones ms abordadas eran la ausencia a misa, el olvido de rezar las oraciones o el hecho de haber c o m i d o carne en viernes.
Pero el asunto esencial era el pecado de la carne, y especficamente en
nuestro siglo m u y a m e n u d o el uso de anticonceptivos.
Al terminar, el penitente peda perdn a Dios y solicitaba la absolucin. La confesin conclua con el enunciado de la penitencia y el acto
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de contricin, clebre por la formula antigua mea culpa, mea mxima

culpa, o en la poca m o d e r n a "por mi culpa, por mi grandsima culpa".
En nuestro tiempo la penitencia consista sobre todo en rezos; antao, en limosnas, ayunos u otras mortificaciones. S u b r a y e m o s q u e ya
hace siglos q u e los telogos recomiendan al sacerdote q u e sea firme en
las palabras y b l a n d o en las penas. En el siglo XVI Valerio R e g n a u l t
q u e r a q u e " l a contricin fuera a g r a d a b l e al pecador"; antes incluso
Gerson enseaba q u e el confesado no c u m p l i r a la penitencia si no estaba de acuerdo con ella. El ltimo catecismo sigue e n u n c i a n d o penas
diversas: ofrendas para obras de misericordia, a y u d a al prjimo, privaciones voluntarias, sacrificio y, sobre todo, "la aceptacin paciente de
la cruz q u e debemos l l e v a r " .
Las observaciones de los tratados antiguos sobre las cualidades de
u n a b u e n a confesin son inagotables. Para Pontas, que los resume todos, deba ser simple, h u m i l d e e ntegra e ir a c o m p a a d a de un dolor
sincero y un autntico deseo de c u m p l i r la penitencia a d j u n t a . En
realidad retoma, abrevindolas, las diecisis caractersticas e n u m e r a d a s
por los escolsticos, enseadas largo tiempo en los seminarios y contenidas en este cuarteto en latn:
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Sit simplex, humilis confessio, pura, fidelis,

Atque frequens, nuda et discreta, libens, verecunda,
Integra, secreta et lacrymabilis, accelerata,
Fortis et acussans, et sit parere parata.
La confesin tradicional tena lugar cada vez q u e se c o m u l g a b a y al

menos u n a vez al ao, generalmente en Pascua segn las instrucciones
de Letrn. Pero hasta pocas m u y recientes se registran numerosos casos de c o m u n i n semanal, todos los domingos. La regla q u e exiga d i rigirse al cura del pueblo y no a otro, establecida t a m b i n en Letrn, se
dej de lado m u y pronto. En el siglo XIX los fieles ya podan elegir confesor, a u n q u e se condenaba la bsqueda de curas especialmente benvolos y ms todava el uso de dos confesores para reducir las faltas a la
mitad.
Confesin precisa: siempre se ha recomendado no dejar n a d a oculto, abordar todos los temas. La confesin es esencial y el catecismo vigente sigue h a c i e n d o h i n c a p i en su aspecto salvador: "Aun desde el
>unto de vista s i m p l e m e n t e h u m a n o , la confesin nos libera y facilita
a reconciliacin con los d e m s . Por ella el h o m b r e m i r a de frente los
pecados de q u e se ha c u l p a b i l i z a d o . . . La confesin al sacerdote const i t u y e p u e s u n a p a r t e e s e n c i a l del s a c r a m e n t o d e p e n i t e n c i a . . . "
H a c e m s de un siglo m o n s e o r Gousset d e n u n c i a b a a q u i e n e s se
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conformaban con confesiones faltas de contenido, por ejemplo e n u n c i a n d o solamente el gnero del pecado cometido. De n a d a serva, explicaba, decir: " H e pecado g r a v e m e n t e contra la castidad"; en p r i n c i pio era necesario - s i e m p r e lo ha sido c o m u n i c a r la clase de falta con
toda precisin.
Confesin detallada: esta c u a l i d a d indispensable de la buena confesin deriva de la anterior. A fin de no dejar n a d a oculto, los m a n u a l e s
sugieren hacer la relacin en cierto orden, recorriendo todo el arco de
pecados posibles.
Un texto del siglo XVI p r o p o n e e v o c a r s u c e s i v a m e n t e los c i n c o
sentidos y los diferentes rganos del cuerpo, cada uno con sus respectivas faltas: "Los ojos. Las orejas. El olfato. La boca. La l e n g u a .
Las m a n o s . Los pies"; tales son las rbricas f u n d a m e n t a l e s . En d e t a l l e
un e s q u e m a de este tipo p r o p o r c i o n a relatos c o m o ste: " M i boca.
He puesto excesivo deleite en vinos y v i a n d a s bien preparadas y obten i d o d e ellos d e m a s i a d o placer [ . . . ] M i l e n g u a . H e dicho m u c h a s palabras m a l a s , e t c t e r a " . Otros p r o p o n a n seguir el orden de los pecados capitales.
La confession coupe, obra del siglo XVIII, i n d i c a b a otro mtodo: seg u i r los diez mandamientos. El autor m i s m o proporciona una lista de
pecados de los cuales es posible acusarse y que basta puntear en el libro.
Ya q u e no podemos citar con a m p l i t u d esta obra particularmente i m a ginativa y bien escrita, seleccionaremos algunas de las sugerencias que
hace al confesante (tres pecados por m a n d a m i e n t o , sobre los centenares q u e ofrece el texto).
Primer mandamiento (Tendrs un solo D i o s ) : No me he c u i d a d o
de trabajar por la conversin de m i s domsticos. He obtenido y ledo
libros de m a g i a . He tenido ms confianza en el m d i c o q u e en Dios.
Segundo mandamiento ( N o p r o n u n c i a r s el n o m b r e de D i o s en
vano): He empleado cosas santas en usos vergonzosos. He saqueado iglesias. He expresado un pecado mortal de manera m u y poco inteligible.
Tercer mandamiento (Guardars el d o m i n g o ) : He empleado los domingos y las fiestas en j u g a r y beber. He pasados muchos aos sin confesarme. He c o m i d o carne en los das prohibidos.
Cuarto mandamiento (Honrars a tu padre y a tu madre): No he honrado a mis padres, superiores o maestros como es debido. Les he puesto
motes. Le he oeeado en exceso a mi esoosa.
Quinto mandamiento (No matars): He injuriado a otros, los he atacado y herido. Me he enterado con dolor del encomio de otro. He causado guerra.
Sexto y noveno mandamientos (No cometers adulterio, no desears
la carne sino en el m a t r i m o n i o ) : Me he consentido ilusiones nocturnas. He conservado en mi casa desnudeces i m p d i c a s . He pecado con
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u n a persona (aqu h a y que explicar de qu sexo y c o n d i c i n ) . He proyectado algo espantoso. Me he abandonado por entero a salacidades.
Me ha irritado no poder inventar y cometer ms.
Octavo mandamiento (No dars falso testimonio): He d i c h o m e n t i ras perniciosas y perjudiciales. He ledo la confesin de otro. Me he
servido de cartas falsas y falsos sellos.
Sptimo y dcimo mandamientos (No robars, no desears los bienes
del prjimo): He tomado una cosa a escondidas. He alienado bienes de
la Iglesia. He ejercido la piratera. He ejecutado mal un testamento. He
hecho trampa en el juego. He defraudado al fisco .
El extracto precedente prueba q u e con un poco de i m a g i n a c i n se
llegaba a albergar bajo unos pocos epgrafes p r c t i c a m e n t e todos los
pecados i m a g i n a b l e s . S i n e m b a r g o el e s q u e m a era m u y terico y, al
m e n o s segn los testigos de nuestro siglo, las m s de las veces el i n terrogatorio careca de plan lgico. Por lo dems, ya en 1 8 4 4 monseor Gousset reconoca que no haca falta recorrer todo el declogo: "Se
fatigar al fiel y la confesin se le har odiosa", deca.
Pero ni un solo pecado ni un solo pecador deban escapar a la pormenorizada indagacin. El penitente estaba obligado a c o m u n i c a r con
profusin de detalles no slo q u pecados haba cometido, incluso los
secundarios, sino dnde, cundo, cmo y con q u i n . El catecismo reciente, menos liberal q u e el C o n c i l i o de Trento, recuerda que, sin ser
estrictamente necesaria, "es a l t a m e n t e r e c o m e n d a b l e la confesin de
los pecados veniales" . El autor de un m a n u a l relativamente m o d e r n o
- p u b l i c a d o despus de la S e g u n d a guerra m u n d i a l - insiste, por ejemplo, en las precisiones q u e h a y q u e reclamar c u a n d o un fiel confiesa
u n a m i r a d a un poco a la ligera:
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El confesor: Fue una m i r a d a francamente obscena? Una

m i r a d a s i m p l e m e n t e inconveniente? Indiscreta? Has m i rado d e l i b e r a d a m e n t e , m u c h o t i e m p o , d e pasada? H a s
visto, s i m p l e m e n t e , sin d e l i b e r a c i n . . . ?
M i r a d a francamente obscena: pecado mortal.
M i r a d a slo inconveniente: no es pecado mortal salvo si
fue p r o l o n g a d a .
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Estaba previsto q u e ni siquiera los sordos escaparan al interrogatorio.

M o n s e o r Gousset dice q u e si saben leer h a y q u e plantearles Tas preg u n t a s por escrito; y aade: "En cuanto a los q u e no son del todo sordos, para escuchar su confesin ha de conducrselos a la sacrista o a un
l u g a r retirado". El m i s m o arzobispo prev a s i m i s m o la eventualidad de
q u e el sordo sea el confesor. Valdr la absolucin q u e d sin h a b e r
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comprendido bien? S, responde, si al menos ha odo ciertos pecados.

No si es sordo c o m o una tapia y en realidad no ha odo nada.
Por l t i m o se prev a u n el caso de alguien que, de odo sano pero
vergonzoso de sus pecados, no se atreva a confesarlos en voz alta y deslice al confesor un billete. Pontas no lo acepta: "Puede el confesor recibir tal confesin? No debe ni p u e d e " .
El aparato terico, la codificacin estricta del acto y la escrupulosa
aplicacin del cdigo q u e se les exige tanto a confesores como a confesados muestra bien hasta qu p u n t o fue general, i n m e n s a y acaso utpica la obra q u e se propuso la Iglesia. Se trataba de un verdadero, grandioso sueo inquisitorial: saberlo todo de los parroquianos, y m u c h o
ms de sus debilidades que de sus virtudes.
A cambio de la confesin la Iglesia prometa dos cosas: remisin y
secreto. Siempre se garantiz q u e la remisin era completa. Todava en
la poca de los penitenciales, Bartolomeo de Exeter afirmaba: "Por vergonzoso y a b o m i n a b l e que sea, el pecado es remitido por u n a confesin secreta y u n a secreta absolucin". Nadie conocera j a m s los crm e n e s de q u e el p e n i t e n t e se h a b a a c u s a d o . En p r u e b a de e l l o se
citaba el caso de J u a n N e p o m u c e n o , confesor de la princesa J u a n a , esposa del emperador a l e m n Wenceslao IV y verdadero m r t i r del secreto. En 1394 N e p o m u c e n o se neg a denunciar las infidelidades de
la emperatriz; fue torturado, e m b u t i d o en un saco y arrojado al M o l dava. Pese a los apremios del m a r i d o call hasta la muerte. Q u e d a por
saber si la promesa del secreto tranquilizaba naturalmente a los fieles.
Pues, c o m o veremos, la Iglesia interrogaba sobre asuntos particularmente ntimos y personales.
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Tras haber estudiado la forma de la confesin pasaremos al estudio de

sus c o n t e n i d o s . En c o n j u n t o , a lo largo de su historia la Iglesia ha
puesto el acento en tres pecados.
El primero de ellos, el a m o r al dinero, le preocup intensamente en
los siglos XIV y XV, cuando los catlicos tenan prohibido prestar con
intereses. O l v i d a n d o sus primeros xitos en Venecia perdi la oportunidad de entrar en el m u n d o capitalista - e l m u n d o moderno, dejando el d o m i n i o de las sociedades nacientes a los protestantes y los j u dos. Q u e d s i t u a d a as en u n a desventaja q u e no llegara a reducir
nunca, tanto ms cuanto q u e el "sucio dinero", el "dinero corruptor"
seguira resultndole altamente sospechoso.
C o n el m i s m o rigor ha perseguido los que llamaremos pecados de
palabra la mentira, la maledicencia, insistiendo con razn en la influencia destructiva que tienen en las relaciones h u m a n a s . Desafortunadamente, despus de la ya secular intervencin de miles de directo-
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res de conciencia, el estado del amor y la solidaridad en nuestras sociedades no permite afirmar que la Iglesia h a y a c u m p l i d o su proyecto con
acierto.
Por l t i m o , y privilegiadamente en este caso con x i t o - , la Iglesia
ha atacado la sexualidad. La ha condenado en todas sus formas fuera
del m a t r i m o n i o , y a veces incluso dentro de l; no olvidemos que el
propio papa Inocencio III, en su De contemptu mundi, lleg a decir:
"Nadie ignora q u e el acoplamiento n u n c a se desarrolla sin prurito de
la carne, fermentacin del deseo y hediondez de la lujuria".
A q u se condensa todo el problema de la teora cristiana de la carne,
i n s e p a r a b l e de la confesin. U n a teora c o m p l i c a d a , c o n t r a d i c t o r i a ,
que hasta 1 9 5 1 - y tal vez hasta nuestros d a s - n u n c a evolucion sino
m u y dbilmente, y cuyos cambios de lenguaje, da la impresin, apenas
h a n s e r v i d o p a r a e n m a s c a r a r restricciones a n t i g u a s e i n d e c l i n a b l e s ;
pues, como el dinero, al cristianismo n u n c a le ha interesado m u c h o
n i n g n a m o r q u e no fuese el q u e se siente por Dios. El resultado es
una teora que na favorecido al m i s m o tiempo la virginidad y la maternidad; un sistema que ha procurado exigir la m a y o r c a n t i d a d de nios
y el m e n o r placer posible. Pero es posible conciliar las dos cosas?
La condena de la carne
H a y q u e tener el valor de decirlo: lo esencial de la teora cristiana de la

carne no proviene de Jess. En particular la idea central de un vnculo
entre el sexo y la procreacin, segn la cual slo se puede tener relaciones sexuales para hacer nios, no se encuentra en n i n g u n o de los evangelios. Tampoco en el A n t i g u o Testamento y ni siquiera en san Pablo,
padre fundador del pensamiento cristiano. En realidad la teora de la
carne, tal como se ha transmitido hasta nuestros das, se elabor paulatinamente y a n no ha acabado de evolucionar. Fueron sobre todo los
"hacedores de s u m a s " de los siglos XII a XV quienes la perfeccionaron
m e d i a n t e u n a suerte de sincretismo, utilizando y reorganizando elementos bastante diversos: la Biblia, Cristo, el p e n s a m i e n t o a n t i g u o ,
ideas cientficas medievales y textos de los padres de la Iglesia, en particular de san Agustn ( 3 4 5 - 4 3 0 ) .
Las fuentes del Antiguo Testamento

El A n t i g u o Testamento no contiene n i n g u n a m a l d i c i n contra la sexualidad. Narra el nacimiento de A d n y Eva, creados hombre y mujer,
y la institucin del m a t r i m o n i o : as se hicieron "una sola c a r n e " . La
invitacin a crecer y multiplicarse parece haber sido para ellos un deber, tal vez incluso un derecho. Segn costumbre de los antiguos pueblos estn autorizados el concubinato, la p o l i g a m i a y el divorcio. El
Cantar de los cantares es un poema al amor y los placeres.
No obstante tambin estn presentes las viejas prohibiciones j u d a s .
El Levtico c o n d e n a firmemente el adulterio, es decir el acto sexual
con u n a persona casada. Algunos vicios se consideran nefandos, en especial la homosexualidad - p o r la cual son destruidas S o d o m a y Gom o r r a - , el incesto, la bestialidad y la prostitucin en los templos.
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Sobre todo los cristianos deben al A n t i g u o Testamento la desconfianza de la sangre menstrual y la historia de O n n . La sangre da miedo, en- especial la sangre femenina. "El que se acueste con mujer dur a n t e e l t i e m p o d e las r e g l a s d e s c u b r i e n d o l a d e s n u d e z d e e l l a h a
puesto al desnudo la fuente de su flujo y ella tambin ha descubierto la
fuente de su sangre. A m b o s sern extirpados de entre su pueblo", dice
el L e v t i c o . Es un crimen que el h o m b r e comparta el lecho con una
mujer indispuesta; Ezequiel y el Levtico equiparan el acto sexual durante la regla al adulterio. No cabe d u d a de q u e esta prohibicin ha
contribuido enormemente a forjar la leyenda de que la mujer es i m p u ra, misteriosa y lbrica, y en parte explica que h a y a sido considerada
largo tiempo c i u d a d a n a de segunda en el pueblo de Dios.
El texto que narra la condena de O n n es m u c h o ms difcil de i n terpretar, pero ha ejercido considerable influencia en la teora cristiana
de la carne, sobre todo a travs de la traduccin de san J e r n i m o para
la Vulgata. S i g u i e n d o la costumbre, a O n n se le encarg q u e diera
descendencia a su h e r m a n o muerto. Pero "como saba que aquella descendencia no sera suya, cada vez que se una a la mujer de su h e r m a n o
dejaba caer la semilla a tierra para no dar posteridad a su hermano. Pareci mal a Yahv lo q u e haca y le hizo morir a l t a m b i n " .
El episodio, que al menos muestra que los j u d o s conocan el coito
i n t e r r u m p i d o la eyaculacin del hombre fuera de la mujer para evitar
la procreacin, ha servido a lo largo de los siglos para justificar la condena de la anticoncepcin y de la masturbacin (que, en un evidente
c o n t r a s e n t i d o , d u r a n t e los siglos XVIII y XIX a m e n u d o era l l a m a d a
"onanismo"). De hecho hoy los exegetas bblicos d u d a n de cmo interpretar el "crimen de Onn". Quiso Dios castigar el acto m i s m o de retirada o, en general, la m a l d a d de ese hombre, la falta de sentimiento
familiar, el egosmo sexual, la negativa a obedecer? Dentro de la liberal i d a d de la poca en cuestiones sexuales, la severidad del castigo la
m u e r t e - parece incompatible con la estrecha interpretacin m a n t e n i d a
por la Iglesia catlica, que ha llevado a la condena no slo del coitus interruptus sino de toda prdida de l q u i d o seminal.
No obstante a u n q u e interpretada ms o menos correctamente la
historia de Onn repercuti considerablemente en la formacin de la idea
cristiana del "pecado contra natura", en materia de conductas sexuales ordinarias el Antiguo Testamento slo parece condenar las relaciones con
parejas ya casadas. Es el terrible non moechaberis (no cometers adulterio)
del sexto mandamiento.
D e s t a q u e m o s t a m b i n q u e e n n i n g n pasaje del A n t i g u o Testam e n t o se prohibe el intercambio sexual durante el embarazo.
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El mensaje de Jess
Increment Jess las prescripciones del A n t i g u o Testamento? No lo
parece; al m e n o s no en forma de interdicciones sexuales precisas. A
m e n u d o se olvida q u e conocemos m u y poco las palabras de Cristo. En
los evangelios es difcil distinguir su mensaje autntico de lo que, m u cho t i e m p o despus de que muriera, lleg a los redactores. Pero incluso aceptando todo lo narrado, el conjunto de las frases atribuidas a J e ss forman apenas un discurso de algunas horas.
Sin duda lo esencial del mensaje no se refiere a la sexualidad. Las grandes preocupaciones de Jess eran otras. Dos ideas son particularmente
originales. La primera, el amor al prjimo: "Os doy un m a n d a m i e n t o
nuevo: que os amis los unos a los otros. Que, como yo os he amado, os
amis vosotros tambin ios unos a ios otros" ; idea magnfica, lamentablemente jams aplicada, que sin embargo dara al cristianismo un rostro
particular. La segunda, expresada con frecuencia, es en realidad un sentimiento de urgencia: "Transformaos - d i c e J e s s - , que el Reino est cerca".
No falta mucho para la catstrofe final; por eso hay que arrepentirse, no
especialmente de los pecados sexuales sino de todas las faltas cometidas.
H a y que prepararse para comparecer ante Dios para el ltimo juicio.
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Por lo dems, se encuentran en las palabras de Jess prohibiciones

especiales en materia amorosa? Varias veces repite, siempre de forma
breve, los m a n d a m i e n t o s dados por Dios en el S i n a y por supuesto
ue entre ellos est la prohibicin del adulterio. Y sin embargo i m p i e que lapiden a la mujer pecadora, desafiando a quien est sin pecado
a que arroje la primera piedra. Nadie lo hace; los asistentes callan. J e ss perdona a la culpable: "Vete, y en adelante no peques m s " . He
a q u un mensaje de amor y perdn, no de severidad.
Ni siquiera repite las suspicacias judas sobre la presunta impureza de
las mujeres. Disfruta de la compaa de ellas, les habla, las frecuenta tanto como a los hombres. No habla de la simiente, del crimen de Onn,
de la masturbacin, de la homosexualidad, del bestialismo ni de otros
tpicos de los ulteriores especialistas cristianos en el interdicto.
Esto no significa q u e no lo envuelva un aire m u y particular: un aire
de pureza. En principio no est casado. En un texto oscuro habla de
los eunucos voluntarios y parece q u e los aprueba: "Porque hay eunucos q u e nacieron as del seno materno, y h a y eunucos hechos por ios
hombres, y hay eunucos que se hicieron tales a s mismos por el Reino
de los Cielos. Q u i e n pueda entender, que e n t i e n d a " . En estas p a l a bras fundar la Iglesia catlica la nica por cierto entre las confesiones cristianas en nacerlo el celibato obligatorio de los sacerdotes.
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U n a ruptura radical de Jess con el A n t i g u o Testamento son las duras palabras q u e aqul pronuncia sobre el divorcio. No concibe q u e se
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disuelva el m a t r i m o n i o , por el cual hombre y mujer se hacen u n a sola

carne: "Lo que Dios uni no lo separa el h o m b r e " .
Tampoco se puede olvidar es uno de los grandes mitos c r i s t i a n o s la concepcin virginal de Jess por M a r a , narrada por M a t e o y L u c a s , a u n q u e los otros evangelios no la mencionen y las epstolas no
digan sobre ella una sola palabra. Es indudable que con la figura de J e ss se inicia la glorificacin de la castidad y la v i r g i n i d a d ; claro q u e
siempre, repitmoslo, en un clima de fin de m u n d o , de i n m i n e n c i a del
fin de los tiempos.
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En horas tan graves el sexo no tiene gran importancia; en p r i m e r

plano est la pureza. Y Jess condena todo cuanto puede m a n c h a r el
corazn del hombre: "Intenciones malas, asesinatos, adulterios, fornicaciones [antes se traduca por impudicias}, robos, falsos testimonios,
i n j u r i a s " . El pensamiento se vuelve decisivo, ms quiz q u e los actos:
"Todo el que m i r a a u n a mujer desendola, ya cometi adulterio con
ella en su c o r a z n " .
Es una actitud totalmente nueva. Se dira q u e a Jess no le interesa
la sexualidad. Por otra parte afirma que despus de la resurreccin "ni
ellos tomarn mujer ni ellas marido, sino que sern como ngeles en el
c i e l o " . No cabe d u d a de q u e a los elegidos se los representa asexuados. Los santos parecen nios, categora que lo conmueve particularm e n t e por su simplicidad i n m a c u l a d a . En cambio est claro q u e Jess
nunca legisl sobre el sexo, nunca vincul el acto sexual a la idea exclusiva de procreacin, n u n c a predic la abstinencia. Un aire de pureza,
s; ciertamente no de ascetismo y retiro. Jess no desprecia el m u n d o ,
como harn tantos cristianos de la Edad M e d i a . Acaso no lo vemos en
el banquete, copa en mano? J u s t a m e n t e porque su posicin en materia
sexual carece de precisin y claridad, san Pablo - a r q u i t e c t o impecable
del cristianismo, fundador de la teora represiva de la c a r n e - y sus sucesores tendrn que alimentarse en otros pastos: las tenues indicaciones del A n t i g u o Testamento, de las cuales slo conservarn los interdictos, y los pensadores paganos ms ascticos de Atenas y R o m a .
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San Pablo y la apologa de la continencia

Considerado el verdadero constructor del cristianismo, Pablo de Tarso, llamado san Pablo (hacia 1 0 - 6 4 ) , organiz las grandes lneas de la
doctrina. Sus tesis en materia sexual fueron decisivas. Las desarroll en
torno a tres ideas: la carne es contraria al espritu; el m a t r i m o n i o es un
remedio para la fornicacin; el amor es un deber entre cnyuges. Por
austeras q u e sean notemos q u e n i n g u n a conlleva a n el vnculo sexua-
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lidad-procreacin q u e en los siglos siguientes se convertir en la base

del pensamiento cristiano en materia de a m o r carnal. En cambio con
san Pablo el a m o r se convierte, prcticamente en todas las ocasiones,
en u n a conducta pecaminosa o a lo s u m o en un m a l menor del cual es
preferible abstenerse siempre que sea posible.
Las epstolas condenan claramente la carne y elogian la abstinencia
sexual: "Si no ests ligado a mujer - d i c e san P a b l o - no busques una; y
el que la tenga, que haga como si no la tuviese". Dice u n a frase terrible: "Bien le est al hombre abstenerse de m u j e r " . Por qu este rechazo? Porque la carne desva del espritu, y por tanto de Dios.
La epstola a los glatas contiene la primera lista de pecados vinculados a la carne, publicada con el correspondiente castigo: la privacin
del paraso. En el sentido amplio las obras de la carne cubren un dominio
m u y vasto: i m p u d i c i a , impureza, disolucin, idolatra, magia, enemistades, querellas, animosidades, disputas, divisiones, sectarismo, envidia, ebriedad, excesos de mesa y cosas semejantes. "Os prevengo, como
ya os previne, que quienes hacen tales cosas no heredarn el Reino de
Dios."
En el m u n d o de pecado que describe san Pablo el matrimonio es apenas un recurso para limitar los arrebatos del morbo sexual. El amor se tolera a los esposos en la unin matrimonial porque fuera de ella correran
el riesgo de pecar an ms gravemente, de incurrir en la espantosa fornicacin. "No obstante, por razn de la impureza, tenga cada hombre su
mujer y cada mujer su m a r i d o . " La i d e a est bien expresada en la
frmula: "El que no pueda contenerse, que se case; pues ms vale casarse
que arder".
Qu puede ser entonces el amor fsico en el matrimonio? En este
punto san Pablo es fuertemente innovador. Hasta que se determinen
las restricciones establece en el lecho conyugal u n a igualdad entre sexos sorprendente para la poca. Desde luego hay que guardar moderacin; advierte que el lecho est "exento de mancha", pues Dios juzgar
a los impdicos tanto como a los a d l t e r o s . Pero dicho esto y siempre con la idea de impedir que el c n y u g e insatisfecho busque fortuna
en otra parte, el amor aparece menos como una fuente de placer q u e
como algo que cada uno debe entregar al otro a la menor seal:
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Q u e el m a r i d o d a su m u j e r lo q u e debe y la mujer de
igual m o d o a su marido. No dispone la mujer de su cuerpo, sino el marido. Igualmente el m a r i d o no dispone de su
cuerpo, sino la mujer. No os neguis el uno al otro sino de
m u t u o a c u e r d o , por cierto t i e m p o , para daros a la oracin; luego volved a estar juntos, para que Satans no os
tiente por vuestra i n c o n t i n e n c i a .
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As canaliza san Pablo la pasin amorosa; en verdad la sujeta con un

collar jurdico. Fuera del m a t r i m o n i o q u e d a prohibida y se confunde
con la fornicacin, la i m p u d i c i a y otros crmenes. Dentro del m a t r i m o n i o es tolerable siempre y cuando se la viva con el afn de colmar la
concupiscencia del otro. C o n v i e n e recalcar q u e todo c u a n t o no est
prohibido es aqu obligatorio. El amor es una obligacin absoluta entre esposos.
J u n t o a estas ideas, c u y a importancia en el confesionario veremos
ms adelante -a m e n u d o los curas preguntarn a las mujeres si c u m plen su deber para con los maridos, lo que evitar ligerezas de stos en
el vecindario, san Pablo repite en lo esencial las interdicciones del A n tiguo Testamento. La mujer es igual al h o m b r e en el lecho pero no en
la sociedad. La esposa ha de subordinarse al m a r i d o c o m o el hombre a
Dios. H a y q u e guardarse del incesto y la homosexualidad. sta, de la
cual Jess no habl nunca, es condenada violentamente en un pasaje
de la epstola a los romanos que d e n u n c i a a ciertos paganos: "Pues sus
mujeres invirtieron las relaciones naturales por otras contra la naturaleza; i g u a l m e n t e los hombres, abandonando el uso natural de la mujer,
se abrasaron en deseos los unos por los o t r o s . . . " H a y u n a sola idea
q u e parece provenir directamente de Jess: est prohibido el divorcio.
"La mujer est ligada a su marido mientras l v i v a . "
En suma, san Pablo innova ampliamente; pero dentro del esquema
general, trazado por Jess, que considera superior la v i r g i n i d a d . Precisa
el marco y las posibilidades. Si se est ligado a u n a esposa, servirse del
m a t r i m o n i o para enfriarse y evitar pecados m s graves q u e la relacin
conyugal. La mujer v i u d a puede volver a casarse; no obstante, san Pablo aclara m u y bien: "Ser ms feliz si permanece como est". Por todas partes encontramos la m i s m a idea: el a m o r est bien cuando no se
puede hacer otra cosa y la abstinencia conducira a desarreglos todava
peores. En los dems casos vale ms evitarlo: "No reine pues el pecado
en vuestro cuerpo mortal" .
Desde fines del siglo I, basada en textos de ambos testamentos, ser
edificada toda u n a teora cristiana de la sexualidad. Ya h a y m u c h a s piezas colocadas, por diverso que sea su origen. En todo caso los lujuriosos ya tienen un lugar sobresaliente en la lista de los pecadores. Gran
clasificador, san Pablo los ha citado en el orden delictivo i n m e d i a t a m e n t e despus de los asesinos: sobre todo las prostitutas, los adlteros,
los disolutos y los homosexuales. El a m o r slo es posible dentro del
m a t r i m o n i o . Prstamos tomados a la filosofa a n t i g u a l i m i t a r n esta l i bertad todava ms hasta reducirla a la procreacin.
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Fuentes d e l a A n t i g e d a d
Puede que en Atenas y R o m a el a m o r estuviese bastante disociado del
m a t r i m o n i o . A decir verdad es poco lo que sabemos; y desde q u e un
poco antes de la S e g u n d a guerra D e n i s de R o u g e m o n t p u b l i c a r a su
provocador El amor en Occidente la cuestin ha sido objeto de acalorados d e b a t e s . C o m o sea, vale l a p e n a citar u n a b r i l l a n t e f r m u l a d e
Jean-Louis Flandrin: "Al parecer los atenienses pensaban que la esposa
estaba hecha para procrear, las cortesanas para el placer y, tal vez, los
efebos para el amor" .
Lo cierto es q u e la A n t i g e d a d no fue un bloque, ni en el tiempo ni
en el espacio, y toda generalizacin es ms que audaz. C o m o ha m o s trado Paul Veyne en un notable artculo de 1982, slo en d e t e r m i n a dos ambientes estaban los muchachitos a disposicin de los amantes;
la apreciacin de la homosexualidad por los antiguos era m u y diversa.
Tolerada entre los ricos y los poderosos, al pie de la escala social sin
d u d a se la rechazaba. A C i c e r n le encantaban los besos de su esclavo.
Virgilio era homosexual y Horacio bisexual. Pero Platn excluy tajantemente la pederasta de la c i u d a d . M s vergonzosa q u e a m a r a u n a
persona del propio sexo era la pasividad en los hechos, el pecado de
molicie (mollities). A los homosexuales pasivos, afirma Veyne, los echaban del ejrcito. "Lo importante es ser el que esgrime el sable; el sexo
de la vctima es lo de m e n o s . "
Era horroroso entregarse al esclavo,
quien - s i g u e diciendo el h i s t o r i a d o r - "slo deba servir de cuatro patas". Las locas fellatio pblicas a q u e se entregaba Nern, por ejemplo,
le valan el desprecio general. En cuanto a la mujer, por m u c h o q u e
Ovidio hiciera su panegrico (Ovidio llamado Nasn, el de la larga nariz, apndice que era objeto de burla por lo que supuestamente revelaba), parece que desde m u y pronto estuvo vinculada a la m a t e r n i d a d y
salvo la vestal tuvo u n a i m a g e n de engendradora: la matrona g e n e rosa. La R o m a imperial elabor u n a idea, jams enunciada, que gustara m u c h o a los primeros cristianos: el m a t r i m o n i o concebido c o m o
fbrica de bebs.
M a s tengamos m u y en cuenta que en R o m a no se veneraba en a b soluto al nio. Era imposible que los cristianos encontraran modelos
en u n a s o c i e d a d q u e p r a c t i c a b a a m p l i a m e n t e la a n t i c o n c e p c i n , el
aborto e incluso el infanticidio. H u b o que esperar hasta el ao 3 1 8
para que elpater familias perdiera el derecho de vida y de muerte sobre
su descendencia.
Pero j u n t o a las costumbres relajadas, a partir del siglo I filsofos
ms o menos ligados al estoicismo desarrollaron teoras ascticas que
podan seducir a los discpulos de Cristo. As, Epicteto crea en el m a trimonio como estabilizador de la pareja y slo consideraba el coito en
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ese m a r c o . Otro estoico del siglo I, M u s o n i o Rufo, v i n c u l a b a claramente el acto sexual al m a t r i m o n i o y ste a la concepcin de nios. La
m i s m a desconfianza hacia el amor libre encontramos en Plutarco.
Lo que en general se proponan estos filsofos era precaver al h o m bre contra la agitacin pasional de cualquier tipo, y por tanto contra el
amor, a su parecer el sentimiento ms desequilibrante. Un tratado neopitagrico atribuido a Lucano e n u n c i a sin a m b i g e d a d e s el concepto
de una sexualidad destinada n i c a m e n t e a la generacin de nios: "El
hombre est dotado de rganos sexuales no para el placer sino para la
conservacin de la raza". No estamos lejos de una frase de Sexto que
san J e r n i m o ( 3 4 7 - 4 2 0 ) y otros autores de los siglos III y IV repetirn
hasta la saciedad: "Adltero es el a m a n t e de su propia mujer". La filosofa estoica del d o m i n i o de s embebi al c r i s t i a n i s m o .
Sin embargo el pensamiento de ciertos cristianos evolucion de forma particular llevndolos an ms lejos: al gnosticismo y ms tarde al
m a n i q u e s m o . Ahora ya no se trataba de l i m i t a r el amor sino de suprimirlo del todo. A los gnsticos cristianos como M a r c i n ( 8 5 - 1 6 0 ) , Taciano ( 1 2 0 - 1 7 3 ) o Valentn (muerto hacia el 161) los conmueve que
Jess no se h a y a casado ni haya tenido descendencia. Cierto n m e r o
de textos ms o menos apcrifos los inclinan t a m b i n a insistir en el
papel de la v i r g i n i d a d y la c o n t i n e n c i a en el mensaje cristiano. H a c i a
el ao 150 una pseudo segunda epstola de Pedro condena todo abandono. Un supuesto evangelio de santo Toms - m u y pronto rechazado
pone en boca de Jess estas palabras: "Benditos el vientre que n u n c a ha
concebido y los senos que n u n c a han a m a m a n t a d o " . En el siglo II, bajo
la influencia de san J u s t i n o , algunos de los nuevos discpulos se castran. Otros piensan q u e al menos h a y q u e abstenerse de cualquier relacin sexual. En nombre del d u a l i s m o de la carne y el espritu rechazan
el coito, el m a t r i m o n i o y la procreacin. Aquellos que se han puesto
del lado de Dios no pueden estar con la carne y la materia. Estas ideas
abonarn las teoras de M a n i ( 2 1 6 - 2 7 7 ) , q u e Occidente no llegar a
conocer b i e n
pero de las cuales surgir a su tiempo el rechazo de los
"perfectos" cataros a la procreacin.
En el siglo IV la Iglesia se esforz por organizar su pensamiento y
hacer frente a posiciones que empezaba a juzgar excesivamente herticas. Fue entonces cuando le result til la filosofa estoica. Tom ideas
de fuentes m u y diversas: de los griegos, la del hombre q u e d o m i n a sus
pasiones; de los romanos, la de esposa engendradora; de los j u d o s , la
de la mujer i m p u r a por sus reglas e inepta para el sacerdocio. A a d i d o s
a los principios de Jess y san Pablo, todos estos elementos se fundieron en la teora agustiniana del m a t r i m o n i o , q u e d o m i n a r el pensam i e n t o cristiano prcticamente hasta mediados del siglo XX.
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La s e x u a l i d a d en Isidoro
Sin d u d a por el desprecio por lo dems vergonzoso con que trat a
Galileo y D a r w i n , a m e n u d o tenemos una visin harto engaosa de las
relaciones de la Iglesia con la ciencia. La idea recibida dice as: la Iglesia no entendi n u n c a la ciencia y n u n c a sigui sus pasos. Es un enfoque demasiado reductor. Si bien es cierto que la oposicin tuvo lugar y
condujo a divorcios lamentables, veremos que, en diversas ocasiones,
no pocos sabios cristianos intentaron acercamientos entre la teologa y
el p e n s a m i e n t o cientfico de sus respectivas pocas. Desafortunadam e n t e para ella, la Iglesia no siempre ha elegido bien sus maestros y en
general ha reaccionado m u y tarde. Despus de haber denigrado el m todo O g i n o hacia 1 9 3 0 h o y lo considera excelente, serio, racional y no
m u t i l a t o r i o en la regulacin de los nacimientos. El p r o b l e m a es q u e
hoy estamos en la era de la p i l d o r a . . . La Iglesia est atenta al progreso,
se informa, hasta se alinea con l cuando ve la posibilidad de anexrselo; y esto lo ha hecho a lo largo de toda su historia. M u y a m e n u d o , si
bien con retraso, se ha esforzado en tener en cuenta hiptesis de sumestos sabios - d e los que le convenan, se entiende y el saber popu-
ar que derivaba de ellas. Por supuesto no siempre con provecho.
En la elaboracin de la doctrina eclesistica del sexo tuvo un papel

importante el pensamiento cientfico de la Edad M e d i a . Se trataba ms
bien de un pensamiento precientfico -o pseudocientfico en gestacin y colmado a n de leyendas y pistas falsas. M u c h o s , por ejemplo,
crean q u e la etimologa era fuente de conocimiento, porque el h o m bre viva en un m u n d o esencialmente verbal donde poco lugar haba
para la e x p e r i m e n t a c i n y el contacto con la realidad. Estas ideas se
vinculaban con la teora de las correspondencias, que, nacida acaso en
Egipto, sera perfeccionada por Paracelso, Della Porta o incluso A m broise Par en el siglo XVI.
S e g n la teora de las correspondencias y los numerosos Tratados
de signaturas que aparecieron hasta Descartes (el verdadero destructor
de esta forma de p e n s a m i e n t o ) , Dios haba rubricado las cosas, es decir impuesto en cada objeto u n a marca de reconocimiento. El m u n d o
era entonces un g r a n libro. C o m o bien ha sealado M i c h e l Foucault,
ese m u n d o estaba repleto de figuras q u e h a b a q u e leer (legenda) y
descifrar. Todo se corresponda: del macrocosmos al microcosmos, de
las estrellas al cuerpo h u m a n o . C o n un poco de atencin era posible
reconocer estas correspondencias, ver que Dios h a b a puesto en relacin los a n i m a l e s , las p l a n t a s , los planetas y los rganos del cuerpo
humano. La forma o el parecido (cuando no la diferencia) eran signos
que p e r m i t a n reencontrar los vnculos, las concordancias, la trama de
la naturaleza.
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En un m u n d o as no era azar que los testculos se parecieran a los

bulbos de ciertas flores o a las cebollas. Del m i s m o m o d o un buen observador poda encontrar en la naturaleza flores con cabello h u m a n o y
plantas con escamas, crestas, p u l m o n e s o espinas (como el cardo). Semejanzas y diferencias hablaban del amor o el odio q u e haba entre las
cosas. H a b a familias de cosas. Ponerlas en relacin, encontrar vnculos, daba conocimiento y sobre todo era curativo. Dios haba querido
ponernos en el c a m i n o m e d i a n t e miles de signos. As se entenda que
las habas fueran beneficiosas para los rones, las flores rojas para la
sangre, los ptalos de j u g o amarillo (como los de la celidonia) para el
hgado.
El sistema daba un lugar preponderante a la etimologa. Las palabras tambin tenan forma y se parecan unas a otras por la raz. T a m bin en ellas Dios haba escondido su mensaje. Arzobispo y ltimo padre de la Iglesia, Isidoro de Sevilla ( 5 6 0 - 6 3 6 ) se o c u p de descifrar
estos misterios en una obra que alcanz enorme celebridad: las Etymologiae.
A la mirada moderna, las etimologas o supuestas e t i m o l o g a s - de
Isidoro, productos de la infancia de una ciencia, se revelan unas veces
verdaderas y otras totalmente imaginarias. En ellas bebera Jean-Pierre
Brisset, ilustre loco literario de 1 9 0 0 q u e j u g a b a a d m i r a b l e m e n t e con
las palabras (y para el cual la teologa deba practicarse hacia las cinco
de la tarde, hora del t). En todo caso, desde la ambicin de e x a m i n a r
q u transmitan las palabras, la obra de Isidoro resume con originalid a d gran parte de los conocimientos del inicio de la Edad M e d i a .
A l g u n o s ejemplos mostrarn a q u resultados lleg ese verdadero
poeta aplicando su "mtodo" a las palabras latinas: nombres de cosas,
animales, funciones sociales o naciones; en realidad a todos los n o m bres del m u n d o , pues el c a m p o de exploracin era ilimitado.
La etimologa (en latn veriloquium), o supuesta etimologa, era demostrativa. Para Isidoro el nieto (nepote) es l l a m a d o as s i m p l e m e n t e
porque naci despus (natus post) de los otros. Los bretones (britones),
a u n q u e no les complazca, t o m a n su nombre de los cretinos (bruti), as
como la madre (mater), de materia, lo q u e no deja de tener consecuencia en su pasividad natural (o la pasividad en la cual querr acantonarla la Iglesia). El ave (avis), como bien se ve cuando revolotea sin sentido, es un a n i m a l d e s e n c a m i n a d o (a-via). El rey (en griego, basileus)
sirve de base (basis) a su pueblo. La hormiga (frmica) debe su nombre
al hecho de que a m e n u d o transporta granos (ferat micas), e t c t e r a .
Este mtodo, q u e no carece totalmente de racionalidad (aun c u a n do se deja llevar por la corriente de la i m a g i n a c i n ) , era ms peligroso
si se aplicaba a la fisiologa del cuerpo y al lxico de la reproduccin.
D e s g r a c i a d a m e n t e fue en este c a m p o d o n d e ms lo aplic la Iglesia.
105
La condena de la carne 87
M e d i a n t e u n a etimologa ms sutil an q u e las dems, Isidoro encontr, por ejemplo, un vnculo entre la sangre, las reglas (sangre venenosa) y la leche. C o m o luego hara Avicena, sac la conclusin de q u e haciendo el a m o r la m a d r e poda envenenar al lactante.
Otros ejemplos d e d e d u c c i o n e s sern m s aclaratorios q u e c u a l quier explicacin nuestra. Para Isidoro los senos (mamillae) tienen relacin con las m a n z a n a s (sunt quasi malae). La vulva no es sino u n a
puerta (valva) abierta a la semilla. En el h o m b r e los lomos son asiento
de la lujuria, c o m o el o m b l i g o en la mujer; pero ambas partes del cuerpo son lo m i s m o porque la palabra l o m o (lumbus) viene de / + umbilicus. A h o r a bien: en latn, umbo designa la protuberancia central de u n a
hebilla, y esto quiere decir lo q u e claramente dice.
Estas etimologas a m p l i a m e n t e fantasiosas no slo fueron juegos de
los m u c h o s eruditos que volvieron sobre ellas d u r a n t e siglos. En ciertos d o m i n i o s influyeron efectivamente en la Iglesia, precisamente porue pasaban por racionales y cientficas. Las demostraciones de Isidoro
e Sevilla fueron usadas por telogos posteriores c o m o referencias (con
la seal ut dixit Isidorus) y a veces como pruebas. C i t a r e m o s a Rbano
M a u r o (siglo i x ) y su De laudibus sanctae Crucis, obra casi surrealista a
fuerza de delirios grficos; a V i c e n t e de Beauvais y su Speculum naturale (hacia 1 2 4 4 ) ; y a Bartolomeo de Glanville y su enciclopedia traducida con el ttulo de Le propritaire des choses (hacia 1 2 5 0 ) . Todos ellos
tienen u n a e n o r m e d e u d a con Isidoro.
A esta lnea de tericos se debe la idea de q u e en la pareja el hombre
es el a m o . En efecto el varn t o m a su nombre (vir) de la fuerza (vis),
mientras que la mujer (mulier) est ligada a la molicie y en definitiva a
la i m p u d i c i a (mollities). U n a etimologa sta s e x a c t a - lleva a Isidoro
a subrayar que la palabra "testculos" viene de "testigo" (testis). Ahora
bien, para q u e exista testimonio se necesitan al menos dos testigos. El
adagio del derecho romano es tajante: testis unus, testis nullus.
La analoga entre testculo y testigo explica en principio - a u n q u e
slo sea en p a r t e - por qu en el catolicismo la mujer n u n c a ha podido
ser sacerdote. S i n "testigos" no p o d a dar testimonio de Dios, ni siquiera casi testificar en general. (En la Justicia, a partir del siglo X I V , su
papel ante el notario se desvaloriza en todos los pases.) Por supuesto la
exclusin de la mujer de las funciones sacerdotales no debe atribuirse a
Isidoro; la cuestin se remonta a Jess, o al menos a la interpretacin
dada al hecho de que todos los apstoles fueran hombres. Pero Isidoro
justific la idea: tambin la etimologa explicaba el rechazo a las sacerdotisas. C a b e recordar que tanto los anglicanos (la reina de Inglaterra es
incluso jefa de la Iglesia) c o m o los protestantes (hace ya dcadas que se
ordenan pastoras) se niegan a seguir esta interpretacin. Por lo dems,
hoy la Iglesia catlica explica su negativa al sacerdocio de las mujeres
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con otros argumentos: sobre todo el reparto de papeles que hizo Dios
entre el h o m b r e y la mujer.
Para acabar con la e t i m o l o g a de testiculus d i g a m o s q u e t a m b i n
implicaba que slo el "hombre completo" (con dos testculos, no con
uno solo) poda ejercer funciones sacerdotales. Ya sabemos c m o se ha
burlado la stira popular de la obligacin de curas y papas de tener todos los utensilios de la virilidad (et bene pendentes), cuyo uso por otra
parte les est prohibido. Si no el origen, al menos la confirmacin de
esa necesidad se encuentra en Isidoro.
Otras fuentes cientficas y m d i c a s

El pensamiento teolgico no se conform con beber en las etimologas
de Isidoro. De hecho Ta contribucin de ste fue restringida: en general
se limit a ciertas consideraciones anatmicas. De mayor importancia
fue el aporte de las grandes autoridades mdicas de la A n t i g e d a d y la
Edad M e d i a , m u c h o m s "cientficas" pese a sus imperfecciones que el
imaginativo Isidoro. A b u n d a n t e s prstamos se tomaron en particular
de Hipcrates ( 4 6 0 - 3 7 7 a . C ) , supuesto padre de la m e d i c i n a , a quien
se debe un "sistema de los humores" q u e tuvo adeptos durante aT m e nos veinte siglos; de Aristteles ( 3 8 2 - 3 2 2 a . C ) , a quien cabe calificar
ya de racionalista, y q u e en todo caso inspir a los telogos ms avanzados de la Edad Media c o m o Alberto M a g n o o santo Toms; del m dico griego de Prgamo l l a m a d o Galeno ( 1 3 1 - 2 0 1 ) , a q u i e n hasta el
Renacimiento se debera lo fundamental del conocimiento anatmico;
y por fin, entre los siglos X y XII, de una cantidad de filsofos y m d i cos llamados "rabes" (de hecho llegados de todo el Cercano Oriente y
el M a g r e b ) . C i t e m o s en seguida a los ms conocidos de estos ltimos,
inadvertidos proveedores del cristianismo en materia de scientia sexualis: Ibn S i n a , l l a m a d o Avicena ( 9 8 0 - 1 0 3 7 ) , filsofo y sabio iran; alRhazi, llamado Rhazes ( 8 5 0 - 9 2 3 ) , mdico del hospital de Bagdad que
hizo la descripcin de numerosas enfermedades; e Ibn R u c h i d , l l a m a do Averroes ( 1 1 2 6 - 1 1 9 8 ) , mdico de Crdoba.
C m o influyeron en la doctrina estos sabios de diferentes pocas,
no cristianos pero supuestos maestros del conocimiento, es algo que en
los lmites de esta obra slo podemos ilustrar mediante ejemplos relacionados con nuestro tema: la confesin del pecado de la carne. Slo
trataremos algunos puntos concernientes a la i m a g e n mdica del h o m bre y la mujer q u e se desprende de informaciones medievales supuestam e n t e cientficas; u n a i m a g e n que telogos ignorantes de la realidad
de su tiempo a s i m i l a n de b u e n a gana.
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A m e n u d o la ciencia a n t i g u a y m e d i e v a l c o n s i d e r a b a el e s p e r m a
una materia casi divina: ter, pneuma o soplo c u y a prdida, por pequea q u e fuese, era un grave pecado. Para algunos pensadores antiguos
era verdadero l q u i d o cerebral (stagon enkephalou). Para Aristteles presentaba todas las caractersticas de la sangre. Vertirlo, pues, era morir
un poco; perder m u c h o , morir del todo. En elUglo XIII, Alberto M a g no cont la m u e r t e de un hombre q u e haba copulado sesenta y seis
veces. La autopsia habra mostrado que el infeliz tena el cerebro m u y
reducido y haba perdido parte del sentido de la vista. Es de notar la
relacin con los numerosos mdicos y confesores de los siglos XVIII y
XIX que, interrogando al nio sobre la masturbacin, crean protegerlo
del cretinismo y la ceguera.
Galeno pensaba t a m b i n q u e el coito poda ser fatal, creencia sta
que repitieron m u c h o s pensadores rabes. Varias obras tituladas De
coitu, c o m o la de C o n s t a n t i n o el Africano (Ibn Al Yazza) o la de M a i m n i d e s , insistan en los peligros del acto sexual recordando la proverbial longevidad de los eunucos. El conjunto de estas afirmaciones
vino a confirmar las tesis de la Iglesia a n t i g u a : la superioridad masculina, el riesgo del a m o r fsico y en particular los peligros de la masturbacin.
De m o d o parecido la ciencia a y u d a construir las obsesiones del
cristiano medieval respecto a la mujer. A partir de Plinio ( 2 3 - 7 9 ) se
tuvo la certeza de que la sangre menstrual era venenosa: i m p e d a que
g e r m i n a r a n los cereales, m a t a b a las plantas y los rboles, oxidaba el
hierro y volva a los perros rabiosos. El nio concebido durante las reglas siempre segn el pensamiento a n a l g i c o - naca "oxidado" y por
tanto pelirrojo.
Se supona que la mujer estaba i n m u n i z a d a contra su propio veneno. No obstante un ser h u m a n o capaz de producir semejante sustancia
varios das al mes era fundamentalmente m a l o , pernicioso, diablico, y
toda conjuncin carnal con l entraaba un desafo. Hacer el a m o r era
para el hombre hundirse en el mal. Estas ideas fueron repetidas por los
mdicos rabes, cuyas obras a su vez se tradujeron o adaptaron en Europa: tal es el caso del Sirr al-asrar, que traducido como Secretum secretorum se convirti en uno de los m a n u a l e s m s antifemeninos j a m s
divulgados y marc profundamente la sensibilidad popular.
De Hipcrates, por ltimo, los telogos tempranos tomaron la idea
de que el feto no se a n i m a b a i n m e d i a t a m e n t e . El nio cobraba vida y
h u m a n i d a d slo al cabo de treinta das; la nia al cabo de cuarenta.
Esto permita, si no autorizar, al menos tolerar los abortos cercanos a la
concepcin; es lo que se desprende de algunos penitenciales. Si la idea
se recuperara en la actualidad ayudara a morigerar la rigidez de la postura que mantiene la Iglesia al respecto. Es posible esto? Todava en el
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siglo XIX, el Dictionnaire des cas de conscience de Pontas libro q u e pese

a todo se sigue reimprimiendo repeta la idea de Hipcrates e incluso
la ampliaba, afirmando que segn la opinin ms extendida "el nio
est a n i m a d o a p a r t i r de los c u a r e n t a das y la n i a a p a r t i r de los
o c h e n t a " . Si bien no se ha fijado el tiempo necesario de la "animacin", sino slo el plazo dentro del cual se permite intervenir, el aborto
teraputico hoy legalizado en la mayora de los pases de Europa parece
basarse en el m i s m o razonamiento, que como vemos data del comienzo de la medicina: un embrin de algunas semanas no sera an u n a
persona.
106
El p r o b l e m a d e l e s p e r m a f e m e n i n o
M s considerable todava fue la contribucin que los pensadores antiguos y medievales hicieron al cristianismo a propsito del esperma fem e n i n o . Exista? Era emitido con placer? Para q u serva? Sobre estas cuestiones, cuyas consecuencias se adivinan con facilidad (puede la
mujer sentir placer?, debe hacer todo por experimentarlo?, peca al
oponerse al placer?), se discuti m u c h o y largamente.
Aristteles era rotundo. Para l la generacin era el resultado casi
q u m i c o de la unin del esperma masculino y la sangre menstrual femenina. La mujer slo era pasividad, frigidez, derrame, espera de la semilla. Su nico papel era el de receptculo. Estos principios fueron seguidos por san J e r n i m o y san A g u s t n . Para que se c u m p l i e r a la
concepcin no haca falta q u e la mujer experimentase placer; tesis m e canicista a la q u e Averroes aport una demostracin poderosa. U n a vecina suya habra q u e d a d o embarazada sin darse cuenta, s i m p l e m e n t e
bandose en u n a tina d o n d e se haba aliviado un hombre. Existiera o
no el esperma femenino, entonces su importancia era n u l a o m u y secundaria. A p u n t e m o s que, grosso modo, todos estos autores tenan razn en negar la existencia o importancia de un eventual esperma femenino. Pero sus tesis contribuyeron a disminuir an ms la importancia
de la mujer en la generacin, a reducirla a una suerte de materia p r i m a
inerte.
M u y diferente era la concepcin de Hipcrates y Galeno, defensores del carcter fuertemente activo del esperma femenino. El primero
afirm claramente: "La mujer tambin eyacula". Lo m i s m o sostendra
Galeno en el siglo II, convencido de que en el acto amoroso la mujer
e m i t a un semen y esto le daba placer. Avicena se esforz por i m p o n e r
la idea, q u e t a m b i n poda demostrarse con ejemplos: las prostitutas
rara vez q u e d a b a n embarazadas. Por qu? Porque verificaban el acto
sin gozar y por tanto no e m i t a n semilla. Conclusin: el semen femenino exista, se e m i t a con placer y era necesario para la fecundacin.
Objecin: cmo explicar entonces el caso de las mujeres violadas, q u e
a veces quedaban embarazadas a su pesar? En el siglo XII, G u i l l e r m o de
C o n c h e s dio u n a explicacin q u e es el s u m m u m del m a c h i s m o ms
odioso. La razn, dijo, era q u e al c o m i e n z o la violacin disgustaba,
pero al final, "en a y u d a n d o la d e b i l i d a d de la carne, no es sin agrado" i .
7
La teora del esperma femenino no es u n a estupidez. C o n s i d e r a d a

hoy, hasta tiene un leve aire m o d e r n o y est claro que propici el avance de la reflexin religiosa o no en materia sexual. Por supuesto q u e la
mujer aporta algo a la generacin; no es p u r a m e n t e pasiva y, aparte del
elemento material (el vulo, en trminos de h o y ) , contribuye a la felicidad del acto m e d i a n t e el orgasmo. Durante siglos hubo sostenedores
de estas nociones, a veces m a l expresadas o falsas si se las t o m a b a al
pie de la letra. C u l m i n a n d o con Ambroise Par ( 1 5 0 9 - 1 5 9 0 ) , numerosos sabios creyeron en la existencia del esperma femenino; y ms fueron los defensores del mtico fluido en el siglo XVII. Pero las posiciones
se haban vuelto menos radicales q u e al principio. El debate naba evolucionado hacia u n a sntesis de las ideas de Aristteles e Hipcrates.
La base de la conciliacin fue la siguiente: como casi todo el m u n d o
daba en admitir, exista u n a simiente femenina; no era indispensable
como afirmara Galeno ni intil como sostuviera Aristteles; en realidad era secundaria, siendo esencial la simiente masculina, pero gracias
a la femenina los bebs eran ms bellos. Los hijos del amor, concebidos
con placer de la m a d r e , eran siempre magnficos. Pese a todo, pues, el
esperma femenino tena su utilidad.
No crea el lector que est ante un mero resumen de m e d i c i n a m e dieval. Seguimos movindonos en la atmsfera del pecado y debemos
saber que los confesores siguieron atentamente el debate. Decir q u e la
mujer goza, puede gozar o negarse a hacerlo, y al tiempo afirmar que
su placer desempea un papel en la generacin significa empezar a distinguir, en materia de coito, los actos m o r a l m e n t e aceptables o lcitos
de la licenciosidad y la anticoncepcin de hecho, en q u e la mujer retiene el gozo voluntariamente.
Sobre este t e m a d e b e m o s a J . - L . F l a n d r i n u n a p g i n a m a g i s t r a l :
condensa en cuatro puntos los interrogantes que la existencia del semen femenino y su corolario, el placer planteaba a los c o n f e s o r e s .
A continuacin la resumimos:
Primera pregunta: Est la mujer obligada a emitir su simiente d u rante el acto, lo q u e apareja la posibilidad de negarse o de hacer ms
difcil la concepcin? De los q u i n c e escritos teolgicos sobre la cuestin que estudia Flandrin, ocho concluyen que la negativa es pecado
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92
m u y grave y cuatro que es venial. Es decir doce condenas sobre q u i n c e

textos.
Segunda pregunta: U n a vez que el m a r i d o ha eyaculado, debe proseguir el acto hasta la s e m i n a c i n de la mujer? S e g n Flandrin slo
cuatro autores sobre v e i n t i c i n c o e x a m i n a d o s responden afirmativamente. Nosotros concluimos: que la simiente femenina signifique orgasmo es algo q u e a los telogos no les interesa.
Tercera pregunta: Si Galeno est en lo cierto al creer que la concepcin precisa la emisin simultnea de dos semillas, deben los esposos
esforzarse por eyacular al m i s m o tiempo? De los autores consultados
por Flandrin pocos tratan la cuestin. Slo seis; pero todos responden
favorablemente. Ya se ha dicho que as los nios sern ms guapos.
Cuarta pregunta: Si el h o m b r e ha t e r m i n a d o su c o i t o y se ha
retirado, qu debe hacer la mujer? Ha de emitir su simiente aun despus de la retirada? Toms Snchez, un liberal del cual h a b l a r e m o s
pronto, discuti el asunto largamente. Sea como sea, dijo, el m a r i d o
n u n c a tiene q u e retirarse d e m a s i a d o rpido: en el hueco dejado por el
m i e m b r o viril entrara aire y "se corrompera el semen". En c u a n t o a
san Ligorio, en pleno siglo XVIII sancion: " H a y duda". Dicho en trm i n o s m o d e r n o s : siendo probable q u e s e h u b i e r a c o n s u m a d o y a l a
concepcin, interesaba q u e la mujer llegase al orgasmo? La p r e g u n t a
era difcil, sobre todo c u a n d o no se crea en la eficacia del orgasmo fem e n i n o . Pero, por u n a vez, el reducido papel acordado a la mujer en
la g e n e r a c i n j u g en su favor. En general (catorce sobre diecisiete)
los telogos le p e r m i t i r a n acariciarse sola para alcanzar la e m i s i n .
B o n a c i n a da la autorizacin formalmente: " S i , h a b i e n d o e y a c u l a d o , el
h o m b r e se retira antes de que lo h a g a su esposa, sta podr excitarse
por el t a c t o " .
Es u n a de las pequeas libertades q u e se conceden a la mujer, consecuencia de todo lo dems. La masturbacin est prohibida para a m bos sexos, pero ms terminantemente para el hombre. Esta i n d u l g e n cia reaparecer en los confesionarios italianos del siglo XX. El varn no
debe perder u n a sola gota de su valioso esperma. Pero como el semen
femenino es menos noble, si la causa es buena hacer nios la mujer
puede disponer de cierta cantidad. Del m i s m o m o d o , ya en el siglo XIII
Alberto M a g n o sostiene que la masturbacin es ms natural en la m u jer; considera que va aparejada a la pubertad y no trae grandes consec u e n c i a s . En este punto parece m u y tolerante, n a d a represivo.
Sin hablar del placer ni del amor, y menos del orgasmo nociones
demasiado m o d e r n a s - , se ve pues que, basndose en indicaciones provistas expresamente por la m e d i c i n a de su tiempo, numerosos telogos
de los siglos XIV a XVII se ocuparon de las condiciones del coito h u m a no. Tal vez alguien piense que tanto las preguntas c o m o las respuestas
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1 1 0
eran descabelladas. No debe olvidarse que estaban trabajando sobre informaciones aportadas por los sabios. Ya hemos visto que a partir de fines del siglo XIX la ciencia se burlara de los telogos; pero cabe preguntarse si ella m i s m a no los haba inducido a equivocarse.
Fijacin de la doctrina
Es as como p a u l a t i n a m e n t e se fue elaborando una teologa del sexo,
de la cual corresponde ahora hacer una breve exposicin de conjunto.
Durante siglos la Iglesia tratar de imponer u n a moral que deba bastante poco a Cristo, ms a san Pablo y el grueso a los filsofos y sabios
de la Edad M e d i a . A q u se advierte c u a n difcil es poner la palabra
"Iglesia" como sujeto de ciertas frases. En aquellos tiempos, los tres o
cuatro siglos a lo largo de los cuales la doctrina cobr progresivamente
forma estructurada, el papado a n no haba organizado su c o m u n i c a cin. No dispona ni de la Congregacin r o m a n a para la doctrina de la
fe ni del Osservatore romano, que hoy en d a aparte de las encclicas y
otros actos de la S e d e - nos tienen al corriente del pensamiento catlico oficial. Qu significan entonces expresiones como "la Iglesia pensaba q u e . . . " , " l a Iglesia s o s t e n a . . . " ? A m e n u d o , m s q u e ante u n a
doctrina a c a b a d a nos e n c o n t r a m o s ante los escritos dispersos de un
grupo de telogos, voces en ocasiones discordantes y c u y a repercusin
en R o m a se conoce mal.
En materia sexual, inspirado por san Pablo y sobre todo san A g u s tn, se impuso claramente cierto rigorismo que influy en los confesores y se tradujo en las posiciones papales, las sumas de los telogos reconocidos, los catecismos oficiales o aprobados con el imprimatur. No
cabe citar aqu a todos aquellos que disintieron, los que durante largo
tiempo olvidados, combatidos y a veces condenados prepararon la teologa de la pareja que, no sin reserva y lentamente, la Iglesia empezar
a admitir desde mediados de nuestro siglo. Hasta este m o m e n t o predominar el rechazo de toda forma de placer. El sexo quedaba bajo la
vigilancia de los confesores y slo se a d m i t a a condicin de que fuera
infrecuente, secreto y til a la familia.
Uno de los primeros textos cristianos, la Didach -recopilacin de
fines del siglo I- lo dice ya casi todo: "No cometers adulterio, no cometers fornicacin, no seducirs muchachos". Fuera del m a t r i m o n i o
nada, nunca. Incluso en el siglo XX veremos a confesores italianos tolerar a duras penas los besos entre novios, y esto a condicin de que no
sean d e m a s i a d o fogosos. Tampoco caricias, en absoluto, porque podran llevar al c r i m e n , a la matanza de ciertas posibilidades de vida.
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R e s u m i e n d o , en el centro del dispositivo cristiano e n c o n t r a m o s en

cualquier p o c a - desconfianza y abominacin de los placeres carnales.
Si la sexualidad nos fue dada para tener nios, utilizarla fuera de la pareja slo puede ser pecaminoso.
A m o r slo en la pareja, pues, y aun dentro de ella con castidad, observando ciertos lmites, sin impureza. Es san Agustn, obispo de H i pona, quien a comienzos del siglo V corona esta severa doctrina. Tres
cosas justifican el m a t r i m o n i o , que l l a m a sus tres bienes: proles, f des,
sacramentum . Proles: tener hijos. Fides: la fidelidad que los esposos se
deben entre s. Sacramentum: el sacramento que vuelve el m a t r i m o n i o
indisoluble. Dentro de este marco se pueden tener relaciones carnales;
pero la palabra amor no se pronuncia n u n c a ni se alude a la cosa.
S i n e m b a r g o san A g u s t n , uno de los m s brillantes padres de la
Iglesia, h a b a sido un ser de c a r n e y h u e s o . Las confesiones son en
b u e n a parte un relato de su j u v e n t u d t u m u l t u o s a . A n t e s de la conversin, ese h o m b r e h a b a c o n o c i d o el placer y la v i d a disoluta. H a ba fornicado en c o m p a a de otros estudiantes r o m a n o s ; h a b a buscado el placer por el placer. "Yo a m a b a a m a r " (amare amabam), dice.
M s an: en la m e d i d a en q u e puede hablarse de sentimiento amoroso
en el siglo I V , c i e r t a m e n t e l lo h a b a conocido: "En aquel t i e m p o coh a b i t a b a con u n a m u j e r con la q u e no se h a b a desposado [ . . . ] slo
la tena a ella y le g u a r d a b a fidelidad" ( I V , 3 ) ; "prisionero, enfermo
de la carne, gozaba de delicias mortales" (vi, 12); "cuando hube
a r r a n c a d o de mi flanco, c o m o un obstculo a mi m a t r i m o n i o , a la
m u j e r q u e era mi a m a n t e , el corazn q u e a ella se h a b a a p e g a d o q u e d h e r i d o y desgarrado, y arrastr largo t i e m p o su l l a g a s a n g r a n t e "
(vi, 1 5 ) .
Este hombre sensible es el m i s m o que durante siglos prohibir a los
esposos tener placer y, en el lecho, pensar en otra cosa que hacer nios.
C e r c a n a a la de san Pablo pero a n ms severa, su concepcin, basada
en las nociones de pecado o r i g i n a l y c o n c u p i s c e n c i a , tiene un cariz
fuertemente jurdico. Si bien lo ideal es la continencia, el m a t r i m o n i o
otorga derechos y deberes. La fidelidad obliga a c u m p l i r ciertos actos.
Los esposos se deben uno al otro para hacer nios. C u a l q u i e r otro proceder sera ilcito y pecaminoso.
San A g u s t n escribe: " C u a n d o tiene como fin la generacin, el acto
conyugal no es pecado". Pero si ese acto se realiza m e r a m e n t e para satisfacer la concupiscencia es por lo menos pecado venial. El acto de
amor en la pareja es una relacin j u r d i c a y social, con contrato de derecho para contribuir al buen funcionamiento de la m q u i n a general:
yo me debo a ti, t a m y los dos juntos nos debemos al Estado. La
teora de san Agustn, r p i d a m e n t e aceptada, se integr perfectamente
en las concepciones del agonizante Imperio romano.
111
No se trataba de a m a r a la mujer (o al marido) sino de brindarle lo

debido, estar presente y serle fiel, todo con m u t u a moderacin. Tal era
el sentimiento habitual de la poca. San J e r n i m o , contemporneo de
san Agustn, tambin condenaba el amor c o m o "olvido de la razn, casi
una locura, vicio horrible que poco conviene a un espritu santo". M s
an, en uno de los textos ms opuestos al amor que se h a n escrito nunca, y despus de haber probado que el enamorado cae en la condicin
ms baja, precisa: "Nada es ms infame que a m a r a una esposa como a
una amante".
A fines del siglo XII otro a g u s t i n i a n o , H u g u c c i o , avanza u n a nueva
tcnica para cerciorarse de q u e el acto sexual se llevara a cabo sin placer a l g u n o . Propuso q u e , acoplados los esposos, el m a r i d o se d e t u v i e ra antes de e m i t i r la semilla. Esto se l l a m a b a coitus reservatus y de este
modo, ya q u e a u n dentro del m a t r i m o n i o el a y u n t a m i e n t o era pecado venial, H u g u c c i o pensaba evitar la falta. Era consciente de estar
s u g i r i e n d o n a d a m e n o s q u e u n a p r e c u r s o r a forma d e a n t i c o n c e p cin, en todo caso un acto carnal q u e no tena la procreacin c o m o
f i n ? Sus t e o r a s , r a r a m e n t e a c e p t a d a s por l a j e r a r q u a , fueron m u y
combatidas.
A u n q u e slo representara una parte de la tradicin cristiana y difiriera notablemente del de san J u a n Crisstomo, el pensamiento a g u s tiniano se convirti en doctrina oficial de R o m a desde el siglo VI hasta
el XIX. No obstante, su rigorismo no dej de despertar oposiciones y en
dos m o m e n t o s , el siglo XIII y el XV, la doctrina fue objeto de cambios e
inflexiones.
En el siglo XIII se empez a insistir en la frase de san Pablo segn la
cual "para evitar la i m p u d i c i a cada h o m b r e debe tener su mujer y cada
mujer su hombre". Se recordaba que el m a t r i m o n i o era algo ms que
una institucin sagrada, marco para el c u m p l i m i e n t o de los deberes
conyugales. Para san Pablo el m a t r i m o n i o t a m b i n era un r e m e d i o ;
permita vivir mejor, o en todo caso no pecar. As, en contra de san
Agustn, fue reintroducida la idea de que se poda hacer el amor por
placer, si se trataba de evitar la fornicacin. Desde luego el razonamiento n u n c a se expres con esta crudeza. Pero p a u l a t i n a m e n t e se lleg a
convenir q u e la relacin sexual con otro fin que concebir hijos, considerada pecado mortal por san Agustn, era apenas pecado venial. En
ocasiones as el sexo era un medicamento, y un medicamento n u n c a es
del todo bueno. Sin embargo se justificaba porque permita evitarle al
cnyuge u n a falta peor; ayudarlo a aliviarse era un derecho y un deber.
No tena n a d a de m a l o . Era casi una obra de caridad.
Hacia 1 2 4 6 , en su Comentario sobre las sentencias, Alberto M a g n o
acab por escribir: "No h a y pecado en la relacin c o n y u g a l " . H a c i a
1270 santo Toms reconocera que "un h o m b r e a m a a u n a mujer prin-
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cipalmente en razn del encuentro carnal" y que, hasta entre los a n i males, "la cpula crea una dulce sociedad".
Se haba dado un nuevo paso. Otros telogos, como M i d d l e t o n (hacia 1 2 7 2 ) , procuraron imponer la idea de que "un placer moderado" no
era ilcito. Pierre de La Palud en la m i s m a poca, A n t o n i n o de Florencia
en el siglo XV y Jean M a i r e , M a r t i n Le Maistre y el cardenal Cajetan en
el XVI dijeron casi con claridad que en absoluto era pecado unirse en la
carne dentro del m a t r i m o n i o , aun cuando expresamente no se quisieran hijos. Slo haba dos limitaciones: no se poda practicar la anticoncepcin, en especial el coitus interruptus; t a m p o c o se poda i m a g i n a r
que se tena en brazos a otro amante; esto habra sido adulterio.
Sera imposible e n u m e r a r todos los telogos que entre los siglos XII
y XVI comprendieron hasta qu punto era insostenible la teora agustiniana de un acto sexual slo legitimado por la procreacin, efectuado
casi sin amor ni placer. Dionisio el Cartujo ( 1 4 0 2 - 1 4 7 1 ) , acaso el ms
clebre, autoriz a m a r i d o y mujer a amarse con un a m o r "mltiple,
especial, cordial". C o n todo, el Catecismo romano de 1 5 6 6 mostr que
los intentos de liberalizacin s e g u a n siendo parciales o m a r g i n a l e s .
A u n q u e se c u i d a r a de no repetir las tesis de san A g u s t n , el progreso
q u e realiz sobre su severidad fue ms bien dbil. Sin establecer vnculo a l g u n o entre a m o r c o n y u g a l y a m o r c a r n a l e x c l u a f o r m a l m e n t e
"toda relacin para el placer y la lujuria" y aconsejaba abstenerse de vez
en cuando de la cpula para consagrarse a la plegaria. Sobre todo recom e n d a b a a los curas prudencia en Ta materia. No haba que decir n a d a
que pudiese "herir los espritus piadosos". De este m o d o la teologa del
pecado de la carne no poda avanzar m u c h o .
L a revolucin del p a d r e S n c h e z
Correspondera a un hombre extraordinario, el padre Snchez, consumar la ruptura teolgica con una obra colosal titulada De sancto matrimonii sacramento ( 1 6 0 2 ) . Es cierto que, por m u y grande que fuera su
repercusin, la publicacin no acarre consecuencias directas: R o m a
no sigui a Snchez y, segn Pierre de L'Estoile, el libro fue retirado de
la venta. Pero dio m u c h o que hablar. Durante un tiempo caus escndalo. Y era una promesa de cambio.
Antes que n a d a unas palabras sobre el personaje. Director del noviciado de jesutas de Granada, Toms Snchez ( 1 5 5 0 - 1 6 1 0 ) era a la vez
gran casuista y gran asceta. Ese hombre q u e toc todas las materias,
que recopil la s u m a de licencias sexuales ms abarcadora q u e se conoce, q u e redact la literatura eclesistica mejor provista sobre todas las
formas posibles de amor h u m a n o (y a n i m a l ) , era un ser de costumbres

irreprochables. "Escriba sus libros al pie del crucifijo", se ha dicho.
Dedicaba diez horas diarias al trabajo antes de tomar el menor a l i m e n to, y apenas sala de su celda c o m o no fuera para recibir a quienes venan a verlo desde m u y lejos para someterle casos de conciencia particularmente arduos.
Se ha afirmado que para resistirse a las imgenes libidinosas que lo
asaltaban sin cesar slo beba a g u a y jams coma pimienta. Sentado el
da entero en un banco de m r m o l , lo ms fro posible para prevenir
cualquier movimiento espontneo, reflexionaba serenamente sobre las
grandes cuestiones que lo absorban. C u a n d o el calor de su cuerpo entibiaba la piedra se trasladaba al banco que haba al otro lado de la mesa.
As conservaba el espritu fresco. Y para evitar el contacto con la tierra,
en el centro de la cual moraban los d e m o n i o s y slo poda conducir
fluidos viles, escriba con los pies siempre diez centmetros por encima
del suelo.
En materia sexual lo saba todo porque todo lo haba ledo o escuchado. Se esforz para q u e su excepcional obra - q u e suele designarse
con el ttulo abreviado de De matrimonio- no omitiera n i n g u n a especie de pecado sexual, n i n g u n a precisin q u e facilitara la tarea de los
confesores; quera informarles de todas las eventualidades, todas las relaciones pecaminosas, hasta las ms improbables, que pudieran llegar a
su juicio.
C o n frecuencia se ha reprochado a Snchez su excesiva prolijidad,
su incidencia en la materia ertica y hasta pornogrfica- y la aplicacin de un jesuitismo y u n a casustica francamente laxistas. Es cierto
que en el libro se exponen todos los refinamientos de la lujuria, incluso los m s demenciales, exactamente nombrados, subdivididos, categorizados, analizados, etiquetados y ponderados al detalle en su m a g nitud pecaminosa. Los protestantes sobre todo Bayle y los jansenistas
- c o n Pascal al frente- atacaron la crudeza de su expresin y los d e m a siado sutiles arabescos de su espritu, que les pareca tortuoso.
En el siglo XVIII, M i r a b e a u , autor de la Erotika biblion, se burl de
l a t r i b u y n d o l e la solucin del reto casustico m s curioso h a b i d o
n u n c a . Se trataba de esos " h o m b r e s con cola" q u e g r a n d e s viajeros
como M a r c o Polo, Struys o Carreri haban visto en tierras de Formosa.
Se contaba que en la base de la espalda tenan un apndice caudal de
una veintena de centmetros y mvil como la trompa de un elefante. A
Snchez se le habra presentado u n a delegacin para pedirle que esclareciera el siguiente enredo:
Ocurri que uno de dichos hombres con cola se acost entre dos mujeres, una de las cuales, teniendo un cltoris con-
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siderable, se comport al revs y coloc su cltoris en pederasta, mientras que la cola del insular entraba siete pulgadas
en el vaso legtimo. El insular, que era complaciente, se dej
hacer y, para ocupar todas sus facultades, se acerc a la otra
mujer y goz de ella como invita la n a t u r a l e z a . . .
112
El padre Snchez habra hecho gala de todo su saber calificando a la

perfeccin los pecados cometidos en las fantsticas conjunciones: "En
la primera dijo- sodoma doble, a u n q u e incompleta en sus fines, porque ni la cola ni el cltoris podan vertir libacin y no obraban n a d a
contra las vas de Dios y el voto de la naturaleza. En la segunda, fornicacin simple".
Pero dejemos de lado las ancdotas (que, verdaderas o falsas, m u e s tran la idea q u e se tena de la ciencia sexual del padre) para abordar lo
que nos importa: la renovacin que este sutil jesuita llev a cabo en la
visin de las relaciones sexuales matrimoniales. A q u es imposible resum i r la e n o r m e obra en folio, redactada en latn pero n u n c a traducida a
i d i o m a vernculo alguno en razn tanto del tema como de la crudeza
expresiva del b u e n p a d r e . Nos l i m i t a r e m o s pues a s u b r a y a r los dos
cambios q u e introdujo: una hbil autorizacin de la bsqueda del placer y el a u d a z permiso de las caricias ms alocadas.
H a s t a S n c h e z los telogos haban tratado el a m o r c o n y u g a l y el
>lacer separadamente, lo que disparaba una serie de paradojas. Por un
ado afirmaban: el acto carnal slo puede tener por fin la procreacin.
Por el otro decan: la bsqueda del placer es ilcita.
Toda la astucia de Snchez se condens en una sola frase, si no en
u n a palabra. Dijo q u e lo condenable no era la bsqueda del placer sino
la sola bsqueda del placer. As pues, los esposos podan conocerse en
la cpula tantas veces como desearan, siempre y cuando no practicaran
la anticoncepcin y procedieran por las vas normales del h o m b r e y la
mujer, e m p l e a n d o los recipientes idneos y los rganos convenientes
(in vasis debitis et cum suis instrumentis).
Snchez n u n c a justific el coito en s m i s m o ni dijo que no fuera

pecado; habra contradicho a demasiadas autoridades antiguas. O p t
por no hablar de eso, concentrando el razonamiento no en combatir
sino en rodear el obstculo agustiniano. Y sencillamente dijo q u e no
haba n i n g n pecado en q u e Tos cnyuges quisieran "unirse como esposos"; q u e dentro de la relacin m a t r i m o n i a l no haba necesidad de
buscar deliberadamente la procreacin o evitar expresamente la fornicacin. M a r i d o y mujer podan unirse por la simple razn de que estaban casados; los nicos males eran actuar contra n a t u r a y buscar "el
solo placer".
C o n la m i s m a osada Snchez justific q u e entre esposos h u b i e r a

besos atrevidos, hasta entonces tenidos por intiles y peligrosos. Tena
perfecta conciencia de que, prolongados, esos besos podan llevar a la
eyaculacin, pero no lo atemorizaba. "Cuntos maestros he conocido
-escribi para quienes tal comportamiento era pecado mortal porque
acarreaba riesgo de p o l u c i n . "
El consideraba q u e , si se p r o d u c a
entre esposos entretenidos en el amor m u t u o , el derrame de semilla era
involuntario y por tanto no culpable. De m o d o q u e autorizaba "los
abrazos, besos y caricias entre esposos para testimoniar y fortalecer el
amor m u t u o " .
Suele hacerse hincapi en las ltimas palabras: amor mutuo. Si bien
Snchez no invent el amor conyugal, al menos le confiri derecho de
existencia a los ojos de los confesores, con todas las confianzas que la
ternura supona entre esposos. Era un progreso considerable, a u n si esa
teologa moral no era aplicable de inmediato. Abra el c a m i n o a Alfonso de Ligorio, que en el siglo XVIII, sin tampoco volver a hablar de san
Agustn sino basndose en la teologa liberal iniciada por el jesuita Bsenbaum ( 1 6 0 0 - 1 6 8 8 ) , propiciar que los confesores formularan a los
casados la m e n o r c a n t i d a d de preguntas posibles y pedir c l e m e n c i a
para sus pecados eventuales.
Por supuesto que en vida Ligorio no fue ms escuchado q u e S n chez, pero triunf despus de muerto. Beatificado en 1 8 1 6 , canonizado en 1 8 3 9 , doctor de la Iglesia en 1 8 7 1 , Ligorio hizo triunfar sobre
los jansenistas el i n d u l g e n t e espritu de Snchez. Desde entonces los
matrimonios, al menos, tuvieron derecho a amarse y manifestarlo. Testimonio de ello - a u n q u e todava m u y prudente y tmido es u n a frase
del ltimo catecismo q u e se refiere a la procreacin y al mismo tiempo
al amor de los esposos: "La alianza matrimonial est encaminada tanto al
bien de los c n y u g e s c o m o a la g e n e r a c i n y la e d u c a c i n de los
h i j o s " . H a n hecho falta siglos de disputas para que pudieran escribirse estas palabras tan obvias a los ojos modernos.
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Rechazo de la anticoncepcin y el aborto

Si tcitamente Snchez reintrodujo el placer en el acto conyugal, n u n ca lleg a autorizar con claridad actos sexuales que excluyeran la procreacin. La lucha de la Iglesia contra la anticoncepcin y el aborto ha
sido constante, al parecer, y apenas ha tenido un puado de desertores.
De sobra es conocido el poblacionismo catlico. En el siglo XV, Benedicto aconsejaba a n no preocuparse por el nmero de hijos que pudieran llegar. C o m o a los pjaros, Dios los p r o v e e r a . Poco a poco, sin
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embargo, y sin explcitas autorizaciones oficiales ciertos telogos empezaron a reconocer el derecho de la pareja a tener en cuenta las dificultades materiales. Ya Huguccio h a b a tendido a esto con el coitus reservatus, abrazo sin emisin seminal: en caso de necesidad absoluta, y
sobre todo para dar a la mujer lo debido sin aumentar la familia, el h o m bre poda hacerle el amor sin engendrar h i j o s . . . pero sin hacer el amor.
M s tarde Pierre de La Palud propuso lo m i s m o , justificndolo entre
otras razones por la pobreza.
En el siglo XVI, D o m i n g o de Soto y Pedro de Ledesma desarrollaron
otra idea. Aceptando q u e para las familias numerosas cada n a c i m i e n t o
poda ser un problema proponan rechazar el deber conyugal, hasta entonces considerado imperativo. Sustraerse a ese deber era pecado mortal en todos los casos, dijo De Soto, salvo en la miseria. Por su parte
Ledesma, retomando a Snchez, prevea u n a lista de condiciones que
justificaban la negativa: que el acto fuera peligroso para un embrin,
ue el n m e r o de hijos fuese ya elevado, que la familia fuera demasiao modesta para criar ms. En resumen, parte de la Iglesia empezaba a
tomar en cuenta el entorno social y, antes de lo que generalmente se
cree, surga la idea de regular los nacimientos. Sin embargo los medios
propuestos todos "naturales" no eran m u y diferentes de los q u e la
institucin p r o p u g n a hoy: bsicamente la continencia.
J u n t o a estos espritus audaces, que se atrevan a atacar el deber cony u g a l y desafiar as los escritos de san Pablo, desde la corriente central
del cristianismo no dejaba de condenarse constantemente la anticoncepcin y el aborto. M u y temprano ya la Didach increpaba a "los asesinos de la descendencia y corruptores del plasma divino". A comienzos del siglo II la Carta a Barnab enseaba: "No matars al feto por
aborto; no cometers infanticidio".
En las obras de los mdicos rabes a b u n d a n recetas de cariz anticonceptivo o abortivo como el estornudo, los nueve saltos atrs o los
supositorios de aceite de cedro, mandragora fresca, pimienta, menta o excremento de elefante. Avicena consagra al tema un captulo entero del
libro III de su Canon de la medicina. Pero, eficaces o no, la Iglesia siempre mir estas recetas con horror; n u n c a quiso siquiera or hablar de
ellas. Si h a y un p u n t o sobre el cual no ha cambiado n u n c a es el aborto.
Entre el siglo X y el XII, cuatro g r a n d e s c n o n e s d e n u n c i a r o n hasta
c o m o c r i m i n a l e s a los q u e e m p l e a b a n "venenos de e s t e r i l i d a d " (cnones Si aliquis y Aliquando), a los que se u n a n a mujer "a condicin
de q u e evite los h i j o s ' (Si conditiones) y a los q u e cometan con su esposa actos contra natura, por ejemplo usando "uno de los m i e m b r o s
de la mujer no hechos para ello" y, por tanto, vertiendo la semilla fuera
del recipiente n a t u r a l (canon Adulterii malum de G r a c i a n o y Pedro
Lombardo).
101
Estas condenas no se revisaron nunca. Santo Toms las confirm y

dijo q u e la a n t i c o n c e p c i n no era slo d e s t r u c t o r a del m a t r i m o n i o
sino f u n d a m e n t a l m e n t e m a l a . Gerson ( 1 3 6 3 - 1 4 2 9 ) ser categrico:
"Puede u n a persona tener relacin sexual haciendo imposible el fruto
del m a t r i m o n i o ? Yo digo que es un pecado que merece el p a t b u l o " .
En 1 5 8 8 , la bula Effraenatam - c i e r t o que abolida tres aos d e s p u s condenaba a m u e r t e y e x c o m u n i n a abortadoras y abortados.
Es la m i s m a leccin q u e se sigue e n c o n t r a n d o en el catecismo actual: " L a v i d a h u m a n a debe ser respetada y p r o t e g i d a de m a n e r a a b s o l u t a desde el m o m e n t o de la c o n c e p c i n " . Y: " C o o p e r a r formalm e n t e con un aborto constituye u n a falta grave. La Iglesia sanciona
este delito contra la v i d a h u m a n a con la p e n a c a n n i c a de e x c o m u nin" .
U n a evolucin de R o m a sobre el aborto parece pues improbable. La
aparicin de mtodos anticonceptivos qumicos, q u e no m a t a n el e m brin sino que slo inhiben el ciclo ovrico, tampoco ha modificado
hasta ahora el punto de vista de la Iglesia catlica en materia de anticoncepcin. M s adelante veremos la reaccin de los fieles al respecto,
a veces enrgica y acaso anunciadora de u n a evolucin a la larga. Por
ahora y desde el principio el historiador comprueba que aborto y anticoncepcin, no obstante de naturaleza diferente, son condenados con
la m i s m a voz y el m i s m o rigor.
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1 1 8
El a m o r en m o m e n t o s y l u g a r e s decorosos
El amor, ha dicho adems la Iglesia desde hace m u c h o , no puede hacerse en cualquier lugar ni en todo m o m e n t o . Respecto a los lugares,
no ha hecho otra cosa que repetir m x i m a s de sentido c o m n : conviene no perturbar el orden, no atentar contra el pudor, no provocar escndalos. El amor no es cosa pblica. El hombre no es un perro. En el
siglo XVIII, la intensificacin del sentimiento pdico contribuye a reforzar las prohibiciones al tiempo q u e facilita su aplicacin. De todas
maneras, a los ojos de los telogos hacer el amor fuera del domicilio
privado n u n c a ha sido ms que falta venial.
O t r a cosa son las i m p u d i c i a s cometidas en un lugar sagrado, u n a
iglesia o un cementerio. La efusin seminal en sitios santos parece haber
sido u n a verdadera fuente de angustia o u n a fobia para las autoridades
cristianas. H a b a q u e evitarla a cualquier precio y ya hemos visto las
pesadas penas q u e i m p o n a n los penitenciales ya antes del siglo X a los
contraventores, sobre todo si eran religiosos. M s tarde el d o m i n i c o
Billuart ( 1 6 8 5 - 1 7 6 7 ) hablar de autntico sacrilegio carnal:
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La cpula o cualquier efusin voluntaria de semen h u m a no en un lugar santo constituyen sacrilegio carnal. Digo:
de semen h u m a n o , no de semen a n i m a l , ni de humores
intermediarios entre el semen y la orina. Y no es necesario,
para que h a y a sacrilegio, que este semen se derrame en el
suelo de la iglesia. Basta con que sea vertido en el recipiente n a t u r a l .
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No obstante la casustica, arte de contemplarlo todo, atemperaba estas

condenas en ciertas ocasiones. As se lleg a prever un caso excepcional, como una especie de a t e n u a n t e q u e ms tarde volveremos a e n contrar a m e n u d o : el caso en que un cnyuge reclama su dbito, sin
c u y a satisfaccin caera en la tentacin de pecados m s graves, como
satisfacerse l m i s m o o buscar otra pareja. En esta contingencia el coito poda ser aceptable. A u n q u e con reticencias, pues estaba con los rigoristas de su poca, Billuart terminara por conceder: "El acto conyugal ejercido en l u g a r santo a causa del peligro de i n c o n t i n e n c i a por
parte de uno u otro c n y u g e no es sacrilego sino lcito. Por ejemplo,
cuando dos esposos se ven detenidos largo tiempo en una iglesia y uno
u otro no se puede contener".
U n a l t i m a escapatoria fue ofrecida a los transgresores por monseor Bouvier, obispo de M a n s en el siglo XIX. A u n q u e l tambin condena la cpula c o n s u m a d a en la parte de la iglesia "consagrada al culto", d e j a a l a m o r l a p o s i b i l i d a d d e e x p r e s a r s e e n o t r a s p a r t e s d e l
edificio:
Lugar consagrado al culto: bajo esta d e n o m i n a c i n queda
c o m p r e n d i d o todo el interior de las iglesias, c o m o capillas, confesionarios, tribunas, etc., pero no las partes exteriores, c o m o los muros, el techo, los escalones que preceden a las puertas, los c a m p a n a r i o s no pertenecientes a la
iglesia ni el c e m e n t e r i o .
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De modo q u e los m u y apremiados siempre tenan la alternativa de refugiarse en el campanario o la sacrista... C o m o en otros sitios, en stos caban ciertos acuerdos con la n o r m a religiosa. M u c h o ms n u m e rosas y severas, sin e m b a r g o , h a n sido las reglas q u e la Iglesia dict
sobre m o m e n t o s prohibidos: das de a y u n o , fiestas, solemnidades, perodos de esterilidad, reglas, pocas de embarazo o de lactancia.
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Das prohibidos
Ya en el siglo VI Cesreo de Arles tronaba contra quienes no podan
abstenerse en ciertos m o m e n t o s : "Reverendos hermanos! Si los a n i m a les sin e n t e n d i m i e n t o slo se unen en tiempos fijos y legtimos, cunto m s no deben observar esta n o r m a los hombres, que estn hechos a
semejanza de Dios!" Por eso para recibir la c o m u n i n aconsejaba practicar castidad con varios das de antelacin. Esta prohibicin se repite
prcticamente en todos los penitenciales q u e conocemos.
A u n q u e no prohibido formalmente tampoco se recomienda el
amor en los domingos ordinarios. Carlos Borromeo invitaba a las personas casadas a abstenerse de todo contacto carnal en el da del Seor.
En ciertas pocas anteriores se haban llegado a descartar otros das de
la semana.
T a m b i n se discuti m u c h o si era lcito copular durante los perodos de esterilidad. En efecto m u c h o antes de O g i n o ya se haba advertido q u e las mujeres no eran constantemente fecundas. En trminos
teolgicos la cuestin se planteaba as: si el nico fin del acto sexual es
la procreacin - c o m o quiere san A g u s t n - , est permitido consumarlo en m o m e n t o s en que no puede producir frutos? Tenan los esposos
derecho a acoplarse cuando era imposible engendrar? Un coito intil
tena q u e ser un coito pecaminoso.
Parece q u e los maniqueos de los siglos IV y V, hostiles a toda reproduccin, esperaban justamente esos das para unirse a sus esposas sin
riesgo. San Agustn estigmatiz a estos herejes que no se atrevan a asum i r responsabilidades, recordndoles claramente el fondo de su doctrina: " C o m o proclaman las leyes nupciales, las bodas unen a marido y
mujer para procrear h i j o s " . De este m o d o tambin condenaba por
anticipado a O g i n o . Pero la prohibicin sobre los perodos estriles no
p u d o mantenerse m u c h o tiempo: no resista el menor examen. Haba,
por ejemplo, personas que se casaban siendo estriles de por vida, por
defecto natural. Se les iba a vedar todo comercio carnal? Al contrario:
la teora eclesistica del deber conyugal los obligaba a unirse. Pronto se
apreci que la doctrina era contradictoria y h u b o que moderarla. Pero
las cosas se complicaron al descubrirse que haba ms perodos estriles
de lo q u e se crea. H a b a que agregar el embarazo y la lactancia.
C o n el embarazo se empez por la severidad. En el siglo II, san C l e mente aleg que "no hay que sembrar el suelo q u e ya ha aceptado la
semilla"
y, en un discurso a M a r c o A u r e l i o , Atengoras garantiz
que los cristianos slo se unan para tener hijos y guardaban abstinencia cuando la mujer estaba encinta. Por cierto que, como confirmando
que la Iglesia n u n c a ha hablado con una sola voz, Lactancio ( 2 5 0 - 3 2 5 )
m a n t u v o la opinin contraria. No obstante casi todos los telogos de
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la Edad M e d i a reprobaron el amor d u r a n t e la gestacin. S i g u i e n d o a

san Ambrosio y san J e r n i m o , que aconsejaban a los h u m a n o s imitar
al menos la contencin de las bestias, Graciano (hacia 1 1 4 0 ) y Pedro
Lombardo ( 1 2 3 0 ) estimaron que todo acoplamiento durante ese perodo constitua pecado mortal.
De todos m o d o s se i m p o n a una evolucin, sobre todo teniendo en
cuenta que las interesadas no siempre saban cul era el primer da de
embarazo. M u y pronto empezaron las distinciones y con ellas los desacuerdos. Ya los penitenciales irlandeses (severos desde el primer da)
divergan de los ingleses (ms conciliadores). En el siglo IX, el penitencial del pseudo Teodoro slo condenaba las relaciones consumadas d u rante los tres ltimos meses de e m b a r a z o . A partir del siglo XIII, u n a
vez aceptado el acto amoroso con otro fin que la procreacin -y sobre
todo para atender a la concupiscencia del c n y u g e - , se hizo imposible
m a n t e n e r tales vetos. Salvo q u e h u b i e r a peligro para el e m b r i n los
telogos autorizaron el a m o r d u r a n t e la preez; sobre todo A l b e r t o
M a g n o . H a b a n comprendido que no era razonable privar al marido de
relaciones d u r a n t e nueve meses: era echarlo en brazos de adlteras o
prostitutas. S i n embargo se m a n t u v o la obligacin de la mujer de declarar al confesor que estaba grvida, por ms que el estado no conllevara interdictos. En 1 7 6 2 C a n g i a m i l a lo confirm rotundamente: "Es
consejo de los telogos que el confesor rehuse absolver a aquellas q u e
no se avengan a confesar su preez. As lo recomiendan Sylvius, Pontas, etc."
A q u se deba esta indiscrecin? Se propona la Iglesia
algo ms profundo que canalizar la sexualidad? Quera tal vez saberlo
todo de los fieles, controlarlos da a da? La obligacin de declarar la
gravidez es un fuerte indicio de que la ambicin era gigantesca.
Tambin m u y pronto, en nombre de datos supuestamente cientficos tomados de Plinio y Galeno, la Iglesia quiso prohibir las relaciones
sexuales en los perodos de lactancia. Se crea, en efecto, q u e despus
del a l u m b r a m i e n t o haca falta un tiempo de purgacin; reanudar dem a s i a d o rpido las relaciones carnales poda envenenar al n i o . Pero
t a m p o c o esta prohibicin dur m u c h o , salvo para algunos atrasados
como A n t o n i o de Butrio, Alejandro de Nevo o Bossio, telogos todos
bastante secundarios; los mejores espritus se pronunciaron por la autorizacin, siempre con la reserva de no poner al nio en peligro y dej a n d o a la m a d r e el c u i d a d o de decidir; de esta o p i n i n fueron san
Buenaventura en el siglo XIII, por supuesto Snchez en el XVII y Alfon123
1 2 4
so de Ligorio en el XVIII.
Aparece a q u otra contradiccin de la Iglesia. Al menos durante un

perodo de su historia prohibi la u n i n carnal en tiempo de lactancia
s u b r a y a n d o el peligro que conllevaba para el beb. Las madres, q u e sobre todo desde el siglo XVIII empezaron a preocuparse i n t e n s a m e n t e
105
por la progenie, no fueron insensibles a la idea. As pues decidieron pedir a los maridos que, mientras creca el; e m b r i n , si no podan abstenerse vertieran el esperma en otro lugar q u e la frgil matriz. As, tal vez
sin percatarse, la institucin m i s m a condujo a los hombres al coito interrumpido, tcnica i m a g i n a d a en la A n t i g e d a d y que, poco e m p l e a da en la Edad M e d i a , en el siglo XVIII tuvo un verdadero a u g e . La consecuencia fue que R o m a acab levantando el veto y en 1 8 4 0 monseor
Gousset, in partibus, declar sin a m b a g e s q u e n i n g u n a ley p r o h i b a
"servirse del m a t r i m o n i o en perodos de l a c t a n c i a " .
125
A m o r y sangre m e n s t r u a l
El debate principal se centr en otro tema: la conjuncin carnal durante la menstruacin femenina. La cpula pareca especialmente odiosa
en ese momento porque reuna todos los inconvenientes. Era un contacto con sangre putrefacta, en el fondo diablica; significaba intervenir
en el centro mismo de la concepcin, ya que no lo olvidemos para
los aristotlicos el m e n s t r u o era la "materia" del n i o por nacer; de
modo que el coito pona en peligro la vida de un eventual embrin.
Repitiendo a Plinio (ese maestro a n t i g u o del error y la falsedad),
san J e r n i m o revisti su demostracin no de consideraciones morales,
sino de u n a apariencia de m e d i c i n a cientfica. En caso de coito durante la regla, "un vicio de simiente" poda hacer que naciera un leproso o
un gigante. Un siglo m s tarde Cesreo de Arles h a c a un retrato igualmente horrible de los productos de esos encuentros escandalosos: "Si
alguno conociera a su mujer cuando ella tiene sus derrames, o no q u i siera contenerse el d o m i n g o o en alguna otra solemnidad, el as concebido nacer leproso, epilptico o acaso endemoniado".
Un a r g u m e n t o todava m s tortuoso se basar en las Etimologas de
Isidoro. Este h a b a m o s t r a d o q u e la m e n s t r u a c i n estaba v i n c u l a d a
con la l u n a (menen g r i e g o ) . Desde entonces la prctica maldita iba a
entraar idolatra: adoracin de la diosa L u n a y en definitiva hereja.
Razonamientos de este tipo - f u n d a m e n t a d o s , es cierto, en la prohibicin formal del A n t i g u o Testamento se seguirn oyendo an en el
siglo XVIII. S a n Ligorio, basndose especialmente en la a u t o r i d a d de
santo Toms, condena el coito con mujer i m p u r a calificndolo de pecado mortal. Y a u n q u e despus se lo rebaje a venial, el caso es q u e u n a
vez ms la Iglesia intenta d i s m i n u i r el nmero de das al ao en que es
posible la relacin conyugal.
Es esta determinacin lo pasmoso, ms que los discursos pseudocientficos de los autores medievales. Prohibiendo copular los domingos, las
106
festividades, durante las reglas, el embarazo y la lactancia, no acab la

Iglesia por retrasar el crecimiento demogrfico contradiciendo as la orden divina de crecer y multiplicarse? Cmo no advertir las contradicciones de su poblacionismo, por lo dems variable segn las pocas?
J . - L . Flandrin ha consagrado a la cuestin un trabajo d e c i s i v o .
S u m a n d o los perodos prohibidos o desaconsejados que acabamos de
m e n c i o n a r a los pertenecientes al calendario cristiano (das de a y u n o y
sobre todo p o c a d e c u a r e s m a ) l o g r a m o s t r a r l a p o s i b i l i d a d d e u n
v n c u l o entre las interdicciones y el marasmo demogrfico de la alta
Edad M e d i a . En cambio si despus del siglo XI a u m e n t la poblacin
fue sin d u d a porque lentamente las prohibiciones se fueron reduciendo. Hasta la explosin demogrfica del siglo XVIII podra estar relacion a d a con la libertad y u n a mayor a b u n d a n c i a de contactos sexuales.
R e m i t i n d o n o s a la Edad M e d i a las conclusiones de Flandrin tienen fundamentos slidos. Entonces quedaban a los esposos m u y pocos
das para unirse: h a b a q u e eliminar los domingos, mircoles, viernes y
sbados de cada s e m a n a (prohibidos hasta el siglo X l ) , las tres cuaresm a s anuales, la s e m a n a de Navidad, San Esteban, el San J u a n de i n vierno, la fiestas de los Inocentes y de la Circuncisin, los das de Epifana, la Purificacin de la V i r g e n , la Ascensin, el Pentecosts, S a n
J u a n Bautista y las fiestas de los apstoles Pedro y Pablo, de la A s u n cin, de San M i g u e l , de Todos los Santos, de San M a r t n y de San A n drs. Flandrin concluye: " U n a vez deducidos todos estos das de continencia quedaban de 91 a 93 al ao para que los esposos se unieran, a
condicin de que la esposa no estuviese i m p u r a o encinta". C o n s i d e rando las indisposiciones de la mujer no deban de quedar ms de entre 15 y 50 das disponibles. T o m a n d o diferentes pautas Flandrin llega
a un promedio de 4 4 , 2 5 das al ao (se sita en el siglo x ) , es decir apenas 3 , 7 das por mes.
Aberrantes como son estos vetos, uno tiende a concluir que los fieles no los respetaban del todo. Si se j u z g a por los dbiles resultados demogrficos, sin embargo, no deban de ser poco influyentes. As pues
la Iglesia no siempre ha propiciado la a b u n d a n c i a de n a c i m i e n t o s tanto como se cree. O bien la ha propiciado tericamente, pero no en la
prctica. Estar por los hijos pero no por el acto sexual es u n a contradiccin cuando menos seria.
C u a n d o sabemos q u e la Iglesia logr que A u g u s t o derogara las leyes
poblacionistas, q u e san Gregorio de Niza prometa la salvacin a las
vrgenes, q u e san A m b r o s i o alababa a las estriles, q u e san J e r n i m o
a n u n c i a b a "El m u n d o ya est lleno y no nos contiene", q u e incluso
ms tarde J e a n Gerson clam por l i m i t a r "la m u l t i t u d de nios", concluimos que las teoras de la continencia peridica de la Edad M e d i a ,
apoyadas por u n a prdica atemorizadora y casi terrorista, no slo h a n
126
107
confiscado la pulsin sexual de la especie h u m a n a de Occidente sino

q u e probablemente h a n hecho peligrar su existencia.
U n a cuestin d e p o s t u r a s
En toda la doctrina cristiana se encuentra la m i s m a voluntad de encauzar el sexo, regular el comercio carnal en todos sus detalles, en definitiva disuadir el placer. Encontraremos de nuevo estas constantes en la
cuestin de las posturas, u n a vez ms encubierta por indicaciones pretendidamente cientficas o medicinales.
Hay una postura buena para hacer el amor? S, responde la Iglesia; y
slo una. El razonamiento ha sido siempre el mismo: la oposicin a toda
conducta sospechosa de entorpecer la concepcin. No nos detendremos
aqu en el coito anal (coitus viri en vase indebito mulieris, llamado a veces
coitus a tergo o in ano), condenado por los telogos bajo la denominacin de sodoma incompleta, crimen de crmenes, a m e n u d o reservado
en los penitenciales al juicio del obispo y siempre castigado severamente:
se trata - c o m o la h o m o s e x u a l i d a d - de un pecado contra natura que la
Iglesia combati siempre sin concesiones y n a d a tiene q u e ver con el
problema de las posturas en el coito normal, in vase debito.
Para que el coito se efectuara bien la posicin correcta era para los
telogos la del hombre a caballo sobre la mujer. As lo expresaba Silvestre
en la Suma de las sumas (hacia 1 5 1 5 ) : "La m a n e r a natural en cuanto a
la posicin, es q u e la mujer yazga de espaldas y el hombre se acueste
sobre su vientre c u i d a n d o de eyacular en el recipiente destinado a este
uso". Snchez, por su parte, escribir: "La m a n e r a natural de acoplarse
es q u e el h o m b r e se p o n g a e n c i m a y la m u j e r debajo, v u e l t a n a c i a
l " . Zacchias pensaba que esta l t i m a definicin no era bastante ex1 2 7
)lcita, ya q u e la m a n e r a verdaderamente "natural" bien poda ser la de

os perros. Por eso, al caso en que la mujer yaca de espaldas (supina)
aadi otro en q u e y a c a sobre el vientre (prona). Pero todos los telogos estaban de acuerdo en que la mujer deba estar bajo el hombre, fsicamente d o m i n a d a por l. Para justificar la postura llegaron a esgrimir motivos asombrosos.
El ms corriente era que en esa situacin la mujer recibe mejor el
semen, por simple razn de gravedad; era una aplicacin de lo dicho
por los mdicos rabes. Rhazes ( 8 5 0 - 9 2 3 ) haba afirmado que esa situacin era la m s fecunda y aconsejado incluso que la mujer alzara las
piernas lo ms alto posible. Lo m i s m o haba sostenido Avicena (980
1 0 3 7 ) : su Canon de la medicina c r i t i c a b a todas las d e m s posturas,
contrarias tanto a la procreacin como a la salud del hombre. Particu-
108
larmente peligrosa le pareca la de la mujer m o n t a d a sobre el hombre,

en la cual ste, p a r a expulsar el semen, deba hacer un esfuerzo que poda lesionarle el pene; al m i s m o tiempo " l a retencin de la semilla (por
la mujer) se reduce extremadamente". En efecto, durante toda la Edad
M e d i a se pens que la matriz retena el semen gracias a sus rugosidades; salvo en el caso de las prostitutas, la pared interna de cuyo aparato
sexual se volva lisa por el uso frecuente.
En nombre de los mismos principios Alberto M a g n o conden acoplarse de pie (quando stat mulier) o por detrs (more canino, a retro),
que en general pareca bestial. Tambin critic la posicin lateral (in
latere), con el hombre y la mujer tendidos de lado y frente a frente; en
este caso, dice De animalibus (libro X ) , el semen tendr problemas para
alcanzar la matriz. Igualmente desfavorable a la procreacin le pareca
la postura d o m i n a n t e de la mujer, pues la m a t r i z q u e d a b a invertida
(matrix est revoluta).
Poco menos q u e con los mismos argumentos justific M i g u e l Savonarola mdico del siglo XV la postura clsica, l l a m a d a h o y del misionero, precisando adems la naturaleza del peligro q u e se corra en otros
casos: "El hombre se pondr e n c i m a de la mujer, y no a la inversa, para
que no caiga semen femenino sobre el pene y no sobrevenga f a t i g a " .
Lo que a q u est presente es el consabido temor a la sangre menstrual,
con su supuesto papel en la generacin, y ms an al "semen femenino", dos sustancias (o la m i s m a ) cuyo contacto h a b a q u e evitar a cualquier precio.
Pero aparte de razones mdicas o pseudomdicas no es dudoso q u e
los telogos quisieran tambin condenar el placer. Desde su punto de
vista, toda postura extraa a la norma se practicaba por fantasa, por espritu de indisciplina o para aumentar el goce. De modo que no caba discusin: imposible aceptar nada que se apartara de lo corriente. Pierre de
La Palud transmitir el consejo de aquellos para los cuales, al alejarse de
los senderos trazados, el hombre incurra en falta mortal: "Algunos dicen
que el hombre que conoce a su mujer de forma desacostumbrada peca
mortalmente, pues lo hace para procurarse mayor v o l u p t u o s i d a d " .
Tambin, a veces, el rechazo a la posicin d o m i n a n t e de la mujer se
e x p l i c a por el t e m o r p o p u l a r a q u e el s e m e n de e l l a c a i g a sobre el
hombre y lo deje "encinto". Ya no se trata de un consejo mdico, sino
de un terror o un fantasma afirmados por un cuento tradicional: un
da, un monje pierde la virtud con una mujer experimentada que, ante
su ignorancia, t o m a las riendas de la operacin y se m o n t a sobre l. Al
d a siguiente el monje interroga a un amigo: " H e odo decir q u e c u a n do un h o m b r e y u n a m u j e r h a n estado j u n t o s n a c e un n i o . Pero
d i m e : cul de los dos lleva el nio?" Y el confidente le responde: "El
q u e se pone debajo". El monje enloquece y se extrava .
128
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13
109
Por supuesto q u e nadie ha credo j a m s q u e esto fuera posible, ni

siquiera en la Edad M e d i a . Es ms bien u n a especie de chiste q u e deba
de contarse en las tabernas. Pero traduce la creencia de la poca segn
la cual la generacin se produca por confluencia del semen masculino
con el femenino. Siempre h a b a que temer la p r o x i m i d a d de la mujer
d o m i n a n t e , sobre todo si el h o m b r e poda verse desafortunadamente
cubierto de sus humores o de semen descendente.
Por ltimo en la postura se j u g a b a la d i g n i d a d viril. Fue el concepto
m i s m o q u e tenan ce la mujer lo que llev a m u c h o s telogos a considerar n i c a m e n t e lcita la postura en q u e d o m i n a b a el hombre: un ser
inferior deba resignarse a su situacin. Segn S i m o n e de Beauvoir, en
el siglo XX las mujeres empezaron a vivir "la postura sexual q u e situaba
a la mujer debajo del hombre" c o m o "una h u m i l l a c i n m s " .
1 3 1
S i n d a r a las p a l a b r a s c o n n o t a c i n desdeosa, m u c h o t i e m p o se
pens q u e el h o m b r e era agente (agens) y la mujer pasiva (patiens). Por
eso el h o m b r e tena que estar en la posicin activa, la ms fuerte, la del
labriego ante el arado. "Los esposos no son iguales dice Viguerio ni
en el m a t r i m o n i o ni en el acto sexual: el hombre tiene el papel ms noble." U n a situacin en q u e la mujer d o m i n a al hombre (mulier super
virum) se antoja adversa a la naturaleza.
C o n el tiempo, sin embargo, t a m b i n en este asunto se encontraron
acuerdos, "pese a las monstruosidades q u e se oyen en la confesin",
por recoger u n a queja de Alberto M a g n o . Por su parte l no cedi demasiado, salvo en caso de extrema obesidad; entonces recomendaba las
siguientes posiciones, en orden pecaminoso creciente: de lado, sentados y por ltimo retrorsum, a la manera de los jumentos. A partir del
siglo XIV, cada vez ms telogos concederan ciertas excepciones m d i cas. Pierre de La Palud acept el coito por detrs en tiempo de embarazo, a fin de no lesionar al embrin. Y en 1 6 0 2 el sutil Snchez, defensor por supuesto de la postura clsica, concluy q u e de todos modos
no haba n i n g u n a (fuera, claro, de la sodoma entre maridos o entre
maridos y mujeres) cuya prctica fuese ms que pecado venial. Por venial q u e fuese, no obstante, un pecado era un pecado. De m o d o q u e
no estaba de ms entrevistarse con el confesor.
D i s p u t a sobre la cuestin del deber

C o n la diseccin de la vida sexual, con el examen de las infinitas posibilidades y variantes del coito, la teora eclesistica de la carne se expuso a incurrir en numerosas contradicciones. He aqu una, entre tantas
ya sealadas: si estaba prohibido copular durante las reglas, en ciertos
110
das prohibidos o en posturas cuestionables: qu era lo correcto cuando un c n y u g e solicitaba alguna de estas cosas y el otro no estaba de
acuerdo?
H a b a que consentir todo, aun contra natura, incluso en un lugar
sagrado? Porque adems de todo estaba el deber conyugal, esa obligacin que san Pablo declarara d e u d a aglutinante entre marido y mujer,
acreedor y deudor que bajo n i n g n pretexto podan romper el contrato. Haba que c u m p l i r el deber en todos los casos o slo en algunos?
A qu dar la primaca: a las prohibiciones de la Iglesia o a las rdenes
de san Pablo, al veto de las licencias sexuales o a la obligacin de pagar
la d e u d a al c n y u g e ? El asunto fue d e b a t i d o a b u n d a n t e y ardorosamente. Y tambin en esto la Iglesia se intern demasiado en los detalles de la v i d a n t i m a .
Resumiendo m u c h o , la discusin pas por tres pocas, cada una con
una tesis dominante: el deber es u n a obligacin absoluta; hay ciertas excepciones; casi siempre el deber est por e n c i m a de las excepciones.
Recalquemos la fuerza del deber c o n y u g a l enunciado por san Pablo;
en tiempos de ste no h a b a negativa posible. Por oposicin a los herejes m a n i q u e o s , todos los padres de la Iglesia incipiente fueron inflexibles defensores de un deber al cual n i n g n m a t r i m o n i o poda sustraerse; y la tesis fue sostenida por casi todos los telogos hasta De Soto y
Ledesma, en el siglo XVI. San A n t o n i n o m i s m o , Jean Nider y otros decan que, por poco que fuera su entusiasmo, cada m i e m b r o de la pareja deba ceder al deseo del c n y u g e para preservarlo de la polucin o el
a d u l t e r i o . Y hasta en el Dictionnaire des cas de conscience de Pontas,
c u y a primera edicin es de 1 7 1 5 , leemos: "Aquel de los esposos al que
el otro requiera el c u m p l i m i e n t o del deber conyugal est absolutamente obligado a obedecer so pena de pecado, que por lo corriente es mortal a menos q u e la negativa se funde en u n a causa legtima" . A h o r a
bien, en la poca de Pontas no exista prcticamente otra causa legtima de rechazo que la sodoma, el acto contra natura por excelencia.
Sin embargo desde haca tiempo ciertos telogos - a u n sin ser seguid o s - venan proponiendo otros motivos vlidos. Antes hemos referido
q u e en 1 5 9 2 (unas dcadas despus de D o m i n g o de Soto) Pedro de
Ledesma h a b a sostenido que si bien el rechazo del deber era pecado
mortal, uno de los esposos poda negarse al otro cuando el hogar era
pobre y haba muchos hijos. Gerson h a b a puesto la condicin de que
el c u m p l i m i e n t o del deber no amenazara la v i d a del feto.
C o n todo, hasta el m i s m o Snchez que al menos registra las tesis
de los defensores del rechazo bajo ciertas r a z o n e s - c o m p r o m e t e a la
mujer a plegarse a los deseos del c n y u g e cualesquiera que fuesen stos. Le recomienda que ceda siempre y cuando no consienta en su fuero interno. Esta escapatoria se convertir casi en la doctrina habitual,
1 3 2
111
probablemente t a m b i n fundada en la persistente subordinacin de la

mujer al hombre.
Snchez dice con claridad q u e la esposa debe avenirse al coitus interruptus, aun si el m a r i d o lo tiene por costumbre, porque "la intencin criminal del h o m b r e es por completo exterior a su acto de ella".
Casi a la m i s m a conclusin llegara Alfonso de Ligorio en el siglo XVIII:
la esposa de un m a r i d o que practique el coito i n t e r r u m p i d o no debe
buscar el contacto, pero tampoco negarse en caso de d e m a n d a .
En 1 8 1 6 la cuestin cobr un cariz ms oficial. A la Penitenciara
r o m a n a le fue elevada la siguiente pregunta: Poda u n a mujer cooperar con un h o m b r e de los entonces llamados "onanistas", es decir adictos al interruptus? Bajo amenaza, respondi la Penitenciara, deba dejar hacer. Esto equivala a decir q u e s, sobre todo considerando q u
era para la Penitenciara una amenaza. La esposa poda tener relaciones
a u n si saba por experiencia que "el m a r i d o se retirar y eyacular fuera
del recipiente", dado q u e negndose se arriesgaba "a ser mal vista por
el m a r i d o " y a convertirse en objeto "de grandes prejuicios". No obstante el d o c u m e n t o insista en q u e la mujer siempre intentara hacer
desistir al m a r i d o de sus malos hbitos, "aunque con prudencia".
En el siglo XIX la respuesta que dice no pero sugiere q u e s en ciertos
casos alcanza la perfeccin tcnica en las obras de monseor Bouvier.
Tras haber establecido q u e ciertos motivos permiten negarse al deber,
Bouvier da ejemplos de lo ms contradictorio. No, dice, no h a y q u e
ceder ante un m a r i d o loco o borracho, que no est en posesin de s
m i s m o ; pero aade: "No obstante, si el d e m a n d a n t e es capaz de consumar el acto conyugal la mujer debe rendirse a sus deseos". No, dice a
continuacin, no h a y obligacin de cumplir con un m a r i d o adltero;
pero a a d e : a m e n o s q u e ella m i s m a sea adltera, "pues las ofensas
quedaran compensadas" No, insiste, no hay por qu dar lo debido al
que lo solicita con demasiada frecuencia, por ejemplo varias veces en
una sola noche; pero precisa: "No obstante, y mientras est en su poder, la mujer debe prestarse a las necesidades libidinosas del m a r i d o
cuando ste sufre de violentos aguijones en la carne, pues la caridad la
obliga a alejarlo todo lo posible del peligro de i n c o n t i n e n c i a " . En
suma, la mujer no tiene n i n g u n a autonoma: prcticamente en todos
los casos, salvo q u e corra riesgo su salud, se le exige ponerse a disposicin del marido.
Todava en nuestro siglo vemos q u e en un caso t e o l g i c a m e n t e
m u c h o ms grave q u e el coitus interruptus o la ebriedad del marido, a
saber el coito a n a l - un abad aconseja a u n a mujer q u e se niegue "con
bofetadas", y si no lo consigue q u e se pliegue ante la fuerza. M s adelante veremos cmo se traducen estos principios al lenguaje del confesionario, pero ya podemos decir que testimonios de confesados acta133
112
les nos han confirmado la tendencia, i g u a l m e n t e obvia en las entrevistas grabadas en iglesias italianas. A m e n u d o , sobre todo si perciben que
la penitente concuerda, los curas aconsejan consentir todo, y en especial las c o n d u c t a s a n t i c o n c e p t i v a s . . . pero resistiendo i n t e r i o r m e n t e ,
rechazando la falta del c n y u g e . H a b r que preguntarse si, paradjicam e n t e , este laxismo no ha acelerado el desapego de los fieles ms proclives a la renovacin de las prcticas, en la m e d i d a en que, m s que
firmeza de a l m a y de ideas, ven en las palabras de los confesores u n a
fuerte hipocresa.
El rechazo del placer

En resumidas cuentas, ms o m e n o s hasta 1 9 5 0 la teora cristiana de
las relaciones sexuales se m a n t u v o m u y negativa: n a d a de amor fuera
del m a t r i m o n i o , y dentro de ste preponderancia del h o m b r e e inferioridad inconfesa pero clara de la mujer, desde a n t i g u o considerada
a n i m a l lujurioso c u y a sola p o s i b i l i d a d de regeneracin estriba en la
m a t e r n i d a d (tota mulier in tero). Desconfianza fundamental h a c i a el
placer: n a d a de fantasas, n a d a de ardor, n i n g n j u e g o incierto; amor,
s, pero bien d o m i n a d o y n i c a m e n t e por la c a u s a j u s t a . No c a b e
d u d a de q u e a lo largo de los siglos se h a n hecho esfuerzos tericos
considerables y hasta se ha verificado a l g n progreso debido a espritus generosos o mejor i n f o r m a d o s de la r e a l i d a d de la pareja; pero
siempre silenciando uno u otro p u n t o delicado - c o m o hace san L i g o rio, verdadero prncipe de lo e s q u i v o - , o antes rodeando la doctrina
con habilidad q u e contrarindola de frente. Por lo dems los espritus
innovadores c o m o S n c h e z n u n c a fueron seguidos m u c h o t i e m p o y
acaso no lo sean nunca.
La imposible teora a g u s t i n i a n a del acto amoroso, q u e lo declara
c u l p a b l e sin los bienes del m a t r i m o n i o (proles, fides, sacramentum) y
excluye el placer, contina i m p l a n t a d a firmemente; ni siquiera h o y ha
abandonado todos los espritus. Las relaciones sexuales deben llevar a
la procreacin; con el paso de los siglos se lleg a aadir: a la procreacin y la felicidad de la pareja. Pero oficialmente la Iglesia n u n c a ha
podido o querido separar el acto amoroso de la concepcin.
Por eso an hoy en da sigue denigrando con tanta firmeza la homosexualidad, q u e sin d u d a i m p l i c a amor entre dos seres pero no generacin. Por tanto es i n a d m i s i b l e . El l t i m o catecismo tiene a bien
acoger a los homosexuales con "respeto, compasin y delicadeza"; pero
la condena no es menos pesada:
113
Basndose en las Santas Escrituras, que los presenta como

depravaciones graves, la Tradicin siempre ha declarado
ue "los actos de h o m o s e x u a l i d a d son i n t r n s e c a m e n t e
esordenados". Son contrarios a la ley natural. C i e r r a n el
acto sexual al don de la vida. No proceden de una complem e n t a r i e d a d afectiva y sexual verdadera. En n i n g n caso
pueden ser a p r o b a d o s .
134
A continuacin el texto l l a m a a "las personas homosexuales a la castidad". Es realista la exhortacin? Lo q u e se reconoce en este gesto es el
consabido, claro rechazo del amor que no desemboca en el nacimiento
de hijos.
Desde hace unos veinte aos este constante rechazo viene despertando gran i n q u i e t u d en las conciencias de los homosexuales (de a m bos sexos) s i n c e r a m e n t e cristianos. Si h e m o s n a c i d o as, razonan, si
Dios nos ha creado con esta naturaleza peculiar q u e sin d u d a l ama,
por qu la Iglesia nos reprueba?
El m o v i m i e n t o estadounidense Dignity ha sido el primero en organizarse y protestar abiertamente. En 1 9 7 2 naci en Francia el grupo
David crjonathan, y en 1 9 7 4 el Centre du Christ librateur, cuyo fundador, el pastor D o u c , fue asesinado en 1 9 9 1 . H o y existen m o v i mientos en Inglaterra, A l e m a n i a , los Pases Bajos, Italia y prcticamente en toda E u r o p a .
U n a l t i m a palabra sobre las ideas de la Iglesia en materia sexual.
H e m o s visto que stas se construyeron lentamente en el curso de los siglos, forjndose entre o p i n i o n e s contrarias, discusiones y controversias, a u n q u e el asentimiento de las autoridades siempre se h a y a dirigido a una corriente central. Puesto q u e en dos milenios se ha sostenido
todo o casi todo, existe un i n m e n s o stock de a r g u m e n t o s y rplicas.
C a d a situacin ha sido e x a m i n a d a escrupulosamente y ha sido objeto
de pareceres ms o menos divergentes. A m e n u d o algo que para un telogo es escndalo y pecado monstruoso, para otro es venial y tolerable.
El caso es que los confesores han de elegir entre las diferentes tesis y
construirse una religin propia, en el a l m a y la conciencia, a veces sin
que los estudios del seminario los h a y a n preparado bien para la tarea.
La riqueza de la doctrina ha a u m e n t a d o e n o r m e m e n t e el tamao de su
empresa, al tiempo q u e la libertad de juzgar subrayaba el aspecto discrecional de la labor. Al principio tenan que interrogar a los parroquianos sobre los distintos aspectos de su conducta. C o n el tiempo,
gracias a la variedad de las opiniones emitidas, se han ido encontrando
con un margen ms grande de evaluacin, quiz no oficialmente pero
s de hecho.
135
114
Veamos c m o h a n c u m p l i d o la tarea a lo largo de los siglos; qu

instrucciones han recibido y, cuando nos sea posible saberlo, cmo las
han aplicado. Despus de la teora y los telogos pasemos a los pecados
cotidianos y la actividad de los confesores. Observemos la prctica del
sexo desde el confesionario.
La confesin de las situaciones y los preliminares
El amor empieza m u c h o antes del amor y la Iglesia lo ha sabido s i e m pre. Por eso siempre ha previsto que en la confesin se interrogue no
slo sobre los actos de la carne sino t a m b i n sobre las anticipaciones
del espritu, los fantasmas previos, las delectaciones precedentes. Es decir, que el confesor debe informarse de las ocasiones y condiciones que
pueden conducir al acto carnal si el fiel no sabe evitarlas, y m u c h o m s
si las ha solicitado. Los m a n u a l e s q u e los curas reciben c o m o herramienta consagran captulos enteros a preguntas relativas a tales "preliminares", a u n para los casos en que no se h a y a consumado nada.
Q u p o d a o b t e n e r la Iglesia de la confesin de s i m p l e s p e n s a mientos o situaciones poco pecaminosas en s mismas? El gobierno de
las costumbres en su c o n j u n t o , i n c l u s o en el aspecto no sexual? En
todo caso dentro de esta perspectiva el amor culpable empezaba por el
gusto del placer, la ropa o los afeites, las miradas, el intercambio de palabras, los libros ledos con excitacin. Por otra parte los enamorados
s o l a n e n c o n t r a r s e en l u g a r e s b i e n d e t e r m i n a d o s y p e l i g r o s s i m o s ,
como bailes o espectculos. Es la confesin de estas situaciones previas
al amor lo q u e abordaremos aqu; al efecto partiremos de tres m a n u a les para confesores de tres siglos diferentes, todos los cuales fueron verdaderos clsicos.
El p r i m e r o , q u e u s a r e m o s a m p l i a m e n t e , fue p u b l i c a d o en el siglo XVIII. Su autor, u n provincial de los dominicos llamado Charles Billuart ( 1 6 8 5 - 1 7 5 7 ) , era partidario del rigorismo agustiniano y quera
demostrar que la nica intencin lcita de las relaciones sexuales era la
procreacin.
El segundo, del siglo X I X , fue escrito por monseor Bouvier, obispo
ms tolerante, q u e en la introduccin de la obra declara estar a la bsqueda "de un justo m e d i o entre el relajamiento y la severidad". H o m bre de buena voluntad, Bouvier se plante toda la vida preguntas sobre
la l e g i t i m i d a d del coitus interruptus; el hecho de que t a m b i n las plan-
116
teara a R o m a habla de su coraje. La disertacin sobre el sexto precepto

del declogo, con un suplemento al tratado del matrimonio, redactada en
latn, slo se venda previa presentacin de un permiso firmado por un
superior de seminario o un vicario general de dicesis. No obstante a
partir de 1 8 6 0 se multiplicaron las ediciones - f i n a l m e n t e fue traducida al francs, pues era una ventajosa compilacin de formato reducido,
m a n e j a b l e pero m u y c o m p l e t a , de los pecados de la carne entre los
parroquianos y la manera de juzgarlos.
Para el siglo XX emplearemos un m a n u a l que el abate A. Chamson,
antiguo vicario de Notre-Dame de Boulogne y profesor del gran seminario de Arras, escribi para sus alumnos. El texto prueba que poco antes de 1950 la curiosidad eclesistica segua siendo tan aguda como en
otros siglos. Pero a m e d i d a que avancen los captulos iremos recurriendo cada vez ms a las encuestas hechas sobre el particular en la dcada
de 1 9 7 0 , tanto en Francia como en Italia, y que ya hemos mencionado.
Ellas nos ayudarn a entender el funcionamiento y los embarazos de la
confesin en la poca contempornea.
Estos textos bsicos y algunos otros, de los mejores autores, nos revelarn la crudeza con que na llegado a hablarse en los confesionarios,
y ciertas palabras resultarn chocantes. No hemos buscado la pornografa; al contrario, u n a vez que q u e d bien establecido el cariz esencial
de las preguntas y las respuestas hemos e l i m i n a d o varios testimonios
escabrosos.
Pero si por azar la materia de los captulos siguientes ofende a algn
lector - a u n q u e todas las citas son de eclesisticos a u t o r i z a d o s - , slo
nos q u e d a remitirlo a la suntuosa defensa que al final de su obra hace
el d o m i n i c o Charles Billuart. Tras excusarse por sus libertades las atrib u y e al odioso m a l sexual, aduce la necesidad de instruir y, concluyendo con el e x a m e n de las situaciones q u e preceden peligrosamente al
amor, invita a los lectores a la pureza y la plegaria:
Perdnanos, casto lector, si te hemos colmado los ojos y
los odos de obscenidades. Nos ha obligado a ello la enorme necesidad de instruir tanto a los confesores como a los
penitentes sobre un tema que es el ms diverso de t o d o s . . .
Slo nos ha guiado el amor a la verdad, el deseo de distinguir la lepra de la lepra. Pero recuerda, y graba profundam e n t e en tu espritu, que esta va es lbrica en todos los
sentidos. El que la e m p r e n d e da tantos pasos como tropiezos tiene. Recuerda t a m b i n q u e el fuego es traicionero, y
q u e a m e n u d o la ms leve chispa, ay!, es causa de un gran
incendio. Evita, pues, t q u e me eres caro, evita las ocasiones, no digo las cercanas pero s las distantes, y las m u y
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distantes m s todava. En esta cuestin no tengas n a d a por

ligero, si es q u e quieres resguardarte bien de lo grave. En
este combate evitar es vencer. Evita pues la ebriedad, la pereza, evita el sueo en exceso prolongado, evita los pensam i e n t o s , las m i r a d a s , las conversaciones, las c o m p a a s
que inspiran lujuria. Mortifica tu cuerpo y ofrcelo a Dios
en la hostia v i v i e n t e . Rzale ferviente y frecuentemente
con el profeta, p a r a q u e l cree en ti un c u e r p o p u r o .
Practica religiosamente los sacramentos de la Penitencia y
la Eucarista. Invoca devotamente la proteccin particular
de la Virgen, para que ella te haga inocente, dulce y casto.
Amn .
1 3 6
L u j u r i a y delectacin
Para este captulo no i m a g i n a m o s u n a introduccin m s adecuada que
el precedente texto de Billuart, quien, a d e m s de u n a c o n d e n a de la
carne que sugiere el c l i m a general, introduce la idea de q u e slo se llega a la lujuria propiamente dicha por m e d i o de m u y particulares "ocasiones" de pecar.
S i n duda, para comprender bien el pensamiento de los telogos al
respecto es preciso recordar la distincin entre lujuria c o n s u m a d a y no
c o n s u m a d a . No se peca slo c o m e t i e n d o actos delictivos. Jess dijo
claramente que quien m i r a a una mujer de cierto m o d o comete adulterio en su corazn. La figura de la lujuria no c o n s u m a d a abarca el conjunto de pensamientos por los cuales un individuo se i m a g i n a en situacin c u l p a b l e . A los ojos de la Iglesia es de por s u n a falta, lo cual
demuestra c u a n lejos llega en ciertas pocas su a m b i c i n de a d m i n i s trarlo todo, incluidos los recovecos ms ntimos del corazn del h o m bre. El d e r e c h o p e n a l c a s t i g a el acto - u n robo o un asesinato, por
ejemplo pero no el hecho de i m a g i n a r q u e se roba o se mata. Para la
Iglesia son pecaminosos los pensamientos mismos. Por eso siempre les
ha prestado u n a atencin especial. En el siglo XVII, el abate G o m m a r
Huygens, riguroso especialista de la confesin, pidi a los curas que insistieran a los fieles en hablar "de los deseos impuros, los placeres indecentes y a u n su disposicin interior al r e s p e c t o " . Hacia 1948 no parece q u e el objetivo de la confesin h a y a c a m b i a d o m u c h o . El abate
C h a m s o n solicita a sus alumnos que interroguen no slo sobre los hechos, sino sobre los pensamientos que los h a n acompaado. A propsito de las "malas acciones" sugiere el dilogo siguiente:
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Con otros? Solo? Adems de malas acciones hubo pensamientos, d e s e o s ?

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En efecto, un acto puede ir a c o m p a a d o de pensamientos de ms alcance y los pensamientos no son menos culpables que los actos m i s m o s . Por otro lado a veces los pensamientos acarrean actos, notoriam e n t e la polucin voluntaria o involuntaria. Y es por esto por lo que
en cierto m o d o pensar que se copula, por ejemplo, es copular; pensar
q u e se viola es violar; pensar q u e se comete adulterio es cometerlo.
M o n s e o r Bouvier lo dice c l a r a m e n t e en la Disertacin sobre el sexto
precepto, d o n d e llega a i m a g i n a r pecados en los cuales n a d i e piensa.
Tras haber asegurado que en la i m a g i n a c i n del acto con u n a casada,
u n a pariente o un a n i m a l h a y respectivamente adulterio, incesto o bestialidad, e x a m i n a la eventualidad del sacrilegio. Pero en vez de plantear
la previsible fantasa de coito con u n a monja pasa a un nivel superior:
" C o m e t e r a un sacrilegio espantoso -dice aquel q u e proyectara sus
deseos concupiscentes en la b i e n a v e n t u r a d a V i r g e n , m a s t u r b n d o s e
delante de su e s t a t u a " .
En trminos m s generales la teologa moral l l a m a delectacin al
"placer carnal que provoca el pensamiento del mal" (Gousset), o "al acto
de voluntad q u e se d e m o r a para complacerse y obtener placer de un
objeto o u n a operacin del espritu" ( B i l l u a r t ) . H a y delectacin, precisa monseor Gousset, c u a n d o la persona se figura la c o n s u m a c i n
real del pecado y se delecta c o m o si lo e j e c u t a s e . Se e n t i e n d e q u e
estos pensamientos aparejan m o v i m i e n t o s corporales. Afecto a l l a m a r
al p a n pan, el abate C h a m s o n lo dice sin florilegios: "Por lo corriente,
esta delectacin carnal va a c o m p a a d a de ereccin de los rganos sexuales" .
Al tratar de la delectacin morosa todos los manuales se ocupan en
a l g n m o m e n t o de las viudas, a quienes se supone particularmente l bricas. Billuart, Bouvier, Gousset y los dems se preguntan, en efecto,
si las mujeres q u e h a y a n perdido a sus esposos tienen permitido "delectarse en la idea de u n a copulacin pasada". Parecido interrogante surge
a raz de las novias y las mujeres alejadas de sus maridos. Es lcito pensar calurosamente en un placer pasado o futuro?
El j u i c i o que el confesor e m i t a sobre este gnero de fantasma depender m u c n o de q u e la delectacin sea "morosa" o no, lo q u e equivale a decir voluntaria o no. La i m a g e n del pecado puede traspasar el
espritu sin que el sujeto sea consciente. En tal caso el acto no es verdad e r a m e n t e voluntario, no h a y q u e preocuparse en exceso, y hasta vemos que, en la dcada de 1970, un cura italiano de la iglesia de
Sant'Agostino de Bozano dice a u n a penitente e m b a r g a d a de deseos
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ardorosos q u e "acariciarse, tocarse con refinamiento p e n s a n d o en el

m i e m b r o del hombre, o al menos en el contacto con un hombre, no es
un pecado m u y g r a v e " . Segn la teologa moral este sacerdote tiene
razn slo en caso de que la polucin pues la h a y - h a y a venido al espritu y la m a n o sin pensar, sin detenerse en la evocacin.
La delectacin l l a m a d a morosa, en c a m b i o , es de otro orden. Morosa no significa aqu triste sino indolente, perezosa; un estado por salir
del cual no se hace esfuerzo alguno (del latn mora, retraso). Es u n a actitud culpable y debe ser confesada siempre. No se trata ya de dejar
que un pensamiento deshonesto caiga sobre uno sino de convocarlo,
retenerlo en el espritu, complacerse en l, revolcarse. San Ligorio, tan
indulgente en otros puntos, afirma q u e "toda delectacin lujuriosa es
pecado mortal". Si la voluntad slo consiente a medias, el pecado es venial. Y si la v o l u n t a d no consiente de n i n g n m o d o (por ejemplo: polucin nocturna no deseada), no h a y pecado.
La m i s m a diferencia ha establecido a n t e r i o r m e n t e Pontas, observando que en el caso ms grave la delectacin es del corazn y la vol u n t a d y por tanto morosa y criminal; y en el otro es de los sentidos y
la i m a g i n a c i n , como a pesar del sujeto, y por e n d e slo venial. El abate C h a m s o n llega a entrever en la delectacin y la impureza de espritu
unas c o n s e c u e n c i a s horrorosas: " O s c u r e c i m i e n t o de la i n t e l i g e n c i a ,
egosmo, disgusto de los bienes del a l m a , debilitamiento de la voluntad, a veces odio hacia Dios". H a b l a de los pensamientos como los m dicos del siglo XIX hablaban de la masturbacin; y no cabe d u d a de que
en su espritu las dos cosas estn vinculadas.
Todos los textos que hemos podido consultar coinciden en que h a y
que hablar de estos pensamientos con el confesor dado que, ya lo hemos visto, p u e d e n ser crmenes horrendos. T o m e m o s por ejemplo la
invitacin de Pontas, p a r t i c u l a r m e n t e categrica: " S i e n d o la delectacin morosa de la m i s m a especie que su objeto, debe ser a d m i t i d a durante la c o n f e s i n " .
Para acabar con este punto daremos dos ejemplos de interrogatorio
sobre pensamientos impuros, respectivamente tomados de un cura de
pueblo, el abate Lenfant, prroco de Villiers-le-Gambon, y de un profesor de seminario, el abate C h a m s o n . A m b o s opinan que h a y que ir
hasta el fondo de las cosas.
El abate Lenfant muestra bien hasta qu extremo es preciso indagar.
Respecto a la delectacin recomienda hacer las siguientes preguntas:
1 4 2
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Has deseado en tu corazn ver, tocar, hacer, or, etc., alg u n a de las cosas que prohibe el sexto m a n d a m i e n t o ?
Has tomado las medidas, dado los pasos, hecho los esfuerzos, a u n sin efecto, para ejecutar esos malos deseos?
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Cules han sido los efectos de los malos deseos en tu

cuerpo? Durante cunto tiempo has cobijado esos deseos
impuros?
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Por su parte el abate C h a m s o n , que siempre relaciona la delectacin

morosa con ciertas m a n i p u l a c i o n e s , propone interrogar c o m o sigue:
"Has pensado en algo verdaderamente obsceno?... Se trata solamente de u n a cosa impropia, pero no impura? Has pensado en ello expresamente? Te has a b a n d o n a d o al mal p l a c e r ? "
Estos textos p r u e b a n sobradamente que en esta prctica la Iglesia
no slo buscaba la confesin y el castigo de las faltas. Tal vez con la esperanza de aliviarlo pretenda conocer hasta las intenciones y las p u l siones del fiel.
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Mirar, atraer la mirada

C o m o cada r g a n o de los sentidos, el ojo h u m a n o es u n a suerte de
grieta por d o n d e p u e d e entrar el pecado. M i r a r , en efecto, es tomar
conciencia; y no h a y certeza de que un a l m a pueda librarse a tal aventura sin pecado. Para bien o para m a l mirar es juzgar. La grande confession, un m a n u a l del siglo XVI destinado a preparar a los fieles para la
c o m u n i n , insista en el doble aspecto de la falta por la mirada: " C o n
mis ojos he m i r a d o las vanidades del m u n d o , hombres y mujeres; a los
unos con odio o m a l i c i a , despecho, disgusto, desdn y de soslayo; a
las otras con placer y d e s e o " .
Encontramos la m i s m a condena en numerosas obras de la Edad M e dia. Sobre todo no haba que mirar nada relacionado con el cuerpo. San
Bernardino, que predicaba en la plaza mayor de Siena, deca que "el ojo
no ha sido hecho para el matrimonio", en el cual no siempre est perm i t i d o considerar aquello que, sin embargo, est a d m i t i d o tocar. Sin
decirlo sugera as q u e las familiaridades del amor deban verificarse a
oscuras. Llegaba a aconsejar a las viudas que durmieran vestidas porque,
en su estado, mirarse a s mismas era un acto impdico. En todo caso
cualquier m i r a d a insistente deba ser objeto de confesin: "Para saciar
tus ojos indecentes has cometido un gran pecado. Y ahora dime, has
ido a confesarte? Pues entonces, ve, confisate!"
De q u naturaleza es esta falta? Venial, se pensar. En absoluto. La
severidad respecto a la m i r a d a viene de m u y lejos; se remonta al pasaje
de M a t e o segn el cual quien m i r a a una mujer con deseo ya ha cometido adulterio. Todos lo han repetido: u n a simple m i r a d a puede cons146
121
tituir un crimen. As el Doctrinal de sapiencia dice q u e este tipo de pecado de i m p u d i c i a comporta siempre u n a p e n a capital: " U n a m i r a d a
lbrica, un pensamiento i m p u r o , son pecados mortales que os c o n d u cen a las llamas eternas" .
Pero qu es lo peligroso de m i r a r en el cuerpo? El bravo cura Lenfant inquiere: "Has m i r a d o ciertos actos de los animales?" M o n s e o r
Gousset d e n u n c i a a quienes "por m e r a curiosidad" se fijan en las partes
vergonzosas de un cuadro o u n a escultura. Billuart condena prcticam e n t e la estatuaria, al menos sin hoja de parra.
l 4 7
Los q u e hacen estatuas o i m g e n e s obscenas de grandes

personas, como aquellos q u e las exponen a la vista, a causa
del escndalo cometen ciertamente pecado mortal. Por eso
yo no admiro las q u e se exhiben en los jardines y palacios
de personas que por lo dems se muestran piadosas y escrupulosas, y cuyo deber tal vez sea retirarlas t o d a s .
1 4 8
El hecho de haberse m i r a d o a s m i s m o t a m b i n debe ser objeto de

confesin detallada al tribunal de la penitencia, q u e decidir la graved a d de la falta. M o n s e o r Bouvier m a r c a u n a interesante diferencia
entre la observacin complaciente de s, el vistazo curioso y la m i r a d a
que se justifica por u n a necesidad:
Peca m o r t a l m e n t e a q u e l q u e s e c o m p l a c e e n m i r a r sus
propias partes p u d e n d a s , pues es casi imposible que estas
m i r a d a s no h a g a n nacer m o v i m i e n t o s lbricos. Distinto
sera si las mirase por curiosidad, y sobre todo si hubiera
lugar a presumir que no ha corrido peligro grave. No habra pecado si, descartado a d e m s todo peligro de lubricidad, las miradas fueran necesarias o t i l e s .
l 4 9
En 1 9 4 8 el abate C h a m s o n p r o p o n a considerar la m i s m a cuestin:

"Has m i r a d o por curiosidad tus propias partes deshonestas? Las de
otros? De diferente sexo? Indica entonces la calidad de esas personas
(siempre digo la calidad, pues en confesin no se debe nombrar a nad i e ) " . As llegamos al punto clave: la gran vergenza es la desnudez.
Son m u y culpables los q u e la m i r a n , pero m u c h o ms los q u e la
dan a mirar. Desde fines del siglo XVI mostrar partes del propio cuerpo
pasa a ser provocacin pura o escndalo. Ya hemos visto que en el siglo
siguiente esto desembocar en la prohibicin de los baos. Nadar en
lugares pblicos, d o n d e el n a d a d o r p u e d e ser visto por personas del
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otro sexo, entraa males graves y numerosos, declarar el reverendo

padre Billuart hacia 1 7 5 0 .
Embellecerse en exceso
A fines del siglo XVII hace furor un libro de Jacques Boileau sobre "el
abuso de las desnudeces de la garganta". Sylvius y Billuart, relevados
ms tarde por todos los especialistas del sexto m a n d a m i e n t o en especial D e b r e y n e - , atacarn a las mujeres q u e se descubren i n m o d e s t a m e n t e el pecho. No es provocadora semejante desnudez?, se preguntan. No tiende ms a la lujuria que a la b e l l e z a ?
Los autores de las mejores obras hacen del escote un caso de conc i e n c i a teolgica. U n o de ellos i m a g i n a q u e la bella A g a p i a lleva el
seno a m p l i a m e n t e descubierto con una excusa slida: es u n a costumbre generalizada entre gentes de calidad. Puede hacerlo - s e pregunta
el autor por complacer a su marido y no diferenciarse de su m u n d o ?
La respuesta cae sin la menor indulgencia: no. Pues "por m u c h o q u e a
veces la costumbre pueda faltar al derecho h u m a n o , n u n c a puede ella
faltar al derecho natural y d i v i n o " .
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Se condena incluso a las mujeres q u e para evitar la desnudez se cubren el seno con un velo; y la mayor o m e n o r transparencia de ste no
escapa a la discusin. En cuanto al sujetador y el cors, despiertan clamores de i n d i g n a c i n . En vez de reemplazar los senos pequeos, estos
horrores atacan el pudor. Es imperativo abstenerse:
Qu pensar de las mujeres que se valen de un medio artificial o cors para acentuar en alto grado las protuberancias
de su cuerpo, a u m e n t a r l a s o s i m u l a r l a s de a l g n m o d o ?
Ciertos confesores exigen que tales prendas sean recubiertas
de un pauelo de cuello, paoleta o chai. Nos parece que
semejante remedio antes que destruir el mal lo favorece. Y,
por lo dems, de esta manera las mujeres no consiguen su
propsito. Parece preferible usar dichos chales y paoletas
rechazando todo intermediario artificial, que no conviene
en m o d o alguno a las mujeres cristianas. De esta suerte la
falta cometida no se ver realzada, no se lesionar la castidad y no habr peligro alguno para la salvacin del a l m a .
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La salvacin del a l m a a merced de un cors! Es indiscutible que, desde

el siglo XVII hasta casi nuestros das (pensemos en el pantaln femeni-
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no o la m i n i f a l d a , q u e tan discutidos fueron en crculos cristianos o

empresas dirigidas por propietarios creyentes), la Iglesia se ha esforzado no slo por d e l i m i t a r el sexo, sino t a m b i n por i n t e r v e n i r en la
moda. La prueba ms obvia es la acusacin de buscar atraer el deseo
que ha cado sobre toda joven que mostrase alguna parte de su cuerpo.
Pontas condenaba a "las mujeres no casadas que no piensan en el casamiento" por vestirse escandalosamente para despertar el deseo. Las casadas, de todos m o d o s , no h a n merecido mejor trato: si eran buenas
cristianas, una vez unidas a un hombre no tenan razn para mostrarse
bellas fuera del m a t r i m o n i o . Ya en el siglo XVI Jean Bouchet populariz
la i m a g e n de la cristiana ideal: prcticamente invisible y por a a d i d u r a
casi sorda y m u d a :
Aparte de la castidad la mujer debe ser p d i c a en dichos,
m i r a d a s y apariencia, guardarse de las cosas cercanas a la
lascivia y ni siquiera orlas. Su presencia ha de ser h u m i l d e
y vergonzosa, su m i r a d a dulce y benigna; debe guardarse
de ser descarada y de toda expresin aguda, inconstante,
atractiva o cortante. Igualmente se guardar de m a n t e n e r
conversacin prolongada con otros hombres q u e no sean
su m a r i d o .
1 5 3
As, a m e d i d a q u e aparecan, fueron prohibidos casi todos los accesorios de belleza: los peinados (en 1 8 5 0 Debreyne i m p u g n en especial
las coletas), las faldas cortas, los afeites. Se convino no recibir n u n c a en
confesin a mujeres q u e no exhibieran "un atuendo decente", expresin sta tan vaga que su contenido cambiara u n a dcada tras otra.
Identificando sin matices las buenas costumbres con la vestimenta,
en la primera m i t a d del siglo XX algunos tericos crearon la proverbial
imagen de la "mujer cristiana" (catlica o protestante) de larga falda
azul m a r i n o , tacones planos, pelo recogido en moo, calcetines en vez
de m e d i a s , n i n g n m a q u i l l a j e y m i r a d a gacha. La empresa se parece
bastante a u n a desfeminizacin, una infantilizacin de la mujer. Y cabe
decir q u e este tipo de agresiones contra la persona fue voluntario; as lo
testimonia un texto q u e ve grandes cualidades en un personaje de historieta particularmente asexuado y estpido:
Pienso que al revs que las muchachas de hoy, de atuendo
negligente y hbitos disolutos, el personaje de Bcassine,
pleno de sentido comn, de valor y bondad, es un ejemplo
notable para las a l m a s jvenes todava no c o n t a m i n a d a s
por la d e p r a v a c i n .
154
124
En pleno siglo XX el abate C h a m s o n recomienda preguntar a las penitentes: "Te has puesto atuendos indecentes? Mucho? Ligeramente?
Lo has hecho para inducir a otros al m a l ? " . Es notable cmo se sigue h u r g a n d o en el detalle y la intencin que precede a los actos. En
efecto los confesores parecen haber pensado siempre q u e era preciso
armarse contra la posibilidad de un pecado doble: el i m p u d o r de la
mujer en la vestimenta - f a l t a en s - y la incitacin del m a c h o al coito,
por lo menos en pensamiento, q u e i m p l i c a b a n ciertos atuendos. Por
eso la Iglesia ha condenado no slo a las mujeres i m p d i c a s o los h o m bres que se delectan, sino incluso a los comerciantes y artistas que ofrecen objetos espoleadores del placer: los "mercaderes de afeites", como
dice Pontas, o sea las modernas esthticiennes y hasta los diseadores de
m o d a , ya tan denostados por el padre Debreyne.
Es indiscutible que la Iglesia se ha preocupado en todas las pocas
por el atuendo de las mujeres aunque n u n c a por el de los hombres y
reclamado que la que abandonara el grisceo tono c o m n se confesase
para recibir la amonestacin merecida y la pena necesaria.
1 5 5
P a l a b r a s y libros
Las palabras siempre han sido sospechosas. Hemos interrogado a muchas
personas que en su infancia frecuentaron el confesionario y todas cuentan
que les preguntaban si haban dicho "palabrotas". Si confesar esto pareca
fcil, ms difcil era responder la pregunta siguiente: "Cules?"
De hecho al confesor le interesan menos las palabras mismas - c o m o
no sea para informarse de la evolucin del lenguaje que las conversaciones, los intercambios entre personas del m i s m o o de diferente sexo. Porque en ellas puede incurrirse en pecados m u c h o ms graves que la grosera o la blasfemia.
C o m o h e m o s visto, d u r a n t e m u c h o t i e m p o l a c r i s t i a n a perfecta
tuvo que presentarse con los ojos bajos, inodora, incolora, inspida, sin
n a d a que le realzase la expresin. Tampoco deba hablar m u c h o y ya
J e a n Bouchet insista en el hecho de q u e , en la mujer, la fornicacin
poda traslucirse aun en "la m i r a d a alta" o "la boca de parla incesante".
C a n t i m p r a t o refiere que cierto m u c h a c h o se inici en el m a l simplem e n t e p o r q u e escuch decir cosas i n d e c e n t e s a la d u e a de la casa
d o n d e serva. San Bernardino de Siena, por su parte, cuenta la historia
de una mujer que, sabia y virgen hasta los treinta aos, cay de golpe
en la disolucin despus de haber odo u n a conversacin obscena que
u n a i m p r u d e n t e entabl e n s u presencia. M s tarde l a d a m a habra
causado ms estragos que el d i a b l o .
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Nadie se asombrar pues de que se condenara el discurso indecente

tanto de hombres c o m o de mujeres, sobre todo si haba habido complacencia, pues el placer agravaba el pecado. De m o d o q u e el abate
C h a m s o n peda a sus a l u m n o s que interrogaran al confesante de esta
suerte: " H a n sido esas conversaciones verdaderamente malas? Tenan
por t e m a acciones r o t u n d a m e n t e nocivas para la pureza? Te han causado p l a c e r ? "
M s peligrosa an q u e la palabra dicha es la escrita, sobre todo en
libros, eventuales vehculos de pensamientos e incitaciones diablicas.
En efecto, a m e n u d o los libros contagian atesmo, que como se sabe es
una enfermedad; algunos lo consideran incluso u n a peste:
1 5 7
Desde el p u n t o de vista filosfico y cientfico ms riguroso,

el hombre laico - e l hombre de los marxistas, de los francmasones, de todos los corruptos y estancados del pensam i e n t o - es un monstruo cuyo desarrollo se ha detenido en
un nivel inferior. Es un ser que, si bien realizado en el plano biolgico y psquico, no puede acceder a la existencia
superior de u n a personalidad a i m a g e n de Dios; en suma,
un simple representante de una especie animal ligeramente
superior a la del p a t o .
1 5 8
Un libro es algo q u e p u e d e dar placer y dentro del cristianismo esta

nocin no est en olor de santidad. Pues, con q u se obtiene placer? A
m e n u d o con cosas i m p u r a s , novelitas de cuatro cntimos d o n d e los
prncipes se casan con pastoras - p e r t u r b a n d o as el orden s o c i a l - u
obras a n m s atrevidas d o n d e h a y e n c u e n t r o s e x t r a m a t r i m o n i a l e s
cuya castidad dura poco. Y adems el placer de la lectura, hasta el ms
simple y puro, no es en s un m o m e n t o robado a Dios?
El Dictionnaire des cas de conscience de Pontas cuenta un caso de lo
ms benigno, empero sancionado sin contemplaciones. Ingenia (la supuesta confesada) suele recrearse en la lectura de novelas con intrigas
de a m o r ingeniosas y humorsticas, pero t a m b i n con expresiones que
atentan contra el pudor. C o m o es m u y casta, no obstante, estas lecturas no le impresionan el corazn. El confesor quiere que q u e m e los libros, a u n q u e ella los tenga por el valor de veinte escudos. Pregunta:
est obligada? Respuesta: s, y en alto g r a d o .
Es i n t e r m i n a b l e la lista de textos eclesisticos que han condenado
"los malos libros"; textos claramente oficiales y referentes a obras que
hoy en d a se ensean en todas las escuelas de Francia, las de enseanza libre i n c l u s i v e . Para demostrarlo bastarn unos ejemplos, q u e de
buena g a n a tomaremos de tiempos no tan lejanos. En 1881 monseor
1 5 9
126
Turinas, obispo de la Tarentaise, public una obra titulada Les mauvaises lectures, lapresse et la littrature corruptrice, d o n d e afirmaba: "De
los peligros que acechan a las almas de nuestra poca, pocos hay tan temibles como los libros". En 1 9 1 2 una carta pastoral del obispo de Autun sostena q u e m u c h o s grandes crmenes se o r i g i n a b a n en lecturas
indebidas. Eran incontables, continuaba, las vctimas de las novelas inmorales, de los libros aniquiladores de la fe y destructores del buen juicio. Si la moral de la juventud descenda en proporciones horripilantes:
si creca la delincuencia, uno de los motivos principales era "la licencia
de las lecturas".
Sabe el lector que desde antiguo el Vaticano ha ejercido la censura
literaria? La prctica se volvera ms oprimente con la invencin de la
imprenta ( 1 4 5 0 - 1 4 5 5 ) . Por m u c h o que casi todas las primeras obras impresas fuesen de i n s p i r a c i n religiosa, ya en 1 4 7 9 se p r o m u l g una
censura episcopal en C o l o n i a . En otro edicto, del 4 de enero de 1486,
el arzobispo de M a g u n c i a denunci el uso incorrecto de la nueva tcnica y la e m p r e n d i contra los hombres "engaados por el invento,
conducidos por el deseo de oro y de vanagloria" (quosdam homines inanis gloriae autpecuniae ductos hac arte abuti). A continuacin R o m a se
dio a publicar una serie de listas de libros prohibidos. La sorpresa no es
poca c u a n d o en n d i c e de fecha tan tarda c o m o 1 9 3 8 e n c o n t r a m o s
prohibidas todas las obras de Balzac y Stendhal y hasta Nuestra Seora
de Pars de Vctor H u g o . Ni siquiera las obras cmicas se libraron de
ello. S e g n la frase de Nicole, repetida por Bossuet y R a n e : "Jess
n u n c a ri".
Quiz por eso en los buenos autores de m a n u a l e s de confesin encontramos diluvios de invectivas contra "los libros i m p d i c o s " o "peligrosos para la juventud". A m e n u d o se inculpa a esas lecturas por la l i bertad de costumbres del siglo XX y sobre la cual no corresponde al
historiador e m i t i r j u i c i o m o r a l . Los libros son siempre los p r i m e r o s
sospechosos. H a c i a 1 9 7 0 un cura de la iglesia r o m a n a de San Valentn
interroga del m o d o siguiente a u n a mujer q u e confiesa haber tenido
deseos en la i m a g i n a c i n : "De d n d e proceda tu excitacin? De lecturas, de espectculos prohibidos, de pensamientos indecentes, de otra
cosa?" El cura parece asombrarse cuando la penitente le habla de "un
deseo e s p o n t n e o " . Para l no existe el inconsciente. Desde luego
q u e m u c h a s veces se conden a los libreros por ejercer un comercio i n fame. Acaso no venden libros q u e pervierten slo a las damas?
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Lugares peligrosos
Los confesores quieren que los fieles les hablen de las personas con que
se encuentran, sobre todo en grupo. Ni reuniones ni fiestas tienen crdito, salvo las de familia o realizadas en la iglesia. Se bebe y hasta se
roza un poco a las mujeres, de las cuales se habla con irreverencia. C o n
la a y u d a del calor comunicativo las palabras suelen volverse peligrosas.
En cuanto a los carnavales "ese abuso de mascaradas", como decan en
1773 las constituciones sinodales de la dicesis de Annecy, "ese vergonzoso residuo del paganismo", "ese desorden ofensivo a Dios que propicia el l i b e r t i n a j e " - , bien se sabe q u e fueron severamente reglamentados. Por s u p u e s t o q u e los cabarets, obvios lugares de p e r d i c i n del
a l m a , h a n estado p r o h i b i d o s p r c t i c a m e n t e en todas las pocas. En
1 8 7 6 el reverendo padre At pensaba q u e el cabaret resuma "todos los
peligros intelectuales, morales y sociales"; despus de haber advertido a
los obreros franceses que no entraran n u n c a y demostrado que era escuela de error, garito donde se pona en juego la sangre, teatro de versos
obscenos y l u p a n a r cenagoso, lo l l a m a b a "vestbulo del i n f i e r n o " .
Pero lo peor con m u c h o era el baile.
En el siglo XVII Jean-Baptiste Thiers dijo q u e , mientras bailaba o
miraba bailar a otros, el individuo no poda mantenerse puro porque
se vea sometido sin cesar a pensamientos lascivos, miradas impdicas
y posturas i n d e c e n t e s . M o n s e o r Bouvier habl de pecado mortal
basndose en las visibles desnudeces, los movimientos, las palabras y
los gestos. "No pienso concluye- q u e sea dado absolver, ni siquiera
en Pascua, a quienes se obstinan en frecuentar bailes pblicos noche y
da."
Para cierto misionero la sala de baile era crasamente un burdel, por lo que, en su opinin, lo m i s m o daba que las madres llevaran
a sus hijas a lugares de p r o s t i t u c i n .
Ignoramos por qu el vals, q u e hoy nos parece una danza harto casta en comparacin con el tango u otras ms modernas y promiscuas,
pareca altamente pernicioso en el siglo pasado. La Iglesia le derram
torrentes de vituperios. Segn la edicin de 1 8 4 7 del Dictionnaire de
Pontas es "una danza introducida en Francia por el d e m o n i o de la i m pureza". H a s t a 1 9 4 5 en m u c h a s regiones de Francia los bailes eran
acontecimientos si no excepcionales, al menos vigilados. Pierre Jakez
Helias cuenta que hacia 1 9 2 0 , en su Bretaa natal, el fiel tena prohibido asistir so pena de que se le negaran los sacramentos. "Y cuando
los curas autorizan ir a uno, no sueltan demasiado la r i e n d a . "
Otro texto que encontramos, tambin del oeste de Francia pero de
1938, contiene la opinin de un cura local sobre los bailes. El nombre
llega a negar el cementerio a los que acuden a divertirse:
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Los bailes pblicos: a Dios gracias, en todo el territorio de

la c o m u n a de Guenrout no los hay. Para m es una enorme dicha felicitar y agradecer a todos los posaderos de la
parroquia por su espritu cristiano. Pero hay bailes en casas de vecinos y, digmoslo para deshonra de la cabecera
del c a n t n ( S a i n t - G i l d a s - d e s - B o i s ) , no t i e n e n reposo ni
un solo d o m i n g o de c u a r e s m a . La r e g i n toda se avergenza y escandaliza. Pero a dichos bailes no slo acuden j venes y m u c h a c h a s de la cabecera del cantn; tambin van
a l g u n o s de los alrededores e incluso de G u e n r o u t . Me
veo as en la o b l i g a c i n de p r o m u l g a r de n u e v o ciertas
sanciones emitidas hace ya algunas semanas y que, a falta
de objeto, pensaba dejar caer definitivamente en la nada.
Espero q u e esta vez la simple enunciacin de las sanciones
produzca el efecto esperado. Helas aqu:
1. Todo joven varn o mujer que a partir de h o y frecuente u n a sala pblica de baile, as sea u n a sola vez, ser
excluido de nuestras obras religiosas.
2. Todo joven varn o mujer q u e frecuente h a b i t u a l m e n t e dichos bailes ser privado de los honores eclesisticos, t a n t o sea p a r a el c a s a m i e n t o c o m o para la s e p u l tura
.
1 6 7
Frente a un texto as se vuelve m u y difcil sostener q u e la confesin sera un simple consuelo para el pecador y no un castigo en s. A q u la
Iglesia en la m e d i d a en que el modesto cura de campo la r e p r e s e n t a no muestra la menor generosidad. De lo q u e se trata es de prohibir los
contactos entre jvenes utilizando las amenazas a m a n o .
Pero se pueden atribuir las disposiciones a la sola iniciativa del cura?
No. Demasiados textos de alrededor de la Segunda guerra m u n d i a l , sin
hablar de los libros anteriores para la confesin, confirman que la Iglesia luch deliberadamente contra los bailes y la danza. No obstante al
ver que el movimiento era irreversible empez a dedicarse a la vigilancia. Las juventudes agrcolas cristianas de Francia llegaron a recibir instrucciones sobre el modo de comportarse en los bailes para reducir todo
lo posible el peligro: yendo en grupo, sin beber alcohol, sin bailar siempre con el m i s m o o la misma, llevando la insignia del m o v i m i e n t o .
M s adelante e x a m i n a r e m o s q u ha perseguido la Iglesia con sus
imperativos morales y la prctica regular de la confesin. Tendremos
q u e preguntarnos si se ha esforzado o no por reprimir la sexualidad.
D i g a m o s , por cierto, que M i c h e l Foucault ha sostenido la tesis harto
sorprendente de una Iglesia propiciadora del discurso sexual. Nosotros
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pensamos que en los ejemplos precedentes h a y un embrin de respuesta, sin que haga falta remontarse a las condenas de la fornicacin insensata o el vicio contra natura. Hasta pleno siglo XX la Iglesia ha puesto
constante freno aun a las manifestaciones ms simples de la sexualidad:
la conversacin, la b s q u e d a de c o m p a a . S i e m p r e ha c e n s u r a d o el
contacto entre jvenes; siempre ha procurado retrasar las relaciones.
Por qu sino para impedir la experiencia sexual? Se puede dar alguna
otra explicacin?
Acabaremos con una palabra sobre los espectculos. Reuniones pblicas, ocasiones de encuentro y, sobre todo, representaciones escnicas de
dilogos y situaciones amorosas tambin fueron detestadas, incluso en
sus formas m s a n o d i n a s . Ya se sabe q u e d u r a n t e m u c h o t i e m p o se
prohibi sepultar cristianamente a los cmicos, que por otra parte poqusimos confesores reciban salvo para pedirles q u e a b a n d o n a r a n su
oficio. A comienzos del siglo XVIII H. de M o n t a r g o n deca que "los espectculos se oponen naturalmente al espritu del c r i s t i a n i s m o " . Por
la m i s m a poca es decir, antes del teatro de Beaumarchais y M a r i v a u x ,
por lo dems m u y tenuemente pornogrfico, nos parece Pontas reclam la excomunin de "todos aquellos que subieran a un escenario".
En el siglo XIX el rechazo se moriger; los confesores empezaron a
mostrarse cada vez ms dispuestos a reintegrar a los cmicos en la sociedad del m u n d o y de la Iglesia. No obstante todava en 1 9 4 8 omos
al abate C h a m s o n recordar a sus seminaristas q u e ciertas obras teatrales y ciertas pelculas son perniciosas para la fe y la moral (lo que sin
d u d a no es falso). A c o n s e j a p u e s i n t e r r o g a r as a los e s p e c t a d o r e s :
"Qu pieza era? Qu pelcula? C m o est valorada? [Alusin a u n a
clasificacin de los filmes que se colgaba por entonces en las iglesias.]
Te ha perturbado desde el p u n t o de vista de la fe o de la pureza moral?
Has buscado compaas m s o menos malas?" .
El pesimismo agustiniano no deja de hacerse sentir. El hombre no
vale n a d a y lo ms conveniente es apartarlo de cualquier fuente de pecado o pensamiento carnal. El confesor pone barreras al amor antes de
que el amor se manifieste.
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17
La confesin de los clibes
A los ojos de la Iglesia, en materia sexual h a y n i c a m e n t e dos categoras de personas: unas q u e tienen vagas licencias, bajo c o m p r o m i s o de
moderacin, y otras a quienes est prohibido todo. Respectivamente,
son los casados y los clibes. La divisin proviene de las tesis de san
A g u s t n el a m o r slo es p e r m i s i b l e d e n t r o del matrimonio y fue
c o n f i r m a d a e n todos los s i g l o s . Pedro L o m b a r d o ( 1 1 0 0 - 1 1 6 0 ) , e l
maestro de las Sentencias, dijo brutalmente: "El coito es reprensible y m a l i g n o , salvo q u e l o excuse e l bien del m a t r i m o n i o " . Q u i e r e decir
q u e los solteros no podan hacer n a d a ni tenan derecho a nada. La
idea de q u e la cpula n u n c a est exenta de pecado, ya que siempre la
produce un deseo pecaminoso y engendra cierto placer culpable, vuelve a encontrarse en distintas pocas posteriores y nos preguntamos si
hoy ha desaparecido realmente. Ciertos actos se perdonan a los casados, pero no dejan de ser pecaminosos y de hecho son inherentes a
toda relacin sexual. Santo Toms lo formula de este m o d o : "En la cpula, el h o m b r e se asemeja al a n i m a l en q u e la razn no gobierna la
delectacin ni la c o n c u p i s c e n c i a " . Tal es la visin q u e por m u c h o
tiempo ha impuesto la Iglesia: no existe coito feliz; se tolera q u e los casados se acoplen porque es preciso procrear.
1 7 1
172
Pero entonces q u les queda a los clibes, los enamorados, los novios?
Examinar la cuestin es el objeto de este captulo y veremos q u e ni
siquiera la Iglesia ms m o d e r n a les hace grandes concesiones. El acto
amoroso entre personas libres, no unidas en m a t r i m o n i o , se l l a m a fornicacin; y la fornicacin n u n c a es buena. Para construir la demostracin tendremos q u e recuperar ciertas definiciones. N a d i e hace buena
casustica sin determinar de qu est hablando.
H e m o s visto que existe una lujuria no c o n s u m a d a (pensamientos,
deseos, palabras, miradas) y otra c o n s u m a d a (acto carnal propiamente
dicho, ms o menos grave segn las circunstancias). La segunda siem-
132
pre fue condenada. M o n s e o r Gousset lle^ a decir: "Todo pecado de

lujuria o delectacin en la carne es m o r t a l ' . El catecismo actual no
es menos categrico: "La lujuria es un deseo desmedido o un goce descompuesto del placer venreo. El placer sexual es m o r a l m e n t e desordenado cuando es buscado por s m i s m o , aparte de las finalidades de la
procreacin y la u n i n " .
Si bien la perspectiva vara levemente segn los telogos podemos
decir que a m e n u d o la lujuria se ha dividido en cierto n m e r o de tipos, considerando la naturaleza de la pareja o el m o d o de practicarla.
La distincin es c o m o sigue: fornicacin (coito entre personas no casadas), estupro (con u n a virgen), rapto (dem, pero con violencia), adulterio (con una persona casada), incesto (con un pariente) y sacrilegio
(con u n a persona consagrada).
Por eso u n a confesin de lujuria no puede hacerse a la ligera: he pecado, he copulado, me arrepiento, padre, perdneme. Antes del juicio
se i m p o n e que el confesor realice u n a indagacin minuciosa, un preciso interrogatorio sin el cual p o d r a n producirse errores graves. Para
instruccin de sus a l u m n o s de seminario el abate C h a m s o n resume del
siguiente m o d o las preguntas que se han de formular:
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Es la p e r s o n a del m i s m o sexo? Del otro sexo? P r i m e r

caso: m i s m o sexo. El confesor: "Has llegado a la satisfaccin completa? Has hecho algo an peor?" Segundo caso:
del otro sexo. "Has intentado hacer como hacen los casados? Lo has hecho c o m p l e t a m e n t e ? "
175
Pasaremos aqu por alto interrogatorios ms complejos, de los que hablaremos al tratar los pecados contra natura. Savonarola propugnaba
que, respecto a los secretos del delito, la indagacin fuese somera: "A
propsito de este pecado debis preguntar si fue en rgano adecuado o
inadecuado, o bien fuera de cualquier r g a n o " .
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El horror de la fornicacin
Empecemos por la fornicacin. Slo diremos q u e los telogos la dividen en tres clases: la fornicacin simple (fornicatio simplex), el concubinato y la prostitucin.
La fornicacin simple ("unin n t i m a y de m u t u o acuerdo entre un
hombre libre y una mujer libre que ha perdido la virginidad", en defin i c i n de m o n s e o r Bouvier) rene en la c p u l a a dos personas sin
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vnculo alguno ni entre ellas ni con otros. No por esto el pecado es m e nos grave; el catecismo todava lo declara seriamente contrario a la dign i d a d de las personas y de la sexualidad h u m a n a , la cual slo est "diri;ida al bien de los esposos as como al e n g e n d r a m i e n t o y educacin de
os h i j o s " .
La investigacin italiana de Valentini y Di M e g l i o ha aportado i m portantes elementos sobre el m o d o en que hasta hace m u y poco se segua juzgando la fornicacin en los confesionarios. Entre los casos imaginarios presentados sistemticamente a confesores verdaderos figura el de
una mujer sola, separada o divorciada, en todo caso ya no casada y tampoco joven, con necesidades afectivas que la conducan a encuentros y
relaciones breves. Los investigadores recogieron las 96 reacciones que
obtuvo al confesarse en diferentes iglesias de Italia, todas las cuales son
negativas. No obstante, 36 confesores se manifestaron sensibles a la angustia de la penitente y, benvolos, le aconsejaron dirigirse directamente
a Dios e implorarle perdn; ellos mismos no tenan permitido negar ni
borrar un pecado semejante. Los otros 60 curas se mostraron ms duros
y recitaron la ley: lo nico conveniente a la mujer soltera o ya no casada
era slo la castidad absoluta. C u a l q u i e r otra conducta mereca condena y
expona a la cristiana, por sincera q u e fuese, a separarse de Dios.
De m o d o q u e todava en la dcada de 1 9 7 0 la condena era d u r a y
casi total. Sin d u d a siempre ha sido as. Tras el breve intento ya apunt a d o - de algunos p e n i t e n c i a l e s de introducir grados de severidad y
excusar parcialmente la fornicacin entre solteros si las relaciones eran
estriles -insostenible posicin q u e paradjicamente impulsaba la ant i c o n c e p c i n , i n c l u s o el a b o r t o , no obstante lo cual san F u l g e n c i o
( 4 6 7 - 5 3 3 ) la s u g i r i - , se l l e g a r a a la p r o h i b i c i n p u r a y s i m p l e ,
bajo las penas ms graves.
A ello se inclin prontamente la Iglesia, a b a n d o n a n d o las pasajeras
atenuantes. "La fornicacin n u n c a est permitida", escribi rotundo
Toms Snchez reservando su habitual tolerancia exclusivamente para
los casados. De m o d o que se puso en marcha u n a mecnica indagatoria tendente a despertar conciencia de la gravedad de la falta y distribuir penas severas. Por eso los manuales siempre han pedido que a este
respecto se i n q u i e r a en p r o f u n d i d a d sobre los p o r m e n o r e s del acto
(que sin embargo suelen estar m u y claros: un encuentro, un coito): el
todo debe revelar no slo el pecado de fornicacin sino todas las posibles faltas adjuntas. Si descartamos q u e los confesores a p l i q u e n u n a
curiosidad insidiosa, esta voluntad de hurgar, de analizar en detalle un
acto particularmente privado slo se explica por la bsqueda de la sancin suprema.
As, segn Debreyne, se deber preguntar al fornicador si antes de
la cpula dese con delectacin: en el m u y probable caso de respuesta
1 7 7
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afirmativa habr una pena suplementaria. Luego se inquirir si el culpable "arrastr a su cmplice al crimen"; a lo cual se oir un s casi a u t o m t i c o . Y ms p r e g u n t a s : El fornicador p r o m e t i casarse? Se lo
prometi a varias mujeres? Pec con escndalo (a la vista o a sabiendas
de todos)?
Y es posible buscar detalles todava ms pecaminosos, interrogar sobre la condicin de la persona o sobre determinadas circunstancias a
causa de las cuales el coito sera especialmente delictivo. A u n si la fornicacin no se consum con personas prohibidas (como ya hemos dicho:
mujer casada, pariente o religiosa) puede haber concernido a una pagana - u n a juda, por ejemplo, como sugiere Billuart, sumndose as Tos
pecados de hereja y s a c r i l e g i o . BaiTly, pleno de imaginacin, e x a m i na incluso la fornicacin con un eunuco. El horripilante caso implicara
"una m a l i g n i d a d m u y especial" porque, en ausencia de esperma fecundo, faltara el verdadero fin y la naturaleza quedara frustrada.
Billuart es uno de los q u e ms larga retahila de preguntas i m p o n e a
los culpables: "Aparte de esto, el confesor debe acordarse de preguntar
al fornicador si el hecho dio nios; si, h a b i e n d o n a c i d o , no fueron
abandonados o descuidados; si hubo intento de i m p e d i r la concepcin
o forzar aborto; si antes de ocurrir la cpula la dese con frecuencia; si
encontr placer en ella; pues muchos penitentes poco delicados y groseros no se preocupan n u n c a de los pecados interiores y slo consideran faltas los actos exteriores".
C o n semejante interrogatorio y ya q u e por fuerza m u c h a s respuestas sern positivas, a u n q u e slo sea respecto a la intencin, el deseo o el
placer que acompaaron al acto el fornicador, agobiado por u n a falta
de por s pesada, quiz abandone el confesionario con m e d i a docena
de pecados q u e purgar. Se puede decir q u e el conjunto de las informaciones q u e hemos reunido prueba u n a constante y obvia voluntad de
atemorizar, sin d u d a para disuadir.
La fornicacin es el pecado p o r antonomasia y, como dice el Doctrinal de sapiencia, "ningn pecado disgusta tanto a Jesucristo como el pecado carnal". Considerada siempre y an hoy falta infame, en ocasiones ha acarreado castigos extremos. Es imposible no citar aqu un texto
del padre Claret, arzobispo de C u b a y confesor privado de Isabel II, reina de Espaa. Hacia 1 8 8 0 Claret public u n a serie de exhortaciones a
los pecadores. En una de ellas h a y una descripcin colorida e intensamente dramtica de cmo pueden morir los fornicadores:
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Te contar un hecho que acaeci en un pequeo pueblo de

C a t a l u a y c u y a autenticidad puedo por tanto garantizar.
Un hombre y una mujer que queran fornicar en secreto se
dieron cita en la casa de u n a alcahueta, donde haban to-
La confesin de os clibes
135
m a d o una pieza en la cual se encerraron. C o m o se h u b i e ran demorado u n a hora y ms, la alcahueta fue a golpear a
la puerta gritndoles adems q u e ya era tiempo de irse. No
recibiendo respuesta la mujer retirse, pero luego volvi a
la carga u n a s e g u n d a vez, y u n a tercera, sin tener ms xito. Entonces empez a temer u n a desgracia y fue a prevenir al alcalde del p u e b l o . . . El alcalde se lleg luego a la
casa de la alcahueta y, guiado hasta la puerta de la pieza,
llam en voz alta ordenando que abriesen. C o m o no tuviera respuesta m a n d que se forzara la cerradura. Abrieron la
puerta, se precipitaron en la pieza y un terrible espectculo
se ofreci a los ojos de los asistentes. Dios todopoderoso!
Enteramente desnudos, negros como demonios, en estado
de cadver, los desgraciados se hallaban en el lecho en la
postura en que haban fornicado! Sus almas estaban ya en
el infierno! Ves as, h e r m a n o , cmo castiga Dios a los fornicadores. A h , si te hubiese ocurrido cosa semejante, dnde estaras t hoy? En el infierno, para arder por toda la
eternidad! O h desatino! Por un m o m e n t o de placer tan
breve, u n a eternidad de sufrimiento!
Los novios castos

Afectan a los novios los interdictos y penas q u e pesan sobre los fornicadores? Se podra aducir que no son "personas libres" como los a m a n tes a quienes nada une salvo un encuentro, esas personas m u t u a m e n t e
"pasajeras" que el azar rene y a quienes de pronto insufla la pasin.
Entre los novios existe un vnculo fuerte y reconocido: aun sin la solidez del m a t r i m o n i o , tiene un valor, es un principio de compromiso y a
veces conlleva u n a promesa, al menos privada. No cabr pues cierta
tolerancia para con los pecados q u e los novios p u e d a n confesar al cura?
Al contrario: veremos que la Iglesia trata a los "futuros" sin contemplaciones, sin d u d a p o r q u e los considera m s expuestos al m a l q u e
otros. Alfonso de Ligorio ( 1 6 9 7 - 1 7 8 7 ) , poco severo en otros casos, quiere que "los confesores se guarden bien de permitir a los novios ir a las
casas de las novias, as c o m o a los padres de stas recibir a los novios,
pues raro es que en tales ocasiones los jvenes no incurran en palabras
o pensamientos d e s v e r g o n z a d o s " .
Billuart no es menos exigente. Por mucho que los novios hayan prometido casarse, de m o m e n t o son personas a las que no debe tolerarse
una intimidad particular. En el Traite des diffrentes luxures leemos:
182
136
Tienen los futuros esposos, en lo tocante a i m p u d i c i a , alg u n a licencia ms q u e las personas libres? Probablemente
no. Un novio que d a su futura esposa un beso honesto,
pero con sentimiento libidinoso, o la toque en partes secretas, no peca menos q u e un hombre sin c o m p r o m i s o . . .
No obstante, siempre que evite los sentimientos l i b i d i n o sos, puede abrazarla y besarla decentemente para alentar
ese amor honesto que lleva al c a s a m i e n t o .
183
Un texto como ste no deja de plantear mltiples problemas de interpretacin. En principio parece sencillo: los novios carecen de derechos
especiales; d e b e n rehusar besos y actos l i b i d i n o s o s , a u n q u e p u e d e n
abrazarse y tocarse de m a n e r a honesta. Los i n t e r r o g a n t e s surgen en
torno al sentido profundo de las palabras. Cul es el significado exacto de "besarla decentemente"? Qu ser un "amor honesto"? C r e e m o s
vislumbrar que es un sentimiento amoroso no a c o m p a a d o de libido,
es decir de deseo. Pero q u son un beso, u n a caricia corporal sin deseo? Atenciones? U n a vez ms da la impresin de q u e la Iglesia - a q u
por boca de B i l l u a r t - pretenda dos cosas a un tiempo: permitir m i e n tras no hubiera amor y prohibir en el caso contrario. La doctrina, de
hecho, siempre tendi a autorizar el amor-caridad o el de benevolencia
(gape), p r o h i b i e n d o a la vez el a m o r c o n c u p i s c e n t e , el amor-deseo
(eros). Pero v o l v e m o s a p r e g u n t a r : q u es un a m o r sin d e s e o , sin
amor? Se p u e d e decir que existe? No ser la Iglesia en esto inconscientemente diablica?
La imprecisin de la doctrina de las "caricias honestas" aparece en
un texto de Pontas que, si bien ms estricto, no llega a una precisin
excesiva. He a q u un caso de conciencia:
Firmin, que realiza frecuentes visitas a su novia, suele acariciarla tocndole el rostro, las manos y los brazos, pero sin
n i n g u n a i n t e n c i n c r i m i n a l . Se p u e d e d e c i r q u e p e c a
m o r t a l m e n t e ? Respuesta: h a y divisin d e o p i n i o n e s . L a
nica segura es la ms severa; y en este p u n t o el confesor
no debe r e l a j a r s e .
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H a y m u c h o s autores q u e no a d m i t e n n i n g n contacto; para ellos estas

maneras son peligrosas y entraan pecado. As, en el siglo XVI Bouchet
d i c e q u e para evitar q u e se m a n c h e la v i r g i n i d a d las jvenes deben
guardarse de numerosas ocasiones malignas: "A saber, de ser besadas y
tocadas, pues estas caricias afectan la belleza de la flor de lis que repre-
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senta l a v i r g i n i d a d " . C o n m a y o r autoridad monseor Gousset dice

que la mujer q u e p e r m i t e que la toquen i m p d i c a m e n t e comete pecado m o r t a l . De m o d o que entre los diferentes autores h a y cierto desacuerdo.
A h o r a bien, toda i n c e r t i d u m b r e de la teologa m o r a l a u m e n t a el
poder de j u i c i o del confesor, que se ve obligado a interrogar con especial detalle. La investigacin de los periodistas italianos ensea hasta
dnde p u e d e n llegar las preguntas en nuestra poca. En la catedral de
C o m o una mujer confiesa q u e el novio la toca. El cura p i d e detalles,
relatos de las escenas; c o m o la penitente ofrece respuestas imprecisas,
la asalta con p r e g u n t a s : "Caricias? Slo las h a c e l? C o n afecto o
con lascivia? Te toca las partes sensibles? El pecho, el sexo?" Las respuestas de la a v e r g o n z a d a m u j e r p e r m i t e n justificar la c o n d e n a . El
cura le explica q u e lo q u e ha hecho no es natural. Por qu? En este
punto el razonamiento es curioso: porque esos preliminares carecen de
sentido, p o r q u e slo son p e r m i s i b l e s si c o n d u c e n a un "acto sexual
completo", lo q u e no es el caso. A s pues h a y pecado. En c u a n t o al
acto sexual c o m p l e t o , en las condiciones actuales sera otro pecado:
"No podis llevar a cabo el acto sexual mientras no os u n a el vnculo
del m a t r i m o n i o " .
Un acto sexual ya "ms completo" sera, por ejemplo, la polucin
de a dos, es decir la masturbacin conjunta; posibilidad q u e los m a nuales de confesin no dejan de contemplar. Y tampoco en este caso
h a y salvacin para los novios. Para cualquier masturbacin, con el fin
de establecer c l a r a m e n t e las c i r c u n s t a n c i a s , se c o m i e n z a por un i n terrogatorio riguroso; por ejemplo, el q u e en 1875 propusiera el abate
Lenfant:
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1 8 7
1. Has tocado con la m a n o o de otro modo, por placer y

sin necesidad, partes del cuerpo que el pudor exige ocultar? Partes de ti mismo/a? De otros del m i s m o o distinto
sexo? Casados, parientes, etc.? De animales?
2. Has consentido, soportado esas vergonzosas libertades?
3. Las has provocado, excitado? Cuntas veces? Las
tienes por costumbre? Desde cundo? Qu desorden o
accidente han causado los actos c u l p a b l e s ?
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La masturbacin de a dos es un delito doble; consiste en la

de las caricias y la prdida de un semen que desde la Edad
considera sustancia casi divina. Un confesor de la catedral
insiste especialmente en este aspecto: despus de preguntar a
impureza
M e d i a se
de C o m o
u n a peni-
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tente q u caricias acept, intenta averiguar, sin c i r c u n l o q u i o s , si ella

excit "el m i e m b r o viril" de su novio y si a raz de ello hubo emisin
de s e m e n .
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La p e n d i e n t e fatal del beso

Si no pueden unirse en la carne, tocarse en lugares sensibles ni darse
placer con prdida de semen, qu les queda a los novios para alentar el
"amor honesto" que m e n c i o n a la Iglesia? Tal vez los besos, que sin e m bargo los telogos tampoco toleran demasiado.
T a m b i n a q u a b u n d a n los testimonios. C u a n d o se les pregunta por
la posibilidad de que los novios se besen, los confesores suelen decir
q u e no est p r o h i b i d o . " S , p u e d e haber expresiones de ternura, de
a f e c t o . . . Est p e r m i t i d o besarse", dice u n o . C m o d e b e n ser los
besos? Casi todos los curas de la encuesta italiana estn de acuerdo: besos castos, omos en la iglesia de San Carlos del Corso de R o m a ; fraternos, se dice en la Santsima A n u n c i a d a de Genova. En la boca no, precisa el cura de S a n J u a n Bautista de Imperia. Y c u n d o se pueden dar
estos besos tan poco comprometedores? No m u y a m e n u d o : "Sugiero
un beso c u a n d o llegas y otro cuando os despeds; un beso as, amistoso, puro, y n a d a de besos sensuales, carnales, etc.", dice un confesor
r o m a n o . De m o d o que tambin en cuestin de besos los novios deben mantenerse a rgimen.
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En la severidad de los curas italianos de la dcada de 1 9 7 0 resuena

la doctrina que les impartieron en los seminarios y poco ha variado en
muchos siglos. H a y besos puros y besos impuros. Slo estn tolerados
los primeros. Pero qu son los otros? Despus de estudiar la cuestin,
m o n s e o r Bouvier c o n d e n a en particular los besos en lugares i n a d e cuados y los besos profundos; esto al m e n o s creemos colegir cuando
describe lo que l l a m a "beso a la m a n e r a de las palomas":
A u n si honestos, los besos motivados por la pasin, dados o
recibidos, entre personas del mismo o de distinto sexo, son
pecados mortales. Pero se presume que los besos en partes
inusitadas del cuerpo, por ejemplo en el pecho o los senos,
o a la manera de las palomas, introduciendo la lengua en la
boca de la otra persona, tienen por mvil la pasin, o al menos ponen en grave riesgo de sucumbir a ella, y por tal razn no se los puede excusar de pecado m o r t a l .
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Por q u el beso no a c o m p a a d o de efusin de semen suscita u n a condena tan dura? M o n s e o r Bouvier lo deja bien claro: porque supone
pasin, y la pasin est prohibida. Ahora bien, qu seran dos novios
no unidos por un sentimiento as? Simples amigos reunidos por la caridad (gape). Es posible esta relacin? La Iglesia esgrime adems el arg u m e n t o de que los besos fogosos son nocivos. Un cura italiano los est i g m a t i z a p o r " a n t i h i g i n i c o s " . Pero a u n q u e s e s i t a n e n d i s t i n t o s
niveles ambas condenas tienen igual fundamento. Besarse con amor es
ponerse en peligro; es dejar de ser persona a la i m a g e n de Dios, m a n i festar que se cobijan envidias, deseos, i n d i g n i d a d . El beso deseoso no
est lejos del coito y p o n e al h o m b r e al nivel de la bestia. En u n a
frmula magnfica, un cura italiano d e n u n c i a el beso c o m o "cosa bestial q u e no hacen ni siquiera las bestias"> .
Es como si la Iglesia estuviera obnubilada por algo que cabe llamar
teora del d o m i n . Aquel que cede al beso -piensa tarde o temprano
ceder al acto carnal mismo; pues el amor no ahorra nada. Un bello texto de un exitoso predicador del siglo XVIII, Jacques Bridaine, muestra la
insidiosa progresin del mal: cmo partiendo de pequeas libertades en
apariencia tolerables los novios llegan a los delitos carnales ms espantosos. He aqu, uno a uno, los grados del infierno en que se precipitan:
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So pretexto de que un da se casarn, o acaso de que estn

ya prometidos, al comienzo se ven, si queris, con decencia;
enseguida hay pequeos encuentros secretos; al fin se dan
citas donde, empero, no ocurre nada criminal; comienzan
entonces a complacerse y las citas se hacen ms frecuentes;
a fuerza de ver siempre el objeto cobran inclinacin a l, lo
ven con placer; piensan en l de noche, hablan de l con
gusto, slo se separan de l con dolor; de a q u nacen los
pensamientos criminales, los deseos sucios; el pensamiento
se inflama cada vez ms; cuando no pueden hablarse se hacen seales, cambian miradas en todas partes, hasta en la
iglesia; y cuando pueden hablar se dicen palabras tiernas y
afectuosas; m u y luego pasan a las declaraciones, las proposiciones que hieren el pudor; permanecen juntos hasta las
dos, las tres de la m a d r u g a d a ; se p e r m i t e n caricias y bes o s . . . p r o n t o a c a b a n p e r m i t i n d o s e las l t i m a s l i b e r t a d e s . . . C u n t a abominacin! Qu escndalo! Dios Santo,
acaso no tienes un infierno en el centro de la tierra? Y por
qu no le ordenas que se abra para tragar a tantos padres
desgraciados y madres miserables que dejan caer en la perdicin a los hijos que les has d a d o ?
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De m o d o q u e se invitar a los confesores a ejercer sobre los novios una

vigilancia estricta, sobre todo si stos reconocen haber entrado en intimidades aparentemente benignas; besos, por ejemplo. En 1 8 4 6 , el reverendo padre Debreyne insta a "interrogar de forma minuciosa al pen i t e n t e q u e s o l a m e n t e confiesa besos". Por qu? Porque "este acto
vergonzoso entraa la malicia del coito, al cual se tiende por naturaleza" . El beso, pues, es infinitamente menos inocente de lo que parece.
Qu salida q u e d a entonces a los novios para manifestarse amor?
Tan slo la castidad; y un siglo y m e d i o despus del padre Debreyne el
catecismo no da n i n g u n a autorizacin nueva: "Los novios estn l l a m a dos a vivir la castidad en la continencia. Por esta prueba descubrirn el
amor m u t u o ; realizarn un aprendizaje de la fidelidad y de la esperanza de ser recibidos por D i o s " .
C o n menor aparato teolgico, pero m a y o r claridad y franqueza, la
m i s m a interdiccin pronunciar un confesor de la Santsima A n u n c i a da de Genova. U n a penitente le pregunta qu puede consentirle al novio. " Q u est p e r m i t i d o ? dice el cura. La s e n s u a l i d a d n o , p a r a
e m p e z a r . " De 100 confesores interrogados por los periodistas italianos, que les preguntaban si novias hasta entonces castas podan entablar relaciones carnales, todos respondieron negativamente. M a y o r firmeza, imposible.
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Novios con relaciones sexuales

La hermosa claridad de los interdictos eclesisticos, no obstante, estaba
cada vez ms lejos de los hechos. Al no corresponderse con la realidad
observable, empez a redundar en u n a d i s m i n u c i n del n m e r o de i n terlocutores. U n a moral que no se refleja en las costumbres ni tiene la
aprobacin de la m a y o r a es una prdica en el desierto. Y si al menos
los rebeldes u opositores no fueran t a n t o s . . . Pero ocurre que en pases
como Francia, y en el conjunto de la U n i n Europea, las conductas sexuales tienden a uniformarse y divergir de la moral tradicional.
Incuestionablemente las estadsticas revelan que m u y pocos obedecen las prohibiciones de la Iglesia. De las cifras se deducen dos puntos
t e r m i n a n t e s : p r i m e r o , los jvenes no l l e g a n vrgenes al m a t r i m o n i o
(ms del 80 por ciento de los varones, por ejemplo, viven al menos u n a
relacin sexual antes de los dieciocho aos); segundo - s e g n el Instituto nacional de estudios demogrficos, en 1 9 9 0 los nacimientos extram a t r i m o n i a l e s r e p r e s e n t a r o n e n F r a n c i a m s d e l a c u a r t a p a r t e del
t o t a l . Si agregamos los hijos nacidos de concepciones prenupciales
(nacidos durante los siete primeros meses de m a t r i m o n i o ) se puede de1 9 8
141
cir que la m i t a d de los primeros hijos son programados antes del paso
por el registro civil o el altar. Los "enamorados" o "novios" ya no se
conforman con los besos castos. En todos los pases se multiplican los
"compaeros", enmarcados dentro de un tipo de relacin que antao se
llamaba "concubinato" y hoy es "unin libre" o "pareja libre". Nuevo y
difcil problema para los confesores.
Para los novios que m a n t i e n e n relaciones sexuales la condena sigue
siendo casi general, a u n q u e algo inferior al 100 % entre los curas interrogados. En Italia la encuesta de Valentini y Di M e g l i o arroja 104
condenas sobre 1 1 6 confesiones de relacin n t i m a antes del casamiento. Cierto que se suele conceder la absolucin si el o la culpable prometen interrumpir el hbito sin demora.
Y unos pocos curas toman cierta distancia. Mientras que se comprometen enteramente con los novios que an no han dado el paso y prohiben con firmeza que inicien relaciones, una vez hecho el "mal" se muestran menos combativos.
Sin d u d a estos hombres no representan la t o t a l i d a d de la Iglesia,
)ero al menos se alejan del imperativo en pro de u n a m a y o r benevoencia. A u n q u e tal vez no se trate de benevolencia sino de la voluntad
de no "desencajar" con los hechos. Desarrollan u n a suerte de "protestantismo": relativizan el problema, aconsejan al penitente que se remita a su conciencia y, a travs de ella, directamente a Dios. Un cura ital i a n o arriesga q u e acaso las leyes de la Iglesia, concebidas para otras
pocas, h a y a n perdido u t i l i d a d y significado. Se afirma siempre d i s puesto a combatir el amor por mero placer, pero concede que muchos
vnculos fsicos le parecen la coronacin de u n a verdadera promesa, de
un compromiso s i n c e r o . Otro confesor, a quien una penitente i n quiere q u relacin debe mantener con el novio, responde sin la menor
hipocresa: "La q u e te dicte tu conciencia, hija. C o n lo q u e h a y all
dentro yo no tengo nada q u e v e r " . Abandono o desaliento?
En realidad se impone una distincin: hay novios que delinquen con
discrecin y otros que lo hacen con escndalo. El escndalo consiste en
entablar relaciones ilegtimas a la vista y a sabiendas de todos: es la cohabitacin o concubinato, prctica que la Iglesia ha condenado a lo largo
de toda su historia. Ya en el siglo XVIII Billuart conclua que el concubinato era infinitamente ms grave que la fornicacin porque aada "al
pecado la estabilidad y la persistencia"; era imprescindible confesarlo.
Casi en los mismos trminos repetir la condena monseor Bouvier, en
el XIX, insistiendo tambin en la necesidad de la c o n f e s i n .
Al menos hasta 1 9 5 0 la cohabitacin mereca las sanciones ms graves. De perseverar en la falta y el escndalo, a los concubinos se les negaban la absolucin y la eucarista (y "hasta en articulo mortis", dice
P o n t a s ) . Esta inflexibilidad vena del C o n c i l i o de Trento, que haba
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previsto todo un procedimiento para tratar a los q u e vivan j u n t o s en

v e r g e n z a . El cura o r d i n a r i o d e b a empezar por a m o n e s t a r a los
culpables tres veces. En caso de obstinacin si, en particular, el h o m bre no era abandonado por la mujer, o viceversa el o la culpable seran excomulgados y expulsados de la ciudad.
En todos los casos se exiga separacin, incluso in extremis, es decir
ante la muerte. Segn Bouvier no se poda escuchar la confesin ltima sin esta renuncia y la expulsin del concubino de la casa. En el siglo XIX, poca burguesa por excelencia, slo se a d m i t a una excepcin,
significativa por sus implicaciones sociales: la ley no era tan severa para
los ricos como para los pobres. Monseor Bouvier sostuvo que no deb a exigirse separacin " c u a n d o fuera i m p o s i b l e " . Q u e n c u b r a la
a l u d i d a imposibilidad? S i m p l e m e n t e la eventualidad de q u e bajo el techo de u n a familia hubiera un hijo del amo en la habitacin de la sirvienta. .. D a d o lo cual no era cuestin de privar de la domstica a la familia entera .
Hoy, en un m u n d o ms igualitario y democrtico, estas franquicias
h a n desaparecido y n i n g n fiel escapa a las prohibiciones. En m a t e r i a
de concubinato o unin libre stas son inflexibles. He aqu lo q u e dice
el nuevo catecismo:
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H a y unin libre c u a n d o el hombre y la mujer se niegan a

dar forma j u r d i c a y pblica a un vnculo q u e conlleva int i m i d a d sexual. La expresin es falaz: qu puede significar
una unin en la cual las personas no se comprometen y as
dan p r u e b a de falta de confianza en el otro, en s m i s m a s o
en el porvenir...?
Todas estas situaciones [de unin libre] ofenden la dign i d a d del m a t r i m o n i o ; destruyen la idea m i s m a de la familia; debilitan el sentido de la fidelidad. Son contrarias a
la ley moral: el acto sexual debe tener lugar exclusivamente en el m a t r i m o n i o ; fuera de ste, constituye siempre un
pecado grave y excluye de la c o m u n i d a d s a c r a m e n t a l .
205
Prohibicin de la sexualidad antes del matrimonio

De m o d o q u e los novios no tienen derecho ni a los besos no fraternos
ni a las caricias ni, por supuesto, al acto sexual. Negndose a la menor
evolucin la Iglesia se ha m a n t e n i d o rigurosa pese a los datos de! m u n do contemporneo, que hacen cada vez ms evidente la contradiccin
entre moral teolgica y realidad de las costumbres. No obstante expo-
143
remos las l t i m a s vas q u e podran q u e d a r abiertas a los novios para

gozar sexualmente sin falta o con falta m e n o s pesada: la masturbacin
solitaria, el recurso a la prostitucin y, por ltimo, eso que aqu l l a m a remos ausencia, la entrega de s sin consentimiento. Tambin sobre estos actos la Iglesia ha tomado posicin.
Si bien la entrega del cuerpo propio sin consentimiento no se recom e n d nunca, algunos textos cada vez ms usados, segn se nos i n forma la autorizan en casos extremos. As pues, todo se reduce a definir q u es un caso extremo.
En q u consiste la l l a m a d a ausencia? En dejarse llevar, p e r m i t i r
q u e el novio, m a r i d o o violador haga, porque la resistencia entraara
un mal todava mayor. Por supuesto se trata de u n a mera estrategia casustica para eludir la condena bsica, la prohibicin de las relaciones
sexuales en el m o m e n t o o con la persona considerados. Tomemos para
empezar el caso de la violacin, que es el m s claro y permitir comprender mejor las situaciones menos crticas. Todos los telogos proponen el m i s m o razonamiento. La mujer no puede aceptarla. S e g n
Bouvier, por ejemplo, debe defenderse con todas sus fuerzas: debatirse,
gritar, golpear al atacante. Pero pronto la exhortacin a luchar se debilita: "Debe rechazar i n t e r i o r m e n t e toda p a r t i c i p a c i n en el placer",
a a d e Bouvier, pues de lo contrario estara v e n c i d a de a n t e m a n o . Y
luego contina: "La joven no gritar al p u n t o de poner en peligro vida
y reputacin, porque ambas son del orden ms e l e v a d o " . En suma:
ara salvaguardar su reputacin la violada puede, en definitiva, dejarse
acer siempre y c u a n d o interiormente no consienta.
Este razonamiento h u m a n a m e n t e sensato ms vale dejarse violar
q u e hacerse matar pierde toda l e g i t i m i d a d cuando se aplica a peligros
menos apremiantes, en particular al simple riesgo de perder la reputacin. En un captulo prximo, sin embargo, veremos que numerosos
confesores lo utilizaron para dar va libre al m a r i d o que requiriera a la
esposa p r c t i c a m e n t e e n c u a l q u i e r c i r c u n s t a n c i a . M i e n t r a s n o h a y a
consentido, mientras s i m p l e m e n t e se h a y a abandonado, la penitente
ser descargada de la falta.
La m i s m a dialctica se ha aplicado en ocasiones a los novios. S i e m pre que p u e d a invocar un peligro ms grave que el dao real que se le
inflige, la mujer est autorizada a permitirlo o tolerarlo todo. Billuart
se hace eco de la opinin teolgica segn la cual las caricias en partes
deshonestas, sin d u d a altamente condenables, pueden soportarse sin p_ecado. Es el caso del peligro de muerte, desde luego, pero tambin "el
peligro de infamia [prdida de reputacin] o de grave mal para los bie_nes_propips si se resiste al hombre q u e la toca". Segn Lessius y Loth,
entre otros, en situaciones as la mujer no est obligada a oponer resistencia; basta con que no apruebe en su fuero interior. Un interrogante:
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144
no es un bien importante la promesa de m a t r i m o n i o del novio? No

es la ruptura de esta promesa una eventualidad peligrossima? A la que
corra un riesgo tal quiz le quepa rendirse a un a m a n t e apremiante.
Parece cierto q u e en semejante casustica est el origen del distinto
trato acordado a los novios castos del acordado a los que han tenido relaciones. De los testimonios que nosotros hemos reunido, orales o escritos, se desprende q u e la teologa moral establece grandes diferencias
prcticas. Para con los novios castos p r e d o m i n a u n a gran severidad
porque ni en caso de ruptura la prdida es grave: por un novio perdido
la penitente casta encontrar otros diez. M i s e s flexible es el trato para
los poco castos: el m a l se ha consumado y est latente el escndalo. De
m o d o q u e los confesores, al m e n o s a l g u n o s , t i e n d e n a buscar sobre
todo la "solucin de reparacin", consistente no en romper la unin
( a u n q u e sea libre) sino en tratar de reforzarla, excusarla en parte, anim a r a la mujer a no consentir el placer y conservar por todos los m e dios el acuerdo con el compaero. Acaso as se salve la posibilidad de
un m a t r i m o n i o legtimo. La Iglesia no slo es severidad. En casos particulares a veces se muestra ms abierta de lo q u e uno c r e e . . . a u n q u e
sea al precio de acrobacias ideolgicas.
El recurso a la p r o s t i t u c i n
Si el novio no obtiene de su a m i g a pequeas satisfacciones sexuales,
no se corre el riesgo de q u e busque saciar el apetito en amores venales?
En trminos ms generales: cmo se considera a las prostitutas? Qu
relaciones puede o no tener con ellas un novio?
C o m o t a n t a s o t r a s , desde el p r i n c i p i o la c u e s t i n d i v i d i a los
telogos. S a n A g u s t n era r e l a t i v a m e n t e tolerante con las p r o s t i t u tas. Sera un vestigio de su v i d a disoluta? M s b i e n parece consec u e n c i a de su c o n c e p c i n del Estado, de la visin de u n a sociedad
a r m o n i o s a c u y a j e r a r q u i z a c i n deba evitar conflictos. S i n d u d a las
prostitutas no realizaban el ideal f e m e n i n o de A g u s t n , pero t e n a n
un l u g a r en el c o n j u n t o social. "Persigue a las prostitutas y pronto
las pasiones lo p e r t u r b a r n t o d o . "
H a b l a n d o en t r m i n o s m o d e r nos, el r e c o n o c i m i e n t o de cierta u t i l i d a d tal vez la de un mal neces a r i o - , era m s r e g l a m e n t a r i s t a q u e abolicionista; antes se i n c l i n a b a
o r o r g a n i z a r l a p r o s t i t u c i n q u e por e r r a d i c a r l a . C o m o m u c h o s
ombres de su tiempo tena convicciones sociales esencialmente
p r c t i c a s , m u y poco i d e o l g i c a s . E n s u e s q u e m a e l a m o r tarifado
d e s e m p e a b a u n a funcin; actitud sta de t o l e r a n c i a q u e se prolong casi toda la Edad M e d i a .
2 0 7
145
A c o n t i n u a c i n vinieron las condenas, sin q u e por lo dems el clima moral de la sociedad mejorase en absoluto. El siglo XIX, por ejemplo, c o n d e n sin ambajes la prostitucin, desde los n g u l o s moral y
m d i c o , no obstante lo cual notables y burgueses la usaban con asiduidad. En el XVIII, ni siquiera el moderado Alfonso de Ligorio la haba
autorizado sino a regaadientes, y slo en grandes ciudades, pues en su
opinin excitaba las pasiones en vez de apaciguarlas y contribua a aumentar la fornicacin y las poluciones. La presencia de las prostitutas,
en resumen, no evitaba realmente n i n g n m a l . Para Ligorio era preciso
"reexaminar la cuestin de la t o l e r a n c i a " .
Tampoco monseor Bouvier era favorable a las cortesanas, c u y a actividad consideraba m u c h o ms pecaminosa que la fornicacin simple.
Por eso aconsejaba que antes de la comunin no slo confesaran el nmero de cpulas que haban consumado, sino que declarasen su oficio
sin rodeos. Oficio (o actividad) que, desde luego, era un pecado en s.
El amor venal ocasion tantos debates teolgicos que exponerlos excedera el marco de esta obra. Se discuti a b u n d a n t e m e n t e si era legtimo alojar a una prostituta. En el siglo XVI, el lions Benedicto se opuso, a u n q u e es cierto q u e en aquella poca numerosos "burdeles" eran
propiedad de eclesisticos. Toms Snchez y otros se dedicaron a poner
en claro si el cliente estaba obligado a pagar. Lo que siempre se conden con firmeza fue el pago "con prodigalidad". En un reflejo i m b u i d o
an de apoyo a las clases privilegiadas intentaba evitarse que la adiccin
a malas compaas arruinase a los hijos de buenas familias. En cambio
casi siempre se admiti que las prostitutas deban ser bien retribuidas.
Por otra parte, poda la Iglesia recibir de ellas donaciones, considerando q u e el Deuteronomio enseaba: "No ofrecers el salario de la prostitucin en la casa del Seor"? Tras copiosas discusiones se termin por
decidir que, en vez de remitirse directamente a la Iglesia, la g a n a n c i a
vergonzosa (turpe lucrum) servira de limosna para los pobres.
Pero q u e d a b a pendiente la pregunta esencial: estaba permitido el
recurso a las mujeres pblicas? La respuesta fue que no, es obvio, y tericamente no ha c a m b i a d o nunca. El catecismo actual se esfuerza por
mostrar severidad hacia una actividad inadmisible y al m i s m o tiempo
cierta comprensin por la prostituta, se entiende, no por el cliente:
208
La prostitucin atenta contra la dignidad de la persona que

se prostituye, reducida al placer venreo que se obtiene de
ella. El que paga, falta gravemente contra s m i s m o : rompe
la castidad a que lo comprometi el bautismo y se m a n c h a
el cuerpo, templo del Espritu S a n t o . . . Si a m e n u d o prostituirse es pecaminoso, la miseria, el chantaje y la presin
social pueden atenuar la imputabilidad de la f a l t a .
209
146
As, c u a n d o un confesor de la iglesia de San Agustn de Salerno, despus de ordenar al penitente que no tenga relacin sexual alguna con su
novia, su "futura mujer", oye la pregunta: "Pero entonces con quin?",
r e s p o n d e : "No t e h a g a s e l i n o c e n t e . T sabes bien con q u i n " .
Otro, en la iglesia de Tos Dominicos de Bolzano, tras mostrarse comprensivo con el fiel agobiado de deseo, se interna balbuciente en una
senda peligrosa: "Si realmente no se puede impedir, las malas mujeres
de la c a l l e . . . Un h o m b r e . . . Para un hombre, yo c o m p r e n d o . . . la castid a d no es fcil... Pero existe esa escapatoria... No es nada n a t u r a l . . .
a u n q u e en circunstancias particulares quiz sea m e j o r . . . q u e arrastrar a
u n a novia a relaciones p r e m a t r i m o n i a l e s " .
2 1 0
211
H a y curas italianos que, una vez agotada la severidad y para no consentir el sexo entre novios castos, terminan aceptando una falta mayor:
la masturbacin solitaria. A decir verdad son casi la mitad. De los 82
q u e dan consejo sobre el tema (14 lo eluden), 44 prefieren la relacin sexual entre novios, como actividad al fin y al cabo ms natural, mientras
que 38 admiten el placer individual, que no arrastra al otro a la falta.
Todos, sin embargo, empiezan diciendo q u e tan pecaminosa es la
fornicacin c o m o la polucin m a n u a l . La ley sigue siendo la ley: los
novios no tienen derecho a nada y si se les concede a l g u n a licencia es,
parece, a ttulo individual por parte de curas que d u d a n de su propia
misin represiva o, al menos, son conscientes de lo enormemente difcil q u e resulta en esta poca. En conjunto, hay que decirlo, todos son
hostiles a la s e x u a l i d a d fuera del m a t r i m o n i o . La p r e s e n c i a de san
A g u s t n no se ha atenuado. C m o tranquilizara a los confesores q u e
desapareciera para siempre el gusano de la concupiscencia!
Y por otra parte, realmente es tan delicioso fornicar? Un hermoso
texto de monseor A n t o n i o M a r a Claret, confesor de Isabel II de Espaa, nos recuerda verdades de las cuales los pecadores deberan i m buirse de u n a vez por todas, entre ellas q u e ese amor carnal del q u e
tanto se habla est m u y sobrevalorado:
Por lo dems la lujuria no es cosa tan deliciosa como el dem o n i o y la pasin quisieran hacer creer a quienes se dedican a ella. Tras un m o m e n t o de gozo q u e pasa con la rapidez del relmpago sobreviene u n a gran tristeza, c o m o h a n
s a b i d o los filsofos: omne animal post coitum tristatur,
todo a n i m a l se entristece despus del c o i t o .
2 1 2
La confesin del pecado contra natura
H a y algo peor q u e copular, y es hacerlo fuera de las vas y usos previstos por Dios. En este captulo de parntesis, deliberadamente breve, se
examinar el pecado contra natura. Es un pecado que pueden cometer
tanto las personas libres como las casadas, pero siempre concierne a
maneras de hacer el amor que la Iglesia ha considerado innobles.
Existen d i v e r s a s d e f i n i c i o n e s , c o r r e s p o n d i e n t e s a las diferentes
obras que se han consagrado a la cuestin. Empecemos por u n a puram e n t e teolgica: en el crimen contra natura se s u m a n actos carnales
contra Dios y contra la h u m a n i d a d q u e h a y en el hombre; es decir i n c l u y e el bestialismo o en todo caso i m p l i c a conductas bestiales. U n a
definicin ms abstracta, pero ms general y aplicada a m e n u d o , abarca los actos cometidos bien con u n a persona de sexo indebido (o sea
del m i s m o sexo), bien fuera del recipiente apropiado (o sea fuera de la
vagina de la m u j e r ) . Por ltimo podramos enumerar brutalmente las
prcticas ms corrientemente inscritas bajo el epgrafe: en especial la
homosexualidad (masculina o femenina), la polucin voluntaria (masturbacin del hombre o la m u j e r ) , la relacin anal o bucal, los acoplamientos con animales, etc.
Por concreto que sea, el ltimo procedimiento enumerar los diferentes pecados del g n e r o - no es forzosamente el mejor. En efecto los
telogos n u n c a se han puesto de acuerdo sobre el contenido de la lista.
Unos, por ejemplo, incluan ciertas posturas del acto sexual q u e otros
consideraban simplemente veniales. Tampoco hay unanimidad en
pensar q u e la masturbacin sea un verdadero c r i m e n contra natura.
Cierto que contraviene el principio de la emisin seminal en el recipiente adecuado, pero por otro lado es tan corriente sobre todo entre
los jvenes, se parece tanto a u n a s i m p l e a c t i t u d de s i m u l a c i n o
r e e m p l a z o , q u e a l g u n o s d u d a n e n i n c l u i r l a entre los c r m e n e s m u y
graves, v e r d a d e r a m e n t e anormales y m u y alejados de lo natural. En
cuanto al coito interrumpido o crimen de O n n en el sentido estricto,
148
q u e algunos creen pecado contra natura y otros no, es u n a de las m u chas prcticas anticonceptivas q u e , para la Iglesia m u y pecaminosas,
forman un conjunto especial, m u y variado, consistente tanto en actos
antinaturales como en otros q u e no lo son, porque utilizan todos los
instrumentos de la generacin en el buen recipiente (valindose de pildoras, condones, etc.). Por nuestra parte trataremos los procedimientos anticonceptivos en el captulo sobre las personas casadas; pues ya
h e m o s visto q u e , h i s t r i c a m e n t e , la a n t i c o n c e p c i n y el aborto h a n
sido juzgados de diversa m a n e r a segn los practicaran solteros o casados; que siempre se consider m a y o r la falta de los primeros.
De m o d o que no existe u n a definicin verdaderamente global y reconocida. Sin embargo creemos q u e una caracterizacin atinada debe
basarse en dos elementos q u e la Iglesia ha rechazado con constancia.
Para empezar, un c r i m e n contra natura i m p l i c a la b s q u e d a resuelta
del placer e incluso de un placer intensificado. Es u n a fantasa, u n a
h u i d a de lo ordinario destinada a a u m e n t a r el goce. S e g u n d o , no tiene
por objeto ni por resultado la concepcin de un nio: dado que conllevan la eyaculacin extravaginal, la homosexualidad, la polucin voluntaria, la fellatio, la relacin con un animal, son todas estriles.
Establecidas estas caractersticas no examinaremos ms q u e algunos
casos y siempre con un enfoque particular. El problema q u e se plantea
al historiador no es la condena de estas prcticas por la Iglesia. Esto se
d a por sentado: n o p u e d e ser d e otro m o d o p a r a u n a d o c t r i n a q u e
(desde san A g u s t n ) puso siempre la fecundacin c o m o objetivo nico
de las relaciones sexuales, o al menos, ms modernamente, como uno de
los dos fundamentales (siendo el otro el b u e n f u n c i o n a m i e n t o de la
pareja).
Habra sido l e g t i m o q u e la Iglesia pronunciase unas cuantas condenas m u y simples, un poco al m o d o de los interdictos bblicos, y se
atuviera a ellas: no polucionars por tu voluntad, no tendrs relaciones
con personas del m i s m o sexo, no conocers a n i m a l e s , no cometers
impurezas fuera del vaso de tu mujer, etc. C o n m a y o r claridad a n habra podido afirmar s i m p l e m e n t e que se prohiban la polucin voluntaria, la homosexualidad y el bestialismo. Al fin y al cabo todo el m u n do entiende q u actividades cubren estas nociones. C o n unas palabras
habra sido suficiente.
Lo q u e desconcierta al estudioso de la confesin es q u e la Iglesia no
se h a y a conformado con emitir prohibiciones tajantes, acordes con la
doctrina general, q u e habran bastado para la edificacin de los fieles.
Es as como resolvieron la cuestin otras religiones, sin q u e para aclararlas hicieran falta dibujos.
Pero, justamente, la Iglesia catlica ha hecho un sinfn de "dibujos".
La pasin por el detalle la ha llevado a examinar, por ejemplo, todas las
La confesin del pecado contra natura 149
formas de masturbacin, todas las caricias corporales posibles dentro

de u n a relacin homosexual femenina, etc. Cul era el fin de estos textos casi pornogrficos, q u e no podan sino perturbar a los fieles? Exiga el encuadramiento de los fieles en firmes prescripciones morales e
higinicas esa exuberancia de descripciones o disecciones escabrosas?
Era entonces la confesin un curso de instruccin sexual? Y en este
caso, serva a los confesados o a los seminaristas? La pltora de lo que
se escribi sobre el tema, la infinidad de precisiones, no se justificaban
ni teolgicamente (los pecados en cuestin podan quedar bien caracterizados por d e n o m i n a c i o n e s generales) ni por las confesiones i n d i v i duales (los detalles de la falta no c a m b i a n la ndole de la penitencia).
No estamos tocando aqu el verdadero objetivo de la confesin - m s o
menos secreto, que no sera tanto reprimir como erigirse en discurso
masivo sobre el sexo, servir de subterfugio verbal para los confesados y
los confesores?
C o m e n c e m o s por determinar algunos hechos; lo haremos mediante
citas largas, precisas e indiscutibles, t o m a d a s de m a n u a l e s de confesin.
La masturbacin femenina
El reverendo padre Debreyne, trapense, crey q u e deba distinguir tres
formas de masturbacin femenina:
En la mujer hemos de distinguir tres especies o mejor tres
formas de masturbacin: 1) la m a s t u r b a c i n del cltoris;
2) la masturbacin vaginal; 3) la masturbacin uterina.
1) La primera forma (o, como se dice, clitorismo) es la
o r d i n a r i a . Esta m a s t u r b a c i n se lleva a cabo sobre todo
con a y u d a del p e q u e o rgano l l a m a d o cltoris, el cual,
segn los mdicos, es sede u rgano principal del goce venreo o la v o l u p t u o s i d a d c a r n a l . . . Se debe v i n c u l a r a la
primera forma de masturbacin aquella q u e por lo c o m n
s e h a c e n o por tacto m a n u a l s i n o por c u a l q u i e r m o v i m i e n t o v o l u n t a r i o del cuerpo, bien m e d i a n t e extensin
completa, bien slo por la de las piernas, bien por la compresin de los muslos uno contra otro.
2) La segunda forma (o masturbacin v a g i n a l ) , menos
frecuente q u e l a anterior, suele i n d i c a r u n a c o r r u p c i n
m a y o r de la i m a g i n a c i n , pues este gnero de masturbacin se lleva a cabo introduciendo dedos o ciertos instru-
150
mentos adaptados que las sugestiones diablicas no cesan

de proveer a la pasin l i b i d i n o s a . . .
3) La tercera y l t i m a forma, la uterina, m u c h o ms infrecuente que las otras pero ms grave y perniciosa para la
salud, es sobre todo perturbadora y por tanto la ms culpable y pecaminosa, en razn del grado de m a l i c i a de las
circunstancias ms o menos agravantes. He aqu cmo
procede: se produce un cosquilleo o irritacin prolongados en el cuello del tero (es decir, la parte inferior de la
matriz) con a y u d a de los dedos u otros i n s t r u m e n t o s .
213
Haca falta semejante lujo de detalles para confesar a los fieles? Sin
d u d a , ya q u e e n c o n t r a m o s la m i s m a descripcin, m s o m e n o s , en
otro texto de la poca. Es de monseor Antonio M a r a Claret:
Primera forma: el clitorismo. Es la ms ordinaria: consiste
en la caricia del cltoris, q u e segn los fisilogos es la sede
o el rgano principal del goce venreo.
S e g u n d a forma. Se practica introduciendo en la vagina
los dedos o un instrumento apropiado para la funcin.
Tercera forma, l l a m a d a uterina. Se practica por m e d i o
de una frotacin ejercida en el cuello del tero. Esta ltima forma de masturbacin es ms funesta a la salud q u e
las precedentes. Vuelve a las mujeres estriles, causa enfermedades de toda suerte y conduce a la tumba. En particular los males q u e de estas abominables actitudes resultan
para las mujeres son: lceras o llagas, tumores, cnceres de
cuello de tero, que las hacen perecer. Sufren adems derrames que suelen llamarse "prdidas blancas". Por ltimo, se
altera el carcter moral: se vuelven duras e ingratas para
con t o d o s .
214
Dir alguien que estamos ante dos curas enfermos, obnubilados por los
problemas sexuales, cuyas obras traducen las incomprensibles pulsiones
de su l i b i d o personal? Un tercer ejemplo de la m i s m a poca, h a c i a
mediados del siglo p a s a d o - nos confirmar que, de hecho, todos los manuales de confesin contemporneos exponen meticulosamente las formas de la masturbacin femenina. No es casualidad. La malsana insistencia expresa u n a deliberada voluntad no de caracterizar una prctica
en especial sino de describir con sobreabundancia todas sus formas, con
una intencin que todava no podemos precisar. Pasemos de momento a
la tercera cita, que no est tomada de un oscuro y mrbido cura de c a m paa, sino de D. R. Louvel, vicario de Evreux y profesor de seminario.
M s especfico an que los anteriores, el texto intenta describir "los pecados que las jvenes cometen habitualmente en esta materia":
I
1) Entregarse a la masturbacin, mirarse las partes sexuales y tocarse a s m i s m a s .
2) Acariciar levemente con la p a l m a de la m a n o la parte superior de la matriz.
3) Tocar el cltoris con el dedo en el interior del vaso,
etctera.
4) Introducirse un dedo en la vagina.
5) Introducir en la vagina un trozo de madera redondeado, etc., u otro objeto cualquiera que represente el m i e m b r o
viril.
6) A p o y a r las partes sexuales contra las patas de u n a
mesa o la arista de un m u r o para excitar la polucin; o frotarlas contra la silla en la q u e la joven est sentada; o sentndose en el suelo y a p l i c a n d o la p u n t a del pie sobre el
recipiente; o cruzando los muslos y ejerciendo presin sobre la m a t r i z , y h a c i e n d o m o v i m i e n t o s sobre s m i s m a
para introducir sensaciones venreas, etc.
II
Tocar una joven a otra, o varias jvenes entre ellas. Entregarse a la sodoma entre jvenes, a veces las hermanas entre ellas, sobre todo si se acuestan en la m i s m a cama y u n a
aplica el pie, el m u s l o o la pierna de la otra en sus partes
sexuales, etc., para provocar as la polucin.
III
Tocarse u n a m u c h a c h a y un m u c h a c h o en las partes sex u a l e s . A veces, i n t e n t a n d o fornicar a u n q u e de m a n e r a
imperfecta.
IV
1) B e s t i a l i s m o . A p l i c a r la m a t r i z sobre un a n i m a l c u a l quiera y frotarse contra l para provocar la polucin.
152
2) Introducir en el vaso el pico de un pollo o u n a gallina. O bien poner saliva o pan en la matriz y atraer a un
perro para i n d u c i r l o a lamer las partes p d i c a s . O bien
masturbar a un perro para envararle la verga e introducirla
en el v a s o .
2 1 5
C u e s t a encontrar una justificacin teolgica a estos textos, q u e ms

bien parecen literatura mdica. Ser que una vez ms los telogos intentaban apoyar su discurso moral en consideraciones pretendidamente cientficas? No es imposible, y veremos la hiptesis confirmada por
las especulaciones sobre la m a s t u r b a c i n m a s c u l i n a . No obstante la
obsesin por el detalle, voluntaria o i n v o l u n t a r i a m e n t e escabroso, se
encuentra ya en textos anteriores al siglo XIX y hasta en los penitenciales. H a y q u e a d m i t i r pues que los confesores siempre se recrearon en
describir los pecados sexuales con m s precisin de la necesaria para
juzgarlos y penarlos, en lo posible basndose en el saber o las fantasas
mdicas de la poca.
La masturbacin masculina
C o n la masturbacin m a s c u l i n a tenemos la impresin de pasar a un
terreno ms teolgico. Desde siempre la polucin, precisamente defin i d a c o m o "efusin de la s i m i e n t e fuera de toda u n i n carnal", fue
c o n d e n a d a con razones basadas en los m s altos padres de la Iglesia y
autoridades m u y antiguas.
Ya san C l e m e n t e de Alejandra (hacia el 1 5 0 - 2 1 1 ) ordenaba no eyacular el esperma en vano, ni daarlo, ni derrocharlo, porque Dios lo
haba destinado a la reproduccin del h o m b r e . Diecisiete siglos ms
tarde, monseor Claret, en una de sus tronantes exhortaciones, comparaba el esperma a la m u n i c i n repartida por un general a los soldados antes de la batalla, con la orden de no desperdiciarla. Y resultaba
q u e algunos, por capricho, se servan de ella para divertirse. Semejante
irresponsabilidad, no mereca castigo? Del m i s m o m o d o , continuaba
Claret, a nuestro Seor le irritara en grado s u m o q u e el hombre despilfarrara el esperma, sustancia preciosa, en vez de utilizarlo con buen
fin. Y conclua: "As como un general m a n d a r a al calabozo y castigara
al soldado que derrochase su m u n i c i n e m p l e n d o l a sin utilidad a su
capricho, Dios, nuestro Seor, generalsimo, rey de reyes, Seor de los
seores, os h u n d i r en la mazmorra del infierno y os castigar por toda
la eternidad" .
2 1 6
217
C i e r t a m e n t e la polucin o masturbacin m a s c u l i n a , vicio i m p u r o

de lo ms corriente como lo caracteriz Alfonso de Ligorio ha aportado durante siglos la materia ms abundante de las confesiones; y seg n Gousset ha provocado "la prdida del ms grande n m e r o de rep r o b o s " . E l c a r d e n a l Tollet d e c a i g u a l m e n t e q u e era u n p e c a d o
universal, tan difcil de corregir que, en su opinin, de l estaba infectada "la m a y o r parte de los condenados". Todos los testimonios personales que nosotros hemos recogido confirman que, al menos en su j u ventud, los penitentes tuvieron que responder en el confesionario a la
pregunta: Has tenido pensamientos impuros, deseos impuros, gestos
impuros?
Interrogatorios de este gnero habran c u l m i n a d o en los siglos XIX y
XX, a u n q u e tengamos prueba de que se practicaban aunque con m e nor frecuencia en siglos anteriores. Quiz esto se deba a u n a razn
histrica: de la Edad M e d i a en adelante la masturbacin se habra extendido sin cesar. En tiempos de los penitenciales a n era preciso dar
al confesante explicaciones ms precisas. "Te has hecho fornicacin a
ti m i s m o , a saber: te has tomado el m i e m b r o viril con la m a n o , has tirado de tu prepucio, has agitado la m a n o hasta e m i t i r el semen con delectacin?", preguntaba Burchard de W o r m s .
M s tarde se pas a l l a m a r l a "molicie" (mollitia), t r m i n o q u e en
R o m a haba designado la homosexualidad pasiva. A partir de los siglos
XIV y XV el interrogatorio sobre la masturbacin m a s c u l i n a se hizo automtico, al p u n t o de convertirse en el punto central de la entrevista
en el confesionario. En el siglo XVI hubo un deslizamiento de sentido:
la masturbacin se asimil al pecado de Onn, que hasta entonces haba concernido al coitus interruptus, emisin anticonceptiva fuera del
recipiente y no polucin m a n u a l solitaria. Identificada con la falta alud i d a por la Biblia, la g r a v e d a d de la m a s t u r b a c i n a u m e n t , a u n al
precio de un contrasentido evidente.
A causa del m a l e n t e n d i d o , sin d u d a voluntario, durante al menos
dos siglos la masturbacin tom el inapropiado nombre de onanismo.
Bajo esta d e n o m i n a c i n , en el siglo XVIII, el problema pas al mbito
mdico. En 1 7 1 0 apareci en Londres una obra titulada Onania o el
horrible pecado de La autopolucin , seguida, poco despus de la m i tad del siglo, por un inmenso xito de ventas: El onanismo, de T i s s o t .
La descripcin del doctor Tissot era terrorfica. Si Bossuet slo h a ba hablado del debilitamiento del corazn por la voluptuosidad, segn Tissot la polucin m a n u a l era causa de enfermedades gravsimas.
Citaba el caso de un joven de Montpellier que, afligido del nefasto hbito, h a b a m u e r t o entre accesos de locura y desesperacin; el de un
adolescente de diecisiete aos a quien poco a poco se le haban paralizado brazos y piernas; los de legiones de imbciles y sordos.
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220
154
Estos relatos fantasmagricos se cruzaron con otra obsesin del siglo: la despoblacin. Reinaba el temor de que, al extenderse los malos
hbitos, Europa y en particular Francia perdieran fuerza y proyeccin.
Estas inquietudes carecan de fundamento. Al contrario, el siglo XVIII
se caracteriza en Europa occidental por una explosin demogrfica indiscutible. Pese a todo la Iglesia se apoy en los rumores para luchar sim u l t n e a m e n t e contra el coito i n t e r r u m p i d o y la masturbacin, sirvindose m u c h o t i e m p o d e los a r g u m e n t o s s u p u e s t a m e n t e m d i c o s
del doctor Tissot. As monseor Bouvier, cien aos ms tarde, describira a los masturbados como enfermos decrpitos q u e "contraen graves morbos, caen en u n a c a d u c i d a d precoz y a m e n u d o mueren de forma ignominiosa" .
H a b a un solo remedio: la confesin, que a los ojos de los padres no
slo influa en el bienestar moral sino en la salud fsica del joven. A
p a r t i r de e n t o n c e s la p o l u c i n m a n u a l corri la s u e r t e de las otras
grandes materias de confesin que hemos e x a m i n a d o . Fue dividida y
subdividida. A q u no desplegaremos u n a demostracin c o m o la hecha
a propsito de la polucin femenina. Baste decir que, acaso sin gran
utilidad, de la m i s m a manera fueron analizadas las diversas formas de la
m a s c u l i n a . D e b r e y n e , q u e antes de trapense h a b a sido profesor de
m e d i c i n a , asegur q u e al menos se poda distinguir entre:
221
1. Masturbacin simple y calificada, c o m o dicen los telogos, o ms bien compuesta, d a d o q u e encierra u n a

doble malicia.
2. M a s t u r b a c i n voluntaria o involuntaria.
3. M a s t u r b a c i n v o l u n t a r i a directa o en s, y v o l u n t a r i a
indirecta o voluntaria sin c a u s a .
2 2 2
Los debates ms intensos giraron en torno a las m a s t u r b a c i o n e s vol u n t a r i a e i n v o l u n t a r i a . Esta l t i m a es la p o l u c i n n o c t u r n a , q u e se

produce sin verdadero consentimiento de la persona, por ejemplo en el
curso de un sueo ertico. C o m o el fenmeno se da sobre todo en la
j u v e n t u d o en i n d i v i d u o s q u e tengan pocas relaciones sexuales c o m pletas, cabr i n d u c i r q u e la Iglesia se preocup especialmente por l
p e n s a n d o en las ovejas jvenes y sus propios curas? La casustica se
volvi e n m a r a a d a . Era fcil declarar no c u l p a b l e (o casi no c u l p a ble) a la p o l u c i n o c u r r i d a d u r a n t e el sueo y culpables a las d i u r n a s
e m p r e n d i d a s con lucidez; pero q u hacer con las p o l u c i o n e s i n i c i a das por el sujeto i n v o l u n t a r i a m e n t e , m i e n t r a s d o r m a , y t e r m i n a d a s
m a n u a l m e n t e tras el despertar? Las respuestas dadas fueron tantas q u e
sera i m p o s i b l e d e t a l l a r l a s . C o m o d e costumbre l a m a n s e d u m b r e d e
unos hizo de contrapeso a la severidad de otros. En su Thologiepratique V e r n i e r aconsej frenar c u a l q u i e r e m i s i n de s e m e n c u a n d o

fuera posible, so riesgo de graves p e n a s en caso contrario. N a d a de
terminar voluntariamente lo que haba iniciado el sueo. Al igual
q u e otras veces, el padre S n c h e z fue defensor de la c l e m e n c i a : no se
p o d a i n t e r r u m p i r un "flujo n a t u r a l " q u e el sujeto sufra incluso des)ierto, pues no lo d o m i n a b a , y c u y a i n t e r r u p c i n acaso perjudicara
a salud. Gerson en su t i e m p o y B i l l u a r t y Bouvier en los suyos c o m p a r t i r n la o p i n i n . S e g n el l t i m o lo esencial era, en el m o m e n t o
decisivo, "elevar el espritu hacia Dios, invocarlo y hacer la seal de
la cruz .
No menor caudal de reflexiones suscit otra cuestin harto extravag a n t e . Q u hacer c u a n d o se senta c o m e z n en las partes n t i m a s ?
Haba derecho a rascarse, con riesgo de poner en marcha la mecnica
del pecado? Qu responder al que confesaba u n a polucin involuntaria provocada por un rascado? A monseor Gousset que, recordemos,
era arzobispo de R e i m s , legado de la Santa Sede y p r i m a d o de la Galia
b e l g a - no le pareci que el problema fuera i n d i g n o de l y declar: "A
aquel q u e acuse un prurito i n c m o d o en las partes vergonzosas le est
permitido hacerlo cesar mediante el tacto, aun c u a n d o de ello se siga la
p o l u c i n " . R o m p a as con la intransigencia de Billuart, q u e haba
juzgado preferible "soportar con paciencia esos desgraciados males que
curarlos con un remedio s e m e j a n t e " .
A lo largo de la historia de la Iglesia todos los enfrentamientos entre
represores y tolerantes respecto a un pecado han t e r m i n a d o de la m i s ma forma: con la conclusin de q u e el penitente debe abrirse al confesor, h a b l a r l e del p r o b l e m a sin e s c a t i m a r detalles. Este p u n t o no fue
una excepcin. Todos convinieron que en caso de polucin era preciso
llegarse al confesionario. A los afligidos por el fastidioso hbito Billuart
les recomend incluso "una confesin m u y frecuente, con un solo y
nico confesor, de hasta tres veces por semana". Pero c o m o aceptar semejante i m p u d i c i a era arduo los confesores n u n c a olvidaban interrogar sobre ella sistemticamente.
Salvo casos particulares la masturbacin se considera pecado capital
y por tanto merecedora del infierno. J e a n Gerson ( 1 3 6 2 - 1 4 2 9 ) , canciller de la universidad de Pars q u e consagr a la confesin de esta falta
un tratado entero, aconseja llevar a cabo, sin vacilaciones, un interrogatorio profundo. Si el penitente no responde a la invitacin a sincerarse se le han de formular preguntas precisas: "Amigo, te palpas o frotas la verga como suelen hacer los n i o s ? " Si lo niega, primero se lo
felicitar, luego se le dir que es casi increble y por l t i m o se le representarn los tormentos que el caldero de Satn depara a los mentirosos. Si al fin el desdichado confiesa, Gerson propone inquirirle cunto
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demor el juego: " U n a hora, m e d i a hora? Hasta que tu verga perdi

la e r e c c i n ? "
El pecado es tan grave q u e ciertos curas severos como el reverendo
padre G o m m a r H u y g e n s , influido por el jansenismo, propusieron negar la absolucin a aquellos "adictos" que no prometieran renunciar al
vicio de i n m e d i a t o . Las confesiones sobre el tema se multiplicaron
de tal m o d o q u e los m i s m o s curas acabaron cansndose; m o n s e o r
Bouvier habl de la impotencia y el desaliento que deba de invadirlos
a veces. " C u a n d o es inveterado escribi-, el execrable hbito de la
masturbacin s u m e a los confesores en u n a especie de desesperacin."
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Todava hoy el catecismo afirma q u e la masturbacin es "un acto

intrnsecamente grave y desmedido" . M s pasmoso an resulta que
R o m a se haya credo obligada a tomar posicin sobre los casos en que los
m d i c o s solicitan un poco de licor s e m i n a l . S i n d u d a por su veto a
toda fecundacin artificial, el Santo Oficio declar que para obtener
e s p e r m a no e s t a b a p e r m i t i d o recurrir d i r e c t a m e n t e a la m a s t u r b a c i n . As pues, rige an la reverencia al esperma mgico, materia infinitamente preciosa, directamente ligada a Dios, para quien la menor
dilapidacin de ella es un mal.
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U n a i m a g e n de Amarcord ( 1 9 7 3 ) , el filme d o n d e Federico Fellini

relata su infancia, revela b r i l l a n t e m e n t e esta obsesin. Vemos a un
nio confesndose en la iglesia. El cura levanta la m a n o , seala la estatua de un santo y declara gravemente: " C a d a vez que te tocas l llora!"
A u n q u e la confesin deba ser blsamo de almas agitadas y pecadoras,
no habr sido usada tambin para aterrorizar a la infancia?
H o m o s e x u a l i d a d y confesin
Si bien la h o m o s e x u a l i d a d es para los telogos un pecado contra natura, y sin d u d a de los m s graves, su confesin no se ha solicitado
con tanta insistencia c o m o la del "vicio solitario". Se trata, de hecho,
de u n a cuestin m u y p e l i a g u d a , q u e el v o c a b u l a r i o de la Iglesia ha
c o n f u n d i d o t o d a v a m s . No h a r e m o s h i n c a p i en los dos sentidos
de la palabra sodoma, ya sealados y bien resumidos por A. Bonal:
" L a s o d o m a o vicio de los sodomitas es la unin, ya con un sexo i n d e b i d o , ya en el recipiente i n d e b i d o " (concubitus vel ad indebitum sexum, vel ad vas indebitum) '). R e n u n c i a n d o a explorar estas c o m p l e jas definiciones heredadas de santo Toms, q u e llevan a d i s t i n g u i r la
s o d o m a perfecta ( h o m o s e x u a l i d a d ) de la imperfecta (coito a n a l ) , de
a q u en a d e l a n t e slo e m p l e a r e m o s el c o r r e s p o n d i e n t e v o c a b u l a r i o
moderno.
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No cabe d u d a de que el problema de la homosexualidad se le plante a la Iglesia m u y pronto, en sus propias filas. Si lo pensamos desde
un enfoque psicolgico, el fenmeno p r o b a b l e m e n t e d e s p u n t a b a en
las c o m u n i d a d e s de monjes, q u e vivan aislados y bajo veto de cualquier relacin carnal, y constitua un deplorable ejemplo de la castidad
que la religin pretenda reverenciar.
Los confesores tomaron u n a serie de posiciones. Establecieron claras diferencias entre los nios y los adultos. C o n los primeros (pueri),
los penitenciales eran harto indulgentes. Respecto a los adultos, se precisaron grados de seriedad segn que el acto pecaminoso se hubiera com e t i d o simplemente entre los muslos {coitus inter femora: un solo ao
de ayuno) o con penetracin anal (in ano, a tergo: de tres a quince aos de
p e n i t e n c i a ) . C o m o en m u c h a s otras cuestiones los distintos penitenciales divergan notablemente.
La homosexualidad femenina no sufri gran persecucin, por ms
que, tericamente, se la condenara a m e n u d o a u n q u e slo fuese para
recordar el carcter insaciable, m a l i g n o y lascivo de la mujer. Aparte de
esto, la prdida del semen femenino sin procreacin siempre pareci
menos grave que el desperdicio del esperma.
Respecto a los hombres los m a n u a l e s siempre pidieron al confesor
interrogatorios prudentes. El Confessional de Gerson, aun reconociendo
el gran nmero de hombres que "tienen compaa unos con otros por el
ano u otro lugar", recomendaba cautela con los penitentes y confianza
en la buena direccin del confesor, "no sea que ste se ponga al corriente de tales pecados". Alrededor de la m i s m a poca (siglo X V ) , Jacques
Despars denunciaba la existencia de "muchos coitos sodomitas", pero
juzgaba ms seguro para el cura callar durante la confesin. En cambio,
una vez desenmascarado el culpable, Despars - e n su comentario sobre
Avicena propone un t r a t a m i e n t o increble: " . . . l a n z a r l e invectivas y
censuras, luego torturarlo con un hambre fuerte y asidua, fatigarlo m u cho con vigilias, echarlo en una prisin horrible y golpearlo a m e n u d o
hasta hacerle sangre" .
Es preciso decir q u e el cristianismo en su conjunto n u n c a dej de
repetir u n a c o n d e n a de la h o m o s e x u a l i d a d q u e se r e m o n t a a la Biblia. H a c i a el ao 3 0 0 , Lactancio ya e q u i p a r a b a a los sodomitas con
los parricidas. En el 3 9 0 , el e m p e r a d o r V a l e n t i n i a n o los c o n d e n al
fuego. S a n A g u s t n , G r a c i a n o , Pedro L o m b a r d o , H u g u c c i o , santo
Toms, Pierre de La Palud, san A n t o n i n o : todos los grandes telogos
consideraron la h o m o s e x u a l i d a d un vicio horrible; vicio q u e los confesores, con lenguaje cauto, deban aplicarse a detectar. La regla constante fue la severidad.
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Coito anal, bestialismo, necroflia

El hecho de que el coito anal sea practicado por un hombre con su m u jer no incide m u c h o en la condena que el sexo fuera de las vas naturales siempre ha despertado en la Iglesia. Tampoco a q u tendramos problemas en citar u n a legin de telogos para los cuales la prctica de
marras era smbolo de una alianza diablica. En el siglo XV san Bernardino de Siena pensaba que al sodomita ms le vala cometer incesto con
la propia madre y a la vctima unirse con su p a d r e . " C u a n d o una penitente - d e c a - se queje de que el marido abusa de ella por el vicio de
sodoma, curas, id enseguida a buscar al obispo para que los separe."
Estas condenas no se inspiraban en el respeto a la persona ni en el
c u i d a d o de la salud; obedecan a la lgica de u n a doctrina para la cual
el centro de la sexualidad era la procreacin. M e n o s legtima parece en
c a m b i o , o en todo caso ms sorprendente para el historiador lejano a
estos hechos y mentalidades, la casustica desarrollada a raz de las penetraciones anales: son ocupaciones intelectuales q u e se nos antojan
particularmente vanas, escolsticas. Se empleaba en ellas u n a enorme
c a n t i d a d de t i e m p o e i n t e l i g e n c i a sin q u e los pecadores o b t u v i e r a n
consuelo real.
As, a Pontas, en pro de la teologa moral, le parece oportuno examinar el caso de un sodomita que habra practicado el coito anal con su
mujer (sodomice peccavit) sin saber que la Iglesia lo consideraba pecado
capital. Ignorando el detalle el hombre juzga que no tiene por qu m e n cionar el acto en el confesionario. As pues, es regular la confesin que
ha hecho? Es vlida la absolucin concedida? Grave problema de conciencia. No obstante la respuesta es de recibo. El perdn carece de todo
valor, "pues n a d a excusa la ignorancia del derecho n a t u r a l " .
La teologa tampoco se ahorr discutir sobre la intromisin de un
dedo sodomita donde se sabe. Toms Snchez analiza la falta de un h o m bre - h a b l a r e m o s a q u en latn, como l - qui in actu copula immitteret
digitum in vas praeposterum uxoris. La solucin del caso se le hace delicada porque como ya hemos visto l mismo ha autorizado, so reserva de no buscar slo el placer, prcticamente todas las privacidades entre esposos. S i n embargo en este asunto se inclina por la condena, pues
la m e n c i o n a d a introduccin, piensa, no tiene n i n g n vnculo con la
relacin conyugal. Es un pecado de lujuria especial, distinto de otros
contactos y sin n a d a de venial. En el siglo siguiente san Ligorio vuelve
sobre el a s u n t o del d e d o i n t r o d u c i d o en r e g i o n e s p o s t e r i o r e s y se
muestra m u c h o ms liberal que Snchez: concluye que el hecho no entraa sodoma verdadera. C o n todo pide a los confesores que "reprendan severamente" a quienes se entreguen a tal j u e g o . A h o r a bien, aada algo esta semicondena a la doctrina de Cristo?
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El pecado contra n a t u r a c o m p r e n d e a s i m i s m o c r m e n e s c o m o el
bestialismo y la necrofilia, q u e h a n sido tanto c o m o los otros objeto
de la solicitud y el atento e x a m e n de los profesores del confesionario.
Pero en vez de dar listas de casos nosotros intentaremos mostrar una
vez ms c m o la teologa se intern en c a m i n o s p a r t i c u l a r m e n t e intiles.
El trmino "bestialismo" (o bestialidad) designa todas las formas de
relacin sexual con animales. La Biblia las condena: "No te unirs con
bestia hacindote i m p u r o por e l l a " , dice. Qu falta h a c a desarrollar una prohibicin tan explcita? Sin embargo monseor Bouvier, sig u i e n d o las huellas de san Ligorio, Collet, Billuart y otros, se puso a
describir las diversas posibilidades de la falta: evidentemente la copulacin, pero t a m b i n el hecho de tocar de forma lasciva los genitales de
un animal. "Tambin es pecado mortal manipularlos por curiosidad,
por chanza o ligereza, hasta el derrame de semen, no a causa del desperdicio del semen de la bestia sino porque la accin excita fuertemente las pasiones de aquel que se entrega a e l l a . "
Snchez y Ligorio d a n libre curso a su fiebre de categorizacin. Est i m a n , por ejemplo, q u e la m a n i p u l a c i n de las partes sexuales de u n a
bestia que no llega a provocar emisin de l q u i d o no es pecado mortal,
sino venial. A m e d i a d o s del siglo XIX, D. R. Louvel cree interesante escrutar la falta cometida por "una mujer que se haca lamer la vulva por
un perro o un g a t o " . La conclusin no tiene n a d a de inesperado.
R e t o m a n d o la lnea de Vernier aconseja expresamente a los confesores
interrogar a las mujeres sobre el asunto. "Ocurre con frecuencia que as
se descubren secretos vergonzosos."
En los siglos XVI y XVII, la v e i n t e n a de m a n u a l e s redactados para
confesar a los indios de A m r i c a (algunos en n h u a t l ) se detienen especialmente en los pecados contra natura. Los recin colonizados estn
bajo constante sospecha de ebriedad, idolatra, sodoma y bestialismo.
Lo cierto es que los textos plantean innumerables preguntas sobre el
acoplamiento anal o crimen abominable (pecado nefando), como t a m bin sobre las relaciones con gallinas, ovejas, burras y llamas. Sin d u d a
existan en estos pueblos tantas perversiones como en todo el m u n d o ,
pero tambin sospechamos q u e espaoles y portugueses interpretaron
mal algunos mitos. Tal vez los interrogatorios traduzcan, sobre todo,
las obsesiones y fantasmas de los conquistadores .
R e n u n c i a m o s a dar ejemplos de casos de conciencia relativos a la
necrofilia, que, por otra parte, las leyes h u m a n a s siempre han remitido
al cdigo penal. Pero querramos subrayar u n a vez ms las caractersticas del interrogatorio q u e se h a c a en los confesionarios. C o n el pretexto de serenar y a y u d a r al penitente se intentaba escrutar, analizar y dividir la falta en categoras, con profusin de pormenores q u e acaso
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sean intelectuales, pero que para muchos revelan algo de inconveniente, obsceno y enfermizo.
Se sabe que uno de los rasgos centrales de toda confesin, cualquiera q u e sea el pecado que la suscita, es la exigencia de que se declare no
slo la falta sino tambin con quin se cometi, en la c o m u n i d a d o la
familia, indicando la calidad de la persona. Sin d u d a este lado policial
ha sido uno de los ms desagradables de u n a prctica que, con justicia,
m u c h o s consideran tranquilizadora para las conciencias. En el caso de
la necrofilia encontramos el gnero habitual de preguntas, esta vez referidas al cadver. As monseor Bouvier exige que el confesante necrfilo precise q u i n era la v c t i m a : " L a c i r c u n s t a n c i a de u n a mujer
m u e r t a debe ser declarada necesariamente, as c o m o la calidad q u e ten a , c u a n d o viva, de p a r i e n t e por c o n s a n g u i n i d a d o por alianza, de
mujer casada o de religiosa". Una vez ms el telogo quiere dar prueba
d e s u e s p r i t u d e l i c a d o , d e las d i s t i n c i o n e s m s sutiles, p a r a s u m a r
eventualmente un pecado a otro, como si semejante crimen no bastara
para justificar u n a condena absoluta.
Por qu?
Qu persiguen todos estos confesores en el pecado contra natura, sea
el coito sin acoplamiento (polucin), con un a n i m a l (bestialismo), u n a
persona del m i s m o sexo (homosexualidad) o fuera del recipiente natural (sexo anal entre otros)? Es obvio que no - c o m o inducira a creer la
designacin el hecho de q u e se aparte de la "naturaleza". A p u n t e m o s
q u e esta nocin, tanto en la visin cristiana como en u n a atea, es partic u l a r m e n t e vaga en un m u n d o q u e se ha vuelto esencialmente cultural, un m u n d o por doquier modificado desde que el hombre es hombre.
Qu queda de natural en un hombre en el cual todo es construccin,
q u e todo lo ha aprendido, hasta la postura erecta, el pensamiento, las
formas de hacer el amor; un hombre q u e adems no cesa de cambiar
de un siglo a otro?
Lo que en realidad unifica el pecado contra natura, c o m p r e n d i d a la
necrofilia, es el hecho de que i m p i d e la generacin, o al menos e m p l e a
vas ineficaces: conlleva la prdida del semen fecundante, c r i m e n no
slo contra la persona, sino contra la especie. Pero entonces, no ser
s e n c i l l a m e n t e la anticoncepcin el primer pecado de este orden? S i n
d u d a . Quiz en sus inicios el cristianismo insistiera ms en la i m p u g nacin del aborto, pues aparte del coitus interruptus, los mtodos anticonceptivos de la poca eran ineficaces. Lo cierto es q u e u n a teora rel i g i o s a b a s a d a e n l a p r o c r e a c i n c o m o f i n l t i m o d e las r e l a c i o n e s
sexuales no poda sino destacar curas vigilantes al interior de la pareja.

Durante siglos, en un curioso mnage a trois, el confesor se acost noche a noche en el lecho de los cnyuges; indiscrecin sta que no ha
sido de las menores cometidas por el catolicismo romano.
La confesin de la pareja
En trminos generales la confesin de las personas casadas ha atravesado tres pocas: u n a de severidad simple y tranquila, c o m p l e t a m e n t e
agustiniana, antes de Snchez y Ligorio; luego, bajo la influencia de stos, alrededor de un siglo (de 1 7 5 0 a 1 8 5 0 ms o menos) de relativa
indulgencia durante el cual se evit indagar en asuntos demasiado ntimos; por fin, con rigor creciente, un a larga lucha a ultranza contra las
prcticas abortivas y anticonceptivas.
Es cierto que esta visin sistemtica reduce bastante la realidad. H a cia el siglo XII, por ejemplo, hubo un perodo de incipiente moderacin
del agustinismo, una tendencia a perdonar ms fcilmente ciertas conductas fogosas. Asimismo, a partir de 1 9 5 1 , la autorizacin oficial del
placer en la unin acarre una especial clemencia. De todos modos, en
cada poca han coexistido confesores misericordiosos y perseguidores.
Y en todas el conjunto de los pecados, entre ellos el aborto y la anticoncepcin, suscit interrogatorios m u y ceidos. Pero, sin n i m o de
hacer una exposicin cronolgica del pecado en el m a t r i m o n i o , a q u
nos atendremos a la divisin en tres etapas. En todo caso la alternancia
de dureza y elasticidad expresa las tendencias de la cpula, algo que se
verifica leyendo los textos romanos: paralelamente a la progresiva humanizacin de las directivas se da un rechazo acentuado a todo lo que
pueda contravenir la "naturaleza" o alentar la unin sin fruto.
Bajo estrecha vigilancia

M u c h o s se asombrarn quiz de q u e no siempre se haya dejado a los
casados tranquilos y las apaciguantes ideas de Ligorio no se h a y a n i m puesto antes. Lejos de la unin frgil y dudosa q u e conocemos hoy,
para la Iglesia el m a t r i m o n i o siempre ha sido sobre todo mientras no
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existi e l d i v o r c i o - u n a i n s t i t u c i n d i v i n a , e s p e c i a l m e n t e sagrada.
C o m o ensea la demografa histrica, durante mucho tiempo produjo
grandes cantidades de nios: c u m p l i celosamente la misin que se le
haba confiado. Por esta razn la Iglesia bien habra podido considerarlo desde el principio un espacio de libertad donde, salvo escndalo mayor, deba abstenerse de intervenir; actitud sta que, a su vez, habra
p o d i d o i n c i t a r a fornicadores y lujuriosos a c o m p r o m e t e r s e en un
vnculo que les permita beneficiarse de ciertas franquicias.
Pero en modo alguno fue as. Al contrario: por largo tiempo, considerando el m a t r i m o n i o un mbito de perdicin, ingentes telogos llamaron a someterlo a estrecha vigilancia. En el siglo XVI san Bernardino
declar q u e novecientos noventa y nueve de cada m i l m a t r i m o n i o s
pertenecan al diablo; y esto sin tener en cuenta la anticoncepcin, tal
vez rara en la poca, sino el simple ardor apasionado de los esposos.
Para la tradicin estoica y a g u s t i n i a n a el amor n u n c a dej de ser un
sentimiento sospechoso.
Todava en el siglo XVIII, el predicador Jacques Bridaine expresaba
la m i s m a desconfianza al e x c l a m a r : "No todo est p e r m i t i d o ! No
todo! Recordadlo bien y no lo olvidis nunca! En el m a t r i m o n i o se cometen todos los das muchos pecados detestables" . De m o d o que el
lecho c o n y u g a l deba ser objeto de investigacin. Quin poda encargarse de la tarea? B r i d a i n e h a c a un l l a m a m i e n t o a la c o n c i e n c i a de
cada cual, pero enseguida aada: "Os remito a vuestros confesores".
De la m i s m a manera, en el siglo XIX monseor Bouvier, director de sem i n a r i o antes de ser obispo de M a n s , prevea u n a accin constante del
director de conciencia sobre la pareja. El confesor convocara a los novios antes de la boda, a u n q u e sin d u d a no obtendra gran provecho: si
hablaba m u c h o los escandalizara y, por otra parte, los preceptos generales apenas p o d a n servir de algo. Por eso Bouvier o r d e n a b a q u e el
confesor renovara la invitacin poco despus de consumado el matrimonio:
2 3 7
Entonces, de m a n e r a ms adecuada, desarrollar las reglas

expuestas ms arriba sobre la obligacin de cumplir el deber, la poca en q u e h a y q u e c u m p l i r l o y reclamarlo, la
m a n e r a en que se debe practicar el coito durante las m e n s truaciones, los embarazos, e t c t e r a .
238
Ya entonces ( 1 8 2 7 ) , sin e m b a r g o , Bouvier se percataba del carcter

contradictorio de lo que estaba exigiendo y, ms que proponer un curso de educacin sexual, peda a los confesores q u e respondieran a todas
las preguntas q u e les hicieran sin suscitarlas. Por otra parte los casados
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tenan deberes, y de esto haba q u e informarles con claridad. El deber

principal era no cometer adulterio.
Condena del adulterio

A u n q u e en la literatura teolgica se encuentran discusiones a raz de
todo, hay poqusimos textos indulgentes con el adulterio: la prohibicin que pesa sobre l es uno de los grandes preceptos de la tradicin
cristiana y est expresada en un m a n d a m i e n t o bblico. C o n todo, hemos llegado a descubrir un pasaje que, si no autoriza al hombre a engaar a su esposa, lo excusa si comete la falta con u n a mujer c a s a d a . . .
realmente bella. En 1 8 4 3 , enredado en su casustica, el abate M o u l e t se
atrevi a sostener que si alguien m a n t e n a relaciones culpables con u n a
mujer casada, "no porque estuviera casada sino porque fuera hermosa,
haciendo abstraccin de la circunstancia del casamiento, no incurrira
en pecado de adulterio sino s i m p l e m e n t e de i m p u r e z a " . Confesamos que el pasaje est sacado de su contexto, q u e es m u c h o ms restrictivo y enredado y no constituye un verdadero permiso de seducir a
esposas ajenas. Lo consideraremos un mero ejemplo del grado de sutileza que lleg a alcanzar la teologa moral.
239
Desde siempre la Iglesia ha instado a las personas casadas a atenerse

a la fidelidad y, m e d i a n t e la confesin, ha actuado en este sentido reprobando a los culpables. La condena figura an en el catecismo actual, que, sin la menor indulgencia, describe el adulterio como "injusticia". Q u i e n lo comete "lesiona el derecho del otro cnyuge y atenta
contra la institucin matrimonial. C o m p r o m e t e el bien de la generacin h u m a n a y de los hijos, que necesitan que la unin de los padres sea
estable" . N o hay n i n g u n a excusa.
C o n v e n c i d a cada u n a de que asista a la otra cuando en realidad la
perjudicaba, la ciencia (o cierta ciencia) y la religin cristiana - q u e , ya
lo h e m o s d i c h o , ms q u e oponerse a m e n u d o se c o m p l e m e n t a r o n coincidieron en la condena del adulterio y en general trabajaron juntas
para moderar la sexualidad del matrimonio.
En 1 8 8 5 , para gran satisfaccin de la Iglesia, el doctor M o n t a l b n
public u n a Biblia para jvenes esposos q u e tuvo notable xito. Cierto
que alentaba los contactos sexuales, pero slo dentro del matrimonio y
con una moderacin sobria. El propsito era propiciar la higiene conyugal, favorecer el nacimiento de hijos hermosos. Bajo la cubierta medicinal y profilctica el libro repeta o justificaba casi todas las tesis catlicas:
rechazo del coito interrumpido y las caricias buco-genitales; abstencin
con la esposa estril o menopusica; acoplamiento en estricta postura
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clsica, el hombre encima de la mujer; todo en el nico lugar apropiado:

la cmara nupcial. Curiosamente el autor padeca an alucinaciones debidas a la concepcin medieval del esperma. El doctor M o n t a l b n - p a r a
quien el licor seminal era "vida en estado lquido" estimaba que una
prdida de 30 gramos de esta sustancia equivala a "la de 2 . 2 0 0 gramos
de sangre", es decir ms de dos litros... Obviamente haba que condenar todo derroche, no slo en la masturbacin sino tambin en el adulterio, que no produca bebs primorosos.
Razonamientos de este tipo siguen siendo esgrimidos hoy por ciertos movimientos pararreligiosos. Tomemos, por ejemplo, un peridico
de los testigos de Jehov: un autor no puede decirse q u e toda la sect a - sostiene que, segn estudios cientficos serios, el adulterio es perjudicial para la salud de los participantes:
Para u n a persona con deficiencias cardacas las relaciones
sexuales ilcitas pueden ser fatales. Segn la doctora Leonore R. Zohman, la relacin sexual entre marido y mujer no
fatiga ms q u e subir dos pisos o bajar r p i d a m e n t e a la calle. En c a m b i o las relaciones sexuales ilcitas causan gran
tensin d e b i d o a la e m o c i n e x p e r i m e n t a d a por la conciencia culpable y la i n q u i e t u d de estar a la altura. Un estudio llevado a cabo en Japn ha demostrado q u e de cada
diez decesos habidos en el curso de un coito, ocho ocurren
en m e d i o de relaciones i l c i t a s .
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Sin negar que el acto sexual siempre exige un esfuerzo cardaco, sin ignorar que un encuentro ilcito en un hotel impersonal provoca ms tensin q u e el acto amoroso peridico en el domicilio conyugal, y sobre
todo sin entrar en consideraciones mdicas cuyo fundamento escapa por
completo al historiador, hemos puesto los ejemplos precedentes para realzar un rasgo permanente de la visin del pecado de la carne que los
confesores n u n c a han dejado de explotar: es peligroso.
En la Edad M e d i a y el R e n a c i m i e n t o se condenaba incluso cierto
m o d o de relacin entre esposos: la "impetuosidad", y no otra cosa designaba para la Iglesia la palabra amor. El enamorado estaba por fuerza
enamorado en exceso, insuflado de deseo, algo que la Iglesia nunca j u z g bueno moral ni mdicamente. Desde el siglo XII, con Guillermo de
Auxerre, fue norma que los confesores se informaran de si los hombres
"querran tener comercio con su mujer a u n q u e no fuera su mujer", al
punto de poder acostarse con ella fuera del m a t r i m o n i o . Si alguien contestaba q u e s era porque amaba a su mujer abusivamente, y el cura deba poner coto al desborde afectivo. En sus instrucciones a los confeso-
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res, A n t o n i o de Butrio recomendaba averiguar si el hombre no se haba

casado por amor antes que por voluntad de p r o c r e a r . En el siglo XV,
Bernardino de Siena estigmatiz al m a r i d o que se sirviera de su mujer
ms por placer que para tener hijos. El confesor, segn l, deba recordar al hombre que "su esposa no era suya sino de Dios" y que las relaciones "demasiado frecuentes y afectuosas" eran p e c a d o .
Un autor laico, el poeta y novelista Jean Bouchet ( 1 4 7 6 - 1 5 5 7 ) , m o ralista burgus de su tiempo, tambin denunci una impetuosidad que
vea presente hasta en los amores legtimos. Segn l, el ardor se expresaba de tres maneras: buscando la delectacin delectado, el placer en
el matrimonio; copulando para "saciar la lujuria", mediante incitaciones
ue llamaba "caricias lbricas y provocadoras"; por ltimo, consumano "tal acto indebidamente, fuera del vaso acostumbrado o de otra m a nera que la ordenada por la naturaleza" .
Bouchet no haca ms que repetir la secular concepcin de la Iglesia
en materia sexual. U n a tesis al principio oficial, ms tarde tcita, cada
vez m e n o s d e c l a r a d a y por fin r e p u d i a d a , pero s i e m p r e r e n a c i e n t e ,
siempre implcita, tal vez a n en nuestra poca: el amor m a t r i m o n i a l
debe carecer de locura, de excesos y en lo posible de amor.
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La obligacin de cumplir
No obstante es obligatorio hacer el amor. Adems de prevenir el placer
del coito d e m a s i a d o lujurioso, los confesores d e b a n asegurar q u e el
acoplamiento existiera y se repitiese. Siempre en ese marco contradictorio hijos pero no amor, relaciones pero no sexo tenan la misin
especial de convencer a las mujeres de entregarse al deseo de los h o m bres, se entiende q u e por las vas naturales y en las formas autorizadas.
Y es que, al elogiar sin lmites la continencia, llamar a la pureza, subrayar el celibato de Cristo, alabar a la V i r g e n y vituperar a los maridos
fogosos, el cristianismo siempre corra el riesgo de que sus afirmaciones fueran tomadas al pie de la letra. En nombre de la doctrina las esposas podan llegar a sustraerse a actos de halo tan infamante y rehusar
el clebre deber explicitado por san Pablo.
As pues, innumerables textos recuerdan a la esposa que debe someterse al m a r i d o . Un a r g u m e n t o e m p l e a d o con frecuencia es q u e en
caso contrario podra perderlo. El hombre se ir a copular a otra parte
y ella ser a la vez v c t i m a y responsable de un adulterio. M o n s e o r
Claret opta por hacer hincapi en el irreprimible deseo del marido; en
una invocacin casi inconcebible, se esfuerza por convencer a las esposas de q u e los maridos son as, que los d o m i n a la concupiscencia y no
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h a y n a d a que hacer. Para demostrarlo llega a comparar el ardor carnal

con la necesidad de defecar: una obligacin irresistible. Es preciso pues
q u e las mujeres cedan, porque nadie puede refrenar la urgencia de deponer su mierda:
Considera, m i m u y querida hermana, que u n m a r i d o que
uiera a su mujer y sienta por ella u n a gran pasin no pora guardar la continencia. Ests obligada, so pena de gran
pecado, a abrirle los brazos y dar satisfaccin a sus sentidos. Para que me comprendas apoyar mi razonamiento
en una comparacin. Si, por ejemplo, os encontraseis presa de u n a fuerte urgencia, y si, h a b i e n d o expresado a tu
m a r i d o el deseo de satisfacer las necesidades de la naturaleza, ste te llamase a dejar la cosa para el d a siguiente o
para ocho das despus, seguramente pensaras que tu marido es i m p r u d e n t e o imbcil, y q u e te es por completo
imposible esperar, e iras a deponer tu mierda en un lugar
cualquiera. La situacin en que se encuentra tu m a r i d o es
en todo semejante a la que se producira en mi comparacin; y si te niegas a recibirlo, l ir a verter su esperma en
otro vaso distinto del tuyo, y el pecado de su incontinencia recaer sobre t i .
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C o m o tantos otros, un texto as prueba cmo la voluntad exagerada de

explicar la Palabra, o la supuesta Palabra, llev a ciertos confesores a
caer en la ms absoluta sinrazn verbal. De la m i s m a manera otros pretendieron detallar minuciosamente todo cuanto deban hacer los cnyuges para darse lo debido en caso de que el expediente presentase alg u n a dificultad. No h a b r a bastado e n u n c i a r la o b l i g a c i n en unas
palabras, como san Pablo, y dejar el resto a los mdicos? Al parecer no.
A mediados del siglo XIX, por ejemplo, un vicario explica todo lo que
se i m p o n e hacer y soportar en la lucha contra la impotencia. El marido
debe "reanimar su vigor m e d i a n t e alimentos fortificantes". La mujer
"cuya vulva est d e m a s i a d o cerrada o sea demasiado estrecha se har
practicar u n a incisin o a m p u t a r el cltoris". Por l t i m o h a y un permiso de violacin pseudoquirrgica, extraordinario c u a n d o se conoce el
gusto de la Iglesia por los mtodos naturales y el rechazo a usar cualquier "instrumento" en el terreno sexual:
Si por debilidad o exceso de ardor el hombre no pudiera
romper el tabique vaginal, a u n q u e sea capaz de acoplarse,
la mujer deber permitirle vencer el obstculo por medio
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de un consolador o instrumento cualquiera. C o m o en este

caso el defecto debe imputarse no a la mujer, sino al marido, parecera ms justo que ste tuviera que emplear para
consigo los m e d i o s apropiados para e l i m i n a r l o . Sin e m bargo, si esto no le fuera fcil, se admite generalmente que
a la operacin se someta la mujer, visto que casndose ella
le ha dado al marido el derecho a gozar de su cuerpo y facilitarle los medios para que pueda hacerlo sin gran trastorno. El e n s a n c h a m i e n t o p u e d e ser hecho sin inconvenientes y a u n sin herir el pudor, ya por el marido, ya por
la mujer m i s m a ; el dolor resultante nada tiene de extraordinario, pues no es otro q u e el q u e sienten todas las vrgenes en el m o m e n t o de la d e s f l o r a c i n .
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As pues, con tal de no precipitar al c n y u g e al adulterio haba que hacer lo que fuese. Si de todos modos ocurra lo peor, no obstante, los
diccionarios de casos de conciencia tenan todo previsto. En los seminarios del siglo XIX, por ejemplo, se enseaba q u poda aconsejarse al
penitente engaado por su esposa (casi siempre se contempla el adulterio de la m u j e r ) . Poda el hombre negarle lo debido? S: la adltera haba perdido sus derechos. Poda ella negarse? No: segua siendo esposa
de ese hombre y le deba obediencia.
Pontas se preguntaba incluso si estaba permitido matarla. Y responda que no, porque san Agustn lo haba prohibido, a u n q u e s destituirla: Non licet christiano uxorem adulteram occidere, sed tantum dimitiere.
Se le poda pegar? En el diccionario de Pontas, bajo la voz PEGAR, slo
figuran dos artculos. El primero examina si un amo puede pegarles a
los criados a los que no ha podido corregir con reprimendas. El segundo discute el caso de un marido que para castigar a su mujer llega a golpearla. Pontas concluye que no se puede culpar ni al primero ni al seg u n d o , siempre q u e la aplicacin del correctivo no sea producto del
arrebato o la pasin. La mujer adltera casada, reflexiona, se encuentra
bajo la disciplina de su marido. "Por tanto hay que corregirla con eficacia, y a u n recurrir a los golpes c u a n d o las p a l a b r a s se v u e l v e n i n tiles."
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Intimidades de la pareja casada

En un m a t r i m o n i o q u e funcionara bien, otra tarea del confesor era verificar que se respetaran los principios de la teologa moral y se m a n t u -
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viera una conducta apropiada. A partir de Ligorio, y sobre todo desde

el siglo XIX, se i m p u s o la costumbre de no interrogar demasiado a los
esposos mientras no hubiera sospecha de mal comportamiento: masturbacin, prdidas de semen, a n t i c o n c e p c i n , etc. H a b i n d o s e i m puesto por fin el criterio de Snchez, se a d m i t a que los cnyuges se hic i e r a n caricias s i e m p r e y c u a n d o no fuesen contra n a t u r a . A s , por
ejemplo, Debreyne autoriz "todos los besos, contactos, abrazos, miradas y conversaciones obscenas entre esposos, sin caer en riesgo de polucin y dentro de los lmites de la decencia natural". En esos escarceos
slo poda haber pecados veniales. Pero cmo saber si se m a n t e n a n
"dentro de los lmites de la decencia natural"? La libertad que otorgaba
el primer prrafo volva enseguida a m a n o s del confesor. Los esposos
podan hacer lo que quisieran, s, pero a condicin de hacer despus
relatos detallados. No le quedaba a la relacin n i n g u n a posibilidad de
secreto; unas pginas despus del prrafo recin citado, el padre Debreyne afirmaba su derecho a interrogar exhaustivamente:
El confesor preguntar a los esposos por la cuestin de las
caricias impdicas u otras infamias q u e cometieran a m e n u d o entre ambos. Puede comenzar as: "No has hecho
con tu cnyuge n a d a fuera de lo permitido por el matrim o n i o , es d e c i r de las cosas necesarias p a r a la procreacin?" Si l responde q u e h a y a l g u n a cosa tal, habr que
preguntarle en qu consiste y al fin llevarlo a declarar si
hubo contactos o ejercicios vergonzosos. H a y que preguntar si hubo polucin, o peligro de sufrirla o f a v o r e c e r l a .
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Nos parece que en tiempos ms modernos, y en particular ms cercanos a nosotros, la n o r m a tendra la enunciacin siguiente: los confesores se mostrarn indulgentes con todo comportamiento de los esposos
siempre y cuando se satisfagan dos condiciones; a saber, que las posturas amorosas sean seguidas de emisin en el vaso y que no h a y a en el
acto n a d a favorable a la anticoncepcin y el aborto.
Lo cual significa q u e , pese a las muchas declaraciones oficiales sobre
su a b a n d o n o , la estricta teora a g u s t i n i a n a sigue en la u r d i m b r e del
pensamiento eclesistico. Se p e r m i t e prcticamente todo (salvo los actos contra n a t u r a ) , en el e n t e n d i d o de que concluya con un hecho eficaz a la generacin. Ya en el siglo XVI, un m a n u a l aconsejaba acusarse
del siguiente m o d o : " H e buscado y obtenido placer carnal de forma
ilcita y siempre con demasiado ardor. He pensado poco en la procreac i n , bien para el cual se ha i n s t i t u i d o p r i n c i p a l m e n t e el m a t r i m o n i o " . La palabra esencial de este texto es principalmente. Todava
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hoy, despus de que en 1951 el Papa hubiese a d m i t i d o la l e g i t i m i d a d

del placer entre esposos, el objetivo principal sigue siendo la produccin de un nio. Es posible pues permitirse cualquier acto amoroso, en
los lmites de lo natural, siempre y c u a n d o no se acte por mero placer
sino para procrear. La diferencia con otras pocas no es pequea; en
realidad, tampoco es grande.
U n e j e m p l o largamente d e b a t i d o p o r los t e l o g o s - p e r m i t i r
c o m p r e n d e r mejor q u est v e d a d o y q u se ha vuelto aceptable en
ciertas condiciones. Se trata de las posturas en q u e p u e d e copular la
pareja casada.
En la visin a n t i g u a , salvo caso de g o r d u r a o enfermedad, h a b a
u n a sola posicin tolerable: la l l a m a d a del "misionero", sin variantes
gimnsticas de n i n g u n a especie. Todas las dems, se crea, tenan por
meta a u m e n t a r el placer. A n h o y existen curas, quiz ancianos y form a d o s en u n a teologa restrictiva, a g u s t i n i a n a m e n t e convencidos de
que el placer debe prohibirse, que el nico objetivo de las relaciones
m a t r i m o n i a l e s es producir hijos. As, un confesor italiano pregunta:
"Sabes t q u significa acto c o n y u g a l ? Significa q u e ese acto est
destinado a procrear. Conducirse por un mero fin ertico no est permitido". Otro cura precisa: "Es la voluntad de Dios, hijo mo. El no nos
ha dado testculos y vaginas para que experimentemos placer, sino para
que reproduzcamos la e s p e c i e " . M s directo si cabe, en todo caso
inquieto por informarse de la manera teolgicamente l l a m a d a more canino o more canum, un confesor de la iglesia de San Lorenzo de aples le pregunta a u n a penitente casada: "Te hace l darte la vuelta para
solaces lbricos?"
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En realidad h o y un cura menos severo p o d r a autorizar todas las

posiciones mientras slo fueran prlogos sin eyaculacin del acto final,
que debe efectuarse de forma clsica y completa. Por cierto, esta l t i m a
palabra se ha vuelto capital entre los confesores. Es la nueva balanza
del Bien y el M a l . El acto tiene que ser completo; debe c u l m i n a r con
eyaculacin en el lugar correcto. Dado lo cual todo lo precedente, excepto prcticas contra natura como el coito anal, ser juzgado venial o
benigno.
H a y otra prctica largamente combatida que, sin haber logrado autorizacin expresa, ya no desata tanta clera. Es el contacto buco-genital, q u e la m e d i c i n a l l a m a fellatio y la teologa irrumatio. Antes de
1951 era rechazado tajantemente, incluso cuando no entraaba prdida de semen. Era una forma de bestialismo. Severo al respecto en grado s u m o , Bouvier haba denunciado los "actos obscenos que repugnan
al pudor natural: por ejemplo cuando la mujer toma en su boca el prapo del marido, es decir el m i e m b r o viril, o se lo pone entre los senos".
Estaba hacindose eco de u n a vieja tradicin cristiana, la de la epstola
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de san Bernab, que hacia el ao 130 haba vituperado a los q u e i m i t a ban a "la comadreja, ese a n i m a l q u e concibe con la boca". Billuart hablara de u n a "desmesura infecta". A u n q u e titubeara, Ligorio tampoco
p u d o ser indulgente: afirm que era pecado m o r t a l , y tras l lo hicieron todos los grandes redactores de tratados de confesin.
Sin e m b a r g o h a c i a 1 8 5 0 , basndose en los testimonios de ciertos
telogos liberales Snchez, Sporer, el propio L i g o r i o - , el R. P. Louvel,
en un prrafo de t e m p e r a m e n t o harto clsico, podr incluir u n a frase
capital:
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Cualesquiera contactos, miradas, etc., q u e se j u z g u e n tiles y necesarios para provocar los deseos y satisfacerlos son
p e r f e c t a m e n t e l c i t o s ; u n a vez c o n c e d i d o e l p r o p s i t o ,
tambin lo estn los medios de alcanzarlo. Dichos medios
son el preludio del coito y casi forman parte de l. No se
puede exigir a los esposos que se entreguen a copular de inmediato, sin haberse dado testimonios naturales de amor ^ .
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Despus de esta concesin, que asimila los actos preliminares del coito
final siempre y cuando remarqumoslo- el coito final se efecte comp l e t a m e n t e y sin a r d i d e s , la fellatio ser t c i t a m e n t e a d m i t i d a en el
c a m p o de lo tolerado. Esto no significa que se h a y a aceptado la polucin en la boca de la pareja. Semejante despilfarro de e s p e r m a sigue
pareciendo a los confesores u n a monstruosidad, y as lo expresa uno en
la iglesia r o m a n a de la Santa C r u z de Jerusaln: "Te vierte el esperma
en la boca? Es un acto bestial y est p r o h i b i d o " . Otros testimonios,
con todo, muestran u n a evolucin de la Iglesia frente al conjunto de
actos preliminares de la cpula.
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La encuesta realizada alrededor de 1970 por los periodistas italianos

Valentini y Di M e g l i o recoge noventa y seis entrevistas sobre la cuestin
especfica de lo permitido en el matrimonio. La respuesta es u n n i m e e
inequvoca. C o n exclusin de los actos contra natura esencialmente el
coito anal, la prdida de semen, la anticoncepcin y el a b o r t o - , entre
esposos est autorizado todo, a condicin de que el acto c u l m i n a n t e sea
natural y completo.
Los juegos de amor fsico no suscitan prohibiciones si son previos a
un acto propicio a la generacin. Todos los curas italianos responden
igual, indicio cierto de q u e la jerarqua ha dado instrucciones. Iglesia
de San Agustn, en M o n t e p u l c i a n o : "En estos aspectos del acto c o n y u gal h a y q u e hacer u n a distincin. M i r a , la Iglesia los p e r m i t e slo dentro de la m e t a del acto. Podis emplear incluso la boca, los ojos y otros
rganos, siempre y c u a n d o el objetivo sea correcto". Iglesia de Todos
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los Santos, en R o m a : " M i r a , entre m a r i d o y mujer est permitido besarse, estrecharse, acariciarse, todo lo que sea incitacin al acto carnal.
Pero h a y que acabar por el acto regular, natural, normal". Iglesia de
S a n A n d r s , O r v i e t o : "Os podis acariciar las partes sensibles, pero
siempre dentro de la m i s m a meta: el acto c o n y u g a l " .
D a d a u n a doctrina tan transparente y comprensible, q u e d a un solo
misterio: a q u se debe la insistencia de ciertos confesores por romper
la i n t i m i d a d de la pareja, la casi insensata exigencia - m a n i f i e s t a en los
confesionarios italianos de detalles verdaderamente escabrosos sobre
la vida n t i m a de los esposos? Si hoy en da una enorme cantidad de
creyentes ha a b a n d o n a d o los confesionarios, no es porque estn hartos de u n a inquisicin tan contraria a los nuevos principios? A lo q u e
se niegan, sin duda, es a exponer su territorio sexual, un jardn privado
q u e creen les pertenece en exclusividad, por m u y buenos cristianos que
sean. As responden al ataque contra un derecho de la persona q u e desde hace ms de un siglo se considera imprescriptible: el derecho a la intimidad.
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Guerra a la anticoncepcin
Sera un error pensar y una falsedad escribir q u e la lucha de la Iglesia
contra el aborto y la anticoncepcin es un fenmeno actual. No obstante el problema se ha desplazado. Desde hace cincuenta aos ya no
se sita en el confesionario. A partir de la dcada de 1 9 5 0 el debate sobre la planificacin de la natalidad, sobre los mtodos qumicos para
materializarla, se ha vuelto ideolgico: u n a cuestin social. Los fieles
ya no se rebelan simplemente contra la confesin, sino contra la Iglesia, acusndola de abusar de su autoridad y reducir a la mujer a una
funcin p u r a m e n t e reproductora. Son problemas graves, relacionados
con la desercin general q u e sufre hoy el catolicismo, y de los cuales
nos ocuparemos ms adelante.
D e t e n g m o n o s un m o m e n t o en las pocas en q u e no existan los
anticonceptivos q u m i c o s . Al confesor le bastaba con preguntar si la
penitente no ingera "venenos de esterilidad" o el hombre no verta el
esperma fuera del recipiente. Estas i n t i m i d a d e s no se debatan en la
plaza pblica, sino en la p e n u m b r a del confesionario.
La condena de las malas prcticas empez m u y pronto. Las primeras indagaciones concernan al aborto y el infanticidio, primeros m e dios q u e invent el h o m b r e para desembarazarse de la progenie agobiante. Desde el siglo VIII los confesores fueron invitados a formular
p r e g u n t a s precisas sobre l a a n t i c o n c e p c i n , m e d i o m s sofisticado
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a u n q u e se r e m o n t a r a a O n n y s e g u r a m e n t e no m u y e x t e n d i d o por
entonces al principio. En el siglo X mientras a m e n u d o la confesin
sigue siendo p b l i c a - , el penitencial de Reginon de P r m refiere q u e
todo obispo que pasaba por una poblacin tena el deber de lanzar una
advertencia a los criminales y las abortadoras. El clrigo i n q u i r a si entre la asistencia h a b a personas "que hubieran m a t a d o a un marido o a
c u a l q u i e r otro ( i n c l u i d o s los nios recin n a c i d o s o por n a c e r ) con
hierbas ponzoosas y venenos m o r t a l e s " .
Todos los grandes telogos de la Edad M e d i a trataron la anticoncepcin y el aborto en trminos dursimos e insistieron en que se profundizaran los interrogatorios al respecto. Jean Gerson tronaba contra "la negativa a tener hijos, bien antes de la concepcin, desnaturalizando el
m a t r i m o n i o , bien despus, provocando el aborto m e d i a n t e vestidos demasiado ceidos, danza, golpes, pociones y otros mtodos". Bernardino
de Siena prometa el infierno a los que "se acercaran el uno al otro de
manera que no permita engendrar".
Hasta el siglo X I X , pese a un oscuro texto de Snchez q u e parece autorizar el interruptus en ciertos casos, las cosas no h a b r n c a m b i a d o
m u c h o , y monseor Gousset aconsejar: " N i n g u n a razn puede excusar del pecado mortal al m a r i d o q u e se retire more Onan, ne seminet intra vas uxoris (a la m a n e r a de O n n y no eyacule en el vaso de la espos a ) " . En cuanto a monseor Claret, sugiri que el hecho de retirarse
en el m o m e n t o del acto primero no era un mtodo seguro para evitar
n i o s y s e g u n d o p o d a provocar deformaciones y m o n s t r u o s i d a d e s :
"Existe otro peligro, a saber: q u e el nio que introduces en el m u n d o
sea estropeado, deforme o e n c l e n q u e , p o r q u e en el m o m e n t o de la
concepcin habr faltado una parte del semen necesario". Por l t i m o
un gran prelado, el cardenal M e r m i l l o d , atribuira a las prcticas anticonceptivas la gran derrota militar francesa de 1870: "Habis rechazado
a Dios y Dios os ha golpeado. Por un clculo espantoso habis cavado
tumbas en vez de llenar cunas y luego os han faltado combatientes", exclamaba en Beauvais el 14 de julio de 1 8 7 2 . Pareca como si el futuro,
la salud y la salvacin de Francia dependieran de la blandura o el rigor
de los confesores.
Introduzcamos a q u unas palabras sobre tcnicas de control, para
sealar la aparicin del preservativo, objeto ms a n t i g u o de lo que suele pensarse. La p r i m e r a alusin data de comienzos del siglo XVIII. En
1 7 1 2 , durante la conferencia de Utrecht, entre la n u t r i d a concurrencia
de diplomticos y militares se extendi el r u m o r de q u e un hbil artesano de la c i u d a d v e n d a un p e q u e o artefacto l l a m a d o condom q u e
protega de la sfilis. Estaba hecho con tripa de vaca o cordero. El invento lleg m u y pronto a Pars, donde se hizo corriente utilizarlo; confeccionado con intestino ciego de cordero, liso y flexible, con forma
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natural apropiada, las clases acomodadas lo adoptaron como m t o d o

anticonceptivo. En 1 7 5 0 la Justicia conden a siete meses de prisin y
destierro de Pars a un buhonero de nombre Jardin, detenido en posesin de "veintiocho c o n d o n e s de v e j i g a festoneados de u n a a n g o s t a
cinta roja".
Por entonces ya se haba olvidado el origen holands del aparato;
los parisinos crean que h a b a llegado de Inglaterra. D u d a b a n de qu
n o m b r e darle. La p r i m e r a p a l a b r a q u e se i m p u s o fue "condn" (sin
d u d a del l a t n condere, esconder, p r o t e g e r ) . En 1 8 1 7 , c u l m i n a d a la
obra del olvido, se atribuy el invento a cierto "doctor Condn" de Londres. En sus Memorias secretas B a c h a u m o n t ( 1 7 6 7 - 1 7 7 1 ) h a b l a de
unos "redingotes ingleses". C u a n d o poco antes de 1 8 5 0 se descubri la
v u l c a n i z a c i n del c a u c h o fabricar el utensilio se hizo m u y fcil. En
1 8 9 0 algunos peridicos ya aceptaban publicidad de "vestidos impermeables de uso ntimo"; se les empezaba a llamar "preservativos antispticos". En 1 9 4 0 los Estados Unidos fabricaban cuatro millones de
unidades diarias; pronto los incluiran en las raciones cotidianas de los
soldados que iban a desembarcar en N o r m a n d a .
Volviendo a nuestro tema, desde la segunda m i t a d del siglo X I X el
nuevo procedimiento abri el abanico de las posibilidades anticonceptivas y complic la tarea de los confesores. La Iglesia tom cartas y a
comienzos de 1853 fue planteada al Santo Oficio la pregunta siguiente: "Puede u n a mujer ofrecerse pasivamente a u n a relacin si el h o m bre se sirve de un preservativo?" La respuesta, e m i t i d a el 19 de abril del
m i s m o ao, fue n e g a t i v a .
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El arte de lo esquivo
Nos parece, sin embargo - s i n entrar en el debate sobre el papel social de
la anticoncepcin, que en la confesin se ha abierto lento paso una tendencia nueva consistente en que el confesor busque cul de los cnyuges
es el responsable de la mala conducta. Se encuentran ejemplos ya en el
siglo pasado, pero en el nuestro la cosa es ms evidente. En 1948 el abate Chamson adoctrinaba as a sus seminaristas: "Gracias al interrogatorio
indicado en el captulo II habis descubierto que el penitente es onanista
[segn la t e r m i n o l o g a a n t i g u a , q u e practica el coito i n t e r r u m p i d o ] .
Ahora debis proseguir la investigacin para averiguar de qu tipo es su
onanismo. Se trata de saber si el onanista es autor principal o cooperante. Basta con formularle la siguiente pregunta: Eres t el que toma personalmente las medidas para evitar un nacimiento? Es tu c n y u g e ? "
De modo que la idea era dividir las responsabilidades.
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No cabe d u d a de que en el seno de la Iglesia la cuestin se debati;

pues podramos citar, inversamente, textos q u e ordenan a la mujer no
recurrir a la anticoncepcin en n i n g n caso, negarse al m a r i d o y en lt i m a instancia mentirle, "fingir alguna dolencia o asuntos serios [la reg l a ] " , c o m o aconsejaba M a r t i n le Maistre en el siglo X V . Pero en los
l t i m o s tiempos, parece cierto, la j e r a r q u a ha d a d o a los confesores
instrucciones para que inviten a hombres y mujeres por igual a "tener
m a n g a ancha' si el otro a s u m e la responsabilidad de la a b o m i n a b l e
prctica. Q u e d a una sola advertencia: no h a y que participar. Al segundo c n y u g e , la "vctima", le basta con usar la "tcnica de la ausencia"
que ya hemos visto entre parejas no casadas.
El procedimiento vale t a m b i n para la fellatio con e m i s i n de sem e n , en la que, sin embargo, en principio parece indispensable el concurso de la mujer. "Si tu marido insiste en que contines", dice un cura
cuyo testimonio qued registrado en la encuesta italiana de 1 9 7 3 ,
"puedes decirle que no ests de acuerdo y conformarte con hacerlo pasiva y obligadamente". Y lo m i s m o para el coito interrumpido. A u n a
mujer temerosa de que el esposo la abandone si no se aviene a sus exigencias otro cura italiano le aconseja: "Entre dos males, djalo que se
retire a tiempo, pero no cooperes". Por fin he aqu la excusa ofrecida a
un m a r i d o c u y a mujer toma la pildora: "Comprtate c o m o sugiere tu
mujer, pero djale la responsabilidad de la decisin". El principio general q u e d a e n u n c i a d o en estas palabras de un confesor: "Escucha, te dir
la regla: no debes empujar a tu marido a hacer cosas anormales, pero
tampoco te n i e g u e s " . Pese a todo, el deber sigue siendo el deber.
En Francia encontramos los mismos principios. A u n a esposa q u e
p r e g u n t a c m o debe actuar frente al onanismo de su marido de quien
sabe que llegado el m o m e n t o evitar la fecundacin, el abate C h a m son le sugiere: " S i n d u d a es siempre lamentable empezar un acto que
conducir al pecado de tu marido. No obstante, en el caso en que te
encuentras t no participas directamente en la falta. Es l quien t o m a
la i n i c i a t i v a . . . Entonces, para evitar inconvenientes, podras aceptar la
exigencia de tu cnyuge, y la m a y o r a de las veces deberas h a c e r l o " .
La confesin de los cnyuges encaja perfectamente en el marco teolgico liberal que acabamos de esbozar. H a c i a mediados del siglo XX si
uen en vigencia prohibiciones a m e n u d o absolutas, las indagaciones
egan hasta el lecho y las preguntas son apremiantes; pero las penas,
m u y variables, de fundamento cada vez ms incomprensible, dejan traslucir u n a suerte de malestar, dudas que asaltan incluso a los confesores.
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Tcnicas de la confesin
En el confesionario se ha j u g a d o m u c h o al gato y al ratn. Nos negamos a dar crdito a esos manuales que califican la confesin tradicional
con u n a pltora de adjetivos amables, dando a entender q u e flua con
dicha y espontaneidad. Esta visin, idlica pero poco fiel a la realidad
constatada por nosotros, se basa en las ocho cualidades que santo Toms exiga a la penitencia, las diecisis que enumeraron los escolsticos
o las diecisiete enunciadas por J. P. C a m u s . Para todos ellos la confesin no poda ser sino simple, pura, h u m i l d e , fiel, sincera, etc. Eso dictaba el ideal: u n a confesin que m a n a r a voluntariamente del corazn
del pecador.
Toda dulzura conforme al C o n c i l i o de Trento, sin d u d a esta confesin ha existido, pero slo en relacin a ocho de los diez m a n d a mientos. El cura escuchaba lo que los penitentes tenan q u e decir sobre
juramentos, mentiras, gula y otros pecadillos. Pero a propsito de las
faltas sexuales, contra las cuales la Iglesia libraba un combate, de escuchar s u m a r i a m e n t e pasaba en seguida a interrogar, tal vez ms all de
lo decente.
Respecto a estas faltas los manuales dan a los confesores u n a serie
de instrucciones agresivas. Les explican cmo hacer hablar, cmo estim u l a r la palabra, cmo liberarla, cmo echarla a rodar. No se daba por
sentado que el penitente contara. La confesin era una tcnica.
Si e x a m i n a m o s las instrucciones veremos q u e la estrategia siempre
se d e s p l e g a b a en dos t i e m p o s : p r i m e r o el c u r a j u g a b a con u n a sumes ta franqueza, un i n t e r c a m b i o entre dos a m i g o s , uno de los cuaes q u e r a consolar al otro. A c o n t i n u a c i n t o m a b a la iniciativa y dese n t r a a b a el m a l a t a c a n d o el fondo d o n d e se esconda para escapar a
la luz del perdn.
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El m o m e n t o de or
Primero el cura deba escuchar las palabras del pecador. Sobre todo no
deba ponerles obstculos. Ser un confidente amistoso y eventualmente el bonachn que no c o m p r e n d a del todo y en todo caso n u n c a se
asombraba. Gerson, por ejemplo, recomendaba que al principio se le
pusiera al penitente buena cara. H a b a que recibirlo con simpata, acogerlo. S i n d u d a Gerson era consciente de la falsedad, porque sugera
m a n t e n e r la actitud "aun si la n d o l e de los pecados pareciera exigir
dureza". Pero lo indispensable al comienzo, deca, era instaurar u n a
confianza r e c p r o c a .
Para crear ese clima, insisten todos los manuales, el cura no deba
manifestar n i n g n sentimiento. " S e comportar apropiadamente dice
Debreyne, sin q u e su a p a r i e n c i a exprese e m o c i n o a s o m b r o por
nada."
Deba incluso dar la impresin de q u e el relato no le interesaba, ocultar toda curiosidad y conservarse impasible, como si lo q u e
estaba oyendo no le concerniera.
A fin de no cortar al penitente, lo ms sencillo era guardar silencio,
no intervenir ni siquiera si la confesin pareca incompleta. A fines del
siglo XVII la dicesis de A m i e n s instrua especficamente sobre este silencio: "El confesor no debe interrumpir, ni reprender, ni interrogar al
penitente hasta q u e ste h a y a acabado todo lo que se haba propuesto
decir" . Dicho e n trminos modernos, l a p r i m e r a entrevista n o deba ser "directiva". Las mismas instrucciones como ya hacia 1 3 6 0 hiciera el Manipulis curatorum de G u y de Montrocher recomendaban
t a m b i n no escupir al suelo, sugerencia q u e hoy nos sorprende, pero
que indica que en aquella poca se manifestaba fcilmente el desprecio
con este tipo de proyecciones.
Desde luego el cura deba abstenerse de hacer reproches. Alfonso de
Ligorio reprueba que en el confesionario se muestre "el menor disgusto
o conmocin" y exige "abstenerse de cualquier reprimenda"; el penitente podra tomar este tipo de manifestaciones tales por signos hostiles y
deponer su buena voluntad. Podra dejar de hablar. Pero es fundamental no perder de vista el fin: obtener confesiones lo ms completas posibles. Por eso, provisoriamente, se i m p o n e no decir nada, no sobresaltar,
no criticar.
Pero, cmo? En cierto m o m e n t o , por fuerza, el confesado har u n a
pregunta y esperar una respuesta. Y la pregunta, lejos de ser superflua,
concernir a su caso, a lo que acaba de contar. S i n d u d a ir al fondo de
las cosas. Probablemente equivaldr a una frase m u y c o m n en las consultas mdicas: "Es grave, doctor?" Si la confesin - a l menos la parte
espontnea no hubiera terminado, el confesor deber mostrarse evasivo. Responder sesgadamente.
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Gerson piensa q u e , sea cual sea el pecado, h a y q u e tratarlo c o m o

si fuera m u y c o m n , trivial. As el penitente, en vez de culpable, se
sentir a l e n t a d o a a h o n d a r la e x p l i c a c i n . Si la p r e g u n t a gira sobre
"el c a l e n t a m i e n t o del m i e m b r o v i r i l " , el m i s m o Gerson p r o p o n e exc l a m a r : " Q u h a y e n ello d e vergonzoso? Por q u esta a c t i t u d ? "
U n a vez t r a n q u i l i z a d o as el p e n i t e n t e , la confesin saldr s o l a . La
m i s m a tctica se e n c u e n t r a en u n a carta de Francisco Javier al padre
Gaspard Barz, e n c a r g a d o de la m i s i n de O r m u z (y q u e figura en
todas las e d i c i o n e s de C a r l o s B o r r o m e o del siglo X V I l ) . Es preciso
asegurar al penitente q u e "infinidad de veces h e m o s tratado con alm a s m u c h o m s c r i m i n a l e s y p e r d i d a s " . En r e s u m e n , t r a n q u i l i z a r ,
banalizar.
S i n embargo: no es un forma de la mentira dejar que el penitente
piense que su asunto es banal? Callarse, todava no; en todo caso sera
pecar por omisin. Y hablarle al confesado, asegurarle q u e su falta es
benigna? H a y dos respuestas posibles a la objecin, y ambas son rodeos:
una es que el cura baje los ojos; la otra, que pase enseguida al contraataque. Todos los especialistas de cierta importancia piden al confesor
que baje los ojos. Gerson sugiere que desve la mirada y haga como que
no escucha: "como si le estuvieran contando un cuento", dice. G u y de
Montrocher justifica la mirada baja del confesor por la necesidad de permitir que el confesado "se a n i m e progresivamente". Monseor Gousset
dice que el cura "no debe mirar rijo al penitente, sobre todo si es una
persona del otro sexo".
De todas maneras el suplicio del confesor ser corto. Los pecadores
n u n c a h a b l a n m u c h o . L l e g a d o e l caso h a b r q u e d e s c u b r i r s e e i n terrogarlos.
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El a l u m b r a m i e n t o
Carlos Borromeo dice que el confesor tiene una doble funcin: es a un
tiempo m d i c o y juez. Ahora bien, el mdico escucha un rato y luego
debe dar rdenes. El juez t a m b i n empieza escuchando, pero es raro
que el delincuente le confiese todo. En ambos oficios la accin debe
suceder al m o m e n t o pasivo. Lo m i s m o ocurre con la confesin, sobre
todo en el terreno sexual. Despus de haber escuchado con paciencia e
impavidez llega el m o m e n t o de decir: Ahora veremos, pecador! El penitencial de Bartolomeo de Exeter (fines del siglo XIl) presenta el paso
a la segunda fase de una manera m u y graciosa: "Queridos bienamados,
puesto q u e acaso no todo lo q u e habis hecho est presente en v u e s t r o
espritu, voy a preguntaros".
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No es seguro que el inquisitorial interrogatorio q u e vemos despuntar aqu h a y a existido desde el comienzo, al menos en materia de pecados sexuales. Sin d u d a las primeras confesiones pblicas tenan un carcter m u c h o m s e s p o n t n e o . A c a s o c u a n d o las r e g l a s del decoro
que como lo dems son h i s t r i c a s - no haban establecido a n q u e sobre las i n t i m i d a d e s de la generacin haba que ser discretos, cuando el
pudor reinaba menos y la fe era ms intensa, los confesados pudieran
hablar ms libremente, hasta de cuestiones delicadas, sin que hiciera
falta interrogarlos. Tal vez pidieran ellos mismos la p e n a y el alivio, valientes y felices de recibir una y otro. Entonces la confesin debi de
ser como habra tenido q u e ser s i e m p r e - no una obligacin sino casi
una recompensa.
Si esta visin es exacta explicara que antes del siglo VII no se encuentren instrucciones sobre u n a de las materias que desde hace dos siglos
forman el ncleo de la mecnica confesional: la anticoncepcin. Es a
comienzos del siglo IX cuando Teodolfo, obispo de Orleans, impulsa a sus
curas a llevar el interrogatorio al terreno de la fornicacin y el coito interrumpido. A f i n e s del siglo XI, el Decretum de Burchard contiene u n a
serie de preguntas precisas a que haba que someter sistemticamente a
las mujeres. No se trata ya de esperar que abran el corazn, sino de inquirirles detalladamente si practican la homosexualidad, la masturbacin, el bestialismo, el incesto, el aborto o la anticoncepcin .
Es sta la tradicin q u e se impuso en general: ms que u n a entrevista tranquilizadora la confesin es un combate con el diablo que habita
en cada pecador. Pese a las moderadas instrucciones impartidas por el
C o n c i l i o de Trento la confesin acab por convertirse en una extraccin, un a l u m b r a m i e n t o doloroso, en ocasiones con m o m e n t o s de extrema violencia. Por qu? Porque el nio no siempre sale solo y en ese
caso h a y q u e recurrir a frceps m a y u t i c o s . Porque el pecado sexual
est enterrado en el hombre, intuicin sta de la Iglesia que podramos
calificar de prepsicoanaltica. Debreyne sostiene que, ms an q u e las
ersonas libres, a m e n u d o los esposos pecan sin saberlo o sin querer saerlo. Es propio del confesor sabio, pues, aplicarse a "descubrir las numerosas y horribles llagas de las almas hundidas en la materia y a m e n u d o hasta en la ms infecta corrupcin". A este efecto, concluye, las
ms de las veces ser necesario hacer "las preguntas indispensables" .
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C m o interrogar?
C a d a confesor ha t e n i d o su m t o d o ; cada m a n u a l , su m o d o de e m pleo. Sin embargo nosotros hemos detectado coincidencias que vale la
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pena sealar, "trucos" prcticos q u e se han venido repitiendo en diferentes lugares y siglos y cuyo supuesto fin es facilitar los relatos.
U n a b u e n a forma de entrar en materia es q u e el cura m i s m o se d e clare c u l p a b l e , o al m e n o s sujeto de t e n t a c i n . S a n Francisco J a v i e r
deca q u e era preciso "confesarle al p e n i t e n t e nuestras propias m i s e rias"; de este m o d o se sentira menos solo en su flaqueza. Numerosos
confesores de los siglos XVII y XVIII elogiaron esta receta: el jesuita V i n cent Houdry, Bertrand de la Tour o Joseph Chevassu, prroco de las
Rousses, la consideraban u n a g a r a n t a de xito. Lo cierto es q u e en
nuestra poca volvemos a encontrarla en los confesionarios italianos.
En la iglesia r o m a n a de San C a r i o al Corso un confesor dice a su penitente q u e el diablo no deja en paz a nadie; en la de los Dominicos, de
Bolzano, otro confa q u e los ministros de Cristo no escapan a n i n g u n a
t e n t a c i n . Por supuesto q u e a estas declaraciones de principio n u n ca siguen revelaciones. La partida no se j u e g a en condiciones de i g u a l dad. Tanto el confesor como el confesado hablan de la tentacin, quiz hasta se declaran culpables, pero slo uno de ellos tiene q u e entrar
en detalles.
O t r a h e r r a m i e n t a f u n d a m e n t a l es la p a c i e n c i a . H a y q u e avanzar
poco a poco. C i e r t o s confesores p r o p o n e n ir de abajo h a c i a arriba,
otros de arriba hacia abajo. De hecho es el m i s m o mtodo: la idea es
engatusar al confesado, inducirlo a la confesin plena m e d i a n t e pistas
y toques sucesivos, palabra por palabra, pecado por pecado.
M o n s e o r Gousset, defensor de la progresin lenta, recomienda i n terrogar sobre el sexto m a n d a m i e n t o e m p e z a n d o por "lo que h a y de
menos odioso". En 1 9 4 8 el abate C h a m s o n , fiel al mtodo, muestra
cmo pregunta a pregunta acaba por aparecer la verdad:
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Interrogad progresivamente. Empezad por preguntas

m u y generales y, si cabe, pasad luego a cuestiones especficas... Para el nio tras el despertar de la pubertad: si el
penitente confiesa haberse tocado, vosotros le decs: "Lo
has hecho expresamente? Durante cierto tiempo? Y para
>rocurarte placer?" Si responde q u e s, de ordinario habr
legado a la polucin. No lo interroguis m u c h o m s .
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La otra posibilidad, c o m o hemos dicho, es ir de la falta ms pesada a la

ms leve; la ventaja es que as la angustia va d i s m i n u y e n d o y se puede
obtener u n a confesin m s fcil. En el siglo XVII, el jesuita P h i l i p p e
d ' O u t r e m a n aconseja enunciar pecados enormes, que sin d u d a el fiel
no ha c o m e t i d o , y l u e g o repasar otros c a d a vez m e n o s graves hasta
acertar. "se es el m a l d i t o pecado que no me atrevo a decir!" A lo q u e
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el buen padre, tranquilizador, podr responder: " M u c h o ms gruesos

los hay en mi libro. Yo tengo medios para absolverte de ste y de mil
otros ms g r a v e s ! "
El confesor deber ser diestro, pues se trata de u n a persecucin, un
a c o s o . . . o en eso al menos se convierte el encuentro. La ya citada carta
de san Francisco Javier llama a "sacar a la tortuosa serpiente de su m a driguera". A l g o as no se puede hacer sin armas, celadas y doble lenguaje. Por eso, san J u a n Eudes se inclina por el uso de palabras dulces:
n a d a sino aceite y miel, dice; j a m s vinagre, porque lo cierto es q u e "se
g a n a n ms moscas con u n a cucharada de miel que con un tonel de vinagre".
El cura no vive esta persecucin como una hipocresa sino como una
felicidad. En sus Instrucciones a los confesores san Alfonso de Ligorio insta a q u e , cuando un pecador se presente al confesionario, el confesor lo
abrace secretamente en el fondo del corazn y se regocije, convencido
de que vencer. Para expresar esta felicidad Ligorio utiliza sin complejos
el vocabulario del combate y la caza: "Cobrada la presa, se habr arrancado un a l m a de las manos de los demonios".
Otra justificacin del acoso est en la idea de que, en parte, el pecador es inconsciente de sus males. Esto se aprecia b i e n en los manuales
de confesin redactados en los siglos XVI y XVII para los indios americanos, que consideran a los nuevos cristianos prcticamente como bestias
y q u e , por lo dems, tienen m u c h o de la autoridad soberana y el tono
p e r e n t o r i o de los p e n i t e n c i a l e s . El i n t e r r o g a t o r i o q u e r e c o m i e n d a n
esos textos es ceidsimo y brutal. A m e n u d o sigue el orden del declogo, como h a b a aconsejado en 1295 el franciscano J u a n de Erfurt. A
todo pasan revista; no dejan de lado n a d a .
En Europa se intenta ser ms corts sin por ello renunciar a la buena caza. El confesor, por ejemplo, evita pronunciar las palabras o designar c l a r a m e n t e los pecados para no asustar. En vez de detallar los
crmenes contra natura, lo q u e sera peligroso, el cardenal Hostiensis
(siglo XIIl) proporciona u n a batera de preguntas q u e permite detectarlas. Se dir: "Sabes t q u es lo natural? Has tenido alguna emisin
de otra forma?" Si la respuesta es no, el confesor se detendr all. Si la
respuesta es s, c o n t i n u a r : " D o r m i d o o despierto?" Si el p e n i t e n t e
dice "despierto" la pregunta siguiente es: " C o n una mujer?" Ante un
nuevo s, se inquirir: "Dentro o fuera del r g a n o ? "
De esta suerte,
con pocas frases se alcanza el centro de la cuestin sin q u e el confesor
h a y a n o m b r a d o los pecados indecibles.
El padre Debreyne, sabedor de que las mujeres no confan voluntar i a m e n t e las prcticas a n t i c o n c e p t i v a s , p r o p o n e un subterfugio casi
policial:
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C o n ciertas mujeres se puede adoptar el procedimiento siguiente: se finge entrar en detalles relativos a los hijos de la
paciente, pues con frecuencia son las propias mujeres quienes no quieren el fin del matrimonio. Se la interroga sobre
la forma en que los cra, y si lo hace cristianamente...
Lo que viene luego es u n a verdadera emboscada. Debreyne sugiere esta

p r e g u n t a zalamera: "Te sentiras dichosa si Dios te diera otros para
criarlos i g u a l ? " Desgraciada la mujer q u e responda: "Ah, Dios m o , si
ya tengo bastantes!" Semejante respuesta, concluye Debreyne, es harto
instructiva y dispensa de decir m u c h o ms .
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C u n t a s veces?
La pregunta ms clebre de los confesionarios, la que ms risas ha provocado y aquella cuyo objetivo menos se comprende es: " C u n t a s veces, hijo mo?" Durante largo tiempo fue formulada a propsito de cualquier pecado, aun de los q u e difcilmente podan reiterarse. M u c h o s
llegaron a considerarla un tic.
A n d r M a u r o i s se sirvi del recurso en una divertida pgina -novelesca, obviamente de una de sus mejores obras, Los silencios del coronel
Bramble. En su triste vagabundeo, un gentleman que acaba de matar a
un h o m b r e pasa frente a u n a iglesia anglicana. De pronto, a g o b i a d o
como est por la soledad y el peso de su secreto, se le ocurre que acaso
all, en la casa de su religin, encuentre refugio moral. Entra y pide ver al
vicario. ste, antiguo estudiante de Eton y Oxford, se pone a su servicio,
declarndose dispuesto a escucharlo todo, y ciertamente al principio
presta bondadosa atencin. Pero no bien el hombre confiesa su crimen,
el vicario lo echa, tratndolo de asesino miserable y urgindolo a entregarse a la polica. C o n creciente pesadumbre el personaje divisa una iglesia catlica y se dirige a ella desesperado. No lejos del confesionario, en la
penumbra, estn sentadas unas ancianas. El hombre se les une, en espera
de su turno. La escena final con el confesor se desarrolla as:
Padre, no soy catlico pero querra confesarme con usted.
- T e escucho, hijo.
- P a d r e , he asesinado.
Esper el efecto de la espantosa revelacin. En el augusto silencio de la iglesia, la voz del cura dijo simplemente:
Cuntas veces, h i j o ?
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Evidentemente es en el terreno sexual d o n d e la pregunta siempre ha

parecido ms chocante. No cabe d u d a de que siempre se formul con
insistencia y de que an era reiterada hasta hace pocos aos. As, en la
iglesia de San Francisco, en Brescia, un confesor le pregunta a u n a penitente si m a n t i e n e relaciones asiduas con su novio. La mujer responde
que no sabra decirlo. El confesor pide cuentas ms exactas: "Cuntas
v
vecesr
En otro confesionario italiano, el de la iglesia r o m a n a de la Santa
C r u z del Flaminio, la conversacin se vuelve altercado cuando la misma pregunta es infligida a u n a joven que reconoce encuentros con su
a m i g o . La m u c h a c h a j u r a que no ha llevado la cuenta y se encuentra
con la rplica de q u e habra debido hacerlo. El confesor le explica la
i m p o r t a n c i a del asunto; un error nico puede comprenderse o perdonarse, pero no fcilmente u n a falta repetida. Luego vuelve a la carga:
"Lo has hecho u n a vez, dos veces por mes?" Al no obtener respuesta
precisa, prueba de otro modo: "Cuntas veces desde tu l t i m a confesin?" El problema es que la penitente no se confiesa desde hace m u cho. "Entonces u n a decena de veces?", insiste el cura. Etctera. La escena c o n t i n a hasta q u e la culpable se irrita, objeta el inters de ese
tipo de preguntas y el confesor le niega la a b s o l u c i n . C o m o en m u chos otros casos, lo que se ve a q u es una flagrante incomprensin entre los interlocutores.
En realidad la teologa tiene una justificacin para esta pregunta tan
t e m i d a y cuestionada. Se trata - c o m o , por lo dems, indica el ltimo
cura que hemos c i t a d o - de distinguir a los pecadores empedernidos de
los ocasionales, a los "adictos" de los que faltan por azar. La cuestin se
comprende mejor en el marco de los malos usos denunciados por la Iglesia, en particular la masturbacin. Pero son las relaciones entre novios
u n a m a l a costumbre? Sin d u d a , respondern los telogos; y pondrn
como ejemplo el concubinato. C a b e preguntarse, de todos modos, si el
inters por el asunto no ha sido abusivo, si no se ha insistido demasiado
en precisiones carentes de inters. No es slo que a m e n u d o el culpable
sea incapaz de proveer la respuesta sino que, de existir, la precisin no
puede considerarse u n a base de juicio ecunime. Realmente es ms grave la falta si no se ha cometido nueve veces sino diez?
Al parecer, monseor Gousset pensaba q u e s y exiga q u e la respuesta fuese rigurosamente exacta:
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En confesin el penitente no puede dispensarse de decir, si

lo recuerda, cuntas veces ha cometido tal o cual pecado.
Si cree h a b e r blasfemado diez veces, ni u n a m s ni u n a
m e n o s , debe acusarse de haber blasfemado no n u e v e ni
once, sino exactamente diez v e c e s .
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El b u e n obispo, se nos ocurre, exhibe un formalismo por completo

intil: en el ejemplo citado, la cantidad no agrava la falta cometida y
no brinda al j u e z n i n g n elemento de apreciacin nuevo. Por otra parte es c o m o si perdiera de vista las razones teolgicas m s serias para
plantear la pregunta: facilitar la declaracin, calificar mejor la falta.
La p r e g u n t a sobre la cantidad de veces que se cometi un pecado
pertenece a la tcnica de la confesin y en principio no revela u n a ind i s c r e c i n v o l u n t a r i a , por m u c h o q u e as s u e l a n s e n t i r l o los f i e l e s .
C u a n d o el p e n i t e n t e v a c i l a , la i n t e r r o g a c i n p a r a l e l a sobre el l u g a r
d o n d e ocurri la falta, el tiempo que haca o cualquier condicin a m biental a y u d a al confesor a evitar que el dilogo zozobre. U n a vez sepa
dnde ha sucedido el hecho, con quin y cuntas veces, estar cerca de
saberlo todo. Por u n a suerte de desencadenamiento lgico la confesin
final caer c o m o u n a fruta m a d u r a . Es lo q u e explica Debreyne a propsito de la masturbacin femenina:
Para d e s c u b r i r l a m a l a c o s t u m b r e n o h a y q u e m o s t r a r
n u n c a q u e se d u d a . No interroguis pues sobre el punto
principal o el fondo de la cosa, sino sobre lo accesorio o
sobre a l g u n a de sus circunstancias. En vez de preguntar a
las jvenes sobre algn pecado que temis que escondan,
debis hacerles decir cuntas veces lo han cometido. Vacilan en responder? Entonces les proponis un n m e r o considerable, inverosmil, por e n c i m a de lo verdadero, para
azuzarlas a que confiesen en seguida un n m e r o m e n o r .
2 7 7
Otro texto, de monseor Claret, explica de m a n e r a semejante la i m portancia de la p r e g u n t a para precipitar la confesin. Es un seuelo:
i m p i d e que se i n t e r r u m p a el proceso de exposicin. En el fondo el conocimiento del "nmero de veces" no aporta gran cosa; es u n a va para
acceder a lo dems, c o m p r e n d i d a la eventual existencia de cmplices:
El confesor no interrogar sobre el hecho principal desde
el comienzo, sino slo sobre los accesorios. En vez de preg u n t a r sobre el pecado que haya cometido la penitente, y
q u e ella no se atreve a contar, tendr q u e decirle: " C u n tas veces lo has cometido?" Si la penitente d u d a , y si en
m e d i o de la sorpresa que revela deja entender que en efecto ha cometido el pecado, el confesor le preguntar si lo
h a c o m e t i d o u n n m e r o d e veces m u c h o m a y o r q u e e l
ue ella cree. Entonces, comprendiendo que han adivinao su vicio, la penitente dir cuntas veces ha pecado. Sin
186
esperar que ella acabe de explicarse sobre el n m e r o de veces y la gravedad de las faltas el confesor le hablar c o m o si
quisiera encontrarle u n a excusa, dicindole: " S i n d u d a no
habras hecho tales cosas si no te las h u b i e r a n solicitado
otras personas". La respuesta permitir saber si la penitente tiene c m p l i c e s . A s el confesor sabr q u e ha p e c a d o
contra la pureza y q u e el pecado fue c o m e t i d o con otra
persona. A continuacin le ser fcil preguntar con qu persona lo ha hecho, y llevar a la penitente a explicarse sobre
la naturaleza y el nmero de los pecados cometidos contra la
pureza .
278
La pregunta sobre el "nmero de veces" pertenece pues al d o m i n i o de

la tctica. Para los m a n i p u l a d o r e s del confesionario se trata de acorralar al enemigo diablico en sus guaridas, cercarlo, sitiarlo. A la larga se
rendir. La pregunta es un ardid para sacar a la bestia infernal a campo
abierto. Forma parte de esa exigencia general de detalles, ya encontrada otras veces, q u e p e r m i t e al confesor identificar el pecado o, ms
exactamente, e x a m i n a r si las circunstancias lo atenan o agravan.
El entorno del p e c a d o
Si bien el n m e r o elevado no modifica gran cosa en materia de relaciones sexuales, por d e f i n i c i n repetidas en la u n i n estable, sin d u d a
vuelve ms odiosas las faltas cometidas en otros casos: robo, mentiras,
etctera. As pues, la p r e g u n t a se justifica. No obstante los m a n u a l e s
dicen que ser instructivo indagar sobre otra serie de condiciones que
hayan podido acompaar al pecado y sobre las cuales los confesores han
interrogado siempre. A q u encontramos el origen de las preguntas sobre el sexo y la calidad de la persona cmplice o vctima en el acto en
causa. San Francisco de Sales ( 1 5 6 7 - 1 6 2 2 ) se ha ocupado de explicar el
inters de dichas preguntas:
No basta con q u e el p e n i t e n t e acuse slo el gnero de sus
pecados, c o m o sera decir q u e ha sido h o m i c i d a , l u j u r i o so o ladrn. Se requiere q u e designe el gnero, como por
ejemplo si ha asesinado a su padre o a su m a d r e ; pues es
ste un gnero de h o m i c i d i o diferente de los dems y se
l l a m a p a r r i c i d i o . Si ha m a t a d o en la iglesia, pues en tal
caso es sacrilegio. O bien si ha asesinado a un eclesisti-
187
co, lo cual es parricidio espiritual y se castiga con la excomunin .

2 7 9
De m o d o que, para poder juzgar equitativamente, el confesor deba necesariamente indagar sobre unas circunstancias que podan modificar la
naturaleza o malicia de las faltas cometidas y aparecan resumidas en un
verso latino: quis, quid, ubi, quibus auxiliis, cur, quomodo, quando; es decir: quin, qu, dnde, con qu medios, por qu, cmo, cundo. Era en
cierto m o d o legtimo, por ejemplo, hacer precisar si determinado robo
haba afectado a un pobre, circunstancia efectivamente agravante y por
lo tanto merecedora de una reprimenda ms severa que el robo a un rico.
C o m o tantas veces, sin embargo, la Iglesia parti de posiciones correctas
para embarcarse, por perfeccionismo, en excesos que la llevaron a pervertir su accin o, cuando menos, a volverla incomprensible.
Los excesos se observan particularmente en la casustica hiperabundante y en la insistencia en preguntas intiles. En los diccionarios de
casos de conciencia se debaten al infinito situaciones de gran complejidad, sin q u e esto beneficie al progreso del pensamiento teolgico ni a
la moralizacin de los fieles. Toms Snchez dedica captulos enteros a
analizar q u contingencias a u m e n t a n o d i s m i n u y e n un pecado. Pontas
uiere q u e se precise si en la falta ha habido odio por el prjimo. Ha
egado el culpable, por ejemplo, a desear la condena del otro? Si la delectacin morosa es objeto de exmenes tan prolijos es porque puede
agravar otras faltas, por ejemplo la polucin.
Pontas i m a g i n a el siguiente caso: " C i p r i a n o se acusa de haber pecado con M a r a , sin decir q u e ella es p r i m a s u y a . Es v l i d a la confesin?" Respuesta: evidentemente no, pues se trata de un incesto. Otro
caso planteado por el m i s m o autor: " H a b i e n d o C o l n pecado con una
mujer, estaba obligado a declarar q u e ella era v i u d a ? " Respuesta: no,
pero distinto sera si la joven hubiera estado prometida, etc.
Semejantes juegos del espritu, sostenidos por la obligacin - d i c t a d a
por el Concilio de Trento de responder ntegramente a todas las preguntas y no eludir ninguna, no siempre fueron comprendidos por los
fieles. Intelectualmente parecan estrafalarios. Pero la indignacin era
mayor cuando la pretendida tcnica violaba los dominios ms secretos.
No h a y d u d a de que tambin en este punto se cometieron excesos, seguramente individuales, debidos a curas enfermos, neurticos, guiados
por fantasmas propios, que, no interrogando ya sobre la falta concreta,
se desviaban con malsana aspereza hacia sus aspectos ms licenciosos.
A q u cabe aportar ejemplos. Empecemos con la a b u n d a n c i a escabrosa de preguntas que el vicario de Evreux, D. R. Louvel, destinaba a
las jvenes en su Tratado de la castidad:
188
He a q u , poco m s o menos, y tratndose de impurezas

solitarias, las primeras preguntas que hay q u e dirigir con
relacin a los malos pensamientos:
"Has tenido pensamientos impuros e indecentes?
Desde cundo? En qu consisten? De dnde provienen?
Se refieren a tu cuerpo o a los de otros? Son frases obscenas las q u e los provocan? Han excitado en ti m o v i m i e n tos impuros? Has deseado hacer lo que pensabas? Lo has
intentado? Te has masturbado? H a h a b i d o caricias i m puras? Desde cundo lo vienes haciendo y con q u intencin? H a n sido las sensaciones voluptuosas que has sentido m s intensas al final q u e al c o m i e n z o ? H a s llevado
esas caricias hasta la cesacin completa del placer?"
No hace falta decir que no existe razn teolgica a l g u n a para formular

a un fiel preguntas tales. A q u la tcnica corre por su cuenta; se vuelve
m e c a n i s m o , a u t o m a t i s m o , y lleva ms all de su propsito. Qu aade al j u i c i o de la polucin el hecho de que h a y a sido ms voluptuosa
"al fin q u e al comienzo"? E incluso como se lee ms adelante en el interminable, a b r u m a d o r texto de Louvel, cul ser, fuera de u n a curiosidad malsana, el inters de preguntar a las jvenes "si a continuacin de esas caricias se han sentido mojadas?" En la perspectiva p a u l i n a
de lucha contra la impureza, las preguntas generales sobre la polucin,
el tacto y la masturbacin se entienden bien. No es lo m i s m o con las
que se e n c a d e n a n de esta suerte: "Te has tocado? En qu lugar? Abajo? En partes vergonzosas? Ligeramente o de forma que te procurase
placer? Por e n c i m a o por debajo del v e s t i d o ? "
280
Desafortunadamente, parece que estos interrogantes no slo abarrotan los tratados de circulacin confidencial escritos por el padre Louvel y
otros, sino que han sido realmente lanzados en los confesionarios aumentando as el malestar y los traumas de los penitentes. Es lo que demuestra
sobradamente la encuesta italiana de 1970. U n a vez ms corremos aqu
el riesgo de ser chocantes; pero no podemos hacer afirmaciones de este
tenor sin reproducir al menos uno de los textos que las sostienen. He
aqu pues, en resumen, el dilogo que registraron Valentini y Di Meglio
en la iglesia de Santa M a r i a delle Grazie de aples. Digamos, por cierto, que la supuesta penitente ha provocado en cierto modo al cura confesando caricias en u n a sola frase tajante: " M e satisfago a m misma". A
cambio recibe este discurso:
" T i e n e s , hija, a l g u n a a m i s t a d . . . d i g a m o s n t i m a ? C o n
un h o m b r e ? Eres u n a m u j e r sensual, hija m a ? Tienes
189
deseos r e p r i m i d o s . . . ? Puedes hablar con libertad, hija. En

este confesionario se oyen m u c h a s c o s a s . . . ! C m o dices?
Vamos, v a m o s . . . Pero exactamente qu haces, hija?
- N o s . . . Qu tendra que decirle?
Todo. C u n d o te sientes e s p e c i a l m e n t e " c a l i e n t e " ,
hija ma? Por la noche, en la cama? En primavera? Despus de lecturas atrevidas o pelculas inmorales? Te acaricias con las manos o usas otros mtodos?
- Q u importa?
- C o n las m a n o s es m s natural, hija m a . Pero si usas
instrumentos c o m o esos de que se habla hoy en d a . . . llegas al sadismo, que a Dios le da horror.
- Y o no uso esas cosas.
- T a l vez lo has hecho con una a m i g a . . . Digo si habis
tenido relaciones h o m o s e x u a l e s . . . Y con a n i m a l e s , hija
ma? Has hecho cosas vergonzosas con animales? Y c u a n do te acaricias, en qu piensas?
- N o lo s. Siento placer.
- Y o s lo s, querida hija: p i e n s a s . . . en esos m o m e n t o s
tus dedos s o n . . . representan el m i e m b r o del hombre, q u e
se mueve entre tus m u s l o s . . .
Me da la absolucin?
Por esta vez no.
Se notar que, aparte de la evidente excitacin del confesor y sus extraas preguntas (es, que nosotros sepamos, el nico caso contemporneo
de pregunta concreta sobre bestialismo), el fin de la entrevista es de lo
ms severo. A u n q u e la joven habla m u y poco y apenas es culpable de
algunos gestos autoerticos, el cura no le concede el perdn. Se atisba
as otra contradiccin: si confiesa errores juzgados detestables, el penitente - a l cual en principio se debe socorrer- puede convertirse rpidamente en encarnacin del mal y, para decirlo de una vez, hasta en enemigo.
Dos clases de confesin

U n a instruccin general y m u y repetida a los confesores, en particular
por Ligorio, insta a concluir siempre con palabras de apaciguamiento
y, en general, a dar a la entrevista un aire de clemencia. Poda seguir
respetndose esta regla una vez que, al menos en lo concerniente a pe-
190
cados carnales, la confesin dej de practicar la escucha respetuosa y se

convirti en combate o, mejor an, en u n a suerte de ejercicio de obstetricia espiritual? Para este parto, a fin de asegurar la b u e n a expulsin
de las faltas, se haca necesaria una presin casi odiosa. Entre quines
tena lugar la confesin, entonces? Era el confesor un m d i c o , un extractor de dientes cariados, un polica, un torturador? No h a y d u d a de
q u e , j u n t o a curas magnficos en comprensin, la doctrina y la tcnica
reforzndose u n a a otra, justificndose mutuamente a l e n t a r o n la
"confesin de rendimiento": una confesin que era un logro, que derrotaba al diablo a u n q u e para ello tuviera q u e zurrar tambin al penitente. As se llegaba a veces a u n a fastidiosa mezcla de gneros.
De hecho siempre existieron dos tipos de confesores, no siendo necesariamente los mejores aquellos j e r r q u i c a m e n t e m s elevados. Unos
actuaban sobre el terreno c o m o el cura de Ars y tantos otros: poco telogos, poco tcnicos, a m e n u d o a n n i m o s trabajadores forzados de la
confesin rural, verdaderos santos de lo c o t i d i a n o , siguieron siendo
siempre hermanos, rechazaron el papel de padre castigador. Conservaron la idea cristiana del hombre: un ser perdido entre la nada y el todo,
sufriente, miserable, c i e r t a m e n t e pecador, pero aspirante al R e i n o y
merecedor de a y u d a a u n en sus cadas m s profundas. Otros fueron
m u c h o ms doctrinarios, con frecuencia hicieron carrera como profesores de seminario, se convirtieron en - c o m o se dice h o y - "funcionarios de Dios". Partidarios de castigar al hombre ms q u e de socorrerlo,
escribieron y publicaron astutos manuales de uso de la confesin. En
su visin, c o m o en la de los pocos discpulos a los q u e lograron convencer, h a b a q u e acorralar y abatir al a l m a pecadora como si fuera
u n a presa de caza, u n a bestia salvaje, para m a y o r gloria de Dios y de
la teologa moral del sexo. Estos profesionales de la represin florecieron sobre todo a partir del siglo XVII e hicieron fortuna en el XIX. Su
responsabilidad en la rebelda q u e ha ido padeciendo la Iglesia es m u y
grave.
Fueron prelados como monseor Bouvier ni siquiera el peor, q u e
llev la misin cristiana al extremo de la d e n u n c i a pblica. Pero poda
confiar alguien, incluso bajo el amparo del secreto, en un nombre cuyas convicciones le llevaban a lanzar autnticas advertencias a la delacin? Y sin e m b a r g o esto es lo q u e hace el obispo de M a n s en el sig u i e n t e texto:
Todos los telogos ensean, al tratar de la correccin fraternal, q u e el c r i m e n secreto debe ser d e n u n c i a d o , bien
con el fin de corregir al culpable, bien con el de alejar el
m a l q u e a m e n a z a al p b l i c o y los particulares. A s pues,
h a y q u e denunciar, sin advertencia previa, a los herticos
191
que propagan el error, los ladrones, los merodeadores, los

traidores a la patria, los envenenadores, los boticarios que
venden sustancias venenosas, los estafadores, los corruptores de m u c h a c h o s y m u c h a c h a s , los que t r a m a n dar m u e r te a alguien, e t c t e r a .
281
Al menos a partir de cierta fecha, con la evolucin de las ideas, la conc e p c i n d e m a s i a d o t c n i c a - d e m a s i a d o c i n e g t i c a , diramos d e l a
confesin acaba por despertar el rechazo de los y las penitentes y llevarlos al repliegue. Los fieles debieron de sentirse cada vez menos asistidos, menos rodeados de caridad y amor, ms desnudos en todo sentido
y m a n i p u l a d o s por u n a dialctica clerical y cautelosa en la cual no sentan la presencia de Jess.
Por lo dems, desde haca m u c h o tiempo -y aun entre los curas la
confesin vena perturbando los espritus porque revelaba la infamia
h u m a n a de forma progresivamente ms detallada. El c m u l o de pecados q u e las nuevas tcnicas p e r m i t a n extraer da a da, m e d i a n t e interrogatorios cada vez ms eficaces, dibujaba una i m a g e n del hombre
m u y sombra. El penitente ms ordinario apareca innoble y corrupto
hasta la mdula. En todos anidaba el mal. Dada la situacin slo caban
dos actitudes: la clemencia sin lmites o el rechazo despiadado.
A n t e este h o m b r e culpable y sobreculpabilizado h u b o curas que,
por b o n d a d o l a s i t u d , intentaron esgrimir el m x i m o posible de excusas, cerraron los ojos y cayeron en el laxismo, q u e p e r m i t a conciliar las tcnicas de la casustica y la caridad. Otros, sacudidos por la
a b u n d a n c i a del m a l , por la expuesta p o d r e d u m b r e del corazn h u m a n o , se vieron tentados a detestar ai penitente y rehusarle el perdn. Los dialcticos de la confesin acabaron oscureciendo el m e n s a je de C r i s t o y los santos. En este proceso la confesin no p o d a sino
e n g e n d r a r nuevas dificultades, tanto en la Iglesia m i s m a c o m o en el
pueblo de los creyentes.
Dificultades en la Iglesia
En el fondo la confesin no ha funcionado n u n c a . Este complicadsimo sistema sumarial y penal, tan laboriosamente perfeccionado, n u n c a
ha satisfecho del todo a nadie; a lo cual se debe que tampoco haya dejado de evolucionar. No se trata slo de la resistencia de los fieles; de la
cspide a la base, la jerarqua eclesistica se ha visto recorrida por d u das, disputas y lasitudes. Primero, confesar era u n a tarea larga y d u d o sa; vala la pena? S e g u n d o , era el hombre tan m a l o , estaba tan repleto
de pecado? En caso de que fuera as, no se corra el peligro, m e d i a n t e
interrogatorios tan peligrosos, de empeorarlo todava ms? Del siglo
XVI al XIX estas cuestiones a g i t a r o n el m u n d o religioso sin excluir a
Roma.
U n trabajo sin f i n
En diversas ocasiones el papa J u a n Pablo II ha manifestado el deseo de
que se restablezca la confesin tradicional en los pases d o n d e es dbil
o ha desaparecido. El cometido es imposible p o r simples razones prcticas. S u p o n i e n d o q u e la gente quisiera volver al confesionario, los
obispos no dispondran de curas suficientes para organizar el servicio
necesario. La confesin siempre ha requerido gran n m e r o de trabajadores, y a stos les ha d e m a n d a d o u n a parte considerable de su tiempo
sin que, por lo d e m s , los entusiasmara demasiado. A sus ojos era un
incordio; por eso ha hecho falta justificarla cada vez mejor. En 1644,
en una obra titulada El buen confesor, san J u a n Eudes deca a los curas:
"Lo que hacis es penoso, pero debis recordar cunto le cost redimir
las almas a nuestro Redentor".
Incluso en pocas en que a b u n d a b a la vocacin sacerdotal, la dific u l t a d estribaba en el alto n m e r o de p e n i t e n t e s con relacin al de
194
confesores. Impuesta la confesin anual por el Concilio de Trento, la

afluencia m x i m a se situaba poco antes de Pascua. C m o podra un
cura de c a m p o recibir a los trescientos o cuatrocientos fieles "en edad
de razn" que administraba? Tomando una semana entera, a seis horas de
labor por da, no quedaban ms que cinco minutos por confesado: un
trabajo de derribo imposible de llevar a cabo en un perodo en que
tambin haba que oficiar misas, rezar las oraciones personales, ensear
el catecismo, preparar las comuniones y, en general, mantener su pequeo m u n d o en marcha.
El p r o b l e m a se complic ms a n a partir del siglo XVII, al arreciar
el efecto de la sobreculpabilizacin de los fieles y el desarrollo de los
escrpulos. Empez a crecer n o t a b l e m e n t e el n m e r o de comuniones
no pascuales, en ocasin de fiestas diversas y hasta todos los d o m i n gos. J e a n J o l l a i n , prroco de Ivry bajo el reinado de Luis XIV, se quej a b a de q u e l y sus dos vicarios no d a b a n abasto para confesar a 5 0 0
habitantes "en todas las fiestas importantes, c o m o son las anuales, las
de la V i r g e n y las de los patronos". Por Pascua el desdichado tena que
satisfacer a 8 0 0 c o m u l g a n t e s . En Lille, en 1 6 8 7 , al llegar las grandes
fiestas los j e s u t a s se ven o b l i g a d o s a d i s t r i b u i r no m e n o s de 3 . 0 0 0
hostias, lo que conlleva otras tantas c o n f e s i o n e s . Resultado: dada la
falta de tiempo h a y q u e chapucear; de lo cual cierto n m e r o de curas
no se priva.
En R o m a el fenmeno llega a adquirir ribetes de jolgorio. Jean Eck
d e n u n c i a a los penitenciarios que, con relacin a ciertas cosas, se inclinaban a aprovecharse de la afluencia y apresurar un sacramento de pen i t e n c i a q u e se les p a g a b a p o r u n i d a d : "Es un escndalo dice ver
c m o se precipitan las confesiones de gentes valerosas, que se acusan
de cosas enormes, dicindoles: Eso no es nada, no es nada, di lo verd a d e r a m e n t e grave. No son las almas lo q u e buscan, sino unos c u a n tos c n t i m o s " . De m o d o q u e la confesin mal hecha fue generando
adems una indulgencia excesiva, fuente a su vez de otros debates.
En condiciones de m a s i v i d a d los curas aplicados tenan a n otro
problema que sufrir: se aburran. Contrariamente a lo que podra creerse, la m a y o r a de las confesiones s i e m p r e h a n sido m u y semejantes.
"Las faltas h u m a n a s escribe un especialista son de u n a b a n a l i d a d
enervante y r e p e t i t i v a " . Escucharlas en detalle, forzando el inters y
m a n t e n i e n d o el espritu despierto, es una tarea ciertamente ardua, larga y agotadora.
A qu se debe esta uniformidad exasperante? Sin duda a que el repertorio de los pecados no es infinito, la naturaleza h u m a n a no ilimitada
y la capacidad de m a l no m u y diversa; por eso la falta diablica es rara.
El confesado tiene que dar parte siempre de los mismos errores, repeticin de antiguos errores suyos y que se parecen a los murmurados por
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los cristianos que lo han precedido el da del caso. En nuestra poca, respondiendo a la encuesta sobre la confesin realizada hace unos veinte
aos por la revista Tmoignage chrtien, un hombre casado e intachable
describe as su ejercicio trivial y reiterado: " M i confesin consiste en decir a toda velocidad las faltas habituales. Un poco de maledicencia, m u chos pensamientos en el otro sexo, algunos actos impuros: deseos, pero
solamente deseos" . Nada de veras apasionante para los jueces de almas.
2 8 5
Abstenindose de acusar n i c a m e n t e a la pizca de i m a g i n a c i n h u m a n a - i n d i s c u t i b l e pero en absoluto causa exclusiva del f e n m e n o - ,

uno se pregunta si esa banalidad no se debe a que a m e n u d o la confesin se expresa sin espontaneidad, en un lenguaje convenido y, para
decirlo de una vez, con a b u n d a n c i a de mentiras y omisiones. Si prevalece el temor a la pena, si la confesin es apenas un rito formal, mecnico y carente de gran sinceridad, el discurso no puede sino volverse
spero y desabrido. Es probable que, unificando sin quererlo la mayor
parte de las confesiones, la Iglesia h a y a causado su propia infelicidad.
Un reclamo ms de los curas de base: o las declaraciones siempre
las mismas: deseos, masturbacin, celos, pequeas m e z q u i n d a d e s - son
demasiado ligeras o francamente pesadas para sus hombros. Pues, si no
confesiones verdaderas, en el m u n d o contemporneo existen verdaderos problemas, acaso peores que nunca. Qu decirles al enfermo o al
>arado que no han pecado pero sufren y piden consuelo? Buenas paabras? Y al ladrn, el drogado, el c r i m i n a l q u e h a n cometido faltas
pero arrastrados por elementos ambientales? Los curas de hoy no estn
bien preparados para enfrentarse al aumento de la delincuencia, el terrorismo, la toxicomana, el sida. La misin del confesor en este m u n d o
se ha vuelto demasiado difcil.
H a y una novela del cineasta Jean Renoir de quien suele olvidarse
ue fue tambin un escritor n o t a b l e - que basndose en hechos reales
el siglo pasado cuenta la historia de un cura a quien las confesiones de
un criminal embarazan en extremo; tanto que termina haciendo lo posible para que el culpable no se confe a l . Es u n a novela, cierto,
pero traduce bien el dilema del cura moderno: aburrirse con la confesin trivial u horrorizarse con la autnticamente escabrosa. En n i n g u n o
de los dos casos la misin se le presenta m u y llevadera.
2 8 6
Los grandes combates del siglo XVII

Las evidencias dicen que los mayores debates eclesisticos en torno a la
confesin fueron de naturaleza teolgica. Se desarrollaron sobre todo
en el siglo XVII y provocaron contiendas tan furiosas, divorcios tan ex-
196
plosivos, q u e hoy todava se dejan sentir las consecuencias. En el origen de estos combates encontramos las dos divergentes concepciones
del h o m b r e q u e alberga el c r i s t i a n i s m o : b i e n un ser m a l i g n o desde
siempre, podrido de concupiscencia, bien un pobre pecador q u e un
da merecer la gracia.
En teologa la teora que privilegia la imagen ms negra se conoce
como dolosismo. Ciertos santos la han formulado con fuerza: "No hay
en m ms q u e vicio", deca santa C a t a l i n a de Genova; y san Ignacio
juraba: " S o y slo basura". Los protestantes, a m p l i a m e n t e responsables
de la fortuna de esta visin cuyas races, en realidad, son ms antiguas, crean al hombre perdido sin remedio, por siempre incapaz de
salvarse por las obras o, sobre todo, la confesin, a menos q u e la salvacin le fuera garantizada directamente por la gracia de Dios.
En oposicin a esta teologa tenebrosa la Contrarreforma catlica
intent devolver a la luz un hombre menos pecador, menos pervertido
por la cada, menos s u m i d o en la concupiscencia. Ciertos telogos se
desligaron de aquellas concepciones de san Agustn que haban nutrido el protestantismo y angustiaban el corazn del hombre. Durante el
siglo XVI y comienzos del XVII, De Soto, Ledesma o Snchez participaron ms o menos de u n a avanzada antiagustiniana q u e utilizo a fondo
la casustica. C o n un moderado liberalismo, con una tolerancia l i m i t a da a los esposos, propusieron no tanto u n a nueva teologa ni un nuevo
ideal de vida en Cristo, sino algo q u e Noonan ha llamado "la conducta cristiana m n i m a para uso del confesor q u e juzga los p e c a d o s " .
Pero aun esto era demasiado. La reaccin provoc u n a reaccin y a los
a n t i a g u s t i n i a n o s no tardaron en oponerse n e o a g u s t i n i a n o s . Lo q u e
tuvo lugar, de hecho, fue un retorno a la tradicin cristiana ms clsica
y severa, la de san J e r n i m o , san C l e m e n t e y otros.
287
C o n demasiada frecuencia y rapidez se identifica el combate del siglo XVII entre laxistas y rigoristas que tantas consecuencias deba tener sobre la confesin con el q u e enfrent a jesutas y j a n s e n i s t a s .
Esta visin slo abarca u n a parte de la verdad. Los primeros grandes
laxistas - c o m o los dominicos De Soto ( 1 4 9 5 - 1 5 6 0 ) y M e d i n a (1528
1 5 8 0 ) - no eran jesutas. M s cierto a n es q u e no todos los jesutas
fueron laxistas, a u n q u e muchos s. Desde q u e en 1534 un vasco cojo y
m e n u d o , i g o Lpez de Loyola ( 1 4 9 1 - 1 5 5 6 ) , llamado Ignacio de Loy o l a , fund en Pars la C o m p a a de Jess, la extraordinaria epopeya
de los jesuitas no se confunde ni con la invencin ni con la defensa
permanente del l a x i s m o . Por lo dems difcilmente podra considerarse a Loyola un espritu m u y tolerante; la C o m p a a no adopt ni
m u c h o menos todas las tesis innovadoras de un hombre c o m o Toms
Snchez. Lo cierto, sin embargo, es q u e el pequeo y agresivo g r u p o
de los jansenistas - e n t r e otros el gran A r n a u l d ( 1 6 1 2 - 1 6 9 4 ) y Blaise
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Pascal ( 1 6 2 3 - 1 6 6 2 ) , discpulos del famoso Jansen ( 1 5 8 5 - 1 6 3 8 ) , obispo holands de Ypres y autor postumo de u n a obra titulada Augustinus, donde retomaba las tesis ms severas sobre la gracia y la predestin a c i n - atac duramente a los jesutas, que a m e n u d o se especializaban
en la confesin, acusndolos del laxismo ms absoluto y vergonzoso.
Tanto para evitar la confusin como para no reproducir la historia
de esta c o n t i e n d a general (que, desbordando la Iglesia, lleg al gran
pblico durante casi todo el reinado de Luis X I V ) , nos atendremos exclusivamente a los problemas tocantes a la confesin. C o n este fin estudiaremos de cerca tres puntos del debate q u e enfrent por entonces,
con argumentos a veces m u y curiosos, la apertura con el rigor, la benevolencia con la brutalidad y los hombres del compromiso con los de la
severidad. A continuacin los r e s u m i m o s , con cierta simplicidad, en
algunas palabras y tres preguntas:
La contricin: era necesario a b o m i n a r del p e c a d o p a r a recibir la
confesin?
La absolucin: haba q u e denegarla a los q u e no mostraban suficiente arrepentimiento?
Elprobabilismo: en el tribunal de la penitencia, bastaba para no
condenar al pecador con q u e se pudiera invocar en su defensa u n a tesis
"probable" de algn telogo?
El debate sobre la atricin y la contricin

M u y especialmente en el siglo XVII la confesin fue aireada como la
mejor introduccin al paraso. Q u e d a b a por saber a quines se otorgara la plaza garantizada, el billete ganador. Sin d u d a era preciso no haber pecado en exceso. Pero para recibir la absolucin haca falta algo
ms: cierta buena voluntad, conciencia de las debilidades pasadas, rem o r d i m i e n t o , odio h a c i a el m a l , el c o m p r o m i s o de no recaer en el
error. En conjunto todo esto reciba el n o m b r e de contricin. Ahora
bien, se aseguraban siempre los confesores de q u e el corazn del pecador estaba i m p r e g n a d o de ese s e n t i m i e n t o ? A n t o i n e A r n a u l d no lo
crea as; antes bien, tena la impresin de que, para desembarazarse de
la carga, los curas expedan su tarea con la mayor rapidez posible. l
encendi la plvora en la cuestin al publicar el tratado De la frquente communion ( 1 6 4 3 ) , un ataque frontal contra los jesuitas.
Para empezar, unas palabras sobre el personaje. Clrigo, doctor en
teologa, m u y pronto partidario de Jansen, l l a m a d o Jansenius, Antoine
A r n a u l d public dos apologas de su maestro ( 1 6 4 4 y 1 6 4 5 ) mientras
diriga a las religiosas de Port-Royal. Nuevos escritos del mismo tipo,
198
publicados en 1 6 5 5 , le valdran la censura de la Sorbona y la exclusin

de la facultad de teologa. A r n a u l d se encerr entonces doce aos en
Port-Royal, d o n d e escribi en colaboracin con Nicole varias obras de
enseanza, la ms clebre de ellas su Lgica ( 1 6 6 2 ) . H a s t a el fin de su
v i d a seguira batallando contra los protestantes y contra el propio M a lebranche, a quien juzgaba timorato y peligroso. A r n a u l d desempe
un papel decisivo en la querella jansenista.
S i n embargo no fue l quien invent el problema de la atricin y la
contricin, q u e se vena discutiendo desde tiempo atrs en la sigilosa
atmsfera de las facultades de teologa. Pues exista la c o n c i e n c i a de
q u e la confesin no bastaba para justificar el perdn, de q u e era preciso algo m s .
La atricin (o contricin imperfecta) es lo experimentado por el pecador que, sintindose culpable, teme ir al infierno. No es un movim i e n t o hacia Dios sino apenas, como dice monseor Gousset, "la consideracin de la infamia en el pecado, el temor al infierno o al castigo
de D i o s " . Segn la etimologa latina, tener el corazn atrito es tenerlo o p r i m i d o . En el penitente es un buen sentimiento. Est bien; es
un primer paso. Pero no es perfecto.
La contricin, en cambio, manifiesta algo m s que el simple m i e d o
al castigo. A d e m s de todo lo ya contenido en la atricin encierra u n a
esperanza d i r i g i d a a Dios, la voluntad firme de no recomenzar. Segn
monseor Gousset, "la contricin se define como un dolor interior y
u n a a b o m i n a c i n del pecado q u e se ha cometido, con la d e t e r m i n a cin de no pecar ms en el futuro" .
Eran los fieles en general capaces de penetrar en estas distinciones,
c u y a sutileza apenas percibimos hoy nosotros? S, seguramente, al m e nos en ciertos ambientes. La historia lo prueba: durante m u c h o s aos
estos temas se debatieron con furor en los salones parisinos. C o n Arn a u l d a la cabeza pronto seguido de Pascal los jansenistas reclamaban u n a confesin q u e no fuera simple formalidad, q u e e x a m i n a r a a
fondo no slo las faltas sino los sentimientos con que el pecador se presentaba al tribunal de la penitencia. Sufra de verdad su corazn, se
adhera sinceramente a Dios, o acuda a pedir el perdn por mero m i e do a las llamas de Satn? Lo q u e p r e d o m i n a b a dentro de estas posiciones era un requerimiento de conversin verdadera. M s q u e nadie, los
jansenistas p r o p u g n a b a n un absoluto rigor.
En apoyo de sus puntos de vista podan citar numerosas autoridades. La atricin era un viejo motivo teolgico. Desde el siglo XII haba
sido descrita como u n a abominacin imperfecta de los pecados, u n a actitud que no implicaba remordimiento alguno y por tanto no daba derecho al perdn. Todos los autores anteriores al siglo XIII, e incluso A l berto M a g n o , consideraban que para obtener perdn pleno y completo
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era necesario el acto de contricin. Quiz santo Toms, el doctor anglico, fuese el primero en no dar muestras de laxismo, pero s en escoger
u n a teora i n t e r m e d i a q u e complicara el problema. Para l la contricin segua siendo indispensable, pero ocurra automticamente; pues
la atricin era el comienzo, el necesario signo de la buena voluntad del
culpable y, si algo faltaba para completar la contricin, la absolucin se
encargaba de aportarlo. Don absoluto de Dios a los pecadores, la absolucin transformaba la perfecta atricin en contricin imperfecta. Abra
los ojos, aportaba la gracia y el pecador se salvaba.
En el siglo X V I los protestantes se hartaron de burlarse del nuevo
milagro catlico, esa transustanciacin que transformaba el simple m i e do del pecador en conversin a Dios. Aparte de esto los protestantes
no q u e r a n s i q u i e r a or h a b l a r de a t r i c i n , c o n t r i c i n ni confesin:
eran supercheras. Los remilgos no podan salvar al pecador. O Dios le
haba dado la gracia y no necesitaba n a d a ms para ir al p a r a s o - , o se
la haba negado y n a d a iba a salvarlo. Pero poda Dios abandonar a algunos, l que h a b a dado a su Hijo para la salvacin de los pecadores?
Para esta pregunta, en esta religin de exigencia y soledad no haba respuesta.
C u a n d o el C o n c i l i o de Trento quiso organizar la resistencia catlica
a la Reforma se e n c o n t r en u n a posicin bien i n c m o d a . Al final,
como no es inhabitual en la Iglesia, opt por no elegir. Fiel a la patrstica insisti en el valor perfecto de la contricin, de la cual nadie poda
dudar. En cuanto a la atricin, no dijo si era o no suficiente; en trminos vagos afirm que "dispona a obtener la gracia de Dios en los sacramentos". De m o d o que la cuestin q u e d pendiente. En definitiva:
si un pecador slo llevaba al confesionario atricin, simple conciencia
de la realdad del pecado y la m a g n i t u d del castigo, se le perdonaba o
no? Durante treinta aos (de 1 6 4 0 a 1 6 7 0 ) h u b o una discusin cuyo
sentido h o y resulta m u y difcil transmitir al lector claramente. U n a vez
que un culpable reconoca su falta y la confesaba a Dios, qu ms se le
poda pedir, tanto m s c u a n t o que acaso no era d u e o de sus sentimientos ni responsable de su i g n o r a n c i a teolgica? Importaba realmente si tena el corazn o p r i m i d o o aplastado? Tan sutil era el m a t i z
q u e separaba el cielo del infierno? S, respondan los jansenistas y parte
de las lites de la poca; porque ese matiz implicaba la intervencin o
no de Dios, su gracia, el perdn divino. El Seor estaba o no estaba.
Pero no fueron los jansenistas quienes reavivaron el debate. A comienzos del siglo XVII, debido a la influencia de los laxistas, la teologa
dominante haba convenido que no haba que pedir mucho al confesado.
Si albergaba u n a contricin sincera, tanto mejor. Pero a ciertos curas,
sobre todo los ms desbordados, les bastaba la atricin. De m o d o que
sta ya no era un primer paso, c o m o h a b a dicho santo Toms, sino
200
u n a condicin del todo suficiente; lo dems lo haca Dios con su gracia. As el jesuta Gabriel Vzquez ( 1 5 5 1 - 1 6 0 4 ) , profesor de teologa
en Alcal y luego en R o m a , gran aligerador de confesiones, gran casuista ante el Eterno y m u y prximo a Escobar (blanco predilecto de
los ataques jansenistas), prometa la absolucin a todos los que m a n i festaran al menos un comienzo de atricin. M s claros y generosos an
se mostraran Jean-Pierre C a m u s ( 1 5 8 2 - 1 6 5 3 ) , obispo de Belley, en sus
Instructions catholiques sur le sacrement de pnitence, y Nicols Turlot,
prroco de Namur, en su Vray thresor de la doctrine chrestienne: puesto
q u e no haba atrito que no se convirtiera en contrito a u t o m t i c a m e n te, los confesores podan salvar a todo el m u n d o .
Se lleg incluso a retomar una vieja idea de D o m i n g o de Soto, casuista del siglo anterior. Si un penitente, creyndose contrito, en realidad no se adhera a Dios verdaderamente falsa contricin-, para merecer salvarse bastaba con que experimentase un poco de atricin, cierto
miedo al infierno. Todas estas maniobras para aumentar el campo del
perdn quedaban reforzadas por un silencio oficial ya largo y pesado. El
Catecismo romano de 1 5 6 6 y el Ritual romano de 1614 no haban entrado en la cuestin; ni siquiera la mencionaban. Todava en 1 6 6 7 el papa
Alejandro VII, m u y al tanto de la batalla y adverso a algunas posiciones
laxistas, evitaba pronunciarse.
El ataque jansenista
En la dcada de 1 6 4 0 los jansenistas empiezan a hacer fuego nutrido
sobre las p o s i c i o n e s p u s i l n i m e s (o sobre la a u s e n c i a de p o s i c i n ) .
Q u e r a n la fe. La fe, el arrepentimiento y la salvacin totales; si no,
nada. En n i n g n caso medias tintas. Segn ellos el buen catlico rechazaba la confesin laxista, rebajada. A cambio del perdn seguro estaban
dispuestos a darlo todo. Ya Francisco de Sales ( 1 5 6 7 - 1 6 2 2 ) , siempre a
la b s q u e d a de u n a vida espiritual exigente, h a b a sido formalmente
claro: la "atricin por temor" no abra la puerta del reino. As c o m o el
m i e d o al g e n d a r m e era el comienzo de la sabidura, el m i e d o al infierno
era un inicio; pero n a d a ms que un inicio. No alcanzaba a borrar los
pecados y a garantizar la salvacin. Igualmente firme haba sido Jansenius, maestro de todos ellos. El temor al castigo ni siquiera alejaba del
pecado. Para perdonar al culpable haba que obtener de l m u c h o ms:
q u e abandonase el c a m i n o del mal y volviese al del bien, pero no por
terror a las llamas sino por adhesin sincera, por don de s. La atricin,
el temblor por el futuro, deca Jansen, no era m s q u e egosmo, defensa personal de intereses pequeos; careca de valor. Por su parte J e a n
201
D u Vergier d e H a u r a n n e ( 1 5 8 1 - 1 6 4 3 ) , abad d e S a i n t - C y r a n , jansenista y director espiritual del monasterio de Port-Royal, haba descrito la
atricin c o m o sucedneo insulso, plida imitacin de los sentimientos
que era preciso alimentar para ser justamente absuelto. En estos t i e m pos de laxismo no era "sino la l t i m a relajacin del sacramento de la
penitencia".
De la firquente communion, la obra de Arnauld, seala el paso de la
teologa corts a una polmica agresiva y despiadada. Dirigido contra los
casuistas y en especial los jesutas -"seductores de a l m a s " - , el libro los
fulminaba por haber transformado la confesin en un reparto casi automtico del perdn divino; con lo cual se abandonaban las vas del evangelio para encaminarse sin remisin al infierno. Incomprensible actualmente para alguien lego en la materia, en su momento el volumen fue
un xito de ventas. R o m a no lo vituper, al menos no enseguida, y m u chos altos dignatarios de la Iglesia lo aprobaron. Jean D e l u m e a u registra
cinco arzobispos, veintids obispos y veinticuatro doctores en teologa
que aplaudieron a A r n a u l d . Tambin entre el pblico empez a cobrar fuerza un movimiento de opinin favorable.
2 9 1
Por doquier se reclamaba una confesin verdadera, recta, severa, dura

si haca falta. Se rechazaba aquella que perdonaba todo y, como dice Pascal en la Provincial dcima, permita a cualquiera "ser salvado sin haber
amado a Dios en su vida". La costumbre de confesar con demasiada frecuencia era perniciosa. De las mejores cosas haba que saber privarse para
hacerlas mejor llegado el momento. Al confesionario haba que acudir en
contadas ocasiones, bien preparado, aportando sentimientos cristianos
autnticos, decididos y confiados. Pese a que ms tarde el Papa lo condenara, este rigorismo iba a hacer escuela. Todava a mediados del siglo siguiente Billuart ensear que la atricin de puro temor no es suficiente.
Pero aunque fuera a dejar huellas duraderas, la disciplina jansenista
- c o m o la del protestantismo no se avena con las realidades. No era
acaso demasiado elitista, ideal, irrealizable? Poda el corazn de los valerosos penitentes del campo discernir realmente entre la atricin y la contricin, repudiar una y cultivar la otra antes de ir a confesarse? Y qu deban hacer los curas ante los pecadores simplemente atritos? Renunciar
a toda actitud benvola? No corran el riesgo de negar el perdn a unas
gentes cuya mayor falta era de instruccin? Haba que permanecer sordo, cerrarse ante quienes no mostraban particular inclinacin a las sutilezas teolgicas? Qu deba hacer el confesor con los no transportados
por la contricin pura y el amor divino, con los temerosos, con los abrumados por el terror santo a un juicio final que la Iglesia siempre haba
presentado de la forma ms cruel? Negar la absolucin? M s de un juez
se comport sin piedad. Extrao destino el de la confesin, que deba
aliviar los corazones y acababa negndose a los desdichados.
202
Dar la absolucin o negarla?

No cabe d u d a de que a comienzos del siglo XVII se distribua la absolucin con s u m a generosidad. No parece m u y reprochable que fuera as
Jess h a b a p r o m e t i d o infinitos p e r d o n e s - , salvo p o r q u e el hecho
contradeca algunos de los principios ms sagrados de la Iglesia.
C o n los laxistas y los jesutas se haba llegado al extremo de encontrar excusas para todo. Utilizando al m x i m o la tolerancia de Gerson, y
ms las argucias de los casuistas ms hbiles, un buen confesor poda
transformar cualquier pecado mortal en venial. Bastaba para ello con
j u g a r con las circunstancias, que, c o m o hemos visto, en gran m e d i d a
eran la base del pecado. A d e m s de la restriccin mental y la m a n i p u lacin de las palabras exista el pretexto del formidable poder de la a b solucin, surgida de Dios m i s m o ms all de los errores del confesor y
capaz de borrarlo todo. En pro de este a r g u m e n t o , del armario teolgico salan los nombres de G u y de Montrocher, Prierias en la s u m a Sylvestrina y algunos ms.
Dos laxistas en particular sern objeto del furor jansenista: Escobar
y el padre Bauny. l primero es de lejos el ms importante, pese a q u e
su obra es esencialmente compilatoria; y, por cierto, se dice que la clera q u e haba despertado y la celebridad de q u e gozaba le causaron no
)oca sorpresa. A este A n t o n i o Escobar y M e n d o z a (nacido en Valladoid en 1 5 8 9 , muerto en 1 6 6 9 ) se debe u n a obra de teologa m o r a l
en la q u e , sin gran talento, se renen las pginas ms laxistas de veinticuatro jesutas especialistas en casustica. El efecto de masas q u e caus
la coleccin fue sorprendente. En virtud de sus referencias y demostraciones, cualquier culpable sala inocente de la accin ms m a l i g n a , incluidos los crmenes. Pasmado de que se pudiera ganar el paraso sin
esfuerzo a l g u n o , La Fontaine dedic a Escobar los siguientes versos:
2 9 2
Quieres subir a Las torres del cielo?

Camino de piedra es sueo tortuoso;
Escobar te ensear uno de terciopelo.
M s d u r a m e n t e a n lo atac Pascal y pronto empez a usarse contra el

v a l l i s o l e t a n o u n a p a l a b r a francesa n u e v a , escobarder ( t o d a v a se e n cuentra en el diccionario de Littr), con el significado de utilizar finezas extremas, reticencias o palabras ambivalentes con el fin de engaar,
de hacer pasar lo blanco por negro.
Del grupo restante de laxistas Antonio Diana, autor de Resoluciones morales ( 1 6 2 9 ) , o Jean de C a r a m u e l , obispo cisterciense al cual se
debe u n a Thologie morale de 1 6 4 3 - , el ms desdichado, objeto de un
203
encarnizamiento jansenista que lo ridiculizar para siempre, fue el padre Bauny, autor de u n a Somme des peches especialmente provocativa,
tanto q u e en 1 6 4 0 fue puesta en el Index. Tanta gloria y tanta i n d i g n i d a d m e r e c a este c o n j u n t o de p e n s a m i e n t o s retorcidos y citas truncadas o desviadas? U n a cosa es cierta: sin Pascal, del padre B a u n y no se
acordara nadie.
No obstante no slo los jansenistas reaccionaban. Ellos llevaron el
debate a la plaza pblica, le dieron resonancia en toda la Europa cristiana. Lo hicieron inteligible para las gentes honradas m e d i a n t e obras
de divulgacin. Pero sobre todo, ms q u e lanzar el m o v i m i e n t o , aprovecharon la ola creciente de rechazo contra los abusos jesuticos. Ya a
fines del siglo XVI y comienzos del XVII el cardenal Bellarmin se haba
quejado: "No habra h o y tanta facilidad para pecar si no hubiese tanta
facilidad para absolver". Y haba pedido que slo se dispensara la absolucin al pecador evidentemente contrito. En Italia Carlos Borromeo
( 1 5 3 8 - 1 5 8 5 ) haba publicado unas Instrucciones a los confesores, precisas y formalistas, q u e no incurran en debilidades y traslucan la emergencia de u n a corriente rigorista. En 1 6 6 5 esa suerte de m a n u a l fue
publicado en Pars c o m o parte de la lucha contra los laxistas.
Tras los pasos de Jansenius - c u y o Augustinus apareci en 1641 el
futuro gran A r n a u l d public en 1643 u n a obra en la que, adems de
criticar la c o m u n i n frecuente, atacaba la indulgencia, q u e consideraba culpable y al parecer rein en la confesin hasta mediados de ese siglo. El libro de A r n a u l d d e n u n c i a b a a los q u e absolvan fcilmente,
"pues as traicionan a los pecadores". Pero sobre todo, cosa n u n c a hecha, dramatizaba la confesin. Su intencin era curar las llagas de los
pecadores "a sangre y fuego", "arrancar, cortar y desechar" todo cuanto
en el a l m a no fuera s a n t o . Empleaba un lenguaje m u y duro. Por supuesto aconsejaba denegar la absolucin si no se reunan todas las condiciones necesarias. Peda h u m i l d a d total; a falta de ella, el cura deba
despachar al penitente sin vitico hasta la prxima vez. Obra en la que
j a m s asoma u n a sonrisa, la de A r n a u l d fue sin d u d a u n a de las c u m bres del rigorismo.
Pascal, q u e no era telogo, adopt otra actitud. Encargado de recaudar para los jansenistas algunas risas, sin enredarse en el debate de
fondo reservado a los especialistas, se aplic sobre todo a satirizar a los
jesutas. En las Provinciales ( 1 6 5 6 - 1 6 5 7 ) , publicadas primero por separado y reunidas ms tarde en volumen, se atuvo a puntos tericos m u y
sencillos, comprensibles para todos, con el propsito de despertar indignacin. Los laxistas, afirmaba, absolvan a pecadores q u e as quedaban autorizados para recaer en el pecado al da siguiente; a concubinos
inveterados, por ejemplo, q u e a la salida del confesionario se iban derechos a la casa de su querida. Y es que la absolucin se les otorgaba sin
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pedirles que repudiaran "la ocasin cercana del pecado". En el ejemplo

citado, la ocasin cercana era la concubina, el abandono de la cual haba q u e exigir n o r m a l m e n t e in situ. En otros casos se trataba de "los
malos libros c u y a lectura puede ser perniciosa, los retratos o cuadros
capaces de suscitar ocasiones de vicio, e t c . "
De m o d o ms general
Pascal atacaba la hipocresa q u e haca pasar un pecado grave por una
bagatela, cuando no por un acto de caridad. Por ltimo se abocaba a
personas en particular, jesutas clebres, satirizndolos y ponindolos
en la picota con frmulas tan fulgurantes como custicas.
El libro fue un xito. D e l u m e a u resume del m o d o siguiente sus sorprendentes argumentos: "Apoyndose en citas, Pascal demuestra q u e
los casuistas permiten que un cura cobre varias veces el dinero de u n a
misa, un religioso desobedezca a los superiores, un servidor sea cmplice de las bajezas de su a m o , un nio desee la muerte de los padres,
un acreedor practique la usura o un deudor se escabulla m e d i a n t e la
quiebra fraudulenta" .
Pero bajo el humor, la irona y la palabra hiriente, artificios con q u e
el talento busca gustar, est siempre presente el agustinismo sincero y
profundo de Pascal, tan reconocible en la insistencia en el pecado original como en la conviccin de las temibles "consecuencias y secuelas"
de las faltas h u m a n a s . C o n todo, pese a este doloroso pesimismo, gracias a la chispa del estilo y la acidez del tono el libro despierta la risa
contra los q u e por entonces p r o m e t a n "el cielo a bajo precio y u n a
v i d a sin constricciones", los q u e h a b a n e n c o n t r a d o en la confesin
"una forma de atraer a todos y no rechazar a nadie". D u r a n t e pginas
enteras Pascal se mofa de Escobar, B a u n y o Surez, que autorizaban a
absolver con el a r g u m e n t o de q u e m u c h a s cosas p r o h i b i d a s en otro
tiempo estaban ya entonces aceptadas.
H o y nos perdemos un poco en el detalle de las razones y sarcasmos
de Pascal; no obstante su propsito no se nos escapa nunca: ms all de
las palabras y las bufonadas, propugnar la confesin sincera y la absolucin sin compromiso. Y es un hecho que, en la poca, logr convencer. M u y pronto los jesuitas se encontraron a la defensiva.
Hubo ms obras q u e predicaban abiertamente negar la absolucin
c u a n d o la sinceridad del pecador fuera dudosa; entre otras, la de G.
Huygens, publicada en 1 6 7 6 . Este belga, doctor en teologa, aconsejaba
a los curas c u a n d o menos diferir el perdn no solamente a los concubinos, sino a quienes llevaran ornatos indecentes o el seno descubierto, se
batieran a duelo, alimentaran supersticiones y usaran amuletos, ignoraran los grandes misterios del catolicismo y no supieran las oraciones de
memoria, prestaran dinero con inters, guardaran en su casa un grabado i m p d i c o o se masturbaran y no renunciaran a su hbito infame en
el acto y definitivamente. Ni siquiera se salvaban los editores q u e no
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acataran las normas: "No se debe acordar la absolucin a los que c o m ponen, i m p r i m e n o despachan libros perniciosos" .
H u y g e n s fue uno de los m u c h o s partcipes de esa ola de tristeza, i n cluso de d r a m a , q u e se abati sobre la r e l i g i n h a c i a fines del siglo
XVII. Respecto a la masturbacin, por ejemplo, exiga confesiones c o m pletas y detalladas y penas m u y graves, porque el frecuente silencio de
confesores y confesados precipitaba "a la muerte eterna a una infinidad
de almas".
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La funcin visible de este tipo de confesin ya no es a y u d a r a los

pecadores a aliviar la c o n c i e n c i a , sino m s bien agravar el r e m o r d i m i e n t o con la amenaza de castigos terribles. H u y g e n s quiere ir ms all
de la confesin. Si el penitente niega habr que i n d a g a r en su entorno,
ir en busca del pecado escondido. Es l e g t i m o , dice, q u e "el sacerdote
se informe y quiera penetrar hasta el f o n d o " . Por lo dems, afirma, a
m e n u d o el s i m p l e oficio del penitente orienta ya sobre sus crmenes.
Los sastres, zapateros y otros artesanos acostumbran a trabajar los d o mingos, lo cual contraviene uno de los diez m a n d a m i e n t o s . Las gentes
de palacio suelen participar en procesos injustos. Los ricos n u n c a dan
suficientes l i m o s n a s . Estamos pues a n t e un universo staliniano, con
crmenes de clase o de grupo q u e nos hacen pensar en los de los k u laks, los j u d o s o los mdicos. Categoras sociales enteras se vuelven automticamente sospechosas, casi culpables. Y no fue trivial el papel de
la sospecha en la superculpabilizacin q u e marc el Gran Siglo y transform la confesin, de remedio, en prueba obligatoria y dolorosa. M s
que n i n g n otro, el hombre del siglo XVII vivi un m u n d o fundamentalmente pecador, y lo vivi con pnico a mancharse y casi n u l a perspectiva de salvacin.
297
La querella del probabilismo

Tras el combate de francotirador que Pascal libraba en la ciudad y los
salones se escondan, adems de los motivos de la contricin y la absolucin, numerosos problemas teolgicos de fondo. Qu era verdaderamente pecaminoso? Qu perdonable y q u no? Basndose en q u
se poda declarar inocente un pecado? Qu creer, dada la m u l t i t u d de
opiniones contradictorias de los telogos? A quin seguir? Las opciones "seguras" se enfrentaban con las m e r a m e n t e "probables" y con "las
ms probables".
Hasta el siglo XV no haba habido grandes dudas. La vida recta no
requera incomodarse con fantasas teolgicas, sino seguir, como haba
dicho J e a n N i d e r ( 1 3 8 0 - 1 4 3 8 ) , la o p i n i n ms segura (en latn: tu-
206
tior), aquella q u e dentro de la Iglesia nunca haba sido objeto de oposicin seria. De all la teora del tutiorismo, q u e pregonaba la fe para con
los textos indiscutibles, perfectamente ciertos. Esta ser la opinin de
Pascal cuando en la q u i n t a Provincial diga: "No me satisface lo probable; busco lo seguro".
N u n c a i m p u g n a d a con brillantez, esta postura tena un solo defecto: con demasiada frecuencia era imposible determinar q u era lo seguro. Espritus excelsos, santos intachables o telogos perfectamente probados h a b a n d i c h o cosas c o n t r a d i c t o r i a s . Ya se sabe q u e la Iglesia
n u n c a ha sido monoltica y de su existencia bimilenaria se deduce una
variada riqueza de pensamiento. Algo parecido le suceda a la medicina, que en torno a 1 7 0 0 conocera la clebre frmula: "Hipcrates dice
q u e s, pero Galeno dice que no". En gran n m e r o de cuestiones los
textos teolgicos entraban en d i s o n a n c i a unos con otros, lo cual a l i m e n t a b a discusiones de capilla y debates en la Sorbona. Pero la confesin no era un arte terico. No consista en m a n i p u l a r las ideas para
ponerlas a prueba y confrontarlas. En el confesionario h a b a q u e ser
claro: castigar o perdonar, absolver o despachar. El confesor tena que
actuar siempre enseguida.
De esta necesidad naci el "probabilismo" en el siglo XVI. No debe
creerse q u e la corriente aconsejara remitirse a la o p i n i n ms probable
(esto iba a ser el "probabiliorismo", que vendra a c o n t i n u a c i n ) . Los
iniciadores, el d o m i n i c o M e d i n a ( 1 5 2 8 - 1 5 8 0 ) y el jesuita Surez
( 1 5 4 8 - 1 6 1 7 ) , partan de u n a idea justa. C u a n d o se debe elegir entre
dos autoridades es raro q u e una sea flagrantemente necia y la otra l u m i n o s a ; a m b a s presentan a r g u m e n t o s q u e son probables. M e d i n a y
Surez sostenan que en caso de d u d a - n o v e d a d interesante en el catol i c i s m o - entraba en j u e g o la conciencia del sacerdote. A l le tocaba
elegir. Y le era d a d o seguir u n a opinin siempre y c u a n d o fuese probable. N a d a haba que reprochar, ni a l ni al penitente q u e reciba la a b solucin. La vida moral no tena por q u ser u n a tortura permanente.
Avanzando un paso ms y sin d u d a demasiado, Escobar aada
q u e en la eleccin era preciso dejarse guiar por la m a n s e d u m b r e . Entre
dos opiniones, declaraba, l prefera siempre "la ms benigna y suave".
C o n lo cual a a d a al p r o b a b i l i s m o u n a fuerte dosis de l a x i s m o . La
reaccin no se hara esperar.
El probabilismo fue m u y combatido, pero a m e n u d o por medio de
la caricatura. Se le adjudic un cinismo capaz de llevarlo detrs de cualquier opinin, en particular la que ms conviniese al confesor o al confesado. Poda incluso - s e a f i r m a b a - aceptar u n a o p i n i n improbable
sostenida una sola vez por un telogo de oscura memoria. Pero debemos decir q u e n i n g u n o de los tericos que hemos mencionado ense
n u n c a algo semejante.
207
En realidad los partidarios del probabilismo perseguan varias cosas,

todas ellas modernas: tranquilizar a los fieles sacndolos del terror m e dieval; proporcionar principios razonables q u e facilitaran la tarea de
los confesores; subrayar la i m p o r t a n c i a de la deliberacin y la libertad
en la vida moral; poner en primer plano la responsabilidad de todos.
No es cierto q u e instaran a seguir cualquier opinin, de preferencia las
menos probables; mantenan que, siendo una opinin probable, el
sacerdote no se sintiera culpable por seguirla.
Por m u c h o s debates religiosos a q u e diera lugar, el siglo XVII careci
de i m a g i n a c i n teolgica. En todo su transcurso no surgi u n a idea
r e a l m e n t e n u e v a . Se pas casi cien aos (las bellas i n n o v a c i o n e s de
Snchez son de 1 6 0 2 ) discutiendo sobre lo concebido por el siglo anterior, ms i m a g i n a t i v o y constructivo. Sin otra propuesta q u e el estricto retorno a la moral antigua, los tradicional-rigoristas abrieron fuego
sobre el probabilismo. Enseguida tendran el apoyo ms brillante a u n q u e innovador de jansenistas c o m o A r n a u l d , Pascal, S a i n t - C y r a n o Nicole. El blanco de la q u i n t a y sexta Provinciales es "la doctrina de las
o p i n i o n e s probables", q u e Pascal desfigura por c o m p l e t o en pro del
efecto cmico. Por ejemplo, hace decir al provincial que en el marco
de la nueva teologa est p e r m i t i d o todo: "No h a y sino q u e seguir la
o p i n i n q u e m s agrade". Esto, claramente, es malinterpretar ciertos
aspectos enriquecedores de la renovacin que estaba en curso.
Bajo semejantes golpes el probabilismo no poda dejar de hundirse,
y finalmente se h u n d i . Hecho lamentable porque, pese a ciertos excesos, acarreaba grmenes de un futuro aggiornamiento eclesistico; quera
m o d u l a r la condena de la usura, dar paso a una sexualidad levemente
desculpabilizada, librar a la sociedad de cierta carga de orden y prohibiciones y, en general, identificar la vida moral no con la obediencia a interdicciones categricas d i g n a s de los viejos penitenciales de todos
modos desaparecidos, sino con un combate personal.
Algunos espritus se volcaron en el tutiorismo, sentenciando que se
deban seguir las opiniones ms seguras (contra las cuales, cuando existan, nunca se haba rebelado nadie), pero guardndose bien de indicar
cules eran o qu decidir cuando hubiera varias de igual valor. Otros (en
especial Billuart) propusieron, retomando una idea de Domingo de Soto,
seguir las opiniones "ms probables". No obstante, esta teora, conocida
como "probabiliorismo", no daba criterios de distincin, con lo cual se
remita en el fondo al juicio individual y por ende al probabilismo.
En esos aos grandes condenas papales terminaron por aplastar las
tesis laxistas m s desconcertantes o, mejor d i c h o , las presentadas de
forma ms chocante para mejor combatirlas. As como poco antes se
haba obtenido u n a condena oficial, no de Jansenius sino de cinco proposiciones q u e se le atribuan (y que, segn j u r a m e n t o de los jansenis-
208
tas, no figuraban en el Augustinus), en este caso se procedi m e d i a n t e

extractos, proposiciones y pseudocitas. Ciertas tesis laxistas fueron resumidas y desplazadas de contexto para neutralizarlas ms eficazmente.
Luego, bajo los papados de Alejandro VII ( 1 6 5 5 - 1 6 6 7 ) y sobre todo de
Inocencio XI ( 1 6 7 6 - 1 6 8 9 ) , llamado "el papa jansenista", los resmenes fueron condenados por contrarios a la Iglesia. U n a "declaracin g a licana" de 1 7 0 0 aadir a n cierto oprobio de carcter nacional a distintos textos juzgados escandalosos.
Tal como se los presentaba eran, en efecto, indefendibles. En 1 6 6 5 ,
por ejemplo, se prohibi la supuesta pretensin de que un marido no
pecaba "matando a su mujer si la sorprende en crimen de adulterio". En
1 6 7 9 se censur la proposicin siguiente: "Est permitido desear de m a nera absoluta la muerte de un padre, cuando no sea por mal del padre
sino por el bien que de ello resultara para el heredero". En 1700, por
fin, se condenaron diversas opiniones insostenibles, entre ellas el derecho
a no pagar impuestos y el de una mujer jugadora a robarle dinero al marido para ir a apostar. De ms est decir que ni los peores laxistas haban
defendido nunca algo parecido; en todo caso, no lo haban dicho as. En
cambio quiz haban propuesto algunas ideas sensatas: el marido q u e
sorprende a su mujer en adulterio puede perder el control, lo que tal vez
deba considerarse atenuante; un juicio ser tanto ms claro cuanto ms
considere el fin que mueve cada accin, y es frecuente que un heredero
desee la herencia, mal que le pese, sin por eso querer conscientemente
que muera su padre; por fin, para el j u g a d o r o la jugadora el juego term i n a siendo una especie de necesidad vital.
No exoneremos del todo a los laxistas; m u c h o s de ellos cometieron
necedades e hipocresas. Y dejemos de lado a ciertos probabilistas furibundos que, sitiados sin d u d a por sus propias ideas, se propasaron en
la prctica de u n a confesin indolora.
Un tiempo despus cambiara la corriente. En 1 6 9 0 , 1 7 1 3 y 1794
sera c o n d e n a d o el jansenismo; pero el espritu rigorista era m s a m p l i o q u e este m o v i m i e n t o y estaba en c o n d i c i o n e s de perdurar. No
obstante, sobre las soluciones de tolerancia, los temas debatidos - a u n q u e no fueran aplicadas de inmediato volveran con el siglo XVIII en
las tesis de Alfonso de Ligorio.
Las conciliaciones de san Ligorio

Entretanto los interminables debates haban terminado por atribular a
los curas. Unos no comprendan las argucias empleadas y las juzgaban
i n d i g n a s de un Dios q u e i m a g i n a b a n bueno, simple y claro. Otros, ha-
209
bindose i n c l i n a d o por u n a postura, de pronto se vean alcanzados por

a l g u n o de los golpes q u e R o m a propinaba a diestra y siniestra. El desconcierto se apoderaba sobre todo de los confesores, laboriosos h o m bres de parroquia que no saban a qu texto sagrado dirigirse para absolver o no a los fieles. Era el m o m e n t o propicio para un conciliador,
alguien que reagrupara los espritus desbandados.
Esta figura fue Alfonso de Ligorio, abogado l m i s m o , luego confesor de pobres, obispo de u n a p e q u e a dicesis italiana, fundador de la
O r d e n de los redentoristas y por encima de todo h o m b r e de su tiempo, la poca de las Luces. Lejos de agregar una ensima tesis a lo que se
h a b a escrito sobre la confesin durante siglos, e x a m i n u n a por una
las opiniones controvertidas, las pas por la criba de la razn y busc
acordarlas en soluciones llenas de sentido c o m n y benevolencia. No se
i m p u s o enseguida. Los rigoristas se le opusieron durante m u c h o tiempo. Pero, poco a poco, la solidez y mesura que preconizaba acabaron
prevaleciendo.
En el debate que opona la atricin a la contricin, Ligorio cort la
m a n z a n a en dos. Seal que en los tiempos modernos las personas se
sentan cada vez menos culpables y si an acudan al tribunal de la penitencia era m u c h a s veces por m i e d o al castigo, esa atricin que algunos consideraban insuficiente. Si para absolver a los fieles se exiga la
contricin plena, u n a entrega total, un absoluto amor a Dios, se corra
el riesgo de esperar m u c h o t i e m p o . Todas stas eran verdades obvias
que, en el siglo siguiente, monseor Gousset expresara en trminos teolgicamente m s escogidos: "Si, como pretenden m u c h o s telogos, un
confesor no pudiera absolver a un pecador mientras no observara en l
una caridad perfecta en cierto grado, casi n u n c a se podra absolver a
n a d i e " . Ligorio conclua que el pecador deba aportar tres cosas: tem o r al castigo, esperanza de perdn y esperanza del paraso. Pero aquel
que esperaba el paraso ya a m a b a a Dios, por tanto se lo poda absolver. De este m o d o atemperaba un contricionismo demasiado riguros o . . . y se m a n t e n a i m p l c i t a m e n t e atricionista.
En cuanto al derecho a negar la absolucin haca gala de una habilidad no inferior. Reconoca el principio. Los pecadores endurecidos no
merecan el perdn, sin duda, y en los casos ms graves y perversos haba q u e diferir por lo menos todo sacramento. Por el contrario nadie
poda negarse a absolver a "los verdaderamente penitentes". Ahora bien,
qu era un penitente? Un individuo que se presentaba al confesionario.
El hecho de acudir al confesionario por decisin propia era seal fuerte
de contricin: spontanea confessio est signum contritionis. Y si haba contricin, careca de sentido no perdonar. Quedaban, desde luego, los habituales (aquellos que confesaban por primera vez un mal hbito anclado desde haca m u c h o tiempo) y los reincidentes (los q u e , habiendo
2 9 8
210
sido advertidos recaan en u n a m a l a prctica), casi u n n i m e m e n t e condenados desde haca siglos al retraso de la absolucin. Ligorio ofreci a
a m b o s tipos u n a m a n s e d u m b r e relativa. Al pecador habitual no se le
pedira que jurase evitar el pecado en el futuro; slo se verificara que
estuviera, en el momento del caso, "en disposicin de evitarlo". C o n el
reincidente h a b r a q u e ser m s amenazador, exigirle signos reales de
conversin y contricin. Se le reclamara una contricin, no ordinaria
(el mero hecho de presentarse al confesionario), sino extraordinaria. No
obstante tampoco aqu Ligorio y sus sucesores iban a pedir lo imposible: lgrimas, suspiros, palabras conmovedoras. Se apreciara q u e el pecador, a falta de no recaer, h u b i e r a d i s m i n u i d o el n m e r o de cadas
(minor peccatorum numerus). Q u i e n mostrara q u e estaba trabajando
para corregirse sera absuelto, y el resto lo hara el buen Dios por la virtud del sacramento. Por lo dems las cosas han quedado ms o menos
as hasta hoy. El actual catecismo quiere la contricin pero a d m i t e la
atricin, q u e p u e d e ser perfeccionada por la accin de la gracia: "La
contricin imperfecta no obtiene de por s el perdn de los pecados graves, pero dispone para obtenerla en el sacramento de penitencia" " .
Respecto al probabilismo, por l t i m o , el propio Ligorio tuvo cierta
evolucin. Empez siendo probabiliorista. Evidentemente el sentido
c o m n exiga inclinarse por las opiniones ms probables. Pero Ligorio
fue t o m a n d o conciencia de que fas realidades con que se enfrentaban
los confesores eran m u y complejas. H a b a abundancia de opiniones, todas defendidas con talento. Los pecados eran innumerables y diverssimos; circunstancias de toda ndole modificaban su gravedad segn la
poca, los fines perseguidos, las personas. En el fondo slo existan casos i n d i v i d u a l e s . Ante semejantes dificultades no caba la indecisin.
Los confesados esperaban; haba q u e responderles. Y era la conciencia la
que deba decidir y responsabilizarse. Cmo? C o n la nica actitud posible, la de Cristo, la benevolencia y la caridad. H a b a q u e tranquilizar.
Tanto en su Teologa moral (publicada en 1748 pero mejorada edicin tras edicin) como en unas instrucciones prcticas a los confesores
que tomaron sucesivas formas y ttulos (Homo apostlicas, Gua del confesor para las gentes del campo), Ligorio, m u y influido por el jesuita alem n Bsenbaum, se atiene a un justo m e d i o . . . m u y probabilista. Rechaz la demora de la absolucin propugnada por Arnauld, pidiendo al
cura q u e juzgara con "una probabilidad prudente". Su rasgo ms saliente es la voluntad de apaciguar conciencias, desdramatizar la confesin,
no aterrorizar al pecador en n i n g n caso. Se pronuncia por penas particularmente dulces, oponindose por completo al Concilio de Trento y
los jansenistas, que eran partidarios de "sanciones saludables y adecuadas a las faltas del penitente". A esta ltima idea opone la de pena adecuada a las fuerzas de cada cual. En todo d e m a n d a indulgencia.
2
211
Llegado el momento, Ligorio fue acusado de laxismo. Era una acusacin injusta porque haba rechazado un buen nmero de proposiciones
laxistas. Ni siquiera sigui a Snchez, defensor de las relaciones improductivas entre esposos que no se entablaran "por mero placer". C o m o a
la mayor parte de los cristianos, la idea del placer con su olor satnico
le segua dando miedo. Antes bien intent encontrar u n a va intermedia
entre laxismo y rigorismo; una va cristiana de amor y comprensin.
Es posible q u e si lo hubieran escuchado, la confesin no habra sufrido el abandono progresivo que sufri. Pero la Iglesia no estaba preparada. Slo prest atencin a Ligorio cien aos ms tarde y entonces le
concedi todos los honores. Era m u y tarde. Entretanto el rigorismo sigui siendo mayoritario entre el clero del siglo X V I I I y aun en el siguiente, con los perjuicios q u e veremos. D e l u m e a u ha escrito: "El rigorismo
en el confesionario, q u e todava era la regla a comienzos del siglo X I X ,
c o n s t i t u y u n a c a u s a i m p o r t a n t e d e l a d e s e r c i n d e los s a c r a m e n tos" . Durante m u c h o tiempo, en particular, continuaron los interrogatorios sobre la vida sexual de las parejas, algo q u e Ligorio haba desaconsejado y que acab por apartarlas de la confesin. Pero ste es otro
debate, del cual no hemos hablado an, q u e se remonta casi a los comienzos de la Iglesia.
3 0
El m i e d o a e n s e a r
Entre las cuestiones q u e se plante la Iglesia a lo largo de los siglos
hubo un debate de puro carcter prctico en torno a la confesin de lo
sexual. Se e n u n c i a b a de este m o d o : hay q u e interrogar siempre a fondo? Pues, cuando se trataba de jvenes, exista el riesgo de ensearles lo
q u e no se deba hacer y sugerirles as pecados q u e no se les habran
ocurrido por su cuenta. Y con los m s adultos, sobre todo los casados,
era deber del cura intervenir en la i n t i m i d a d del m a t r i m o n i o , o slo
los esposos eran responsables ante Dios de su conducta?
Sobre la primera pregunta se p u e d e citar un hermoso prrafo tomado de Las relaciones peligrosas de Choderlos de Lacios, que muestra las
angustias de conciencia de una adolescente. En u n a carta a Valmont, la
marquesa de M e r t e u i l cuenta cmo, cuando joven, de buena gana se
habra informado sobre unas cuestiones de a m o r de las cuales lo ignoraba todo:
J u z g i s bien q u e , c o m o todas las jvenes, yo p r o c u r a b a
adivinar el a m o r y los placeres: mas, no habiendo estado
n u n c a en el convento, careciendo de u n a b u e n a a m i g a y
212
observada por una madre vigilante, no tena sino ideas vagas que no lograba asimilar; la propia naturaleza, para la
cual ms tarde no he tenido ms que elogios, a n no me
haba dado indicio alguno. Se ha dicho que trabajaba en
silencio para perfeccionar su obra. Slo fermentaba mi cabeza; yo no deseaba goces, lo q u e quera era saber: el deseo
de i n s t r u i r m e me sugiri los m e d i o s . Sent q u e el n i c o
hombre con q u i e n poda hablar de este asunto era mi confesor*.
He aqu pues a la joven marquesa ante una persona informada. Ignorante de todo, d e c l a r a n d o falsedades para enterarse de la verdad, se
acusa de un crimen que no ha cometido. C o m o no tiene la menor idea
se jacta de "haber hecho lo que hacen todas las mujeres". Entonces el
buen padre le pinta el mal "tan inmenso" que ella comprende: el placer
debe ser extremo. "Y al deseo de conocer dice- sucedi el de probar."
La Iglesia siempre ha sido consciente del papel de iniciadora q u e poda desempear sin proponrselo, y en ocasiones esto la incit a m o d e rar la ambicin de su curiosidad. A decir verdad, la cuestin n u n c a dej
de causarle vacilaciones. Desde los penitenciales se encuentran dos escuelas: la que quiere instar a decirlo todo, y por eso est dispuesta a hacer todas las preguntas, y la que, temiendo ensear lo que no debe conocerse m u c h o , tiende a la discrecin.
El Decretum de Burchard de W o r m s (muerto en el ao 1 0 2 5 ) llam a b a a interrogar claramente sobre los delitos sexuales, pero el de Bartolomeo de Exeter ( h a c i a 1 1 8 0 ) aconsejaba p r u d e n c i a . Para ste, en
efecto, " h a y hombres y mujeres q u e caen en pecado por haber o d o
n o m b r a r e x p l c i t a m e n t e crmenes que desconocan". H u g o de SaintC h e r en el siglo XIII, y ms todava Nider en el XV, indican a la vez la
necesidad de indagar y la de no informar, "por m i e d o a revelar algo a
los simples que lo ignoran". La progresiva complejidad de los pecados
o ms bien la progresiva complejidad de la clasificacin de los pecad o s - obligara a registrar las conciencias, pero con un vocabulario cada
vez ms particular, u n a jerga propia de la confesin. C o n san Antonino, por ejemplo, ya no se interrog sobre el coito anal; pero el confesor
deba preguntar si el acto se haba consumado "en el recipiente, en un
recipiente indebido o fuera de todo recipiente".
Enfrentndose con esta inquisicin, en 1748 Ligorio aconsej dejar
a los casados en paz. Seal adems que el pecador que actuaba i g n o rando que cometa u n a falta no ofenda a Dios verdaderamente. H a cindolo consciente del pecado, el confesor se arriesgaba, en vez de correg i r l e las m a l a s c o s t u m b r e s , a v o l v e r l o m s c u l p a b l e a los ojos del
Dificultades en La Iglesia 213
Eterno. Y eso de qu serva? Por eso Ligorio daba consignas de contencin:

En general el confesor no est obligado a interrogar sobre
los pecados de los esposos en lo q u e atae a deber conyugal, y ni s i q u i e r a le conviene, salvo para p r e g u n t a r a las
mujeres, con la m a y o r discrecin posible, si han c u m p l i d o
su deber, p r e o c u p n d o s e por saber, por ejemplo, si h a n
obedecido a su esposo en todo. En otras cuestiones, que se
calle, a menos que sea i n t e r r o g a d o .
302
Por q u no se siguieron estas instrucciones de moderacin? S i m p l e m e n t e porque al principio Ligorio no ejerci n i n g u n a influencia; sobre
todo en Francia, donde hasta el siglo XIX ni siquiera se tradujeron sus
obras. Entretanto, continu d o m i n a n d o la concepcin ms pesimista
del hombre un cubo de basura y d u r a n t e m u c h o tiempo se i m p u s i e ron confesiones exigentes y severas. Perdur la influencia jansenista, o
al menos la agustiniana. Por ejemplo, Charles Billuart ( 1 6 8 5 - 1 7 5 7 ) ,
profesor en Douai y provincial de los dominicos, no comparti n i n g u na de las posiciones moderadas de su casi contemporneo Ligorio. Billuart exiga al confesor q u e ejerciera fuerte presin y consideraba el
acto de amor pecaminoso si no desembocaba en la concepcin de n i os. As, para l, dos esposos estriles podan unirse, por cierto, pero
no sin cometer al menos un leve pecado si eran conscientes de su incapacidad.
En 1 7 8 2 , un cura n o r m a n d o , el padre Fline, public un Cathchisme des gens maris d o n d e deploraba q u e no se interrogase suficientemente a los esposos. Segn l, privados de una vigilancia estricta por
parte de los confesores, los m a t r i m o n i o s solan entregarse a i n n u m e r a bles abominaciones. Pdicas por naturaleza, las mujeres no se atrevan
a hacer preguntas en los confesionarios; y los sacerdotes, olvidando su
deber de prevenirles contra el m a l , las dejaban pecar. "No es raro deca F l i n e - encontrar mujeres que tras m u c h o s aos de m a t r i m o n i o y
u n a infinidad de faltas, y frente a un confesor que tiene la caridad de
interrogarles sobre el artculo de la castidad conyugal, responden fram e n t e q u e , c o m o los confesores precedentes n u n c a les interrogaron
sobre ello, ellas n u n c a se han acusado de las faltas que se les reprocha."
Por eso l insista en la obligacin de interrogar a los penitentes ms a
fondo.
El problema suscitado por estos interrogatorios, sobre los cuales haba divisin entre el clero de base, volvi enrgicamente a primer plano
cuando en 1 8 4 2 monseor Bouvier intervino en Roma. Bouvier se ha-
214
ba apercibido de que las parejas jvenes de la dicesis de M a n s practicaban cada vez ms el coito interrumpido. M s an: cuando los confesores les p r e g u n t a b a n sobre el tema, reprochndoles su conducta, se
mostraban "gravemente disgustadas". En otras palabras, ya no obedecan las instrucciones. En m u c h o s lugares, deca Bouvier, "el n m e r o
de quienes se aproximan al tribunal sagrado desciende de ao en ao,
especialmente por la razn antes d i c h a ' . Hasta esposos de catolicismo
probado eran incapaces de refrenar el deseo c u a n d o no queran ms hijos. Entonces practicaban "el onanismo" sin sentirse en absoluto culpables. Al parecer eran buenas personas, preocupadas por criar lo mejor
posible a sus hijos, restringiendo para ello el t a m a o de la familia. No
pretendan sino formar correctas parejas cristianas, y en el acto carnal
no procreativo encontraban un remedio para la concupiscencia y un
refuerzo del a m o r conyugal. Qu hacer con ellos? Bouvier presentaba
a la Penitenciara de R o m a tres preguntas:
1. C o m e t e n estos esposos un acto i n t r n s e c a m e n t e
malo?
2. Habindose generalizado el o n a n i s m o en la dicesis,
puede considerarse q u e quienes no se acusan a c t a n de
b u e n a fe?
3. C a b e a p r o b a r a los confesores q u e , p o r t e m o r a
ofender a las ovejas, se abstienen de interrogarles sobre el
m o d o en q u e ejercen los derechos conyugales?
Bouvier intentar adaptar a su obispado la embarazosa respuesta de la

Penitenciara, descargando a los curas de la obligacin de hurgar ms
en las conciencias de los esposos. Pero este breve respiro no iba a durar.
A causa de la prctica cada vez ms frecuente de la a n t i c o n c e p c i n ,
R o m a endurecera su posicin, y con ella los interrogatorios, provocando en definitiva u n a violenta reaccin de los fieles. A partir de entonces las dificultades de la confesin no naceran slo de los debates
teolgicos y las dudas de los curas, sino ms an de la fuerte oposicin
de los propios confesados.
La resistencia de los feles
El 13 de enero de 1 9 6 6 la i n q u i e t a y a m e n u d o v a l i e n t e revista catl i c a Tmoignage chrtien hizo entre sus lectores franceses u n a g r a n
encuesta. C u a t r o aos despus el resultado apareci en forma de l i bro con el t t u l o de La confesin en entredicho. Era a b r u m a d o r . Si
b i e n c i e r t o s c r i s t i a n o s , sobre t o d o de e d a d , p e r m a n e c a n fieles al
confesionario de su infancia, la m a y o r a se m o s t r a b a n desinteresados. El p a n o r a m a era peor entre los adolescentes o los a d u l t o s jvenes. U n a de las p r e g u n t a s formulada a cuarenta y dos p a r t i c i p a n t e s
de m s de q u i n c e aos del retiro pascual de u n a p a r r o q u i a del distrito XI parisino era sta, m u y s e n c i l l a : " Q u p i e n s a s de la confes i n ? " Se trataba, pues, de u n a muestra no representativa de la j u v e n t u d e n general ( p r o b a b l e m e n t e m u c h o ms d e s c r i s t i a n i z a d a ) ; d e
hecho, de un m i c r o m u n d o salido del mejor crculo catlico p r a c t i c a n t e . En p r i n c i p i o el h e c h o de q u e la respuesta fuera por escrito
deba disuadir de singularizarse. No obstante exactamente la m i t a d de
los jvenes respondieron framente q u e ya no vean la necesidad de ir
al confesionario.
Y esto suceda hace veinticinco a o s . . . Desde entonces, y pese a las
m e d i d a s de la Iglesia por reformar el procedimiento que hoy ya no
consta de u n a declaracin personal seguida de u n a absolucin individual las cifras de confesados no han subido; al contrario, u n a encuesta actual dara resultados a n ms enojosos. Y no acusemos exclusivamente a nuestro siglo. La desercin de los confesionarios empez en el
siglo XVIII y el proceso no ha dejado de acelerarse.
303
Sin d u d a el hecho se relaciona con la d e s c r i s t i a n i z a c i n general

ue se viene produciendo en los pases europeos desde hace al menos
oscientos aos. Era imposible que la accin de, entre otros, Voltaire,
Diderot o d'Holbach, todos ellos hostiles a los grandes dogmas cristianos, no dejara huellas. Q u e d a por saber qu ocurri primero, si la aparicin de los filsofos hostiles al d o g m a cristiano o el abandono de los
216
La carne, et diablo y el confesionario
fieles. M i c h e l Vovelle ha demostrado q u e en Provenza, donde la masa

no deba frecuentar m u c h o las obras de la Ilustracin, el declive de la
fe empez a percibirse entre 1 7 1 0 y 1 7 4 0 , y que hacia 1 7 9 0 se asista
ya a u n a debacle de las prcticas s e c u l a r e s . De 1 7 1 5 a 1 7 5 5 , por
ejemplo, el 8 0 % de los provenzales cuyos testamentos estudi Vovelle
hacan demanda de misa postuma por el reposo de su alma. Tras una cada casi constante, hacia 1 7 9 0 la cifra era del 5 0 % . Acaso la mayora
mantuviese an la fe - a l menos en un Dios de contornos v a g o s - , pero
de los ritos de la Iglesia no se esperaba gran cosa.
304
La confesin no estaba e x c l u i d a del descenso. No h e m o s podido

encontrar datos seguros y anuales para toda Francia, pero existen numerosos estudios locales y hasta regionales. Todos i n d i c a n la misma
tendencia. La prctica de la confesin pascual en el m b i t o rural pas
del 9 0 % en 1789 a unos pocos fieles en la actualidad. A la progresiva
tibieza sucedi la indiferencia y a u n la hostilidad declarada.
Este proceso de desafeccin pas por distintas etapas y por pequeas inversiones de tendencia (por ejemplo, entre 1 9 2 0 y i 9 4 0 en ciertos lugares). Sobre todo es preciso distinguir las cifras concernientes al
conjunto de la poblacin cuya fe se debilita poco a p o c o - de las que
slo t o m a n en cuenta a los catlicos ligados a determinada iglesia, los
"obligados" a c o m u l g a r por Pascua, cuyas manifestaciones de fe son
n a t u r a l m e n t e ms visibles y firmes. Tambin hay q u e diferenciar a los
hombres de las mujeres, a los adultos de los nios.
Tomaremos en prstamo algunas cifras a Grard Cholvy, q u e ha est u d i a d o de forma excelente la prctica religiosa en el Hrault desde el
siglo XVIII hasta alrededor de 1 9 6 0 . En el caso de los hombres adultos
la estadstica habla a las claras. Ya antes de la guerra de 1 9 1 4 apenas
c u m p l e con la confesin pascual entre el 10 y el 1 5 % . Desde 1850
slo las mujeres y los nios acuden regularmente a confesarse, si bien
cada vez menos.
Si se t o m a el c o n j u n t o de los obligados, i n c l u i d o s los dos sexos,
t a m b i n se observa un descenso, variable segn los lugares: depende de
lo seriamente q u e h a g a el cura su trabajo. H a y regiones del Hrault
- a q u e l l a s donde d o m i n a n los obreros agrcolas, que se preparan para
las revueltas de 1 9 0 7 - ms descristianizadas que otras. En cambio, en
el norte del departamento, las tierras montaosas llamadas altos cantones, d o n d e se vota ms a la derecha, seguirn siendo m u c h o tiempo un
bastin c a t l i c o . . . hasta que el inters por las prcticas decaiga como
en todas partes. En cualquier caso es preciso tener en cuenta las situaciones locales y evitar las generalizaciones fciles.
U n e j e m p l o d e diferencia e n t r e regiones v e c i n a s : poco antes d e
1914, en la dicesis de Albi (Tarn) hay todava dos tercios de "pascualizantes", pero slo la m i t a d ( 3 2 % ) en la de M o n t p e l l i e r ( H r a u l t ) . En
La resistencia de los fieles 217
1 9 6 2 el porcentaje de obligados que se confiesan durante la Pascua en

el H r a u l t es del 2 6 , 9 % (aunque slo el 1 4 , 7 % de los hombres y los
j v e n e s ) . En la m i s m a fecha va a m i s a el 2 0 , 2 % de los catlicos de
la regin .
Entre 1 9 7 0 y 1 9 9 0 los ndices caen a m n i m o s , del 0 al 7 % , con
ciertas particularidades locales. Estas cifras, q u e revelan un abandono
masivo de todas las ceremonias religiosas, se repiten en toda Francia
( 6 % de confesiones segn un sondeo realizado por la empresa Sofres
en 1 9 9 1 ) . Son agudas y dan prueba de u n a descristianizacin ms rot u n d a todava en las grandes ciudades, d o n d e en ocasiones slo acude
a la iglesia u n a fraccin social particular, m a y o r i t a r i a m e n t e burguesa,
en la cual por otra parte cuesta distinguir q u i n se adhiere al cristianismo sinceramente y quin practica un rito social sin contenido religioso. M u c h a s iglesias rurales tienen apenas un cura por cada cuatro o
cinco p a r r o q u i a s . Al menos en su forma tradicional, la confesin ya
casi no existe.
C m o se ha llegado a esto, cuando alrededor de 1 7 8 9 , en tiempos
de la Revolucin francesa, los ndices de frecuentacin dominical y de
comuniones pascuales en los pueblos rayaban todava el 9 0 % ? Nos parece que tres fenmenos desempearon un papel considerable. Primero, durante el siglo XIX, un ataque en toda la regla contra la confesin
en s. Escritores, periodistas, polemistas, no contentos con sacar a la
luz los problemas teolgicos que planteaba, lanzaron ataques frontales
acusndola de pervertir las almas, a la vez las de los curas y las de los
confesados. S e g u n d o - f e n m e n o sin d u d a i n d e p e n d i e n t e del a n t e rior, h a y un divorcio de intereses y entre los fieles arrecian las dudas;
ya no creen en la confesin, en su utilidad ni en lo que prescribe. Incide
especialmente el problema de la limitacin de los nacimientos m e d i a n te el coito i n t e r r u m p i d o -y despus por otros mtodos: lo encontram o s en el o r i g e n de esta rebelin y explosin de las m e n t a l i d a d e s .
Tercero, el movimiento se ver acelerado por la evolucin de las costumbres, el progreso de las nociones de d i g n i d a d h u m a n a e individualismo, los avances cientficos y el papel de los Estados, q u e toman a su
cargo los problemas planteados por la procreacin y dictan leyes especficas. Los cambios en las formas de vida y en el pensamiento alejan
p a u l a t i n a m e n t e a los fieles de una confesin q u e los fastidia, les lastima el pudor, no les ensea nada y a veces hasta contraviene las leyes de
la Repblica. En las pginas siguientes intentaremos alumbrar este vasto m o v i m i e n t o , q u e reviste tres formas: la polmica contra el lavado
espiritual y los curas lascivos, los interrogantes de los cristianos que se
sienten en falso y la profunda inactualidad e inoperancia de la confesin en el m u n d o moderno.
3 0 5
218
El ataque contra los confesores

El primero en atacar la confesin y en un terreno francamente polmico fue Paul-Louis Courier (1772-1825). Extrao personaje, m i l i tar durante muchos aos, slido erudito, a m a n t e de la literatura antig u a , g r a n frecuentador de la b i b l i o t e c a del V a t i c a n o , sus acerados
panfletos contra la m a y o r a de las instituciones de su poca acabaron
por darle u n a suerte de acida celebridad. En 1826, c o m o expresin
quiz de sus propios fantasmas, proclam q u e la confesin era salaz y
malsana. Era contradictorio deca en un panfleto q u e curas clibes y
puros fueran confidentes de jvenes damas culpables. M s all de sobreentendidos, este supuesto defensor de la sociedad familiar tena el
mrito de mostrar q u e a los confesionarios ya casi acudan slo las m u jeres. De los h o m b r e s , C o u r i e r ni s i q u i e r a se o c u p a b a . . . Lo q u e lo
conmova, lo que lo excitaba, era el frente a frente del cura y la mujer:
Qu vida, s, qu condicin la de nuestros curas! Los protegen del amor y sobre todo del matrimonio, y les entregan
las mujeres! No p u e d e n tener u n a y viven familiarmente
con todas; es poco, pero tienen la confianza, la intimidad,
el secreto de sus acciones ocultas, de todos sus pensamientos. La moza inocente, bajo el ala de la madre, escucha antes que nadie al cura que, llamndola m u y pronto, la recibe
a solas; que, antes de q u e p u e d a pecar, la instruye sobre el
>ecado. U n a vez instruida, la casa; ya casada, la confiesa y
a gobierna. En sus afectos precede al esposo y en ese lugar
se mantiene siempre. Lo que ella no osara confesarle a la
madre, declararle al m a r i d o , el cura debe saberlo, lo pregunta, lo sabe; y nunca ser amante suyo .
3 0 6
En 1845 el gran historiador anticlerical J u l e s M i c h e l e t (1798-1874)

condens en u n a obra sus ideas sobre el tema. Deca con m s claridad
lo que Courier slo haba sugerido. La i n t i m i d a d entre el cura y la m u jer, razonaba, pona la suerte de la familia en manos de un director, un
maestro. El confesor oa todo y no olvidaba nada. Llegado el m o m e n to sabra aprovechar aquello de lo cual se haba enterado:
A t e n c i n , q u i e n ha e s c u c h a d o no es la m a d e r a , el roble
negro del confesionario, sino un hombre de carne y hueso.
Y ahora ese h o m b r e sabe de esa mujer lo q u e n u n c a ha sabido su m a r i d o . . . Ese hombre sabe y sabr. Y no temis
que lo o l v i d e . . . Tambin ella sabe q u e h a y un dueo de su
ensarment ntimo. J a m s pasar frente a ese h o m b r e sin

ajar los o j o s . . . El celibato eclesistico es u n a institucin
contra natura q u e necesariamente vuelve al cura m a l h u m o r a d o , envidioso y m a l i g n o . A ese hombre sin familia la
confesin le abre las puertas de todas las familias. Le entrega a la madre, por m e d i o de la cual l pone la m a n o sobre los nios. Si no puede alcanzar al padre, lo aisla y lo
reemplaza .
307
Sorprende encontrar en los dos textos citados la m i s m a i n q u i e t u d de

padre de familia. H a c i a mediados del siglo XIX los hombres se estiman
ya fuera de la Iglesia, en todo caso fuera de su alcance; lejos de los golpes directos q u e ella p o d r a i n t e n t a r asestarles. Entonces el m a r i d o
teme q u e el confesor diablo malicioso q u e se insina en el corazn de
los s u y o s - lo desposea de autoridad sobre la mujer y los hijos.
Pierre Larousse ( 1 8 1 7 - 1 8 7 5 ) , a quien ni siquiera los honores hicieron olvidar las ideas laicas, las preocupaciones republicanas y los odios
religiosos del p e q u e o maestro novel q u e haba sido bajo la m o n a r q u a , consagr numerosas pginas de su Grand dictionnaire universel
du XlXe sicle a "aplastar al infame". De su i n i m i t a b l e p l u m a salieron,
en particular, dos artculos titulados "confesseur" y "confession", q u e
no ocupan menos de veinte columnas de la obra y en caracteres minsculos. C o n t i e n e n de todo: resumen histrico, ejemplos literarios, exposicin teolgica, u n a discusin de la prctica, ancdotas. U n a de stas es
tan encantadora q u e no vacilamos en citarla. Un da, un confesor, ms
bien brusco, le pregunta a una penitente cmo se llama: "Pero padre
- d i c e ella, mi nombre no es un pecado".
La ancdota no figura en el diccionario de Larousse para divertir. El
gran lexiclogo la vincula a los otros cargos - n o p o c o s - que vierte sobre los confesores: siempre han sido brutales, pero t a m b i n indiscretos, fanticos, libidinosos, injustos, vasallos de un poder de allende
nuestras fronteras, traidores a la realeza q u e los a l i m e n t a b a , etc. En
cuanto a la confesin en s, Larousse la define como "escuela de corrupcin e inmoralidad". Y desarrolla el siguiente punto de vista:
Es all [en el confesionario] donde la m u c h a c h a oye hablar
por primera vez de actos cuyo nombre hasta ignora; donde la mujer aprende en un cuarto de hora ms cosas que
en veinte aos de m a t r i m o n i o . Leed a Snchez, leed a Surez: conoceris el vocabulario de los casos de conciencia y
veris el sinfn de preguntas i n m u n d a s que los confesores
pueden hacer a sus p e n i t e n t e s .
308
220
La confesin, "que acaso h a y a sido buena en pocas de ignorancia grosera en q u e era preciso el temor al infierno para alejar de la pendiente
del vicio", le parece a Larousse superflua en su poca; y en el m o m e n t o
de la redaccin de los artculos (entre 1864 y 1 8 7 0 , a fines del S e g u n do imperio) constata "un saludable giro en los espritus". En apoyo de la
i d e a d e q u e l a confesin e s m o r a l m e n t e d a i n a cita u n a novela d e
George S a n d , Mademoiselle de la Quintinie, cuyo hroe renuncia al casamiento antes que ver interpuesta durante toda su vida en la pareja la
sombra del confesor.
La c a r g a de Leo Taxil
Pero el gran e n e m i g o decimonnico de la confesin no tena la cultura
literaria ni el estilo pulido de Larousse. Se l l a m a b a (o se haca llamar)
Leo Taxil. Era u n a suerte de polgrafo rencoroso e incierto, insaciable
atizador de curas, mercader de escndalos, autor de obras provocadoras, variado de vestimentas, tan pronto converso como en ruptura con
la Iglesia, cristiano como anticristiano, francmasn como antimasn,
h o m b r e c u y a situacin n u n c a se conoci m u y bien. En el marco del
m o v i m i e n t o popular laico y republicano surgido del Segundo imperio,
q u e poco a poco avanzaba hacia la separacin entre la Iglesia y el Estado a finales de siglo, Taxil atac al clero desde el n g u l o satrico y m e dieval de la l i v i a n d a d , d e n u n c i a n d o las bajezas de monjes glotones,
obispos disipados, curas libertinos y del Vaticano atesorador. A u n q u e
las acusaciones tenan un lado a m p l i a m e n t e imaginario y las citas sol a n ser abusivas, a m e n u d o Taxil tocaba puntos sensibles y sus incendiarias obras, m u y baratas, fueron xitos de l i b r e r a .
309
En 1 8 8 4 public largos extractos de los manuales de confesin ms

escabrosos, i n c l u y e n d o sobre todo muchas pginas de monseor C l a ret (La llave de oro), Debreyne (La moechialogie) y del Compendio de
casos de conciencia. Pero en vez de acompaarlos de comentarios q u e
los situaran histricamente, a u n q u e fuese para subrayar los defectos, los
e d i t p r e c e d i d o s d e u n a t a q u e r e a l m e n t e poco m a t i z a d o "contra l a
a b o m i n a b l e enseanza de los seminarios y la horrible i n m o r a l i d a d de
la confesin".
En el estilo canallesco que lo caracterizaba, Taxil la tomaba primero
contra el principio m i s m o de la confesin. Mezclando las responsabilidades ante Dios y ante los hombres, se preguntaba c m o era posible
q u e la confesin lavara los peores pecados. Negaba el poder de las llaves del R e i n o , el de "atar y desatar los pecados" es decir, perdonarlos, q u e Jess habra confiado a Pedro y los diferentes a p s t o l e s .
310
Para l, la virtud detergente de la confesin era increble y contraria a

cualquier justicia h u m a n a :
Se pueden cometer todos los crmenes, asesinar a padre y
madre, violar a m u c h a c h i t a s como haca monseor M a r e t
o sodomizar a jvenes segn la m o d a del seor conde de
Germiny; se puede atracar a un recaudador y coserlo a pualadas; se p u e d e n llevar a cabo las fechoras ms execrables, solazarse en las infamias ms obscenas y degradantes;
al salir del confesionario la Iglesia habr dejado al criminal
ms inocente q u e un beb recin nacido. U n a vez que el
confesor da la absolucin, D u m o l l a r d se vuelve arcngel y
Troppman [clebre asesino] se transforma en q u e r u b n .
3 1 1
C o n ms sutileza y chispa, y t a m b i n con ms fundamento, Taxil carga contra la doctrina del pecado, el afn de clasificacin teolgica y el
exceso de escrpulos de la religin catlica, ridiculizando ciertas formas asombrosas de la prctica pretrita de la confesin. En el siglo XVII
cuenta, por e j e m p l o - los telogos a g i t a r o n u n a cuestin desde su
punto de vista m u y importante: rompa un caldo tomado como lavativa e l a y u n o prescrito, h a c i e n d o i m p o s i b l e u n a c o m u n i n p a r a l a
cual, sabido era, h a b a q u e presentarse con el estmago vaco?
Se examin el siguiente caso: a saber, si haba posibilidades de que la Santa Trinidad y la lavativa alimenticia se encontraran en el tubo del comulgante. Se apel a las luces
de la Facultad. Se escribieron muchos libros a favor y en
contra de la lavativa previa a la c o m u n i n . En s u m a , la
d i s p u t a , q u e e s a b s o l u t a m e n t e histrica, d u r u n b u e n
cuarto de siglo hasta q u e por fin la zanj el Papa, nico
j u e z soberano y c o m p e t e n t e .
312
La controversia de la cual Taxil se burla acremente tuvo l u g a r en el

Gran Siglo, en efecto, e incluso se prolong m s all. Parece broma,
pero la cuestin cobr un verdadero cariz teolgico. Si el a y u n o era requisito para la confesin haba q u e definirlo. A n en el siglo XIX, y sin
h u m o r a l g u n o , e n c o n t r a m o s el p r o b l e m a expuesto bajo u n a forma
apenas diferente en el Dictionnaire de Pontas: "Se pregunta si u n a m u jer devota que, acostndose a las once horas, se ha puesto en la boca un
trozo de azcar cande con el fin de calmarse la tos, y se ha d o r m i d o antes de haberlo c o n s u m i d o , p u e d e c o m u l g a r al d a siguiente". La res-
222
mesta es inflexible: el a y u n o debe ser total. Q u i e n ha de c o m u l g a r por

a m a a n a , pasada la m e d i a n o c h e de la vspera no puede consumir ni
un trozo de a z c a r .
El blanco principal de Taxil era la i n m o r a l i d a d de los curas, lugar
c o m n en los crculos anticlericales de fines del siglo XIX. El confesionario, deca, daba al sacerdote ocasin de excitarse sexualmente y hasta
de caer en el p e c a d o de la c a r n e q u e s u p u e s t a m e n t e c o m b a t a . En
cuanto a la penitente, el examen minucioso de las faltas para determinar si eran capitales o mortales propiciaba un desembalaje complaciente que luego utilizara no slo para alimentar sus fantasmas, sino tambin para pasar en lo posible a la conquista:
313
El interrogatorio es inacabable, y notamos la "delectacin"

del confesor, cuando es un joven o un viejo puerco; vemos
c m o saborea los pormenores c u y a confidencia arranca a
una muchacha, con la segunda intencin de darse un festn.
Es del todo evidente que al hacerse detallar las impresiones
intelectuales y carnales de la penitente, con el pretexto de
determinar si el pecado es mortal o venial, el cura aprecia
m a r a v i l l o s a m e n t e el g r a d o de la dificultad q u e t e n d r a
continuacin en ofrecer a la pecadora sus buenos oficios de
macho tan caliente como d i s c r e t o .
314
Por vulgares q u e sean los cargos de Taxil, y sobre todo la forma en que
los presenta, no podemos dejar de examinar lo q u e plantea: aprovechaban los curas la confesin para entablar relaciones con las confesadas? Es difcil dar pruebas en cualquier sentido; y, si en toda poca se
h a n d e n u n c i a d o ocasionales relaciones sexuales prohibidas entre religiosos y fieles, parece arduo relacionarlas con el uso directo del confesionario. El cura de Uruffe, protagonista de un famoso asunto criminal
a m e d i a d o s de nuestro siglo - e m b a r a z a u n a p a r r o q u i a n a antes de
asesinarla-, haba emprendido las maniobras de seduccin en el edculo de la penitencia? N u n c a se ha dicho, y cuesta creer q u e lo esencial
p u e d a cumplirse en un lugar tan exiguo. Empezaron las cosas all, entonces? S i n d u d a el cura p o d a encontrar a la p a r r o q u i a n a y hacerle
proposiciones en el confesionario, pero tambin en otros sitios. Nosotros hemos sealado m u c h o s excesos de interrogatorio, acaso debidos
como dice T a x i l - a la "delectacin" del confesor. Los registros m a g n e tofnicos de la investigacin italiana confirman el p u n t o . Pero cabe
concluir q u e el confesor pasaba de la excitacin a relaciones reales que
de otro m o d o no se habran consumado? Era el confesionario un l u gar peligroso para quienes entraban por cualquiera de los dos lados?
Podemos formular u n a presuncin. Por excepcionales y condenables q u e h a y a n sido, a travs de la confesin llegaron a entablarse suficientes relaciones c o m o para q u e la Iglesia se preocupara. Es ella, en
efecto, la q u e h a b l a del asunto. Por ejemplo, el Dictionnaire des cas de
conscience de Pontas, obra difcilmente tachable de anticlerical, lo m e n ciona con todas las letras: "En confesin, Hctor se entera por J u d i t h
q u e el confesor precedente de sta la solicit al pecado, y q u e t a m b i n
lo hizo con otras personas". A lo cual Pontas c o m e n t a que es preciso
d e n u n c i a r de i n m e d i a t o al mal cura, a despecho del secreto de confesin .
3 1 5
En todo caso a fines del siglo XIX circulaban muchas historias sobre
confesores licenciosos. A decir verdad no era n a d a nuevo. En el siglo
XVI se haba encargado a la Inquisicin perseguir a los curas q u e en el
m o m e n t o de la confesin incitaran a sus penitentes ad turpia. Se dice
incluso que la aparicin de la celosa, con reja de separacin, tuvo ori;en por entonces en la voluntad de impedir ciertos contactos. Y se seaa q u e R o m a prest al problema atencin constante. Y es que la Reforma h a b a lanzado acusaciones contra la licencia de los curas; as pues la
Contrarreforma, insistente en cuanto al sacramento de la penitencia, se
cuid celosamente de q u e ste permaneciese fuera de sospecha.
M o n s e o r Bouvier, en absoluto interesado en que circularan r u m o res, no dej sin embargo de mencionar a "los clrigos q u e excitan acciones vergonzosas" y les consagr todo un apndice de su Dissertation
sur le sixieme commandement . Por otra parte, los papas no h a n cesad o d e c o n d e n a r tales c o m p o r t a m i e n t o s , y esto y a p a s a d a l a E d a d
M e d i a : Pablo I V e n 1 5 6 1 , Po I V e n 1 5 6 4 , C l e m e n t e VIII e n 1 5 9 2 ,
Pablo V en 1 6 0 8 , Gregorio XV en 1 6 2 2 , Alejandro VII en 1660 o Benito X I V e n 1 7 4 1 .
Es cierto entonces q u e la conducta de curas y confesores no s i e m pre estuvo a la a l t u r a de los votos, y parece razonable s u p o n e r q u e
entre otros lugares el confesionario fue marco de intercambios verbales q u e llevaran a ciertas faltas. Pero si las c o n d e n a s de la Iglesia
p e r m i t e n concluir q u e algo de verdad haba en los desaforados cargos
de Leo Taxil, otro elemento demuestra que este tipo de faltas era m u y
poco habitual. Pues si dejamos de lado los libros anticlericales, ni ayer
ni h o y e n c o n t r a r e m o s acusaciones semejantes entre los fieles, ni siquiera entre aquellos q u e h a n i m p u g n a d o la confesin.
316
M u y antiguos y m u y numerosos, los reproches de los fieles son de

naturaleza distinta de las insinuaciones de Taxil, con lo que subrayan
el cariz a m p l i a m e n t e polmico de stas. M u c h o ms que al abuso sexual de las penitentes se refieren a la vergenza de los confesados, a la
dificultad de la confesin, al derecho de conservar ciertos secretos o a
las dudas sobre el valor de la remisin acordada. M s modestas en apa-
224
r i e n d a , menos graves q u e las casi difamaciones de Taxil, estas quejas,

sin e m b a r g o , e x p l i c a n m u c h o mejor el progresivo a b a n d o n o de los
confesionarios que se viene dando desde hace un siglo. Lo que ha habido es un divorcio, no un escndalo. Y divorcio no entre ciertos curas
licenciosos y algunas penitentes engaadas, sino entre la m a y o r a de
los fieles y la idea m i s m a de confesin.
El abandono de los penitentes

Los catlicos no suelen rebelarse. Por eso es i m p o s i b l e detectar u n a
ruptura brusca con los confesores; antes bien vemos lo que D e l u m e a u
ha descrito como "tenaz y silenciosa reticencia de las p o b l a c i o n e s " .
Desde siempre el fiel fue al confesionario arrastrando los pies. Est claro que desde hace m u c h o tiempo se vienen diciendo all cada vez m e nos cosas, y los testimonios del siglo XX a b u n d a n en confesiones estereotipadas. Poco a poco, por fin, empezaron a surgir crticas dentro del
propio crculo catlico.
Lo que siempre molest ms del proceso fue el da siguiente. U n a
vez hecha la confesin, qu pasaba? Era olvidada? No. En adelante
haba otro que saba. En muchos sentidos esto poda volverse insoportable. Sobre el secreto de la confesin - g a r a n t i z a d o no obstante por la
Iglesia se instalaba la duda.
En 1 8 5 1 , tras el golpe de estado q u e desat una intensa represin,
en Francia circul el rumor de que muchsimos obreros de las sociedades de resistencia a Luis Napolen h a b a n sido d e n u n c i a d o s por los
confesores de sus mujeres. La sospecha no ha sido demostrada n u n c a y
es en s m i s m a inverosmil; pero la acusacin se propal. Lo llamativo es
la c o i n c i d e n c i a casi perfecta con la p o c a en q u e la m a y o r a de los
hombres empez a abandonar la confesin.
Pero a m p l i e m o s un poco el cuadro. No cabe d u d a de que, al ir cobrando la vida del c i u d a d a n o dimensin poltica en trminos generales, durante el siglo XIX, si hablamos del campo francs-, las sospechas
de delacin poltica frenaron el hbito de la confesin. En la Rusia zarista, en todo caso, la d e n u n c i a exista y hasta era obligatoria. Por juramento, el da de su ordenacin, todo cura se comprometa a revelar secretos de la confesin si c o n c e r n a n a c o m p l o t s contra el zar o a u n
"contra el orden pblico o que amenacen hacer escndalo en la Iglesia".
Disposiciones tan generales no podan sino inquietar a los fieles .
317
318
Por lo dems, el temor a la indiscrecin poltica de los curas era ms

antigua. P. de i'Estoile cuenta que el padre C o t t o n , confesor del joven
Luis XIII, vindolo un d a m e d i t a b u n d o le p r e g u n t q u le pasaba.
"No se me antoja decroslo - r e s p o n d i el rey porque en seguida lo escribirais a Espaa, como todo lo q u e os confieso." T a m b i n se afirma
q u e las confesiones de la emperatriz M a r a Teresa de Austria (1717
1 7 8 0 ) eran i n m e d i a t a m e n t e pasadas en l i m p i o y expedidas a R o m a .
H a b r a l g u n a vez ocasin de averiguar la verdad en los archivos del
Vaticano? Lo nico q u e podemos decir es q u e los penitentes tenan
dudas, ms relacionadas con la vida personal que con las opiniones polticas. Realmente no iba a saberse en n i n g n caso lo q u e haban confesado?
Lo intolerable era s i m p l e m e n t e q u e otro supiera; otro no forzosamente discreto, superior, b u e n o ni competente para apreciar las faltas
c u a n d o ataan a u n a vida corriente que el fiel conoca m u c h o mejor
q u e un clibe. No olvidemos q u e en el siglo XIX Francia todava era
a m p l i a m e n t e rural. El confesor era el cura de la p a r r o q u i a , a q u e l al
cual el penitente encontrara una hora ms tarde en las calles del p u e blo, el da siguiente y todos los dems, y al q u e habra q u e mirar a los
ojos. A q u e l a q u i e n se querran negar cien francos para reparar el techo
de la iglesia. Pero cmo resistrsele despus de haberse entregado? San
V i c e n t e de Paul observa: "La vergenza i m p i d e a m u c h a s buenas gentes del campo confesar todos los pecados, y esto los arroja a un estado
de condena".
El h u m i l l a n t e deber de confesarse fastidia; pero ms paraliza la confesin realizada, que, en vez de aliviar, ensombrece de i n q u i e t u d los
das siguientes. Seguro que el cura no ha olvidado. A u n q u e guarde el
secreto ya es demasiado que sepa. H a y u n a sola manera de evitar esta
situacin delicada: no confesar o confesar slo m i n u c i a s , c u y a revelacin o persistencia en la larga m e m o r i a del cura no sern inconvenientes graves. A veces mintiendo, ms a m e n u d o hacindose el inocente,
el campesino astuto intentar eludir la confesin peligrosa. En sus m e morias, el reverendo padre Sauvageon, prior de Sennely-en-Sologne de
1 6 7 6 a 1 7 1 0 , habla de las evasivas con que se encuentra en el confesionario: " R e n , cuentan sus desdichas, su pobreza, se e x c u s a n . . . Es seguro q u e confesiones buenas h a y m u y p o c a s " .
En tiempos recientes volvemos a encontrar estos sentimientos en
boca de muchos de los catlicos encuestados por Tmoignage chrtien.
U n a m u c h a c h a de diecisiete aos declara: "Yo estoy a favor y en contra de la confesin. A favor porque nos p e r m i t e recibir a Cristo. En
contra porque me parece que con el confesor una no es suficientemente franca, sobre todo cuando lo conoce. Entonces ya no es una confesin, sino una simple charla. Habra que confesarse con Dios mismo, sin
intermediario" .
U n a i m p o t e n c i a parecida expresan numerosos practicantes de esa
confesin "a la antigua", q u e a n d o m i n a b a en los aos de la encuesta
319
3 2
226
( 1 9 6 6 - 1 9 7 0 ) . U n a profesora de bachillerato declara: "El confesionario

es un obstculo m u y duro. Arrodillarse ante un cura, incluso si u n a
respeta infinitamente lo que encarna, es h u m i l l a n t e para el orgullo".
Otra aade: "Para m, la confesin es el acto ms penoso que me i m ponen si quiero seguir siendo buena cristiana".
Era obvio q u e d e b a seguir un rechazo y ciertas declaraciones lo
anuncian: " H a y ciertas faltas que me alejan de la comunin (en particular las faltas contra la pureza). Ya no me atrevo a comulgar". Extrao
mtodo ste, que acaba apartando al creyente de su Iglesia. Lo que queran los catlicos de los aos setenta se advierte en todas las pginas de
esta coleccin de testimonios era u n a confesin silenciosa antes de la
misa, que no oira nadie ms que Dios, y u n a absolucin c o l e c t i v a .
321
El problema era antiguo y la Iglesia ya haba intentado responder.

Si confesarse era difcil porque se conoca al cura y siempre se volva a
encontrarlo, haba que hacer rotar a los confesores del campo. El desconocimiento facilitara las confesiones arduas; el trauma sera menor.
Repetidas veces los obispos enviaron a los pueblos unas "misiones del
interior" compuestas de curas itinerantes. En la misa previa, los penitencieros de paso ponan a disposicin de todos su autoridad para escuchar y perdonar, c o m p r e n d i d a la m a y o r parte de las faltas reservadas. As convidaban a los grandes culpables a aprovechar u n a ocasin
nica de liberarse. La misin confesar de pueblo en pueblo, siempre
la jornada entera era agotadora. Un trabajo en cadena, sin cuidado y
m u y a m e n u d o sin calidad.
Un nuevo espacio interior

Pero las dificultades de la confesin no se limitaban a que los pecadores conocieran demasiado a los curas. Desde fines del siglo XVIII los fieles e m p e z a r o n a desarrollar u n a c o n c e p c i n nueva de la i n t i m i d a d .
Apareci el rechazo de la sobreculpabilizacin. Se estableci un nuevo
espacio interior, para bien o para mal, ms cmodo. M u c h o s creyentes
empezaron a considerar que las faltas q u e haban cometido no i n c u m ban a un tercero; y quiz hasta sintiesen que muchas en realidad no
eran faltas. Dejaron de sentirse culpables de una serie de actos que j u s tamente la Iglesia persegua cada vez ms.
Esta rebelda fue sin d u d a discreta, sobre todo al principio. Pero no
por eso dej de ser la ms grave en la historia de la confesin, ya que pona en entredicho la institucin m i s m a de la prctica. No slo se estaba
d i c i e n d o q u e la confesin era difcil; era un asunto personal, incongruente ante otros, incluidos los curas.
En el fondo, seguramente, chocaba la desigualdad entre las dos personas q u e se enfrentaban a travs de la rejilla. Por m u c h o que el cura se
dijese h u m a n o y dbil c o m o los dems, n u n c a confesaba nada. U n o de
los interlocutores hablaba; el otro j u z g a b a . De dos cristianos iguales
ante Dios, uno se arrogaba el derecho de interrogar al otro, informarse
de lo ms secreto y, por l t i m o , blandir el rayo divino sin suavizar la
falta. A veces, para colmo, subrayaba la vergenza para evitar recadas.
Todo esto era penoso y suscitaba preguntas. La falta era tan personal
q u e los fieles empezaron a preguntarse si realmente i n c u m b a al cura.
Ya en el siglo XV Bernardino de Siena haba percibido la reticencia
de los fieles, persuadidos de q u e sus asuntos menores slo les concern a n a ellos. Parece q u e a los maridos, en particular, les irritaban las
preguntas hechas a sus mujeres. "A m e n u d o suceder que, para hacerse
la mojigata, una mujer necia d i g a a su marido: El cura me ha preguntado por esa cosa desagradable y ha querido saber q u hago contigo. Y
el necio marido se escandalizar de la pregunta del cura."
Ante estas resistencias, muchos confesores habran empezado a m o derar el interrogatorio de los casados, de lo cual Bernardino se lamentaba. Precisamente trataba a los curas discretos de "perros mudos", que
por una suerte de timidez mal dirigida ponan a las ovejas en peligro.
M s tarde, en el siglo XVIII, el padre Fline -confesor normando autor de un Cathcisme desgens maris denunci que los casados huan del
confesionario so pretexto de que los asuntos internos del matrimonio no
incumban a nadie. "La mayora de los maridos -escribi en 1 7 8 2 - se
i m a g i n a n que todo est permitido y no piensan siquiera en consultar.
No se les ocurre que un confesor tenga derecho a entrar en la discusin
de este tipo de cuestiones. Si se les llega a hablar de ellas en el tribunal de
la penitencia, parecen escandalizarse.'
Por qu esta actitud? Fline lo deca con claridad: cada vez se crea
ms q u e todo estaba permitido. Y era cierto; la nocin de pecado les
resultaba a los fieles cada vez menos obvia, sobre todo en cuanto a cosas que parecan naturales, carentes de intencin criminal. Ya en 1 6 6 6
- e n un perodo de severidad y glaciacin teolgica la poblacin se haba opuesto a ciertas prohibiciones eclesisticas. C u a n d o monseor Pavillon, obispo jansenista de Alet, exigi a sus confesores que no absolviesen a quienes bailaban en pblico, la gente se opuso con valenta.
Por ms que el obispo d e n u n c i a r a "los infames saltos que los jvenes
hacen dar a las m u c h a c h a s " y "las faldas que se apartan y se alzan de
m o d o q u e descubren u n a parte del cuerpo", la orden fue rechazada.
C i e n t o cincuenta personas formaron un comit de resistencia a las decisiones del obispo. Se impuso la causa de la fiesta.
Este sentimiento, si no de inocencia al menos de falta de culpabilidad, no ha dejado de desarrollarse. En 1842 monseor Bouvier lo nota
228
respecto a un asunto (la anticoncepcin) sobre el cual no hemos acabado de hablar porque seala u n a gran ruptura en la historia de las relaciones entre Iglesia y fieles. Los parroquianos de Bouvier no se averg o n z a b a n en a b s o l u t o de p r a c t i c a r el coitus interruptus. En 1 9 7 0
veremos las mismas reacciones y las mismas dudas en los catlicos encuestados por Tmoignage chrtien. "Quin ha inventado los pecados
contra la pureza?", pregunta una corresponsal. "La Iglesia? En la Biblia no hay n i n g u n a referencia. A qu viene hoy tal exigencia de pureza, de santidad? David, Salomn y otros vivan como strapas orientales." De forma parecida rechaza la culpabilidad u n a madre originaria
del L a n g u e d o c , j u z g n d o s e nica responsable de su familia: " C i e r t o
que a los ojos de la Iglesia mi m a r i d o y yo tal vez seamos culpables de
haber tenido un solo nijo en casi seis aos de m a t r i m o n i o . Pero ni l ni
y o nos sentimos culpables" .
3 2 2
Razonamientos as slo podan desembocar en la sospecha de que la

confesin es ineficaz, incluso intil. Los testimonios de la m i s m a fuente son numerosos y no extraa que pronto h a y a n aparecido formas comunitarias de confesin que en los aos siguientes la Iglesia perfeccion y al cabo ritualiz. C i t e m o s algunos para subrayar qu a g u d o era el
divorcio en ese entorno intensamente cristiano. "Para m la confesin
es u n a formalidad absurda", dice un encuestado. Y otro: "Es demasiado fcil. U n o comete pecados, despus va a ver al cura, le cuenta algunas historias... y se termina la ronda. Volvemos a empezar de cero. As
d a l o m i s m o e n c o n t r a r s e u n a m q u i n a a u t o m t i c a , u n a especie d e
juke-box con un sermoncillo y la absolucin". Un tercero critica incluso el mueble: "Esa cajita negra me horroriza... No invita para nada a
dialogar". Por fin, un cura concluye: "La indiferencia de los jvenes
por la confesin clsica es innegable".
La ltima ofensiva
El rechazo m o d e r n o no se p u e d e explicar por u n a s i m p l e reticencia
frente a los curas o el maltrato de la intimidad. La curiosidad eclesistica viene de m u y lejos y nunca haba causado desercin. El caso es que
ha intervenido otro divorcio: no ya entre confesores y fieles, sino entre
la Iglesia y su tiempo. Desde hace ciento cincuenta aos la evolucin
de las costumbres ya no coincide con el mensaje catlico.
H a y dos hechos nuevos y obvios: se han hecho frecuentes las relaciones extramatrimoniales; y los matrimonios practican la l i m i t a c i n
de los n a c i m i e n t o s . No es cierto, como dicen las fciles acusaciones
tradicionales, que esto h a y a comenzado "en la guerra", "en m a y o del
6 8 " o "con el fin de todo". Son fenmenos q u e datan de por lo menos

hace un siglo, probablemente dos en ciertos lugares, y ya estaban en
contradiccin con las instrucciones de la Iglesia. C m o era posible
entonces que hacia 1 9 6 0 o 1970 los fieles fueran a confesar culpablemente cosas que en su m a y o r a venan practicando, y a plena conciencia, desde haca cuatro o cinco generaciones?
E m p e c e m o s por dar ciertas cifras p a r a m o s t r a r la e x t e n s i n del
amor extraconyugal. La frecuencia de relaciones sexuales fuera del m a trimonio - a l menos las conducentes a nacimientos se transluce en el
n m e r o de hijos ilegtimos; nmero que no ha cesado de crecer desde
fines del siglo XVIII. En la Francia del A n t i g u o R g i m e n el porcentaje
de nios sin padres oficiales es m u y bajo. En vsperas de la Revolucin
a u m e n t a m u c h o en las ciudades. En ese m o m e n t o ya son ilegtimos el
2 5 % de los nacimientos de Toulouse y el 1 7 % de los de Burdeos. En
Pars, durante el ao rcord de 1 7 7 2 se encuentran 7.676 nios abandonados, el 4 0 % de los nacidos. En el campo el ascenso es ms lento
pero lleva a los mismos resultados, ello a pesar de la "moralidad" que
en el siglo XIX acarrea el retorno del orden burgus. En nuestra poca,
segn el Instituto nacional de estudios demogrficos, los hijos naturales constituyen el 8 , 5 % del total de nacimientos en 1 9 7 5 , el 1 5 , 9 % en
1 9 8 3 , el 2 1 , 9 % en 1 9 8 6 , el 2 6 , 3 % en 1 9 8 8 , el 2 8 , 2 % en 1 9 8 9 y el
3 0 , 1 % en 1 9 9 0 .
Las encuestas indican, por otra parte, que la mayora de los adolescentes varones tienen su primera experiencia sexual hacia los diecisiete
aos, evidentemente sin estar casados. En muchos pases del centro y
norte de Europa los nacimientos fuera del m a t r i m o n i o son casi u n a
cuarta parte del total: en 1 9 8 5 , el 3 3 % en A l e m a n i a del Este, el 2 2 %
e n A u s t r i a y e l 4 1 % e n D i n a m a r c a . Por l t i m o , s i e m p r e s e g n e l
INED, el n m e r o de parejas no casadas - l o s antes llamados concubinos no cesa de crecer: en Francia eran 4 4 6 . 0 0 0 en 1 9 7 5 , 8 1 0 . 0 0 0 en
1 9 8 2 y 1.700.000 en 1990323.
Los datos de la demografa histrica muestran con igual claridad el
aumento de la anticoncepcin en las parejas casadas. El tamao de las
familias - q u e en el siglo XVII podan constar de cinco hijos no ha cesado de disminuir. Se sabe q u e hoy, s u m a n d o todas las clases de padres, ya no se cubre la tasa de reemplazo; es decir q u e dos adultos ya
no "producen" ni siquiera dos hijos en el curso de sus vidas (entre 1,7 y
1,9 en Francia, menos de 1,5 en A l e m a n i a ) . La tasa de natalidad ha bajado en todas partes: del 3 5 % y ms en el siglo XVIII, cae al 3 2 % en
1 8 0 0 y al 2 2 % un siglo despus. En Francia hoy es del 1 3 % .
El hecho de que la natalidad descienda cuando la poblacin es ms
importante que nunca se debe a u n a limitacin voluntaria de los nacimientos, sealada en toda Europa desde fines del siglo XVIII. En 1 7 5 6
230
el m a r q u s de M i r a b e a u h a b l a b a de "los m e d i o s q u e sugiere el lujo

para evitar los embarazos en u n a familia numerosa". Casi en el m i s m o
m o m e n t o , el abate C o y e r se lamentaba: "Los hombres bastos han descubierto el arte de engaar a la naturaleza en el seno m i s m o del matrim o n i o " . En 1 7 9 8 Robert M a l t h u s p u b l i c a el clebre Ensayo sobre el
principio de poblacin; pero, en una lnea t a m b i n m a l t h u s i a n a , ya el
ao anterior J e r e m y B e n t h a m h a b a p r o p u g n a d o l a anticoncepcin,
idea q u e veinte aos ms tarde J a m e s M i l i repetir en la Enciclopedia
britnica.
En esa poca, q u e ya no practicaba el infanticidio r o m a n o pero todava no contaba con la pildora, el m e d i o ms c o m n para l i m i t a r el
tamao de la familia era, desde luego, el coito i n t e r r u m p i d o ; esponjas,
pesarios y condones slo eran usados por las "mujeres de m a l a vida".
A h o r a bien, a travs de la confesin la Iglesia saba q u estaba pasando
en las familias. Iba a reprobar el uso del "crimen de Onn" y l u c h a r a
contra l ferozmente.
L a b a t a l l a del o n a n i s m o
En Francia el primero en romper el fuego es monseor Bouvier. Sabemos q u e en 1 8 4 2 e n v a una serie de preguntas a la Penitenciara de
R o m a porque ve que en M a n s se ha extendido la prctica anticonceptiva. Al principio R o m a responde un tanto elusivamente, aconsejndole no interrogar d e m a s i a d o a las parejas casadas. "En lo tocante a pecados cometidos en el m a t r i m o n i o , preguntad solamente a las mujeres si
han c u m p l i d o su deber conyugal. Por lo dems, g u a r d a d silencio a m e nos q u e seis interrogados." Pero de 1 8 5 0 a 1 9 1 4 la posicin oficial se
endurecer cada vez m s .
Ya en marzo de 1 8 5 1 el Santo Oficio, m s severo q u e la Penitenciara, c o n d e n a " l a m a n e r a de Onn". En 1 8 5 3 denigra la cooperacin de
la mujer con el uso del preservativo. Estas severidades son obra de un
nuevo papa, Po IX, el ms antiprogresista de los sucesores de san Pedro. La Penitenciara seguir su c a m i n o : en 1 8 7 6 califica la anticoncepcin de pecado mortal, y en 1878 pide a los confesores q u e nieguen
la absolucin a quienes no renuncien a practicarla. A lo s u m o autoriza
a los esposos a aprovechar los p e r o d o s estriles tal c o m o Flix A r c h i m d e Pouchet los ha definido en 1 8 4 5 , por otra parte con marcada
fantasa: s e g n l, las mujeres slo seran fecundas d u r a n t e los doce
das siguientes a la r e g l a . . .
A instancias del j e s u i t a A r t h u r Vermeersch ( 1 8 5 8 - 1 9 3 6 ) , telogo
belga, profesor en Lovaina, luego l l a m a d o a R o m a (el hombre ms in-
fluyente en la moral sexual catlica durante el perodo de entreguerras),

todos los obispos envan a los curas cartas pastorales, m u y restrictivas,
precisando los deberes de la vida conyugal.
En 1 9 0 9 los belgas comienzan con instrucciones sobre el onanismo,
seguidos en 1 9 1 3 por los alemanes y en 1 9 1 9 por los franceses y los estadounidenses. El mensaje es claro: n a d a de anticoncepcin. Pero esta
vez la autoridad superior ordena el mtodo de combate. Ya no se tratar de anatemizar las prcticas vergonzosas desde el pulpito ni discutirlas
pblicamente. El trabajo se har en el secreto del confesionario; es decir sobre las mujeres. A los hombres, que por lo dems ya no van, se los
considera perdidos. Pero a las esposas se les harn preguntas c o m o la siguiente, recomendada por los obispos belgas: "Vuestra vida c o n y u g a l
es verdaderamente cristiana? No hay nada en vuestras relaciones que te
inquiete la conciencia? Remits el n m e r o de hijos a la voluntad divin a ? " Para Vermeersch la anticoncepcin es un ataque y pide q u e la m u jer se resista a ella c o m o a una violacin .
Tras la terrible sangra de la guerra de 1 9 1 4 - 1 9 1 8 , Francia se cree
a m e n a z a d a por la cada de la natalidad y el discurso poblacionista de la
Iglesia encuentra ecos en la opinin pblica y poltica. As, la " C m a r a
azul", representacin nacional m u y derechista elegida al final del conflicto, vota la famosa ley de 1 9 2 0 q u e prohibe el aborto y la anticoncepcin.
El perodo de entreguerras, de efectiva baja de la natalidad por las
secuelas de la guerra, tambin es marco de u n a profunda crisis econm i c a en todo Occidente, lo cual no incita m u c h o a procrear. Paradjicamente, pareja a la difusin de las ideas natalistas se produce una prim e r a liberalizacin de las costumbres.
En 1894 M a r c e l Prvost describa con complacencia a las "semivrgenes" q u e se entregaban a los coqueteos m s osados, pero en conclusiones m u y morales a c a b a b a por c o n d e n a r l a s . Pronto l a l i b e r t a d d e
costumbres dejar de necesitar pantallas. Se establece y es motivo de j a c tancia. En 1 9 0 7 Len B l u m propone generalizar la unin libre antes
del m a t r i m o n i o y la prctica empieza a extenderse. La garconne, novela
de Vctor M a r g u e r i t t e ( 1 9 2 2 ) , escandaliza por sus descripciones erticas y su reivindicacin del placer. M u c h a s familias a d m i t e n la experiencia prenupcial. Durante los aos locos, alrededor de 1 9 2 5 , nuevas
c o n d u c t a s y s m b o l o s a s o m b r o s o s i n q u i e t a n a los t r a d i c i o n a l i s t a s :
amour fou, culto al cuerpo, artes africanas, jazz americano, pelo corto y
piernas a la vista. U n a cadena de pasmo seala el paso de la mujer nueva: ya la fatal de larga boquilla, ya la deportiva que se desboca bailando
el charlestn. Las prostitutas se visten de d a m a s , las d a m a s de chicas l i geras. La atmsfera no es precisamente de confesionario, y el pecado
carnal n u n c a ha parecido tan apetecible a unos y tan diablico a otros.
3 2 4
232
Pese al furor de natalistas y moralistas burgueses algo decisivo ha c a m biado.

En 1924 el conocimiento fisiolgico da un paso importante. El j a pons Kyusaku Ogino (cuyos clculos sern perfeccionados en 1929 por
los trabajos independientes del a l e m n H. Knaus) determina el perodo exacto de la ovulacin m e n s u a l femenina. Para las de ciclo regular,
la ovulacin suele ocurrir entre los das decimosexto y d u o d c i m o antes de la regla.
Q u piensa la Iglesia? En principio ya ha deslindado el acto a m o roso de la fecundacin. En 1 8 7 4 Ballerini, presentando una edicin
del Compendium de Gury, ha reconocido el amor como meta legtima de
la unin, siempre que no recurra a la anticoncepcin para excluir otros
fines. En 1 8 8 0 la Penitenciara ha repetido u n a c o n s i g n a q u e v e n a
d a n d o desde 1 8 5 3 : no inquietis a los esposos que usan los perodos
estriles (falsamente establecidos por P o u c h e t ) . A s pues, el m t o d o
O g i n o debera permitir al catolicismo institucional mostrar que ha elegido desde hace m u c h o el c a m p o del a m o r en detrimento de las tesis
agustinianas.
De h e c h o , al menos al p r i n c i p i o , la respuesta ser harto confusa.
Vermeersch condena el nuevo mtodo. Los aficionados a los juegos de
palabras dicen q u e "oginismo equivale a onanismo". Todava en 1948
un profesor de seminario, el abate C h a m s o n , slo lo acepta con desgana. Pide a los futuros confesores que "slo hablen del mtodo O g i n o en
el m o m e n t o oportuno, sin presentarlo como infalible; no entren en d e talles tcnicos y se aseguren de que, en caso de derrota, los esposos no
recurrirn al aborto; les pidan volver lo antes posible a los usos corrientes del m a t r i m o n i o " .
Sin d u d a Chamson hace bien en prevenir a los fieles de la escasa fiabilidad del mtodo que slo ganar eficacia ms tarde, cuando se perfeccione con el control de la temperatura-; pero aqu h a y algo m u y difer e n t e d e l t e m o r a q u e las c r i s t i a n a s q u e d e n e m b a r a z a d a s . S e t r a t a
precisamente de lo contrario, de que la fecundidad j u e g u e de lleno en
"los usos corrientes del matrimonio". Para la autorizacin sincera y expresa del mtodo Ogino-Knaus habr que esperar a Po XII. Y adems
ser ms bien producto de la aparicin de nuevos peligros en el horizonte eclesistico. Citemos al azar: la rebelda cada vez mayor de los fieles (el
mtodo O g i n o tuvo inmediatamente un gran xito) y la entrada al mercado de mtodos anticonceptivos nuevos y m u c h o ms eficaces. Al ser
natural, al no requerir ni instrumentos materiales como el preservativo
ni compuestos qumicos como la pildora, el Ogino, que hoy la Iglesia
propone e incluso alienta, se impondr lentamente como mal menor.
En diciembre de 1 9 3 0 la encclica Casti connubii de Po XI reiteraba por l t i m a vez la doctrina m s clsica de la unin cristiana. Todo
325
m a t r i m o n i o c u y a relacin sexual fuera privada, por artificio h u m a n o ,

del poder natural de procrear la vida constitua "una ofensa a Dios".
Los confesores deban entrar en combate, m a n t e n e r la vigilancia y ensear buenas conductas. Las mujeres, slo ceder a los maridos onanistas bajo amenaza; y ayudarlos a abandonar el pecado.
N u e v a d o c t r i n a del m a t r i m o n i o
En 1 9 3 5 , no obstante, u n a obra de Herbert Doms, profesor de teologa catlica en la universidad de Breslau, modifica las p e r s p e c t i v a s .
No es que se acepte la anticoncepcin artificial, q u e la Iglesia seguir
rechazando hasta hoy, pero D o m s construye un s i s t e m a t o t a l m e n t e
nuevo que i n c l u y e ciertos avances de la fisiologa. Seala q u e la ovulacin no depende del acto sexual; se produce h a y a o no relaciones. Por
eso, en caso de continencia, todos los meses los vulos se pierden de
m o d o natural y sin pecado. De m o d o que el objeto esencial de la relacin entre cnyuges no es el biolgico, la procreacin. El amor es de
orden ontolgico, y l es el objeto del m a t r i m o n i o y del acto sexual. El
a m o r es abandono de s, don de s, y debe ocupar el primer plano. La
procreacin es un fin secundario, importante sin duda; pero el amor se
vuelve imprescindible. No debera nacerse el a m o r sin experimentar
un sentimiento profundo. C u a l q u i e r otra conjuncin sexual es escandalosa.
326
La n u e v a d o c t r i n a no ser a d m i t i d a sin resistencia. La g u e r r a de

1 9 3 9 - 1 9 4 5 , con el rgimen de Vichy, refuerza en Francia la lucha contra el aborto y contra todo cuanto parezca perversin de la naturaleza.
El orden moral q u e un estricto catolicismo inspira al mariscal Ptain
recibe el aplauso de cierto n m e r o de prelados particularmente reaccionarios. Se castiga en todos los campos, sobre todo a los homosexuales. El 6 de agosto de 1 9 4 2 entra en el cdigo penal un prrafo que
condena a prisin de entre seis meses y tres aos a "quien haya cometido uno o varios actos impdicos o contra natura con un menor de su
sexo de menos de veintin aos de edad". Los mismos actos cometidos
sobre el otro sexo slo se castigan si el menor tiene menos de quince
aos. U n a hacedora de ngeles como se deca e n t o n c e s - , M a r i e - L o u i se Giraud, culpable de ese verdadero crimen de Estado en que se ha
convertido el aDorto, es condenada a muerte y ejecutada el 30 de j u l i o
de 1 9 4 3 . Ser la l t i m a francesa vctima de la pena capital.
No tardar en entrar en j u e g o otro e l e m e n t o . Desde 1 9 4 5 ya no
cabe lamentarse de la baja natalidad. H a y u n a explosin general. Primero, en la Europa liberada, con el baby-boom q u e sigue a la guerra, la
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repatriacin de los prisioneros y el regreso de la abundancia alimentaria. Luego, en el Tercer M u n d o -o lo que pronto se llamar as, cuyos
pueblos llamados subdesarrollados esconden u n a temible b o m b a demogrfica. En tiempos de Jess la tierra sostena 2 5 0 millones de h o m bres; en el siglo XVI, 5 0 0 millones; en 1 8 5 0 , 1.000; en 1 9 2 5 , 2 . 0 0 0 ; en
1 9 5 9 , 3 . 0 0 0 ; en 1974, 4 . 0 0 0 ; en 1 9 8 4 , 5 . 0 0 0 . Para 1 9 9 7 se a n u n c i a la
cifra de 6 . 0 0 0 millones, si es q u e no se ha alcanzado ya, dudosas como
son las estadsticas en pases como C h i n a y la India.
En 1 9 5 1 , inspirndose en la teora del m a t r i m o n i o de H. Doms, el
papa Po XII reintegraba oficialmente el placer a la esfera conyugal, est i m a n d o que era natural buscarlo en la u n i n de los sexos. "El Creador
- d e c a - ha ordenado q u e al c u m p l i r esta funcin marido y mujer sientan placer y dicha en su carne y su espritu. Las parejas, pues, no hacen
n i n g n mal en buscar ese placer y aprovecharlo. Aceptan lo que el Creador les ha dado." Todos aquellos con razones valederas para temer un
nuevo embarazo podan practicar el mtodo de la continencia peridica, tambin llamado Ogino: "razones mdicas, eugensicas, econmicas
y s o c i a l e s " . El 26 de noviembre de 1 9 5 1 Po XII llega a emplear la
expresin "regulacin de los nacimientos". En adelante slo se discutir cmo realizarla.
A partir de entonces, el confesionario habra podido dejar de ser un
comisariado contra la anticoncepcin y recuperar su autntica vocacin de indulgencia; consagrarse a tranquilizar las almas en pena. Pero,
pese a su a c t i t u d v a l i e n t e y realista, Po XII no avanz d e m a s i a d o .
Rehabilit el placer. Acept que se buscara al margen de los hijos. Pero
respecto a la anticoncepcin no hizo ms q u e tolerarla, y n i c a m e n t e
por medios naturales: el uso de los perodos estriles determinados por
O g i n o - K n a u s . C o m o tantas veces ha ocurrido en la Iglesia, se h a b a
dado un paso, pero un tanto oblicuamente. Bien podan seguirlo a l g u nos pasos atrs. Y, una vez ms, la sutileza de las distinciones iba a a g o tar a los fieles.
Entretanto la vida avanzaba a buen ritmo; a los ojos de la Iglesia,
sin d u d a , a un ritmo infernal. Por doquier m e d r a b a n la sociedad de
consumo y u n a moral hedonista, divinizadora del goce. A la liberacin
del nazismo poda y deba suceder la liberacin de toda atadura. U n a
sociedad de libertades, s, pero t a m b i n de licencias, p u g n a b a por establecerse: o b v i a m e n t e libertad de hablar, de votar, de consumir, pero
t a m b i n de vivir sin reglas. Libertad, acaso, al m a r g e n de c u a l q u i e r
m o r a l : de costumbres, sexual, ertica. El placer ya no era un suplem e n t o tolerable: para las poblaciones de los continentes ricos pasaba a
ser un valor en s, esencial y consustancial a la civilizacin nueva. En
este clima, segua teniendo sentido el lenguaje cristiano? Se poda hablar a n de pureza, castidad, abstinencia, templanza, caridad? Despus
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de tanto tiempo perdido, para la Iglesia todo ocurra demasiado rpido. Su mensaje estaba ms amenazado q u e nunca.
La encclica contra la pildora

La aparicin de la pildora anticonceptiva dio lugar a una batalla memorable. El invento consista en dosis de progesterona que, a d m i n i s tradas diariamente, i n h i b a n las secreciones hormonales y por tanto la
ovulacin. Por medio de l era posible dar a los perodos estriles la d u racin que se quisiera.
La Iglesia tuvo que morderse los codos por haber autorizado el uso,
a u n condicional, de los lapsos inservibles para la generacin. De m o d o
q u e volvi sobre sus pasos, revisando la autorizacin para restringirla.
Introdujo u n a distincin entre perodos de esterilidad obtenidos natural o artificialmente.
A l g u n o s datos permitirn situar mejor la batalla. 1 9 5 3 : el m d i c o
estadounidense G. Pincus elabora la pildora anticonceptiva o primer
anticonceptivo oral. 1 9 5 6 : el invento se pone a prueba entre la poblacin de Puerto Rico. 1 9 6 0 : aparece a la venta en las farmacias de Estados Unidos. Poco despus est disponible en Europa occidental.
R o m a responde con un nuevo e n d u r e c i m i e n t o . En 1958 Po XII
c o n d e n a el empleo de todo p r o c e d i m i e n t o anticonceptivo q u m i c o ,
"incluso para defender el tero y el organismo de las consecuencias de
un embarazo q u e no es capaz de soportar") Deplora lo que califica de
"esterilizacin directa", reservando apenas ciertos usos mdicos - n o
a n t i c o n c e p t i v o s - de las h o r m o n a s . La sociedad civil se mezcla en la
batalla. Surgen denuncias de q u e la pildora provoca cncer. El a r g u m e n t o es peligroso y en un terreno as la Iglesia no puede sino perder
la partida. Si, en efecto, los primeros anticonceptivos qumicos no carecan de efectos secundarios, algunos graves, mejores dosificaciones y
la aparicin de nuevas sustancias terminarn por volverlos prcticam e n t e inofensivos. As, la Iglesia se queda sin un a r g u m e n t o que puso
en j u e g o con precipitacin. U n a vez m s ha pasado por alto q u e la
ciencia no cesa de avanzar y que no se puede apostar a u n a sola de sus
etapas.
Al m i s m o tiempo empezaba a discutirse abiertamente la interrupcin v o l u n t a r i a del e m b a r a z o bajo control m d i c o . En Francia los
abortos clandestinos que deban ascender a centenares de miles por a o se realizaban en psimas condiciones sanitarias y abundaban los accidentes. En este punto la Iglesia tena que ser firme: abortar voluntariamente equivala a matar al menos u n a posibilidad de vida. Esta noble
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posicin se habra reforzado si la Iglesia hubiera p e r m i t i d o la anticoncepcin, es decir, la pildora.

Pero no era as. La anticoncepcin iba a dividir el m u n d o cristiano.
El C o n c i l i o Vaticano II ( 1 9 6 2 - 1 9 6 5 ) , presidido por J u a n XXIII y luego por Pablo VI, no lleg a elaborar una postura u n n i m e ; las relaciones con los fieles se hicieron ms tensas y la asistencia a las iglesias -y a
los confesionarios- sigui d i s m i n u y e n d o .
De nuevo no podemos ofrecer ms que un apretado resumen de los
grandes enfrentamientos que se produjeron. En 1 9 6 3 J u a n XXIII encarg a u n a comisin q u e estudiara la eventualidad de reexaminar las
prescripciones de la vida conyugal. Corri el r u m o r de q u e se iban a
dar nuevas autorizaciones. Pero en j u n i o de 1964 el nuevo Pontfice,
Pablo V I , ech a g u a fra sobre las esperanzas. A n no exista razn
hizo saber para juzgar caducas las prohibiciones tradicionales. En el
concilio m i s m o hubo divisiones y, en octubre de 1 9 6 6 , Pablo VI reexpidi el asunto a u n a comisin; pero encargar el estudio a otro crculo
de sabios era u n a m a n e r a flagrante de eludirlo.
C u a n d o el 29 de j u l i o de 1968 Pablo VI dio a conocer la encclica
Humanae vitae, sobre el m u n d o catlico empez a abatirse un cataclismo cuyas consecuencias no se han agotado. Desdeando los trabajos
de al menos u n a parte de los telogos del concilio, el Papa se apoyaba
en las tesis m s tradicionalistas, opuestas al menor c a m b i o doctrinario.
Repiti pues las prescripciones ms clsicas. En el m a t r i m o n i o creado
por Dios las relaciones sexuales deban conducir al perfeccionamiento
de los cnyuges por el amor m u t u o , que implicaba la procreacin. Se
m a n t e n a pues el vnculo entre el acto sexual y la generacin de hijos.
"Todo acto m a t r i m o n i a l debe estar abierto a la transmisin de la vida."
La encclica condenaba todo cuanto obstaculizara la fecundacin;
sobre todo "cualquier accin que, en previsin del acto c o n y u g a l , se
propusiera hacer la procreacin imposible". H a b a u n a sola apertura,
m n i m a y por lo dems n a d a nueva: los cnyuges p o d a n usar los perodos estriles, ya que esto no modificaba "el desarrollo de los procesos n a t u r a l e s " . Ni s i q u i e r a la referencia a la n a t u r a l e z a ms q u e al
crimen de Onn era satisfactoria, porque, adems de oscuro, el argumento es fuente de contradicciones. En distintos momentos del pasado
la Iglesia p e r m i t i interrumpir ciertos "ciclos naturales": la enfermedad
con m e d i c a m e n t o s , la e y a c u l a c i n por el coitus reservatus, etctera.
Por qu no autorizar lo m i s m o con el ciclo ovular de la mujer, c u y a
persona no correra riesgo alguno?
Era un retroceso, incluso respecto al estricto Po XII, y J.-L. Flandrin, uno de los mejores especialistas en el tema, ha hablado de "la incomprensible decisin de Pablo V I " . Qu p u d o incitar al Santo Padre
a adoptar u n a postura tan cerrada cuando habra ganado m u c h o ms
callndose o usando vagos argumentos laxistas que remitieran las cuestiones ms espinosas a la conciencia de los fieles? En primer lugar su
carcter, poco abierto a las innovaciones del predecesor. Luego, un odio
hacia el placer q u e viene desde el catolicismo medieval. La preocupacin de m a n t e n e r u n a Europa demogrficamente fuerte. La constatacin de q u e la moral tradicional se estaba h u n d i e n d o . Pero era apto el
remedio elegido para revertir la situacin?
En los crculos menos hostiles a la Iglesia la encclica actu c o m o
un reactivo violento. Los magros progresos que la institucin h a b a hecho en los ltimos cincuenta aos se deban menos a la digestin cont i n u a de la d o c t r i n a por los telogos q u e a la intervencin c a d a vez
ms intensa, respetuosa pero firme, de mujeres cristianas de diversas
organizaciones y sobre todo de la Accin catlica. C a n s a d a s del papel
secundario que se les daba desde haca m u c h o en el e x a m e n de sus propios problemas queran hacerse or; y en cierto m o d o lo haban conseg u i d o , o eso crean. R e p i t i e n d o la tradicin ms austera, la encclica
Humanae vitae desat un desaliento profundo, casi desesperado, y algunas rebeliones.
A u n q u e slo contamos con testimonios, no con cifras, m u y probablemente la asistencia a los confesionarios se resinti. U l t i m a s fieles del
edculo, las mujeres ya no tenan nada q u e declarar. Si la Iglesia consideraba los nuevos mtodos anticonceptivos m o r a l m e n t e ilcitos eran
pecados y h a b a que confesarlos. Pero, como indican las curvas de natalidad, desde fines de los sesenta y todava ms en los s e t e n t a - numerosas mujeres de Europa y Estados Unidos vivan practicando u n a
anticoncepcin multiforme y casi permanente.
Se j u z g a b a n autorizadas a hacerlo por el bien de sus familias y se
consideraban dueas de sus actos. En general el aborto segua siendo
rechazado, en todo caso mal recibido, aceptado o vivido, y slo poda
ser segn palabras recientes del presidente de Estados U n i d o s , Bill
Clinton un mero procedimiento "legal, sin riesgo, pero excepcional";
ellas m i s m a s no tenan e m p e o en usarlo. En cambio m u c h s i m a s m u jeres optaban por planificar sabiamente los nacimientos. En todo caso
ya no queran ir a u n a caja de madera a discutir con viejos clibes las
sutilezas del ciclo menstrual, las razones para retrasar un nacimiento o
los mtodos q u e usaban los maridos, los compaeros o ellas mismas.
Son claras estas reacciones entre las mujeres, todas buenas catlicas,
q u e respondieron entre 1 9 6 6 y 1 9 7 0 a la encuesta de Tmoignage chrtien. U n a resume as su desaliento: "Tomemos una madre q u e na parido cuatro hijos y que por razones de salud debe evitar r o t u n d a m e n t e
un q u i n t o parto: pues la privan de c o m u l g a r " . Otra cuenta q u le
respondi el confesor cuando ella le dijo que el m a r i d o tomaba precauciones: " C u a n d o le dije que yo consenta, porque tampoco quera
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ms nios, despus de haber tenido cinco en ocho aos de casada, me

contest q u e siendo as no poda d a r m e la a b s o l u c i n " .
El rechazo a las instrucciones papales no afect necesariamente a la
fe, y aqu radican las posibilidades del catolicismo si, como cabe esperar para l, se muestra capaz de revisar una encclica condenada de nacimiento, tanto por su inadaptacin al m u n d o moderno como por las
contradicciones doctrinarias que encierra. En ciertos aspectos las m u jeres catlicas a n son sensibles a los esfuerzos q u e hace la Iglesia por
escucharlas en el c a m p o de la s e x u a l i d a d . Las l t i m a s decisiones de
J u a n Pablo II - e n la estela de ciertas aperturas de Po X I I - para promover a la mujer, redefinir su papel en la Iglesia ( a u n q u e se le siga negando la ordenacin sacerdotal) e igualarla con el hombre c o m o quera
Jess han sido bien recibidas y fomentan la corriente p o s i t i v a . Pero
el retorno al confesionario - c o m o t a m b i n desea J u a n Pablo I I - parece
difcil mientras la Iglesia no modifique su postura frente a la anticonc e p c i n . . . e incluso si lo hace. Cierto que es posible confesarse sin decir todo, pero la absolucin se extraer con mentiras y no tendr validez. Entonces para qu ir? Y adems h a n surgido otras costumbres.
H o y los problemas se confan al mdico o al psicoterapeuta.
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La fe persiste, al menos cierta fe. Pero h a y una enorme desconfianza

respecto al Papa y los d i g n a t a r i o s eclesisticos. U n a encuesta de los
aos ochenta muestra a las claras que el resentimiento no es con la relig i n , sino con R o m a . Los encuestadores tuvieron la sorpresa de que
unos dos millones de franceses se declaraban "cercanos al protestantism o " o "de s e n s i b i l i d a d protestante", c u a n d o bien se sabe q u e en el
pas, a u n teniendo en cuenta pequeas Iglesias como la metodista o la
pentecostista, los protestantes no son m s de 7 5 0 . 0 0 0 , a lo s u m o m e nos de un m i l l n . Qu cristianos h a b r a n hecho tal afirmacin? Sin
d u d a no ateos, ni ortodoxos, ni judos ni musulmanes: slo catlicos decepcionados por las posturas de la Santa Sede, que estaban expresando
con esta frmula a un tiempo su apego a la fe cristiana y su distancia
para con R o m a .
La i n t e r v e n c i n de los Estados
Otro elemento i m p o r t a n t e en este proceso es q u e las discusiones sobre
el aborto y la anticoncepcin han rebasado cada vez ms el mbito religioso. En m u c h o s pases el derecho ha tomado posiciones y la ley ha
ocupado el l u g a r de l a s autorizaciones o interdicciones religiosas.
En Francia el recurso a los mtodos anticonceptivos modernos fue
legalizado en 1 9 6 7 , a u n q u e el general De Gaulle se neg a q u e la Se-
g u r i d a d Social absorbiera el coste; pero esto no tardara en arreglarse.

La Iglesia y sus redes de opinin intentaron oponerse a la ley, y de boca
de catlicos tradicionalistas surgieron argumentos harto extraos. As,
en diciembre de 1 9 6 7 , el senador republicano independiente M. Henriet (prximo a Giscard d'Estaing) describa la anticoncepcin como el
fin del amor, del placer, del encanto femenino:
Es la inhibicin completa del ciclo femenino. U n a desnaturalizacin de la m u j e r . . . La naturaleza se vengar. S: ya
no ms ciclo, ya no ms mujer, ya no ms libido. Adis a
las fantasas, adis a las zalameras que hacen el encanto fem e n i n o . En cambio senos doloridos q u e no se pueden tocar, amenazados quiz de trastornos psquicos. Y la primera
venganza de la naturaleza es que la compaera se a l e j a .
3 3 1
No obstante la pavorosa visin del seor Henriet, la mayora de los pases l e g i s l . Despus de la a n t i c o n c e p c i n los s i g u i e n t e s Estados, en
condiciones diversas, autorizaron o facilitaron el aborto, l l a m a d o a h o ra interrupcin voluntaria del embarazo: la U R S S ( 1 9 2 0 , prohibido en
1 9 3 6 , restablecido en 1 9 5 5 ) ; Dinamarca (en tres etapas: 1 9 3 9 , 1 9 5 6 ,
1 9 7 3 ) , J a p n ( 1 9 4 9 ) ; Finlandia ( 1 9 5 0 , con ampliacin e n 1 9 7 0 ) ; Polonia ( 1 9 5 6 y 1 9 5 9 ) ; R u m a n i a ( 1 9 5 7 , prohibido en 1 9 6 6 , restablecido
en 1 9 8 9 ) ; Gran Bretaa ( 1 9 6 7 ) ; estado de Nueva York ( 1 9 7 0 , si bien
numerosos estados norteamericanos siguieron oponindose a esta liberalizacin, q u e figura en el programa de C l i n t o n ) ; R D A ( 1 9 7 2 ) ; RFA
( 1 9 7 6 ) ; Italia ( 1 9 7 8 ) ; y, por ltimo, Espaa ( 1 9 8 5 ) .
En Francia n u e v e leyes v o t a d a s por el P a r l a m e n t o entre 1 9 6 7 y
1 9 8 5 fijaron las reglas de la natalidad republicana. M s concretamente, la interrupcin voluntaria del embarazo se organiz m e d i a n t e dos
l e y e s , de 1 9 7 5 ( p r i m e r a ley Veil, con un p e r o d o de p r u e b a de tres
aos) y 1 9 7 9 (ley Pelletier, q u e prorrog la anterior).
Desde entonces no fue necesario referirse a prescripciones religiosas,
las nicas que antes hablaban de la cuestin. La ley daba a la madre autorizacin expresa para decidir, con el concurso del mdico, una eventual intervencin antes de la dcima semana del embarazo (lapso que
no deja de recordar el de la animacin del feto, admitido por los telogos medievales y que un da quiz facilite cierta evolucin doctrinaria).
Pese a la vigorosa oposicin de numerosas asociaciones hostiles a
c u a l q u i e r aborto, no parece q u e las autorizaciones v a y a n a revisarse.
Ciertos pases de Europa m a n t i e n e n leyes represivas, pero son pocos.
En marzo de 1 9 9 2 se produjo el grave caso de una joven irlandesa, e m barazada a causa de u n a violacin, que debido a las leyes no p u d o ha-
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cerse operar en su pas. Finalmente las ms altas instancias civiles de la

m u y catlica Irlanda la autorizaron a . . . ir a abortar a Inglaterra. U n a
hipocresa ms que no dej de sorprender. De todos modos cabe decir
q u e el problema del aborto que en o p i n i n general no es sencillo,
dado el desgarro que implica la operacin para la madre no es para
los catlicos tan central c o m o el de la anticoncepcin, prohibida, entre
otras, por la encclica de Pablo V I . En general se han m a n t e n i d o contrarios al aborto porque lo asimilan a la transgresin del q u i n t o m a n d a m i e n t o , "no matars", y n i n g u n o piensa que expulsar un feto sano
sea un acto m o r a l m e n t e b u e n o . En rigor, dirn los ms liberales, es
una posibilidad l t i m a q u e tiene su precio, como toda ablacin q u i rrgica, que m o r a l m e n t e es siempre condenable y slo podra concebirse en caso de peligro m u y grave para la madre. La interrupcin vol u n t a r i a del embarazo no es n u n c a una forma de la anticoncepcin.
En cambio cada vez un m a y o r n m e r o de catlicos son favorables a
la regulacin de los nacimientos autorizada por R o m a y no comprenden cmo se conjuga con el veto a la anticoncepcin. No es un juego de
palabras? Les cuesta captar por q u se les propone realizar lo q u e en
cualquier caso equivale a una anticoncepcin con mtodos dependientes de numerosas variables anticuadas y con numerosos fallos (Ogino,
m t o d o de las temperaturas) y no otros ms modernos y eficaces (pildora, o al menos, si la q u m i c a no es "natural", dispositivos no q u m i cos como el condn, el diafragma, etc.).
l t i m a s incomprensiones
H a y todava otros mbitos que recientemente han dado lugar a m a l e n tendidos o enfrentamientos entre la Iglesia y los ciudadanos, catlicos
o no. M u y rpidamente evoquemos dos: el problema del sida y la prohibicin del preservativo, por una parte, y por otra la cuestin de la procretica.
El sida es una plaga grave que, a la larga, puede amenazar no slo a
ciertos grupos de riesgo, sino a u n a parte de la h u m a n i d a d . Hasta el 28
de m a y o de 1 9 9 3 en Francia se haban declarado 2 5 . 5 5 5 casos desde
q u e e m p e z a r a l a e p i d e m i a (con u n 6 0 % d e d e c e s o s ) . Entre 1 9 9 1 y
1 9 9 2 el n m e r o de casos se h a b a incrementado en un 3 1 % entre las
mujeres y un 2 8 % entre los hombres. Se cree que h o y los seropositivos
franceses - n o enfermos, pero capaces de transmitir la enfermedad seran ya ms de 1 0 0 . 0 0 0 . Las perspectivas m u n d i a l e s son d r a m t i c a s ,
sobre todo en frica. Segn la Organizacin M u n d i a l de la S a l u d , hasta el ao 2 0 0 0 la cifra de seropositivos se triplicara y pasara de alrede-
dor de 12 millones a casi 35 millones en todo el m u n d o . El secretario

general de las N a c i o n e s U n i d a s , Butros Gali, ha dicho q u e la l u c h a
contra el sida debe unir a todos los hombres "en una inmensa batalla con
m i l f r e n t e s " . Pero en la batalla faltar un combatiente: la Iglesia catlica.
De m o m e n t o la nica prevencin eficaz contra el sida sigue siendo el
uso del preservativo. Sin e m b a r g o la Iglesia no lo acepta; siempre ha
considerado el condn "una violencia". Lo han condenado la encclica
Casti connubii en 1930 y Po XII en 1951 y 1 9 5 6 . H o y en da, debido a cierta ola de declaraciones contradictorias, ya no se sabe si emplearlo contra el sida es legtimo o no. R o m a sigue prefiriendo la abstinencia.
Si h a y sida no hagis el amor. Pero dar a elegir entre la abstinencia y la
muerte es una actitud responsable?
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D i s t i n g a m o s dos casos: el riesgo de c o n t a m i n a c i n en uniones l i bres y el riesgo en u n a pareja casada. Primer caso: qu hacer cuando se
entablan relaciones con un nuevo compaero o compaera? Respuesta
de la Iglesia: no h a y respuesta; en expresin del cardenal Decourtray,
estamos ante un "vagabundeo sexual". S e g u n d o caso: qu hace u n a
pareja c u a n d o uno de los dos cnyuges est afectado? Siendo lcito el
acto sexual, no conviene proteger al sano con el nico mtodo conocido? En 1988 L'Osservatore romano, diario de la Santa Sede, atac viol e n t a m e n t e a la Radiodifusin Italiana ( R A ) p o r q u e h a b a e m i t i d o
a n u n c i o s sobre el sida q u e aconsejaban usar preservativos. Tanto de
esta reaccin c o m o de las primeras declaraciones de J u a n Pablo II parece desprenderse q u e el uso de esta proteccin contina prohibido incluso entre cnyuges.
En Francia, el 4 de noviembre de 1988 el cardenal Decourtray declaraba a Radio-France de Lyon: "Es m u y triste pensar que el preservativo es el remedio". El 1 de octubre de 1 9 9 2 , en R a d i o Montecarlo, el
padre J e a n - M i c h e l Di Falco, portavoz del episcopado francs, corroboraba la h o s t i l i d a d de la Iglesia contra el uso del preservativo porque
sta "no es favorable a la anticoncepcin". A n t e la conmocin pblica
q u e causaron estas declaraciones, de otra parte poco claras, hubo un
intento de reformular la posicin. La Iglesia a n u n c i que no aceptara
las c a m p a a s de salud basadas "slo en el preservativo". Pero, concedi, "jams se debe correr el riesgo de dar la muerte; en nombre del
m a l menor, y si no consigue abstenerse, el seropositivo tiene necesariam e n t e q u e emplear preservativo" .
3 3 4
Pareca q u e el problema haba propiciado cierta flexibilizacin, si

no de la doctrina al menos de la forma de aplicarla. Cuatro meses despus, sin e m b a r g o , el Papa hizo una intervencin ms en favor de la
castidad como nico remedio contra el m a l . El 7 de febrero de 1 9 9 3 ,
en Kampala, U g a n d a pas de 17 millones de habitantes y un milln
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de seropositivos-, declar: "No os dejis aprovechar por los q u e ridiculizan la castidad. Fuera del m a t r i m o n i o todo es m e n t i r a . Los nicos
medios virtuosos y seguros para poner fin a la plaga del sida son la castidad y el d o m i n i o de s " . Sin nombrarlo, el s u m o pontfice condenaba una vez ms el uso del preservativo, al menos para los no casados.
A fines de 1 9 9 3 la encclica Veritatis splendor confirmar esta postura.
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Era posible q u e un l e n g u a j e as fuera e s c u c h a d o , sobre todo en

frica, d o n d e las relaciones extramatrimoniales son tan frecuentes y
c u a n d o se trataba de usar el preservativo no para la a n t i c o n c e p c i n
sino para la salud? C m o se poda rechazar el preservativo en una circunstancia, a l e g a n d o q u e trabajaba por la m u e r t e , pero t a m b i n en
otra en que protega la vida? Era una actitud responsable no proponer
contra la terrible e p i d e m i a ms q u e fidelidad y continencia?
En los das siguientes al discurso de Uganda, el profesor Len Schwartzenberg - q u e , como se sabe, no siempre m i d e sus p a l a b r a s - propuso incriminar al Papa bajo el cargo de "no asistencia a un individuo
en peligro". A u n q u e exagerada, la propuesta trasluca la justa i n d i g n a cin que recorra el m u n d o , y sobre todo una c o m u n i d a d homosexual
violentamente castigada por el sida cuya fe suele ser ms intensa de
lo q u e se cree. Los homosexuales empezaban a sentir que, en el m a l
q u e los a s o l a b a bien q u e no de m o d o exclusivo, sus adversarios
vean u n a suerte de castigo divino.
Pero m u c h a gente de diversos ambientes tuvo la impresin de que
la Iglesia se refugiaba en la teora, negndose a afrontar la r e a l i d a d :
para el m u n d o m d i c o las relaciones prematrimoniales, la sexualidad
mltiple, la homosexualidad y hasta la droga son datos ciertos y cerrar
los ojos no sirve de nada. El sida exige posiciones, no virtuosas sino
tiles para la h u m a n i d a d . Rechazar el preservativo tiene algo de provocacin. Es c l a m a r por un vrtigo de muerte: que perezca la h u m a n i d a d
antes que los principios. Se dir q u e la Iglesia tiene la misin de e n u n ciar lo ideal. Sin duda, pero tambin tiene otros deberes, y h o y debera
estar en condiciones de medir los resultados de un alejamiento excesivo de las realidades h u m a n a s : como no se sienten escuchados por ella
los cristianos se apartan.
La Iglesia c o n t r a los bilogos

Tambin ante los avances de la fecundacin artificial y la l l a m a d a procretica la Iglesia se atrincher en discursos abstractos. En este tema,
no obstante, su m e n s a j e era a m p l i a m e n t e esperado. A c t u a l m e n t e es
posible hacer m u c h a s cosas en laboratorio m a n i p u l a n d o embriones, y
todo el m u n d o presiente que algunas son m u y peligrosas. Elegirn los

padres del futuro el sexo de los bebs, el color de los ojos? Adonde llegaremos? Tiene un individuo derecho moral a utilizar, para la fecundacin in vitro, vulos o espermatozoides ajenos? Puede servirse de
otro vientre c o m o portador? O todo debe pertenecer a la pareja en
cuestin?
M u l t i p l i c a d a s las tcnicas, las cuestiones se h a n vuelto complejas.
Los propios investigadores - e n t r e los cuales h a b a en la dcada de los
ochenta numerosos y notables bilogos catlicos empezaron a requerir l u z , consejos, p u n t o s de referencia t i c a . Pero las respuestas de
R o m a h a n sido casi negativas sobre todo. En principio no a la fecundacin artificial, q u e ya en 1 9 4 9 Po XII haba calificado de "inmoral".
No al diagnstico prenatal seguido de accin mdica, aun en caso de
malformacin grave. No a la eleccin del sexo. No a la m a n i p u l a c i n
de los embriones. No al simple hecho de recoger esperma en laboratorio fuera del acto amoroso, por tanto para examinarlo. No a todo.
En cuanto al e m b r i n de la pareja, no ha de tocarlo nadie. Desde el
m o m e n t o de la concepcin es "una persona" y como tal debe ser objeto de respeto i n c o n d i c i o n a l .
Si nadie habra disentido con que ciertas intervenciones en el e m brin eran escandalosas, m u c h o s se asombraron del rechazo a la fecundacin mdica, de u n a mujer casada, con el esperma de un d o n a n t e
a n n i m o . A u n q u e lo santificara un alegre deseo de maternidad, a u n q u e pudiera consolidar un m a t r i m o n i o , a u n q u e lejos de segar la vida la
multiplicara para felicidad de dos buenos esposos, la Iglesia asimil el
gesto a un adulterio. No exhiba as una nocin extraamente biolgica de la persona? M s vivas fueron las reacciones cuando R o m a vet la
fecundacin de u n a esposa por el esperma de su marido, en caso de ser
imposible la conjuncin directa. C m o u n a religin que elogia la vida
poda prohibir a un m a t r i m o n i o engendrar con vulos y espermatozoides propios?
Y sin embargo as fue: un no definitivo. Por mucho que comprendiera "las aspiraciones de las parejas estriles", R o m a desaprob cualquier fecundacin fuera del m e d i o natural. A r g u m e n t o : u n a procreacin tal estara disociada del acto amoroso. C o n lo que se consumaba
u n a inversin lgica completa. En la Edad M e d i a la generacin deba
llevarse a cabo sin placer, o con el m e n o r placer posible. A h o r a se
prohiba al amor conyugal realizarse en un hijo si la concepcin se verificaba sin placer. La Iglesia se opuso a los famosos bebs probeta en trminos inslitos: "La fecundacin in vitro dentro de una pareja es una
tcnica moralmente ilcita porque priva a la procreacin h u m a n a de la
d i g n i d a d que le es propia y connatural" . Dicho de otro modo, continuaba vigente el antiguo precepto: el coito debe practicarse siempre
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3 3 7
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en los recipientes idneos y con los instrumentos propios (in vasis debitis et cum instrumentis suis). Por lo dems, acaso todo esto carezca de
importancia. En todas partes el Estado toma el relevo de la Iglesia balbuciente. C o m o sucedi con la anticoncepcin y el aborto, una cantidad de leyes a m e n u d o elaboradas por "comisiones de s a b i o s " - definen en muchos pases qu es legtimo y qu es ilegtimo en el terreno
de la biotica.
En 1 9 6 8 , con la encclica Humanae vitae, R o m a se haba opuesto al
sexo sin beb; en 1 9 8 7 , con la Instruccin sobre el respeto a la vida humana naciente prohibi los bebs sin sexo. Y sin embargo cosa harto
grave para la I g l e s i a - la protesta contra las ltimas decisiones, asombrosas desde el p u n t o de vista m e r a m e n t e lgico, fue m e n o r q u e en
1 9 6 8 . Parece q u e los fieles van dejando de prestar atencin al pensam i e n t o de R o m a . Es lo que sealaba un especialista c u a n d o se dio a
conocer la Instruccin: "No obstante cabe el riesgo de que la ola de ind i g n a c i n no sea tan grande. Desde hace veinte aos todos los sondeos
muestran qu poco erecto prctico incluso entre los matrimonios cristianos tiene cualquier palabra jerrquica q u e toque la moral privada
de las personas y las p a r e j a s " .
Desde 1 9 6 8 , cuando la encclica de Pablo VI desat la gran c o n m o cin, las relaciones entre los fieles y la Iglesia han c a m b i a d o m u c h o y
entrado en un perodo nuevo. La Iglesia habla; los fieles escuchan, quiz, pero ya no responden. Ya casi no acuden a confesarse. C m o se explicar esto? Sin d u d a exhortaciones como la encclica Humanae vitae
o la Instruccin h a n parecido en exceso alejadas del evangelio, nico
mensaje simple, claro, i n m e n s o y bueno que los fieles an autorizan
a la Iglesia a difundir y que parecen dispuestos a escuchar.
En 1 9 9 3 Eugen Drewermann, un cura rebelde de la Iglesia catlica
que con cierta precipitacin se ha descrito como "nuevo Lutero", public un l i b r o
- d e s p u s de otros cuarenta en el que responda punto
por punto a la m a y o r a de los "errores" catlicos: el celibato de los curas, el aparato represivo de la Iglesia, "cuyo fin es obtener la sumisin",
el sistema clerical en general, la opresin de la libido, la denostacin de
los divorciados, la virginidad de M a r a , el d o g m a de la Resurreccin y
algunos ms. M s all de su falta de originalidad en ciertos aspectos y la
facilidad de sus razonamientos en otros, y de la ausencia de cualquier
remedio para la crisis de la fe, el lector no puede dejar de inquietarse
con D r e w e r m a n n al ver el papel de la Iglesia catlica - d u r a n t e tantos
siglos c o l u m n a vertebral de Occidente reducido, en tiempos de inmensas transformaciones, a la representacin rgida de las verdades de
la fe y de u n a moral autoritaria.
La Iglesia no se ha adaptado. Al menos las tres cuartas partes de los
catlicos han vuelto la espalda a sus curas; ya ni siquiera van a misa.
38S
3 3 9
L l e g a un m o m e n t o en q u e un l e n g u a j e a la vez p u e r i l y a u t o r i t a r i o
pierde p r e d i c a m e n t o . U n a interpretacin d e m a s i a d o literal de textos
antiguos deja de tener credibilidad. Parece como si la Iglesia tuviera fro.
Podr todava reconciliar al h o m b r e moderno con la fe? En u n a conferencia, D r e w e r m a n n ha declarado: "Hace quinientos aos la Iglesia
rechaz la Reforma; hace doscientos, la Ilustracin; hace cien, las ciencias naturales; hace cincuenta, el psicoanlisis. C o n tantas negaciones,
cmo se puede vivir en el siglo X X ? "
Este telogo, alcanzado ahora por los rayos de R o m a (fue suspendido a divinis, es decir que ya no puede administrar los sacramentos),
ha comprendido al menos que la Iglesia ya no poda ocuparse de todo.
La voluntad de universalismo (de inoculacin misionera y h e g e m o n a
m o r a l ? ) , tan manifiesta en su historia en general y en la de la confesin
en particular, la ha conducido al desastroso estado en q u e se encuentra:
centenares de m i l l o n e s de cristianos en los cinco continentes y cada
vez menos gente en las iglesias. En la desesperacin de D r e w e r m a n n
(por q u no sincera?) nos ha conmovido una frase: "Los mejores telogos son aquellos q u e se sientan en silencio al lado de los que sufren".
Tal era exactamente el papel de los confesores. Sin e m b a r g o , un da,
bajo instrucciones de R o m a , eligieron ensear ms que escuchar. Desde
entonces han hablado m u c h o y odo m u y poco. Por eso ya no quedan
prcticamente confesores ni confesados.
3 4 0
Conclusin
En la iglesia de S a i n t - L o u i s d ' A n t i n , en Pars, la confesin m a r c h a

bien. A comienzos de 1 9 9 3 un cura d a b a la informacin a los posibles
telespectadores interesados. El 28 de m a y o , un reportaje de J.-P. Lepers para la cadena estatal confirmaba la noticia. En esa iglesia del d i s trito i x , los confesionarios funcionan a n todos los das y la afluencia
e s s o s t e n i d a : 3 2 confesores p e r m a n e n t e s , 3 0 0 confesiones d i a r i a s ,
1 0 0 . 0 0 0 francos de ofrendas por semana. El cura hablaba incluso de
u n a leve recuperacin de la prctica y del elevado n m e r o de penitentes jvenes.
S e g n las m i s m a s fuentes la mecnica de la entrevista t a m b i n ha
cambiado m u c h o . Los fieles acuden a encontrarse con Dios, pero t a m bin a mantener u n a conversacin esencialmente psicolgica. Desean
descansar por un m o m e n t o de su carga, contar sus penas y sus a n g u s tias. El pecado se define sobre todo como un vivir dolorosamente consigo m i s m o y con los otros. En resumen, la confesin se parecera cada
vez ms a u n a breve sesin de psicoterapia, un m o m e n t o de confidencia y alivio m u y requerido por numerosos individuos.
Es posible compartir el o p t i m i s m o del cura interrogado? Por cierto
que no d u d a m o s de su palabra; a d m i t i m o s que en torno a su c a m p a n a rio se h a y a n reagrupado las ltimas ovejas llevadas por el deseo de confesarse. Pero a u n as convendra precisar q u e en otros lugares de Pars
ya no h a y muchos confesores disponibles y q u e el fenmeno de SaintLouis d'Antin no prueba q u e la prctica h a y a a u m e n t a d o en general.
La mayora de los parisinos en busca de auxilio va a esa iglesia, famosa
por su b u e n a atencin y sus confesionarios ultramodernos con tabiques de vidrio esmerilado.
En cuanto a la propia confesin, ;por q u habra de tener h o y el favor de los fieles c u a n d o en el pasado n u n c a logr conquistarlo y no
dej de entraar una dificultad tras otra? H a y una sola explicacin posible: q u e haya dejado de ser lo q u e era, u n a intrusin indiscreta, pe-
248
nosa y obligatoria. Quiz la Iglesia tenga la posibilidad de renovar el

rito, por otra parte volviendo a las fuentes. El futuro lo dir. Pero ste
es otro asunto y no concierne al historiador. M s tarde juzgaremos en
qu puede desembocar el intento; por ahora nos limitamos a sealar que
necesariamente tendr q u e competir con todas las formas modernas de
psicoterapia que parecen haber destronado a la confesin. La angustia
de los hombres es siempre inmensa, la d e m a n d a de sosiego ms sostenida que nunca, pero el mercado est bien surtido de astrlogos, psicoanalistas o psiclogos, todos ellos tranquilizadores de profesin - p o r
no hablar de los prescriptores de ansiolticos, y las posibilidades de
una tcnica antigua son pocas, por mucho que se maquille al gusto de la
poca. Q u e d a n m u c h o s recuerdos amargos.
Se a p l i c a r o n las prohibiciones?
Querramos hacer aqu un balance rpido de la historia de la confesin
desde el C o n c i l i o de Trento. De entrada parece una tarea considerablem e n t e difcil. En efecto, el xito o el fracaso de u n a empresa slo se
puede juzgar con relacin a las metas que se propuso. Ahora bien: definir q u se ha propuesto la Iglesia con la confesin es s i n g u l a r m e n t e
trabajoso. C a s i al final de esta obra todava nos cuesta m u c h o c o m prender el objetivo, de tan contradictorio e inasible como se nos presenta. Por qu podramos preguntarnos i n c l u s o - el catolicismo se ha
e m p e a d o t a n t o t i e m p o e n m a n t e n e r u n s a c r a m e n t o q u e los f i e l e s
n u n c a aceptaron p l e n a m e n t e y slo le acarre afrentas?
Partamos de una idea simple. Durante largo tiempo habra querido
reprimir la sexualidad, o en todo caso hacerla detestable y rara. En este
caso sufri una derrota h u m i l l a n t e . No slo porque, segn el esquema
clsico, la libertad sexual (primero m a n t e n i d a a bajo nivel y luego, en
el siglo XVII, r e p r i m i d a ) h a b r a c o n q u i s t a d o su l u g a r h a s t a l l e g a r a
nuestros tiempos de erotismo y hbitos ms bien libres, sino t a m b i n
>orque de todos modos la tarea era irrealizable. Se dira q u e en todas
as pocas la libido se ha librado de las Iglesias, de las morales e incluso
de las sociedades que la perseguan. La libido no es oprimible, o m u y
poco. Es indestructible, salvo que m u e r a el sujeto del cual es d i m e n sin profunda y motor. Subsiste siempre, intacta, devoradora, ms o
menos e n m a s c a r a d a segn J o s usos autorizados, y p u e d e adoptar un
s i n n m e r o de rostros, incluidos los ms beatos. Las costumbres slo
pueden moldearle la expresin.
Por lo dems est claro q u e los confesados n u n c a h a n acatado del

todo las restricciones de la Iglesia. H o y nos a s o m b r a n las encclicas
Conclusin
249
lanzadas al desierto. Acaso no ha sido siempre as? No h a n dejado

siempre los cristianos q u e la jerarqua emitiera prohibiciones y, u n a vez
en casa, obrado a su antojo? Sin d u d a es una afirmacin violenta; pero
es cierta, al menos en parte. Los curas c u m p l a n su deber seriamente, a
veces con dulzura, a veces con crueldad, pues se les peda q u e fueran
generosos y severos el m i s m o tiempo. Entre una palabra de esperanza y
otra de amistad blandan los rayos del infierno. Indagaban, hacan preguntas m u y indiscretas, h u r g a b a n en pudores y avergonzaban a los penitentes; pero pasado el m o m e n t o , stos volvan a sus asuntos con la
conciencia casi tranquila. El confesor volva al penitente culpable sin
suprimirle los malos hbitos. Sin caer en las licencias de la pretendida
posmodernidad, los confesados d e b a n de tener una vida sexual harto
completa y constante. C o m o todo el m u n d o , en todos los siglos.
Intentaremos dar algunas pruebas. Si en las pocas de prohibiciones
ms fuertes los fieles hubieran respetado todos los das de veda sexual,
la h u m a n i d a d habra desaparecido. En ciertos perodos medievales la
lnea de crecimiento demogrfico es casi plana, y el hecho puede v i n cularse a las interdicciones sobre el sexo; pero con frecuencia se prefiere alegar la miseria, el h a m b r e y la m o r t a l i d a d infantil. Sealemos, por
fin, q u e cuando una fraccin del cristianismo los c a t a r o s - quiso aplicar totalmente las ideas hostiles a la carne, la Iglesia se opuso con v i o lencia y hasta organiz u n a cruzada. As pues, no quera prohibir el
sexo sino limitarlo m e d i a n t e la vergenza. Lo consigui, con ese extrao mensaje q u e glorificaba el tero mientras deploraba lo que poda
fecundarlo?
Por m u c h o tiempo se ha tendido a creer q u e el bajo n m e r o de nacimientos ilegtimos muy raros en la Francia del A n t i g u o R g i m e n confirmaba la tesis de una Iglesia todopoderosa, cuyos vetos se respetaban, y q u e habra i m p e d i d o toda relacin sexual a los clibes. Pero si
uno reflexiona un poco - c o m o lo ha hecho J.-L. Flandrin la verdad es
q u e la idea no merece m u c h o crdito.
C o n s i d e r a n d o q u e la gente se casaba tarde (hacia los v e i n t i c i n c o
aos en los siglos XVI y XVIl), los jvenes no habran tenido actividad
sexual a l g u n a en unos diez aos: entre el despertar de su sexualidad y el
da de su boda. Parece inverosmil.
Era imposible q u e el veto a la prdida extramatrimonial de esperma
se respetara de hecho; y, por tanto, no se respetaba. C m o explicar el
e n i g m a , cuando sabemos con cierta seguridad que las muchachas llegaban a la boda vrgenes? C a b e concluir q u e los jvenes de aquellos
tiempos vivan cierto tipo de sexualidad sin desflorar a las futuras esposas y evidentemente sin tener hijos.
Pero cmo? Sobre los m e d i o s no insistiremos, tanto ms c u a n t o
q u e en este d o m i n i o no hay nada comprobable. O bien las conductas
250
contra natura y sobre todo la masturbacin estaban m u c h o ms desarrolladas de lo que se cree, o bien la j u v e n t u d se entregaba a coqueteos osados pero sin desfloracin, o bien, gracias a una prctica anticonceptiva m s frecuente de lo que se ha dicho, las casadas faltaban a
la fidelidad y a y u d a b a n a los jvenes a tomarse su mal con paciencia.
Se piensa, por ejemplo, que el famoso a m o r corts entre la mujer de
un seor y su a m a b l e suspirante implicaba costumbres m u c h o menos
castas que las representadas por los libros de caballera. Por otra parte
estaba la prostitucin.
Es imposible demostrar cmo se aparentaba continencia sin practicarla realmente, pero el resultado es obvio: haba u n a sexualidad juvenil que no produca descendencia. N i n g u n a sociedad puede infligir a
los jvenes diez aos de castidad total durante siglos. No todos los cristianos tenan vocacin de monje o de sacerdote, de m o d o que encontraban a l g u n a forma de salvar las prohibiciones. A u n q u e sin reflejarse
en las curvas demogrficas exista u n a sexualidad subterrnea. Ayudaba la confesin no a reforzar los vetos entre los solteros, sino a aliviarles
la conciencia por haber desobedecido?
Pasemos a los casados. Por qu se introduca la Iglesia en el lecho
conyugal? Compleja cuestin. Por sulfurosa que fuera, dentro de ciertos
lmites, la sexualidad estaba autorizada; los controles eclesisticos no
podan redundar sino en prdidas de tiempo. Sin embargo, ms all de
toda utilidad concebible, se intensificaban los interrogatorios y la vigilancia. Sin d u d a la Iglesia quera evitar el aborto y la anticoncepcin.
Pero al parecer se exceda: lo espiaba todo, se haca contar pormenores.
Por qu entonces - p r e g u n t a m o s una vez m s - , cuando no se trataba
probablemente de reprimir o disminuir las relaciones mensuales o semanales, se lanz a u n a empresa tan agotadora? No lo sabemos.
Los objetivos de la Iglesia

Si en r e a l i d a d la Iglesia no buscaba prohibir, a q u clase de control
a s p i r a b a ? N o l o g r a m o s c o m p r e n d e r l o , p o r q u e l a confesin s e nos
presenta bajo formas diversas, blandas o severas, afectuosas o casi sd i c a s . C u e s t a hacer generalizaciones sobre el proyecto general. Nos
e n c o n t r a m o s con confesiones m u y caritativas y con otras m u y perversas, y las figuras resultantes son contradictorias. N a t u r a l m e n t e p o d e m o s a t r i b u i r los excesos a curas neurticos, pero esto no e x p l i c a
todo. Las instrucciones de la j e r a r q u a para entrometerse en las conc i e n c i a s fueron n u m e r o s a s e i n d i s c u t i b l e s , i n q u i s i t o r i a l e s y crueles.
Los propios m a n u a l e s aprobados por los obispos, los cursos de s e m i -
Conclusin
251
n a r i o con q u e c o n t a m o s , son b i e n perversos y p r u e b a n q u e la fuente

central de la c u r i o s i d a d era la i n s t i t u c i n eclesistica, no un p u a d o
de excntricos.
Extrao oprobio lanzado sobre el sexo, q u e como ha sealado M i chel Foucault en su Historia de la sexualidad consista en hablar de l
con cualquier motivo. Extraa m a l d i c i n , q u e fortaleca el hechizo del
fruto prohibido. Extraa condena, q u e adentraba a la Iglesia -a la cual
puede acusarse de todo m e n o s de estupidez, en tiempos en q u e reuna
a casi todas las lites i n t e l e c t u a l e s - en un c a m i n o cuyas molestas consecuencias no p o d a ignorar. No slo se trata de q u e p r o h i b i e n d o el
acto normal a los solteros se los h a y a empujado a conductas tal vez ms
>ecaminosas; est claro que, por deletrea, infernal o pecaminosa q u e
a persecucin h a y a vuelto la sexualidad, n u n c a la p u d o suprimir. Y
esto la Iglesia no p u d o dejar de saberlo; ms an: tuvo q u e constatarlo.
Por q u entonces tanta opresin?
A nuestros ojos modernos las ventajas parecen m u y modestas. Q u e ra observar a los ricos, informarse de su conducta? C l a r o q u e s. H a b a
una voluntad de introducirse en los secretos de las familias acomodadas. H u b o confesores q u e se convirtieron en autnticos consejeros de
negocios; los diccionarios de casos de conciencia lo prueban. El de Pontas, por ejemplo, contiene artculos m u y alejados de los problemas de la
fe y aun de la sexualidad. Artculos de informacin religiosa casi nula
reparan al confesor para responder a preguntas de carcter econmico;
evan por ttulo "Legado", "Letra de cambio", "Alquiler", "Bienes m u e bles", "Mediacin", "Monopolio", "Garanta", "Apertura de testamento", "Terreno inculto". Llevados por su funcin a ocuparse de todo, en
ocasiones los confesores l l e g a b a n a conocer la fortuna exacta de sus
parroquianos, lo q u e quiz se considerara til.
En niveles ms altos, se piensa q u e confesando a los reyes especial i d a d sta q u e los jesutas practicaron hasta casi el monopolio la Iglesia poda cuidar sus propios intereses. Un estudio de Georges M i n o i s ha
hecho aicos la a c u s a c i n . Si la Iglesia se propuso tener en cintura a
los poderosos el proyecto n u n c a funcion salvo al comienzo, en los siglos X I V y X V , por ejemplo, cuando ciertos directores de conciencia representaron los intereses del cristianismo en la corte francesa.
En el siglo X V I los confesores de los reyes de Francia eran a m e n u d o
hombres moderados, erasmianos q u e no i m p u l s a r o n en absoluto las
terribles guerras de religin. El p r e d o m i n i o de los j e s u t a s comenz
con Enrique IV. Pero el padre Cotton no abus n u n c a de su posicin,
ni siquiera para perjudicar a los ya numerosos enemigos de la C o m p a a. Enrique IV no era h o m b r e q u e se dejase influir por su mentor, y la
maledicencia de los protestantes tenia Cotton (algodn) en los odos es
a todas luces injusta.
341
252
Tambin eran moderadas las instrucciones a los confesores. Los j e s u tas detentaron el cargo desde 1604 y (con una sola interrupcin de seis
aos a la muerte de Luis XIV) lo conservaron ciento sesenta aos. En
1602 el general Aquaviva les haba dado una suerte de carta para confesar a los soberanos; carta, dice M i n o i s , "cuya clave era la prudencia".
Bajo Luis XIII los confesores no desempearon n i n g n papel poltico. C u a n d o el padre Caussin amonest al rey por la miseria del pueblo, Richelieu lo despidi; y es que el cardenal quera ser l m i s m o y
nadie ms el confesor del rey. En cuanto a Luis XIV, sus tres confesores
jesutas sucesivos, los padres A n n a t ( 1 6 5 4 - 1 6 7 0 ) , Ferrier ( 1 6 7 0 - 1 6 7 4 )
y el famoso de La C h a i z e ( 1 6 7 5 - 1 7 0 9 ) , m u y bien pagados, personajes
s u m a m e n t e oficiales y reverenciados en la corte, no ejercieron casi ning u n a influencia, ni en su poltica ni en sus costumbres n t i m a s . Ni la
persecucin de los protestantes con las d r a g o n a d a s , ni la revocacin
del edicto de Nantes ni la guerra de Cvennes fueron obra suya.
Les preocupaban m u c h o m s las a m a n t e s del rey, algunas de las
cuales tuvieron verdadero poder? Si fue as, la derrota de los confesores
tambin fue patente frente a ellas, al punto de que ni siquiera lograron
evitar el continuo escndalo que eran la vida sentimental del soberano
y el n a c i m i e n t o de bastardos. C i e r t o que el padre de La Chaize intent
hacer algo respecto a la relacin con la M o n t e s p a n - q u e , siendo sta
casada, constitua adulterio d o b l e - , pero no tuvo xito. H a y q u e a d m i tir que el padre no brillaba por su coraje. Buscaba pretextos -a veces
enfermedades o se haca representar para eludir el trance de tener q u e
negarle al soberano la absolucin. En u n a oportunidad envi en su l u gar al padre Dchamps, quien, ms firme o menos temeroso de perder
un cargo, se atrevi a rehusar el perdn. Pero de La C h a i z e volvi y sin
d u d a hizo lo esperado. Molestaba tan poco a la M o n t e s p a n q u e ella lo
apodaba la Chaize de commodit, c u y a traduccin aproximada sera "la
silla cmoda", j u e g o de palabras basado en la s i m i l i t u d fontica entre
" C h a i z e " y "chaise", silla en francs.
En el plano poltico-religioso Tellier se aplic a denigrar a Port-Royal des C h a m p s con un poco ms de eficacia, pero n u n c a obtuvo u n a
decisin final. J u n t o a la M a i n t e n o n se lo considera sobre todo una de
las causas del descenso de la popularidad del r e y . El absolutismo de
Luis X I V era tal que, en palabras de G. M i n o i s , los confesores no eran
sino "un adorno de la devocin real". Los nicos q u e tenan i m p o r t a n cia, los nicos directores de c o n c i e n c i a del m o n a r c a y a n c a b r a n
bastantes reservas eran los ministros.
En resumen, tampoco a q u se explica la confesin. No moralizaba
el c o m p o r t a m i e n t o de los reyes y apenas defenda los intereses de la
Iglesia. A lo s u m o los confesores podan mantener a la jerarqua inform a d a de lo que pasaba en la corte.
3 4 2
Conclusin
253
Habr sido la confesin entonces u n a m a n e r a de controlar no a los

poderosos sino a los pobres? Es claro que la sexualidad era un factor de
trastorno y la Iglesia ha sido siempre defensora del orden. Quiz haya
querido i m p e d i r q u e los prncipes se unieran con pastoras y los burgueses con m u c h a c h a s de la calle. Pero una vez ms, si tal era el fin, el
resultado fue inverso. Pocos m a t r i m o n i o s haba entre clases sociales diferentes. R e y e s y burgueses preferan t o m a r a m a n t e s o recurrir a la
prostitucin; as caan ms r o t u n d a m e n t e en pecado.
En cuanto a q u e la represin de la sexualidad p e r m i t i e r a d u r a n t e
largo t i e m p o m a n t e n e r a los pobres a raya y desviarlos de la revolucin, no nos atrevemos a afirmarlo. Quera adems que el trabajador
no se fatigase en combates amorosos y reservara su energa para la produccin? En este p u n t o Foucault procede con extrema prudencia. "En
todo caso escribe la hiptesis de que nuestra sociedad reprimira el
sexo por razones econmicas parece bien e x i g u a . " Nosotros lo seguimos de b u e n a g a n a . Pero entonces vuelve la p r e g u n t a : para q u la
confesin?
3 4 3
La captura de la energa
El objetivo buscado con la confesin, centrada esencialmente en lo sexual, permanece en gran m e d i d a oscuro. No cabe d u d a de que ha ido
c a m b i a n d o con el tiempo. Si la confesin es una herramienta fue utilizada para m u c h a s cosas. Porque los hechos s son evidentes: en lo que
p u d o , la Iglesia i m p i d i o intent frenar la conjuncin sexual. Por supuesto, siempre ha tratado de construir una sociedad correspondiente
al "ideal cristiano". Se ha considerado garante de cierto "orden".
Al menos durante la alta Edad M e d i a el claro propsito fue establecer una jerarqua social; no sobre el trptico indoeuropeo clsico (sacerdote, guerrero, campesino), sino sobre valores morales y en especial la
pureza sexual. La Iglesia clasific a los hombres segn su distancia del
sexo: monjes, clrigos, laicos y, ms detalladamente an, vrgenes, continentes, cnyuges autorizados y turba de libidinosos o hez del pueblo
de Dios. En esta construccin ideal a la confesin le caba un papel:
purgar, ayudar a ser lo que se era, pero tambin corroborar el organigrama, verificar que cada cual ocupase el lugar asignado y se atuviera a l.
C o n el t i e m p o p u e d e que los "proyectos de sociedad" de la Iglesia
h a y a n variado, que se h a y a visto "arrastrada por s misma". Entonces la
caza del placer habr servido para otra cosa, para objetivos particulares
de cada poca; por ejemplo, la lucha contra la anticoncepcin. R o m a
regres en grueso a un esquema de organizacin ms tradicional. Pero
254
sin d u d a la idea de construir con sus fuerzas u n a sociedad cristiana

continu siendo d o m i n a n t e .
M u y probablemente la Iglesia hizo lo que intentan hacer todos los
r e g m e n e s a u n q u e sean poco a u t o r i t a r i o s . H a c e falta recordar q u e
toda sociedad es represiva? No e n t r a r e m o s en reflexiones filosficas
para desentraar si esta represin se justifica por la voluntad universal
de impedir el incesto o por otras razones de t r a s f o n d o . El historiador ha de limitarse a constatar que la represin sexual existe en todas
las sociedades, adoptando formas diversas, y recordar los mecanismos
ms evidentes para su propsito.
Desde Freud se a d m i t e en general que la sexualidad constituye una
vasta reserva de acciones. Es s i n n i m o de energa h u m a n a y n i n g n
sistema de e n c u a d r a m i e n t o poltico, ideolgico o religioso ha podido
pasar por alto una fuerza que quera derivar nacia fines propios. C o m o
se sabe, hasta los r e v o l u c i o n a r i o s - i n c l u i d o s los terroristas tienen
poca vida privada; se consagran por entero a la causa.
A u n q u e la fuente de energa es nica los cuerpos dirigentes tienen
objetivos diversos. Ciertas sociedades h a n tendido a la santidad como
el cristianismo en sus o r g e n e s - ; otras han p r o p u g n a d o el stajanovism o , y otras, c o m o el Estado nacionalsocialista, la fundacin de i m p e rios milenarios. Todas, m e d i a n t e restricciones morales, parecen haber
buscado guardar para sus propios fines la energa vital de los militantes
varones, d a n d o a los vientres femeninos la funcin de clonar soldados,
productores o santos, en silencio y al infinito.
En todas estas sociedades a u t o r i t a r i a s de Esparta a M o s c y de
R o m a a P e k n - , voluntariamente puritanas y moralizantes, la sexualij
dad fue maltratada, encuadrada, canalizada o dirigida para que sirviera
a fines propios. En general se quiso que el hombre se superara y la m u jer no. S i n e m b a r g o la diferencia en el trato a los dos sexos slo fue
aparente. En realidad se esperaba de ambos algo parecido: el olvido de
s. Quiz la i g u a l d a d en la represin sexual aparezca mejor si empleamos, q u e d e en claro q u e sin valoracin alguna, las nociones de bajo y
alto, de interior y exterior de la familia. As, se podra decir q u e todas
las sociedades autoritarias han invitado al m a c h o a superarse hacia lo
alto y fuera del crculo familiar; y a la mujer, hacia abajo y sin salir de
la familia, en un repliegue sobre s m i s m a , en torno al hogar, la matern i d a d y la produccin de futuras hormigas de la causa.
En este contexto se sita la vigilancia del sexo q u e emprendi la Iglesia: la captura de la sexualidad para la edificacin de u n a nueva Jerusaln.
As pues, habra intentado hacerse con la energa sexual para gloria de
Dios, para construir una sociedad de acuerdo con sus nociones, y hay
q u e decir que durante cierto tiempo lo consigui. Comprendemos pues
por qu reprimi la sexualidad y cmo la us. Comprendemos incluso su
344
Conclusin
255
angustiante teora del sexo. Pero nos cuesta entender uno de los medios
principales que utiliz: la confesin; porque, al menos en parte, le rindi
resultados inversos a los que buscaba. En no pocas ocasiones el uso del
confesionario ha provocado una introversin de las conciencias, corrido
el riesgo de enfermarlas de escrpulos y creemos haberlo mostrado, al
propugnar la maternidad denigrando los medios de realizarla, conducido
a unos a la esterilidad y a otros a comportamientos contra natura.
Este conjunto terico abarca demasiadas contradicciones para que lo
e x p o n g a m o s como si fuese u n a estrategia simple, desarrollada linealmente a lo largo de quince o veinte siglos. Y no es el caso. H u b o avances, retrocesos y arrepentimientos. Desde la alta Edad M e d i a hasta 1 9 5 0
la Iglesia ha errado mucho, ha vuelto a empezar y ha remodelado ms
de una vez su proyecto inicial, y por eso su c a m i n o nos parece en gran
m e d i d a intraducibie o difcil de explicar en trminos lgicos. De todos
modos la idea de que la vida nace en la vergenza ya era un punto de
partida esquizofrnico sin salida, queremos d e c i r - para una teora poblacionista de la procreacin: delata una pizca de locura teolgica. Y si
Stalin se detuvo a la puerta de la alcoba la Iglesia quiso deslizarse entre
las sbanas. Esto no sabramos explicarlo como no sea por el olvido de
ciertos mensajes iniciales, la e n m i e n d a del mensaje de Jess por sucesivos estratos de telogos, como en un palimpsesto, y una aceleracin
progresiva de la m q u i n a que termin por destruirse a s misma. La actitud de la Iglesia en la confesin siempre ha tenido algo de suicida.
Pero ya que no podemos precisar, dejemos las hiptesis y volvamos
a la realidad. Si el fin realmente perseguido permanece en gran parte
incognoscible, al m e n o s p o d e m o s definir a q u ha llegado la confesin, q u bien y qu perjuicio ha causado en el m u n d o cristiano. Podemos hacer el balance de esa fantstica empresa de radioscopia de la l i b i d o y e n d o s c o p i a del falo y la v a g i n a q u e n i n g n otro s i s t e m a ha
igualado, pues los peores se contentaron con vigilar las ideas, la esfera
cerebral, y obtener la obediencia sin preocuparse por el bajo vientre ni
por las segundas intenciones inconscientes.
Aspectos positivos de la confesin

Sin d u d a en sus comienzos, y durante bastante tiempo, la confesin le
fue al m u n d o occidental s u m a m e n t e til. Hizo las veces de instruccin
sexual, moraliz, seren e n o r m e m e n t e y luego introdujo la idea del
amor como un valor de nuestro universo.
M i c h e l Foucault h a insistido m u c h o sobre e l p r i m e r p u n t o . H a
mostrado convincentemente que el dilogo con el confesor despertaba
256
en el penitente cierta curiosidad sexual y le proporcionaba informaciones. Bayle sostiene, no sin razn, que las obras de aquellos tiempos sobre el pecado de la carne servan tanto para la edificacin de los cristianos como para su iniciacin sexual. Y sobre el terreno preparado por la
Iglesia se habr podido desarrollar luego la particular scientia sexualis
que caracterizar a Occidente, verdadera explosin discursiva sobre el
sexo que llega hasta Freud y Lacan. C o n los curas que no cesaban de
hablar de ello nos hemos habituado a decirlo todo sobre el sexo, y hoy
seguimos hacindolo en los divanes de los psicoanalistas o los g a b i n e tes de los sexlogos. Poco nos molesta. Son muchos siglos de prctica.
Por lo dems el a n a t e m a contra el placer y la verificacin de conductas por la confesin sirvieron para pulir la incipiente sociedad medieval, todava m u y grosera. Eran tiempos duros, de costumbres brutales. Haba que dar un aire moral a las conductas, edulcorarlas, civilizarlas
y proveerlas de un cdigo. El caso es que la Iglesia siempre estuvo por
"el orden". La confesin i m p a r t i u n a m n i m a normativa personal y
c o m u n i t a r i a q u e hizo posible la v i d a y, dicho en general, socializ las
relaciones h u m a n a s de la poca. Se establecieron ciertos derechos del
nio y la mujer e incluso del h o m b r e . Pues sin d u d a el cristianismo
comportaba u n a idea del respeto a la persona.
En la c o l u m n a de lo positivo h a y que incluir t a m b i n el hecho de
que la confesin dio gran consuelo, seren i n m e n s a m e n t e . C l a r o que
la propia Iglesia suscitaba en parte los terrores, sobre todo al fin del
m u n d o y al castigo infernal. Pero la vida de otros tiempos era aterrorizadora en s, i n d e p e n d i e n t e m e n t e del cristianismo. Un ejemplo s i m ple: hasta fines del siglo XIX, y en m u c h s i m a s zonas rurales hasta comienzos del XX, nuestro m u n d o viva a oscuras la m i t a d de las
jornadas, es decir la m i t a d de los aos. Rodeados de nen hoy olvidamos que, a escala secular, el petrleo, el gas y la electricidad son a d q u i siciones m u y recientes. A n t a o , apenas unas bujas titilantes a l u m b r a ban la vida popular despus de la cada del sol. De esas sombras nacan
muchas angustias. En este sentido el hombre del siglo XVII estaba apenas mejor resguardado que el de las cavernas. Y como con la noche vena el m i e d o , la gente se acostaba temprano. Pero y ste fue el aporte
cristiano, el diablo no habitaba tambin en la cama?
La confesin naci para ser caritativa, y lo fue. En el Metodus confitendi Erasmo dijo que haba "numerosos argumentos contra la institucin de la confesin", pero tambin que no podan negarse sus beneficios. Francisco de Sales h a b l a b a del "gran contento de haberse
confesado". Y a n Chateaubriand, en las Memorias de ultratumba, escribir despus de haber pasado por el confesionario: "Si me hubiese desembarazado del peso de una montaa no habra sentido ms alivio. Sollozaba d e felicidad" .
3 4 5
Conclusin
257
Los confesores misericordiosos y ha habido legiones, c o m o aquel

cura de Ars que no d a b a abasto con su m u l t i t u d de p e n i t e n t e s - propagaron la idea consoladora de que el hombre no estaba absolutamente
solo y a b a n d o n a d o en el m u n d o . T a m b i n ayudaron a formar una idea
nueva en la Europa del R e n a c i m i e n t o : la idea de padre. Antes slo se
conoca al pater familias, seor de su familia como del universo, que,
sin ser tirano, slo se consagraba a los nios ocasionalmente. El nuevo
padre, el padre moderno c u y o modelo eran los confesores ms solcitos, era m u c h o m s afectuoso y propenso a perdonar. Esta i m a g e n
arraig en el siglo XVII y sin d u d a se expandi tilmente a todas las clases de la sociedad del XVIII.
M e d i a n t e la c a l m a la confesin tambin curaba. C u n t a angustia

proviene hoy de la soledad y el ensimismamiento! Reconozcamos que
ms de u n a vez el dilogo paternal ha aliviado conciencias, interrumpido conflictos y d e s a n u d a d o complejos sin pretender que h a y a sido
u n a especie de psicoanlisis. Por lo dems, todas las religiones alivian:
para eso estn hechas. Segn Freud son poco ms o menos neurosis generales que apaciguan las individuales. No cabe d u d a de que, atenuando la soledad m e d i a n t e el dilogo, la confesin desempe un papel
histrico de psicoterapia.
En nuestro impreciso recuerdo, una encuesta de la dcada de 1950
que lamentablemente no hemos podido rescatar y por tanto no hemos
reexaminado arrojaba un n m e r o mucho mayor de infartos de m i o cardio entre los protestantes que entre los catlicos. Y, en efecto, es tentador relacionar la enfermedad a m e n u d o producto de tensiones acum u l a d a s - con la ausencia de confesin. Es una investigacin que habra
que hacer de nuevo; pero hoy ya no es posible, porque los catlicos ya
no se confiesan ms que los protestantes...
En cualquier caso hubo confesados felices. Pascal J a r d n ha relatado
as sus experiencias infantiles: "Guardo un bonito recuerdo de mi primera confesin. La oscuridad, la exigidad del lugar, la voz susurrante
y cmplice del cura, la i m p u n i d a d temporal garantizada, el lujo m e n tal consiguiente, la generosidad del perdn, el alivio de la absolucin,
un pater por toda penitencia; asombroso" .
Pero Jardn era un h o m b r e de su tiempo, y por eso tambin vivi el
divorcio entre la Iglesia y la modernidad. Aade: "Despus, entre los
clrigos y yo las cosas se estropearon". Pero no por eso dejaba de reconocer el bienestar que le h a b a procurado la confesin, un alivio que
durante siglos h a b a sentido la h u m a n i d a d sufriente. A n hoy hablan
de esto los ltimos practicantes.
Por ltimo h a y que incluir entre los haberes del confesionario la introduccin en nuestra sociedad de la idea del amor. Se objetar que el
trmino es m u y a m p l i o . Pero el aporte histrico cierto de Jess fue ha3 4 6
258
blar de amor en el sentido de benevolencia y caridad. En el sentido de

concupiscencia (eros), e incluso de vnculo sentimental, amor es un concepto del cual el cristianismo no se ha n u t r i d o ; por eso la Iglesia lo
combati, temiendo que el afecto y el calor entre seres h u m a n o s compitiera con el amor hacia Dios. Todava en el siglo XVII condenaba a los
q u e se casaban por inclinacin, por "enamoramiento". En el sentido
de relacin sexual, con su horrible perfume de placer de la carne, lo
hizo objeto de abominacin. El rescate del amor entrevisto por los trovadores - a u n q u e raro en la Edad Media y ensalzado por la literatura
del siglo XVI se realiz contra las prescripciones de R o m a y fue obra de
la sociedad civil, en especial la del siglo XVIII.
De todos modos h a y que matizar. Pues el a m o r h u m a n o concupiscente no penetr en los corazones sin que, paradjicamente, la Iglesia
lo invitara.
A favor o en c o n t r a del a m o r
Ciertos telogos, creemos haberlo mostrado, percibieron bien la fuerza
del a m o r y el sostn q u e p o d a dar a la pareja. De J u a n Crisstomo (siglo IV) a la definicin del amor c o m o fin del m a t r i m o n i o realizada por
H e r b e r t D o m s ( 1 9 3 5 ) , p a s a n d o por las a n t i c i p a c i o n e s d e H u g o d e
Saint-Vctor (xil), Alberto M a g n o (xill), Dionisio el Cartujo (xrv), Toms Snchez y B s e n b a u m (xvil), se advierte un hilo q u e lleva al d a
de nuestro siglo en q u e la Iglesia reconoci la i m p o r t a n c i a del sentim i e n t o amoroso y hasta del sexo en la vida m a t r i m o n i a l .
H a c e q u i n c e siglos san J e r n i m o lanzaba u n a c o n d e n a feroz: "El
a m o r de la belleza es olvido de la razn, casi locura: vicio odioso que
conviene harto poco al espritu sano. Enturbia los sentimientos, aplasta
los espritus grandes y generosos, los arrastra de los pensamientos altos a
los ms bajos; los vuelve plaideros, irascibles, temerarios, duramente tirnicos, servilmente halageos, intiles a todos y en definitiva al amor
mismo. Pues cuando, insaciable, el hombre se inflama de deseo de goce
pierde m u c h o tiempo en sospechas, en lgrimas, en lamentos; se nace
odiar y por ltimo alberga el odio en s ( . . . ) . El hombre sabio amar a su
mujer con juicio, no con pasin. Dominar el arrebato de la voluptuosidad y no se dejar arrastrar precipitadamente a la cpula" ' . Se ha visto
alguna vez un texto ms hostil al amor, al placer, a la conjuncin sexual?
Luego hemos visto a Po XII, en 1 9 5 1 , declarar q u e la bsqueda del
placer en la pareja no era falta. Era slo el comienzo. En 1 9 5 6 el cardenal S u e n e n s a b u n d a b a : " L a p r i m e r a d e m a n d a d e Dios e n c u a n t o a l
acto de amor es q u e se base en el amor. H o y en da la Iglesia exige el
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Conclusin
259
a m o r en el m a t r i m o n i o , rechazando toda u n i n q u e no se funde en

l " . Q u l a r g o c a m i n o : l a Iglesia c o n t e m p o r n e a n o slo e l o g i a e l
amor, sino q u e se interroga sobre su sinceridad.
En 1 9 8 8 un periodista se dirigi a monseor Jacques Jullien, arzobispo de Rennes y presidente de la C o m i s i n familiar del episcopado
francs, para preguntarle q u pensaba la Iglesia de la cuestin sexual.
Varias generaciones de telogos deben de haberse revuelto en sus t u m bas al or la respuesta: "La Iglesia da un s entusiasta a la s e x u a l i d a d " .
La frmula era de impacto. Por supuesto que enseguida el obispo se
extenda: "Antes de hacer or el no al divorcio, la anticoncepcin y la
homosexualidad, debemos vocear nuestro s a la vida sexual". Precisiones que limitaban m u c h o el entusiasmo proclamado. El arzobispo slo
aprobaba el amor dentro del matrimonio, y en sus formas tradicionales.
De todos modos era un avance considerable. Avance que al menos en
parte se debe a la confesin: por los problemas q u e ha suscitado con los
fieles, constantemente ha obligado a los telogos a revisar posiciones.
Q u e d a por saber si u n a vez m s la Iglesia no llega despus de la batalla. C u a n d o el amor se propagaba por doquier, incluso en las zonas
rurales del siglo XV1I1, ella an favoreca el m a t r i m o n i o de razn. H o y
est contra las u n i o n e s de conveniencia y r e c l a m a el a m o r a voz en
cuello. U n o no p u e d e sino s i m p a t i z a r . . . Pero se ha elegido bien el
m o m e n t o ? Pues, a veces, Occidente se pregunta si ha tenido la razn
en basar (o intentar basar) el m a t r i m o n i o en el amor.
H a y q u i e n dice q u e n i n g u n a sociedad fuera de la nuestra ha dado
tanta i m p o r t a n c i a a un sentimiento a fin de cuentas tan fugaz. D u r a n te siglos hemos negado el amor, el erotismo y el placer, valores q u e en
Persia o en C h i n a se han reconocido siempre, sin situarlos necesariamente a tal altura. Y ahora queremos coronar con el amor la pirmide
m a t r i m o n i a l ? S i n volver al m a t r i m o n i o por inters - s e r a tan odioso
como imposible, es sagaz por parte de la Iglesia alabar el amor como cim i e n t o m s slido de las u n i o n e s , sobre todo c u a n d o sabemos q u e ,
con el actual promedio de vida, stas debern durar unos cincuenta o
sesenta a o s ? Es imposible obviar q u e la ascendente curva de divorcios coincide bastante con el a u m e n t o de los matrimonios por amor.
De m o d o que, para ser de veras favorable al amor, no habra q u e serlo
tambin al divorcio, o al menos aceptar su posibilidad? Pero la Iglesia
rechaza el divorcio. Y adems j u e g a eternamente con los dos sentidos
del amor: eros y gape, v o l u n t a d de captura y don de s.
U n a vez ms ha cado en una contradiccin fastidiosa. Est por el
m a t r i m o n i o . Pero, c o m o ha dicho Philippe Aries, la d u r a c i n no es
u n a idea moderna. Por tanto el m a t r i m o n i o no es moderno. En c a m b i o el a m o r e s t de m o d a y la I g l e s i a a c a b por s e g u i r la o l a . El
problema es que, por moderno que sea, el amor no suele durar. El m a 348
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trimonio de duracin prolongada se aviene mal con las pasiones fuertes, modernas, devoradoras. Un m a t r i m o n i o verdadero es u n a unin
que dura, independientemente de si ha pasado o no por la alcalda. No
es o b l i g a d a m e n t e , pues, un m a t r i m o n i o de amor desde el comienzo,
sino un m a t r i m o n i o que consolidar el amor, lo alentar, lo har crecer
y fundir dos seres en u n a sola carne, do in una carne . Seguramente la a l q u i m i a de las parejas modernas se ha vuelto un tanto complicada. La Iglesia no parece percatarse.
Por otra p a r t e , c o m p a r t e la g e n t e el e n t u s i a s m o de m o n s e o r
Jullien? C u a n d o est a punto de acabar este siglo, est realmente convencida de que el amor da base a uniones estables? Las estadsticas dicen que, en el 7 5 % de los casos, los cnyuges provienen de la m i s m a
clase social, lo cual indicara que el m a t r i m o n i o suele basarse ms bien
en correspondencias econmicas y culturales. Desde luego que esto no
excluye el a m o r . . . Pero no dejamos de pensar que, en la poca del sida
y de cierta moderacin sexual, la Iglesia vuelve a adoptar posiciones un
poco tardas. Declarndose de golpe y casi provocadoramente en favor
de la sexualidad y los matrimonios por amor -y slo de ellos, no est
socavando ms una sociedad cuya cohesin ya est en declive? A m e nos q u e slo se trate de cortinas de h u m o , nuevos ropajes para ideas
viejas, como pareca sugerir la ambivalencia de monseor Jullien. De
otro m o d o , conmovedora Iglesia, que u n a vez ms intenta adaptarse al
gusto del d a . . . de ayer, y corre con retraso detrs de un siglo pasado.
3
El lado negativo de la confesin

Llegamos ahora a la otra vertiente. Despus de tantos siglos los aspectos negativos son tan innegables como los positivos. M e d i a n t e la confesin la Iglesia ha causado enormes prdidas de energa y por largo
tiempo ha aterrorizado a su m u n d o .
Pero antes de pasar a estos puntos recordaremos lo difcil que es j u z gar con varios siglos de distancia cuestiones tan sutiles como la sensibilidad h u m a n a , las conductas religiosas o los sentimientos secretos de
las personas. Se requiere u n a enorme prudencia. Observar desde el siglo XX hechos de otro tiempo, s i m p l e m e n t e leer un texto antiguo, es
situarse en perspectivas totalmente desplazadas con relacin al tema.
En el terreno q u e nos interesa, Jean-Louis Flandrin ha probado q u e
ni siquiera entendemos igual las palabras. H o y la palabra enamorado es
simptica; hace unos siglos era sinnimo de juerguista, picaro y hasta
libidinoso y m a l i g n o . Por eso el m a t r i m o n i o por amor, noy tan ensalzado, no fue defendido ni siquiera por los poetas hasta el siglo XVII.
Conclusin
261
T a m b i n se e n t e n d a de otro m o d o la p a l a b r a puta. D e s i g n a b a a la
mujer lbrica, la que no poda abstenerse de copular y buscaba incesantemente el placer. H o y seala a la q u e ejerce un oficio y, j u s t a m e n te, no e x p e r i m e n t a placer a l g u n o . Representaciones del todo diferentes, resonancias mentales opuestas.
U n a a n c d o t a nos p e r m i t i r c o m p r e n d e r mejor la i n c i d e n c i a del
tiempo en el lenguaje y en las mentalidades y, esperamos, atenuar la severidad de nuestros juicios sobre la confesin, que se ejerci fundamentalmente en un m u n d o donde el pecado, los crmenes, los valores y el
sentido de la vida eran completamente diferentes de los del nuestro.
En el presente trabajo, por ejemplo, buscando las razones de la repetida condena del sexo, ms o menos constante en la Iglesia de la Edad
M e d i a , hemos pensado al comienzo q u e acaso R o m a hubiera querido
protejer el linaje, y sobre todo la nobleza de la descendencia feudal. En
un m u n d o donde eran esenciales la sangre, la transmisin del nombre
y la herencia, la Iglesia habra sido hostil a todo cuanto pudiera producir bastardos, en particular las relaciones extraconyugales. Esta bella hiptesis, q u e se aplica mejor a la burguesa decimonnica que a la poca
del a m o r corts, zozobra cuando uno lee un breve episodio de la vida
de Guillermo el Mariscal subrayado por Rgine P e r n o u d .
Un da Guillermo, caballero de la corte de los Plantagent, iba a caballo por un c a m i n o en compaa de su escudero. Le llam la atencin
u n a pareja de a pie q u e pareca s u m i d a en gran desasosiego. El hombre
era un monje, y acababa de a b a n d o n a r el monasterio para h u i r con
una mujer q u e haba raptado. Lejos de despreciarlos, Guillermo los reconfort de todo corazn, explayndose con ellos en ese m a l de a m o res que propiciaba tantas equivocaciones. Ni una palabra de reproche.
Todo era culpa del diablo, mala suerte. En el m o m e n t o de separarse,
G u i l l e r m o pregunt a los fugitivos si tenan al menos de qu vivir.
- S - le respondi el ex monje; - t e n g o cuarenta y ocho libras, las
prestar y cobrar los intereses.
Entonces, el caballero explot:
As q u e esperas vivir de la usura! Por el Seor que no lo permitir! Q u e no escapen, escudero!
D i c i e n d o lo cual se lanz sobre la pareja y entre golpes le arrebat
desvergonzadamente el dinero, que esa m i s m a tarde fue a distribuir
entre los pobres.
El episodio debe alertarnos contra cualquier interpretacin demasiado diacrnica, slo con los ojos de nuestra poca. En los siglos XIV y XV
no todo el m u n d o consideraba al amor maldito; simplemente pareca
u n a locura, un peligro casi diablico y doloroso. En cambio la Iglesia
enseaba que la usura era un crimen espantoso. Sera un error, pues,
creer que confesin y castigo se dirigan nicamente a la sexualidad.
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262
No por esto es menos cierto que - e n t r e otros perjuicios la confesin signific u n a infinita prdida de tiempo: c u a n d o menos todo el
dedicado a categorizar, clasificar y subdividir los pecados de la carne y,
ms generalmente, a la casustica de los supuestos problemas del alma,
cuando estaban pendientes tantas cuestiones materiales e intelectuales.
Excelentes telogos se agotaron formulando interminables definiciones del mal y sus rostros. Un esfuerzo semejante se impuso a veces a los
p e n i t e n t e s . D a d a la i n f i n i t a c o m p l e j i d a d del p e c a d o no l l e g a b a n a
d i s t i n g u i r el venial del capital y se extraviaban en penosas preguntas
i n t e r i o r e s . Pese a sus c o n t r i b u c i o n e s , el p r o b a b i l i s m o a u m e n t las
complicaciones y por e n d e el cansancio. He aqu un texto de Castro
Palao, ejemplo de literatura teolgica verdaderamente torturada e incomprensible aun para los especialistas: " C u a n d o se acta segn una
opinin probable, se acta siguiendo la ms probable si ha sido sostenida por un buen doctor, pues la opinin ms probable es que se puede actuar siguiendo la probable, o m i t i d a la ms p r o b a b l e " . El m a nierismo teolgico se convertira en obstculo de la m i s m a confesin
que pretenda facilitar. A la postre, todo aquello se volvi irreal, intil
y vano. Se haba perdido demasiado tiempo.
La confesin ha provocado m u c h a s lgrimas. Si a veces ha reconfortado, si ha dado pruebas de buena voluntad, t a m b i n ha frustrado y
atormentado las conciencias de los fieles. El C o n c i l i o de Trento h a b a
p e d i d o a los confesores q u e no se c o m p o r t a s e n c o m o verdugos. S i n
e m b a r g o , en materia sexual, a q u hemos reproducido interrogatorios
que deban de ser m u y duros de soportar. Abusando del escrpulo, i n citndolo d e s m e d i d a m e n t e en sus ovejas, la Iglesia dio origen a patticos terrores. C h a t e a u b r i a n d cuenta q u e un da ley u n a obra pavorosa
titulada Las confesiones mal hechas que, a n u n c i a n d o "suplicios eternos
por una sola falta disimulada", haca que el lector vislumbrase "espectros q u e arrastran cadenas y v o m i t a n llamas" .
Es evidente que uno de los objetivos de la confesin era dar al fiel
cierto consuelo, proporcionarle paz dentro de una concepcin religiosa
q u e la constante evocacin del mal, la muerte, los demonios y el infierno hacan terrorfica. C o n t r a d i c t o r i a m e n t e , sin e m b a r g o , el remedio
tambin asustaba, porque en vez de desviar al fiel de esos pensamientos
lo invitaba a renovarlos. La paradoja es evidente en un texto de monseor Gousset:
353
3 5 4
T a m b i n se le p u e d e dar por p e n i t e n c i a q u e se d e t e n g a
unos instantes en el pensamiento de la muerte, el infierno
y la e t e r n i d a d .
355
Conclusin
263
U n a dramatizacin tan excesiva de la condicin h u m a n a tena que acabar a b r u m a n d o a los cristianos. J e a n D e l u m e a u est persuadido: "Mis
investigaciones histricas me han convencido de que la imagen del Dios
punitivo y vengador ha sido un factor decisivo de la descristianizacin,
cuyas races son antiguas y p o d e r o s a s " .
356
La declaracin de la falta, forma del discurso occidental

U n a consecuencia menos conocida de la confesin cristiana es que ha
institucionalizado en Occidente el vnculo entre la falta y su declaracin. Oralizando, por as decir, la falta, nos ha transformado - e n palabras de Foucault en "animales de confidencia". Las secuelas son innumerables. En la prctica judicial de los pases catlicos, a diferencia de
los protestantes, la confesin se considera de gran importancia, por lo
q u e a veces se pretende arrancarla a los sospechosos por medios brutales. En cambio los tribunales britnicos no la juzgan m u y convincente
ni se desvelan por obtenerla; siempre prefieren u n a acusacin basada en
pruebas materiales. As se respetan ms los derechos de los inculpados.
La idea de q u e p a r a obtener perdn se debe confesar la falta fue
adoptada por el rgimen sovitico. La prueba fue la asidua prctica de
la autocrtica, un ejercicio q u e se exiga al militante comunista al m e nor error tctico o, ms generalmente, a la menor divergencia con la
lnea del partido. Sabemos que, en los casos ms graves, los verdugos soviticos empleaban todos los medios para obtener ese reconocimiento.
Por eso no asombra reencontrar el vocabulario de la confesin (subrayado a q u en cursiva) en boca de u n a d i s i d e n t e . Se trata de Evguenia
S. Guinzburg, profesora de la universidad de Kazan y madre de dos hijos, quien, arrestada en 1 9 3 7 , fue enviada al terrible campo siberiano
de Kolima y slo rehabilitada en 1 9 5 3 , tras la muerte de Stalin. Su crim e n era haber sido compaera de trabajo de un profesor acusado de
trotskismo. En el relato de su calvario leemos:
Es probable que, si hoy tuviese que volver a encontrarme
en u n a situacin semejante, me arrepentira... Grandes salas repletas de gente se transformaban en confesionarios.
A u n q u e la absolucin slo se conceda con gran parsimonia ( m u y a m e n u d o las declaraciones de arrepentimiento se
consideraban insuficientes), el caudal de arrepentidos a u m e n t a b a sin cesar. C a d a reunin tena su m e n del da.
U n o s se arrepentan de no haber c o m p r e n d i d o correctam e n t e la teora de la revolucin permanente; otros de ha-
264
berse abstenido de v o t a r . . . Unos de haber sido sensibles a

residuos del chauvinismo de gran potencia; otros de haber
subestimado el segundo plan quinquenal; otro de haber conocido personalmente a cierto pecador, e t c t e r a ' .
357
No se trata, por supuesto, de responsabilizar al cristianismo y en particular a la Iglesia catlica de los horrores de Stalin, pero es imposible
pasar por alto que el rgimen sovitico reprodujo aquello que la confesin tena de totalitario: saberlo todo sobre todo, llegar al fondo de las
conciencias. Por ateos que fueran, los interrogatorios comunistas continuaban con la verbalizacin de la culpa q u e desde hace siglos marca a
la civilizacin occidental.
De m o d o s i m i l a r e n c o n t r a m o s antecedentes de la a u t o c r t i c a com u n i s t a en la Iglesia. Nos referimos a las "culpas" en los claustros, las
declaraciones pblicas, los "usos violentos que desposean a los seres de
su d i g n i d a d y los a b a n d o n a b a n sin voluntad al poder de otro", segn
palabras de Genevive R e y n e s , q u e ha estudiado escandalosos episodios de la vida de las monjas de clausura en los siglos XVII y X V I I I .
En cierto n m e r o de rdenes, adems de exigirles la confesin prop i a m e n t e dicha de faltas privadas, una o dos veces por s e m a n a se torturaba a las religiosas muchas de las cuales haban entrado al convento
sin gran v o c a c i n - con la obligacin de declarar las pblicas, para luego recibir penitencias severas. Si una culpable no se acusaba, hermanas
"celadoras" eran invitadas a denunciarla, a confesar por ella. En este
caso la penitencia era a n ms gravosa.
Qu faltas poda cometer u n a pobre religiosa? M u y pocas y leves,
obviamente. Sin embargo estaban subdivididas. Las de primera culpabilidad comprendan negligencias y torpezas: olvidar la campana, equivocarse al cantar, hacer ruido, llegar tarde al refectorio. Las de segundo
grado concernan, por ejemplo, a la ausencia a un oficio. Las de tercero
y cuarto eran supuestamente graves: desobediencia, intento de h u i d a
del convento, negativa a ejecutar un castigo.
Todas las penas giraban esencialmente en torno a la h u m i l l a c i n . La
rea deba confesar, hablar, decir, reconocer, repetir, recalcar lo que tena de pecadora e innoble. D e b a acusarse diciendo: " M a d r e Reverenda, confieso mi culpa de haber alzado los ojos" (o haber sido curiosa,
etctera). En ocasiones deba prosternarse a los pies de la superiora y
esperar a q u e sta la autorizara a levantarse. Se le poda infligir varios
das de a y u n o o darle u n a cantidad de golpes de disciplina. D u r a n t e la
cena, a algunas les tocaba comer en el suelo o besar los pies de sus herm a n a s . Por l t i m o exista el castigo de doble encierro: reclusin en un
inpace, suerte de calabozo dentro del convento.
3 5 8
Conclusin
265
La Visitacin, especialmente severa, comprenda 22 faltas de primera

culpabilidad, otras tantas de segunda y 17 de tercera, pues tambin en
esto haba una tarifa. G. Reynes escribe: "Lo desconcertante de este sistema coercitivo es que parece no dar valor alguno a la voluntad propia.
Tratados toda la vida como menores irresponsables, en caso de rebelin
los religiosos y religiosas eran asimilados a criminales p e l i g r o s s i m o s " .
El tratamiento infligido a las monjas de clausura se relacionaba con
la defensa de su v i r g i n i d a d y su i n g e n u i d a d . En p r i n c i p i o el fin era
protegerlas de s mismas tan dbiles, del m u n d o tan tentador-, del
diablo y la perfidia. "Vuestro sexo - l e s deca Ponchet a sus benedictinas es e n o r m e m e n t e dbil si se le afloja la rienda, y por virtuoso q u e
sea el espritu, si no es regido y d o m a d o , pronto se desva de su santa
empresa" .
De m o d o q u e la locura de la confesin, la locura de someter al pecador o la pecadora con el pretexto de mejorarlo, se desplegaba por
igual dentro y fuera de la Iglesia. No extraa que, durante el siglo XVIII,
en los crculos eclesisticos empezaran a surgir reservas sobre los procedimientos usados en conventos y monasterios.
359
3 6 0
O c c i d e n t e , hijo de la confesin?
M s all del bien y el mal que ha hecho, qu conclusin sacar de esta
mecnica que la Iglesia catlica ha favorecido siempre? Antes que n a d a
h a y que insistir en su especificidad. Todas las religiones tienen una concepcin del pecado; algunas tienen incluso ritos de arrepentimiento y
perdn. Pero n i n g u n a ha concedido tanta importancia como el catolicismo a la declaracin detallada, regular, completa y siempre reiterada
de todas las faltas, sin hablar de la curiosa insistencia en las faltas de la
carne.
C o n esta actitud la Iglesia desbord el marco teolgico para intervenir en todo respecto a la vida corriente de los fieles; paso ste q u e no
dejara de provocar fricciones. Pues un da muchos se daran cuenta de
que, en el tratamiento de los conflictos interiores, los psiclogos hacan tanto bien como los confesores - s i no ms y no prohiban nada
ni infligan sanciones. Un catlico de los aos sesenta declar con franqueza: "Si no me confieso ms es porque he encontrado personas que
saben guiar el a l m a mejor q u e el c u r a . . . Un psicoanalista elegido por
m m e aporta m s " .
No obstante, las considerables dificultades con q u e se encontr la
confesin a lo largo de los siglos -y q u e h o y la vuelven en gran parte
caduca se deben a otras razones, ms relacionadas con el objetivo ofi3 6 1
266
cial de reconociliar al pecador con Dios. Sealaremos dos: para i m p o ner la pureza cristiana emple mtodos contrarios a su propia tica y
as i n t i m i d a la gente; y a m e n u d o obtuvo resultados contrarios a sus
propsitos y tal vez poco cristianos.
En efecto, la confesin utiliz medios del control de la personalidad
que cuesta m u c h o conciliar con el mensaje de Cristo. Si miles de confesores se mantuvieron en una actitud comprensiva y calurosa fue sobre
todo gracias a la calidad de sus personalidades. Las instrucciones oficiales solan ser coercitivas, irrespetuosas con la persona, brutales, perturbadoras, y no cabe d u d a de que en ciertas pocas y ciertos confesionarios
se aplicaron inflexiblemente. De esto creemos haber dado suficientes
ejemplos. En materia sexual los interrogatorios se fueron haciendo cada
vez ms profundos. Para que se obedecieran sus prohibiciones - p o r lo
dems p a r c i a l m e n t e - la Iglesia tuvo que blandir un c m u l o de imgenes
a n g u s t i a n t e s , i n c l u s o p a r a l i z a d o r a s . E n u n a m a n i o b r a tan dolorosa
como ilgica, para brindar paz us el terror. Quiso reconfortar al pecador, comenta Jean Delumeau, pero despus de haberlo inquietado ella
misma: "Perdon incansablemente, s; pero no ampli ms all de lo
razonable la lista y las circunstancias del pecado?"
Es probable q u e t a m b i n h a y a fracasado en sus supuestas m e t a s .
Deba servir para moralizar las costumbres, para reservar el amor para
la concepcin de los hijos en el marco de la unin marital y evitar descarros? Entonces el resultado ha sido demasiadas veces opuesto. No es
imposible q u e , c o n d e n a n d o el sexo, d e m o n i z a n d o ciertas conductas
con lo que las haca conocidas para los ignorantes y ms e m b r i a g a d o ras a los adictos, haya i m p u l s a d o el desarrollo de conductas paralelas.
Llevando su lgica al absurdo termin propiciando esas faltas con el
pretexto de evitar otras. As, por ejemplo, hemos intentado demostrar
c m o el tan c o m b a t i d o coitus interruptus se c o n v i r t i en n e c e s i d a d
para quienes queran ocultar sus relaciones extraconyugales. Del m i s mo m o d o , h a b l a n d o sin cesar del sexo a los solteros y prohibindoles a
la vez su uso m s habitual la Iglesia puede haberlos incitado a la m a s turbacin, c u y a frecuencia, a partir del siglo XVI, parece haber a u m e n tado en Occidente a m e d i d a que se reforzaban los interdictos.
Sin e m b a r g o , no significaron el freno puesto al sexo y su interiorizacin un triunfo para la sociedad, si bien a contrario? Es posible, y no
inconciliable con fas tesis de Freud. Queremos decir q u e un grado de
neurosis espiritual habra p o d i d o incitar a los occidentales cristianos a
volcar la energa vital en otros fines q u e no fuesen el a m o r de la carne.
D e b e m o s a la concepcin cristiana del pecado y la penitencia un nmero apreciable de obras de arte, no slo plsticas y arquitectnicas
sino t a m b i n literarias. La confesin y el perdn obsesionan a V i g n y y
a L a m a r t i n e (en Jocelyn); y las m i s m a s nociones ocupan buena parte de
3 6 2
Conclusin
267
las reflexiones de H u y s m a n s o C l a u d e l . C h a t e a u b r i a n d y Verlaine parecen modelados por la concepcin cristiana de la carne; a ttulo personal, no i m a g i n a n la m u e r t e sin el perdn del cura en n o m b r e de C r i s t o . D e h e c h o , todos los a r t i s t a s o c c i d e n t a l e s , i n c l u i d o s los m s
m o d e r n o s o ateos, deben i n d i r e c t a m e n t e algo al c r i s t i a n i s m o ; hasta
R i m b a u d , Dal, Bretn, B u u e l o Sartre.
Bajando unos peldaos, no desempe la confesin un papel en la
aparicin de la literatura ertica del siglo XVIII, y luego en la pornografa? No nos cabe d u d a de que, a u n a su pesar, alent Ta ensoacin ertica, la polucin, la delectacin morosa. La literatura surgida de esta situacin suele basarse en la prohibicin, la transgresin y a veces en la
blasfemia. Ya no tiene nada que ver con la sana libertad y la vigorosa
buena conciencia de los cuentos lujuriosos de la Edad M e d i a . El paso
de stos a aqulla refleja el a u m e n t o de las p r o h i b i c i o n e s . . . y la creciente voluntad de escarnecerlas por el sacrilegio.
En un plano ms general cabe preguntarse si la represin cristiana
no ha impulsado no ya todas las formas del arte, sino tambin el deseo
de r o m p e r las cadenas, de forjar destinos nuevos, desarrollar pensamientos y emprender viajes y proyectos inslitos. De esta insurreccin
voluntaria, de esta revuelta provendra el particular despegue econmico e industrial de Occidente. Bien se sabe que la angustia es tanto un
i m p e d i m e n t o c o m o u n a poderosa levadura. Los instintos reprimidos
pueden sublimarse en creacin. Asombra q u e culturas ms abiertas al
sexo pero tambin quiz ms fatalistas, ms apticas, como el Islam o
el m u n d o hinduista, sin dejar de producir hombres de genio, h a y a n
perdido el tren del m u n d o moderno. Es posible q u e el h o m b r e occidental, siempre interiormente insatisfecho, habituado por la confesin
al anlisis psicolgico doloroso, h a y a escapado a la angustia lanzndose
hacia fuera? Obligado a inventar para justificarse habra llegado antes
que otros a construir para bien o para mal la ciencia y la tcnica que
a la larga le entregaran el resto del m u n d o . Son hiptesis por demostrar. Lo innegable es que la confesin ha m o l d e a d o la conciencia occidental dotndola de caractersticas m u y particulares.
C o m o todos los animales el hombre siempre ha buscado sustraerse
al sufrimiento. En un t i e m p o la confesin le ofreci la p o s i b i l i d a d .
Pero cuando el dolor, en gran parte moral e infligido por quienes deban aliviarlo, se volvi absurdo, automutilador, empezaron los movimientos de rechazo. Era irremediable que, al elevarse al fin el nivel de
vida, al retroceder las angustias ancestrales ante las luces de la electricidad y la razn, los confesionarios terminaran por vaciarse. Ya no haba
m i e d o , o haba m i e d o a otras cosas (porque el estrs no ha desaparecid o ) . Pero el confesor no era un seguro contra males modernos c o m o el
desempleo o la sordidez de las periferias.
3 6 3
: futuro la confesin? Cuesta creerlo, mientras m a n t e n g a 1;

r m a y la concepcin inquisitorial. La desercin ser irrepai
; q u e preste servicio a un sujeto nuevo e inesperado: la ]
i. Es sta la q u e ganara e n o r m e m e n t e haciendo un exam
ncia.
Lto a sus mritos - e n t r e ellos haber moldeado durante quii
an parte de nuestro tesoro intelectual y a r t s t i c o - la Iglesia
^aje histrico de grandes errores; y el hecho de no haberlos
) nunca con claridad la vuelve contra s m i s m a y paraliza su
repasar las d e s d i c h a s de los infieles, j u d o s , i n d i o s y t
quin negar q u e ha causado enormes sufrimientos a los c
incluso a los catlicos? Las ms intensas cruzadas eclesi
do "hacia el interior"; la confesin, orden imperativa de r
cubrirse y revelarse, ha o p r i m i d o a los propios creyentes,
terial no le faltara. Jess, que aport respuestas y no preg
Mi y u g o es suave y mi carga leve". En contra de esta solici
se ha constituido largo tiempo en tribunal. Ha distribuk
las penas, m u y a m e n u d o entre inocentes. En su prontuar
dems de las ya mencionadas matanzas de herejes la persec
irregulares sexuales o religiosos, la dramatizacin de la vid
le los fieles y el prolongado desprecio a las mujeres, es decir
que a media h u m a n i d a d . "La vocacin de las mujeres es h
l", deca an en nuestro siglo Francois M a u r i a c , eco de ui
ensin secular. Habra que juntar coraje y romper con todc
Iglesia siempre ha enseado q u e la confesin serenaba y
a u n a nueva va. Por qu no aplica a s misma un principi
salvarla? La desafeccin de los fieles es cierta y est claro qu
tianismo ha muerto. Quiz bajo otras formas, el cuerpo ai
reanimarse. Un m u n d o sin brjula no hara odos sordo
e de amor.
y recientemente se ha producido un gesto. La Iglesia ha ex
ar por su pasada incomprensin de Galileo. Tambin ha
s palabras respecto a los judos. Pero sera preciso avanzai
:mplo, denunciar los crmenes de la Inquisicin. Esto pern
mbin otros cristianos reconocieran sus errores. Tanto la I
Conclusin
269
do la imagen de un Jess molesto que, por lo que sabemos, no corresponde al personaje histrico. En el plano teolgico tendra que revisar
el peso del pecado original y, en general, desdramatizar la religin. Debera reconocer que las ideas no son eternas.
Si la Iglesia no revisa algunos e l e m e n t o s doctrinarios, si no m i r a
con valor el pasado, podra poner en peligro su supervivencia. En todo
caso, negando su historia n u n c a podr hacerla olvidar. Por el contrario, reconocindola podra despegarse de ella ms fcilmente y as captar mejor los p r o b l e m a s a c t u a l e s , sobre todo si se reconcilia con la
ciencia. Si bien quiz no reclutara millones de fieles, al menos se beneficiara con el respeto de todos.
Pero, aceptar el aggiornamiento o seguir acercndose al abismo? El
historiador trabaja con datos q u e llegan hasta su presente; no prev el
futuro. Bastante difcil le parece ya prever el pasado. A lo sumo puede
observar que en los ltimos aos, pese a ciertas concesiones menores, el
catolicismo no parece estar en c a m i n o a la gran confesin liberadora
que, segn muchos observadores cristianos, es su l t i m a oportunidad
de ponerse a la altura del siglo. Habr que darse prisa. Los tiempos son
rpidos y breves, aun para una institucin que se cree frente a la eternidad.
Pero a R o m a parece tentarla sobre todo el fundamentalismo, el repliegue sobre verdades establecidas, la reagrupacin de un grupo de intrpidos elegidos en las catacumbas del origen. No sin razn la Iglesia
constata q u e la libertad sexual q u e tanto se le pidi q u e admitiera, y
hasta bendijera, ha e l i m i n a d o crispaciones, s, pero no ha hecho a la
h u m a n i d a d ms feliz. A las ideas polticas q u e desafiaron su a n t i g u a
autoridad tampoco les ha ido mejor. El cristianismo est mal, pero las
diversas ideologas que quisieron sustituirlo se han h u n d i d o por completo. Lo cual no invita a apostar por el modernismo.
Al m i s m o tiempo la Iglesia comprueba con rabia el xito de sectas
militaristas y hasta oprimentes, o de religiones severas como el Islam.
Por eso siente la tentacin de retroceder a posiciones estrictas, d o n d e
no hay espacio para aceptar los errores ni practicar aperturas.
C o n todo, reflexionando sobre la historia de la confesin, podra
apreciar mejor qu la ha perdido y, con valenta, sacar provecho de la
leccin.
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fiquent
et assidu entre les
deux sexes hors dans le mariage, dangereux pour l'un et pour l'autre (Pars?
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Notas
Introduccin
1. Sobre el balance negativo de la Iglesia (que no debe eclipsar el papel
positivo que desempe en la historia) prestaremos atencin a una voz
cristiana. Vase H. G u i l l e m i n ,
L'affaireJsus, Le Seuil, 1 9 8 2 .
2. J. Sutter, G. Michelat, J. Potel, La
France est-elk encor un pays catholique? ditions du Cerf, 1 9 9 1 . Vase
asimismo H. Simn, Les vocations,
documentos episcopales, mayo de
1 9 9 2 , y para las cifras mundiales,
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3. Catchisme de l'glise catholique,
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4. J. Delumeau, Le Monde, 15 de diciembre de 1 9 9 2 .
5. N. Valentni y C. di Meglio, Ilsesso
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6. B. Carra de Vaux, La confession en
contestation.
Captulo I
7. Jean Delumeau, La peur en Occident, XlVe-XVIIIe siecles,
Fayard,
1978.
8. Marcos, 2, 1 7 .
9. Romanos, 5, 1 2 - 2 1 .
1 0 . Mateo, 2 2 , 1 4 .
1 1 . T. G o u s s e t ,
Thologie morale h
l'usage des cures et des confesseurs, Pars, 1 8 4 4 . Tercera edicin, 1 8 4 5 , t.
II,p. 4 9 .
1 2 . T. Gousset, ob. cit., t. II, p. 5 1 .
Para este prrafo hemos utilizado
asimismo las obras de Cangiamila
y D i n o u a r t citadas en la b i b l i o grafa.
1 3 . Catecismo, 1 9 9 2 , n. 1 7 1 4 .
1 4 . Declogo. xodo, 2 0 , 1 - 1 7 . O t r a
versin en Deuteronomio, 5, 6 - 2 1 .
1 5 . xodo, 2 0 , 2 0 .
16. Catecismo, 1 9 9 2 , n. 1 8 6 7 .
1 7 . / t / , n. 1 8 6 5 .
1 8 . Romanos, 1 1 , 3 2 .
1 9 . T. Gousset, ob. cit., 1 . 1 , p. 9 6 .
2 0 . O b . cit., t. I , p . 1 1 6 .
2 1 . Mateo, 2 5 , 3 1 - 3 3 y 4 6 .
2 2 . Salmos, 5 0 , 3.
2 3 . H. Arendt, La crise de la culture,
Gallimard, 1 9 7 2 , p. 1 7 4 .
2 4 . P. J . Helias, Le cheval d'orgueil,
Plon/Terre Humaine, 1 9 7 5 , p.
139.
2 5 . Ob. cit., pp. 144-145
2 6 . Mateo, 5, 2 2 - 2 9 y Marcos, 9, 43
48.
2 7 . Mateo, 1 3 , 4 1 - 4 2 .
2 8 . Catecismo, 1 9 9 2 , n. 1 0 3 5 .
2 9 . N. Valentini y C. di Meglio, Lesexe
au confissionnal Flammarion, 1 9 7 3 ,
p. 6 0 .
3 0 . Catecismo,
1 9 9 2 , n. 1 7 0 7 .
3 1 . R. P. C. Leuterbreuver, La confession coupe ou la mthode Jade pour
278
se prparer
aux
confessions,
Pars,
1 7 5 1 , p. 2 1 1 .
3 2 . Citado por J. Delumeau, Lapeur en
Occident...,
p.
214.
3 3 . 1 Corintios, 1 1 , 8 .
34. Tout
commercefiquent et assidu
entre les deux sexes hors dans le mariage,
dangereux pour
l'un
et pour
l'autre.
Sin Tugar ni fecha (hacia 1730?), p.
164.
3 5 . Citado en nota en C. Fleury, Discours sur les congrgations,
1691.
3 6 . Ob. cit., n. 1 6 0 6 , p. 3 4 2 .
3 7 . L 'ame penitente ou le Nouveau Pensez-y bien (seguido de Combat spirituel), Tours, Mame, 1 8 3 0 .
3 8 . San Agustn, In epistolam Johannis
tractatus, 1, 6.
3 9 . Laurent Scupoli, Le combat spirituel..., edicin de 1 8 3 0 , p. 2 2 1 .
4 0 . Catecismo,
1 9 9 2 , n. 1 7 4 0 .
C a p t u l o II
4 1 . T. Gousset,
Thologie morale..., II,
pp. 9 5 - 1 3 6 .
4 2 . Mateo, 2 6 , 1 7 - 2 9 . Lucas, 2 2 , 7 - 2 3 .
4 3 . Pontas, Dictionnaire des cas de conscience, Migne, 1 8 4 7 , 1 , 4 4 6 .
4 4 . Juan, 2 0 , 2 3 .
4 5 . Romanos, 1, 2 3 - 2 5 y 7, 7.
4 6 . Jean-Claude Eslin, Esprit, octubre
1 9 8 8 , p. 1 4 6 .
4 7 . Clemente de Alejandra, Stromates,
II, 1 3 .
4 8 . Tratado de la penitencia, citado en
Henriette Danet, La confession et son
histoire, Mame, 1 9 8 3 (excelente obra
de la cual hemos tomado las grandes
lneas de la historia de la penitencia
en la Iglesia hasta el siglo vi).
4 9 . Henriette Danet, ob. cit., p. 3 2 .
50. Mateo, 1 8 , 2 1 - 2 2 .
5 1 . Sobre la cuestin de los penitenciales, deben leerse las obras fundamentales de J. T. N o o n a n , sobre
todo Contraception et mariage, ditions du Cerf, 1 9 6 9 , as como, de
Jean Louis Flandrin, Le sexe et I'Occident, Le Seuil, 1 9 8 1 , y Un temps
pour embrasser, Le Seuil, 1 9 8 3 .
5 2 . Migne, Patrologie latine, 9 9 , col.

970.
53. Burchard, Decretum, 1 9 .
54. Migne, ob. cit., col. 9 6 6 .
5 5 . Migne, ob. cit., col. 1 9 7 1 - 7 2 .
5 6 . B. Carra de Vaux, ob. cit.
5 7 . Estos casos son citados por el abate
A. Chamson, Pour mieux confesser,
Arras, 1 9 4 8 .
5 8 . H. Danet, ob. cit., p. 3 5 .
59. Omnis utriusque sexus
fidelis,
postquam
ad annos
discretionis pervenerit,
omnia
sua peccata
confiteaturfideliter,
saltem semel in anno, proprio
sacerdoti,
et injunctam
sibi poenitentiam
studeatpro
viribus
adimplere.
60. Catecismo, 1 9 9 2 , n. 2 0 4 2 .
6 1 . M. Foucault, Histoire de la sexualit,
I. "La v o l o n t de savoir", G a l l i mard, 1 9 7 6 , p. 8 1 . Hay traduccin
espaola: Historia de la sexualidad
I. "La v o l u n t a d de saber", Siglo
XXI, Barcelona.
6 2 . Vase G. Bechtel, Gutenberg et l'invention
de
'imprimerie,
Fayard,
1 9 9 2 , p. 9 1 .
63. J.
Delumeau, Rassurer et proteger,
Fayard, 1 9 8 9 , p. 3 7 5 .
6 4 . Marcos, 2, 5.
6 5 . Ob. cit., I, p. 1 7 2 .
6 6 . Catecismo, 1 9 9 2 , n. 1 4 7 1 .
6 7 . Une affaire d'inceste, Perrin,
1987,
7 7
P-
6 8 . Migne,
Encyclopdie
thologique,
1 8 4 7 , t. 1 8 .
6 9 . Summa
Sancti
Thomae
hodiernis
academiarum
moribus
accomodata.
Reedicin, Pars, 1 8 2 7 - 1 8 3 1 . Traduccin francesa parcial: "Des diffrentes luxures", Pars, ditions
Montaigne, 1 9 2 9 , pp. 1 1 1 - 1 1 2 .
7 0 . A b a t e A. C h a m s o n , Pour mieux
confesser, Arras, 1 9 4 8 .
7 1 . Catecismo, 1 9 9 2 , n. 1 4 8 4 .
7 2 . T. Gousset, ob. cit., II, p. 4 1 0 .
7 3 . Hoy existe la confesin silenciosa,
seguida por las palabras de perdn
que el sacerdote pronuncia para todos: "Que Dios nuestro Padre os
m u e s t r e su m i s e r i c o r d i a . Por la
muerte y la resurreccin de su Hijo
reconcili al mundo con l y envi
Notas
al Espritu Santo para la remisin

de los pecados. Por el ministerio de
la Iglesia, que os d el perdn y la
paz. Y en n o m b r e del Padre, del
Hijo y del Espritu Santo yo os perdono vuestros pecados".
74. Catecismo,
1 9 9 2 , n. 1 4 6 0 .
7 5 . Pontas, Dictionnaire..., t.
1 8 , I,
445.
76. Catecismo,
1 9 9 2 , n. 1 4 5 5 .
7 7 . La
grande
confession
generalle por
scavoir cognoistre a tous bons Chreitiens pour soy examiner et confesser
tous ses pechez, Pars, s.f. (hacia
1520).
7 8 . R. P. C. Leuterbreuver, ob. cit.
79. Catecismo, 1 9 9 2 , n. 1 4 5 8 .
8 0 . A b a t e A . C h a m s o n , ob. cit., n.
631.
8 1 . T. Gousset, ob. cit., II, 2 6 9 , 2 7 7 , y
Pontas, ob. cit., I, p. 4 6 0 .
Captulo 111
8 2 . Gnesis, 2, 1 8 - 2 5 .
83. Levtico, 2 0 , 1 8 .
8 4 . Gnesis, 3 8 , 8 - 1 0 .
8 5 . Juan, 1 3 , 3 4 .
8 6 . Juan 8 , 1 - 1 1 .
8 7 . Mateo, 1 9 , 1 2 .
8 8 . Mateo 1 9 , 6 y Marcos 1 0 , 6-9.
8 9 . Mateo 1, 18 y Lucas 1, 3 0 - 3 7 .
9 0 . Mateo, 1 5 , 1 9 - 2 0 .
9 1 . Mateo, 5 , 2 7 - 2 8 .
9 2 . Mateo, 2 2 , 3 0 .
9 3 . 1 Corintios, 7, 1.
9 4 . Calatas, 5, 1 6 - 2 1 .
9 5 . 1 Corintios, 7, 2.
9 6 . Hebreos, 1 3 , 4.
9 7 . 1 Corintios, 7, 3-5
9 8 . Romanos, 1, 2 6 - 2 7 .
9 9 . 1 Corintios, 7 , 3 9 .
1 0 0 . Romanos, 6, 1 2 - 1 3 .
1 0 1 . J.-L. Flandrin, L'Eglise et le controle
des naissances, Flammaron, 1 9 7 0 ,
p. 2 6 .
1 0 2 . P. V e y n e , "L'homosexualit
Rome",
en
Sexualits
occidentales,
bajo la direccin de Philippe Aries
y A n d r B j i n , Le S e u i l , Pars,
1982.
279
1 0 3 . Sobre la relacin entre la filosofa antigua y el cristianismo son tiles los

trabajos de J . - L Flandrin, sobre todo
L 'glise et le controle des naissances,
Flammarion, 1 9 7 0 , la obra capital
de J . T. Noonan, Contraception et
mariage, Pars, Ed. du Cerf, 1969, y
el artculo de Michel Foucault "Le
combat de la chastet", en Sexualits
occidentales, Le Seuil, 1 9 8 2 .
1 0 4 . Sobre esta cuestin vase la obra
que l t i m a m e n t e ha renovado
nuestra visin: N. T a j a d o d , Les
porteurs
de
lumire,
Pripties
de
L 'glise chrtienne de Perse,
Hievmesicle, Plon, 1 9 9 3 .
1 0 5 . Isidorus Hispalenses, Etymologiae
(en fase de traduccin), libros IX y
XII, Pars, Les Belles Lettres, 1 9 8 4
y 1986.
1 0 6 . Pontas, Dictionnaire..., ob. cit., I,
p. 394.
1 0 7 . Dragmaticon philosophiae,
citado
en
D. Jacquart y C. Thomasset, Sexualit et savoir
medical au
Moyen
Age, PUF, 1 9 8 5 , p. 8 8 .
1 0 8 . J.-L. Flandrin, "fiomme et femme
dans le lit conjugal", en Le sexe et
'Occident, volution des tudes et
des comportements, Pars, Le Seuil,
1 9 8 1 , collection Points Histoire,
pp. 1 3 2 - 1 3 4 .
1 0 9 . "Si autem
vir, postquam
seminavit,
se
retrahat ante seminationem
uxoris,
uxor potest se tactibus excitare. " Bonacina, Summa theologica, De matrimonio, c. 205
1 1 0 . Alberto Magno, De animalibus, IX,
tr. l , c . 1 , 7 .
1 1 1 . San Agustn, De bono conjugali, 2 4 ,
32.
1 1 2 . H . G . Riquetti, conde d e M i r a beau, Erotika biblion, Roma (Pars),
1 7 8 3 , p. 1 3 4 .
1 1 3 . T. Snchez, De sancto matrimonii
sacramento, 9, 4 5 , 3 3 .
114. Ibtd., 9, 4 5 , 3 7 .
1 1 5 . Catecismo, 1 9 9 2 , n. 1 6 6 0 .
1 1 6 . Benedicti, La somme des peches, livre
II, c. 9.
1 1 7 . Sobre la historia de las interdicciones del aborto y la anticoncepcin
280
La carne,
el diablo y el confesionario
en el cristianismo, vase J.-L. Flandrin, L 'Eglise et le controle des naissances, Flammarion, 1 9 7 0 .

1 1 8 . Catecismo, 1 9 9 2 , n. 2 2 7 0 - 7 1 .
1 1 9 . F. C. R. Billuart, Des diferentes
luxures,
1 7 4 6 - 1 7 5 1 , traduccin
francesa, Pars, Montaigne, 1 9 2 9 ,
art. 8.
1 2 0 . Dissertation
in
sextum
decalogi praeceptum
et
supplementum
aatractatum
de
matrimonio,
Le
Mans,
1827, 2 , 4 .
1 2 1 . San Agustn, Costumbres de los maniqueos, 1 8 , 6 5 .
1 2 2 . San Clemente, Pedagogo, 2, 1 0 , 9 3 .
1 2 3 . Vase J . T. Noonan, Contraception
et mariage, Pars, ditions du Cerf,
1 9 6 9 , p. 2 1 1 .
1 2 4 . Cangiamila, cannigo teologal de
Palermo,
Abrg d'embryologie
saetee, Pars, 1 7 6 2 .
1 2 5 . T.
Gousset,
Thologie
morale...,
1844:
"Tempore
lactationis
nulla
lege prohibitum
est uti
matrimonio ",
II, 5 9 7 .
1 2 6 . J . - L . Flandrin, Un temps por embrasser. Aux origines de La morale sexuelle occidentale (vie-Xle siecle),
Pars, Le Seuil, 1 9 8 3 .
1 2 7 . Silvestre, Summa summarum:
"Modus naturalis,
quantum adsitum,
est
ut mulier jaceat in dorso et vir super
ventrum
ejus
incubat,
observans ad
seminandum
vas debitum ".
Vase
tambin Snchez, De matrimonio,
libro IX, d. 1 6 , n. 1.
1 2 8 . Savonarola, Practica major, 6, 20, 2 8 .
1 2 9 . P. de La Palud, Commentaires sur les
sentences, d. XXXI, q. 3, art. 2. 5..
1 3 0 . Cuento citado por Roberto Zapperi, L'homme enceint,
Pars,
PUF,
1 9 8 3 , p . 1 3 1 , y retomado por D .
Jacquart y C. Thomasset, Sexualit
et savoir medical au Moyen Age,
PUF, 1 9 8 5 , p. 1 8 5 .
1 3 1 . Le Deuxibne Sexe, Pars, 1 9 4 9 , col.
Ides/Gallimard, I, p. 5 8 . Hay traduccin al espaol: El segundo sexo,
Siglo XX, Buenos Aires.
1 3 2 . Pontas, ob. cit., col. 5 6 3 .
1 3 3 . "Supplment au Traite du mariage , 1.
1 3 4 . Catecismo, 1 9 9 2 , n. 2 3 5 7 .
1 3 5 . J o h n J . M c N e i l l , Les exclus d e
l'Eglise, ditions Filipacchi, Pars,
1993.
Captulo IV
1 3 6 . F. C. R. Billuart, Des diferentes luxures, pp. 1 8 5 - 1 8 6 .
1 3 7 . La
mthode que Ion doitgarder dans
l'usage
du
sacrement
de pnitence,
pour
donner
ou
diffrer
l'absolution,
Pars, 1 6 7 9 , p. 1 6 .
1 3 8 . A b a t e A. C h a m s o n , Pour mieux
confesser, 6 4 3 .
1 3 9 . J.-B. Bouvier, Dissertatio..., 3 , 1 .
1 4 0 . T. Gousset,
Thologie morale..., I,
p. 8 4 .
1 4 1 . Abate A. Chamson, ob. cit., 6 2 7 .
1 4 2 . N. V a l e n t i n i y C. di Meglio, Le
Sexe au confessionnal, Padua, 1 9 7 3 .
T r a d . f r a n c , Pars, F l a m m a r i o n ,
1 9 7 3 , p. 1 3 7 .
1 4 3 . Pontas, Dictionnaire..., I, 5 2 7 .
1 4 4 . M . Lenfant, Examen de conscience,
suivi
d'exercises pour
la
confession,
Namur, 1 8 7 5 , p. 3 7 .
1 4 6 . La
grande
confession
generalle por
scavoir cognoistre a tous bons Chrestiens pour soy
examiner
et confesser
tous ses pechez, si y sf (Pars?, hacia
1 5 1 0 ) , p. 3.
1 4 7 . Doctrinalde sapience,
Troyes,
1604.
1 4 8 . F. C. R. Billuart, ob. cit., artculo
16.
1 4 9 . J.-B. Bouvier, ob. cit., 4 , 1 .
1 5 0 . R P. P. J. C. Debreyne, Moechialogie..., p.
183.
1 5 1 . Pontas, ob. cit., II, 5 9 9 .
1 5 2 . R P. Debreyne, ob. cit., p. 1 8 3 .
1 5 3 . J . Bouchet, Les triomphes de la noble
et amoureuse dame,
1541.
1 5 4 . M l l e . de Saint-Ghan, Directives
aux
cheftaines
de
nos patronages,
1913.
1 5 5 . Abate A Chamson, ob. cit., 6 8 4 .
1 5 6 . Ancdotas citadas por Antonio Mara Claret, La llave de oro o serie de
exhortaciones, Barcelona, 1 8 8 0 , 1 0 .
1 5 7 . Ob.cit., 6 3 8 .
Notas
1 5 8 . Les voix de la cathdrale, boletn parroquial de Saint-Etienne de SaintBrieuc, 20 de abril de 1 9 5 2 .

1 5 9 . Ob.cit., II, 6 3 .
1 6 0 . "Balzac, Honor de, Omnes fabulae amatoriae. Hugo, Vctor, Notre-Dame
de
Pars.
Stendhal,
H e n r y Beyle de,
Omnes fabulae
amatoriae. Index librorum prohibitorum, anno 1 9 3 8 .
1 6 1 . N. Valentini y C. Di Meglio, ob.
cit., p. 1 1 8 .
1 6 2 . Saint Joseph ou la question ouvrire
d'apres l'Evangile,
1876.
1 6 3 . Traite des jeux et divertissements,
Pars, 1 6 9 6 .
1 6 4 . Bouvier, ob. cit., 3,3.
1 6 5 . Citado en Collin de Plancy, Aneedotes du dix-neuvieme siecle,
1821.
1 6 6 . Le cheval d'orgueil, 1 9 7 5 , p. 1 3 7 .
1 6 7 . L'Indicateur paroissial de Guenrouet
( L o i r e - I n f r i e u r e ) , 3 de abril de
1938.
1 6 9 . Dictionnaire
apostolique.
1 7 0 . O b . cit., 6 8 9 - 6 9 0 .
Captulo V
1 7 1 . Pedro Lombardo, Sentencias, 4, 2 6 ,
2.
1 7 2 . Santo Toms, Suma teolgica, I, 9 8 ,
2, respuesta a la objecin 3.
1 7 3 . T. Gousset,
p. 2 8 5 .
1 7 4 . Catecismo, 1 9 9 2 , n. 2 3 5 1 .
confesser, 1 9 4 8 , 6 4 4 .
1 7 6 . J . Savonarola, Confessionnal, Peches
contre
le sixieme commandement.
MI. O b . cit., n. 2 3 5 3 .
1 7 8 . Penitencial de Beda, captulo De
fomicatione.
1 7 9 . S a n Fulgencio: "La f o r n i c a c i n
siempre es gravemente c r i m i n a l ,
pero sin duda menos para los clibes que para el hombre casado".
1 8 0 . R. P. P. J. C. Debreyne, Moechialogie, 1 8 4 6 , p. 9 4 .
1 8 1 . F. C. R. Billuart, ob. cit., pp. 28
29.
281
1 8 2 . A. de Ligorio, Praxis confessarii,

Opera moralia, n. 6 4 .
1 8 3 . F. C. R. Billuart, ob. cit., art. 1 6 .
1 8 4 . Pontas, Dictionnaire..., I, 1 7 3 .
1 8 5 . Les triomphes de la noble dame, ed.
de 1 5 4 1 , p. 2 4 4 .
1 8 6 . "Mulier quae permittit se tang impudicepeccat mortaliter".
Ob.
cit.,
I,
p. 2 8 9 .
1 8 7 . N. Valentini y C. di Meglio, ob.
cit., p. 3 1 .
1 8 8 . Abate Lenfant, Examen de conscienc e , 1844.
cit., p. 3 2 .
1 9 0 . Ibid, p. 3 4 .
\9\.lbd.,p.
42.
1 9 2 . J.-B. Bouvier, Dissertatio..., ob. cit.,
4,1.
cit., p. 4 2 .
1 9 4 . J. Bridaine, Sermons, instructions sur
le mariage, edicin de 1 8 2 5 , p. 1 3 4 .
1 9 5 . R P. P. J. C. Debreyne, ob. cit., p.
173.
1 9 6 . Catecismo, 1 9 9 2 , n. 2 3 5 0 .
cit., p. 8 1 .
1 9 8 . Para la progresin de los nacimientos ilegtimos, vanse cifras detalladas en el captulo IX.
cit., p. 8 8 .
2 0 0 . Ibd, ob.cit., p. 4 1 .
2 0 1 . F. C. R. Billuart, ob. cit., art. 2. J . B. Bouvier, ob. cit. 2.
2 0 2 . Ob. cit, I, col. 4 2 5 .
2 0 3 . Ses. 2 4 , cap. 8, de la reforma del
matrimonio.
2 0 4 . J.-B. Bouvier, Disertatio. ..,2.
2 0 5 . Catecismo, 1 9 9 2 , n. 2 3 9 0 .
2 0 6 . O b . cit., 2, 2.
2 0 7 . San Agustn, De ordine, libro II,
cap. IV, 6, 1 2 .
2 0 8 . A. de Ligorio,
Theologia moralis,
Besancon, 1 8 2 8 , p. 2 1 2 ss.
2 0 9 . Catecismo, 1 9 9 2 , n. 2 3 5 5 .
cit., p. 7 9 .
2U.
fbtd.,p.
65.
2 1 2 . Monseor Claret, La llave de oro,
cap. II.
282
Captulo VI
Captulo VII
2 1 3 . R. P. P. J. C. Debreyne, Moechialogie..., p. 68.

2 1 4 . Monseor Claret, La llave de oro.
2 1 5 . R. P. R. Louvel, Traite de la chastet.
Questionnaire a l'usage des confesseurs pour
interroger
les jeunes
filies
qui ne savent pos ou
n 'osent pasfaire
laven
de leurspeches d'impuret,
Pars, sin fecha (hacia 1 8 5 0 ) .
2 3 7 . J. Bridaine, Instruction sur le mariage, V , p. 1 6 2 .

2 3 8 . J.-B. Bouvier, Dissertatio..., ob. cit.,
2.
2 3 9 . Abate Moulet,
Compendium a
l'usage des sminaires,
1843.
2 4 0 . Catecismo, 1 9 9 2 , n . 2 3 8 1 .
2 4 1 . Rveilkz-vous, peridico francs de
los Testigos de Jehov, 22 de agosto
de 1 9 7 4 .
2 4 2 . A. de Butrio, Directorium ad confitendum,
1474.
2 4 3 . Bernardino de Siena, Sermones serficos, 19, 3.
2 4 4 . J. Bouchet, Les triomphes..., ob.
cit., p. 1 4 6 .
2 4 5 . Monseor A. M. Claret, ob. cit., p.
255.
2 4 6 . R. P. R. Louvel, Traite de la chastet, Pars, sf. (hacia 1 8 5 0 ) .
2 4 7 . Pontas, Dictionnaire..., I, 1 1 0 , y I,
129.
2 4 8 . R P. P. J. C. Debreyne, Moechialogie..., p.
344.
2 4 9 . G. Rosemondt, Confessionale.
cit., p. 1 6 7 y 1 8 7 .
2 5 1 . An sit mortak,
si vir immitatpudenda in os uxoris.
2 5 2 . R. P. Louvel, ob. cit., p. 2 8 9 .
cit., p. 1 5 6 .
cit., pp. 1 4 8 , 1 6 2 y 1 6 8 .
2 5 5 . Les disciplines ecclsiastiques et la religin chrtienne, 2, 5, 8.
2 5 6 . T. Gousset,
Thologie morale..., II,
598.
2 5 7 . Decisiones sanctae sedis,
1 8 5 3 , p. 2 1 .
confesser, 1 9 4 8 , 7 4 8 .
2 5 9 . M. Le Maistre, Questions morales,
II, folio 4 8 .
cit.,pp. 1 5 8 , 1 9 7 y 1 9 4 .
2 6 1 . Abate A. Chamson, ob. cit., 7 6 7
ss.
2 1 6 . San Clemente, Pedagogo, 2, 1 0 , 9 1 .

2 1 7 . A. M. Claret, ob. cit., cap. I.
2 1 8 . T. Gousset,
p.285.
2 1 9 . Becker, Onania or the heinous sin of
selfpollution.
2 2 0 . De
morbis
manustupratione,
traduc i d o al f r a n c s c o n el t t u l o de
L 'onanisme, Dissertation sur les maladies produites par la masturbation, Pars, 1 7 6 0 .
2 2 1 . J . - B . Bouvier, ob. cit., cap. 3, 4.
2 2 2 . R P. Debreyne, ob. cit., p. 9.
2 2 3 . T. Gousset,
Thologie morale..., 1,
p. 3 0 2 .
2 2 4 . F. C. R. Billuart, ob. cit., artculo
11.
2 2 5 . J. Gerson,
Tractatus de confessione
molliciei.
2 2 6 . G . Huygens, La mthode que l'on
doitgarder dans
l'usage
du sacrament
de pnitence, Pars, 1 6 7 9 , p. 2 7 .
2 2 7 . Catecismo, 1 9 9 2 , n. 2 3 5 2 .
2 2 8 . Acta apostlica sedis, 2 de agosto de
1 9 2 9 , t. 2 1 , p. 3 9 0 .
2 2 9 . A. Bonal, Tractatus de virtute castitatis ad usum seminariorum,
edicin
de 1 9 0 3 , p. 1 2 9 .
2 3 0 . Expositio supra
librum
CanonisAvicenne, Lyon, Jean Trechsel, 1 4 9 8 ,
libro III, 2 0 , 1.
2 3 1 . San Bernardino, La religin cristiana,
17,
1,
1, y Sermones serficos,
19,1.
2 3 2 . Pontas, ob. cit., I, 4 5 7 .
2 3 3 . Levtico, 1 8 , 2 3 .
2 3 4 . J.-B. Bouvier, ob. cit., 4, 1.
2 3 5 . R. P. D. R Louvel, ob. cit., cap. 1.
2 3 6 . M . Azoulai, Les peches du Nouveau
Monde..., Bibliothque Albin M i chel, 1 9 9 3 , p. 1 2 1 .
Notas
C a p t u l o VIII
2 6 2 . J . Gerson, De arte audiendi confessiones, col. 4 4 8 .
2 6 3 . R. P. P. J. C. Debreyne, Moechialogie..., pp. 7 3 - 7 4 .
2 6 4 . Conferencias eclesisticas de la dicesis de Amiens sobre la penitencia,
1695.
2 6 5 . J. Gerson, ob. cit., col. 4 4 9 .
2 6 6 . Sobre esta cuestin histrica, vase
J . T. Noonan, Contraception et mariage, p. 2 1 6 ss.
2 6 7 . R. P. Debreyne, ob. cit., p. 3 3 9 .
cit., pp. 3 8 y 6 3 .
2 6 9 . Abate A. C h a m s o n , Pour mieux
confesser, 6 2 9 .
2 7 0 . Lepdagogue chrtien,
1 6 5 0 , p. 3 6 4 .
2 7 1 . M . Azoulai, Les peches du Nouveau
Monde, ob. cit., p. 6 3 .
2 7 2 . Hostiensis, Suma,
5, Penitencia y
remisin,
49.
2 7 3 - R. P. Debreyne, ob. cit., p. 3 4 2 .
2 7 4 . Les silences du
colonelBramble,
Pars,
1 9 3 5 , p. 7 6 .
cit., p. 6 8 .
2 7 6 . T. Gousset, Thologie morale..., II,
p.261.
2 7 7 . Ob. cit., p. 7 3 - 7 4 .
2 7 8 . O b . cit., "Consejos al confesor sobre la conducta que debe tener respecto a aquellos que se han dado al
vicio y particularmente a las mujeres que se entregan a la masturbacin".
2 7 9 . Francisco de Sales, Advertencia a los
confesores, p. 2 8 5 .
2 8 0 . R. P. R. Louvel, ob. cit.
2 8 1 . Ob. cit., 2, apndice.
Captulo IX
2 8 2 . A. Lottin, Vie et mentalit d'un lillois sous Louis XIV, Lille, 1 9 6 8 .
2 8 3 . Citado por J . Delumeau, L 'aveu etle
pardon..., Fayard, 1 9 9 0 , p . 1 9 , obra
capital a la que debemos buena parte de la informacin histrica sobre
los debates internos de la Iglesia.
283
2 8 4 . B. Bro, Le secretde la confession, ditions du Cerf, 1 9 8 3 , p. 7.

2 8 5 . B. Carra de Vaux, ob. cit., p. 3 1 8 .
2 8 6 . Le crime de lAnglais, Flammarion,
1979.
2 8 7 . J . T. Noonan, Contraception et mariage...,
1969.
2 8 8 . J. Lacouture, LesJsuites, 2 v o l , Pars,
ditions du Seuil, 1 9 9 1 - 1 9 9 2 .
245.
2 9 0 . Ibd, II, 2 4 0 .
2 9 1 . Jean Delumeau, L 'aveu et le pardon,
Fayard, 1 9 9 0 , p. 84.
2 9 2 . A. de Escobar, Lber theologiae moralis, 1 6 4 4 .
2 9 3 . A. Arnauld, De lafrquente communion, Pars, 1 6 4 3 , pp. 4 8 0 y 5 3 9 .
2 9 4 . C. Leuterbreuver, ob. cit., 1 7 5 1 , p. 9.
2 9 5 . Le catholicisme entre Luther et
Voltaire, Pars, PUF, 1 9 7 1 y 1 9 7 8 .
2 9 6 . G . Huygens, La mthode..., o b .
cit., p. 5 6 .
2 9 7 . O b . cit., p. 1 0 .
2 9 8 . T. Gousset, ob. cit., II, p. 2 4 7 .
2 9 9 . Catecismo, 1 9 9 2 , n. 1 4 5 3 .
3 0 0 . J. Delumeau, l'aveu et le pardon, Fayard, 1 9 9 0 , p. 1 5 1 .
3 0 1 . C h . de Lacios, Les liaisons dangereuses, carta LXXXI.
3 0 2 . Prctica de los confesores, 4 1 .
Captulo X
3 0 3 . Usamos la palabra "descristianizacin" en el sentido ms general de
"prdida de la fe cristiana". No entramos en el debate acerca de si, antes de 1 7 8 9 , Francia y Europa estaban
verdaderamente
cristianizadas,
cosa que algunos niegan, disminuyendo as la importancia del fenmeno que nos ocupa. No obstante,
por alejado que est de los problemas de la confesin del pecado carnal, el tema es apasionante. El lector se referir a Gabriel Le Bras,
Cahiers d'Histoire,
1964,
IX, pp.
9 2 - 9 7 , y a J. Delumeau, Le catholicisme entre Luther et Voltaire,
PUF,
1971.
284
304.
Pit baroque et dcbristianisation

en
Provence, Pars, Plon, 1 9 7 3 .
305- G. Cholvy, Gographie religieuse de
l'Hrault, PUF, 1 9 7 8 , p. 4 4 1 y passim.
3 0 6 . P.-L. Courier, Le clibat des prtres
et la confession des femmes,
1826.
Vase tambin: Prtres, mariez-vous.
3 0 7 . J. Michelet, Du prtre, de la femme,
de la famille, Pars, 1 8 4 5 .
3 0 8 . P.
Larousse,
Gran dictionnaire...,
art. "Confession", p. 9 0 0 , col. 1.
3 0 9 . Se debe a Leo Taxil su verdadero
n o m b r e era G a b r i e l - A n t o i n e J o gand-Pages al menos una decena
de obras, entre otras La Bible amusante,
Le
cuite du grand architecte,
Le diable et la rvolution, La FrancMaconnerie dvoile
et explique,
Pie
LX devant l'Histoire,
La
vie de Jsus,
as como dos trabajos que conciernen ms d i r e c t a m e n t e a nuestro
tema: Les jocrisses de sacristie (Pars,
1 8 7 9 ) y Les livres secrets des confesseurs
dvoils
aux pires
de famille
( 1 8 8 4 , edicin aumentada en
1899).
3 1 0 . Mateo, 1 6 , 1 9 .
3 1 1 . L. Taxil, Les livres secrets des confesseurs. .., edicin de 1 8 9 9 , p. 99.
3 1 2 . Les livres secrets..., p. 1 4 .
3 1 3 . Pontas, Dictionnaire..., ob. cit.
3 1 4 . Les livres secrets..., p.
129.
3 1 5 - Pontas, ob. cit., I, 4 3 8 .
3 1 6 . J . - B . Bouvier, ob. cit., p. 4 8 - 4 9 .
3 1 7 . Le pech et la peur, La culpabilisation en Occident, Fayard, 1 9 8 3 , p.
518.
3 1 8 . M. Jugi, Pnitence dans l'Eglisegrco-russe, D . T . C . XIII, t. I ( 1 9 3 3 ) ,
col. 1 1 3 5 .
3 1 9 . Citado en G. Bouchard, Le village
inmobile..,, Plon, 1 9 7 2 , p. 2 9 1 .
3 2 0 . B. Carra de Vaux, La confession en
contestation, p. 1 3 .
3 2 1 . B. Carra de Vaux, ob. cit., pp. 2 3 ,
3 1 9 y passim.
3 2 3 . Populations et socits,
boletn mensual del INED, abril de 1 9 9 3 . Informacin aparecida en Le Monde
del 13 de abril de 1 9 9 3 .
3 2 4 . Vase J.-L. Flandrin, L'Eglise et le

controle des naissances, Flammarion,
1970.
3 2 5 . Abate Chamson, ob. cit., 7 3 0 .
3 2 6 . H. Doms, Vom Sinn undZweck der
Ehe, Breslau, 1 9 3 5 - T r a d u c c i n
francesa: Du sens et de la fin du mariage, Pars, 1 9 3 7 .
3 2 7 . Acta apostolicae sedis, 4 3 , 8 4 5 .
3 2 9 . / t , p . 252.
3 3 0 . Ver la carta apostlica de Juan Pablo II titulada Mulieris dignitatem,
Documents des Eglises, ditions du
Cerf, 1 9 8 8 , as como los primeros
textos de Po XII (Pacem in tenis,
1963).
3 3 1 . Journal officiel (Diario oficial), Senado francs, 6 de diciembre de
1 9 6 7 , p. 2037.
3 3 2 . Declaracin de Butros Gali durante
las VI Jornadas Mundiales sobre el
sida, Naciones U n i d a s , 1 de diciembre de 1 9 9 2 .
3 3 3 . Encclica Casti connubii, del 31 de
diciembre de 1 9 3 0 : Acta apostolicae
sedis, a. 2 2 , 1 9 3 0 , pp. 5 5 9 - 5 6 0 . Po
XII, 8 de enero de 1 9 5 6 : DC 1 9 5 6 ,
n. 1 2 1 7 , col. 87
3 3 4 . Declaracin de monseor Jullie y
del padre De Dinechin, Le Monde,
31 de octubre de 1 9 9 2 .
335. Le Monde, 9 de febrero de 1 9 9 3 , p. 8.
336. Ver en particular la Instruccin sobre
el respeto a la vida humana naciente
y la dignidad de la procreacin,
hecha pblica en Roma el 10 de marzo de 1 9 8 7 . Vanse tambin las numerosas declaraciones de Po XII
sobre la fecundacin artificial, en
Biologie,
mdecine et thique,
textos
del Magisterio catlico reunidos y
presentados por Patrick Verspieren,
Le Centurin, 1 9 8 7 .
3 3 7 . Instruccin...,
10 de marzo de
1987.
3 3 8 . H. Tincq, Le Monde, 12 de marzo
de 1 9 8 7 , p. 1 1 .
3 3 9 . Les fonctionnaires
de Dieu,
Albin
Michel, 1 9 9 3 .
3 4 0 . Conferencia en la facultad de Medicina de Pars, el 19 de marzo de
Notas
1 9 9 3 , recogida en Le Monde, 21 de
marzo de 1 9 9 3 .
Conclusin
3 4 1 . G. Minois, Le confesseur du roi...
3 4 2 . F. Bluche, LuisXIV, p. 8 5 8 .
3 4 3 . Histoire de la sexua lit. I.
"La volme de savoir", Gallimard, 1 9 7 6 ,
p. 9 6 .
3 4 4 . Sobre las causas de la represin de
la sexualidad se leern con provecho los trabajos del a n t r o p l o g o
M.
Godelier
La production
des
grands hommes,
Fayard,
1982, y
L'idal et
le
matriel,
Fayard,
1984.
3 4 5 . Mmoires d'outre-tombe,
Pliade,
I,
p.65.
3 4 6 . P. J a r d n ,
La guerre a
neuf ans,
Grasset, 1 9 7 1 , p . 6 1 .
3 4 7 . San Jernimo,
Contra Joviniano,
I,
49.
3 4 8 . En
L 'vnement du Jeudi,
11
de
agosto de 1 9 8 8 .
3 4 9 . L. Thor, "Lenguaje y sexualidad",
en Sexualit humaine, Pars, Aubier,
1 9 7 0 , pp. 6 5 - 9 5 .
285
3 5 0 . P. Aries, "L'amour dans le martage",

en
Sexualits
occidentales,
Le
Seuil, 1 9 8 2 , coleccin Points, pp.
146-147.
3 5 1 . Le sexe et l'Occident,
Le S e u i l ,
1 9 8 1 , coleccin Points Histoire,
p. 1 1 9 .
3 5 2 . Hloise et Ablard, Albin Michel,
1 9 7 0 , pp. 7 5 - 7 6 .
3 5 3 . F. de Castro Palao, Optts morale,
p.5.
354. Mmoires d'outre-tombe,
II,
3.
p. 2 9 1 .
3 5 6 . Le Monde, 15 de d i c i e m b r e de
1 9 9 2 , p. 2.
3 5 7 . E. S. G u i n z b u r g , Le vertige, Le
Seuil, p. 1 8 .
3 5 8 . G. Reynes, Convens de femmes, la
vie des
religieuses cloitres dans la
Trance des XVUe etXVMe sudes.
3 5 9 . G. Reynes, ob. cit., p. 1 1 7 .
3 6 0 . Ibd., p. 1 2 4 .
3 6 2 . L'aveu et le pardon...
Les difficults
de la confession, Xllle-XVfle sicle,
Fayard, 1 9 9 0 , p . 1 1 .
3 6 3 . B. de Margerie, Du confessionnal en
littrature, San Pablo, 1 9 8 9 .
ndice onomstico
Abel 2 5
Abelardo 5 7
Accin catlica 2 3 7
Adn 2 1 , 24, 7 7
frica 1 6 , 2 4 0 , 2 4 2
Agustn, san 2 1 - 2 2 , 3 8 , 4 1 4 7 , 5 2 , 9 0 ,
93-96, 99, 103, 1 3 1 , 144, 146, 148,
157, 169, 196
Las confesiones
4 7 , 94
Aix 3 5
al-Rhaz. Vase Rhazes
A l b e r t o M a g n o , san 8 8 - 8 9 , 9 2 , 9 5 ,
104, 108-109, 198, 258
Comentario sobre las sentencias
95
De anmalibus
107
Albi 2 1 6
Alcal 2 0 0
Alejandro de Nevo 1 0 4
Alejandro V I I 2 0 0 , 2 0 8 , 2 2 3
Alemania 6 1 , 1 1 3 , 2 2 9 , 2 3 9
Alet 2 2 7
Ambrosio, san 4 8 , 1 0 4 , 1 0 6
Amrica 5 9 , 1 5 9
Amiens 1 7 8
Amort 66
Angelo de Clavasio 5 8 , 62
Summa
Anglica
de
casibus
conscientiae 58, 62
Angers 3 4
Angkor, templo de 9
Annat, padre 2 5 2
Annecy 1 2 7
Anselmo, san 57
Antiguo Testamento 2 8 , 5 2 , 7 7 - 8 0 , 8 2 ,
105
Antioqua 3 9
A n t o n i n o de Florencia, san 5 9 - 6 0 , 6 6 ,
68,96,110,157,212
Confessionale
59, 60
Antonio d e Butrio 1 0 4 , 1 6 7
Apocalipsis 2 2 , 3 3 , 4 0
Aquaviva, general 2 5 2
A r e n d t , Hannah 2 8
Aries, Philippe 2 5 9
Aristteles 6 0 , 8 8 - 9 1
Arnauld, Antoine 1 9 6 - 1 9 8 , 2 0 1 , 2 0 3 ,
207, 210
De la frquente communion
197, 201
Lgica
198
Arras 1 1 6
Ars, Jean-Marie Viannay, cura de 1 9 0 , 2 5 7
ArsMoriendi
29
Artesano 5 8
Summa Artesana
58
A t , padre 1 2 7
Atengoras 1 0 3
Atenas 4 6 , 8 0 , 8 3
Augusto 1 0 6
Auschwitz 2 0
Austria 2 2 9
Autant-Lara, Claude 65
L auberge rouge (El hostal rojo)
65
A u t u n , obispo de 1 2 6
Averroes 8 8 , 9 0
Avicena 8 7 - 8 8 , 9 0 , 1 0 0 , 1 0 7
Canon de la medicina
100,107
Avignon 3 6
Bachaumont 1 7 5
Memorias secretas
Bagdad 8 8
Bailly 1 3 4
175
288
Ballerini 2 3 2
Balzac, Honor de 1 2 6
Bartolom, san 10
Bartolom de Pisa 58
La Pisanella
58
Boulogne, Notre-Dame de 1 1 6
Bouvier, monseor Jean-Baptiste 1 0 2 ,
1 1 1 , 1 1 5 - 1 1 6 , 1 2 1 , 1 2 7 , 1 3 2 , 138
1 3 9 , 1 4 1 - 1 4 3 , 1 4 5 , 1 5 4 - 1 5 6 , 159
160, 164, 171, 190, 2 1 3 - 2 1 4 , 223,
227-228, 230
Dissertation
sur
le
sixieme
coommandement (La disertacin sobre el sexto
precepto del declogo, con un suplem e n t o al t r a t a d o de m a t r i m o n i o )
15, 1 1 6 - 1 1 7 , 223
Summa de casibus conscientiae

58
Bartolomeo d e Exeter 7 5 , 1 7 9 , 2 1 2
Decretum
212
Bartolomeo de Glanville 87
Lepropritaire des choses
87
Barz, Gaspard 1 7 9
Bassano 39
Bauny, padre 2 0 2 - 2 0 4
Somme des peches
203
Bayle 9 7 , 2 5 6
Beaumarchais, P. A. Carn de 1 2 9
Beauvoir, Simone de 1 0 9
Beda (pseudo). Vase Beda el Venerable
Beda el Venerable, san 5 0 , 56
Belceb. Vase Satn
Bellarmin, cardenal 2 0 3
Belley 2 0 0
Benchor 4 9
Benedicto 6 6 , 9 9 , 1 4 5
Somme des peches
66
Benito X I V 2 3 , 2 2 3
Bentham, Jeremy 2 3 0
Bernab, san 1 5 , 1 7 2
B e r n a r d i n o d e Siena 1 2 0 , 1 2 4 , 1 5 8 ,
164, 167, 227
Billuart, Charles 6 6 - 6 7 , 1 0 1 - 1 0 2 , 1 1 5
118, 121-122, 134-136, 145, 155,
159, 172, 2 0 1 , 2 0 7 , 2 1 3
Traite des diferentes luxures
66, 135
Blum, Len 2 3 1
Bobbio, monasterio de 49
Boek, Pelgheryum van den 33
Bodin, Jean 34
Dmonomanie
34
Boguet, Henri 3 4 - 3 5
Discours des sorciers
34
Boileau, Jacques 1 2 2
Bolzano 1 4 6 , 1 8 1
Bonacina 92
Bonal.A. 156
Borgoa 34
Cajetan, cardenal 96
Calabria 39
Calendrier et compost des bergers
Calvino 6 2
Cambrai 55
Camus, Jean-Pierre 1 7 7 , 2 0 0
Instructions
catholiques
sur
le
de pnitence
200
Cangiamila 2 3 , 1 0 4
Cantimprato 1 2 4
Caramuel, Jean de 2 0 2
Thologie morale
202
Carmona, Michel 6 6
Carreri 9 7
Carta a Barnab
100
Cassiano 25
Castro Palao, F. de 2 6 2
Catalina de Genova, santa 1 9 6
Catalua 1 3 4
Borromeo, san Carlos 5 7 , 7 1 , 1 0 3 , 1 7 9 , 2 0 3

Instrucciones a los confesores
203
Bosco, El 29
Bossio 1 0 4
Bossuet 3 2 , 1 2 6 , 1 5 3
Bouchet,Jean 1 2 3 - 1 2 4 , 1 3 6 , 1 6 7
Catecismo de la Iglesia catlica

24, 40
Catecismo romano
96, 200
Caussin, padre 2 5 2
Centre du Christ librateur
113
Cesreo de Arles 1 0 3 , 1 0 5
Bozano 1 1 8
Brescia 32 , 1 8 4
Breslau 2 3 3
Bretaa 3 0 , 1 2 7
Bretn 2 6 7
Bridaine, Jacques 1 3 9 , 1 6 4
Brisset, Jean-Pierre 86
Brueghel 2 9 , 3 1
Buenaventura, san 1 0 4
Buuel, Luis 2 6 7
Burchard d e W o r m s 5 0 - 5 1 , 5 9 , 1 5 3 ,
180,212
Decretum
50, 180, 2 1 2
Burdeos 2 2 9
Bsembaum, Hermann 9 9 , 2 1 0 , 2 5 8
30
sacrement
13-14,
ndice onomstico
Cvennes, guerra de 2 5 2
Chamson, abate A . 1 1 6 - 1 2 1 , 1 2 4 - 1 2 5 ,
129, 132, 175-176, 1 8 1 , 2 3 2
Chateaubriand, F.-R. d e 2 5 6 , 2 6 2 , 2 6 7
Memorias de ultratumba
256
Chevassu, cura Joseph 1 8 1
China 2 3 4 , 2 5 9
Chipre 6 1
Cholvy, Ge'rard 2 1 6
Cicern 5 9 - 6 0 , 8 3
1
Claret, Monseor A n t o n i o M 1 5 , 1 3 4 ,
146, 150, 152, 167, 174, 1 8 5 , 2 2 0
La llave de oro
220
Claudel, Paul 2 6 7
C l e m e n t e d e A l e j a n d r a , san 1 5 , 4 7 ,
103, 152, 196
Clemente VIII 2 2 3
Clinton, Bill 2 3 7 , 2 3 9
Colegio de Francia 14
Collet 6 6 , 1 5 9
Colombano, san 4 9 - 5 0
Colonia 1 2 6
Compaa de Jess 1 9 6 , 2 5 1
Compendio de casos de conciencia
220
Concilio de Florencia ( 1 4 3 9 ) 23
Concilio de Letrn ( 1 2 1 5 ) 1 4 , 5 7 , 6 5 , 72
Concilio de Trento ( 1 5 4 5 - 1 5 6 3 ) 1 4 ,
65, 74, 1 4 1 , 177, 1 8 0 - 1 8 1 , 194,
1 9 9 , 2 1 0 , 248, 262
Concilio Vaticano I I ( 1 9 6 2 - 1 9 6 5 ) 7 1 ,
236
Congregacin r o m a n a para la doctrina
de la fe 1 4 , 9 3
Constantino, emperador 4 8
Constantino el Africano 89
Decoitu
89
Constantinopla 6 1
Contrarreforma 6 5 , 1 9 6 , 2 2 3 , 2 6 8
Crdoba 8 8
C o t t o n , padre Pierre 2 2 4 , 2 5 1
Courier, Paul-Louis 2 1 8
Coyer, abate 2 3 0
Cristo. Vase Jess
Cuba 1 3 4
Cumeano (pseudo)
50
Dal, Salvador 2 6 7
Dante Alighieri 2 9 , 5 9
La Divina Comedia
29
Danza Macabra 29
Darwin, Charles 8 5
David 2 2 8
289
David & Jonathan 1 1 3

Debreyne P . J . C . 1 2 2 - 1 2 4 , 1 3 3 , 1 4 0 ,
149, 154, 178, 180, 182-183, 185,
220
La
moechialogie
220
Dschamps, padre 2 5 2
Decourtray, cardenal 2 4 1
Delumeau, Jean 1 4 , 2 0 , 3 3 , 2 0 1 , 2 0 4 ,
2 1 0 , 224, 263, 2 6 6
Descartes, Rene 85
Despars, Jacques 1 5 7
Deuteronomio 1 4 5
Diana, A n t o n i o 2 0 2
Resoluciones
morales
202
Didach
93, 100
Diderot, Denis 2 1 5
Di Falco, padre Jean-Michel 2 4 1
Dignity
113
Di Meglio, Clara 1 7 , 32, 1 3 3 , 1 4 1 ,
172, 188
Dinamarca 2 2 9 , 2 3 9
Dinouart, padre 23
Dionisio e l Cartujo 3 3 , 4 2 , 9 6 , 2 5 8
Doctrinal de sapiencia
121,134
Doms, Herbert 2 3 3 - 2 3 4 , 2 5 8
Douai 2 1 3
Douc, pastor 1 1 3
Drewermann, Eugen 2 4 4 - 2 4 5
Dumollard 2 2 1
Du Vergier de Hauranne. Vase SaintCyran
Eck.Jean 1 9 4
Edn, jardn del 2 1 - 2 2
Effraenatam
101
Egberto 5 0 , 5 6
Egipto 2 6 , 4 9 , 8 5
El Cantar de los cantares
77
Enrique IV 2 5 1
Epicteto 83
Erasmo 2 5 6
Metodus confitendi
256
Erinnias 3 8
Escobar, Andrs 5 9 , 6 6
Modus confitendi
59
Escobar y Mendoza, A n t o n i o 5 9 , 2 0 0 ,
204, 206
Eslin, Jean-Claude 4 7
Espaa 1 3 4 , 1 4 6 , 2 2 5 , 2 3 9
Espaxti 2 5 4
Estados Unidos 1 2 , 1 7 5 , 2 3 5 , 2 3 7
Eton 1 8 3
290
La carne,
Europa 1 4 , 3 6 , 4 0 , 5 7 , 5 9 , 6 3 , 8 9 - 9 0 ,
113, 154, 182, 203, 229, 233, 235,
237, 239, 257
Eva 2 1 , 3 8 , 7 7
Evagro el Pntico 25
vreux 1 5 1 , 1 8 7
xodo 2 4
Exsurge Domine
62
Ezequiel 78
Ezequiel, libro de 22
Fline, padre 2 1 3 , 2 2 7
Cathchisme desgens maris
213, 227
Fellini, Federico 1 5 6
Amarcord
156
Fernandel 65
Ferrier, padre Jean 2 5 2
Fichet 60
Finlandia 2 3 9
Finnian 50
Flandrin, Jean-Louis 5 5 , 8 3 , 9 1 - 9 2 ,
106, 236, 249, 260
Florencia 36
Florentini, J . 2 3
Fontaine, Jacques 34
Des marques des sorciers
34
Formosa 97
Foucault, Michel 5 7 , 8 5 , 1 2 8 , 2 5 1 ,
253, 255, 263,
Historia de la sexualidad
251
Francesco, hermano 36
Francia 1 2 - 1 4 , 2 2 - 2 3 , 3 0 , 6 9 , 1 1 3 ,
116, 125, 127-128, 140, 154, 174,
1 7 6 , 2 1 3 , 2 1 6 - 2 1 7 , 2 2 4 - 2 2 5 , 229
230, 233, 235, 238-241, 249, 251
Francisco de Sales, san 1 8 6 , 2 0 0 , 2 5 6
Francisco Javier, san 1 7 9 , 1 8 1 - 1 8 2
Freud, Sigmund 1 6 , 2 5 4 , 2 5 6 - 2 5 7 , 2 6 6
Fulgencio, san 1 3 3
Galeno 8 8 - 9 2 , 1 0 4 , 2 0 6
Gali, Butros 2 4 1
Galia 4 9 , 1 5 5
Galileo 8 5 , 2 6 8
Gaufridy, Louis 35
Gaulle, Charles de 2 3 8
Gnesis 2 1 - 2 2
Genova 1 3 8 , 1 4 0
Germiny, conde de 2 2 1
Gerson, Jean 5 9 - 6 0 , 7 2 , 1 0 1 , 1 0 6 , 1 1 0 ,
155, 157, 174, 1 7 8 - 1 7 9 , 2 0 2
Confessional
157
Giberti, monseor 6 5
Giraud, Marie-Louise 2 3 3
Giscard d'Estaing, Valery 2 3 9
Gomorra 7 7
Gousset, Thomas, arzobispo de Reims
23-24, 27, 64, 71-72, 74, 105, 1 1 8 ,
1 2 1 , 132, 136, 153, 155, 174, 179,
1 8 1 , 184, 198, 209, 262
Thologie
morale destine a
l'usage des
cures et des confesseurs
2 3 , 2 7 , 64
Graciano 3 8 , 1 0 0 , 1 0 4 , 1 5 7
Adulterii malum
100
Decreto
38
Granada 9 6
G r a n Bretaa 2 3 9
Grandier, Urbain 35
Gregorio de Niza 1 0 6
Gregorio XIII 10
Gregorio X V 2 2 3
Guenrout 1 2 8
Guillermo de Auxerre 1 6 6
Guillermo de Conches 91
Guillermo el Mariscal 2 6 1
Guinzburg, Evgenia S. 2 6 3
G u r y , John 6 7 , 2 3 2
Compendium de thologie morale
67,
Gutenberg, Johann 2 9 , 5 9 - 6 1
G u y d e Montrocher 1 7 8 - 1 7 9 , 2 0 2
Manipulis curatorum
178
232
Haarlem 33
Halitgaire (pseudo Teodoro) 5 0 , 1 0 4
Helias, Pierrejakez 3 0 - 3 2 , 1 2 7
Le cheval d'orgueil
30
Helvecia 4 9
Henriet, M . 2 3 8
Hrault 2 1 6 - 2 1 7
Hermant, Godofredo 3 6 - 3 7
Hermasio 4 7
Hipcrates 8 8 - 9 1 , 2 0 6
Hipona 9 4
Holbach, barn d' 2 1 5
Holbein, Hans 29
Homero 6 0
litada 60
Honorio 2 9
Elucidarium
29
Honorio de A u t u n 33
Horacio 5 9 , 8 3
Hostiensis, Henri de Suse, cardenal
Houdry, Vincent 1 8 1
Hugo de Saint-Cher 2 1 2
182
ndice onomstico
Hugo de Saint-Victor 5 7 , 2 5 8
Huguccio 9 5 , 1 0 0 , 1 5 7
Huizinga, J . 4 0
Hus, J u a n 3 2
Huygens, abate Gommar 1 1 7 , 1 5 6 , 2 0 4 - 2 0 5
Huysmans, J . - K . 2 6 7
Ibn AIYazza. Vase Constantino el Africano
Ibn Ruchid. Vase Averroes
Ibn Sina, Vase Avicena
Ignacio de Loyola, san 1 9 6
Imperia 1 3 8
Index
203
India 2 3 4
Inglaterra 8 7 , 1 1 3 , 1 7 5 , 2 4 0
Inocencio III 4 2 , 76
De contemptu mundi
76
Inocencio VIII 34
Summi desiderantes
34
Inocencio X I 2 0 8
Inquisicin 1 0
Instruccin sobre el respeto a la
vida humana naciente
244
Irlanda 4 9 , 2 4 0
Isabel II de Espaa 1 3 4 , 1 4 6
Isidoro de Sevilla 8 6 - 8 8 , 1 0 5
Etymologiae (Etimologas)
86,105
Islam 16
Italia 1 2 , 1 7 , 4 9 , 6 0 , 1 1 3 , 1 1 6 , 1 4 1 ,
203, 239,
Ivry 1 9 4
Jansen. Vase Jansenius
Jansenius, Cornelio, llamado 1 9 7 , 2 0 0 ,
203, 207
Augustinus
197,203,208
Japn 1 6 6 , 2 3 9
Jardn, Pascal 1 7 5 , 2 5 7
Jernimo, san 7 8 , 8 4 , 9 0 , 9 5 , 1 0 4 - 1 0 6 ,
196, 258
Jerusaln 2 5 4
Jess 1 5 - 1 6 , 1 9 - 2 1 , 2 5 , 2 8 , 3 7 - 3 8 ,
40, 45-46, 49, 61-62, 64-65, 77,
79-80, 82-84, 87, 93, 1 1 7 , 126,
134, 158, 167, 181, 191, 196,
210, 225, 234, 255, 257, 266,
268-269
Jollain, Jean 1 9 4
Jos 3 9
Journal d'un bourgeois de Paris
Juan, san 45
Juan Climaco, san 25
28
291
Juan Crisstomo 4 7 , 9 5 , 2 5 8
Juan de Erfurt 1 8 2
El buen confesor
193
Juan Pablo II 1 9 3 , 2 3 8 , 2 4 1
Veritatis splendor
242
Juan XXIII 2 3 6
Juana, princesa 75
Jullien, monseor Jacques 2 5 9 - 2 6 0
Justino, san 84
Kampala 2 4 1
Kazan 2 6 3
Knaus, H . 2 3 2 , 2 3 4
Kolima 2 6 3
Lacan, Jacques 2 5 6
La Chaize, padre Francois de 2 5 2
La confession coupe
73
La confesin en entredicho
215
Lacios, P. Choderlos de 2 1 1
Las
relaciones peligrosas
211
Lacordaire, Henri 22
Lactancio 1 0 3 , 1 5 7
La danza macabra de las mujeres
29
La discusin de un cuerpo con su alma
29
L'Estoile, Pierre de 9 6 , 2 2 4
La Fontaine 2 0 2
La grande confession
120
La imitacin de Cristo 24
Lamartine, A. de 2 6 6
Jocelyn
266
Lancre, Pierre de 34
Incrdulit et mcrance du sortilge
34
Languedoc 2 2 , 2 2 8
L a Palud, Pierre d e 1 5 , 9 6 , 1 0 0 , 108
109, 157
La queja del alma condenada
29
Larousse, Pierre 2 1 9 - 2 2 0
Grand dictionnaire
universel
du
XlXe
siicle
219
Las confesiones mal hechas
262
La Tour, Bertrand de 1 8 1
La visin de Tundal 29
Lzaro 30
Ledesma, Pedro d e 1 0 0 , 1 1 0 , 1 9 6
Le Maistre, Martin 9 6 , 1 7 6
Lenfant, abate 1 1 9 , 1 2 1
Lepers, J . - P . 2 4 7
Lessius, Lonard 1 4 3
Levtico 7 7 - 7 8
Ligorio, san Alfonso d e 6 6 , 6 9 - 7 0 , 9 9 ,
104-105, 1 1 1 , 119, 135, 145, 153,
292
La carne,
159, 163, 170, 172, 178, 182,

189,208-211,213
Gua
del confesor para
las gentes
del
campo
210
Homo apostolicus
210
Instrucciones a los confesores
182
Teologa moral
210
Lille 1 9 4
Littr 2 0 2
Londres 1 5 3 , 1 7 5
Lorena 3 4
Loth 1 4 3
Louvel, Rene 1 5 1 , 1 5 9 , 1 7 2 , 1 8 7 - 1 8 8
Tratado de la castidad
187
Lovaina 2 3 0
Lucas 80
Lucano 8 4
Ludn 3 5
Luis Napolen 2 2 4
Luis XIII 2 2 4 , 2 5 2
Luis X I V 1 9 4 , 1 9 7 , 2 5 2
Lutero, Martn 4 2 , 5 8 , 6 1 - 6 4 , 6 7 , 2 4 4
La cautividad en
Lyon 3 0 , 2 4 1
Babilonia
62
Magreb 8 8
Maguncia 6 0
Maguncia, arzobispo de 1 2 6
Maimnides 8 9
Decoitu
89
Maintenon, l a 2 5 2
Maire, Jean 9 6
Malebranche, Nicols 1 9 8
Malinowski 1 6
Malthus, Robert 2 3 0
Ensayo sobre elprincipio de poblacin
Mani 84
Mans 1 0 2 , 1 6 4 , 1 9 0 , 2 1 4 , 2 3 0
Marchand, G u y o t 3 0
Marcin 8 4
M a r c o Aurelio 1 0 3
M a r c o Polo 9 7
Maret, monseor 2 2 1
Margueritte, Victor 2 3 1
230
Lagarconne
231
Mara Teresa de Austria, emperatriz 2 2 5
Marivaux 1 2 9
Martillo de las brujas
34
Mateo, san 3 2 , 8 0 , 1 2 0
Mateo de Cracovia 5 9 - 6 0
Dilogo sobre el
munin
60
uso frecuente
de
la
co-
Maunoir, padre 31
Mauriac, Francois 2 6 8
Maurois, A n d r 1 8 3
Los silencios del coronel Bramble
183
Medina 1 9 6 , 2 0 6
Mnard 3 2
Mermillod, cardenal Gaspard 1 7 4
Messier 32
Michelet, Jules 6 0 , 2 1 8
Middleton 9 6
Migne, abate J . - P . 6 6
L Encyclopdie
thologique
66
Miln 4 8
Mili, James 2 3 0
Minois, Georges 2 5 1 - 2 5 2
MiraKeau, H . G . Riqueti 9 7 , 2 3 0
Erotika biblion
97
Moiss 2 4 - 2 5
Moldava 7 5
Molito, Ulrich 3 4
De Lamiis
34
Montaigne M . d e 2 9 , 3 4
Ensayos
34
Montalbn, doctor 1 6 5 - 1 6 6
Biblia para jvenes esposos
165
Montargon, H. de 1 2 9
Montepulciano 1 7 2
Montespan, marquesa de 2 5 2
Montesquieu 9
Montpellier 1 5 3 , 2 1 6
Mosc 2 5 4
Moulet, abate 1 6 5
Musonio Rufo 84
Naciones Unidas 2 4 1
Namur 2 0 0
Nantes, edicto de 2 5 2
aples 1 7 1 , 1 8 8
Nern 8 3
Nepomuceno, Juan 7 5
Nicols le Rouge 30
Nicole, Pierre 1 2 6 , 1 9 8 , 2 0 7 ,
Lgica
198
Nicot 3 1
Nider, Jean 5 9 - 6 0 , 1 1 0 , 2 0 5 , 2 1 2
Noonan, J . T . 5 2 , 1 9 6
Normanda 1 7 5
Nueva York, estado de 2 3 9
Nuevo Testamento 62
Occidente 2 0 , 2 9 , 5 7 , 1 0 7 , 2 3 1 , 2 4 4 ,
256, 259, 263, 266-267
ndice onomstico
O d n de Cluny, abad 38
Ogino, Kyusaku 8 5 , 1 0 3 , 2 3 2 , 2 3 4 ,
240
Onn 52, 78-79, 1 4 7 , 1 5 3 , 174, 2 3 0 ,
236
Onania o el terrible pecado de la autopolucin
153
Oriente 1 6 , 4 9 , 8 8
Orleans 1 8 0
Ormuz 1 7 9
Orvieto 1 7 3
Osservatore romano
93, 241
Outreman, Philippe de 1 8 1
Ovidio 8 3
Oxford 1 8 3
Pablo d e Tarso, san 2 1 , 2 5 - 2 6 , 3 6 , 3 8 ,
47, 77, 80-82, 84, 93-95, 100, 1 1 0 ,
168
Pablo IV 2 2 3
Pablo V 2 2 3
Pablo V I 2 3 6 , 2 4 0 , 2 4 4
Humanae vitae 2 3 6 - 2 3 7 ,
244
Padua 13
Pas Vasco 34
Pases Bajos 1 1 3
Palestina 4 6
Pandora 3 8
Paracelso 85
Par, Ambroise 8 5 , 91
Pars 1 7 , 2 9 - 3 0 , 5 8 - 5 9 , 6 6 , 1 1 5 , 1 7 4
175, 196, 2 0 3 , 2 2 9 , 2 4 7
Pascal, Blaise 5 9 , 9 7 , 1 9 6 - 1 9 8 , 2 0 1
207
Provinciales
59,201,203,206-207
Passavanti 59
Specchio della vera penitenza
59
Pavillon, monseor 2 2 7
Pedro, san 4 5 , 8 4 , 2 2 0 , 2 3 0
Pedro L o m b a r d o 5 8 , 1 0 0 , 1 0 4 , 1 3 1 ,
157
Adulterii malum
100
Sentencias
58, 131
Pekn 2 5 4
Pelleter, padre 31
Pelletier, M o n i q u e 2 3 9
Prgamo 88
Pernoud, Rgine 2 6 1
Persia 2 5 9
Ptain, mariscal Philippe 2 3 3
Petrarca 59
Pierre Le Loyer 34
293
Discours et histoire des spectres,

visions
et apparitions des esprits,
anges,
dmons et ames
34
Pincus, G. 2 3 5
Po I V 2 2 3
Po IX 2 3 0
Po XI 2 3 2
Casti connubii
232, 241
Po XII 2 3 2 , 2 3 4 - 2 3 6 , 2 3 8 , 2 4 1 , 2 4 3 ,
258
Plantagent, los 2 6 1
Platn 4 6 , 6 0 , 8 3
Plinio el Viejo 3 9 , 8 9 , 1 0 4 - 1 0 5
Plutarco 84
Polonia 1 2 , 2 3 9
Ponchet 2 6 5
Pontas 6 6 , 6 8 - 6 9 , 7 2 , 7 5 , 9 0 , 1 0 4 , 1 1 0 ,
119, 123-125, 127, 129, 136, 1 4 1 ,
158,169,187,221,251
Dictionnaire des
cas de
conscience 6 6 ,
68, 90, 1 1 0 , 125, 127, 169, 2 2 1 ,
223
Porta, J . B . della 8 5
Port-Royal 1 9 7 - 1 9 8 , 2 0 1
Port-Royal des Champs 2 5 2
Pouchet, Flix Archimde 2 3 0 , 2 3 2
Prvost, Marcel 2 3 1
Prierias, Silvestre 1 0 7 , 2 0 2
Provenza 2 1 6
Qumram 4 6
Rbano Mauro 8 7
De laudibus sanctae Crucis
87
Raimundo de Peafort 58
Decretales
58
Rane, A . J . 1 2 6
Ratzinger, cardenal 14
Reforma 6 1 , 1 9 9 , 2 2 3 , 2 4 5
Reginon de Prm 5 0 , 1 7 4
Las disciplinas eclesisticas
50
Regnault, Valerio 72
Reims 1 5 5
Rmy, Nicols 34
Rennes 2 5 9
Renoir, Jean 1 9 5
Revolucin francesa 1 4 , 2 1 7 , 2 2 9
Reynes, Genevive 2 6 4 - 2 6 5
Rhazes 8 8 , 1 0 7
Richelieu 2 5 2
Rimbaud, A r t h u r 2 6 7
Ritual romano
200
294
Rituel romain
23
Roma 1 4 , 1 8 , 5 0 , 5 6 , 6 1 , 6 3 , 8 0 , 8 3 ,
9 3 , 9 5 - 9 6 , 101, 105, 116, 126, 138,
153, 156, 173, 193-194, 200-201,
209, 213-214, 223, 225, 230, 235,
238, 240-241, 243-245, 253-254,
258, 2 6 1 , 2 6 7 , 269
Rougemont, Denis de 83
El amor en Occidente
83
Rousses 1 8 1
Rumania 2 3 9
Rusia 2 2 4
Saint-Cyran 2 0 1 - 2 0 2
Saint-Gildas-des-Bois 1 2 8
Salerno 1 4 6
Salmos 2 8
Salomn 2 2 8
Snchez, T o m s 5 4 , 6 6 , 9 2 , 9 6 - 1 0 0 ,
104, 107, 1 0 9 - 1 1 1 , 133, 145, 155,
158-159, 163, 172, 187, 196, 207,
211,219,258
De sancto
matrimonii sacramento
(Tratado del sacramento del m a t r i m o nio) 6 6 , 9 6 - 9 7
Sand, George 2 2 0
Mademoiselle de la
Quintinie
220
Sartre, Jean-Paul 2 6 7
Satn 2 9 , 3 3 , 1 5 5 , 1 9 8
Sauvageon, padre 2 2 5
Savonarola, Gernimo 5 9 , 1 3 2
Savonarola, Miguel 1 0 7
Schwartzenberg, Len 2 4 2
Scupoli, Laurent 4 2
Secretum secretorum
89
Sennely-en-Sologne 225
Sexto 8 4
Siena 1 2 0
Silvestre. Vase Prierias
Sinaf, monte 2 4 , 79
Sirr-al-Asrar.
Vese
Secretum secretorum
Sodoma 7 7
Sol, Jacques 39
Sorbona 1 9 8 , 2 0 6
Soto, Domingo de 1 0 0 , 1 1 0 , 1 9 6 , 2 0 0 , 2 0 7
Sporer 1 7 2
Stalinjos 263-264
Stendhal 1 2 6
Struys 9 7
Surez 2 0 4 , 2 0 6 , 2 1 9
Suenens, cardenal 2 5 8
Sylvius 1 0 4 , 1 2 2
Tcito 7 0
Taciano 84
Tarentaise 1 2 6
Tarn 2 1 6
Taxil, Leo 2 2 0 - 2 2 4
Tellier 2 5 2
Tmoignage chrtien
18, 54, 64,
195,
215, 225, 228, 237
Teodolfo, monseor 1 8 0
Teodoro (pseudo). Vase Haltgaire
Tercer M u n d o 2 3 4
Tertuliano 3 9 , 4 7 - 4 8 , 5 4
Thiers, Jean-Baptiste 1 2 7
Tissot 1 5 3 - 1 5 4
El onanismo
153
Tollet, cardenal 1 5 3
T o m s d e A q u i n o , santo 2 5 , 3 8 , 5 8 ,
60, 66, 84, 88, 95, 1 0 1 , 105, 131,
156-157,199
Suma 3 8 , 5 8 , 6 0 , 6 6
Tratado sobre los artculos de fe y los sacramentos de la Iglesia
60
Tout commerce
frquent
et assidu entre les
deux sexes
38-39
Tratados de signaturas
85
Troppman 2 2 1
Troyes 3 0
Turinas, monseor 1 2 5 - 1 2 6
Les mauvais lectures,
lapresse et la littrature corruptrice
126
Turlot, Nicols 2 0 0
Vray
thresor de la droctrne chrestienne
200
Uganda 2 4 1 - 2 4 2
Unin Europea 1 4 0
URSS 2 3 9
Uruffe 2 2 2
Utrecht, conferencia de
Valentn
174
84
Valentini, Norberto 1 7 , 3 2 , 1 3 3 , 1 4 1 ,
172, 188
Valentiniano, emperador 1 5 7
Valladolid 2 0 2
Vzquez, Gabriel 2 0 0
Veil, Simone 2 3 9
Venecia 6 1 , 7 5
Verlaine, Paul 2 6 7
Vermeersch, A r t h u r 2 3 0 - 2 3 2
Vermont 66
Vernier 1 5 5 , 1 5 9
ndice onomstico
Thologie pratique
155
Veyne, Paul 83
Vialart, Flix, obispo de Chlons 70
Vicente de Beauvais 8 7 , 1 7 4
Speculum
naturale
87
Vicente de Paul, san 2 2 5
Vichy 2 3 3
Vctor Hugo 1 2 6
Nuestra Seora de Pars
126
Vigny, A . d e 2 6 6
Viguerio 1 0 9
Villiers-le-Gambon 1 1 9
Vinnian, san 50
Virgen Mara 3 7 , 3 9 , 8 0 , 1 1 7 - 1 1 8 ,
167, 194, 244
Virgilio 6 0 , 8 3
Volant, Antoine 3 0
Voltaire 9 , 6 6 , 2 1 5
Vovelle, Michel 2 1 6
Vulgata 7 8
Wenceslao I V 7 5
Wier,Juan 34
De praestigiis daemonum
Wittenberg 6 2
34
Yahv 2 2 , 7 8
Yom Kippur 4 6
Ypres 1 9 7
Zacchias, Paul 1 0 7
Zohman, doctora Leonore R.
166
295
NDICE
9
11
12
15
Introduccin
U n a cuestin m u y actual
Fuerza y debilidad de la Iglesia
Dificultades de la investigacin
19
19
21
24
28
29
33
37
40

U n a angustiosa teora del pecado
El pecado original
Los diez m a n d a m i e n t o s y los pecados capitales
El juicio final y el infierno
Las imgenes del m i e d o
El hombre, en peligro
La mujer, causa de todos los males
El m o m e n t o de la urgencia
45
46
48
52
54
57
61
64
70
Ritos de purificacin
Los penitenciales
Pecados raros y pecados corrientes
El problema de los pecados reservados
Nuevas formas de confesin
Las objeciones protestantes
Peripecias de la confesin
La mecnica de la confesin
77
77
79
80
83
85
88
Las fuentes del A n t i g u o Testamento
El mensaje de Jess
San Pablo y la apologa de la continencia
Fuentes de la A n t i g e d a d
La sexualidad en Isidoro
Otras fuentes cientficas y mdicas
298

90 El problema del esperma femenino
93 Fijacin de la doctrina
96 La revolucin del padre Snchez
99 Rechazo de la anticoncepcin y el aborto
101 El amor en m o m e n t o s y lugares decorosos
103 Das prohibidos
105 A m o r y sangre menstrual
107 U n a cuestin de posturas
109 Disputa sobre la cuestin del deber
112 El rechazo del placer
115
117
120
122
124
127

Lujuria y delectacin
Mirar, atraer la m i r a d a
Embellecerse en exceso
Palabras y libros
Lugares peligrosos
131
132
135
138
140
142
144

El horror de la fornicacin
Los novios castos
La pendiente fatal del beso
Novios con relaciones sexuales
Prohibicin de la sexualidad antes del m a t r i m o n i o
El recurso a la prostitucin
147
149
152
156
158
160
La confesin del pecado contra natura

La masturbacin femenina
La masturbacin masculina
Homosexualidad y confesin
Coito anal, bestialismo, necrofilia
Porqu?
163
163
165
167
169
173
175
Bajo estrecha vigilancia
C o n d e n a del adulterio
La obligacin de c u m p l i r
Intimidades de la pareja casada
Guerra a la anticoncepcin
El arte de lo esquivo
1 7 7 Tcnicas de la confesin
178 El m o m e n t o de or
ndice
179
180
183
186
189
El a l u m b r a m i e n t o
C m o interrogar?
Cuntas veces?
El entorno del pecado
Dos clases de confesin
193
193
195
197
200
202
205
208
211
Un trabajo sin fin
Los grandes combates del siglo X V I I
El debate sobre la atricin y la contricin
El ataque jansenista
Dar la absolucin o negarla?
La querella del probabilismo
Las conciliaciones de san Ligorio
El m i e d o a ensear
299
2 1 5 La resistencia de los feles

2 1 8 El ataque contra los confesores
2 2 0 La carga de Leo Taxil
2 2 4 El a b a n d o n o de los penitentes
2 2 6 Un nuevo espacio interior
2 2 8 La l t i m a ofensiva
2 3 0 La batalla del onanismo
2 3 3 Nueva doctrina del m a t r i m o n i o
2 3 5 La encclica contra la pildora
2 3 8 La intervencin de los Estados
2 4 0 U l t i m a s incomprensiones
2 4 2 La Iglesia contra los bilogos
247
248
250
253
255
258
260
263
265
268
Conclusin
Se aplicaron las prohibiciones?
Los objetivos de la Iglesia
La captura de la energa
Aspectos positivos de la confesin
A favor o en contra del amor
El lado negativo de la confesin
La declaracin de la falta, forma del discurso occidental
Occidente, hijo de la confesin?
L a l t i m a oportunidad
2 7 1 Bibliografa
2 7 7 Notas
2 8 7 n d i c e onomstico

Bechtel, Guy - La Carne, El Diablo y El Confesionario

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Guy Bechtel

Diseo de cubierta: Mario Muchnik

No se permite la reproduccin total o parcial de este libro, ni su incorporacin a un sistema

Ttulo original: La chair, le diable et le confesseur

Traducido del francs por

Anaya & Mario Muchnik

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tador y perseguidor de buenas conciencias. Las grandes epidemias de

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se deduce de u n a frase de Boguet: "El brujo es aquel q u e se esfuerza

La carne, el diablo y el confesionario

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m a n t pidi prcticamente que se los matara: "Los pobres son espectros