gnes Heller, Ferenc Fehr

EL PNDULO DE LA MODERNIDAD
UNA LECTURA DE LA ERA MODERNA DESPUS DE LA CADA DEL
COMUNISMO
Editorial pennsula Segunda edicin 2000

1. LAS OLAS REVOLUCIONARIAS_____________________________________2

LA CUARTA OLA Cmo ocurri_____________________________________11
ESTADO - CIUDADANO_______________________________________________35
El fin del comunismo________________________________________________50
El marxismo como poltica: un obituario__________________________64
Movimientos socialistas y justicia social__________________________90
INTRODUCCIN: INTERPRETANDO LA MODERNIDAD MIENTRAS EL
PNDULO OSCILA__________________________________________________105
Por qu la libertad es devorada por la razn en la Historia:
relectura de Merleau-Ponty durante los das de la Revolucin
Sovitica___________________________________________________________154
EXPERIMENTANDO CON EL CUERPO: POLTICO Y SOCIAL______168
DESPUS DEL DESPLOME: HACIA DNDE VA LA MODERNIDAD?_196

1. LAS OLAS REVOLUCIONARIAS

1. La primera ola: las revoluciones de dos nuuidos
El estallido de las dos revoluciones del Nuevo y el Viejo Mundo, que ha
definido nuestra geografa poltica hasta nuestros das, tuvo lugar en una sola
dcada. Hoy en da existe una persistente tentativa de separar la Revolucin
norteamericana de la Francesa, basndose primordialmente en el prejuicio
(objetivamente sostenido por una gran cantidad de material histrico) de que
las revoluciones se refieren a la cuestin social, y que tienen muy poco que
ver con lo que Hannah Arendt denomin constitutio libertatis, el fundamento
de la libertad poltica. Sin embargo, esto parece ser o bien una tendenciosa
mala lectura retrospectiva de los anales o bien un exceso de generalizacin de
algunas experiencias histricas. Al menos en la mente consciente de los
actores de ambas revoluciones, esas violentas rupturas de la continuidad
tenan una misin primordial, quizs nica: la creacin de las formas
modernas de libertad poltica, el Estado libre. Se supona que una vez que
se hubiera hecho esa labor, la revolucin estara acabada. Fue una autntica
conmocin para los protagonistas del drama francs descubrir que las
cuestiones adicionales, es decir, las cuestiones sociales y nacionales,
tambin deban ser incluidas en la agenda poltica. Adems, al menos en la
conciencia de los revolucionarios franceses, estas cuestiones secundarias><
pronto revelaron ser los prerrequisitos absolutos de la libertad. Y para los
radicales, le bonheur du peuple lleg pronto a ser ms importante que la
libertad. Este conocido volte-face, que dio lugar a la dictadura jacobina,
destruy la recin estrenada libertad poltica, y provoc en los ojos de la
posteridad la visin de que la revolucin era un ciclo imparable de luchas
mortferas y una tirana ms eficiente disfrazada de imperio de la libertad. Fue
en este sentido que, en escritos histricos y en la teora poltica posteriores, el
cataclismo francs fue considerado corno una autntica revolucin.
Simultneamente, la fundacin de la repblica norteamericana pareca
necesitar de otra denominacin, diferente de la del espantoso acontecimiento
llamado revolucin. Pero este entendimiento de los terremotos polticos
regularmente recurrentes es, con riesgo de ser redundante, una evidente
ignorancia del deseo revolucionario primordial, que no era otro que anunciar
8

la era de la libertad de los modernos. La reaccin alrgica de tantos analistas

modernos, al incluir la cuestin social en la agenda poltica de las
revoluciones, tampoco es una garanta para la preservacin de la libertad, Al
no tomar en consideracin el problema de la esclavitud, a la vez poltica, legal
y social, la repblica norteamericana conden durante un siglo a una
considerable parte de su poblacin a una falta de libertad de la peor especie.
No obstante, el reconocimiento de ta cuestin social como polticamente
legtima tuvo un impacto crucial en la temporalidad de la revolucin, como
muy bien qued tipificado por la metamorfosis poltica del ejemplo francs. A
partir de un solo hecho, un punto en el tiempo, se ha creado un ciclo cuyo
lmite resulta difcil de ubicar. En el caso francs, la traduccin de los
problemas sociales al lenguaje poltico dio lugar a una experimentacin con
el arte de gobernar cada vez ms febril, durante la cual el estado liberal
inicial fue rpidamente descartado en beneficio de una moderna dictadura
protototaljtarja La dictadura, a su vez, fue prontamente reemplazada por un
cuasiparlamentarismo autocrtico y, finalmente, por un rgimen moderno
carismticopersonal
Algunas de las pertinentes y continuas preocupaciones de la historiografa han
sido generadas tanto por las investigaciones persistentes sobre la duracin de
la vida real como por el punto de conclusin de las revoluciones 2 El trmino
revolucin se ha extendido gradualmente desde un ciclo o hecho aislado
hasta el conjunto de la era moderna. La Gran Revolucin introdujo
con su desarrollo incompleto y su ejemplo inmortal que pide imitacin, con
su abundancia de nuevos problemas, poltica 1 Hannh Axp plante el
problema del carcter 1ibejjcjda de la inclusin de las <cuestiones
sociales en la agenda poltica, en On Revohution (Nueva York: Viking Press,
1959). Desde entonces, ha sido un tema muy debatido. Vanse los
comentarios crt>cos sobre sus puntos de vista en Ferenc FEHER, >The
Parjah and the Cjtjzen On Arendts Politjcal Theoi en G. T. KAPLAN c. S.
KESSLER, eds. Hannah Arendt: Thinking, Judging, Freedom Sydneywellington LondonBoston. Allen and Unwin 1989, y en Ferenc FEHgR,
>Freedom and the Social Question (Arendts Theot of the French
Revolution)<,, Boston: Phjlosophy auid Social Critici5n>, 1987, nms. 1-24.
2. La audaz innovac>n mctodolg>ca del >puu rna>iun de Francois FLRET,
L Rvolut,o0 - De Turgot a fules [cm, 1770-1880 (Pars: Hachette 1989)
consiste en extender el periodo rco]ucJojjarjo ms aPa de la vida natural de
sus protagonistas.

mente legitimados pero nunca resueltos el autoentendimiento de la edad

moderna como un continuum de revoluciones polticas, sociales, cientficas,
industriales y culturales. La definicin del radicalismo se convirti en algo
equivalente a la disponibilidad para continuar con el proceso permanente de
las revoluciones; el conservadurismo pas a ser el equivalente al deseo de
terminar el proceso en un momento arbitrariamente establecido. Adems, el
respaldo a la revolucin fue, independientemente de la afiliacin poltica de
los actores y observadores (con la nica excepcin de la literatura
contrarrevolucionaria orgnico-romntica), equivalente a la aceptacin de la
modernidad, esa creacin artificial por comparacin con el antiguo rgimen
orgnico.
La extensin geopoltica de la primera ola fue limitada, y, al menos en un
sentido directo, los temblores del terremoto slo alcanzaron a estos dos
grandes pases. Fuera de sus fronteras, como afirm Kant, nicamente el
espectador sufri la sacudida. Y el espectador fue casi siempre
invariablemente una lite intelectual, incapaz de llevar a cabo acciones
polticas. Europa como un sistema, al ser transformada de una familia de
dinastas en una congregacin de naciones soberanas,3 se implic en la
revolucin slo en forma de guerra revolucionaria. Y dado que esta ltima se
llev a cabo bajo el liderazgo de un moderno prncipe carismtico, la tarea
principal de la revolucin, que era el establecimiento de la formas modernas
de libertad poltica, slo podra realizarse como mucho de manera indirecta.
Del legado revolucionario nicamente han trascendido a las naciones
espectadoras algunos aspectos de la cuestin social y del problema de la
soberana nacional. En este sentido crucial, el nacimiento de la modernidad
europea a travs de la propagacin de la revolucin fue asimtrico desde el
principio mismo. Solamente existe una excepcin: la Amrica espaola. Sin
embargo, aunque el detonante fue la conquista napolenica y el hundimiento
resultante del imperio regido por la rama espaola de la dinasta borbnica, la
rebelin republicana fue percibida por sus autores (tal y como
inolvidablemente la describiera Carpentier en su obra El siglo de las luces)
como el embrin de la revo 3 Istvn BIBO, The Paralysis of international
institutions and lls Remedies (.4 Study of Self-Determination, Concord Arnong
the Major Powers, and Political Arbitration), London: The Harvester Press,
1976.
lucin. Como tal, nicamente se preocup de la libertad poltica de una lite
aristocrtica (hasta el punto de un completo narcisismo social).
La modernidad, ese fruto de la tormenta, hered de la primera ola un legado
importantsimo y muy problemtico: la narrativa revolucionaria. El ejemplo

ms visible del poder de esa narrativa de amplia divulgacin fue la

resurreccin consciente del jacobismo en el bolchevismo y su dominio sobre
la imaginacin poltica del siglo xx.4 La era moderna cubri con rapidez el
camino desde la aceptacin de la permanencia de las revoluciones como un
hecho hasta el postulado filosfico de la generacin sinttica de las mismas.
As fue como el revolucionario profesional se convirti en un filsofo
diletante, pero de gran nlluencia. Su poltica se bas en la filosofa, y nos
prometi nada menos que la realizacin de las promesas de la filosofa, la
conclusin de la prehistoria y la entrada en la historia real.
2. La segunda ola: 1848
Las 1-evoluciones de 1848, que en conjunto constituyeron una cadena de
agitaciones sociales a lo largo del tablero poltico, sufrieron un extrao tipo de
autoengao. Los proyectos que conscientemente quisieron copiar, en
ocasiones con una pedantera pardica, lueron elaborados en 1789 y 1793
respectivamente segn la eleccin del actor. Pero el curso que los
acontecimientos siguieron normalmente no era otro que el de la revolucin
nacional y social. Incluso su dinmica tena una simetra igual a la de un
espejo con respecto al gran modelo. Rpidamente se radicalizaron en ambos
polos. En el representativo caso francs, una temprana revolucin radical
proletaria se enfrent en 1848 a un Lumpenproletariat prefacista vestido con
el uniforme de la garde mobile. Pero incluso en aquellos pases en los que la
modernidad se encontraba en una etapa embrionaria, surgi un radicalismo
cuasimoderno (en su mayor parte de izquierdas), del que fue un claro ejen-iplo
el comunismo terico alemn. Pero desde este estado de radicalismo, las
revoluciones de 1848 die 4 La mejor descripcin la transformacjon
bolchevique de la narratixa jacobina clsica es la de Tamara KO\DR 1 1hV4,
ron marcha atrs; algunas veces slo en la forma del legado que dejaron tras
de s, es decir, hacia la admisin del liberalismo. Estas revoluciones aceptaron
sinceramente la herencia de 1789, la del establecimiento de la libertad poltica
de los modernos. Pero, en su mayor parte, los revolucionarios estaban
preocupados por lo social o, en mucha mayor medida, por la cuestin
nacional. Su grandeza fue un autntico respeto hacia la libertad poltica; su
debilidad fue hacer la poltica de un nacionalismo triunfante al mismo tiempo
que fracasaban miserablemente en el rea de la cuestin social. Detrs de los
republicanos idealistas, una burguesa socialdarwinista se inclinaba a ser
gobernada temporalmente por generales y dictadores plebiscitarios antes que
financiar las primeras formas del Estado del bienestar, que eran los talleres
nacionales fundados para los desempleados. De igual forma, en los pases ms
retrasados, una nobleza liberal pero socialmente egosta se inclinaba ms a

comprometerse con el pasado dinstico en detrimento de la independencia

nacional, que a otorgar las ms mnimas concesiones al campesinado en el
problema de la tierra. La crueldad de la burguesa social-darwinista gener un
tipo de radicalismo proletario en el que la libertad poltica apareci como una
libertad fingida. La combinacin de todos estos elementos dej a la poltica
europea una herencia explosiva y desagradable.
Las revoluciones de 1848 hicieron aflorar una contradiccin sintomtica de la
poltica moderna. Por un lado, los temblores desencadenados por estas
revoluciones ya estaban repercutiendo en un sistema global, en lo que
entonces era considerado como el epicentro del universo poltico. En un
sentido directo, la extensin geopoltica de la segunda ola fue mucho ms
amplia de lo que lo haba sido la primera. Las revoluciones de 1848 no slo
influyeron en otras revoluciones, sino que tambin las generaron la
revolucin de Pars, las de Viena, Italia y Hungra. Se prometieron apoyo
mutuo: Pars y Pest, la capital hngara, hicieron promesas a la Italia que se
despertaba (promesas que luego habran de ser traicionadas). Las respectivas
buena y mala suerte de aqullas le sirvieron a sta de inspiracin y le hicieron
perder la esperanza. Los revolucionarios vieneses y hngaros observaron con
talantes oportunamente variables la suerte cambiante de la Asamblea
Constitutiva de Frankfurt. Todas ellas tuvieron tanto efecto sobre la Rusia
zarista que su influencia fue valorada en sus crculos de poder como mani12
fiestamente subversiva. Al mismo tiempo, aunque las revoluciones se
consideraban <del sistema en su conjunto, siempre permanecieron como
levantamientos limitados al marco nacional, y sus intereses entraban a menudo
en colisin con los de otra nacin revolucionaria, incluso frente al enemigo
comn que era la contrarrevolucin conservadora.
A pesar de su derrota, la poltica de emancipacin y unificacin nacional se
abri paso y triunf, aunque bajo un liderazgo poltico conservador que, a su
vez, tambin tuvo que hacer concesiones a la legitimidad nacional en lugar de
a la dinstica.5 Se introdujeron algunas primeras medidas que apuntaban en la
direccin de la respuesta futura a la cuestin social. Las figuras ms
inteligentes del conservadurismo posterior a 1848, principalmente Bismarck,
sentan un gran desprecio por el capitalismo, si bien por razones diferentes a
las del proletariado; en consecuencia, aceptaron e integraron en su rgimen
determinadas demandas de seguridad social de la clase trabajadora. La
conceSin de Bismarck, a pesar de su decisivo intento de aplastar a la
organizacin poltica de los trabajadores, dej un imborrable impacto en la
democracia social. La famosa, o infame, alternativa reforma o revolucin
naci precisamente bajo el perodo de la concesin de Bismarck y la derrota

parlamentaria de su poltica represiva. Al mismo tiempo, la cuestin

fundamental que haba estado en la cresta de la primera ola, la de crear el
marco adecuado para la libertad poltica moderna, continuaba sin ser resuelta.
Hacia finales del siglo, Francia era la nica democracia poltica europea, ms
o menos consistente, con una Constitucin republicana.
El balance de las dcadas que siguieron a la segunda ola fue muy
contradictorio por lo que se refiere a la conciencia revolucionaria. Por un
lado, la idea misma de revolucin como portadora privilegiada del cambio
social arraig con firmeza en todos los sectores de la cultura europea. Esta fue
una importante innovacin que Europa transmitira con posterioridad al
mundo. No todas las culturas estn familiarizadas con el trmino
(<revolucin, y slo unas cuantas de las que lo estn le atribuyen un
significado beneficioso o crucial. Es ms, aunque la denominacin de
revolucionario fue abrumadoramente propiedad de la izquierda durante el
siglo xix, para entonces el radica 5 Istv Biso, The Paralsj., 25.
13
lismo derechista y la revolucin de derechas ya haban dado los primeros
pasos de su andadura. Tanto en la izquierda como en la derecha, la re\olucin
se revelaba como la forma adecuada, valiente, consistente y radical del cambio
social, y la reforma era su alternativa poco exaltante y pusilnime.
Al mismo tiempo, la idea revolucionaria fue ms all del nfasis de la primera
ola; su principal tarea fue el establecimiento de formas adecuadas de libertad
poltica para los modernos. De hecho, la revolucin como proyecto perdi
fuerza poltica y se dirigi ms hacia el aspecto social y nacional; alrededor
del fin de sicle, se convirti tambin en una revolucin cultural (hasta
entonces otra innovacin europea, que posteriormente habra de tener un gran
futuro en otros continentes). En el mapa poltico aparecieron tendencias
revolucionarias paralelas que lucharon unas contra otras con un odio visceral.
Ya se estaban manifestando las orientaciones fundamentales de la tercera ola.
3. La tercera ola: las revoluciones totalitarias
La tercera ola revolucionaria surgi con el nuevo siglo: con el principio y ei
fin de la Primera Guerra Mundial, que dej tras de s una completa
desintegracin poltica, principalmente en los pases vencidos. El comienzo
fue prometedor. En Rusia, todo el mundo haba esperado desde 1905 el
derrocamiento de una monarqua absoluta plenamente arcaica y opresiva;
Febrero de 1917 pareca ser la repeticin del espectculo de 1905.6 Una vez
ms, la revolucin se centr en la consecucin de la libertad poltica, que, a
todos los actores menos a uno, les pareca que era la llave para todos los

problemas sociales no resueltos. Era un mito bolchevique el que se necesitara

una segunda revolucin para solucionar el problema social ms importante de
la Rusia prerrevolucionaria la cuestin agraria. Al mismo tiempo, en
Alemania, pese a similares cuentos de hadas histricos fraguados a posteriori,
el problema principal, al que hizo frente y estuvo dirigida la revolucin de
noviembre de 1918, fue la catstrofe nacional resultante de una estructura
poltica insuficientemente libre (no demasiado democrtica). Los problemas
6 Max WEBER, Wirrschaf und Ge$ellschaft, Tbingen, J. Mohr und
Siebcck, pp. 420-432.
sociales, por ejemplo, la reforma agraria democrtica asociada con la
compensacin por el reparto de las tierras entre los campesinos, el frreo
control social sobre el sector milftar de la industria pesada alemana, junto con
la profunda democratizacin y despolitizacin del Ejrcito, estuvieron de
hecho muy estrechamente ligados a la modernizacin poltica. Sin embargo,
en este sentido, y a pesar de la imaginacin espartaquista, no era necesaria una
revolucin social, sino el reforzamiento de una democracia alemana muy
dbil.
Como es bien sabido, el estimulante comienzo de la tercera ola fue llevado
casi de inmediato a un completo parn por las primeras revoluciones
totalitarias. El virulento odio entre los fascistas y los comunistas no poda
disimular el hecho de que la Italia proletaria de Mussolini y la Rusia
proletaria de Lenin haban nacido bajo auspicios muy similares. Tenan un
objetivo comn: la democracia, como la forma inadecuada de la modernidad.
Tanto en la narrativa fascista como en la jacobino-bolchevique, la democracia
era equivalente a un gobierno dbil y a una hipocresa social organizada. Tras
una dcada de esta atmsfera, la libertad poltica y la revolucin dejaron de ser
trminos identificables; la revolucin era o bien comunista o bien fascista. En
cuanto al aislado caso espaol, donde surgi la nica revolucin democrtica
del perodo, result que sta se vio ante el trgico dilema de ser derrotada por
una contrarrevolucin conservadora en complicidad con el totalitarismo
revolucionario derechista, o bien ser devorada desde dentro por las fuerzas de
la revolucin totalitaria de izquierdas.
Esta tendencia alcanz su punto mximo de pesadilla con el pacto StalinHitler. Durante un momento, pareci ser una estimacin realista el que las dos
ramas de revoluciones totalitarias se unieran y conquistaran el mundo entero.
Ambas eran culturas revolucionarias par excellence y portadoras del cambio
social. Ambas destruyeron el marco legal preexistente, que haba sido mnimo
en el caso bolchevique, y bien desarrollado en el caso fascista-nazi. Forzaron a
las lites tradicionales a abandonar el poder y las reemplazaron por otras

nuevas. (Esto se afirm ms en el escenario bolchevique que en el fascistanazi.) Ambas modificaron drsticamente el statu quo ante, ya fuera en el
sentido social o en el nacional. La revolucin bolchevique destruy la Rusia
rural y produjo una sangrienta parodia de la modernidad: una revolucin
industrial que result excesivamente costosa en trminos de vidas humanas y
nada racional en trminos de eficiencia econmica. La revolucin naLi llev a
Europa la colonizacin, el peor aspecto de la cultura europea, en su gran
intento de hacer de Europa una colonia nazi. Tras el triunfo aparentemente
irresistible del totalitarismo social y de las fuerzas nacionalistas-racistas, las
palabras libertad y revolucin parecan ir definitivamente por caminos
distintos.
No fue del todo accidental, aunque ciertamente no (<necesario> desde el
punto de vista hegeliano-marxista, el hecho de que, desde la Bruderzwist, la
revolucin social totalitaria resultara victoriosa sobre la revolucin
nacionalista-racista. Aparte de algunos factores geopolticos cruciales, el
secreto de la victoria bolchevique radic en la superioridad de su narrativa.
La narrativa de la revolucin social (totalitaria) era universalista y holstica.
Debido a su capacidad universalista, el proyecto bolchevique poda, al menos
en principio, ser aplicado a todos los pases y regiones. Por primera vez en la
historia de la modernidad, los anuncios normalmente implcitos de
revolucionar el sistema en su conjunto se convirtieron en un objetivo explcito
y vigorosamente perseguido. El universalismo poda ser utilizado igualmente
para mantener la falsa pretensin de ser un heredero de la Ilustracin y del
gran legado europeo. ste es el motivo por el que Stalin pudo permitirse estar
en la cspide durante un perodo histrico, el de la Segunda Guerra Mundial,
figurando como campen de la libertad, mientras que este papel era
inconcebible para Hitler o Mussolini. (Pero el peculiar carcter del
totalitarismo de Mussolini no le impidi volver a los orgenes socialistas de su
movimiento en el ltimo perodo de su mandato, durante la Repblica de
Sal.)
El totalitario proyecto revolucionario social era igualmente holstico (ms que
la alternativa nacionalista-racista). Prometa una sociedad completamente
nueva que trascendera radicalmente todo el marco institucional y la estructura
social de la modernidad, y resolvera la cuestin social iii toto y para
siempre; una sociedad que integrara institucionalmente a la humanidad.
Las limitaciones de esta narrativa se hicieron evidentes en las dos dcadas
posteriores al final de la guerra, cuando el totalitarismo bolchevique se haba
deshecho de su enemigo ms peligroso y poda emprender su expansin. Entre
las aparentes grandes victorias en Europa oriental y Asia, la fragilidad de las
16

soluciones y el carcter ilusorio de la narrativa aparentemente invencible se

hicieron demasiado evidentes. En una extraa metamorfosis, el totalitarismo
nacionalista, que pareca haberle cedido terreno al totalitarismo social, volvi
en la forma de los comunismos nacionales de Yugoslavia, China, Albania y
Rumania. El conflicto entre estos ltimos y el centro sovitico fue
irreconciliable, a pesar de la cuasi identidad de su estructura social y su
narrativa. Este inesperado revs a la hora de su suprema victoria constituy
una sorpresa total para los dirigentes soviticos. Aparentemente, el proyecto
universalista no previ ninguna medida de emergencia para estos casos. Haba
subestimado enormemente la fuerza de la dimensin nacional, que se haba
visto forzada a la clandestinidad. Y sin embargo, un signo serio de la
intensidad de la dimensin nacional fue el hecho de que en el perodo
posterior a la guerra de Vietnam, cuando las grandes potencias hacan todos
los esfuerzos a su alcance para mantenerse fuera de los conflictos militares y
controlar las guerras dentro de sus sistemas de alianzas, el historial del
totalitarismo social haya sido de constantes, aunque limitados, conflictos
armados intrasistmicos. La guerra Ussuri entre China y la URSS, el
enfrentamiento armado entre China y Vietnam, la guerra vietnamita de
expansin librada contra la versin extremista del comunismo en Camboya,
las acciones militares soviticas en Checoslovaquia y Afganistn, esta ltima
dirigida inicialmente contra un titosmo asitico, todos ellos constituyen otros
tantos signos de un vigor inerradicable de la dimensin nacionalista que ha
sobrevivido bajo la fachada del rgimen social-totalitario, y que no podan
mantenerse controlados por una simple manipulacin poltica.
Ms irnicamente, el totalitarismo bolchevique, que prometa una solucin
radical a la cuestin social, gener la ms potente y explosiva combinacin
de antagonismo social: el mximo conflicto del Estado totalitario con una
sociedad civil que luchaba por la autoemancipacin. El trmino genrico
sociedad civil puede tener un contenido demasiado vago, pero es una buena
frmula para la descripcin de una situacin catastrfica en la cual todo lo que
no sea Estado (y sta es la definicin de sociedad civil) lucha contra el
Estado por una u otra razn. Es ms, prcticamente todos los habitantes de la
regin, incluyendo aquellos que son los pilares del Estado, intentaban no ser
el Estado en al menos un aspecto de sus vidas. La aspiracin totali 17
zadora del proyecto bolchevique ha creado un conflicto total entre el Estado y
la sociedad sin parangn alguno en la Historia.

LA CUARTA OLA Cmo ocurri

Dado que la Revolucin sovitica de agosto de 1991 est an demasiado
cercana como para ser discutida de un modo sistemtico, el cambio de la
Europa centrooriental ser discutido como un modelo para la ejemplificacin
de la cuarta ola. En esta regin, Rusia fue por una vez un observador
benigno de los hechos, un libertador por defecto. Al mismo tiempo, la
posicin del grupo de Gorbachov fue tan dudosa dentro del partido que en
aquel momento pareca firmemente asentado en el poder, que ya slo este
factor crucial prescribi un acelerado plan de accin a los europeos orientales
(los que esperaban ansiosamente lo que aconteci con un retraso histrico en
agosto de 1991: el golpe a las fuerzas del viejo rgimen). El carcter
claramente improvisado de la poltica de Gorbachov hace del supuesto de una
conspiracin bien planificada (entre l y los lderes de la reforma de la Europa
oriental) una visin de la historia excesivamente racional y calculadora, pese a
que algunos elementos de la conspiracin no estuvieran del todo ausentes.7 En
7. Tenemos al menos una prueba de un complot contra los dirigentes
estalinistas de la Europa del Este, urdido en nombre de la poltica de
Gorbachov. El testimonio del veterano comunista Silviu BRUCAN, uno de los
dirigentes fundadores del Frente Nacional de Salvacin Rumano, implica, con
cautela pero sin lugar a dudas, al propio Gorbachov en la conspiracin, Les
Co>nplots contre Ceausesca, Le Monde, Selection Hebdomadaire, nm.
2182, 23-29 de agosto de 1990, pp. 1, 7. Pero un testimonio
incomparablemente ms importante procede de uno de los protagonistas, Erich
HONECKER, en las entrevistas que concedi a dos periodistas alemanes tras
su cada: Mejo Siurz als Partei - und Staatschefwar das Ergebnis cines
Manoevers, deren Drahtziehers sich noch im [Iintergrund halten
por el contexto del libro, est claro que se refiere a Gorbachov y a su
camarilla. Diejenigen, dic sich heute mit dieser Tat bruesten, sind
dagegen kleine Lichter. Hier haodelt es sich um grosse Vorgaenge, dic nicht
von heute auf morgen eintreten, sondern u,n langfristig angestrebte
Veraenderungen aufder europaeischen Buehne, a au[der Weltbuehne... Wir
erhielten 1987 Signale aus Washington.
Reinhold ANDERT - Wolfgang HERZBERG, Der Stnrz (Erich Jlonecker ni
Kreuzverhoer), Berlin-Weimar: Aufbau Verlag, 1991, pp. 20-21.
cualquier caso, los actores consideraron a Gorhachov al menos como una
fuerza refrenadora de la poltica sovitica. Sin tal interpretacin, los disidentes

de la Europa oriental se habran mantenido voluntariamente dentro de los

lmites de su cuasi- consenso anterior, logrado a mediados de los aos
ochenta, segn el cual lo mejor que la oposicin poda conseguir era un
compromiso social-nacional con la uotnenklatura8
Sin embargo, la retirada de los soviticos de Afganistn dio una importante y
doble leccin a todas las personas poltica- mente activas en ese rea. El
abandono del compromiso con un rgimen sovitico instalado constituy un
comienzo histrico en los anales soviticos. En el pasado haban pactado en
algunas ocasiones con Occidente (por ejemplo, al evacuar Austria en 1955 o al
abstenerse de apoyar directamente a los comunistas durante la guerra civil
griega). Sin embargo, una vez establecido un rgimen de tipo sovitico, los
dirigentes soviticos estaban preparados para asumir en su defensa riesgos
incluso demasiado altos.9
8. Varios documentos cruciales de la oposicin de la Europa del Este ofrecan
al rgimen una cooperacin limitada en el caso de una moderacin de su
poltica. Quizs e? primero de ellos fue la Declaracin de la Carta 77 de Praga,
que umpiemente sugera, en forma de protesta, un respeto por los derechos
humanos, sin insinuar siquiera un cambio en el sistema. Adam Michnik hizo
1-epeti- das alusiones a una posible reinterpretacin del sistema de Yaba,,,
que es otro nombre para el compromiso, combinado con el rechazo tctico
motivado por el radicalismo de la Revolucin hngara de 1936. Vase nuestro
anlisis, Eastern Europes Long Revolution Against Yaba,, - HELLERFEHR Froin Yalta to Glasnost (Oxford: Blackwell, 1990). (Hay traduccin al
castellano: De Yalta a la Olasnost, Editorial Iglesias, Madrid, 1992.) Quizs el
documento ms representativo de esta estrategia de compromiso forzado es el
Tdrsadalmj szerz?jds (Contrato Social) de 1988, redactado por el crculo
hngaro de la publicacin samizdat Beszlo,, bajo la direccin de Jnos Kis.
El grupo constituy el ncleo de la futura Alianza de los Demcratas Libres.
9. Un ejemplo de la asuncin excesiva de riesgos en defensa de un puesto
avanzado de influencia sovitica es la crisis de los misiles cubana, al menos en
una de sus interpretaciones representativas. El propio Jruschev, el histrico
actor detrs de los acontecimientos que llev al mundo al borde de una guerra
nuclear, explica su apuesta en trminos de la intencin de obtener por la fuerza
garantas de la supejvencia de Cuba, en Khrushc/iev Remenibers traducido por
Strobe Talbot, London: Sphere Books Limited, 1971, p. 462. Mientras existen
muchas buenas razones para dudar de la veracidad de las interpretaciones de
Jruschev sobre el gran fracaso y la humillacin de la Unin Sovitica, la idea
de aceptar riesgos excesivos para conseguir ganancias limitadas, pero
ideolgicamente crm ciales, no queda del todo fuera de los principios de la
poltica exterior sovitica

La desgana del centro sovitico por lanzar expediciones punitivas al primer

signo de contrarrevoluciones pacficas>) en la Europa Occidental no explica
el porqu de que la solucin de los yugoslavos de declararse a s mismos como
nacin absolutamente independiente, mientras mantenan su poder interno, no
haya sido ni siquiera intentada seriamente por los dirigentes comunistas
nacionales (a pesar de que ciertos signos en 1987-1989 apuntaban hacia esa
direccin, al menos en Polonia y en Hungra). Es del todo sorprendente, ya
que ste era el comportamiento tpico de la desintegracin del comunismo
sovitico en las repblicas (no tuvo ningn xito en Lituania, aunque s lo
consigui durante algn tiempo en Ucrania). Tambin es bastante asombroso a
causa de que exista una voluntad nacionalista comunista explcita (la de
Ceausescu) de mantener esos acontecimientos dentro de las fronteras
yugoslavas.0 La explicacin normal del abandono de esa opcin es la
debilidad del comunismo. El elemento ms importante, genuinamente
explicativo, en este complejo fenmeno es la prdida de la propia identidad
comunista.
El ejemplo hngaro aclarar lo que realmente significa la prdida de la
propia identidad comunista. Kdr y su equipo, que haban llevado a cabo las
reformas econmicas de mediados de los sesenta, haban sido socializados
polticamente durante la era clsica del bolchevismo. Por consiguiente, no
tenan ninguna duda acerca de la interpretacin del trmino reforma, que
para ellos equivala simplemente a reajuste tecnolgico. Pero la generacin
poltica ms joven, formada por los economistas crticos y los funcionarios de
la generacin de Pozsgay, se debata entre dos ideas contradictorias. Por un
lado, vean que haba que promover las reformas con agresividad, emancipar
el mercado, e incluso cuestionar y cambiar el carcter polticamente
monoltico del Estado. Pozsgay fue el primer
10. La extraordinaria serie documental de la BBC The Second Russ jan
Revolution revel el dramtico hecho de que en la reunin confidencial de los
pases socialistas del Este de Europa en octubre de 1989, cuando los
regmenes se encontraban tras la solemne fachada de la celebracin del 40
aniversario de la Repblica Democrtica Alemana en medio de la agona,
Ceausescu declar la intencin de Rumania de intervenir unilateralmente en
Polonia para hacer frente a la contrarrevolucin de Solidaridad. Tan slo fue
frenado por el resuelto Gorbachov (quien tuvo que habrselo impedido al
Stalin rumano con la intervencin del ejrcito sovitico, que por una vez se
puso al servicio de la libertad).
funcionario comunista del Bloque Oriental que especul pblicamente sobre
la hipottica reaparicin del sistema multipartidista. Por otro lado, tenan cada

vez menos claro, como personas de mente lgica, lo que en el nuevo rgimen
sera especficamente comunista (incluso comunista reformista), una vez
que hubieran sido introducidos todos los cambios que haban propuesto. (Por
ejemplo, en qu se diferenciara de un Estado del bienestar bajo un gobierno
socialdemcrata?) Si se leen los documentos claramente narcisistas de la
bsqueda de identidad de los reformistas comunistas de l988l989,1l tan slo se
apreciarn dos elementos de autoidentjfjcacjn Uno de ellos es un vestigio
retrico de la Primavera de Praga, ci socialismo con rostro humano; el otro
es una demanda, igualmente vaga, de propiedad pblica de los medios de
produccin que, para muchos de los reformistas, ya no era equivalente a la
propiedad estatal. En este confuso estado mental, el comunismo hngaro hizo
su ltimo esfuerzo por frenar la marca, durante mayo de 1988, cuando Kdr
fue desposedo de su liderazgo, para el ltimo congreso del Partido Comunista
en octubre de 1989. Este perodo de menos de ao y medio se caracteriza
porque se dedic incomparablemente ms a las luchas internas, a maniobras y
contramaniobras tcticas, maquinando con el fin de lograr nuevas posiciones
de poder que nunca fueron alcanzadas, que a intentar clarificar qu defendan
los comunistas en la medida en que eran comunistas reformistas. No obstante,
sus lderes se comprometieron solemnemente a llevar a cabo reformas serias a
travs de sus negociaciones simultneas con la mesa redonda de la
Oposicin)2 Los viejos partidarios, que criticaban amargamente a sus
dirigentes a travs de documentos desesperados y prolijos (por ejemplo, por
preparar un golpe contra el ncleo
11. Un documento tpico de la prdida de la propia identidad es Uj Mdrciusi
Front, 1988 (Budapest - Mozg Hldg, 1988). Esta coleccin de ensayos
constitue el ltimo cartucho del esfuerzo de los comunistas reformistas en el
seno del Partido Comunista Hngaro (MSZMP) y de aquellos que entonces
an vean el comunismo reformista como una alternativa significativa (aunque
no fueran comunistas) para encontrar una nueva identidad.
12. Este compromiso ha sido desciito por Andrs BOZOKI, uno de los
principales polticos del grupo hngaro de los Jvenes Demcratas, en su
crnica de valor histrico, Az Ellenzki Kerekas7tal (Els) Trtnete,, (La
[Primera] Historia de la Mesa Redonda de la Oposicin) (en cinco entregas),
Be.sz/, 3 de marzo al 5 de abril de 1990.
leal del partido) se encontraban, en un sentido formal, no demasiado alejados
de la verdad.13 Lo nico que nunca entendieron fue el carcter molieresco del
informe poltico del Comit Central, ledo por Grosz durante el Congreso de
Octubre de 1989, que, por lo que a su tono general y actitud manifiesta se
refiere, podra haber sido presentado, con ciertas modificaciones, durante los

aos sesenta, cuando el gobierno, apoyndose en su polica secreta y en un

ejrcito extranjero, se encontraba firmemente asentado en el poder.
Cuando lleg el momento del referndum de noviembre de 1989, el primero
de los triunfos electorales aplastantes de un sector de la oposicin, ni los
reformistas ni los comunistas conservadores entendan ya quines eran, qu
representaban o, respecto al calendario poltico, en qu perodo vivan. El
comunismo polaco sufri una erosin de su autoidentidad similar y paralela.
Pero incluso en aquellos pases (Rumania, Checoslovaquia y Alemania
Oriental) en los que las dictaduras parecan ser fuertes y estar seguras de s
mismas, donde ningn discurso pblico presionaba sistemticamente al
partido en el poder, se puso de manifiesto a la hora de la crisis que la
autoidentidad del comunismo se encontraba profundamente minada. La
transicin del comunismo a la socialdemocracia del tipo Saulo-Pablo ocurrida
de la noche a la maana, es considerada por muchos como un revoco de la
fachada y una maniobra tctica. En cualquier caso, aunque no se tratara de un
autntico cambio de doctrina, la facilidad con que fue repintada la fachada
atestigua el hecho de que, durante un largo perodo, los comunistas haban
albergado serias dudas sobre sus propios objetivos.
El comportamiento rebelde de los miembros del partido (los miembros que
tenan carn pero no formaban parte del aparato, pese a que su pertenencia al
partido representaba un cierto papel respecto a su situacin remuneracin
laboral) y el comportamiento pasivo del Ejrcito fueron de vital importancia a
lo largo del proceso. Durante dcadas, los dirigentes comunistas se haban
acostumbrado a hacer caso omiso del pueblo en nombre del cual gobernaban,
adems de no tomar demasiado en
13. Un documento caractenstico de estas amargas queias de los ie;oS
creyentes que no se daban cuenta de los drsticos cambios que tenan lugar a
su alrededor es el de Lajos GLacsr, 4 Nop, Ame/e Megrengere a Orsdgot, /989.
Oktobee 5-9, MSZI/IP-VISZP (Los cuatro dos que conmosieron al pas .),
Budapest-Agria, 989.
cuenta las opiniones de los miembros de su propio partido. Pero tambin
aprendieron de la turbulencia posestalinista que una desatencin total hacia el
sentir de los miembros del partido poda perjudicarles en determinados
perodos. A falta de encuestas, el nico testimonio, ms o menos fiable, de la
opinin del partido vena, retrospectivamente, del comportamiento electoral de
los miembros del mismo en las primeras elecciones libres. De los cuatro
pases centrales de la regin, tan slo los resultados en Alemania Oriental
causaron sorpresa a este respecto. El resultado electoral del Partido Comunista
de Alemania Oriental, que haba recibido un rpido lavado de cara, fue de un

porcentaje mayor (16 por ciento) que la proporcin relativa de miembros del
partido frente a los no afiliados en la nacin antes de la revolucin. En
Hungra y Checoslovaquia, ambas cifras fueron casi idnticas (alrededor del
10 por ciento). En el caso de Hungra, si el pueblo ya haba dado un crdito
limitado al liderazgo Nyers-Pozsgay.Horn del MSZP (el partido sucesor del
comunista que se declaraba a s mismo socialdemcrata) y si ya no
consideraba a este partido como una organizacin tpicamente comunista,
entonces, evidentemente, el nmero de votos comunistas es comparativamente
ms bajo (el partido comunista sin reconstruir, MSZMP, recibi menos del 4
por ciento). En Polonia, las primeras elecciones parciales constituyeron un
desastre para los comunistas. Dos aos despus, obtuvieron el mismo nivel
que sus homlogos hngaros y checoslovacos.
Estos datos y las conclusiones que de ellos pueden sacarse permiten las
siguientes explicaciones. El grueso de los miembros del partido obviamente
no estaba an preparado para abandonarlo formalmente durante sus ltimos
aos de poder. Un acto tan provocativo podra haber resultado peligroso, pero,
lo que es ms importante, para que tal xodo poltico masivo hubiera tenido
lugar, habra sido necesaria una imaginacin alternativa, inexistente en aquel
momento. Al mismo tiempo, la lealtad tpica del miembro medio del partido
tiene que haber estado precisamente en una Situacin en la que el nmero de
afiliados constituira una minora del 10-15 por ciento frente a la mayora (el
grueso del pueblo), Esta poda encontrarse dividida respecto a muchos temas
pero, como suponan, le sera, no obstante, hostil en su conjunto. En
circunstancias normales, esto no hubiera sido una causa de preocupacin
para los dirigentes. Se imaginaban que, al estar su poder garantizado por la
presencia del Ejrcito sovitico, el apoyo del 10-15 por ciento era
perfectamente satisfactorio para la dictadura. Tan slo se llegara a un margen
peligroso en una situacin tal como aquella en la que se encontr el grupo de
Kdr despus de la revolucin de 1956, cuando durante meses su partido
apenas pudo recuperar a una dcima parte de los anteriores miembros del
partido comunista. Es obvio que nos encontramos ante dos tipos diferentes de
aritmtica. En trminos de los dirigentes, la situacin, si bien no era buena, era
aceptable. En trminos de la otra escala en la que hacan sus clculos los
miembros del partido, la situacin era catastrfica. Ya se encontraban
acosados antes de la prdida de poder y haban empezado a mirar ms all de
la existencia del rgimen, evaluando las repercusiones eventuales para ellos de
una futura situacin minoritaria. Una aritmtica influa a la otra. Los
dirigentes podan dejar de lado al pueblo, pero no podan dejar de tener en
cuenta por completo a los miembros del partido, especialmente cuando una

purga masiva ya no era una opcin viable, y menos los arrestos masivos. El
clamoroso descontento de los miembros del partido tuvo una clara expresin a
travs de la desobediencia pblica de algunos de sus idelogos, as como en su
posterior expulsin del mismo, y en la organizacin abierta de clubs, alianzas,
coaliciones; las facciones dentro del partido tuvieron un importante papel en el
desenlace de la conferencia que ste celebr en 1988: el derrocamiento de la
direccin kadarista. No fue ste un proceso totalmente endgeno. Una vez que
los disidentes del pas no pudieron ser mantenidos completamente en la
clandestinidad, la smosis de las ideas subversivas desde la oposicin hacia
unos miembros del partido descontentos no pudo seguir siendo contenida.
El Ejrcito es un factor ambiguo, pero siempre de vital importancia, durante
los perodos de turbulencia interna en las sociedades de tipo sovitico (y tanto
su ambigedad como su importancia se hicieron completamente patentes en el
golpe sovitico de agosto de 1991). Las premisas tcitas para las
consideraciones de los dirigentes sobre los modos de utilizar las fuerzas
armadas en caso de emergencia interna deben haberse producido de la
siguiente forma. El Ejrcito nunca poda ser un instrumento directo para
reprimir rebeliones. No se poda confiar ms en un ejrcito de reclutamiento
obligatorio que en el pueblo en su conjunto, siendo la nica diferencia que una
insu bordinaci
civil poda castigarse mediante la prdida del empico o penas leves de prisin
mientras una sublevacin en el Ejrcito poda penarse con la horca o el
fusilamiento Por tanto, las unidades paramilitares del Ministerio del Interior y
de la guardia del partido, milicias obreras, etc., tenan asignada la misin de
terminar por la fuerza con las rebeliones eventuales, las manifestaciones y
dems. La tarea principal del Ejrcito era proveer una slida fachada de
lealtad y subordinacin, desalentando con su presencia como en otros
tiempos disuadiera la flota britnica a los enemigos potenciales la
proliferacin de la desobediencia masiva, y garantizando el aislamiento de los
focos de resistencia. Estos ltimos podan a su vez ser barridos por las fuerzas
numricamente muy inferiores del Ministerio del Interior y la guardia obrera.
Por estas razones fue tan decisivo el comportamiento del Ejrcito durante el
curso de la cuarta ola. Los presagios eran alentadores para la oposicin. Las
dudas internas manifestadas pblicamente por Jaruzelski y la autolaceiacjones de Polonia de 1981 ya eran una indicacin de los cambios en el
comportamiento de los mandos militares del conjunto del Pacto de Varsovia.
Este hombre, una extraa combinacin de dos tipos diferentes de
autoritarismo, el de la nomenklatura y el de los militares tradicionales, pudo
convencer a Polonia durante un tiempo de que sus motivos cuando el golpe de

Estado militar contra Solidaridad en 1981 eran tan patriticos como de

naturaleza autoritaria. Debi de tomar en serio la obvia amenaza de Breznev
de acabar con la soberana polaca meramente nominal y de anexionar
formalmente Polonia, a menos que el Ejrcito polaco actuara por su cuenta
contra Solidarjdad.14 Sin embargo, una vez
14. En la actualidad contamos con un documento muy interesante sobre la
amenaza real a la soberana (aunque nominal) polaca, la entrevista concedida
por el coronel Ryszard Kuk]inskj, un antiguo alto consejero de seguridad
militar del gobierno polaco durante la aparicin de Solidaridad, quien haba
trabajado durante varios aos para los servicios de espionaje estadounidense,
<The Crushing of Solidarity,,, Orbis, Philadelphia, vol. 32, nm. 1, Invierno
1988, pp. 7.32. El coronel Kukjinski describe con detalle que la iniciativa para
aplastar el movimiento rebelde mediante una ley marcial, casi simultnea al
acuerdo entre los dirigentes comunistas polacos y Solidaridad, vino
directamente de Mosc, para consternavin del general Jai-uzelski y sus
allegados (que queran resolver la crisis de un modo autoritario, pero
patritico). Ms adelante describe tambin la falta total de sensibilidad de los
mandos militares soviticos, quienes amenazaron explicitamenle con implicar
al ejrcito de Alemania Oriental en la accin, lo que termin el perodo
Breznev y que la soberana polaca ya no estuvo amenazada, pareca que
Jaruzelski tena la intencin de dimitir ms que de imponer de nuevo un
dominio armado sobre la sociedad. Como posteriormente se vio, durante los
agitados meses de enero a diciembre de 1989, prevaleci entre todos los jefes
de los ejrcitos del bloque sovitico una actitud muy similar a la de Jaruzelski.
(La crucial presencia del liderazgo de Gorbachov, que sin ningn tipo de
ambigedad orden a su propio Ejrcito no hacer nada respecto a los cambios
en la Europa oriental, fue implcitamente obvia.) En Bulgaria, el golpe de
noviembre contra Zhivkov verific su potencial a travs de la resuelta postura
prorreformista del ministro de Defensa y del propsito del Ejrcito de aplastar
con las armas, si era preciso, a las fuerzas de seguridad.15 En Rumania, el
cambio de forma de pensar de los jefes del Ejrcito, la lucha de ste contra la
Securitate, salv a la revolucin y derroc a la dictadura Ceausescu. Los
generales de Alemania Oriental no podan dar el menor paso sin la aprobacin
formal de las fuerzas de ocupacin soviticas, que nunca llegaba. En
Checoslovaquia, el ministro de Defensa trat desesperadamente de hacer
disipar, como si de una idea aberrante se tratara, los rumores (probablemente
ciertos) de la planeada intervencin del ejrcito durante los primeros das de la
revolucin. En Hungra, el Ejrcito fue muy leal al proceso de transicin hacia
la democracia, contrastando con el servicio de seguridad, que continu su
vigilancia de las conocidas figuras de la oposicin incluso cuando la direccin

del partido renunci al comunismo y al poder monoltico.

Pero todos los factores antes mencionados simplemente aportan el marco para
la ruptura. En el contexto de este marco,
que habra supuesto para Polonia la mayor humillacin nacional desde la
Segunda Guerra Mundial. Aade que en trminos de la postura moscovita, que
finalmente fue dejada de lado a instancias del general Jaruzelski, alrededor del
noventa por ciento del ejrcito polaco habra estado bajo el mando directo de
los generales soviticos. Aunque Jaruzelski era, sin duda alguna, un patriota,
no aparece, sin embargo, como un estadista polaco responsable a travs de la
entrevista con Kuklinski, quien sigue convencido de que una mayor
resistencia por parte del Estado Mayor polaco habra, al menos, atenuado el
ansia sovitica por intervenir.
15. La entrevista de Silviu Brucan en Le Monde (vase arriba) explicita el
papel desempeado por los jefes del ejrcito en Rumania en la preparacin del
golpe contra Ceausescu. Sin su determinacin inicial de derrocar al dictador,
quien se haba convertido en algo molesto tambin para el ejrcito, la
revolucin romana a duras penas podra haber derrotado al rgimen.
el acto revolucionario fue ms claramente una hazaa libre de los actores, no
determinada por ningn tipo de necesidad histrica ni siquiera en su
imaginacin poltica, de lo que posiblemente nunca antes lo habra sido. Un
catlogo de las diferentes formas de accin de las revoluciones de la Europa
oriental incluira casi todos los elementos normales de un cambio violento
(exceptuando una huelga general anunciada, pero no llevada a cabo, en
Checoslovaquia). Hubo huelgas de advertencia con la clara intencin de
presionar a la vacilante uomenklatura (en Polonia); manifestaciones
multitudinarias (de forma continuada durante las revoluciones de
Checoslovaquia y Alemania Oriental, y en ocasiones simblicas en Hungra);
enfrentamientos armados en los cuales los dictadores fueron crueles e
inflexibles (en Rumania); y desobediencia civil de diversas formas en todas
partes. En este sentido, la cuarta ola no aport nuevas formas al arsenal de
acciones revolucionarias que, en cualquier caso, constituyen un repertorio
limitado y agotable.
Y sin embargo, el espritu innovador de la cuarta ola, cuando se la compara
tanto con sus predecesoras como con levantamientos anteriores en la regin,
es notable. El uso de la violencia se evitaba siempre que era posible, debido en
parte a la visible indulgencia de los revolucionarios de la Europa oriental, si
tenemos en cuenta el historial de los gobiernos que se derrocaron. Lo que es
ms importante, exista un sentimiento generalizado de que para conseguir el
principal objetivo estratgico, la emancipacin de la sociedad civil>i, cuanto

menos fuerza se utilizase, mejor. A los actores, cada acto de violencia que no
constitua una reaccin a los ataques de las dictaduras que se hundan les
pareca no slo cruel sino tambin disfuncional. En una atmsfera violenta,
aunque sea de contra-violencia, el pluralismo de los actores es normalmente
absorbido por un consenso tirante, en ocasiones histrico, que slo reconoce el
nosotros y el ellos; esto tena que ser evitado siempre que fuera posible.
La primaca de la libertad fue hecha realidad en los actos individuales de la
revolucin sin una tesis filosfica explcita en la mente de los actores.
Dos factores facilitaron el carcter no violento y tolerante de la cuarta ola. En
primer lugar, la percepcin del tiempo por los actores fue radicalmente
diferente a la de los protagonistas de la Revolucin hngara de 1956, como un
ejemplo del pasado. Esta ltima vivi el momento -otorgado por la
sorprendente desgana de su adversario como un milagro, una gracia de la
historia, cuyo logro deba ser consolidado a un ritmo febril. El sutil uso de la
fuerza, caracterstico de los hngaros en 1956, consisti en arrebatar el
espacio pblico (fbricas, oficinas, la propia calle) de las manos de un
gobierno odiado por el pueblo. Esta tctica fue el resultado directo de un
sentido febril del tiempo, que expresaba la conviccin de los actores: en el
mejor de los casos, contaban con unos cuantos das para conseguir que los
cambios fueran irreversibles. (Por supuesto, nunca pensaron en lo limitado que
realmente eran su tiempo y el espacio de maniobra.) Uno puede comprender la
diferencia si el agitado ritmo del cambio de 1956 se compara con el pausado
paso con el que la Mesa Redonda de Oposicin pact con los delegados de un
poder comunista erosionado en 1989 en Hungra.
El segundo factor, inseparable del primero, fue la deliberada indecisin
respecto a las futuras instituciones en los actos de oposicin durante la cuarta
ola. En 1956, los consejos de trabajadores y los comits revolucionarios
surgieron de la nada en cuestin de das, con una clara intencin de
permanencia. En 1980, en Polonia, la resistencia haba existido durante una
dcada en la forma organizada de Solidaridad, el sindicato de trabajadores que
era ms que un sindicato. Pero en 1989, los actores eran reacios a manifestarse
definitivamente sobre el marco institucional que iba a surgir. De ah que el
resultado fuera la preponderancia de foros, clubs, alianzas
organizaciones con nombre poticos. La explicacin ms razonable de este
fenmeno parece ser, otra vez, la nueva percepcin del tiempo. La oposicin y
la multitud que le segua entendieron cada vez ms que sobraba tiempo, y que
sera un error comprometerse con ciertas formas de organizacin que estaran
anticuadas al da siguiente. Sin embargo, la vaguedad en la definicin del
marco institucional promovi la primaca de la libertad en la accin.
Lo que Havel denomin en una brillante y breve declaracin el poder de la

palabra puede sonar como un prstamo del pathos de un drama del siglo xix
excesivamente exultante.16 Pero, de hecho, con esta frase identific el poder
ms importante impulsado por las revoluciones de 1989. Haba un elemento
bas 16 Vaclav HAVEL, <Words on Words,,, The New York Review of Books,
vol. XXXVI, nms. 21-22, 18 de enero de 1990, p. 5.
tante peculiar del comportamiento de la muchedumbre en ese ao (quizs con
la excepcin de Rumania, donde la brutalidad del dictador impuso pautas de
accin que emanaban ms de la naturaleza de la dictadura que de la del propio
pueblo). Los manifestantes en Leipzig, Berln, Praga, Sofa, en las ciudades
polacas, en Budapest durante el funeral de Imre Nagy o en el da de la
declaracin de la nueva repblica se comportaron de hecho de manera muy
singular y completamente fuera del modelo habitual, no slo medido respecto
a los patrones de las pelculas soviticas sobre las revoluciones, sino cuando
se compara con el comportamiento de la gente en las calles de Budapest en
1956. No estaban ocupando edificios pblicos (a excepcin de un reducido
nmero de centros locales de la Stasi la polica de seguridad del Estado
en Alemania Oriental, con el fin de descubrir si la polica secreta estaba
realmente destruyendo documentos incriminatorios). No intentaban conseguir
armas (tal y como inmediatamente hicieran los manifestantes durante la
primera noche del levantamiento en Hungra en 1956, y tambin en Poznan,
en junio del mismo ao). Tan slo amenazaron con una huelga general (en la
cumbre de las movilizaciones, contra las maniobras claramente perceptibles
del gobierno checoslovaco para conseguir ms tiempo); nunca paralizaron la
vida civil de un modo permanente. Afirmaban solemnemente su slida
conviccin de que el consenso nacional estaba del lado de los manifestantes, y
no con el gobierno: que el poder de la palabras estaba de su parte. De este
modo, la oposicin cre un nuevo espacio pblico para s misma, de un modo
muy real, y lejos del sentido metafrico. Los representantes del poder oficial
tenan que comunicarse utilizando el propio lenguaje subversivo de la
oposicin; al menos, estaban obligados a escucharlo. Nadie saba mejor que
esta autoridad oficial, tras haber perseguido durante decenios el uso de ese
lenguaje, que realmente ste tena poder, y que dicho poder era subversivo.
Porque una vez que entraron en conversaciones, tan slo haba dos
alternativas; una de ellas puramente nominal: o arrestar a los interlocutores si
eran demasiado insolentes (en aquel momento una opcin puramente
nominal) o prometer tales cambios que de hecho alteraran el carcter
totalitario de su mandato. El poder de la palabra tuvo, visiblemente, un
efecto eminentemente prctico.
El modus operandi de la cuarta ola quizs ejemplific la forma ms pura de

revolucin: tan slo se aplicaba la fuerza que era absolutamente necesaria para
conseguir la condicin de lo que Habermas denomina comunicacin libre de
dominacin. En tanto en cuanto los gobiernos se sintieran confiados en su
capacidad del uso sin restricciones de la coercin, y mientras tuvieran el
respaldo del Ejrcito sovitico, no poda establecerse ningn tipo de
comunicacin entre ambas partes. Sin embargo, una vez que se vieron solos,
nicamente pudieron hacer una cosa: que los manifestantes pusieran las cartas
boca arriba mediante la aceptacin de sus canales de comunicacin (desde las
negociaciones en mesas redondas a las elecciones libres) y cruzar los dedos,
esperando sobrevivir.
Llegados a este punto, la prdida de la autoidentidad comunista se convirti en
un elemento constituyente de la propia revolucin, porque la autoidentidad no
era un apndice psicolgico de la posicin sociolgica de la nomenklatura,
sino ms bien una parte integrante de la misma posicin. No se puede
gobernar sin reconocer los lmites del poder a menos que se cuente con una
narrativa filosfica, por muy pobre que sea, que justifique dicho modus
operandi. Cuando ya no se tiene una creencia inexpugnable en la propia
narrativa justificatoria (siendo esta ltima totalmente caracterstica de los aos
de Breznev), el nico instrumento de poder que queda en una crisis es el
ametrallamiento de la opinin disidente. Pero si una fuerza poltica est
desprovista incluso de este ltimo remedio, lo que, debido a Gorbachov, fue
precisamente la situacin de los comunistas de la Europa del Este, puede
disfrutar de un poder aparentemente ilimitado un da, y absolutamente
ninguno al da siguiente.
La gran superioridad poltica de los rebeldes de la Europa del Este fue el
resultado de haber captado durante aos esta prdida de autoidentidad del
comunismo y haber convertido la debilidad de sus oponentes en una ventaja
para ellos. Una vez que los comunistas decidieron sentarse en la mesa de
negociaciones con la oposicin, podan haber tenido rabietas, haber ido contra
lo que haban prometido el da anterior, haber tratado de dividir a sus
oponentes, todo lo cual hicieron pero, con todo, perdieron. No podan negociar
sobre el tema ms importante: el mantenimiento de su propio poder, ya que,
por definicin, el poder absoluto no es negociable. Pero una vez que ya no
negociaban como comunistas, es decir, como los depositarios del poder absoluto, simplemente no tenan ningn argumento en su defensa.
Un buen ejemplo de ello es el tema de los bienes del partido, que ha surgido
prcticamente en todos los pases de la Europa del Este, con la excepcin
quiz de Rumania. Inicialmente, durante la discusin en la Mesa Redonda, los
comunistas hngaros dieron a sus interlocutores la tpica respuesta: no es de

vuestra incumbencia.7 A largo plazo, sin embargo, se demostr la

imposibilidad de tratar la pregunta de la oposicin sobre los bienes del partido
como un acto de lse-majest particularmente desagradable. Como resultado,
el portavoz del MSZMP (el Partido Comunista de Hungra) simplemente se
bati en retirada y someti sus libros a la agencia estatal de revisin.
Las revoluciones de 1989 y 1991 fueron llamadas a menudo revoluciones de
los medios de comunicacin debido al gran papel que la prensa y en
particular la televisin jugaron en ellas. (Los inventores del fax, que a la hora
de inventar sus aparatos tenan en la mente la rapidez de las transacciones
empresariales y no la comunicacin entre revolucionarios, fueron los
benefactores de la oposicin en sus horas ms problemticas.) Por qu la
transmisin televisiva de una manifestacin multitudina 17 Andrs nozki
describe, en ,The (First) History of the Oppositional Round Table> (vanse
notas anteriores) lo enrgicamente que el Partido Comunista interrumpi una
etapa muy avanzada de las negociaciones con la oposicin cuando la Mesa
Redonda exigi un inventario pblico de los bienes del Partido Comunista, el
26 de julio de 1990 (Beszl, 24 de marzo de 1990, 19). El partido comunic
su posicin de <no es de su incumbencia, a la Mesa Redonda mediante una
carta basada en la absurda tesis de que aqul haba conseguido sus bienes de
una forma legal< (con lo que quera decir las leyes del rgimen estalinista,
en el cual los agentes de los lderes podan confiscar cualquier propiedad
privada o colectiva sobre las bases legales>< de una llamada de telfono
realizada desde la cpula). El partido tambin afirm de manera perentoria
que slo estaba dispuesto a compartir los detalles financieros de su gestin con
sus propios miembros (cosa que, entre parntesis, nunca se hizo durante toda
la historia del Partido Comunista). Las negociaciones no se reanudaron hasta
el 21 de agosto, y el partido, a pesar de las concesiones verbales, continu con
su tctica de intentar aplazar este tema vital. El asunto de los bienes del
partido fue resuelto finalmente por el referndum de noviembre de 1989,
iniciado por la Alianza de los Demcratas Libres. El 95 por ciento de los
votantes hngaros que participaron en el referndum votaron a favor de una
revisin fiscal obligatoria de los bienes del Partido Comunista y de su retorno
a la supervisin estatal.
18. Timothy GARTON AsH denomin a las revoluciones de 1989
revoluciones de los medios de comunicacin. The Revolution of the Magic
Lantern, The New York Revjew of Books, vol. XXXVI, nms. 21-22, 18 de
enero de 1990, p. 48.

La cuarta ola: revoluciones posmodernas

ria en Leipzig produca un impacto tan importante sobre la muchedumbre en
Praga? En primer lugar, obviamente, porque la gente vio que ni se disparaban
las ametralladoras ni rodaban los tanques soviticos, y poda extraer sus
propias conclusiones de ese hecho. En segundo lugar, la terrible sensacin de
aislamiento, un gran aliado del expansionismo sovitico, el miedo a obrar por
su cuenta que atenaz a los hngaros en 1956 y a los checos en 1968, se disip
gracias a las escenas de la pantalla. Pero exista tambin un tercer factor, el
que Castoriadis denomin la institucin imaginaria de la sociedad. Esto es
mucho ms que una fantasa; es un poder fsico, y cuanto menos papel
desempean la fuerza y la violencia en la poltica, mayor ser la contribucin
de la institucin imaginaria.
La influencia arrolladora de los medios de comunicacin sobre los
acontecimientos fue un signo del grado en que la revolucin de 1989 tuvo
lugar en el nivel de confrontacin entre la libre autodeterminacin del pueblo
frente a la prdida de identidad de los gobernantes. Los medios de
comunicacin crearon una imagen de sincronizacin histrica, la impresin de
que las acciones haban sido concertadas de algn modo, lo cual tan slo se
hizo en realidad en virtud de esa imagen de sincronizacin que millones de
personas reciban diariamente. La pantalla de la televisin tambin presentaba
un contraste simple, casi en blanco y negro, entre el poder absoluto de ayer, en
esos momentos a la deriva, sin brjula, y la legitimidad autntica depositada
en el pueblo. Es ms, despoj al poder absoluto de una de sus armas ms
importantes: las deliberaciones y decisiones secretas. Aun cuando el poder
real continuaba ocultando, obviamente, una importante parte de sus
verdaderos planes y motivos, sus portavoces en la pantalla tenan siempre algo
que decir en relacin con todo, y cualquier cosa que dijeran resultaba ser su
ruina. Esto se vea magnificado debido a que el lenguaje de dominacin de
ayer, el famoso chino del partido, el nico que poda utilizar el aparato,
haba sido hecho a medida para una audiencia que no tena permitido
responder o retar, y de la que no se requera entusiasmo, tan slo se le peda
que acatara las rdenes. Los medios de masas se convirtieron, por lo tanto, en
un vehculo de comunicacin que, al progresar las revoluciones, fue
independizndose ms y ms de la dominacin.
La lectura tpica occidental de las revoluciones de 1989 es la siguiente: estos
pases y sus pueblos han retornado a la historia normal. Si bien esto es
correcto en un sentido, en el de la anormalidad de los regmenes totalitarios,
en otro sentido es tan slo la mitad de la historia. La otra mitad, que se ha

perdido en los comentarios condescendientes, es la autoconciencia posmoderna de estas revoluciones. La conciencia que emana de los
acontecimientos de 1989-1991 al igual que de sus consecuencias, hace ms
comprensible una importante, pero a veces oculta, tendencia occidental.
Esta tendencia se hizo bastante transparente durante los debates del
bicentenario de la Revolucin Francesa que, irnicamente, terminaron en el
mismo momento de la historia en que lleg la respuesta a cuestiones no
resueltas: en el verano de 1989. La teora ms ambiciosa del bicentenario, la
tesis de Furet del final de la Revolucin,9 necesitaba realmente la cuarta
ola para su realizacin prctica. El objetivo de Furet era la restauracin de la
superioridad de la primera ola, con la libertad poltica en su pinculo,
suprimida durante un largo tiempo por las narrativas que emanaron de la
tercera ola, las revoluciones totalitarias. Pero los historiadores tan slo pueden
ver hasta donde alcanza su horizonte, y en el horizonte de Furet no haba
ningn acontecimiento que hubiera sugerido una ruptura prctica con la
tercera ola y sus narrativas, ninguna revolucin que hubiera resuelto el
problema de reconciliar la primaca de la libertad con la preocupacin por los
problemas sustantivos. Con las revoluciones de 1989-1991 se ha constituido
un nuevo hori 19 Vase la discusin sobre lo que realmente significa la tesis
de Furet de que ya haba terminado la Revolucin Francesa, en Ferenc
FEHR, ,,The Loss of the Revolutionai-y Tradition?, Disserzt, 1989. La
concepcin de FURET, esbozada en su magistral La Rvolution: De Turgot a
mies Ferry, 1770-1880 (Pars: Hachette, 1989), se apoya en la doble
conviccin de que la narrativa de la revolucin no puede terminar con el fin de
la vida natural de sus protagonistas. La historia contina hasta que la Tercera
Repblica introdujo el sufragio universal, y complet con esta decisin el
Sistema poltico sol generi.s de la modernidad. No obstante, una vez
alcanzado esto, la revolucin lleg a su fin, y ya no hay lugar para ms
revoluciones en la modernidad. El hecho de que Furet no pueda ver ninguna
originalidad en las revoluciones de la cuarta ola se debe a esta conviccin casi
dogmtica. Fue Ralf DAHRENDORF quien present y critic el Comentario
de FURET, en Reflectjo<>s 00 Oie Revoiutio<is jO Europe (New York:
Random House, 1990).
zonte, un nuevo entendimiento de nuestra era, una nueva historicidad.
En una accin que tuvo un impacto radical, pero que rechaz en su
ideologa todos los estigmas del radicalismo poltico, las revoluciones de la
cuarta ola cuestionaron un sentimiento vital dominante de la modernidad, el de
estar en la estacin de ferrocarril.20 El impaciente anhelo de los modernos
por la trascendencia absoluta, a menudo emparejada con la bsqueda de la

redencin, hizo permanentemente en trnsito la vida en la modernidad. Oblig

a la gente a esperar constantemente al prximo tren con destino hacia un
futuro sin especificar, mientras cualquier apreciacin del presente pareca
equivaler a un compromiso con la trivialidad.
Un fuerte impulso antiulpico y una hostilidad hacia la Historia escrita con H
maviscula son los rasgos distintivos de las tendencias intelectuales entre los
disidentes de las sociedades de tipo sovitico que, durante decenios, han
estado preparando el terreno para el progreso. En los escritos tericos e
histricos de la oposicin,21 la utopa ha sido identificada como el deseo
destructivo de trbscender la modernidad a cualquier precio, para lo cual ni la
vida de las presentes generaciones ni las tradiciones del pasado merecen
consideracin o clemencia alguna. Las implicaciones filosficas de esta
postura antiutpica no pueden ser discutidas pqu. Sin embargo, su significado
terico- poltico es claro. La oposicin intelectual de las sociedades de la
Europa del Este entendi, con tanta claridad como sus colegas en la
comunidad intelectual occidental, que la bsqueda del progreso universal,
ese sello de la modernidad, puede desencadenar indiferencia e incluso
brutalidad hacia la vida del presente. La renuncia caractersticamente
posmoderna a la idea de progreso universal tuvo algunas implicaciones
polticas en la disidencia oriental que resultaron ser muy similares a las que
prevalecieron en Occidente en la generacin posterior al 68.
20. Vase Eastern Europea Glorious Revolutioris. (Hay traduccin al
castellano: <La Revolucin gloriosa del Este de Europa en Agnes
HELLER, Ferenc FEHR., dem.
21 El mayor crtico filosfico de la utopa (en Marx y el marxismo,
incluyendo su rama crtica) ha sido Leszek KOLAKOWSKI, a travs de
sus escritos de las dos ltimas dcadas. Su ataque antiutpico dio
mpetu a una de las interpretaciones ms originales de la historia
sovitica, M. HELLER - A. NEKRICH, Luropie ao pouvoir (Pars:
Calmann-Lvv, 1985).
La hostilidad hacia la Historia con mayscula es el mensaje explcito de La
insoportable levedad del ser de Kundera. Sabina, la pintora checa, que fue
educada bajo el mandato del puo de hierro de la Historia, aborrece la
Historia; para ella, slo es un desfile interminable y sin alma. En cambio, para
su amante, el occidental cosmopolita de la generacin del 68, la Historia tiene
un atractivo irresistible: <Era precioso celebrar algo, reivindicar algo,
protestar contra algo; no estar solo, estar al aire libre y estar con otros. Las

manifestaciones que bajaban por el bulevar Saint Germain o desde la plaza de

la Repblica a la Bastilla, le fascinaban. La masa marchando y gritando era
para l la imagen de Europa y su historia. Europa es la Gran Marcha. Marcha
de revolucin en revolucin, de lucha a lucha, siempre adelante. Y el rechazo
de la Historia del otro protagonista checo, Toms, tiene todava ms peso,
porque proviene de un escepticismo metdico, no slo de una aversin
privada: Einmal ist keinmal. Lo que slo ocurre una vez es como si no
hubiera ocurrido nunca. La historia de los checos no se repetir por segunda
vez, la de Europa tampoco. La historia de los checos y la de Europa son dos
bocetos dibujados por la fatal inexperiencia de la humanidad. La historia es
igual de leve que una vida humana singular, insoportablemente leve, leve
como una pluma, como el polvo que flota, como aquello que maana ya no
existir. 22* Aunque esta cita podra haber sido extrada de alguno de los
escritos ms recientes de Havel, la complejidad de esta novela en forma de
heraldo escptico de la cuarta ola sera infraestimada si se identifica a los
protagonistas checos con la voz de la Europa del Este (y si se hace de Franz un
occidental representativo). En la confrontacin de la Europa occidental y la
oriental en el 68, los tipos de experiencias respectivos se encontraban en el
curso de una colisin. Pero la nueva conciencia, que ser el principio
posmoderno de autoentendimiento en la cuarta ola, no es idntica a ninguno
de ellos. El loco apasionamiento de la Europa occidental por la Gran Marcha
de la Historia necesitaba el enfrentamiento con la sensata experiencia de la
Europa del Este, la experiencia de aquellos pases que vivan en la estacin
22. Milan KUNDERA, The Unbearable Lightness of Beiog, traduccin de
Michael Henry Heim (New York: l-Iarper and Row, 1984, 99, 223).
* Para estas citas he utilizado la traduccin desde el checo de
Fernando de Valenzuela La insoportable levedad del ser, Milan Kundera,
Tusquets Editores, Barcelona 14a. edicin, 1987, pp. 105-106 y 229.
(N. dela T.)
terminal en la que la Gran Marcha se detuvo absoluta y grotescamente. Pero
los europeos orientales escribieron un nuevo y vital captulo de esa misma
Gran Marcha, a pesar de que se encontraban mentalmente saciados con la
sensacin de la levedad de la historia. A partir de ese momento, este captulo
pertenece a su autoconciencia en la misma proporcin que su visin escptica
del Gran Carnaval.
Corroborada por la objecin posmodernista europeo-oriental de la Gran
Marcha, en la mente de la oposicin que encabez las revoluciones de 19891991 se ha recopilado una pequea lista de la grandes narrativas prohibidas.

He aqu un ejemplo: socialismo (y, por implicacin, capitalismo), la

tercera va, atesmo, fundamentalismo religioso, progreso universal,
el fin de la alienacin, la decadencia de Occidente, el fin de la
prehistoria, y otras varias por el estilo. Las tesis aqu recogidas no han
desaparecido por completo, al menos no todas ellas. En cualquier caso, ya no
funcionan como una gran narrativa que puedan integrar las pautas dominantes
de la accin poltica.
Al renunciar a la gran narrativa, el papel del intelectual ha sufrido un cambio
igualmente drstico. Esto parece ser una afirmacin atrevida, ya que en
ninguna otra parte del mundo desempean los intelectuales un papel tan
crucial en la poltica, ocupando los puestos de presidentes, primeros ministros,
miembros de gabinetes gubernamentales y parlamentarios. Su presencia casi
hipertrfica parece ser, en parte, la continuacin del papel proftico de la
intelligentsia en la misma regin en que fue acuado el trmino, y en parte la
confirmacin de la bien conocida teora de Konrd y Szelnyi sobre el poder
de clase de los intelectuales.23 Sin embargo, la funcin del ropaje anticuado
utilizado por los intelectuales en la Europa del Este tras 1989 (un ropaje que
pronto ser utilizado por muchos intelectuales de la Unin Sovitica despus
de 1991) es considerada nueva (o posmoderna). Aqu los intelectuales se han
visto curados de su enfermedad tradicional, casi profesional: el culto de los
hroes, polticamente pernicioso. Adems, la gran era de la vanguardia y de la
funcin redentora del intelectual ya ha acabado. Porque ningn intelectual
puede jugar ya el papel redentor sin una gran narrativa adecuada, y tambin, a
la inversa, las
23. George K0NRD - Ivn S/.ELNYI, Pie Iniellecti<als Qn the Road To
Ciass Poer (New York: Harcourl, Jovanovich and Broce, 1982).
grandes narrativas de tipo redentor-holstico son creadas por los profetas
intelectuales.
Las revoluciones posmodernas de la Europa del Este y la URSS han acabado
con la muerte en la misma forma del texto y de los guionistas. La
intelligentsia, cuya personificacin es quiz Vaclav Havel, puede ser mejor
entendida en los trminos de la interesante teora de la posmodernidad de Z.
Bauman24 que en los de las teoras de Mannheim o Konrd-Szelnyi.
Ciertamente sus integrantes no son ni profetas ni legisladores; quiz sean
traductores. Ya que, a falta de grandes narrativas unificadoras, han de
traducir un minidiscurso en otro.
3. La cuarta ola: la primaca de la libertad
La preocupacin en los antiguos regmenes de tipo sovitico por el beb
empapado del agua del bao al sacarlo de ste se oye a menudo hoy en da, y

no slo en boca de los comunistas no reconstruidos. En esta metfora, el agua

sucia es unida metafricamente a la faz pragmtica de los regmenes
comunistas, que pocos intentan ahora defender, y el nio inocente que debe
ser salvado representa los llamados logros colectivistas o socialistas. Es
sta una forma fundamentalmente falsa de entender la sociedad de tipo
sovitico construido por sus fundadores, sobre todo Stalin, de un modo
consistente. En esta sociedad no existen derechos, nicamente asignaciones
hechas al pueblo por un gobierno omnipotente; ninguna obligacin legtima,
slo rdenes arbitrarias; ninguna propiedad colectiva, tan slo la propiedad
corporativa de la lite en el poder. En estas sociedades no puede ser cambiado
ningn elemento sin cambiar el conjunto, por tanto, nada puede ser salvado.
El conjunto debe ser demolido para que surja una constitutio libertatis, y esto
es lo que est comenzando a ocurrir en la Europa oriental y en la Unin
Sovitica.
La emancipacin del individuo y de la riqueza social, en la actualidad en la
agenda de la regin, ser una respuesta precisa a la mancipacin, a la forma
en la cual se ha desarrollado el sistema.25 El trmino judicial romano implica
un m 24 Zygmunt BAUMAN, Legislators aod Interpreters (Towards a
Sociologv of Post-modero itv) (Cambridge-Tthaca: Politv Press-Cornell
Liniversity Press, 1988).
todo, aplicado primordialmente a la tierra, el ager publicus. Significa poner
las manos sobre algo y poseerlo desde ese momento, en sntesis, apoderarse
del botn sin ser penalizado. La mancipacin era la forma en la que la lite
bolchevique, en el interregnum legal autoincurso, se apoder prcticamente de
todo: la tierra, sus productos y los recursos en ella existentes; la mano de obra;
los denominados medios de produccin al igual que lo que se produca. Por
consiguiente, en el sentido ms estricto del trmino, la e-mancipacin se
encuentra en la agenda. Prcticamente, la nueva sociedad no puede
establecerse si no es a travs de un acto de e-mancipacin, es decir, bajo la
primaca de la libertad.
La e-mancipacin implica la liberalizacin de la tierra, de la fuerza de trabajo
y de las unidades de produccin, del cautiverio en que han sido mantenidas
hasta ahora por la dictadura sobre las necesidades. Tambin significa la
creacin de instituciones polticas libres, y, con ellas, de ciudadanos libres.
Pero existe una prioridad en este proceso. Si la primera parte del programa de
e-mancipacin es llevado a cabo por cualquier otro que no sean los nuevos
ciudadanos, una de las conocidas antinomias, el resultado ser una libertad
creada sin libertad. Por lo tanto, debe ser realizado bajo la primaca de la

libertad:
los ciudadanos tienen la prioridad, la e-mancipacin de la riqueza nacional
viene despus.
Aunque el proceso de e-mancipacin parece ser una cre atio ex nihilo bastante
arbitraria, las revoluciones se enfrentan a ciertas tradiciones a las que deben
hacer honor o al menos tener mnimamente en cuenta. A su vez, esas
tradiciones establecen un lmite temporal pasado el cual esta autocreacin no
puede desarrollarse. La primera de esas tradiciones fue establecida por las
reformas agrarias o revoluciones del perodo inmediatamente posterior a la
guerra. En la Europa del Este parece prevalecer cierto consenso, reconociendo
que la e-mancipacin de la tierra (de la esclavitud de la agricultura colectiva
impuesta sobre los campesinos) que vaya ms all de ese lmite temporal sera
reaccionaria. De hecho, la definicin de reaccin en la Europa del Este es
no tener en cuenta este lmite temporal (establecido para la tarea de emancipacin). Por otra parte, existen dudas sobre si tal tradicin y un lmite
temporal an existen en la Unin Sovitica. La brutal destruccin por parte de
Stalin de la estructura de las aldeas entre 1929-1933, una catstrofe cuya
magnitud fue comparada por Alec Nove
con la invasin de los mongoles, pudo haber tenido tanto xito que haya
borrado de la memoria colectiva la imagen de un tiempo en el que el
campesino haba tomado la tierra para su propio provecho. Otra tradicin
semejante que pareci contar con un cierto apoyo tras la guerra, e incluso en
los aos cincuenta, pero mucho menos en la actualidad, es la demanda de la
denominada propiedad pblica (en oposicin a la propiedad privadacapitalista). Esta tradicin no era propiedad exclusiva de los comunistas.
Incluso demcratas tan radicales y enemigos del comunismo, como Istvn
Bib, defendieron el principio de la propiedad pblica, en su proyecto de
Constitucin de Hungra en 1956.26
Si la e-mancipacin tiene lugar autnticamente bajo la primaca de la libertad
despus de las victoriosas revoluciones de 1989, deber excluirse una sola de
las opciones posibles, y elegir una de las tres siguientes. La opcin excluida
sera la de mantener intacta la propiedad del Estado, a pesar de la eliminacin
del poder monoltico del Partido Comunista y de la introduccin del
pluralismo poltico. Pese a estas dos ltimas condiciones, sta no sera una
opcin bajo la primaca de la libertad, porque en todos los pases de la Europa
del Este (y probablemente tambin en la Unin Sovitica) una parte de los
denominados barones rojos se han convertido en los propietarios reales,
aunque no nominales, de fbricas y empresas. El mantener intacta la
propiedad estatal slo supondra una mayor legitimacin de esa propiedad

corporativa descontrolada e incontrolable (porque sera legalmente

indefinible). Las tres opciones posibles en el marco de la primaca de la
libertad son las siguientes: reprivatizacin total, junto con la creacin de una
clase empresarial interna como propietarios yio vendiendo parte de la
propiedad estatal a inversores extranjeros; una economa mixta, conservando
una gran porcin de propiedad estatal, pero actuando esta ltima en el
mercado como una empresa privada; 27 y un sistema global de autogestin.
Esta ltima opcin no puede ser declarada imposible, tal y como lo ha
hecho, de un modo bas 26. Vase el anlisis del Proyecto de Constitucin de
Bib en HEIiER-FEUER, From Yalta to Glasnost, en el captulo <The First
Assault; Hungary 1956 Revisited,,

tante arrogante, el programa-declaracin de la Alianza de Demcratas Libres

Hngara.28 Pero aunque un sistema generalizado de autogestin puede tener
mritos colectivistas, y aunque no es una anttesis de mercado, tal y como
crean los romnticos marxistas, es un sistema de gestin muy poco eficiente,
con una tendencia interna a aumentar la espiral de los costes laborales y a
incrementar la inflacin.29
En cualquier caso, ni una propiedad estatal global ni una propiedad estatal
parcial (mixta) ni, finalmente, una autogestin global son equivalentes a la
propiedad pblica. El Estado no puede, como propietario general ficticio, ni
en su forma totalitaria ni postotalitaria, defender lo pblico o la sociedad.
Lo que verdaderamente defiende es la propiedad real pero no nominal de
una empresa que, precisamente porque es su propietario real pero no
nominal, opera clandestinamente, al margen de la ley. Su propiedad es un
factor econmico sumamente irracional. De ah se deduce que la participacin
del Estado en un sistema mixto considerado como propiedad pblica habr
de ser an menor. Las fbricas o empresas, cuando legalmente estn
reconocidas como propiedad del Estado, tienen la condicin de fideicomisos.
Como tales, este tipo de propiedades puede ser tanto un factor social muy
positivo como un obstculo para diversas estrategias econmicas razonables,
pero nunca el ncleo de una futura propiedad pblica. Finalmente, <la
propiedad pblica y el sistema generalizado de autogestin tampoco son
idnticos. El conjunto de grupos de autogestin no son el pblico o la
sociedad como tal sino todos los grupos de autogestin ms sus
interrelaciones y las relaciones con la sociedad ajena a ellos. Pero de este
colectivo no puede derivarse ningn sujeto legal inconfundiblemente
identificable que pudiera llamarse propietario pblico. Y el funcionamiento

de la economa sometido a normas legales no es compatible con la existencia

de sujetos legales puramente ficticio-mitolgicos.
Si la e-mancipacin abandona el propsito de intentar perseguir el fantasma de
un propietario pblico, y si hubiera en la Europa oriental un deseo poltico
considerable de establecer le 28 A reodszervcltds prograrnja - SZDSZ, ibid.
29. Alec NovE, The Poltica? Econo<nv of Soviet Socialism, Londres:
Macmihan, 1969, pp. 122 y ss.
galmente formas de propiedad distintas de las que nos encontramos en el
modelo liberal puro, la ciudadana econmica llegar a ser una seria cuestin
poltica. La ciudadana econmica, un trmino ausente en el vocabulario
liberal, slo puede establecerse en el proceso de negociacin de reglas de
transaccin entre el Estado, el mercado y el ciudadano.3 La tesis de las
reglas de transaccin tiene, en primer lugar, la ventaja metodolgica de evitar
las trampas inherentes al contraste sociedad frente al individuo. Ni la
entidad mitolgica denominada sociedad ni la entidad extremadamente
abstracta denominada individuo (que nunca puede ser entendida en
completo aislamiento) establecern aqu las reglas del juego; en su lugar, lo
harn los actores de carne y hueso: hombres y mujeres que dejan atrs
momentneamente su papel en la divisin funcional del trabajo y actan como
personas en la poltica, junto con funcionarios del Estado y, finalmente,
agentes empresariales. En segundo lugar, dado que las reglas de transaccin
son por definicin histricamente concretas, no slo sern tambin
histricamente concretos y diferentes los tipos de Estado y los tipos de
mercado (mercados) que resulten de ellas; al menos tericamente, nada puede
tampoco excluir la posibilidad de diferentes tipo de ciudadana, entre ellos la
ciudadana econmica.
La ciudadana econmica, que parece ser el nico sustitutivo razonable para la
ficcin de la propiedad pblica, puede ser puesta en prctica de tres formas sin
infringir las libertades civiles (incluyendo las libertades empresariales) y sin
destruir la economa de mercado. En primer lugar, esto puede conseguirse
mediante la accin de los ciudadanos que influyen en la legislacin y en el
Estado. Esto se da en todas partes en la modernidad, pero existe un grado
ptimo de intervencin poltica cuando sta llega a ser ms que la de un grupo
de presin, cuando alcanza el umbral de la de toda la ciudadana, sin los
efectos negativos anteriormente mencionados. Para conseguir esto deben
establecerse, en el curso de las negociaciones (o las re-negociaciones) de las
reglas de
30. Ira KATZNELSON propuso el marco conceptual para entender las
sociedades modernas en trminos de <reg1as de transaccin, hasndose en la

teora de la elecc>n racional, en su ponencia titulada States, Markets,

Citizens (New School for Social Research, 3 de mayo de 1989).
transaccin, un tipo de Estado y un tipo de mercado que sean sensibles a la
intervencin ciudadana. En segundo lugar, la ciudadana econmica puede
lograrse mediante la copropiedad de una unidad econmica (por ejemplo, una
empresa autogestionada); y, en tercer lugar, haciendo general el sistema de
Mitbestimmung, o al menos en una estipulacin constitucional que pueda ser
generalizable.
La e-mancipacin bajo la primaca de la libertad y en forma de negociacin de
las reglas de transaccin entre el Estado, el mercado y los ciudadanos promete
ser un proceso que introduzca cambios drsticos en el vocabulario y el
autoentendimiento de la poltica moderna. En sntesis, reformular la
bipolaridad tradicional de la poltica moderna organizada en derecha e
izquierda. Aunque los regmenes polticos europeos orientales, que estn
establecindose sobre las ruinas del totalitarismo, pueden convertirse en los
pioneros de este cambio como resultado de una tabula rasa casi completa, la
tendencia se ha desarrollado bastante bien en la poltica de la Europa
occidental, principalmente en Francia e Italia. Esto no quiere decir que la
distincin tradicional en la poltica europea durante dos siglos, derecha e
izquierda trminos binarios de autoidentificacin de los actores que se
han extendido por todo el mundo haya sido, o haya llegado a ser ahora, un
completo sin sentido. Pero s que significa que el nuevo espacio poltico que
va a ser organizado en torno al vaco postotalitario requiere nuevas guas y
nuevas seales de direccin, diferentes de las sealizaciones de ayer que slo
mostraban las direcciones derecha e izquierda. 31
El nico elemento de consenso que, probablemente, surgir en las nuevas
democracias tras la finalizacin de la cuarta ola ser el consenso en torno a la
primaca de la libertad. Sobre esta base, el proceso, que ha sido denominado
filosficamente el debate interpretativo de la valiosa idea de la libertad,
podr evolucionar.32 En trminos espaciales, los participantes en este debate
formarn un crculo (o cualquier otro tipo de espa 31 Lo que sigue aqu
implica una seria reconsideracin de nuestra posicin anterior tal y como se
explica en Eastern Left-Westero Left (Freedorn, Democracv, Totalitarisrn)
(Cambridge-White Plains: Polity Press - Humanities Press, 1988).
32. Agnes HELIER, Radical Philosophy, Oxford: Blackwell, 1984.
cio cerrado) que englobar a todos aquellos, esperemos que la mayora, para
quienes la primaca de la libertad no puede ser puesta en duda, aun cuando la
interpretacin de la libertad de todos los que estn dentro del crculo (el

espacio cerrado) vare de persona a persona. (Esto ltimo es obviamente un

caso extremo e hipottico.) Todos aquellos que se siten a s mismos en el
exterior del crculo, quienes, por tanto, cuestionan la primaca de la libertad
desde la posicin de cualquier valor sustantivo (desde la supremaca racial
hasta la dictadura del proletariado) sern adversarios polticos en un mismo
grado. En los trminos de la cultura poltica tradicional, es posible clasificar a
los que se encuentran fuera del espacio cerrado como derechistas o
izquierdistas. Lo que es ms importante, podra hacerse una distincin entre
ellos segn la gravedad actual del peligro que representan para aquellos que
estn en el espacio cerrado. Pero la hostilidad hacia los que hayan cuestionado
la primaca de la libertad no ser de por s ni izquierdista ni derechista.
Pero, qu sucede con las divisiones en el seno del espacio cerrado? No es
legtimo funcionar con las distinciones de derecha e izquierda
precisamente en el espacio social que cuenta, el que dominar el futuro de las
nuevas democracias? Si tomamos de nuevo, como punto de partida, las
reglas de transaccin y, adems, si tratamos de ilustrar las formas de
interaccin entre los principales elementos, as como las combinaciones
significativas de estas interacciones, obtendremos los siguientes cuadros:
1. ESTADO-MERCADO
42
43

Libertad
ilimitada

Fuertes prerroga-

El Estado como

del mercado.
Din-

tivas del Estado

guardin, mantiene

mica
dominante:

sobre ei mercado.

el equilibrio; nfasis

emana del
merca-

Dinmica domi-

poltico general en

do.

nante: nfasis es- tatal en

la redistr- bucin.

el mercado; pero carece de una

dinmica dominante.

ESTADO - CIUDADANO
Las siguientes combinaciones fundamentales de las relaciones entre los
elementos del cuadro deben ser consideradas poltica- mente. 1. a-a-a: el
modelo liberal puro; 2. b-b-b: el modelo fuerte de Estado de bienestar que
funcion en varios pases en el perodo de posguerra (nunca llevado a la
prctica por completo, pero suficientemente desarrollado para provocar el
contraataque thacherista); 3. c-a-c: la versin blanda de la poltica del
bienestar, puesta en prctica en varios pases que tienen un crecimiento
econmico sostenido junto con un equilibrio social a largo plazo; 4. (-)-c-b:
modelo comunitario-igualitario, en el cual el espacio del Estado se ha dejado
en blanco al ser (idealmente) coextensivo con los ciudadanos en unidades
productivas y territoriales autogestionadas. Adems, debera aadirse a los
elementos de posibles combinaciones futuras la dimensin comunitaria, no
representada en el cuadro. Esta dimensin no juega ningn papel en las reglas de
transaccin entre el Estado y el mercado. No existe ni un Estado
comunitario ni un mercado comunitario. Pero las circunstancias que el
trmino ciudadano puede denotar, en relacin con el Estado como con el
mercado, tanto respecto al individuo como a una comunidad, tienen gran
importancia. Adems, el trmino comunidad tambin tiene un doble
significado. Puede denotar una unidad territorial legal representada en
determinadas transacciones precisamente como una unidad colectiva frente al
Estado como frente al mercado (ayuntamientos y municipios). Tambin puede
denotar un colectivo que no es ni una categora legal ni una
primordialmente econmica, sino un trmino que expresa un estilo de vida,
un estilo que puede tener ramificaciones legales y econmicas. El ciudadano
como comunidad frente al ciudadano como individuo se diferencian tanto
que este hecho puede ciertamente generar combinaciones complementarias de
las reglas de transaccin.

Los conflictos entre las distintas situaciones alternativas resultantes de la

combinacin de las reglas de transaccin se dan por supuestas con naturalidad;
igualmente se dan por supuestas las afinidades previsibles de los diferentes
grupos que ocupan un puesto muy definible de la divisin funcional del
trabajo, con una combinacin particular. Estos conflictos pueden ser internos,
por ejemplo entre las combinaciones del liberalismo puro y el
comunitarismo-igualitario. Sin embargo, ordenarlos sobre un eje derechaizquierda parece tener un reducido valor explicativo debido a las siguientes
razones. Primera, mientras el consenso sobre la primaca de la libertad ha sido
preservado, ninguno de los defensores de cualquiera de las opciones puede
pretender la trascendencia, es decir, la victoria final y la eliminacin
para siempre de la opcin opuesta. No obstante, la trascendencia de este
tipo ha sido, precisamente, una caracterstica de la divisin tradicional
derecha-izquierda. Segunda, las reglas de transaccin no agotan la vida
social; los conflictos culturales son tan importantes como la dinmica de las
combinaciones de la reglas de transaccin. Y, contrastando con las
tradicionales expectativas izquierdistas y derechistas, pueden existir, y de
hecho existen, cohabitaciones bastantes sorprendentes de aspiraciones
sociales. Estas han sido consideradas tradicionalmente como izquierdistas, con
tendencias culturales que tambin tradicionalmente han sido identificadas
como ultraderechistas. En el Frum Democrtico Hngaro, una fuerte
tendencia comunitaria, que atac ocasionalmente a los liberales de
44
45

BC

nfasis mnimo del

nfasis mximo del El Estado equivale

Estado en el indivi-

Estado (pero nunca a ios ciudadanos,

duo, poltica y eco-

totalitario) en lo democracia directa,

nmicamente.

pblico, represen- autogestin. tado por el

Estado.
Lmite: pluralismo

poltico mantenido,
derechos humanos.
III.

CIUDADANO - MERCADO

BC
El mercado debera Ligero control del

La ciudadana econmica carece de sentido.

Unica reentre el ciu-

estar bajo un frreo ciudadano sobre el

control del ciuda- mercado, principal laci
dano a travs de un mente proteccin

dadano y el merca-

Estado que puede del consumidor, a

do: contratos de tra-

ser mximo o ms travs de un Estado

bajo e interrambio

dbil, pero nunca mnimo.

garantizados por un

mnimo.

Estado mnimo.

los Demcratas Libres por su espritu burgus, combina el comunitarismo

con un tipo de nacionalismo anticuado. Combinaciones similares, con un
elemento antisemita patente y fuerte, es probable que aparezcan en la Unin
Sovitica. El conflicto en la escena poltica polaca entre los partidarios de
Walesa por un lado y el centro-izquierda por otro (quienes con anterioridad
haban formado conjuntamente Solidaridad) evoluciona principalmente
alrededor de la combinacin de la reglas de la transaccin. El grupo de Walesa
defiende un concepto populista de igualdad y participacin a la vez que un

Estado paternalista, mientras que los liberales promueven principalmente la

modernizacin de Polonia. Sin embargo, ms all del conflicto sustantivo, el
aspecto cultural de ambas opciones es casi igualmente importante. Walesa
defiende el catolicismo parroquial, nacionalista y fuertemente
fundamentalista, y es apoyado, entre otros, por una parte importante de los
trabajadores. La visin del mundo del centro-izquierda, incluso de los
catlicos integrados en l, es universalista. Sus principales figuras estn
comprometidas con un Estado secular y con la integracin de Polonia en
Europa. Tercera, la muerte de las grandes narrativas, tan explcitas en la
revoluciones de la cuarta ola, no estimula a los actores a integrar su
combinacin particular de las reglas de la transaccin y de sus influencias
culturales dominantes en un conjunto homogneo. Finalmente, el
universalismo, caracterstica de la izquierda y la derecha (ms de la
izquierda que de la derecha), que tradicionalmente ha unificado a sus
representaciones nacionales en alianzas e internacionales, es
considerablemente ms dbil en el mundo posmoderno de los microdiscursos.
Ralf Dahrendorf describi correctamente tanto el espacio que han creado las
revoluciones de 1989-1991 como las expectativas que se han vinculado a las
mismas: Durante dcadas hemos hablado del Primer, Segundo y Tercer
Mundo... El propio concepto del Tercer Mundo presupone otros dos. Uno de
stos casi ha desaparecido ahora de la escena. Tan slo queda un mundo con
importantes exigencias de desarrollo y hegemona... El Primer y el Segundo
Mundo se estn reuniendo en algo que an no tiene un nombre, ni un nmero;
quiz tan slo sea el Mundo. n
33. Ralf DAHRENDORF, Reflections o;i ihe Revolution jo Europe, p. 42.
Memoria y responsabilidad
Dios le pregunt a Can: Dnde est tu hermano Abel?, y el primer asesino
respondi con otra pregunta: Acaso soy yo el guardin de mi hermano? La
falsa respuesta de Can fue un mero sustitutivo de la falta de respuesta que
habitualmente constituye la va de escape en la elusin de responsabilidades.
Una persona empieza a asumir una responsabilidad moral cuando responde
con la verdad. Can debera haber respondido:
<Abel est muerto, porque yo lo he matado. Si lo hubiera dicho, habra
asumido la responsabilidad moral de su accin.
Supongamos que Can hubiera olvidado que haba asesinado a Abel. Podra
entonces haber sido culpado de homicidio basndose exactamente en los
mismos motivos que si lo hubiese recordado con claridad? En este caso,
podra haber sido declarado culpable de eludir la responsabilidad?
Cuando Adn y Eva probaron la dulzura de la manzana de la sabidura lo

hicieron bajo la influencia del diablo. Supongamos que mientras prestaban

atencin a los argumentos de la serpiente, el primer hombre y la primera mujer
olvidaran por completo los mandamientos divinos, incluso la propia existencia
de la voz y la persona divinas, y que tan slo recordaran todo lo que ya haban
olvidado despus de que llegaran los ngeles y de que resonara la voz de Dios.
Podran, no obstante, haber sido igualmente expulsados del Paraso?
En ningn sitio la memoria y la responsabilidad moral ha estado nunca tan
ntimamente conectadas y entrelazadas como lo estaban en las sociedades
totalitarias, al igual que en sus consecuencias. Circulan muchas historias sobre
la amnesia poltica; elegir una al azar. Un famoso escritor hngaro (evito
deliberadamente mencionar su nombre) coment en su autobiografa que
nunca haba atacado a una sola vctima de ningn juicio. Unos das ms tarde,
una persona que le quera mal reedit un documento que probaba lo contrario.
Es ste un caso sintomtico, ya que el escritor, al contrario que muchas otras
personas, no minti; no pretenda blanquear su pasado. Haba borrado
realmente de su memoria el hecho de que haba participado en una ocasin en
esa particular caza de brujas. Mucha gente miente sobre su pasado o al menos
lo reinterpreta de un modo ms favorecedor. Estas personas se merecen una
censura moral, pero no atraen demasiado inters. Tambin hay unos cuantos
que han olvidado su pasado tan completa y profundamente que sern
incapaces de recordar el acto en cuestin, incluso despus de ser enfrentados a
documentos o a testimonios fidedignos de otras personas. Quiz digan debis
tener razn, debo haberlo hecho; en aquel momento, un acto de este tipo iba
con mi carcter, pero, aadirn, sin embargo no lo recuerdo, tengo un vaco
mental completo.
En las sociedades totalitarias, experiencias polticamente impuestas o
polticamente motivadas pueden hundirse en el inconsciente de hombres y
mujeres de cualquier grupo de edad. Menciono el inconsciente y no el
preconsciente porque, despus de haberse filtrado bajo tierra, dichas
experiencias no pueden aflorar a la superficie a travs de los canales normales.
Existe una resistencia muy fuerte contra el resurgimiento de este material, y la
experiencia reprimida a menudo se manifiesta indirectamente: en un suicidio,
una depresin crnica y otras enfermedades psicolgicas. Las heridas
causadas por un sufrimientp inmenso no cicatrizan mientras estn ms all de
la conciencia, situadas en profundidad. Mi hiptesis es que de todas las
experiencias que se atrincheran en el fondo del inconsciente, las que ms se
resisten a aflorar son las relacionadas con nuestras propias acciones y
comportamiento. Este es tambin, con toda probabilidad, el caso de todas las
vctimas inocentes de la furia totalitaria, de los internados en campos y en

guetos. Se recuerdan bastante bien el hambre, la sed, las palizas o las torturas,
pero tambin se olvidan. No se siente la tortura del hambre cuando se recuerda
dicha experiencia. Las escenas de la humillacin ms profunda se reprimen
con frecuencia debido a la asociacin de vernos a nosotros mismos en un
estado de humillacin, es decir, autohumillados. Los actos que se cometieron
en alguna ocasin contra compaeros y contra uno mismo, los hechos que
deben ser aceptados como nuestros mediante el gesto de la toma de
responsabilidades, se hunden en lo ms profundo.
Hace muchas dcadas, los tericos del totalitarismo inventaron el trmino
lavado de cerebro. La expresin sugera exactamente lo que deca. El
adoctrinamiento totalitario, como generalmente se crea, deja el cerebro humano limpio de todo lo que hasta
entonces haba contenido: del conocimiento acumulado diariamente, de los
hbitos y normas morales, de las creencias polticas y religiosas, de las
disposiciones emocionales y cosas por el estilo. Tras el lavado de cerebro, los
hombres y las mujeres pueden adaptarse fcilmente a todo tipo de doctrinas,
lgicas y creencias que se oponen tanto a su sentido comn como a sus
convicciones anteriores. A partir de ese momento creern todo lo que los
poderes adoctrinadores quieran que crean. Aunque la teora del lavado de
cerebro y la teora de la manipulacin raramente fueran propagadas por las
mismas personas, ambas se adheran a una conviccin lockeana en su versin
menos compleja. Se supona que la mente humana era una especie de tabula
rasa que poda rellenarse fcilmente con cualquier cosa, pero tambin se
supona que el relleno poda ser borrado a voluntad.
El hundimiento del totalitarismo ofreci al espectador atento un interesante
espectculo epistemolgico. Result que los cerebros pretendidamente lavados
no lo estaban en absoluto. Todo lo que con anterioridad haban contenido
dichas mentes se ha mantenido intacto, absolutamente preservado en un estado
de hibernacin. No obstante, la teora del lavado de cerebro no era
completamente falsa, incluso cuando haba sido incorrecta, ya que mientras
durara el totalitarismo, o al menos, mientras an fuera fuerte y amenazador, la
gente realmente pensaba y se comportaba como si las cosas conocidas con
anterioridad se hubieran perdido por completo u olvidado para siempre. El
cambio de mente del pretotalitarismo al totalitarismo y despus al
postotalitarismo es parecido al cambio desde el estado mental de consciencia
al del sueo, y retorno de nuevo al primero. El mundo y la lgica de una
mente totalitaria difieren del mundo y la lgica de una mente pretotalitaria o
postotalitaria. Uno puede despertarse de su propio sueo y, con independencia
de si el sueo fue bueno o malo, continuar sin dificultad con la vida en estado

de vigilia, como si nada hubiese pasado. Y, como sucede en el estado de sueo,

en el que la gente puede asegurar- se a s misma que slo es un sueo,
mientras contina soando, sin volver a la lgica de la mente en estado de
vigilia, lo mismo puede ocurrir con las personas que supuestamente tienen el
cerebro lavado. Estas personas son conscientes de que tambin existe otro tipo
de pensamiento, real, y que no estn pensando
48
49

de un modo real, y sin embargo, siguen pensando dentro del marco de la

lgica totalitaria.
Pero la analoga termina aqu. El pensamiento totalitario no es la expresin del
inconsciente. Cuando la gente piensa de acuerdo con la lgica del
totalitarismo, lo hace con la lgica de una persona totalmente despierta, el
modo autntico de pensar no-totalitario que ha sido rechazado hacia el
inconsciente. El pensamiento pretotalitario se convierte en inconsciente
porque el censor no deja que penetre en la mente consciente; lo mantiene a
raya. Contrastando con las historias privadas ms tpicas de la gnesis del
inconsciente personal, en la que el censor mantiene enterrados los materiales
que nunca han sido completamente conscientes, aqu el censor debe evitar el
afloramiento de tales materiales que anteriormente constituyeron el estado
consciente, normal, de la mente humana. Esta labor se desarrolla con mayor
facilidad si el material enterrado en el inconsciente se mantiene bajo un
bloqueo absoluto. Como consecuencia, no tiene lugar ningn cambio o
transformacin en el contenido o estructura de la mente pretotalitaria durante
su estado inconsciente. A esto me refera anteriormente cuando hablaba de
hibernacin.
Qu mantiene el modo de pensar y la lgica pretotalitaria en los niveles
inconscientes de la psique? En realidad, los mismos motivos que requieren
una censura psquica en general:
por un lado, el miedo y, por otro, el deseo de gratificacin. El miedo est
presente en las formas ms bsicas, como el miedo a la vida y el miedo a la
libertad personal, pero tambin lo est en forma de una ansiedad
indeterminada. La ansiedad de la impotencia aflora debido a la autoasociacin

de la imaginacin totalitaria con la potencia, ya que todas las formas de

ideologas totalitarias asocian la burguesa con la castracin o la feminidad.
Tambin aparece la ansiedad por la prdida del amor y el respeto de los padres
totalitarios, los depositarios de la autoridad y el poder. Del amor y el
reconocimiento del padre viene la gratificacin. Constituyen tambin la fuente
de origen de las formas ms simples de gratificacin, tales como la comida o
el refugio.
Permtanme volver a la analoga de los estados de vigilia y de sueo. Al igual
que se puede afirmar tan slo es un mal sueo mientras se contina
soando, es posible seguir pensando y actuando de acuerdo con el texto
totalitario, aun
cuando nos demos cuenta de que pensamos un texto con los fines del lavado
de cerebro. Puede verse a rfagas que el mundo del texto totalitario no es el
real, que est mal actuar de acuerdo con ese texto, y que en su lugar
deberamos pensar o actuar normalmente. Si el destello se produce al
mismo tiempo que un impulso muy fuerte, es posible incluso despertarse en
ese momento. Pero aun cuando el impulso sea menor, el destello de otra forma
de pensar que antes fuera la nuestra deja atrs la huella de un sentimiento de
culpa no especfico.
En el momento en que el totalitarismo empieza a disolverse, el censor levanta
el bloqueo, y los contenidos de la mente pretotalitaria entran inmediatamente
en el nivel consciente, para cohabitar con los contenidos de la mente
totalitaria. ste es de hecho un tipo de cohabitacin, ya que los dos tipos de
pensamiento y comportamiento no se mezclan. Al igual que Mitterrand,
durante los tiempos de su cohabitacin, ocupaba la presidencia mientras que
los conservadores controlaban el gobierno, aqu las funciones de las mentes
pretotalitaria y postotalitaria se reservan para la vida privada, mientras que la
mente totalitaria se activa en el seno de la organizaciones y de la esfera
poltica. Tan slo los disidentes, que siempre son pocos y muy dispersos,
pueden superar casi por completo en su psique el estado de mente totalitario.
En cuanto el totalitarismo se viene abajo, el viejo censor desaparece tambin
de un modo abrupto y permanente. La mente pretotalitaria sale de nuevo de su
hibernacin completamente intacta, y contina funcionando donde se qued
antes del lavado de cerebro. Llegado este punto, ocurre un fenmeno muy
interesante. Aparentemente no queda nada de la mente totalitaria, es como si
se hubiera evaporado por completo. Pero no lo ha hecho, tan slo ha sido
rechazada hacia el inconsciente. Precisando, no es la propia mente totalitaria
lo que se empuj al inconsciente, ya que la labor del censor es la de impedir el
afloramiento de los contenidos de la mente totalitaria. Este tambin puede ser

el caso, pero es atpico. Lo que el censor impide que aflore es la conciencia de

haber sufrido con anterioridad un lavado de cerebro total o parcial.
La mente totalitaria ha dejado tras de s documentos escritos, como libros,
cartas, denuncias. El mundo totalitario dista mucho de ser borrado de la
memoria. Todo el mundo est fami 50
51

liarizado con su modus operandi, ridiculiza sus irracionalidades, evoca sus

horrores; la experiencia totalitaria se convierte en el tema favorito de
memorias y obras de ficcin. Slo que las personas que escriben estas
historias, los oradores que hablan de ello, hablan como si no hubieran tenido
nada que ver con el mundo de las historias que en la actualidad vuelven a
narrar, como si la sociedad anterior hubiera sido slo una sociedad de
espectros, una sociedad de otros misteriosos, completamente distintos de
nosotros. Los escritores de estos textos, al igual que los lectores, son siempre
las excepciones. No pueden reconocer- se a s mismos en el mundo de los
fantasmas, no podran haber dicho las frases que dijeron, no podran haber
actuado en las escenas reales del pasado. Tan slo los otros hicieron.
Ciertamente, el censor primero protege al ego de enfrentarse consigo mismo
como un ser despreciable, irracional o estpido. Tambin protege al ego de
reconocerse a s mismo como culpable, con independencia del grado de
culpabilidad. Le proporciona a la psique una clara patente de salud moral e
intelectual. La pesadilla tan slo fue una pesadilla. Y si el sueo contiene la
experiencia de un retroceso hacia la mente postotalitaria, necesita ser
reprimido incluso con mayor fuerza, ya que ese momento es el ms doloroso.
La descripcin de este marco mental colectivo no es, sin embargo, otra
historia familiar sobre la autodefensa fraudulenta. Las personas normalmente
se aseguran a s mismas que siempre tienen la razn, y que los dems estn
equivocados; generalmente siempre recuerdan bastante bien y de un modo
exagerado lo que los dems les han hecho, y olvidan fcilmente lo que ellas
han hecho. La religin encontr el remedio moral para esto hace mucho
tiempo. El falso autoexculpador tuvo que cambiar su mente por completo,
tuvo que volver a nacer. No obstante, en el caso que nos ocupa, no est a mano
este tipo de remedio. Esto se debe a que la mente totalitaria ha sido rechazada
hacia el inconsciente despus de que la persona hubiera cambiado por

completo su mente, despus de que empezara a pensar en su propia forma de

hacerlo con su propia mente, al menos hasta cierto punto. Es esta persona
renacida mentalmente la que ya no recuerda lo que ella misma pens e hizo
hace unos cuantos aos o incluso ayer. Existen varias razones obvias para esta
mente en blanco, pero tambin hay una menos evidente:
uno olvida simplemente porque ha renacido. X., con una mente
postotalitaria, no puede desentraar el texto que le fue tan familiar cuando
tena una mente totalitaria. No puede reconocer esta mente como suya, ya que
no es suya. Le parece imposible el haber escrito o dicho cosas como sas, ya
que ahora lee esos textos con su mente actual, porque l es su mente actual. El
censor que reprime la mente totalitaria y protege al ego del enfrentamiento con
su propio ego (su a/ter-ego) protege por tanto tambin entre otras cosas la
autoidentidad de la persona.
Es posible olvidar autnticamente si primero se recuerda autnticamente.
En mi interpretacin modernizada de las historias del Gnesis, Adn y Eva
olvidaron completamente la existencia divina y los mandamientos, y Can fue
incapaz de recordar que haba asesinado a su hermano.
La responsabilidad no se anula, y a veces ni siquiera disminuye, por el olvido
total de las normas o por el borrado completo en la propia mente de las
acciones propias. Sin embargo, la asuncin de responsabilidades y, con ello,
de autonoma, puede no existir todava. Una distincin tan estricta entre
responsabilidades y asuncin de responsabilidades puede sonar algo raro a los
filsofos que, fieles a la tradicin que va de san Agustn a Kant, asocian la
autonoma moral con el libre albedro o con la libertad trascendental, y buscan
respuestas para la pregunta de si nuestras acciones estn, o no, enteramente
determinadas, y, silo estn, hasta qu punto y por qu lo estn. El problema de
la libertad como responsabilidad es discutido en el marco paradisaco, y est
vinculado con temas como la presencia divina, la providencia y el poder del
demonio. El hecho de que la pregunta no pueda ser respondida en el marco en
que fue planteada, o quizs en ningn otro, no puede ser considerado como la
verdadera debilidad de la concepcin. Despus de todo, las preguntas
filosficas importantes no son problemas que no pueden resolverse. La
principal debilidad de la venerable tradicin filosfica es ms bien que no
alcanza a comprender las situaciones morales decisivas de la modernidad, que
son, entre otras, las que en este momento abordamos. Parece ms fructfero
volver a la filosofa preagustiniana, a Aristteles entre otros, y distinguir dos
cuestiones: por un lado, la responsabilidad moral (o intelectual), y por otro la
relacin entre libertad y determinacin. En vez de pensar dentro del marco
heredado, podemos relacionar responsabilidad con autora.

Si aceptamos pensar dentro de este marco, la responsabilidad de Can por la

muerte de su hermano continuar siendo la misma, con independencia de si
recuerda o no su accin. Es responsable simplemente porque fue el autor del
acto que seg la vida de Abel, y su recuerdo o la falta del mismo carecen de
importancia en este caso. Aunque una persona del tipo de Can sufriera un
lavado de cerebro en el momento del asesinato, no sera ni ms ni menos
culpable del mismo que lo que lo hubiera sido en otro caso, si hubiera
cometido el acto antes del lavado de cerebro o tras despertarse de su
pesadilla. Es cierto que un individuo de un sistema mental totalitario no es
libre. Pero el autor de los hechos sigue siendo su autor con independencia de
que sea o no libre mentalmente. Sin embargo, cuestin completamente distinta
es el preguntarnos si un Can que olvid su accin tambin es culpable de
eludir la responsabilidad, o si unos Adn y Eva imaginarios que olvidaron
completamente la voz y el mandamiento de Dios en el momento de su
encuentro con el demonio merecan ser expulsados del paraso del perdn.
Dado que asumir responsabilidades es aceptar la autora, slo puedo repetir
que el recordar es su verdadera condicin. Parece como si una persona no
pudiera aceptar la autora de un hecho si no se reconoce a s misma como
autor. Se da, pues, por supuesto, que aunque X. no recuerde, tambin debe ser
culpable de eludir responsabilidades. Pero las preguntas importantes en este
sentido son las siguientes: Rememorar qu? y Rememorar hasta qu
punto? Acordarse de qu? y Acordarse hasta qu punto? y Cul es la
relacin entre memoria, recuerdo y rememoracin si se reduce al tema de
asumir o eludir responsabilidades? Hasta qu punto se es responsable de
olvidar o recordar algo?
Las respuestas unnimes requieren casos unnimes. El caso absoluto nico es
un caso unnime. Conozco uno o dos casos absolutos. Uno de ellos es la
rememoracin total hegeliana. En ella todo es rememorado desde la
profundidad de la naturaleza a travs de la conciencia. Nada se mantiene
ajeno, todo se hace transparente. El segundo caso absoluto que conozco es la
eleccin existencial de uno mismo; en sta, la asuncin de responsabilidades
est coexpresada por la propia eleccin.
Lo no absoluto es siempre ambiguo. Uno se refleja en los casos ambiguos dentro de su contexto. El contexto que eleg para la siguiente
serie de reflexiones es el ejemplo del desplome de los regmenes totalitarios,
as que empiezo en el punto mismo del golpe con el que el nuevo censor
recientemente instalado cierra la puerta sobre la mente totalitaria tras haberla
devuelto a las estancadas aguas del inconsciente, de donde acaba de aflorar la
mente postotalitaria. En este contexto, el desvanecer de la culpabilidad

personal de la memoria de la parte culpable est unidad al desvanecer, por

parte del recin instalado censor de la mente postotalitaria, de la conciencia de
la antes activa mente con el cerebro lavado.
X. se niega a recordar que denunci a su hermano; dice que no puede
acordarse del hecho. Supongamos que existen documentos a nuestro alcance.
X. puede, entonces, rememorar, aun cuando todava no lo recuerde. Yo
diferencio entre ambos trminos. Rememoramos si reconstruimos historias
pasadas a partir de indicios existentes y aparentemente suficientes. Podemos
rememorar algo que hayamos hecho en el pasado si existen suficientes fuentes
para reconstruirlo con fidelidad; la verificacin a travs de la memoria
personal es slo una de esas fuentes, no necesariamente la ms fiable; nos
damos cuenta de ello cada vez que la gente testifica sobre otras personas y no
sobre s misma. La rememoracin es siempre interpretacin. Suponiendo que
uno interpreta sus propios actos sin recordarlos, uno acta consigo mismo si lo
hiciera con un extrao. De este modo puede aceptar el juicio de otros que le
atribuyen responsabilidades por sus actos, pero no puede realmente asumir la
responsabilidad de los mismos. Esto se debe a que no se ver a s mismo como
el autor de los hechos; el autor es una persona que se llama igual que l, que
quizs era la misma persona que l, pero que ya no lo es. Podra
responsabilizarse de los hechos si fuera capaz de recordar, ya que el recuerdo
es la manifestacin individual ms decisiva de la identidad. Pero la memoria
puede volver bajo la condicin de que la mente totalitaria reprimida resurja de
su tumba inconsciente en su estado de enajenacin. La liberacin de la mente
totalitaria de su tumba psquica podra tambin hacer volver la propia
estructura de la mente totalitaria que en una ocasin constituy el marco del
pensamiento de la toma de decisiones de la persona. Esta no slo recordara,
sino que mientras lo hiciera, es posible que reconfirmara, o autorizara, al
menos parcialmente, sus actos anteriores. Entre otras cosas, recordara lo que
le hizo a su hermano, pero no aceptara que l lo denunci, ya que el
trmino denuncia, con su connotacin fuertemente negativa, pertenece al
mundo de la mente postotalitaria.
He supuesto que sea posible recordar u olvidar voluntariamente. sta es una
suposicin errnea. La persona olvida lo que hizo (a otros) precisamente
porque fuerza la mente totalitaria, va censor, hacia las capas inconscientes de
la psique. Simultneamente, desea olvidar, quiere deshacerse del recuerdo. No
existe en ello una causalidad de direccin nica, sino una interaccin. La
huella de la memoria se convierte en la huella de la culpabilidad porque la
mente totalitaria es reemplazada por la postotalitaria, y la primera puede ser
forzada a ocultarse porque la culpabilidad ha de ser olvidada. Algo similar
ocurre cuando la persona no puede recordar cosas que se hizo a s misma,

siempre y cuando tales actos hubieran causado un dao emocional o

intelectual y pudieran ser atribuidos al autor por el autor como crmenes
cometidos contra s mismo. La incapacidad para unir el recuerdo, la
rememoracin y el gesto de la asuncin de responsabilidades constituye un
defecto moral, pero es tambin un caso serio de autoenajenacin, la fuente
constante de la inestabilidad psquica.
Pero, es una persona culpable de no asumir responsabilidades si no puede
recordar?
Si la mente totalitaria es realmente rechazada por completo hacia el
inconsciente, y si recordar ciertas cosas que uno les ha hecho a los dems
tambin requiriera la reaparicin de este material psquico enterrado en aqul,
entonces el recuerdo de este material no se da a nuestro antojo. Y si esto es as,
una persona que hubiera olvidado que denunci a su hermano no puede ser
responsabilizado de no asumir la responsabilidad por su acto, si bien puede ser
responsabilizado del propio acto en s. La responsabilidad de una accin
significa la autora. En tanto en cuanto fue el autor de la denuncia, es
responsable, independientemente de que pueda o no recordar la accin. Pero
no es el autor del acto de negar la responsabilidad, porque no puede negarse
a reconocer algo que no le es posible reconocer.
En cualquier caso, esta distincin parece fuera de lugar. Ya que, como hemos
mencionado, la persona aun puede rememorar (por indicios distintos de los de
su propia memoria) sin recordar. Si se enfrenta a un nmero suficiente de
indicios, ser
capaz de asumir la responsabilidad (y tambin puede ser hecho responsable
por otros por asumirlo o por negarse a ello) sin recordar el hecho. Si
Eichmann hubiera cambiado por completo su mente (lo cual no hizo), y si
hubiera olvidado todo lo que haba hecho (lo cual casi hizo), an hubiese
seguido siendo completamente responsable de sus actos, y an hubiramos
podido hacerle responsable de no asumir su responsabilidad. Pero, por qu es
esto as?
Sin embargo, la misma distincin se hace pertinente si slo existen unos
cuantos indicios externos de acciones que la gente hizo contra los dems o
contra s misma, de tal modo que casi no puede ser confrontada con tales
indicios. Cmo se puede obligar a una persona a que sepa y se responsabilice
de aquello que sabe si no puede ni recordar ni rememorar? Pueden Adn y
Eva, quienes haban olvidado por completo los mandamientos de Dios y Su
misma existencia, ser expulsados del paraso del perdn, del lugar donde su
culpa es borrada por los otros? Olvidar no es completamente equivalente a
borrar. Olvidarse (uno mismo) no es perdonar.

El material reprimido no se desvanece simplemente en la mente inconsciente.

Con toda probabilidad, casi todas las personas que vivieron en una sociedad
totalitaria durante un perodo de tiempo muy largo olvidaron muchas cosas
que hicieron a otros o se hicieron a s mismas, cosas que, si pudieran recordar,
o lo hicieran, describiran como culpas o al menos como algo vergonzoso o
injustificable o injusto. Existe una importante cantidad de material-deculpabilidad escondido en la psique postotalitaria. Los hombres y mujeres ms
ruidosos compiten por los mritos de la resistencia; cuanto ms diligentemente
escriben su pasado, ms se convierten en sospechosos de esconder en el fondo
de su psique sentimientos de culpabilidad sobre los que no han reflexionado.
Pero el material reprimido de la mente pretotalitaria tampoco se ha
desvanecido simplemente bajo la censura de la mente totalitaria. En sus
pesadillas, las experiencias y la lgica de la mente pretotalitaria reaparecen en
forma de destellos. stos producen heridas psquicas, las heridas de la mala
conciencia. Muchos hombres y mujeres se despertaron de sus pesadillas bajo
la impresin de esos destellos. Pudieron despertarse porque los destellos eran
muy intensos. Eran fuertes, porque estaban ntimamente conectados con la
mente pretotalitaria de la
56
57

persona. Dado que la mente totalitaria (de la persona) es la autora de los

hechos que son nocivos para otros y tambin para uno mismo, esos fuertes
destellos pueden ser conectados ntimamente con dos motivaciones de la
mente pretotalitaria: el sentido de empata y el deseo de autonoma. Los
destellos eran menos intensos si estas dos motivaciones se encontraban
presentes con menos fuerza en la mente pretotalitaria, o si las condiciones en
las que los mismos tenan lugar eran menos dramticas, menos extremas.
Esos destellos de dolor causados por remordimientos de conciencia que no
eran lo suficientemente fuertes para despertar de sus pesadillas al cerebro
lavado estn en la actualidad enterrados profundamente junto con la mente
totalitaria. Tan slo con que estos destellos y el dolor que les acompaaba
pudieran aflorar, las personas podran recordar sin recaer en un pensamiento
de tipo totalitario. Podran as asumir la plena responsabilidad de sus actos y

de lo que ellas fueron, sin empezar a pensar de nuevo con sus viejos modos de
hacerlo. Seran entonces inocentes de eludir responsabilidades, dignos de
olvido y si su culpa es perdonable tambin de ser perdonados. La mente
totalitaria, con toda la culpa por lo que anteriormente caus, se desvanecera,
limpiando el camino hacia la normalidad moral y psquica.
Si se rememora pero an no se recuerda, podra haber un punto en el que el
viejo dolor vuelva a sentirse. Al igual que Parsifal, quien no comprende el
significado de la ceremonia divina simplemente vindola y lo entender todo
en un destello en el preciso instante en que sienta el sufrimiento y el dolor de
Amfortas, podrn hacerlo muchos hombres y mujeres. Los remordimientos de
conciencia, antes reprimidos, podrn devolver la memoria largamente
reprimida.
El hecho de que alguien haya sentido esos dolores depende principalmente de
su inclinacin hacia la empata y la autonoma. En ausencia de tales
inclinaciones, emociones o deseos, ningn destello de verdad entr en la
mente de la persona. Y si nunca entr ningn destello de verdad, ninguna
rememoracin le har sentir el dolor de Amfortas o los dolores de su
heteronoma. En su caso no recordar. Sin embargo puede ser culpado de
eludir la responsabilidad porque es el autor de la elusin de la misma. Nada se
borra por completo. Los hombres y las mujeres son los coautores de su olvido.
El Adn y la Eva de mi met for
no pueden olvidar completamente la voz divina en tanto en cuanto sientan un
mnimo de empata por aquellos que sufren mientras deseen llegar a ser libres.
El Adn y la Eva del Gnesis no han olvidado, de modo que su castigo se
convirti en una bendicin o, ms bien, en una citacin; fueron expulsados del
jardn del olvido. Aquellos Adanes y Evas que olviden el sentimiento de
empata y el deseo de libertad ya han sido expulsados del paraso del perdn.
La total expulsin del paraso del perdn se produce olvidando la existencia
misma de esas personas.
58
59

El fin del comunismo

La discusin sobre el fin de cualquier cosa justifica una cierta cautela, ya
que la mente humana no puede adentrarse en un futuro demasiado lejano. Al
menos, el momento del nacimiento de una entidad concreta debe ser
determinado de tal forma que la hora de su fin pueda ser determinada tambin.
Esto es particularmente cierto cuando se trata de una institucin, una idea o un
experimento histricos. Por consiguiente, el final del comunismo significa en
este caso el final del bolchevismo. El tipo de comunismo bolchevique naci en
el siglo xx, y tom su forma final con el establecimiento de la (Tercera)
Internacional Comunista. Aunque el comunismo del siglo xx cambi varias
veces desde su fundacin algunas de sus caractersticas, su persistente
identidad no puede ser sinceramente cuestionada. No fueron los observadores
tericos los que establecieron dicha identidad; los propios sistemas comunistas
dependen de ella para su propia autolegitimacin. Supone, en cada partido o
Estado comunista, una cierta continuidad con el comunismo del siglo xix, y
tambin con el radicalismo antidemocrtico de tipo nacionalista. Sin embargo,
la hora cero de los partidos y Estados comunistas sigue siendo el
establecimiento de su identidad bolchevique. La relacin entre el marxismo y
el leninismo fue forjada por el sagaz seminarista georgiano a semejanza de la
relacin entre el Viejo y el Nuevo Testamento.
1
Continuemos con el cuento de la Historia del Partido Comunista (bolchevique)
de la Unin Sovitica que fue atribuida a Stalin. Sin duda alguna este libro es
una sarta de mentiras transparentes. No obstante, su funcin no era la de servir
como crnica verdadera de ningn acontecimiento, sino ms bien como la
narrativa que establece la iconografa de la autolegitimacin del comunismo.
De acuerdo con esta historia, la faccin bolchevique no comenz a imponer su
identidad frente a la socialdemocracia mediante el respaldo de una ideologa o
estrategia diferente, sino defendiendo una nueva forma de organizacin. Y este
relato de la gnesis, con independencia de si es o no histricamente cierto, es
fundamentalmente correcto como autocaracterizacin.
El nuevo partido-organizacin estaba basado en la idea simple, pero poderosa
y original, de introducir en el mbito poltico las relaciones jerrquicas de
mando-obediencia del Ejrcito y las fbricas. Las relaciones de mandoobediencia en poltica no eran nuevas en un Estado autocrtico que, como
resultado de su carcter opresivo, se convirti en un terreno abonado para la
poltica de conspiracin y terrorismo. Pero tanto la poltica zarista como el

terrorismo de Narodnik se mantuvieron, a su modo, en un nivel aristocrtico y

elitista. Un partido cuyos miembros proceden de una multitud an sin moldear
socialmente tena que proponer una solucin distinta. Al formular e introducir
el estatuto de su partido, Lenin invent realmente un modelo completamente
nuevo e inaudito: el aparato totalitario. Las personas que entran en este
aparato son iguales; es decir, no aportan al mismo su estatus social anterior;
ni las aptitudes ejercitadas fuera de l. La organizacin y el aparato las
estructurarn, subordinarn jerrquicamente, las asignarn a posiciones de
mando y/o de obediencia en su seno. Es ste un modelo perfecto de
organizacin totalitaria. Las organizaciones totalitarias se adaptan mejor a la
labor de establecer relaciones polticas de mando y obediencia estticas
(reproducibles) en sociedades no tradicionales, y, en este sentido, modernas.
El modelo de la primera clula comunista ya era una relacin de
mando/obediencia orientada hacia el deber (como el ejrcito o la fbrica), y un
deber porque haba sido postulado por adelantado. Mencion a propsito un
deber, no el deber. El programa era socialdemcrata revolucionario en sus
inicios. La organizacin estaba supuestamente formada de tal manera que se
pudiese llevar a cabo este proyecto en particular. Pero el carcter de la
organizacin cambi el propio deber (objetivo). Tanto el objetivo como la
ideologa fueron moldeados gradualmente segn la forma de la organizacin.
Esto corrobora la tesis de que las primeras clulas del partido ya haban
contenido las posibilidades de un sistema totalitario. El ajuste de los objetivos
a una organizacin poltica totalizadora es una historia
que ha sido narrada muchas veces. En cualquier caso, tras la invencin de la
institucin elemental (el tomo) del totalitarismo, los hechos podan haber
ocurrido al revs. El objetivo y la ideologa de una versin particular del
totalitarismo podran haber sido aceptados antes de, o junto con, la
introduccin del modelo de un partido totalitario.
Lenin recibi del movimiento socialdemcrata al que perteneca un objetivo y
una ideologa iniciales convencionales. Fue esta ideologa la que necesitaba
ser transformada y amoldada por la organizacin. No obstante, diversas
ideologas antiliberales y no democrticas pueden utilizar el mismo modelo
institucional para sus propsitos. La nica condicin es la fuerte presencia de
alguna ideologa, al menos durante los comienzos. Sin lugar a dudas, la
organizacin poltica moderna par excel/ence que se convirti en el paradigma
de todas la dems clases de partidos y Estados totalitarios (incluyendo a los no
bolcheviques) fue la muy original invencin de Lenin.
Inicialmente, la ideologa juega un papel decisivo en el establecimiento de los
partidos y Estados totalitarios. Sin creyentes fanticos, el modelo no puede

Funcionar. Pero una vez instaurada, la mquina totalitaria funciona con mayor
suavidad sin un nmero excesivo de fanticos que puedan tomarse demasiado
al pie de la letra el guin. La ideologa asume entonces la funcin externoreguladora de mero mandato; en otras palabras, su esencia, siempre inherente,
se hace manifiesta. Dado que la falta de obediencia implica la amenaza de
aniquilacin (de la simple y pura prdida de la vida hasta la aniquilacin
mediante la prdida de la libertad a travs de la prdida de cualquier
satisfaccin en la vida personal, las proporciones de sus distintas versiones
siempre dependen del grado de terror), la gente generalmente obedece. Es en
este proceso donde el totalitarismo aplasta la conciencia de hombres y
mujeres, les despoja de su dignidad personal. Pero no de su mente. El lavado
de cerebro a escalas masivas es, por regla general, poco efectivo. En una
ocaSin compar el Funcionamiento del totalitarismo con una epidemia.
Mientras la epidemia dura, la gente se comporta y habla como si tuviera
fiebre, a la manera de los fanticos. Pero en el momento que desaparece la
epidemia, la gente se libera a s misma y empieza a comportarse como si nada
hubiese pasado. Observadores de la volte-ftwe masiva de 1945 se negaban a
creer que los fascistas o nazis de ayer dejaran de ser lo que con tanto
entusiasmo parecan ser en el momento en que el sistema
desapareci, aunque la mayora de ellos de hecho lo hicieran.
La volte-face es en la actualidad an ms espectacular en la
Europa centro-oriental. Y es igualmente sincera, si bien no
autntica. Porque la autenticidad requerira que la gente se
enfrentara a su propio pasado y a sus propios hechos, y no
slo a los de los dems, mientras que el criterio de sinceridad
consiste simplemente en que uno diga lo que piensa, que es
lo que ocurre cuando a la gente se le permite expresar
abiertamente lo que piensa. La prctica de muchas dcadas
de pensamientos en suspenso, mientras las personas
hablaban y se comportaba segn rdenes, se invalida de un
golpe. Si nos asombra el hecho de que entre cuarenta y
cincuenta aos de propaganda comunista se anulen y queden
sin efecto en un momento, la respuesta deber buscar- se en
la misma estructura operativa del propio totalitarismo. Es
igualmente notable que la otra especificidad, el hecho de que
la resistencia al rgimen estuviera restringida a pequeos

crculos (con excepcin de Polonia a partir de los ochenta),

tambin se derive de la estructura totalitaria. Algunas
personas del crculo de creyentes afirman que en realidad
piensan. No tienen que renunciar a su capacidad de
pensamiento, ya que inicialmente piensan de acuerdo con las
rdenes. Pero una vez que algunos de ellas reconocen que
algo va muy mal en el rgimen, continuarn, si pueden
sobreponerse al miedo, hablando de acuerdo con sus propios
pensamientos. Sajrov sigue siendo el dechado de este tipo
de hombres.
II
Lenin invent el modelo organizativo de todos los Estados y
partidos totalitarios. Tambin invent el poder tecnolgico
adecuado a los mismos. Podra considerarse como una
contradiccin, aunque no lo era, que un partido
ideolgicamente motivado por los cuatro costados no
reconociera ningn principio en la poltica. Slo exista un
objetivo: el poder. Todo lo dems se convirti solamente en un
simple medio para adquirir ms poder. De hecho, se
inventaron recetas muy contundentes para acelerar la
adquisicin de poder, tales como la concentracin de todos
los ataques polticos en un punto, el punto justo en el que la
resistencia pudiera ser menor, con el objeto de establecer una
cabeza de puente para la ofensiva; cambiando de aliados da a da en virtud del
objetivo estratgico del momento; neutralizando a los actores sociales con
promesas que nunca se pensaba cumplir. As eran los mtodos modernos de
propaganda y agitacin inventados y puestos en prctica.
Estos tipos de tecnologas de poder eran, y siguen siendo, muy atractivos en
pases en los que las elites gobernantes tradicionales fracasaban en dos
aspectos: por un lado, en la modernizacin y, por otro, en compartir el poder
con una elite social no-tradicional (nueva). Las nuevas elites estn formadas
por graduados medios o superiores, y sus miembros se consideran a s mismos
capaces de gobernar; tambin estn desesperadamente hambrientas de poder.
Estas nuevas elites estn constituidas en general por mentes mejores que las
antiguas, teniendo en cuenta que estas ltimas, apoyndose en su privilegio

social, nunca pasaron por una seleccin preliminar obligatoria basada en sus
capacidades. Dado que las nuevas elites son modernas, sus ambiciones
tambin son modernas. Entre otras cosas, est su aspiracin a desarrollar una
tecnologa industrial y agrcola de un nivel ms alto. Las referencias que
hacen al proletariado o a la nacin proletaria>) (Mussolini) son las
formulaciones ideolgicas de su apuesta por darle la vuelta a la relacin entre
los que gobiernan y los que son gobernados. Esto es lo que ocurri en los
pases comunistas. Dado que el rgimen nazi dur slo diez aos (demasiado
tiempo para los que lo padecieron pero no lo suficiente para una
transformacin social absoluta), el cambio en la composicin de la elite
gobernante alemana entre los perodos prenazi y posnazi es bastante
asombroso, tanto en trminos polticos como empresariales.
Varios de los primeros seguidores de Lenin en Rusia se desilusionaron sin otra
razn que la inferioridad manifiesta de la nueva elite que iba surgiendo. La
vanguardia inteligente era demasiado reducida para reemplazar al antiguo
aparato zarista. El caso en pases donde el comunismo fue simplemente
superpuesto por un poder extranjero tras la Segunda Guerra Mundial es
similar. El nuevo rgimen tuvo que crear una nueva clase de gobernantes,
expertos y administradores, en nmeros relativamente altos, todos ellos
formados en instituciones educativas Uniformemente controladas por el
Estado y centralmente supervisadas. Se originaron nuevas clases medias y
altas, que se convirtieron en los beneficiarios directos o indirectos del
rgimen, a menos que se permitieran el lujo de disentir abiertamente. En los
pases poscomunistas existe en la actualidad una clase media-alta bastante
fuerte y numerosa, y no es probable que esta dite cambie; tan slo cambiarn
sus lealtades polticas. Las figuras ms comprometidas polticamente con el
antiguo rgimen desaparecern pero, en general, la gente continuar
ocupando su antigua posicin en el sistema de estratificacin, al menos por
ahora.
La incapacidad para hacer frente a la circulacin de elites contribuye al
debilitamiento interno y a la muerte de los regmenes comunistas. Siempre que
la movilidad ascendente sea rpida (nuevas personas ocupan las posiciones de
los gobernantes jubilados, preferentemente junto con sus viviendas), la nueva
dite prestar apoyo al sistema. Pero cuando las posiciones se hereden y la
riqueza sea privada (procedente de fuentes ilegales incluso en los propios
trminos del rgimen), las nuevas clases medias dejarn de necesitar el
incmodo e inherentemente peligroso sistema. Tan pronto como el fracaso de
la modernizacin se ponga de manifiesto, estas clases tendrn un fuerte inters
en el fin del comunismo.
III

Aunque todos los aspectos del totalitarismo, incluido el terror masivo, estn
implcitos in nuce en el prrafo aparentemente inocente sobre la organizacin
de una clula del partido, ninguna necesidad histrica determin con
antelacin que todos ellos deberan desarrollarse en toda su plenitud. El hecho
de que los comunistas lograran el primer objetivo de su grandioso plan de
toma y mantenimiento del poder poltico fue ya el resultado de la coincidencia
de muchos factores contingentes. Pero, posteriormente, la lgica de los
acontecimientos cobr mayor importancia que las contingencias. Si se
combina la decisin de no dejar que el poder se escape nunca de las manos de
los gobernantes con la puesta al da de la maquinaria de proteccin del poder,
ste se mantendr efectivamente por todos los medios posibles a su alcance.
En caso de resistencia, el terror masivo reinar en su ms alto grado. En
realidad, esto inclua el terror organizado y meticulosamente administrado, y
al menos al principio tambin tena por cometido desatar la rabia popular,
deliberadamente encendida, sobre sus vctimas.
Dado que slo una minora relativamente pequea apoyaba a los partidos
comunistas incluso donde tomaron el poder sin contar sin un apoyo militar
externo, o al menos sin demasiado apoyo, las fuentes racionales de
legitimacin no podan funcionar. La legitimacin mediante el carisma ofreca
una solucin fcil, especialmente en aquellos pases en los que los anteriores
gobernantes autocrticos haban recibido su legitimacin de sus instituciones
tradicionalmente carismticas (como es el caso del Zar de Rusia o del
Emperador de China). La legitimacin por el carisma para un gobernante
moderno no era una invencin del todo nueva; fue utilizada por primera vez
por Napolen. Pero el gobierno y reinado de Napolen fue un gigantesco
espectculo unipersonal, y siendo ante todo un gran soldado, poda contar con
ciertas tradiciones de apoyo. El caso del nuevo dictador es diferente, ya que es
principalmente el dueo de una institucin totalitaria, e incluso cuando es la
personificacin del rgimen, casi deificado, sus rdenes irrevocables son
promulgadas nicamente en el nombre de esa institucin. El dictador
carismtico moderno ocupa una posicin delicada, incluso contradictoria.
Tiene que ser el emblema de la nueva elite, revolucionario hasta la mdula; es
esta cualidad lo que justifica ante sus allegados los asesinatos de masas
cometidos por l y en su nombre. La contradiccin implcita en esta posicin
es la siguiente. O extiende las purgas asesinas a sus propios allegados y por
tanto se convierte en peligroso para el propio rgimen (Stalin fue salvado por
la Segunda Guerra Mundial, y Mao muri antes del contragolpe), o deja de ser
un revolucionario, incluso termina la revolucin desde arriba, por lo que

pierde su carisma y se convierte por completo en un estorbo (tal y como

sucedi con todos los gobernantes rusos posteriores a Jruschev y con los
actuales dirigentes chinos). Realmente, Stalin nunca fue reemplazado en la
Unin Sovitica, y la era pos-Breznev sufri de un constante dficit de
legitimacin. Sin un dirigente carismtico, el sistema pasa a ser disfuncional:
el terror no puede ser perpetuado ni siquiera a baja escala sin la imagen del
purgador carismtico ocupando un lugar muy importante. Aparentemente,
aquellos que, bajo rdenes, cometieron asesinatos masivos, polticamente
motivados, contra la poblacin civil de su propio pas, necesitan adherirse a
una figura paterna de dimensiones cuasimticas que asuma su culpa, as como
la responsabilidad por cada crimen, en virtud de ser una institucin ms
grande-que-la-vida, un semidis. Stalin no fue un seminarista en vano:
entendi cmo poner el carisma religioso al servicio de la poltica del poder.
El fin del carisma institucionalizado del Partido Comunista y el del dirigente
es el principio del fin del comunismo. El apoyo de Solidaridad a la eleccin de
Jaruzelski para la presidencia no tuvo nada que ver con su carisma autntico o
fabricado, que nunca haba existido, mientras que ms de veinte aos antes
Kdr, un colaboracionista abierto y desvergonzado, haba triunfado en la
creacin de un cierto carisma alrededor de su persona. Este ejemplo demuestra
que la interrelacin funciona en ambos sentidos. Se necesita un cierto carisma
para practicar el terror, y el terror debe ser utilizado para dotar de carisma a la
persona del dirigente. En el momento en que los dirigentes de los partidos
dejan de mandar ejrcitos o policas armados, cuando ya no se encuentran en
la posicin de mandar abrir fuego, o no quieren hacerlo, el carisma se
desvanece. Sin embargo, aun cuando se necesite el terror para conseguir
carisma en ei comunismo, el ejercicio del terror por s solo no es suficiente
para llegar a ser carismtico, como se ha visto confirmado por la matanza de
la Plaza de Tiananmen y sus consecuencias. Se ha roto el hechizo, y esta vez
para siempre.
Siempre hubo una oposicin comunista, abierta o clandestina, a la dite
comunista gobernante. Estos denominados desviacionistas o renegados
sacrificaron su posicin, su libertad, a menudo incluso su vida, por su
disensin, pero nunca consiguieron nada sin el cumplimiento de tres
importantes condiciones. Primero, dado que en el modelo leninista es el centro
ei que decide todo, y quien quiera que lo contradiga est condenado, la
oposicin tiene que ocupar el centro. Segundo, dado que el modelo leninista
de organizacin implica el sistema completo de totalitarismo in nuce, la
misma tradicin leninista debe ser abolida. Tercero, dado que el rgimen
utiliza la ideologa para reforzar la relacin mando-obediencia, la ideologa de
apoyo debe de ser relativizada o destruida. Por ejemplo, en 1956, en Hungra,

se cumplieron las tres condiciones. En esa ocasin fue el Ejrcito sovitico el

que desempe el papel de centro ideolgicamente intacto. Y la revolucin
hngara suscit la pregunta
obvia: Qu curso tomar la historia si algo similar ocurriere en la Unin
Sovitica, el propio centro del comunismo?
Sin Gorbachov (o un primer secretario sovitico parecido, con otro nombre)
todava estaramos sentados esperado la cada del comunismo. Gorbachov es
el anti-Lenin que inici un movimiento en sentido inverso. Al igual que el
infame primer prrafo del estatuto del partido contempl todas las
posibilidades de totalitarismo (sin ninguna necesidad de actualizacin), la
abolicin formal del papel director del partido incluye in nuce la posibilidad
de la completa desaparicin de todas las instituciones totalitarias (una vez ms
sin el respaldo de la necesidad histrica). La segunda condicin del fin del
comunismo tambin est presente en la Unin Sovitica, porque la tercera
condicin (relativizacin y destruccin de la ideologa) ha sido cumplida con
el permiso, e incluso el aliento, del centro. Consecuentemente, la funcin
ideolgica del mando-obediencia ya no opera del mismo modo que antao, y
sin un fuerte despliegue del poder de represalia, la disponibilidad hacia la
obediencia continuar desvanecindose. En realidad, el totalitarismo
comunista cre los medios para su propia desaparicin.
Se desconoce si Gorbachov haba planeado convertirse en el anti-Lenin antes
de alcanzar la posicin central del poder comunista, o si empez a desempear
ese papel despus de muchas pruebas y errores mientras andaba a tientas en la
oscuridad. Haba (y an existe) algo en la situacin que ciertamente le empuj
en esa direccin. Pero, cul es el significado en trminos concretos del papel
de un antileninista?
Hemos visto que a principios de siglo una pequea (pero inteligente) elite al
margen de la sociedad tradicional asimilaba el programa de la total, y al
mismo tiempo cientfica, transformacin de la sociedad. Lenin invent una
nueva tecnologa de poder que result tener xito. Se tom el aparato del
Estado, se estableci el rgimen totalitario. Pero, qu poda hacerse con este
poder? Los proyectos para la creacin de una nueva sociedad fueron tomados
en prstamo de otras fuentes (marxistas); se dieron por supuestos el mensaje y
la efectividad del proyecto. Pero la frmula mgica demostr ser ineficaz.
Lenin no conoca ningn remedio para esto, porque inventar proyectos
socioeconmicos y concebir tecnologas de poder requieren talentos
diferentes. El resultado final es bien conocido por todos. Muchos millones de
personas fueron asesinadas, muchas ms sucum 68

69
bieron bajo el peso del trabajo obligatorio y por hambre, millones fueron
encarceladas para que pudiera darse la economa moderna ms ineficiente y
ms disfuncional, una economa que est ahora al borde del desplome total.
No era ningn secreto en los crculos comunistas que los planes no
funcionaran. Se abandonaron desde el principio mismo importantes aspectos
del proyecto marxista. El resto, sin embargo, fue incorporado en las fibras
sociales de una sociedad totalitaria. Pero hace ya varias dcadas se pusieron en
marcha diversos experimentos para transformar, mejorar y cambiar esos
planes. Lo que en la actualidad se denomina perestroika se inserta en esta
tradicin. Hasta el momento, no existe en la Unin Sovitica ninguna
perestroika salvo de nombre. Aunque las mejoras en la eficiencia econmica y
tecnolgica parecan ser los principales objetivos de las reformas de
Gorbachov, la situacin es peor que antes. Gorbachov se enfrenta al mismo
problema de los fines sustantivos a los que Lenin se enfrent en sus
tiempos. En principio, existen planes, modelos a seguir, pero no existe
ninguna forma de averiguar cmo hacer que el pas se mueva en la direccin
necesaria. Lenin crea que una vez que se haba alcanzado el poder, el modelo
concebido en la imperturbable atmsfera de los estudios bibliotecas de los
emigrados de Londres sera puesto en prctica en un breve espacio de tiempo.
Aparentemente, Gorbachov no tiene idea de cmo, incluso estando en
posesin de poderes dictatoriales absolutos, podra encaminar a su pas en la
direccin de una economa que funcione. As que acta de un modo similar a
Lenin, slo que con signos opuestos. En vez de centrarse en los fines, se
concentra en la organizacin, el marco institucional y la ideologa. Y, de
hecho, sta, y no el tratar de forzar programas o planes econmicos o
tecnolgicos, es la forma de salir del totalitarismo.
El principal cambio institucional en la Unin Sovitica hasta el momento no
es el establecimiento de la democracia, sino el salir de una forma de dictadura
en la cual el dictador ha dejado de ser el representante del totalitarismo.
Gorbachov podra convertirse en un dictador plebiscitario, un mandato que
an no ha alcanzado, pero ya es independiente del partido. Este tipo de
independencia no significa que Gorbachov pueda tomar todas la decisiones
por su cuenta, un poder privilegiado que slo Stalin tuvo. Sin embargo,
Gorhachov se independiz del partido no
slo de [acto sino tambin de jure, de manera que puede poner en prctica sus
decisiones sin la obediencia entusiasta de la maquinaria del partido, y, si es
necesario, incluso en contra de ellas. Aunque las analogas histricas

confunden ms que explican, an puede verse como una irona de la historia el

hecho de que los troskistas alcanzaran finalmente su Termidor y Rusia su
primer cnsul (con o sin el apoyo del Ejrcito). El curso de la historia rusa an
contina abierto, pero el comunismo es ya una opcin descartada.
Iv
La tecnologa del poder inventada por Lenin puede sobrevivir al comunismo,
y, durante un tiempo, incluso el comunismo puede sobrevivir bajo diferentes
disfraces. Las tecnologas del poder totalitario pueden serle til a cualquier
elite nueva con ansias de poder, y si se combinan con ciertos eslganes del
comunismo modernizantes y centralizadores, pueden funcionar incluso sin el
apoyo militar sovitico. O, en el caso de conflictos entre las familias que
tradicionalmente tenan el poder, una familia an puede recurrir a la ideologa
y la tecnologa del comunismo para ganarle por la mano a sus enemigos.
Finalmente, en el caso de conflictos raciales, un grupo racial puede conseguir
el poder frente a otro empleando medios totalitarios. En cualquier caso, el
comunismo, histricamente hablando, est muerto y sin posibilidades de
resurreccin.
Hablar histricamente es hablar el lenguaje de la imaginacin. La existencia
histrica no es simplemente una cuestin de hecho, sino tambin una cuestin
de nuestras relaciones con ese hecho. El comunismo no fue nicamente un
mal sistema poltico o econmico bajo el cual vivan casualmente algunas
personas. Era un sistema que se llamaba a s mismo socialista, que pretenda
ser superior al resto (al capitalismo) y que legitim tanto su existencia como
su expansin con una pretensin universalista. Era un sistema que realmente
se expandi con rapidez, dando la impresin de poder cumplir con sus
pretensiones universalistas gracias a la fuerza bruta de su tecnologa del poder
y a lo atractivo de su ideologa. El comunismo no toleraba lo parcial, lo
particularista, la diferencia. No competa con Otros Sistemas en uno u otro
aspecto, pero, como totalidad, declaraba la guerra poltica a otras totalidades.
Ya es hora de aprender que la sociedad capitalista, como totalidad cerrada
que abarca todos los aspectos de la vida desde la economa a la poltica y la
ideologa, nunca existi en ninguna otra parte que no fuera en la ideologa
socialista y, en particular, en la comunista. Su funcin era servir como la
imagen del otro, un espantajo endemoniado, una creacin proyectiva de la
imaginacin del adversario.
Ahora que ha desaparecido el hechizo podemos fcilmente ridiculizar este
delirio de grandeza; y, sin embargo, ha gozado de un amplio crdito. Haba
algunos creyentes, aunque disminuyendo en nmero continuamente, que
crean en la superioridad del sistema comunista, y otros, numricamente
crecientes, que crean en su superior fuerza militar. Mientras que un rgimen

sea percibido como altamente peligroso y plenamente capaz de cumplir sus

amenazas, ni el sistema ni sus principios necesitan alardear de tener muchos
admiradores para seguir muy, muy vivo.
En 1968, el comunismo haba perdido su atractivo en Europa y, por lo general,
en Occidente. Pero la imagen del invencible podero militar sovitico
continuaba viva. Y los dirigentes soviticos intentaron capitalizar dicha
imagen. El aumento de los movimientos pacifistas durante los aos setenta,
especialmente en Alemania y Gran Bretaa, donde el temor a la maquinaria
militar sovitica se tradujo en un lenguaje antiestadounidense y de defensa de
la poltica de desarme unilateral, proporcion el ltimo intento de rescatar el
comunismo de su muerte. El intento fracas, debido principalmente a la
resistencia de los hombres y mujeres con sentido comn.
Fue de nuevo la poltica de Gorbachov la que disolvi ese miedo, al retirar las
tropas de Afganistn, al entrar en conversaciones de desarme con Estados
Unidos y, en particular, al renunciar a la dominacin sovitica en los Estados
de la Europa del Este. Las puras cifras del armamento militar suponen una
amenaza meramente abstracta; la amenaza se concreta si tambin se est
dispuesto a utilizarlo.
De los tres sntomas mencionados anteriormente, slo uno puede interpretarse
como una indicacin inequvoca del cambio esencial en la URSS: la renuncia
a su dominacin sobre los Estados de la Europa del Este. Los oti-os dos
sntomas, por s mismos, podran, sin embargo, haber sido interpretados como
mdicadores de una mayor elasticidad estratgica y tctica. Pero a la hora de la
crisis, la decisin de abstenerse de intervenciones militares para salvar a los
partidos, dirigentes y sistemas sociales impuestos sobre los Estados de la
Europa centrooriental fue esencial en trminos absolutos. Fue sta una
decisin antiuniversalista que contradijo la propia lgica del comunismo y de
la tecnologa del poder de Lenin.
Sin duda alguna, abandonar la poltica comunista no es lo mismo que
abandonar la poltica imperial. El centro sovitico no est dispuesto a permitir
la secesin a las distintas repblicas, no porque quiera que las repblicas
blticas o asiticas sigan siendo comunistas, sino porque quiere retenerlas
dentro de la rbita imperial rusa. A este respecto, Goi-bachov no es diferente
de Churchill: tampoco l quiere presidir la disolucin del imperio. Pero es en
este punto donde acaban las similitudes y donde, en un contexto dado, los
conflictos nacional-coloniales contribuyen a la desaparicin del comunismo, y
no nicamente a la del Imperio ruso. Despus de todo, el imperialismo
britnico no pretenda haber solucionado la cuestin nacional de una vez

para siempre, ni calificaba a las colonias de la Corona como una comunidad

de naciones iguales y hermanadas.
Sin embargo, lo que ocurri en la Europa centro-oriental puede ser entendido
nicamente en trminos de la estrategia de poder comunista. La Europa
oriental no era puramente una esfera de influencia en trminos militares, ni
tampoco era simplemente un botn de guerra que se haba convertido en una
dependencia para su uso con fines de explotacin econmica. Pases
satlites sera una expresin ms adecuada; pero la metfora que evoca la
imagen de muchos pequeos Estados girando alrededor de un gran centro es,
en cualquier caso, engaosa. Ya que, de hecho, la direccin sovitica aplic
los principios organizativos del partido a las relaciones interestatales. La
relacin entre la cpula del partido de cualquier pas del Este de Europa y la
cpula real del Partido Comunista sovitico era exactamente la misma que la
relacin entre los miembros de una clula del partido con los dirigentes de ste
en los trminos del documento fundador de la faccin bolchevique. Era la
misma relacin de mando-obediencia. Con la mediacin de su propia
direccin comunista, superpuesta, que era escrupulosamente obediente a las
rdenes de arriba, las poblaciones de todos los Estados satlites soviticos
tenan que obedecer las rdenes de los dirigentes de la Unin Sovitica y del
Partido Comunista sovitico. Sin embargo, haba dos diferencias entre esta
situacin y la original.
En trminos de la situacin original, el fin, el objetivo supremos, era una
sociedad comunista como la diseada por la ciencia marxista. Tras la Segunda
Guerra Mundial, el fin ltimo a alcanzar era la creacin de una rplica exacta
de la sociedad totalitaria que se haba producido como el resultado final de
veinte aos de revoluciones bolcheviques desde arriba. A pesar de todas las
discusiones vacuas y carentes de sentido sobre la sociedad transitoria, la
construccin del comunismo y dems cosas por el estilo, temas preferidos de
Jruschev, el resultado final ya haba sido alcanzado en los aos treinta. El
sistema totalitario no iba a ser cambiado ni reformado. Por consiguiente, tena
que ser destruido. Al finalizar la Segunda Guerra Mundial, ese sistema
fosifilizado, cerrado e inmvil se export a la Europa del Este.
El principio del centralismo democrtico combina dos elementos
irreconciliables. Los dirigentes son elegidos, pero los plebeyos obedecen el
dictatum de los dirigentes. En realidad, en la historia del partido sovitico, los
plebeyos slo podan elegir unos dirigentes que ya haban sido elegidos por
los propios dirigentes. Pero, formalmente, s se celebraban elecciones. Una
vez que el estatuto del partido fue aplicado al Estado sovitico, se aboli el
elemento pseudodemocrtico. Los dirigentes del Partido Comunista,
constitucionalmente la fuerza motriz del Estado, no eran elegidos ni

siquiera formalmente por el pueblo. En las relaciones interestatales entre la

Unin Sovitica y sus satlites, el completo absurdo de la frmula totalitaria
se haca incluso ms aparente en tanto en cuanto habra llegado a hacerse
evidente que el pueblo en general (en este caso, los ciudadanos de los pases
satlites) no tenan voz ni voto, ni siquiera formal, en el carcter del centro de
mando. Las dialcticas del estatuto del Partido Comunista desvelaron el
secreto en su totalidad.
Este es el motivo de que la decisin de Gorbachov de dejar en libertad a los
pueblos de la Europa del Este, en lugar de lanzar el Ejrcito sobre los
fugitivos, pase a los anales de la historia como la hora cero, el principio de la
desaparicin del comunismo moderno. Este fue, como sucede con todos los
pasos decisivos, el paso ms difcil y, al mismo tiempo, el ms fcil de dar.
74
73 3
Fue el ms difcil precisamente porque era absoluto e irrevocable. Pero
tambin era el ms fcil porque significaba, con independencia de lo que
pudiera ocurrir con posterioridad, la renuncia a la prerrogativa de la toma de
decisiones junto con la del privilegio de gobernar. Ningn paso posterior ser
tan difcil y tan fcil como se. Ninguno de ellos ser tan difcil, porque
ninguno habr de cruzar dos veces el proverbial Rubicn. Y ninguno ser tan
sencillo, porque Gorbachov no se encuentra en posicin de renunciar a la
responsabilidad de las decisiones venideras que afecten al destino de la Unin
Sovitica; y menos an puede renunciar al privilegio de gobernar, ni est
dispuesto a ello. Si escupes al cielo, en la cara te caer, y antes de que te lo
esperes.
y
Existe un punto fijo en el reino de los fines del comunismo moderno, que
no es otro que la propia modernizacin. El comunismo ha agotado todas las
formas de legitimacin (con la nica pero reveladora excepcin de la
legitimacin racional por ley o por consenso, que nunca ha intentado utilizar);
y todas ellas fueron apoyadas por la promesa de una modernizacin
arrolladora que lo abarcara todo.
El totalitarismo es un sistema poltico e social moderno, pero su capacidad de
modernizacin es limitada, y el precio a pagar para su utilizacin como
vehculo poltico es, por no decir otra cosa, excesivo. Si no se consideran
todos los dems objetivos y puntos de vista salvo los de la modernizacin,
puede afirmarse lo siguiente sobre el totalitarismo: el sistema totalitario es
muy efectivo para acondicionar el camino hacia el poder de una nueva dite
mediante la eliminacin de todos sus adversa- os. Tambin es un medio

eficaz para mantener ei poder una vez que se ha conseguido. Es un

centralizador eficaz, tiene una propensin interna a la movilizacin de las
masas para conseguir objetivos a corto plazo; ha sido, histricamente, un
usuario adicto de enormes cantidades de mano de obra forzada (esclavizada),
y puede poner en marcha y acelerar el proceso de una clase de
industrializacin brutal y rudimentaria. Teniendo en cuenta que la prdida de
vidas humanas y el despilfarro de capital o materias primas carece de
importancia para l, bajo e1 to75
talitarismo comunista tambin pueden llevarse a cabo experimentos sociales
de alto coste. En la fase inicial, la movilidad ascendente puede ser acelerada y
la educacin general, mejorada, aunque nicamente al nivel ms elemental. La
movilizacin de demandas de baja tecnologa para esfuerzos blicos es, por lo
general, rpida y eficaz en este tipo de regmenes. Pero incluso en la fase
inicial, las ventajas no pueden superar las deficiencias. Y, a largo plazo, la
maquinaria totalitaria fracasara invariablemente en la realizacin del proyecto
de crecimiento econmico, de mejora tecnolgica, del aumento de los niveles
de vida, etc. El totalitarismo, el hacer intentos desesperados de modernizacin,
sucumbe bajo el peso de su irracionalidad.
El desastre econmico del rgimen comunista es una historia muy conocida y
frecuentemente narrada. Es igualmente conocido el hecho de que el
permanente aplazamiento del hacer frente al desastre ha empujado siempre a
los pases comunistas hacia el interior del laberinto de la irracionalidad, con
independencia de si continuaban editando falsos boletines sobre sus victorias o
admitan intermitentemente ciertas denominadas equivocaciones que deban
ser rectificadas. Con o sin reformas (nunca estructurales), las cosas
continuaron yendo de mal en peor. El comunismo se convirti en un cul-desac incluso segn sus propios estndares, ya que en el mejor de los casos ha
producido una versin pobre, brutal, disfuncional, contraproducente y pattica
de la mdernidad, bajo cuyas ruinas han quedado enterrados al menos veinte
millones de cuerpos de hombres y mujeres asesinados.
El comunismo moderno comenz en el punto en que Lenin y unos cuantos de
sus lugartenientes aceptaron el proyecto social marxista y decidieron ponerlo
en prctica, sin tener en cuenta los costes sociales, tomando el poder para s
mismos. Pero su segundo paso no se deriv necesariamente del primero. El fin
del comunismo moderno empez cuando se hizo evidente que el modelo
totalitario no funciona y que los intentos de posponer su abandono radical
simplemente empeoran todo, y cuando Gorbachov y algunos de sus partidarios
osaron hacer el gesto de abandonar el legado del centralismo democrtico.
El segundo paso tampoco se deriv del primero por algn tipo de necesidad.

Podra haber ocurrido de otra manera. Los proyectos de reforma podran haber
continuado uno tras otro; cada uno de ellos hubiera fracasado sin ningn lugar
a dudas, y nada hubie r
cambiado esencialmente. Podran haberse vuelto a abrir los campos de
concentracin, podran haberse vuelto a cometer a gran escala los asesinatos
masivos. Incluso la posibilidad de guerra podra haber resurgido en el
horizonte. La bestia mortalmente herida lucha con fuerza. Nada se escribi por
adelantado en los cdices de la historia.
El comunismo moderno inici su carrera histrica con un acontecimiento
contingente; el fin del comunismo tambin empez con una nota de
contingencia. El primer acontecimiento contingente dio lugar a una institucin
que in nuce inclua todas las categoras del totalitarismo. La necesidad
comenz cuando las posibilidades se actualizaron. Una nueva contingencia ha
roto esta cadena de necesidad. Se abren nuevas posibilidades en nuestro
horizonte.

El marxismo como poltica: un obituario

Nunca, desde la aparicin y expansin de la Iglesia cristiana, ha conocido la
cultura occidental (o europea) una historia de xitos como la del
marxismo. Lo que comenz como una disputa filosfica abstracta entre los
emigrados radicales alemanes en Pars, durante el perodo de la disolucin del
hegelismo, se convirti, en el plazo de tres generaciones, en una <ideologa
poltica que domin inmensas regiones del mundo y atrajo fanticos y
militantes en todos los continentes. Para reforzar el smil de la Iglesia, el
marxismo ofreci a los trabajador5 empobrecidos, viviendo una vida
atomstica, una especie de congregacin; y a los intelectuales, no satisfechos
con sus vidas, les ofreci un nuevo credo existencial. Las primeras organjj005
marxistas eran combinaciones nicas e inventivas de todas las ramas de la
Ilustracin, as como de las primeras Polticas modernas: los partidos polticos
como maquinarias electorales, la masonera libre con sus cultos ceremoniales
y ritos, los clubs de debate que creaban <opinin y pequeos grupos
semiconspjra torios de revolucionarios profesionales neojacobinos.
El xito sin igual del marxismo tuvo una causa muy simple:
Marx insista muy seriamente en la unidad de la teora y la praxis, y apostaba
todo el futuro de su doctrina tanto filosfica como polticamente en la
ascendente estrella de una nueva clase social, la de los trabajadores
industriales modernos. Los primeros socialistas no haban sido tan utpicos
como el propio Marx pretenda, ciertamente no ms utpicos de lo que

finalmente Marx lleg a ser, sino que ms bien estaban mucho ms

intelectualmente mentalizados. Para ellos, el socialismo era una nueva
ciencia de la sociedad, es decir, un poderoso correctivo para la modernidad
(en ocasiones, en favor de una nueva comunidad o, eventualmente, una nueva
cristiandad). En cambio, Marx estaba convencido de que la cuestin social
no era una anomala de la sociedad civil recientemente emancipada, sino
una parte integrante del proceso de emancipacin. Cuando a todo el mundo se
le da derechos polticos, al menos
79

en teora, deben ser reconocidas las necesidades de todo el mundo; de ah la

cuestin social, desconocida en las sociedades precapitalistas. Precisamente
por ese motivo tena que seguir una segunda emancipacin, a la que Marx
denomin humana, y que no poda ser el resultado de una nueva ciencia
socialista ni de una cristiandad distinguida por su espritu socialista, sino que
slo poda ser la accin prctica de aquellos cuya propia existencia
constituyera la cuestin social, es decir, slo poda ser un acto de
autoemancipacin proletaria, junto con una accin poltica y filosfica.
Esta proposicin se combin con la nueva invencin de la poltica moderna, el
radicalismo. El radicalismo, el comprender todo en su raz: el hombre,
como Marx lo definiera, tena varios rasgos distintivos. Primero, tal y como
afirmara Robespierre y repitiera Marx, consiste en hacer verdaderas las
promesas de la filosofa, y no slo en dirigir los asuntos de un orden social
determinado. Segundo, era una revolucin permanente, un proceso que no
conoca trmino ni conclusin mientras prevaleciera alguna institucin de la
civilizacin existente, tanto de la base como de la superestructura.
Finalmente, era una revolucin antropolgica, una dinmica que no poda ser
satisfecha con la mitigacin, o ni siquiera con la eliminacin, de la
indiferencia proletaria, sino nicamente con el establecimiento de un puente
entre el empobrecimiento del individuo y la riqueza creativa de la especie
humana.
Con la proverbial ventaja de la percepcin retrospectiva, en la actualidad
podemos tener muy pocas dudas de que el proyecto de Marx, a pesar de sus
componentes ilusorios y en ocasiones perniciosos, jug un papel constructivo
crucial en la ascensin de la modernidad como un mundo de libertad. En el
fondo, el proyecto result ser una mitologa proletaria que ha sido

cientficamente falsificada en varias ocasiones. Sin embargo, como

correctamente apuntaba Blumenberg, el absoluto contraste entre Logos y Mito
constituye uno de los mitos de la Ilustracin. Sigue siendo necesario
investigar sobre el mito incluso en la creacin de un mundo moderno
racionalizado; lo que cuenta es el mensaje del mito racionalizado. En la
mitologa marxista, el proletariado, el paria de la sociedad, no era un humilde
suplicante admitido en la sociedad buena bajo la condicin de cumplir con
las normas de la higiene social y cultural, sino que era, en cambio, el origen, la
fuente de una nueva sociedad.
(Georg Lukcs, el nico filsofo importante y original en la tradicin
marxista, desarroll los fundamentos filosficos de esta transicin hacia una
nueva civilizacin, en Historia y conciencia de clase.)
El estmulo de la moral proletaria, la elevacin del paria social al nivel de
sujeto poltico y cultural de la modernidad, fue quizs una consecuencia no
intencionada del impacto de la teora marxista, consecuencia que su propio
creador habra considerado que permaneca confinada sin esperanza en el
mundo que haba de ser trascendido. Y sin embargo fue una influencia crucial
y beneficiosa, ya que a lo largo del siglo xix la histoa de la modernidad
amenazaba con convertirse en un cuento sobre la colonizacin interna y el
cesarismo; amenazaba con hacer volver a la esclavitud emancipada la
existencia del trabajador industrial a la pura y simple esclavitud sin
emancipar.
La autoemancipacin de la clase trabajadora, es decir, su creciente
participacin en la poltica y en la forja y expansin de las instituciones
democrticas, fue vital para el surgimiento de la modernidad en forma de
dominio de la libertad. En este proceso, la mitologa marxista del proletariado
no fue en modo alguno el nico estimulador de la moral. No jug ningn
papel en Estados Unidos; y en Gran Bretaa, donde tericamente las filosofas
del socialismo liberal, mucho menos homogneas, lleva:
ron la voz cantante, y donde los sindicatos hicieron una parte considerable de
la tarea sin ningn tipo de filosofa, desempe un papel poco importante.
Hablando en general, y por buenas razones, la mitologa marxista slo tuvo
influencia all donde el liberalismo no formaba parte de la cultura poltica y
apenas existan las instituciones democrticas. No obstante, en la Europa
continental, y durante un tiempo en el Oriente, resulta difcil imaginarse la
autoemancipacin de la clase trabajadora hacia una existencia poltica sin la
influencia de Marx.
Para Marx, apostar por el proletariado era tambin apostar por la
industrializacin. En su teora, la industrializacin apareca como

revolucionaria, y la era de la revolucin fue la era de la industrializacin. Esa

conexin era mucho ms que una simple correlacin superficial. El
capitalismo industrial no era menos revolucionario para Marx de lo que lo era
el socialismo proletario, ya que aqul haba erosionado y destruido los
fundamentos del orden del viejo mundo con una absoluta crueldad.
El proletariado como ci ase y su espritu revolucionario se forjaron, en
realidad, en los talleres del capitalismo revolucionario, que no senta ningn
respeto por nada de lo consagrado por el tiempo. Al combinar la revolucin y
la industria, Marx se situ en la corriente principal del pensamiento moderno.
Esta combinacin tambin proporcion a su antropologa una nueva
dimensin: el ser humano apareci como revolucionario no slo en su
capacidad de horno politicus, sino tambin en su capacidad de horno fiber. El
viaje del Prometeo Encadenado en direccin hacia el Prometeo Sin Cadenas
(siendo Prometeo el titn que Marx asociaba normalmente con el
proletariado), puso de relieve que en la mitologa proletaria la funcin de
romper las cadenas impuestas por Dios era equivalente a establecer los
prerrequisitos para la produccin moderna. A travs de la unin en una misma
persona del horno faber y del (revolucionario) horno politicus, la sustancja de
la modernidad se convirti, al buen estilo hegeliano, en sujeto (funcionalista).
La doble apuesta sobre la industrializacin revolucionaria el proletariado
revolucionario permitieron a Marx construir un vocabulario que ha dado
forma al lenguaje poltico hasta nuestros das, basado en las categoras
capitalismo versus socialismo. Estos trminos binarios indicaban formas
alternativas de instituir la sociedad que, durante todo el siglo xix y casi todo
el xx, fueron equivalentes al establecimiento de determinados rdenes
econmicos (capitalismo o Estado socialista). En la medida en que la
modernidad era identificada como capitalista o como socialista, toda la
nueva poca, nacida en las revoluciones libertarias, se redujo a un modo
especfico de organizar la economa, teniendo ambas versiones en comn el
hecho de que la industrializacin sigui siendo una constante. Ello tambin
signific que la libertad de los modernos era una simple superestructura de
la que ocasionalmente se poda prescindir.
Al introducir el lenguaje de capitalismo y socialismo, sugiriendo que la
economa era el centro y la sustancia de la existencia social que determina
todas las dems esferas un supuesto de la economa poltica inglesa clsica
que fue un dogma filosfico desde Adam Smith en adelante y que Marx
adopt al completo, Marx fij el tono dominante de la primera modernidad.
Invent el lenguaje no slo de los socialistas, sino tambin el de sus enemigos.
Pero en proporcin con la llegada de la

era de la modernidad, el vocabulario centrado en el contraste capitalismo

versus socialismo da paso poco a poco a un nuevo lenguaje, en el cual no se
distingue un solo centro determinante de la vida social, sino, ms bien, un
lenguaje en el que se reconocen por sus propios y distintos derechos la
dinmica particular de la economa, la divisin funcional del trabajo, las
tendencias culturales y las formas de organizacin de la libertad poltica.
Casi tan importante como su apuesta sobre el movimiento naciente de la clase
trabajadora fue el poder de atraccin sobre los intelectuales que el marxismo
ejerci durante un siglo. Porque Gramsci tena razn, aunque hoy en da, en la
era en la que multitud de intelectuales se apresuran a abandonar un
comunismo estril y espiritualmente agotado, su observacin ha tenido el
efecto de un bmeran: la dominacin slo est fuertemente enraizada mientras
sea antes que nada hegemona cultural, y no slo el desnudo poder de la
coaccin. Una rpida ojeada al estilo de vida personal de Marx explica una
gran parte de esa atraccin. El emigrado judo-alemn en Londres,
desconocido durante dcadas en su propio pas natal, separado de la vida
acadmica, que despreciaba, no habiendo tenido o buscado un trabajo durante
toda su vida, llevando el estilo de vida de un caballero literario, pero sin
recursos propios, este pendenciero litteratus y periodista independiente que
slo desde la distancia participaba en la emergente poltica de la clase
trabajadora internacional, se convirti de repente en una mitolgica figura
paterna del movimiento mundial ms poderoso al final de su difcil vida,
durante la cual estuvo principalmente ocupado en sus asuntos familiares, que
manejaba de un frreo modo victoriano. Adase a esto la despectiva
superioridad que Marx senta hacia la misma institucin que su trabajo haba
creado siendo la mejor muestra de ella su arrogante comentario de que l no
era un marxista y veremos la personificacin de una actitud que ha sido,
abierta o encubiertamente, el Wunschtraurn de una iiitelligentsja radical
europea filosficamente colectivista, aunque personalmente muy
individualista.
Con su polifona, la teora de Marx atenda a casi todas las necesidades
culturales principales y a los diversos gustos de la lfltelligentsia moderna. El
autor del primer volumen de El Capital, quien describi las fbricas oscuras
y satnicas de los explotadores talleres del temprano capitalismo en un estilo
casi comparable al de Blake, dio expresin a las rebeldes conciencias sociales
y a la conmiseracin de los intelectuales as como a su malestar, causado por
el estilo de vida privilegiado de los mismos. Este filsofo que consideraba a
Darwin como al Newton de la biologa (en una polmica no declarada contra
Kant) y prometi una ciencia de la sociedad con rigor darwinista, fue el
portavoz ms apasionado del siglo de una secularizacin en la que la ciencia,

el nuevo Dios, reemplazara a la moribunda religin. Pero para muchos

radicales con inclinaciones msticas, ese mismo profeta de la ciencia era
tambin un profeta puro y simple. Se revel como el Mesas fundador de una
religin escatolgico-revolucionaria en la cual el antiguo mesianismo judo se
una con la Ilustracin radical, y las palabras de Jess, ego sum via, ventas et
vita, slo tenan que ser traducidas a la primera persona del plural para
aplicarlas al nuevo colectivo Redentor, el proletariado. Marx, el devoto lector
de la tragedia griega, tambin mostraba un fino sentido de la grandeza trgica
que los intelectuales tanto echaban de menos en la prosa de la sociedad
moderna y artificial. En su opsculo escrito tras la cada de la Comuna de
Pars, durante los das del terror blanco, y en el que el proletariado era
presentado como el protagonista de una representacin de la Pasin, clavado
en la cruz de la historia, Marx gener una lingua franca para los intelectuales
aislados, quienes anhelaban el drama, la grandiosidad y un nuevo hroe
histrico en el chiaroscuro de sus estudios.
Y no menos importante, presentando a los intelectuales una gran tentacin no
del todo inocente, estaba la historia personal del erudito privado, quien, por el
puro poder de su mente, fue catapultado a la cima de un reconocimiento
poltico mundial. Era sta la historia de un hombre que, si hubiera vivido ms
tiempo, no habra podido evitar convertirse en marxista, es decir, en un
poderoso poltico de primera magnitud. Antes de la Primera Guerra Mundial,
cuando esta verdad albore para todo el mundo, haba estado claro durante
varias dcadas que la antigua elite poltica, an seleccionada en parte sobre la
base de los principios aristocrticos, estaba, por un lado, cada vez menos
preparada para manejar los asuntos polticos modernos, y por otro, bloqueando
el acceso al poder de grupos nuevos y ambiciosos. La poltica marxista ofreca
entonces a esa nueva dite la posibilidad de romper el control sobre el poder de
que disfrutaba la gerontocracia social. Casi la nica dimensin que faltaba en el ancho diapasn de Marx fue la psicolgica de vital importancia
para los intelectuales modernos introspectivos y a menudo narcisistas. De ah
los posteriores y repetidos intentos por parte de los marxistas y rnarxistizantes
de reconciliar a Marx con Freud, el ltimo, y un tanto curioso, captulo de lo
que sera la tesis de Lyotard sobre la economa libidinal de Marx.
Esta multidimensionalidad de la filosofa de Marx, que fue una fuente
importante de la amplitud y variedad de su atractivo, cre al mismo tiempo un
dilema poltico para una teora esplndidamente destinada no slo a interpretar
el mundo sino tambin a cambiarlo. Aunque Marx no es realmente
responsable de la doctrina bolchevique de la unidad de voluntad esa
expresin en clave para la sumisin totalitaria y el lavado de cerebro, su

filosofa s presenta una pretensin dogmtica de verdad monoltica (que no

poda ser demostrada en los trminos de su propia teora). Y esta pretensin,
tan atractiva para los tipos pobres de espritu con miedo a tener opinin
propia, dio inicio a una serie de colisiones con el carcter de capas mltiples
de una teora que tambin atrajo hacia s a diversos grupos de intelectuales
influyentes. El marxismo, an en su cuna, se debata entre tendencias que
promovan la unidad de la Iglesia y otras que promovan la hereja ambas
impulsadas por la propia estructura de su filosofa comn.
II
Los terrenales destinos de la filosofa de Marx su espectacular ascensin al
poder y la igualmente espectacular cada del poder que se denomin a s
mismo marxista hasta el momento de su muerte se basaban en una paradoja:
la filosofa ms intencionadamente poltica de todas las filosofas careca de
una teora poltica. Existe una sorprendente similitud entre la escatologa de
Marx y la de los inicios del cristianismo, que surgi del Viejo Testamento y de
la Ley Juda. El Redentor, quien conoca cara a cara a Dios a priori, no slo
despus de la crucifixin y la resurreccin, y que por tanto ya conoca a su
Padre mientras estuvo en este mundo, no hizo ninguna declaracin sobre Dios
o sobre lo que los cristianos deban hacer, excepto que tenan que seguirle a El
y dar la espalda al mundo. Del mismo modo, la escatologa de Marx, quien
conoca el otro mundo, ya que lo haba deducido del mundo presente, no
hizo manifestacin alguna sobre esa esfera trascendental excepto que estara
constituida por la absoluta negacin de lo existente. Esta laguna crucial en la
filosofa de la praxis iba a causar una grave perplejidad a su ms eminente
alumno pragmtico, Lenin, a la hora de la verdad, cuando la versin ms
ortodoxa de la puesta en prctica el comunismo de guerra haba fracasado
y hubo que abrir nuevos caminos.
Todo lo que Marx tena que decir sobre el futuro est contenido en
determinadas grandes negaciones de su filosofa. La sociedad de los
productores asociados, su trmino terico reservado para el futuro estado de
las cosas, cuyo nombre popular en la poltica marxista es comunismo, es
quiz la ms ambiciosa de dichas negaciones, ya que lo que intenta trascender
no es solamente el capitalismo sino tambin la sociedad. En tiempos
premodernos, el nombre del dominio humano era el mundo, un trmino
vaco cuya funcin principal, y quizs nica, era separar el hbitat humano del
universo o naturaleza. El concepto mundo, como domicilio de los
humanos en el universo, no afirma nada colectiva o individualmente sobre sus
habitantes, ni da a conocer las formas en que organizan sus vidas. En la
modernidad, el nombre del dominio humano es sociedad, que en trminos
de su ciencia, la sociologa, se entiende como un conjunto de individuos y

su disposicin en instituciones y grupos (clases, estratos, estados, castas y

dems) y el entramado de cohesiones y conflictos entre ellos. Pero la
sociedad de productores asociados est ms all de la sociedad. Es una
asociacin en tanto en cuanto no contenga ningn espacio entre el individuo y
la especie. Consecuentemente, dentro de este entramado no son necesarios, o
ni siquiera concebibles, ningn agregado de seres-especie ni ninguna
institucin sensu stricto.
La segunda gran negacin es la de la economa como un dominio aislado de
las actividades humanas, como una esfera. En un principio, en el momento
de su conversin a Marx, Lukcs observ que el mensaje implcito en la
filosofa de la historia de Marx era que el capitalismo poda ser percibido
como la nica sociedad en la que la economa constitua una esfera
independiente. (Dicho de otra manera, el capitalismo es sociedad
precisamente porque una institucin importante, la
economa, agrupa a sus individuos en conjuntos denominados clases
socioeconmicas.) Exactamente por esa razn, el capitalismo es el momento
escatolgico, despus del cual se desvanecer para siempre la economa
independiente, y las gentes o bien harn breves visitas al reino de la
necesidad o se instalarn junto al autmata econmico y lo supervisarn. Este
fue el motivo de que Marx nunca concibiera una doctrina econmica sensu
stricto, sino ms bien una antieconoma escatolgica, cuyo principal postulado
mesinico era que no es ni humano ni necesario vivir en la escasez.
La gran negacin final de la filosofa de Marx, y quiz la ms sorprendente,
es la negacin de la pertinencia de la poltica para la futura sociedad de
productores asociados. Al mismo tiempo que la economa, tambin acaba con
la ley (en cuanto textos reguladores, interdicciones e instituciones penales).
Una vez que se aceptan estas premisas, es lgico que en una asociacin
basada en una antieconoma existencialista en la que la gestin de las cosas
puede ser establecida de un modo minimalista, y en la cual, tericamente, no
es aceptable o concebible ninguna coaccin (legal o extralegal) o violencia, la
poltica nicamente puede ser un nombre carente de contenido. No es tan
evidente, a pesar de ser cierto, que la denominada transicin de la
sociedad capitalista a la asociacin libre la sustancia de la poltica
marxista fuera para Marx un tema no poltico. Mientras su protagonista
filosficamente constituido, el proletariado, se implicara en actividades tales
como campaas electorales, movimientos de reforma social, cambios
constitucionales y legales, e impusiera su voluntad a los parlamentos y
gobiernos, en otras palabras, mientras se ocupara de la poltica propiamente
dicha, iba por mal camino, segn las estimaciones de Marx, ya que continuaba

atrapado en la sociedad en vez de estar negociando la transicin hacia la

asociacin.
La poltica de Marx era una poltica del Apocalipsis, mucho mejor entendida
por intelectuales como Sorel, Lukcs, Sartre o Merleau-Ponty que por los
polticos socialdemcratas o comunistas, quienes solan referirse a l con
frecuencia. Cualquier sutileza sobre una teora de la dictadura del
proletariado era, por tanto, o bien una fachada hipcrita, una fachada
levantada ante la tecnologa de la coaccin, o, como bien explicaba el
ingenioso trmino alemn, una Wissenschaft des Nicht-WissensWerten. Porque
estaba previsto que la dictadura del proletaria- do fuera un punto en el
espacio, no una lnea continua; un momento congelado, no una sucesin de
momentos en el tiempo; una plataforma de lanzamiento desde la cual el
proletariado pudiera ser catapultado al nuevo mundo.
La otra cara de la paradoja es que precisamente esta filosofa, con su laguna
abierta en el lugar en que debera estar la teora poltica, en virtud de su gran
nmero de componentes fundamentales, demostr ser una inspiracin para la
poltica radical moderna. Para empezar, el radicalismo poltico moderno era
universalista, una solucin a los problemas de la raza humana, no slo a los de
una nacin, regin o grupo tnico. Por consiguiente, no pudo encontrar
mejores antecedentes y fundanientos que la filosofa ultrauniversalista de la
historia de Marx. Segundo, la premisa del radicalismo poltico moderno es la
creencia en la interminable capacidad de hacer de ese artefacto, el mundo
moderno. La filosofa de Marx proporcionaba una completa explicacin de la
inclinacin a hacer el artefacto, con su idea de un proyecto social, un
plan, y con sus te/os fijo de la dinmica histrica.
Finalmente, la poltica radical poda entenderse en trminos marxistas como la
fusin de dos conceptos dispares. Por un lado, era una techne perfecta con un
mayor grado de realismo que de Realpolitik, porque se supona que estaba
basada en la ciencia de la sociedad ms objetiva. Por otro, era una poltica
de destino, ya que para convertirse en realidad la necesidad histrico-poltica
requera las acciones ms heroicas de actores que arriesgaran todo y se
enfrentaran al destino. Esta combinacin de objetividad extrema, planteada
como la ciencia natural de lo arbitrario, y de lo provocativamente subjetivo,
que en momentos de coyunturas crticas simplemente dejaba de tomar en
consideracin los resultados de su propia ciencia, atraa enormemente al tipo
de actor radical que era ms calculador, y por tanto tena ms xito
pragmticamente que los maquiavlicos tradicionales, pero que, sin embargo,
terminaba saltando al abismo.
Las dos alternativas polticas que tuvieron su origen en la inspiracin
marxista, la socialdemocracia y el comunismo, hicieron una seleccin

arbitraria de las dimensiones de la filosofa de Marx, aunque durante mucho

tiempo ambas se proclamaran ortodoxas. La socialdemocracia, cuyo adecuado
entendimiento puede encontrarse en la declaracin de Beunstein de que el movimiento es todo, mientras la meta no es nada, despoj la visin original de
todos los elementos apocalptico-escatolgicos. Era la encarnacin de una
poltica autntica y completamente secularizada, pero con mala conciencia. A
pesar de que opt prudentemente por la inmanencia de la modernidad, a la que
pretendi readaptar crticamente una y otra vez, en lugar de comprometerse
con la aventura de su trascendencia absoluta; aunque representaba el espritu
hiperracionalista de Marx, el Darwin de la sociedad; sin embargo, a menudo
senta remordimientos de conciencia por dejar de lado la grandeza de la
poltica escatolgica, y peda perdn por su propia cobarda. Adems, para
poderse defender contra la tentacin de la inexorable y peligrosamente
imprudente poltica del Apocalipsis, la social- democracia primero se deshizo
de Marx y luego abandon por completo la teora y la imaginacin cultural.
Como justo castigo a su autocastracin, sigui confinada en el primer mundo,
porque lo que en ste pareca ser una poltica simplista, aunque atractiva,
demostr ser en el denominado Tercer Mundo una frmula demasiado
compleja, a la par que insuficientemente radical.
La segunda alternativa, el marxismo-leninismo, era una eleccin todava
ms arbitraria del men filosfico de Marx, y dio lugar a una reduccin y
fragmentacin de la filosofa. Aunque mantuvo la fraseologa marxista, el
marxismo-leninismo tir por la borda todo el legado humanstico de la
filosofa de Marx, y utiliz lo que quedaba como justificacin de la
contribucin comunista a la tecnologa poltica: la teora y la prctica del
totalitarismo. En un sentido forzado, ello tambin fue una reflexin sobre la
filosofa de Marx y una solucin para un difcil postulado de sta: el postulado
que requera el derrumbamiento de la teora en la prctica, creando su unidad
mediante la realizacin, y as la eliminacin, de la filosofa. De un modo
similarmente desvirtuado, tambin era leal al espritu universalista de Marx,
porque la innovacin comunista, la puesta al da de la tradicional techne de la
tirana, se estaba extendiendo por todos los continentes. Durante un tiempo
tuvo un xito espectacular en el Tercer Mundo, porque era la forma posible
ms simple de eliminar el orden tradicional y establecer un nuevo tipo de
poder para un nuevo tipo de dite.
El eslogan de la publicidad que de s misma se haca la nueva elite era
modernizacin. Pero en vez de educar lentamente
88

89

una individualidad naciente, promoviendo una compleja cultura de emociones

y estilos de vida, fomentando la ciudadana como un sustitutivo de los lazos de
sangre y parentesco, estableciendo la igualdad de los sexos, desarrollando una
conciencia legal y promulgando buenas leyes mediante su ensayo con el
mtodo de prueba y error, la nueva dite se content con organizar su poder a
imitacin de los aparatos comunistas, con copiar los clichs del marxismoleninismo y, por encima de todo, con incautarse de toda la riqueza de la
sociedad.
Dado que ambas alternativas polticas, inspiradas por la filosofa de Marx,
descartaban dimensiones fundamentales de dicha filosofa, la bifurcacin
provoc olas recurrentes de oposicin interna, acusndose unas a otras de
falsificar las intenciones originales. El temprano radicalismo izquierdista
del perodo de la Segunda Internacional anterior a la Primera Guerra Mundial
y la ltima oposicin derechista al comunismo posestalinista, pretendiendo
ambos ser los depositarios del mensaje autntico, que haba sido distorsionado
por la pseudoortodoxia dominante, y abrigando ambos el autoengao de la
reconstruccin de un texto marxista ms all de la divisin poltica en
oportunismo socialdemocrtico y comunismo totalitario, pertenecan
estructuralmente a la trayectoria del marxismo como poltica. Y, una tras otra,
cada ola de marxismo de oposicin tena su propio dialecto. Mientras
peleaban contra sus colegas marxistas, defendan algn aspecto progresista de
la modernidad. Estoes particularmente cierto de los marxistas antitotalitarios
revisionistas durante las ltimas dcadas del socialismo real. Pero una vez
que la posicin que atacaban era debilitada o derribada, siempre que
intentaban hacer valer sus tesis como una sntesis de todos los elementos
emancipatonos del texto original, o tomaban posiciones ilusorias o
simplemente se degradaban en una vulgar reaccin. La segunda alternativa
est bien ejemplificada por la carrera de la filosofa de la praxis yugoslava.
Abandonando la postura de oposicin interna, y convirtindose en la ideologa
oficial del comunismo nacionalista serbio a travs de la participacin de su
conocido terico, Markovic, en la cpula del partido, estn a la vez librando la
ltima batalla del totalitarismo europeo y adoptando una posicin de
vanguardia, en forma muy parecida a la de sus enemigos pro Ustashi, en una
nueva y destructora ola de tribalismo.

En proporcin con el gradual autodistanciamieflto socialdemcrata del texto

de Marx, y como reaccin a dicho distancia- miento, la constitucin de una
nueva ortodoxia se ha convertido en la espina dorsal de las polticas
comunistas. El trmino lleg ms tarde, con la publicacin del famoso ensayo
de Lukcs a principios de los aos veinte, pero en retrospectiva, la tendencia
hacia la ortodoxia es discernible ya avant la lettre en el partido de Lenin, antes
de que adoptara la autodenominacin oficial de comunista. Con toda
probabilidad, los bolcheviques, incluyendo a Lenin, su mente dirigente, no
tenan ni idea de lo muy en serio que Lukcs se refiri al trmino ortodoxia;
porque para ellos las sutilezas teolgica eran terra incognita. Sin embargo,
Lukcs, anticipndose a Gramsci, estaba muy al tanto del hecho de que
nuestra cultura ha estado tradicionalmente organizada en torno a un texto
importante. Crear la autoridad del texto clave y controlar su interpretacin es
el poder supremo, un poder mucho ms influyente que cualquier aparato de
coaccin y terror. Sin embargo, los bolcheviques, aunque siguieron siendo
insensibles a las connotaciones culturales ms sutiles, captaron el mensaje
bsico de Lukcs y lo tradujeron a la ortodoxia de la Iglesia del Gran
Inquisidor que fue llamada la pureza del marxismo-lenifliSmo.
Pero nunca entendieron el aviso de Hegel, quien haba sabido muy bien que la
monopolizacin del texto y el control sobre el mismo nunca es suficiente. En
nuestra cultura, el futuro de un gran texto, as como el de la iglesia de la que
forma parte, depende de la riqueza del mismo, de la posibilidad de su lectura
hertica y de las reservas internas y la habilidad elstica de la iglesia para
reintegrar la interpretacin hertica en la ortodoxia. Los comunistas abordaron
esta empresa con su habitual autoritarismo, encomendndoselo a su cruel y
estrecho de miras San Flix. Cuando Lenin rechaz secamente la teora de
Lukcs como demasiado abstracta y mala>, dio paso a la ritualizacin de la
interpretacin ms pobre posible del gran texto de Marx. Y, bajo el mando de
Stalin, la hereja no fue mejorada, reprimida y reintegrada, sino ms bien
exterminada en el gulag. El resultado fue el total agotamiento intelectualespiritual de la ortodoxia marxista cuando el comunismo estaba a punto de
desplomarse; sta es la principal explicacin de la falta de defensa de los
comunistas, una vez que el aparato de opresin haba desaparecido.
90
91

Por volver a la conocida frase de George Marchais, le hilan (do communisme)

est globalenient negatif, realmente, bajo todos los puntos de vista, el
comunismo puede ser acusado de la corrupcin a gran escala, con su sofisma
denominado dialctica, de una modernidad todava joven. Ya que lo que la
tirana de la libertad dej tras de s fueron los monumentos del exterminio
masivo, de la misma clase que los campos de exterminio de Hitler; juntos
constituyen un museo que exhibe la fragilidad de la Ilustracin. Tambin
provoc, principal aunque no nicamente entre los intelectuales, una
indiferencia cnica hacia el valor fundacional de la modernidad, la libertad.
Intensific todas las caractersticas traumticas y las patologas genticas de la
modernidad. El tiempo de las revoluciones, con su excesiva velocidad, su
pulso acelerado y su ritmo histrico, fue declarado el tiempo normal de la
modernidad y ha sido impuesto sobre todas las pocas que fueran asfixiadas
bajo su carga. La dictadura del futuro, una consecuencia de la modernidad
orientada al futuro, fue reforzada tericamente y proclamada solemnemente
sobre el presente. La sociedad como artefacto se produjo
experimentalmente en laboratorios gigantescos en los que las vidas de los
cobayos humanos fueron tratadas como una quantit negligeable. El
movimiento del pndulo de la modernidad fue interrumpido en un extremo, se
prohibi y se bloque su retroceso: se excluy el modus operandi habitual,
prueba y error y, por tanto, se paraliz la economa. El monumental desplome
y la bancarrota del milagro econmico del siglo, la industrializacin
bolchevique tipo guerra relmpago, fue el resultado directo e ineludible de la
paralizacin del pndulo de la modernidad. Con ese desplome no slo se
destruyeron las reclamaciones infundadas y excesivamente ambiciosas de una
direccin hiperracionalista de los asuntos econmicos de la sociedad. Eso en s
mismo sera una ganancia neta sin prdidas. Pero a la modernidad tambin le
han quedado profundas cicatrices: una institucin social imaginaria
temporalmente paralizada, y una confianza en s misma para realizar
proyectos peligrosamente reducida.
En el experimento comunista de traducir la filosofa en praxis no se ha hecho
realidad ni un solo elemento del proyecto original de Marx, y el proyecto al
completo ha sido comprometido polticamente sin recuperacin posible. Una
filosofa de autonoma absoluta gener un mundo de heteronoma casi com
pleta

a travs de un tipo de poltica que actuaba en su nombre. La sociedad

planificada, deduciendo cientficamente el futuro del presente
(procedimiento del que se supona que pondra fin a la opacidad de la
sociedad, que era la consecuencia de la reificacin), result ser un mundo de
caos definitivo e irracional en el cual no se poda arrojar ninguna luz sobre las
tendencias relacionadas con la capilaridad. Ahora, tras siete dcadas de
instigacin y administracin comunista de las revoluciones, no slo no queda
ningn sujeto revolucionario, sino que el propio proyecto de revolucin ha
sido terminado y descartado. Cuando Habermas llam a los levantamientos de
la Europa del Este revoluciones restitutorias, lo hizo como crtica, no como
cumplido. Pero, en realidad, esta descripcin un tanto amarga es el mayor
elogio de los picos acontecimientos de 1989-1991. Porque las ltimas
revoluciones polticas de Occidente han superado finalmente sus
consecuencias y su aberracin, la revolucin social permanente, y han
devuelto la modernidad a un estado de normalidad en s mismo muy
problemtico a partir del cual puede iniciarse el trabajo de la autntica
reforma social. Con las revoluciones restitutorias se ha completado la labor
de 1789.
Hasta qu punto es Marx responsable de los crmenes y fracasos de la
poltica marxista? No parece haber mucha necesidad de entrar en una de las
discusiones ms estriles de la historia cultural, la que trata de establecer la
responsabilidad de Marx por el gulag o la responsabilidad de Nietzsche por
Auschwitz. Los filsofos, Lukcs o Heidegger por ejemplo, slo son
responsables de los actos cometidos con su participacin y su apoyo como
personas privadas y miembros de partidos totalitarios; y Marx no era marxista.
Pero la posicin contraria difcilmente puede ser convertida en un nuevo mito,
es decir, el mito de Marx mantenindose distante de las polticas marxistas, sin
tener nada que ver con ellas, y a la espera de su autntico momento
histrico. Esto sera un mito frvolo, con el que pocos podran estar de
acuerdo, y un mito que apenas dara forma a la institucin imaginaria de la
modernidad. Marx, el gran filsofo y socilogo, el crtico de la sociedad
instituida exclusivamente bajo el signo y la dominacin de una organizacin
particular del orden econmico, seguir siendo importante para muchos que
conservan el filo crtico de su visin de la modernidad. Pero mientras la
modernidad contine siendo libre y normal, evitar cuidadosamente el
gobierno del tipo de poltica basada en la alternativa radical del razonamiento
terico. Tal y como sealara ingeniosa y correctamente Odo Marquard: Ha
llegado el momento de que el mundo, cambiado en tantas ocasiones por tanta
filosofa, se salve finalmente. Y la salvacin del mundo significa
principalmente la separacin de la razn terica, en la cual se permiten todos

los experimentos, de la razn prctica, la razn de la poltica, en la cual los

experimentos deben ser la excepcin, no la regla.
Las tradiciones sociahstas y la trinidad libert, galit, fraternit
Tradicionalmente, los socialistas han venido refirindose a las primeras
revoluciones de la modernidad, as como a los documentos fraguados en las
mismas, con un grado de benevolente condescendencia. Eran simplemente
revoluciones burguesas, o alimentaban ilusiones ingenuas, envueltas en
grandes palabras as argumentan crticos sofisticados en la mayora de los
casos. En realidad, es de este modo como se ha conservado la trinidad
libert galit, fraternit relegada por los movimientos socialistas y los
historiadores a un archivo de reliquias. Y sin embargo, a lo largo de dcadas
muchos socialistas serios llegaron a darse cuenta de que los objetivos de sus
movimientos, carentes de las innovaciones comunistas, podan ser
expresados con el lenguaje de aquellos documentos obsoletos. Incluso se
hizo un intento para deducir de la Declaracin de Independencia
estadounidense todos los postulados principales del socialismo.
Pero nuestra tesis da un paso hacia adelante, ya que parte de la propuesta de
que el socialismo no slo se hace eco del lenguaje de aquellos documentos
obsoletos, sino que no ha intro ducido un solo nuevo principio sustantivo
sobre cuya base pueda establecerse la sociedad moderna. En su lugar, lo que
hizo el socialismo, al menos en sus mejores momentos, fue interpretar esos
principios, interpretaciones que fueron indudablemente cruciales para el orden
moderno.
Esta tesis no intenta denigrar los logros del socialismo. Sin embargo, 1989,
con la feliz coincidencia de la celebracin retrospectiva de la Revolucin
Francesa y del gran espectculo de las revoluciones en la Europa del Este, es
el momento apropiado para reflexionar sobre la temprana modernidad como
un nico ciclo revolucionario continuo que en la actualidad parece haber
llegado a su fin. Los principios y valores ms importantes del nuevo orden,
sobre todo los valores de libertad y vida, que lo distinguan de todas las
historias premodernas, fueron establecidos en el inicio mismo del ciclo. En
este sentido, volvemos de nuevo a escribir la historia y a teorizar ab urbe
condita. La modernidad in statu nascendi tambin cre un vocabulario que no
puede ser trascendido. Los casos paralelos de Hitler y Stalin confirman la
verdad de este planteamiento. Sus crmenes no pueden ser diferenciados;
quedan en nuestros anales como recordatorios eternos. Pero Hitler, con su
negacin rotunda de la libertad y con su desprecio manifiesto hacia el valor de
la vida, provoc inmediatamente la profunda hostilidad de todos aquellos que
no tomaron partido por l y, tras la derrota militar, se ha convertido en una

opcin descartada, mientras que el uso maquiavlico del lenguaje de la

libertad por parte de Stalin confundi a millones de personas durante mucho
tiempo. Los principios fundamentales no trascendibles de nuestra era histrica
sirven de base a la nica forma de fundamentalismo que la modernidad conoce
y tolera. Pero fiel a las antiguas tradiciones de la cultura europea, estos
fundamentos necesitan interpretacin constante para poder mantenerse vivos y
vigorosos. Los mejores aciertos socialistas fueron precisamente esos
comentarios e interpretaciones de los textos bsicos de la modernidad
(mientras albergaban el autoengao de que representaban una posicin
radicalmente nueva).
Tomemos dos de los principales eslganes socialistas que captaron la
imaginacin y desencadenaron las acciones de los hombres y mujeres
modernos. El primero de estos eslganes es la explotacin (que ha sido
adoptado e internalizado por el electorado de la clase trabajadora en el
sentido ms amplio posible del socialismo), siendo el segundo la alienacin
(que estaba destinado principalmente para el consumo de los intelectuales,
tambin de una nueva generacin posterior a la guerra, y generalmente para
los insatisfechos de la clase media). La explotacin, mientras no estemos en
las lbregas aguas de la pseudoeconoma marxista, tiene dos significados
claros e interpretables. En el primer significado se refiere al hecho bsico de
que el trabajador no tiene ninguna influencia, ms all del salario, sobre la
plusvala que ha producido. En el segundo, es la expresin de un amplio
sentimiento de que el pueblo vive miserablemente. El primer significado del
trmino explotacin es una crtica al inadecuado poder econmico de los
trabajadores en las sociedades modernas, as como tambin un comentario
sobre lo que las grandes masas piensan del hecho de que impere la injusticia
social. El segundo significado es una crtica sobre
los niveles de vida de los trabajadores, percibidos como desproporcionadas
hasta el punto de ser insoportables. Por tanto, son interPreta0ne5 o de la
libertad o de la igualdad.
El caso de la alienacin es ms complicado dada la riqueza de contenido del
trmino filosfico, cuyo resultado es que nunca ha existido consenso sobre
este concepto ni siquiera entre los filsofos. Pero los siguientes matices del
significado estn invariablemente incluidos en el concepto. La alienacin
significa el empobrecimiento del individuo (frente al forzado enriquecimiento
de la especie); en este sentido, el trmino alienacin denota una autonoma
individual perdida o nunca ganada. La victoria hipottica de esa autonoma, la
fusin entre la especie y el individuo, en la cual, como afirm Marx, lo
particular ser lo general, anuncia el advenimiento de individuos ricos e

inconmensurables. Adems, la desalienacin promete una interrelacin entre

estos individuos ricos e inconmensurables esencialmente distinta de las
relaciones competitivas de la jungla. En el primer sentido, la alienacin es una
interpretacin de la libertad (como autonoma). En el segundo, la teora hace
la muy atrevida propuesta de eliminar por completo la cuestin de la igualdad
(ya que no puede haber igualdad ni desigualdad entre entidades
inconmensurables). En el tercero se hacen determinadas predicciones sobre el
futuro de la fraternit.
Por supuesto, puede objetarse que no hay necesidad de traducir el lenguaje
mucho ms refinado del socialismo al lenguaje anticuado de los documentos
de fundacin. Mi tesis es, por el contrario, que una traduccin de este tipo
constituye una obligacin poltica y moral del socialismo, a menos que
pretenda hablar una jerga diferente a la de la lingua franca de la modernidad,
un idioma reservado que sea incomprensible para la mayora de los hombres y
mujeres modernos, un lenguaje que abrigue intenciones sospechosas (como
fue durante dcadas el caso del chino del partido comunista). Una
traduccin de este tipo es tambin un examen o prueba, ya que mostrar qu
elementos de la ideologa socialista son compatibles con los principios
fundacionales y cules apuntan hacia su falsa trascendencia. Y mi hiptesis es
que en cada acto de comparacin y traduccin el lenguaje de la trinidad
libert, galit, fraternit resultar ser el texto bsico a interpretar; las
addenda socialistas aparecern como una interpretacin de este texto bsico.
II
Las interpretaciones socialistas de la libert implicaban, en general, dos
formas de criticarla. En el primer caso se hicieron objeciones vehementes a la
extensin real de la libert. La acusacin fundamental fue la de hipocresa. La
libert fue declarada universal, en tanto que, de hecho, sigui siendo reducida
a travs del censo electoral, de la distincin entre citoyens actifs et passifs
a menudo a no ms del 6 u 8 por ciento de la poblacin adulta, e incluso en el
mejor de los casos no llegando a ms de la mitad. De esta interpretacin cariz
crtica se originaron poderosos movimientos que alcanzaron la mayor victoria
poltica de la democracia moderna, la extensin al conjunto de la poblacin
masculina del derecho a elegir y ser elegido. (Lo que de inmediato muestra la
limitacin de la imaginacin poltica socialista, que slo era capaz de pensar
en trminos de clases pero no en los de sexos.) El socialismo, durante su era
heroica, luch por la universalizacin de la libert en alianza con los liberales,
a menudo a pesar de las afirmaciones irnicas de sus propios padres
fundadores sobre los simples derechos polticos.
En el segundo caso el socialismo acept la definicin cartesiana de libert

como el poder para hacer o no hacer algo, y se hizo la siguiente pregunta:

Tienen los trabajadores el poder, es decir, la libertad, de no trabajar en las
fbricas en las condiciones realmente inhumanas de la Revolucin Industrial?
Si no tienen ninguna alternativa a la aceptacin de dichas condiciones
espantosas, establecidas por sus amos socialdarwinistas, son libres, a pesar de
la solemne declaracin de sus libertades? Fue la descripcin de Marx de la
esclavitud emancipada una exageracin total? Y ni siquiera las
considerables mejoras de las condiciones de trabajo, que se dieran en este
siglo bajo la presin de los movimientos de la clase trabajadora, eliminan
enteramente la validez del problema de la libert como poder; problema que
an tiene resonancia en el mundo moderno, y la confianza en la posibilidad de
ocupaciones y formas de vida alternativas continuar en el programa socialista
el prximo siglo. En este caso, la interpretacin crtica de la libert estuvo
dirigida hacia la discrepancia entre el principio y su realizacin.
Dos estrategias diametralmente opuestas del socialismo surgieron de este
desafo de la libert. La primera fue la dialctica. Tom como hecho y
premisa la hipocresa inherente a la
prctica de la libert y extrajo de ello consecuencias devastadoras para el
propio principio. Dialctica significaba en este caso el siguiente
procedimiento. Cada categora haba de ser examinada a fondo en forma
crtica como potencialmente ideolgica. Su significado real deba ser
desentraado, y esto poda lograrse mediante su negacin absoluta (y, por
supuesto, mediante la consiguiente elevacin del concepto a un nivel
superior)>). Fue as, por ejemplo, como se concibi la tesis de una dictadura
revolucionaria, o proletaria, como forma de un tipo superior de democracia.
La premisa de la segunda estrategia fue el reconocimiento de la discrepancia
entre los principios y su realizacin en la prctica social, y la conclusin
propuso la formulacin, sobre las propias bases de los principios infringidos,
de polticas tales que pudieran aspirar a cerrar, o al menos a reducir, la brecha.
La bifurcacin del socialismo se hizo ms patente en el conflicto entre la
socialdemocracia y el comunismo. Pero ya haba existido antes del conflicto, y
no es probable que desaparezca por completo ni siquiera despus de la cada
del comunismo.
Los movimientos y teoras socialistas tambin trataron normalmente la
cuestin de de quin era la libertad declarada y realizada en la modernidad.
El hombre nacido libre y dotado de derechos inalienables les pareca una
entidad dudosa. El socialismo replic a la autopropuesta cuestin en cuatro
niveles, los de la especie humana, la sociedad, la clase social y el
individuo. En el nivel de la raza, el socialismo, en su mayor parte, reiter las

banalidades de la fraternit; careca de una teo incluso de un programa para

una raza humana integrada y emancipada. Aqu fue Marx la nica excepcin
en la elaboracin de una gran filosofa de la especie, pero sta se basaba en la
fusin del individuo y la especie; y la persona individual, y no la suma total de
la raza humana, fue lo que le sirvi como modelo.
En el segundo nivel, las preguntas estaban, la mayora de las veces, mal
planteadas en el pensamiento socialista. Para los iniciadores, societas y
libertas eran postuladas simultneamente porque socias, en su uso moderno,
es el ser humano que entabla una relacin con otros, en lugar de haber nacido
entre ellos. En este sentido, toda sociedad es ya un dominio emancipado
cuando se compara con la comunidad o el parentesco (y la discusin sobre
las sociedades premodernas es la modernizacin problemtica de la
sociologa histrica). Polticamente hablando, en un sentido estricto, una
sociedad libre slo puede significar un orden en el que las libertades
humanas son declaradas pblica y universalmente, sin reducciones formales y
sin la existencia simultnea de mecanismos tales que anularan e invalidaran
esta declaracin desde el inicio mismo. Sociedad <autnoma es un trmino
lleno de sentido slo en la medida en que existan sociedades heternomas.
Podemos pensar en tres ejemplos de estas ltimas. Primero, cuando la ley es
dada a una sociedad por otra (siendo el trmino equivalente en tiempos
premodernos a una nacin-Estado alienada). Segundo, una sociedad es
heternoma cuando su presente (aquellos que la constituyen aqu y ahora) est
dominado completamente por el pasado, por la tradicin. Tercero, es
heternoma si est dominada por la naturaleza, lo cual es la excepcin, ms
que la regla, en la modernidad. Como es evidente, estas investigaciones, en las
que el socialismo derroch tanta energa, fueron poco provechosas para el
entendimiento de la modernidad y para forjar con ellas estrategias socialistas
con sentido.
La libert, como la libertad de una clase no emancipada hasta ese momento
fue, por supuesto, el principal tema del primer socialismo, y aport una gloria
imperecedera a los socialistas, que alcanzaron su objetivo en una doble
vertiente. Se otorgaron libertades polticas a los trabajadores en el sistema de
sufragio universal, y la cuestin social fue reconocida legalmente por la
legislacin social del Estado del bienestar. Pero cuando los socialistas se
esforzaron por ir ms all de este nivel, y especialmente cuando pusieron en
marcha el mito del proletariado, como grupo humano diferenciado que
supuestamente tiene la clave de cierto tipo de misterioso enigma de la
Historia, simplemente dejaron que su fanatismo poltico y filosfico les
llevara por mal camino. Marx propuso, con ocasin de la Comuna de Pars y
en otras ocasiones, una versin particularmente peligrosa del mito, en virtud

de la cual la emancipacin ms que poltica, la denominada emancipacin

humana del proletariado, en trminos ms sencillos, la abolicin del trabajo
asalariado a travs de la expropiacin revolucionaria, cuenta con la
prerrogativa inherente a ella de despojar a otros grupos humanos, temporal o
permanentemente, de sus derechos civiles y polticos. La mitologa proletaria
significaba, aparte de todos sus elementos intrnsecos sin sentido (siendo el
ms llamativo el proletariado
como la nueva clase gobernante), una regresin reaccionaria ompan con la
concepcin dominantemente universalista de la libertad en la modernidad.
El socialismo se encontraba en su momento ms dbil cuando comenz a
investigar sobre el nico sujeto autntico de la libertad, la persona individual.
Aqu la contribucin del socialismo a la desarrollada modernidad es
claramente inferior a la del liberalismo, y esto no se debe al azar. En un
mundo competitivo dominado por el beneficio, los socialistas se inclinaban
por aceptar la autoimagefl del capitalismo y considerar a la persona en cuanto
ser aislado como un ser egosta por naturaleza. El antdoto para el egosmo
pareca venir nicamente de alguna forma de red comunitaria, ya fuera de la
comunidad arcaica o de la comunidad de una clase social moderna. No
hacemos plena justicia a la astucia filosfica de los socialistas si afirmamos
que no pudieron entender que no slo el egosmo, sino tambin su contrario,
la solidaridad, tienen sus races en el individuo; es ms, que estaba fuera de
su comprensin el hecho de que una comunidad (tanto del tipo arcaico como
del moderno) no es sino una red de relaciones de unos individuos con otros.
Karl Marx, por no mencionar mentes de menos categora, estaba ciertamente
al corriente de estas verdades. Sin embargo, el pensamiento y los juicios de un
movimiento estn dominados por su clientela tpica. Y la clientela de la poca
dorada del socialismo estaba formada por trabajadores que llegaban a ste
como miembros de una clase, con sus agravios como tales, y no
principalmente en su capacidad como individuos. Plantearon sus agravios, y
entre ellos su carencia colectiva de derecho al voto, no como individuos sino
como temas colectivos de clase. Y cuando en la tempestad de la Segunda
Guerra Mundial y despus de sta llegaron en tropel al movimiento los
individuos par excellence, los intelectuales modernos, hicieron el flaco
servicio de denigrar la causa de la libertad individual como una patologa de la
era capitalista.
Y sin embargo, el socialismo tiene ante s una gran labor que hacer en relacin
con la libertad del individuo si es que quiere sobrevivir y rejuvenecerse.
En el mundo, definido por las revoluciones accidentales, se ha acabado para el
futuro previsible el perodo del totalitarismo con una ideologa de raza o de

clase. Pero los fundamentos de la libertad individual distan mucho de estar

garantizados. La alianza del liberalismo con la democracia es an joven y
frgil; tiene tras de s ms cartas de derechos humanos que una cultura de
hbitos tolerantes. La democracia, desprovista de una tradicin liberal y un
sentido de alta cultura, tiene un tremendo potencial totalitario (como
ejemplific suficientemente el maccartismo en Estados Unidos). Tambin
estn apareciendo nuevas formas de fundamentalismo basadas en las razas, las
etnias y la religin. El propio contexto, la cultura occidental, en el que se ha
concebido el principio de la libertad individual, est siendo cuestionado desde
dentro y desde fuera. Tambin ha aparecido en el horizonte un radicalismo
agresivo de tipo confuso, que no puede ser etiquetado como izquierdista o
derechista, biopoltico, que se centra en los temas de raza y sexo y que
muestra unos mtodos y un ethos similares a los del difunto comunismo. En
esta situacin no exenta de problemas, el socialismo, si an cuenta con algo de
sus viejas energas libertarias, puede demostrar su temple, alindose con
cliiberalismo, en la defensa de la libertad del individuo.
III
Aunque el socialismo es asociado normalmente con el igualitarismo, si
tomamos la propia declaracin de los socialistas, sta es slo cierta desde su
aspecto negativo: el socialismo (de todos los tipos) ha sido tradicionalmente
crtico con la desigualdad creada por el sistema de mercado capitalista. De la
tormenta de la Revolucin Francesa surgi inmediatamente un igualtarismo
consistente y con inclinaciones terroristas, la egalit de ftzit de Babeuf. Marx
incluy a Babeuf en el calendario de los mrtires del socialismo pero tild su
posicin de crudo comunismo tirnico, un enemigo de la cultura y que
propona un gobierno generalizado de la envidia. El igualitarismo absoluto y
sustantivo fue ms una excepcin que una regla durante la Segunda
Internacional. La socialdemocracia adelant soluciones en trminos de justicia
social que suponan una igualdad mayor, aunque no absoluta; y sta sigui
siendo su estrategia cuando redact las cartas constitucionales del Estado del
bienestar. En una visin general y superficial, podramos llegar a la conclusin
de que el comunismo abandon el igualitarismo al que Stalin haba etiquetado
como una posicin de pequea burguesa, y de que utilizaba argumentos
sobre la desigualdad
en el capitalismo slo para apuntarse tantos en una guerra propagandstica. Si
sta es nuestra tesis, deberemos ver a Pol Pot y el mandato de los jmeres
rojos como un simple episodio de igualitarismo absoluto en el seno del
comunismo, episodio que dio vida a todas las pesadillas que los observadores
contemporneos han venido pronosticando sobre la realidad de la propuesta de

Babeuf.
Sin embargo, sta sera una forma demasiado sencilla de saldar las cuentas.
Porque al menos en un aspecto crucial, el comunismo, que por lo dems cre
un sistema casi feudal de gratificaciones y prerrogativas jerrquicas, la
denominada fornenklatura, fue de hecho, absolutstica y tirnicamente
igualitario:
despojaba por igual a todo el mundo que viviera en su rbita, incluso de la
forma de propiedad socialmente ms insignificante. Su distincin oficial y
tautolgica entre la propiedad privada y la personal nicamente encubra
el hecho de que el Estado totalitario siempre ha defendido el derecho a
prescribir qu cantidad y qu combinacin de bienes de consumo pueden ser
posedos por el individuo o la familia. El hecho de que a los funcionarios
pblicos, quienes constituan la inmensa mayora del pueblo, no se les
permitiera tener ningn tipo de propiedad, hace innecesaria cualquier otra
prueba para cualquiera que est slo ligeramente familiarizado con la realidad
de la sociedad de tipo sovitico. La relacin del campesinado, encuadrado
forzosamente en cooperativas, con la propiedad es ms compleja, y al respecto
basta con mencionar que los campesinos podan utilizar slo durante los
ltimos decenios, e incluso entonces, nicamente en unos cuantos pases
comunistas la empresa colectiva como una propiedad, y no como un
fideicomiso del Estado al que estaban encadenados. Es ms difcil entender
que la nornenklatura, o el aparato del partido, el omnipotente amo de la
sociedad, fuera tambin despojada de la posesin de propiedades. Aqu, de
nuevo, slo puede referirme a la obra Dictatorship Over Needs, en la cual,
junto con mis coautores, demostr que en trminos de posesin, la propiedad
estatal del socialismo totalitario era la propiedad de una corporacin. Los
miembros de la corporacin eran poderosos y, en trminos relatrvos, estaban
bien remunerados, pero no eran los propietarios. La moral de la historia de la
sociedad de tipo sovitico a este respecto es que, sin alguna clase de
propiedad, la libertad es inconcebible. Y si intentamos comprender la actual
Europa centrooriental en su fiebre de privatizacin, en vez de sermonearlos
sobre su avaricia capitalista deberamos entender el afn de propiedad, entre
otras cosas, tambin como una necesidad de guarecerse del Estado y de
conseguir una forma de vida alternativa. Y este afn ha sido creado por la
pesadilla demasiado larga de un rgimen igualitario que, en cuanto a la
posesin de propiedades, ha reducido igualmente a todo el mundo a la nada.
Una vez desaparecido el comunismo y consolidado el orden mundial, basado
en el mercado global cum intervenciones democrticas, los socialistas tienen
que enfrentarse seriamente a los problemas tericos inherentes a la egalit. La
principal premisa de todas las consideraciones relacionadas con la igualdad es

la circunstancia de que el concepto tenga dos aspectos, el de la igualdad en

trminos de la posesin de propiedad y el de la igualdad en trminos de la
evaluacin del individuo. La distincin es muy antigua, y no necesita ms
comentarios, aparte de sealar que su segundo aspecto significa el tratamiento
del individuo haciendo abstraccin de sus posesiones o de su posicin social.
La mayor innovacin que la modernidad ha introducido en el tratamiento de
este viejo tema es el dramtico contraste entre los dos aspectos de la igualdad.
El principio radical fundamental, desde la Revolucin Francesa, ha sido que
cualquier solucin del segundo aspecto, la igualdad en la evaluacin del
individuo, constituye una tctica hipcrita e intil, si no existe al mismo
tiempo algn tipo de igualdad relacionada con el primer aspecto. Esta tensin
se ha intensificado ms an al sufrir el tratamiento inicialmente muy
defectuoso del segundo aspecto, que es bsicamente equivalente al eslogan de
igualdad ante la ley, un proceso de mejoras considerables durante las
ltimas dcadas. El sistema de sufragio universal ha sido completado en todos
los pases democrticos, incluyendo el derecho de la mujer al voto. En los
pases democrticos estn en vigor algunos tipos de declaraciones o estatutos
de derechos y cartas de derechos humanos que defienden, aunque de manera
imperfecta, los derechos del individuo, el de ser diferente, y dems. Se han
instaurado, o estn siendo probadas, determinadas medidas contra las
discriminaciones colectivas de toda especie. Incluso los residentes extranjeros
disfrutan en la actualidad, al menos en principio, de la plena proteccin de la
justicia, en un alejamiento beneficioso de las polticas de las democracias de
antes de la guerra. Con todas sus deficiencias y ambigedades, el proyecto de la igualdad ante la ley parece haber sido completado en el seno de las
nacionesE5t0 (y cmo puede ser aplicado a escala mundial es algo que no
podemos ni siquiera abordar aqu).
Este progreso innegable con relacin al segundo aspecto ha intensificado la
insatisfaccin con el primero. Las teoras liberales pueden hacer todo tipo de
esfuerzos para convencer a la gente como hiciera Bentham, de que respecto a
la propiedad sigue siendo vlida la verdad de que lo que pertenece a todo el
mundo no pertenece a nadie, una verdad que ha sido confirmada
recientemente por el experimento sovitico: un gran nmero de no
propietarios se mantendrn en la situacin imperaflte una igualdad
perfeccionada en un aspecto, una patente desigualdad en el otro, injusto.
Adems, no existe ninguna esperanza en nuestro horizonte de que esta tensin
abandone nunca la modernidad. El camino hacia las soluciones fciles est
bloqueado. En el mundo moderno, a diferencia del aristotlicO, nadie puede
formular seriamente la proposicin de dividir las propiedades existentes en

unidades aproximadamente iguales (o al menos restringir su crecimiento

excesivo). El experimento sovitico de declarar bien colectivo la propiedad
confiscada a todo el mundo fue una confirmacin sorprendente de la oscura
prediccin de Bentham.
Lo que los socialistas pueden considerar en la estela dejada por esos
resonantes fiascos es la siguiente distincin terica. La propiedad tiene dos
aspectos: la posesin y la apropiacin. No puede haber posesin sin el derecho
y la posibilidad de apropiacin, pero puede haber apropiacin (de los bienes
producidos por una civilizacin) sin posesin. Siempre fue una utopa del
primer capitalismo el hecho de ser nicamente la posesin lo que pueda
definir la apropiacin una utopa a la que nunca lleg a corvesponder por
completo ni siquiera la ms triste realidad de la Revolucin Industrial. Y el
perodo de esta utopa se ha terminado ya. Se pueden, por tanto, forjar
estrategias en cuyos trminos la apropiaCifl como un aspecto el social y el
colectivo de la propiedad puede ser emancipado del otro, de la posesin, sin
socavar la economa de mercado o sin desencadenar violentos ciclos de
expropiacin. Existe una amplia gama de opciones sociales tras esta propuesta
abstracta, desde la re- distribucin de los recursos por parte del Estado con el
fin de solucionar los problemas sociales candentes, hasta la promocin y
apoyo a formas colectivas de posesin. El socialismo, hipnotizado por la idea
de una propiedad colectiva total, que, en sus versiones ms benvolas, no
daara los intereses de nadie y de hecho pertenecera a todo el mundo, no ha
sintonizado su poder imaginario con la longitud de onda de este tipo de
soluciones, al menos no con la precisin suficiente.
Iv
De la trinidad revolucionaria, las dos primeras han sido constantemente objeto
de serios debates polticos, pero la fraternit se convirti en un objeto de
irrisin, con su excesivo sentimentalismo y sus esquivos contenidos. El juicio
de la posteridad est pensado sobre una lnea de colisin con la percepcin de
la propia era revolucionaria. El conjunto de la msica de Beethoven, y no slo
el ltimo movimiento de la Novena Sinfona, sigue siendo un misterio si no se
siente en segundo plano la presencia del aura de la fraternit, ni tampoco
puede entenderse sin ella la antropologa revolucionaria inicial. La fraternit
era un principio con doble funcin en la revolucin. En el seno de la nation
complementaba la rigidez y la mecanicidad de la ley. En esta funcin, la
fraternit desempe un servicio ambiguo. Por un lado suavizaba la dureza
del sistema legal de principios de la modernidad, y pona de relieve que
incluso la ley ms justa tiene vctimas inocentes, y que tambin existen otras
consideraciones adems de las legales. Por otro lado, a menudo incitaba a
repudiar la ley y a reemplazarla por actos violentos. Fraternisation fue el

nombre que recibieron los actos terroristas de intimidacin a los moderados a

la sumisin y obediencia en 1793-1794 en los distritos de Pars. Fuera de la
nacin revolucionaria, la fraternit estaba destinada a ser el fundamento de lo
que en estos tiempos denominamos relaciones internacionales, y en la era del
nacionalismo se convirti con rapidez en una pura hipocresa. Francia nunca
se comport, incluso antes de Bonaparte, de un modo fraternal con ninguno de
los pases conquistados, y la Gran Revolucin estableci el ejemplo para los
repetidos actos de apoyo fraternal por parte del Ejrcito rojo.
Carl Schmitt puede tener razn al hacer hincapi en que nuestros conceptos
polticos tienen un origen teolgico, aun cuando nuestra conclusin, segn se
deduce, no es necesariamente similar a la suya. Pero existen grados de
diferencia, y la
fratemit era la menos secularizada de la trinidad revolucionaria, ya que
significaba, primero, una unin familiar en la que los lazos no eran de sangre,
sino de una naturaleza espiritual, a veces de una naturaleza abiertamente
mstica, semejantes a lo que Dostoievski llam hermandad en Cristo.
Segundo, implicaba la unidad y homogeneidad de la familia frente a las
diferencias individuales. Finalmente, pretenda ser un principio, con una
mayor falta de claridad y un carcter evasivo ms acusado que cualquier otra
afiliacin u obligacin bien definida de la vida <(normal. Y fue precisamente
este carcter escasamente secularizado del trmino el que result ser poco
apropiado para los procedimientos de la modernidad.
En el siglo xix, la fraternit pas a ser rpidamente una opcin descartada en
ambas de sus funciones. Entre las naciones- Estado fue ms bien el principio
de Nietzsche, la actitud del monstruo helado, el que prevaleci. En los
movimientos revolucionarios hubo ciertos signos de fraternit entre los
militantes y perseguidos socialistas de los legendarios tiempos de la fundacin
del movimiento. La forma en que se llamaban unos a otros camaradas era lo
ms visible de esos signos, indicando relaciones familiares. Pero la
temprana fraternit socialista pronto dio paso a la regularizacin burocrtica
de las relaciones de los grandes partidos y organizaciones internacionales.
Adems, exista entre los militantes de los ltimos tiempos una reaccin tanto
terica como emocional contra la fraternit. Cuanto ms se agudizaban los
conflictos entre los socialistas y sus enemigos, ms se converta la
kameraderie, la solidaridad no emotiva de los luchadores, en la virtud del
momento.
Durante los aos sesenta y setenta se dio en la nueva izquierda un breve
perodo de resurreccin de la fraternit, un vestigio de la cual an subsiste en
el eslogan de hermandad femenina entre los colectivos feministas. Pero en

el nuevo acto izquierdista de resurreccin de la hermandad tanto masculina

como femenina tambin se dio un elemento enftico de xtasis inducido por
las drogas que confirm forzosamente una desviacin temporal y que en la
actualidad est sepultado por el culto a la salud de los ochenta. Tampoco
puede predecirse el futuro a largo plazo de este principio emocionalmente
sobrecargado. Los socialistas sienten efectivamente la necesidad de otras
formas de vida distintas de las que pueden conseguirse en el marco de los
grandes partidos burocrticos; y aprecian ciertamente la decencia tras la
decadencia moral del comunismo. Pero no existe ninguna seal en la
atmsfera posmoderna de que vayan a luchar por ser miembros de una familia
homognea sin mantener su diferencia.
Los socialistas desperdician a menudo un valioso tiempo en la bsqueda de
principios que sean exclusivamente suyos en la modernidad, su propia
marca de distincin. Dicha bsqueda es, como he tratado de resaltar a lo largo
de este trabajo, una bsqueda intil: los principios ms importantes de la
modernidad han sido establecidos en las legendarias actas de fundacin. El
fuerte del socialismo ha sido durante mucho tiempo su capacidad para
interpretar estos principios de un modo radicalmente nuevo. Y es precisamente
esta facultad interpretativa lo que se ha perdido en el interrnezzo comunista,
tanto en el lado de los comunistas como en el lado de aquellos cuyas energas
se agotaron casi por completo en su oposicin al comunismo. Si el socialismo
tiene o no futuro depende en muy gran medida de su capacidad de regenerar
esa facultad de interpretacin original.
Movimientos sociaiStaS y justicia social
1
La justicia social es una forma moderna de justicia. Slo se puede invocar el
principio de justicia social si se reconoce que todo miembro de una sociedad
determinada puede tener algn derecho sobre los dems en virtud de su
pertenencia a la misma, aun cuando la naturaleza de los derechos siga siendo
oscura o controvertida. Dicha apelacin a la justicia social puede darse ante
las siguientes condiciones interrelacionadas Primero, el contexto situacional
en el que se discuten las peticiones deber ser la sociedad en singular, y no
las sociedades en plural. Segundo, la singularidad de la sociedad
presupone que el ejercicio del gobierno y la jurisdiccin del sistema legal no
sufre ningn cambio. Tercero, las reclamaciones presentadas en esa sociedad
debern ser de distinta ndole, y de una ndole que no pueda ser
completamente cubierta por las leyes existentes, ni estar plenamente
constituida por las instituciones polticas existentes. Por ltimo, los
demandantes debern poder defender sus propias reivindicaciones.

Para que la justicia social se enfrente a la injusticia debern darse al menos

dos condiciones previas mnimas: una diferenciacin entre Estado y sociedad,
y que no existan carencias de libertades institucionalizadas, tales como la
esclavitud o la servidumbre. Por otro lado, las condiciones previas mximas
son la existencia de instituciones liberaldem0Crta5 estables y una ciudadana
que reconrme su compromiso con tales ideales. El camino que llevaba desde
las condiciones mnimas hasta las ms propicias y finalmente a la aceptacin
del ideal de la condicin mxima fue largo y sinuoso; de hecho, en el siglo xix
existan serios temores de que ese camino no fuera otra cosa que un cul-desac.
Aunque la justicia social es un tipo de justicia relativamente nueva, puede ser
discutida en el marco ms amplio de la justicia distributiva, ya que se ocupa
principalmente de las demandas de redistribucin. Pero la clase tradicional de
justicia distributiva, tal y como fuera elaborada por Aristteles, abarcaba la

Movimientos socialistas y justicia social

La justicia social es una forma moderna de justicia. Slo se puede invocar el

principio de justicia social si se reconoce que todo miembro de una sociedad
determinada puede tener algn derecho sobre los dems en virtud de su
pertenencia a la misma, aun cuando la naturaleza de los derechos siga siendo
oscura o controvertida. Dicha apelacin a la justicia social puede darse ante
las siguientes condiciones interrelacionadas. Primero, el contexto situacional
en el que se discuten las peticiones deber ser la sociedad en singular, y no
las sociedades en plural. Segundo, la singularidad de la sociedad
presupone que el ejercicio del gobierno y la jurisdiccin del sistema legal no
sufre ningn cambio. Tercero, las reclamaciones presentadas en esa sociedad
debern ser de distinta ndole, y de una ndole que no pueda ser
completamente cubierta por las leyes existentes, ni estar plenamente
constituida por las instituciones polticas existentes. Por ltimo, los
demandantes debern poder defender sus propias reivindicaciones.
Para que lajusticia social se enfrente a la injusticia debern darse al menos dos
condiciones previas mnimas: una diferenciacin entre Estado y sociedad, y
que no existan carencias de libertades institucionalizadas, tales como la
esclavitud o la servidumbre. Por otro lado, las condiciones previas mximas
son la existencia de instituciones liberal-democrticas estables y una
ciudadana que reconfirme su compromiso con tales ideales. El camino que

llevaba desde las condiciones mnimas hasta las ms propicias y finalmente a

la aceptacin del ideal de la condicin mxima fue largo y sinuoso; de hecho,
en el siglo xix existan serios temores de que ese camino no fuera otra cosa
que un cul-de-sac.
Aunque la justicia social es un tipo de justicia relativamente nueva, puede ser
discutida en el marco ms amplio de la justicia distributiva, ya que se ocupa
principalmente de las demandas de redistribucin. Pero la clase tradicional de
justicia distributiva, tal y como fuera elaborada por Aristteles, abarcaba la
distribucin de todo tipo de bienes: propiedad y riqueza, as como posiciones
y honores. Se supona que la propiedad y la riqueza correspondan al mismo
tipo de personas al que corres pondan los honores y las posiciones, aunque no
por los mismos criterios. En Grecia o Roma, morir de hambre como
consecuencia de la pobreza no estaba visto como una anomala, a menos que
las vctimas fueran de familias de buen linaje, o que el hambre fuera causada
por desastres naturales o guerras. La reivindicacin de que todo el mundo
debe tener garantizadas unas condiciones mnimas para poder sobrevivir fue
expresada por prmera vez por el profeta Ams. Proteger a las gentes frente al
hambre o la pobreza extrema se convirti en una cuestin moral, no porque
dicha proteccin se les debiera a ellas se le deba a Dios, el Creador de
todos nosotros. Hasta la era moderna la caridad se ocupaba cuando lo
haca de los casos de hambre, enfermedad y carencia de hogar.
La gente rechazaba a menudo las reglas y normas de distribucin dominantes
por considerarlas injustas, principalmente porque pensaban que su libertad o
sus oportunidades de vida se acortaban en comparacin con las de los dems.
Muchas de las reglas del juego han sido echadas por tierra mediante el uso de
la fuerza y la violencia, debido a la fuerte presin. En general, la fuerza era el
derecho, aunque tambin resultaba posible llegar a compromisos. La justicia
social moderna sigue las huellas de contiendas tan viejas como las relativas a
las oportunidades de vida, con una diferencia importante. Mientras que en
todos los casos antiguos slo se luchaba contra una ley o norma (por ejemplo
la ley tributaria), y una vez que esta ley haba sido cambiada y se haban
creado nuevas leyes, la impugnacin terminaba definitivamente, en el caso
moderno, siempre que se consigue algo, se establece asimismo un
procedimiento. En ltima instancia slo podemos afirmar la existencia de una
justicia social propiamente dicha si se establecen, perfeccionan y enriquecen
las instituciones de impugnacin necesarias para la misma, con independencia
del fin concreto que cumplan. Por ejemplo, una huelga es un procedimiento
para reclamar una mayor justicia social en la distribucin de la renta. Los
sindicatos son aquellas instituciones que deciden si la justicia distributiva
requiere o no el uso de este procedimiento en un momento determinado.

Existe una contradiccin entre la estructura bsica del orden social moderno y
el tamao ptimo de su reproduccin; es deejr, el orden moderno puede estar
totalmente en vigor sin asegurar al mismo tiempo el nivel ptimo de su
reproduccin. El orden social moderno es ms inestable que el premoderno y
ms de un factor contingente contribuyen a su viabilidad. Es un orden de
decisin sensible, as como tambin lo es de actitud sensible. Aunque
comparte esta ltima caracterstica con el orden premodem0 la combinacin
de la ecisinsensibjlid y la actitud nsibi dad puede convertirse en una fuerza
desestabilizadora. Es de vital importancia para la pura superrivencia de la
modernidad conseguir un nivel de reproduccin ms cercano al ptimo.
El nuevo orden social est basado en relaciones de reciprocidad simtrica,
mientras que el viejo estaba basado en relaciones de reciprocidad asimtrica.
En el caso de la reciprocidad asimtrica, los hombres y las mujeres estn
situados por su nacimiento en una clase social, un rango, un Estado, o una
casta. Ah encuentran su destino prefabricado. La jerarqua se establece en la
cuna, y los hombres y mujeres habrn de desempear sus funciones sociales
segn el lugar que ocupen desde su nacimiento. Evidentemente, este orden no
es de decisin sensible:
ninguna decisin aislada afecta a la vida cotidiana la estructura jerrquica se
encuentra arraigada demasiado profundamente, tanto que debe ser considerada
como orgnica. Sin embargo, dicho acuerdo es obviamente de actitud
sensible, ya que el sistema es mantenido por la aceptacin de las actitudes, y
los roles, de mando y obediencia.
En el momento en que se hacen preguntas sobre la legitimidad, no sobre una u
otra relacin concreta de mando y obediencia, sino ms bien sobre la relacin
de accin independiente del mando y la obediencia en general, el orden social
comienza a desmoronarse. Este es el motivo de que los sofistas llegaran a ser
tan peligrosos a los ojos de Platn, y de que Nietzsche detectara la principal
fuerza desestabilizadora en el igualitarismo oculto de la tica judeocristiafla.
En el momento en que la gente empez a creer que todos los hombres haban
nacido libres, son el toque de difuntos por el antiguo rgimen. Fue
deconstruido.
El nuevo orden, nacido simultneamente con la deconstrUc cin del antiguo,
est basado en la evidente asercin de que todos los hombres y mujeres nacen
libres. En trminos de orden social esto significa que las gentes ya no nacen en
el seno de clases sociales y castas fijas, sino que son un haz de posibilidades
sin lmites. Es tan slo en el seno de las instituciones donde se las jerarquiza o,
como dijo Rousseau, se las encadena. Como resultado, sus posiciones en la
jerarqua social dependern de la funcin que desempeen en la divisin del
trabajo. Hasta qu punto la gente que ha nacido libre ser encadenada y de qu

tipo sern esas cadenas depende, en realidad, de las instituciones.

Por esta razn las sociedades modernas son de decisin- sensible. Las
decisiones humanas, en particular las polticas, pueden cambiar y transformar
las instituciones con mucha ms facilidad que el mundo entero de la vida
cotidiana. Por ejemplo, un dirigente totalitario puede destruir en cuestin de
aos la independencia de todas las instituciones que existan con anterioridad
al rgimen del partido nico, e introducir el elemento de una absoluta
inestabilidad en el orden moderno. La rigidez externa de tal rgimen es la
manifestacin de su inestabilidad.
Volvamos al tema de la actitud-sensibilidad. Como ya se ha mencionado, tanto
el orden premoderno como el moderno son de actitud-sensible. Pero se
necesita una actitud completamente diferente para su respectiva estabilizacin.
El orden premoderno se desestabiliza al poner en duda y cuestionar
constantemente las normas y leyes, mientras que esta misma actitud constituye
la cuerda de salvamento de la modernidad. La modernidad debe
institucionalizar una justicia dinmica para sobrevivir. Necesita instituciones
permanentes al igual que procedimientos permanentes para el cuestionamiento
de la justicia. Y dado que todo el mundo nace libre y todo el mundo es
tambin estratificado y jerarquizado por las instituciones (normalmente por
ms de una), se necesitan posibilidades abiertas tanto para la lucha individual
como para la colectiva. El orden moderno necesita la actitud que promueve la
autocorreccin mediante la negacin. Existen dos actitudes diferentes de este
tipo. Una est relacionada con la trascendencia de los lmites o fronteras
individuales (personales), tales como la ambicin, la competitividad o el
perfeccionismo; la otra lo est con la trascendencia de los lmites o fronteras
colectivas, como por ejemplo la solidaridad.
Llev tiempo comprender que se necesitan simultneamente ambas actitudes
para establecer las condiciones ptimas para la
eproduccfun del orden social moderno. Si falta cualquiera de estas dos
actitudes, el orden social moderno empieza a desinte-arse. Si faltan ambas,
como era el caso en los regmenes totalitarios de tipo sovitico, segurameflte
ms pronto o ms tarde, se producir forzosamente el caos.
En la primera mitad del siglo XIX, el panorama no pareca uada prometedor.
El orden social moderno ya haba destruido stuctura1mente el antiguo, si bien
no culturalmente. Y en la esfera poltica, la transformacin ha permanecido
incompleta. El comportamiento competitivo, el espritu del capitalismo era
la principal fuerza motivadora del avance de la modernidad. Las clases
sociales ocuparon las posiciones a medio evacuar de los antiguos Estados. Se
encontraban solamente a medio evacuar, porque las clases socioeconmjcas,

como correctamente las identificaran los eruditos del siglo XIX Marx entre
ellos, tenan en la nueva era algunas caractersticas bsicas del viejo orden
social. Dado que dentro del orden moderno, en la red de relaciones de
reciprocidad simtrica, se supone que todo el mundo ha nacido libre como un
haz de posibilidades abiertas e indeterminadas, la idea de que la oportunidad
justa e igual corresponde a todos pertenece a las caractersticas constitutivas
de este orden. En el primer perodo de la modernidad esta idea segua siendo
marginal. En los lugares en los que el sufragio sigue estando restringido por la
posesin de bienes, el nivel de rentas, o incluso por el grado de alfabetizacin,
la idea de una oportunidad justa e igual se encuentra ausente, y lo est en un
doble sentido. Primero, porque la igualdad poltica se corresponde con la
igualdad de oportunidades y, segundo, porque la igualdad poltica es la
primera precondicin para que aquellos que sufran un trato injusto hagan
pblicas sus demandas de una oportunidad justa e igual ante las posibilidades
de la vida. Cierto es que la gente dotada con derechos polticos puede hablar
por los otros, pero este sustitucioflalismo, adems de ser polticamente
paternalista y problemticOs no ayuda a que la modernidad funcione a largo
plazo. Tan slo si las personas aprenden a reclamar para s mismas justicia
poltica y social, desarrollarn las actitudes necesarias para la autorreproduc
Cin de la vida moderna.
En el primer perodo de la modernidad no exista la igualdad poltica. Haba
muy pocos canales de reclamaciones sociales lcitas frente a la injusticia
social. En ausencia incluso de la idea de una oportunidad justa e igual, se daba
por supuesto que los pobres, los oprimidos, los trabajadores industriales y
agrcol5 continuaran de por vida encadenados a sus odiados y mal
remunerados trabajos, y que sus hijos y nietos haran exactamen.. te lo mismo.
Las nuevas clases socioeconmicas (tanto los capitalistas como la clase
trabajadora) estratificaron a sus miembros como los Estados y las castas lo
haban hecho antes. Mantuvieron en la modernidad el esquema premoderno de
la reciprocidad asimtrica, sin mantener sus propios modelos de solidaridad y
caridad. Esto signific, culturalmente, la conservacin del comportamiento de
tipo Estado en las relaciones de clase, que en ningn lugar era ms explcita
que en la tierra del capitalismo clsico, Gran Bretaa. Sin embargo, en
Norteamrica, donde el orden moderno no soport el lastre del antiguo, las
clases de tipo Estado slo existieron marginalmente.
El nuevo mundo se entenda a s mismo como moderno, pero an perciba sus
principales problemas a la luz de los de una poca pasada. Estaba claro que la
industria fabril era algo revolucionario que hara desaparecer todas las formas
de vida tradicionales. Pero en lo que se refiere al manejo y resolucin de
conflictos, no haba aparecido todava nada nuevo. Enfrentados por una parte

al incremento de riqueza y por otra a la pobreza, al desempleo, combinado con

el surgimiento de las clases peligrosas y el incremento de la violencia,
pareca como si se acercara una guerra entre todas las clases.
Algunos tenan miedo de la inminente lucha de clases, mientras otros
anhelaban la gran confrontacin. En este contexto, la antigua Roma continu
siendo el modelo poltico durante mucho tiempo. El capitalismo se haba
desarrollado realmente en los dos ltimos siglos de la Roma republicana, y la
gente se haba enterado por los libros de historia de las calamidades polticas
que de l se derivaron. Los conflictos de clases trajeron la guerra civil, el
dominio del populacho y los demagogos, as como el cesarismo y la dictadura
de la oligarqua. Marx critic a los jacobinos porque se haban presentado con
disfraces romanos en vez de dejar al descubierto su modernidad. Pero tambin
l acept el programa poltico y el eslogan de la dictadura del proletariado,
que no era sino otro viejo disfraz romano equivocadamente conservado en la
nueva era y que produjo grandes estragos en su posterior carrera.
Era sta una cuestin de falsa conciencia,>? Quiz lo fuera,
ya que la analoga se crey a pies juntillas; quiz no lo fuera. En retrospectiva,
no podemos excluir la posibilidad de luchas de lases devastadoras haciendo
su aparicin en los siglos xix y xx y dando como resultado la estabilizacin de
un tipo de cesarisno imperial; despus de todo, no estuvimos demasiado
lejos de un resultado final parecido. En cualquier caso, el quid de la puestin
es que si los conflictos sociales se saldan mediante guetras de clases (mediante
la fuerza y la violencia) o son eliminados mediante dictaduras (totalitarias), la
modernidad no puede sobrevivir. Realmente, el avance de la modernidad
tambin se haba frustrado en Roma, y nuestra cultura pudo haberse
convertido simplemente en el siguiente intento fallido.
Pero esta vez, la modernidad no se frustr, y hasta el momento no ha
fracasado. Porque la modernidad empez a encontrar vas cada vez mejores
para su reproduccin. Hemos visto que en un orden de decisin-sensible casi
todo depende de la estabilidad de las instituciones. La modernidad ha
establecido sus instituciones poco a poco en un marco en el cual los conflictos
pueden ser resueltos satisfactoriamente; tambin encontr los principales
modos de resolucin de conflictos, incluyendo algn tipo de uso legtimo de la
fuerza, en el que sta pretende el establecimiento de la situacin de
reciprocidad simtrica entre los demandantes y los demandados, sin aspirar a
la destruccin de unos u otros. All donde se cumplen todas las condiciones
del orden moderno, no puede haber guerras civiles basadas en motivos
sociales. La esclavitud es, por definicin, completamente opuesta al orden
moderno; la Guerra de Secesin fue por tanto una necesidad.

El hecho de que la modernidad pudiera sobrevivir a pesar de todos los

desastres que acontecieron durante los dos ltimos siglos, debido a su
habilidad para ampliar las condiciones para su reproduccin desde las
condiciones mnimas hasta la aceptacin de las ideas de la condicin ptima,
se debi en primer lugar y principalmente a la aparicin de los movimientos
de masas democrticos. Con el trmino movimientos de masas democrticos
me refiero a los movimientos de gentes en situaciones de desventaja que
buscaban apoyo a sus reivindicaciones. Un movimiento de este tipo puede
pretender la transformacin de las instituciones, el establecimiento de nuevas
instituciones y la desaparicin de alguna de las antiguas. No fueron los
simpatizantes paternalistas sino los esfuerzos de los demandantes los
114
115
que ensancharon el espacio de maniobra para ellos mismos y para otros
reivindicadores. ste es el modo en que la lucha por la justicia social se
convirti en un hecho prctico. Lo que aqu se disputa es la distribucin de los
recursos materiales, de las condiciones de igualdad de oportunidades y
posibilidades de vida. La justicia como tal nunca se consigue; si se
consiguiese, no podran hacerse ms reivindicaciones, lo que significara el fin
de la modernidad. Adems, la justicia nunca est ah, ya que la percepcin
de lo que es justicia o injusticia cambia continuamente. Lo que uno percibe
como justo es normalmente percibido como injusto por otro, y por tanto
muchas de las discusiones acaban en compromisos, tan slo para empezar de
nuevo en otro momento.
En el continente europeo, los movimientos democrticos de masas que han
ampliado el espacio para la lucha por la justicia social eran casi
exclusivamente socialdemcratas o socialistas. Segn Hannah Arendt, esto
constituy una seria deficiencia en comparacin con el caso estadounidense,
ya que dichos movimientos dieron prioridad a la cuestin social frente al
republicanismo. Pero en las condiciones de las sociedades de clases europeas
esto no poda haber ocurrido de otra forma. Ciertamente, muchos partidos
socialistas no desarrollaron una sensibilidad adecuada hacia los temas del
republicanismo; ni tampoco entendieron por completo, podra aadir, las
implicaciones ms amplias de la forma liberal de pensar sobre los derechos.
El hecho de que el socialismo pudiera manifestar simpatas por los regmenes
dictatoriales, dado que, supuestamente, se preocupaban ms de los problemas
sociales que de comprometerse en las cuestiones de las libertades, fue una

debilidad. Tambin fue un serio malentendido, porque en la modernidad la

libertad es la condicin absoluta, aunque no la suficiente, para el bienestar. Sin
la libertad democrtico-liberal, la sociedad moderna no puede operar de un
modo apropiado para asegurar el bienestar del pueblo. Pero si se restringe el
anlisis a los movimientos socialdemcratas y socialistas del tipo de los que
contribuyeron al ensanchamiento de la democracia mediante la apuesta por el
sufragio universal y que continuaron operando dentro de este marco en
otras palabras, si no tenemos en cuenta al comunismo y a todos los
movimientos relacionados con ste, podramos mantener que la patente
debilidad de los movimientos socialdemcratas no redujeron su capacidad
para contribuir al desarrollo del orden moderno y para hacerlo bien. Tanto ms cuanto que los
otros (e igualmente necesarios) componentes de la sociedad moderna fueron
aportados por otras fuerzas sociales liberales, y ms tarde tambin
conservadoras, y el resultado que es la reproduccin del equilibrio de la
modernidad fue logrado por todas esas fuerzas, y ninguna de ellas era
desechable. Cuando los comunistas acusaron a la socialdemocracia y al
socialismo de mejorar, en vez de minar, el orden existente, tenan toda la
razn.
II
Dos grupos de actitudes diferentes mantienen a la modernidad en marcha: por
un lado, la competitividad, la insatisfaccin, el impulso por la perfeccin, el
elitismo, la ambicin y el individualismo; y, por otro, la solidaridad, el
impulso por la igualdad y un espritu mayoritario)> y comunitario. Hay
actitudes muy diferentes en ambos grupos, especialmente desde el punto de
vista tico. El socialismo, al igual que los movimientos democrticos en
Amrica, tiene una afinidad con el segundo grupo, mientras que el liberalismo
y (en ocasiones) el conservadurismo la tienen con el primero. El esquema est
ciertamente simplificado; siempre existen combinaciones cruzadas entre
ambos grupos; por ejemplo, existe un tipo de conservadurismo comunitario y
un tipo de socialismo individualista. Por ejemplo, lo que en Estados Unidos se
denomina liberalismo es un tipo de socialdemocracia combinada con ciertas
tradiciones liberales, pero de ningn modo con todas.
La sociedad moderna naci con la liberalizacin de las fuerzas del mercado y
con el desarrollo acelerado de la industria fabril. De ah la creciente ilusin de
que en ella todo est determinado por la economa o la tecnologa. Pero,
como Polnyi seal hace medio siglo, el mercado autorregulador era una
completa utopa. Ya el desarrollo de una tendencia hacia la autorregulacin
por el mercado y hacia una acumulacin capitalista sin barreras amenazaron a

la modernidad con el hundimiento total, con la autodestruccin de sus recursos

materiales, y, ante todo, de sus recursos humanos. Se evit la catstrofe
gracias a la intervencin de todo tipo de movimientos socialistas, incluidos los
movimientos sindicales. Estos movimientos
116
117
pugnaron en un primer momento no tanto por una clase de justicia social,
como por el simple mnimo suficiente para la supervivencia de la clase
trabajadora industrial. Sin embargo, ya este logro, junto con el miedo a las
revoluciones, tuvo el saludable efecto de poner una especie de freno a la
autodestructiva aceleracin del desarrollo capitalista.
A partir de entonces, uno de los principales problemas de la justicia social
sigue estando relacionado con las operaciones del mercado. En un extremo,
las fuerzas del mercado son los nicos distribuidores de la riqueza y los
servicios. Como ya se ha mencionado, este extremo nunca puede ser
alcanzado sin recaer en la guerra civil y el caos. En el otro extremo, la riqueza
nacional es completamente redistribuida de forma que se d especial
preferencia al bienestar de los menos afortunados. Si dicha tendencia llega
demasiado lejos, el estancamiento hace su aparicin y las actitudes
democrtico-liberales son sustituidas por las actitudes paternalistas. Dicho sin
rodeos, ni demasiado capitalismo ni demasiado socialismo aseguran el
equilibrio del orden social moderno. Finalmente, tampoco puede una agencia
o institucin calcular o planear la proporcin adecuada entre capitalismo y
socialismo, simplemente porque no existe tal proporcin adecuada fija. La
proporcin ptima depende de las condiciones culturales, histricas y
psicolgicas, y dichas condiciones estn personificadas en las actitudes,
acciones y discursos de la poblacin de un Estado democrtico. Si la gente
siente que existe demasiada inseguridad social y que las necesidades pblicas
son desatendidas, reclamar un mayor bienestar y una distribucin ms
igualitaria. En cambio, si siente que la sociedad es demasiado rgida, uniforme
y aburrida, y que las iniciativas son vagas, reclamar un mayor capitalismo.
La sociedad moderna gana y mantiene su estabilidad lo mismo que un
pndulo. El Estado democrtico (y liberal) proporciona las mejores
condiciones para la libre oscilacin del pndulo. Si se obstruye esta libre
oscilacin, la sociedad moderna no puede desarrollarse correctamente, o ser
incapaz de mantenerse al mismo nivel. La idea de que las dictaduras podan
abrir el camino de la modernidad a travs de un incremento de la produccin

per capita result ser un gran error por el que pases enteros ya han pagado
caro y por el que otros habrn de continuar pagando. El hecho de que los
intelectuales europeos con un falso complejo de inferioridad hayan contado
mentiras tan
descaradas al denominado Tercer Mundo durante muchos aos sigue siendo la
candente vergenza de las culturas occidentales. La oscilacin es libre no por
ser independiente de los esfuerzos de los actores, sino por la razn contraria,
porque es el resultado de la lucha por la justicia, de la fuerza del empuje que
los diferentes partidos (desde direcciones diferentes) ejercen sobre el pndulo.
Al menos, en Europa, fueron principalmente los movimientos socialistas los
que empujaron el pndulo hacia una direccin ms igualitaria, de mayor
bienestar social, ms redistributiva; sin ellos no hubiera podido lograrse
ningn equilibrio. Es lgico que normalmente se necesite un pequeo
empujn desde la otra direccin; las fuerzas del mercado parecen operar con
bastante espontaneidad. Pero bajo circunstancias especficas incluso esta
observacin llena de sentido comn puede llegar a no ser cierta. Al tiempo que
destruyen la sociedad totalitaria, los partidos y movimientos de la Europa
centro-oriental tienen que empujar muy fuertemente para crear un espacio
mnimo en el que las fuerzas del mercado puedan empezar a operar.
La metfora del movimiento del pndulo puede desan-ollarse mucho ms: el
pndulo principal oscila entre un mercado fuera de control y otro totalmente
controlado, entre una intervencin estatal mnima y una mxima, sin llegar a
alcanzar ninguno de los dos extremos, o una distribucin mediante un
mercado autorregulado puro o una redistribucin total tipo Estado del
bienestar. Y existen otros movimientos pendulares cuya importancia vara
segn las culturas y las edades, que indican otras oscilaciones, en ocasiones no
menos importantes en el talante popular, como por ejemplo el individualismo
frente al comunitarismo, el cosmopolitismo frente al nacionalismo (o
jingosmo), el anarquismo frente al autoritarismo.
La democracia liberal permite la oscilacin en ambos sentidos, pero hay
extremos que amenazan su supervivencia, y el mundo moderno necesita
encontrar la forma de hacer frente a estas amenazas para proteger su frgil
equilibrio. Los conflictos entre el comunitarismo y el individualismo
coinciden a veces con la oscilacin del pndulo principal
capitalismo/socialismo, y en ocasiones con la oscilacin del pndulo
compaero, cosmopolitismo y jingosmo. Durante algn tiempo, stas fueron
cuestiones sociales de gran importancia que no tenan nada que
118

119
ver (o al menos no directamente) con la justicia social como la justa
distribucin de la riqueza y la renta.
En las ltimas dcadas, varias cuestiones nuevas que difcilmente pueden ser
defendidas bajo los criterios de la justicia distributiva se convirtieron en
materias de lucha social. El socialismo sola aplicar esos criterios como si
fueran criterios socialistas propiamente dichos. Era un credo socialista el
hecho de que una vez que el sufragio universal estuviera instaurado, la justicia
se basara en la igualdad, o al menos en una mayor igualdad, y que la igualdad
de oportunidades en la vida sera garantizada lo mejor posible mediante la
redistribucin de los recursos materiales. Los socialismos alcanzaron grandes
xitos en la educacin secundaria y en el sistema de proteccin de la salud,
hasta el punto de que nicamente los principios redistributivos podan
garantizar el resultado. Estados Unidos, que nunca tuvo un partido socialista
de importancia, carece tanto de un sistema de proteccin de la salud como de
un sistema de enseanza secundaria general adecuados.
Pero la imaginacin socialista ya tuvo pocos xitos en las controversias
tradicionales individualismo-comunitarismo, cosmopolitismo-nacionalismo,
en las que los movimientos no socialistas (democrticos y antidemocrticos)
empujaron los pndulos en ambos sentidos. La socialdemocracia nunca se
sinti inspirada por la diferencia, no defendi un fenmeno nico (o
idiosincrsico) por excelencia. Posiblemente ste sea el motivo de que haya
perdido muchos eminentes intelectuales frente al comunismo y al fascismo,
movimientos que han adoptado la diferencia.
Los partidos socialistas pueden perder terreno en el futuro, debido tanto a su
extraordinario xito en materias de justicia distributiva como a su falta de
sensibilidad hacia otras cuestiones sociales, a menos que revigoricen su
imaginacin social. Como consecuencia del xito socialista, los temas
referentes al bienestar social tambin han sido adoptados ahora por otros
partidos y movimientos. Por ejemplo, en algunos pases el catolicismo puede
llegar a ser una de las principales fuerzas que empuje el pndulo hacia la
direccin socialista. Por otra parte, los profundos cambios acontecidos tras
1968 introdujeron un montn de nuevos temas tales como la ecologa o el
Feminismo radical. El feminismo radical reclama justicia, pero la justicia
distributiva juega un papel subordinado en esta demanda. La ecolo g
no tiene nada que ver con la distribucin, al menos en un sentido directo, sino
ms bien con la produccin y el consumo.
Estos temas son complejos y suscitan una gran diversidad de preguntas, cuyas

respuestas no pueden ser cuantificadas. Por ejemplo, en la imaginacin

ecolgica, la libertad no aparece ya como la perfecta condicin para la lucha
social a travs de la cual pueda lograrse una mayor igualdad (en cuanto a
bienes y servicios). Pueden aparecer conflictos entre la libertad y la vida, la
dignidad humana y la supervivencia de la raza. El viejo instinto del socialismo
que tan til le ha sido al movimiento durante dos siglos de crear una
nueva institucin para regular cada problema, seguramente no funcionar en
este caso. Sin la reaparicin del espritu republicano, dichas instituciones
pueden ir en detrimento de aquellas libertades sin las cuales la modernidad
est muerta.
Parece como si el socialismo hubiese desarrollado alguna sensibilidad hacia
los nuevos problemas. Los partidos socialistas de Espaa, Francia, Portugal e
Italia se encuentran bajo el hechizo de los grandes cambios que Europa ha
sufrido desde 1968. Son, en realidad, grandes cambios, aunque es difcil
entender en qu consisten exactamente. Yo creo que el aspecto ms importante
de estos cambios es precisamente que no pueden ser entendidos por una teora
sociolgica profundamente generalizadora. Yo discutira estos cambios en
trminos de la autoconciencia de la modernidad. Los modernos crean antes
que su mundo poda ser entendido con la ayuda de leyes universales
cientficamente establecidas. Tambin crean que la modernidad es algo
parecido a una estacin ferroviaria de trnsito, de la cual parten trenes para
otros lugares, por ejemplo, hacia un destino final denominado socialismo.
Estas creencias se han desvanecido en el aire. A la autoconciencia
contempornea de la modernidad podemos llamarla posmoderna con cierta
dosis de hegelianismo: no nos encontramos despus de la modernidad, sino
despus de la aparicin de la modernidad. Las clases socioeconmicas, esos
vestigios de los viejos Estados, han desaparecido finalmente de Europa y
quiz tambin de Gran Bretaa. La democracia liberal, la condicin ptima
para los movimientos pendulares, ha sido definitivamente establecida en
Europa, y quiz tambin al este del Elba. Sin embargo, no deberamos creer
que las leyes> de este mundo puedan ser descubiertas; ms bien deberamos
pensar
120
121
en el mundo moderno como una estructura que nuestra generacin y la
prxima podrn rellenar con un contenido o con otro, pero que tambin
pueden destruir. Dado que el mercado sigue siendo el mecanismo fundamental

de distribucin, mientras siga existiendo el movimiento pendular, la justicia

social como justicia (re)distrjbutjva mantiene su importancia. Pero posiblefuente en las circunstancias posmodernas los viejos hbitos socialdemcratas
tambin puedan acomodarse a algunas exigencias nuevas y apremiantes.
III
Volvamos por un momento a los conceptos premodernos de justicia
distributiva. En la concepcin antigua se distribuyen todo tipo de bienes. La
riqueza (la propiedad) es tan slo uno de esos tipos; existen otros, como
honores y posiciones. Darle a otros los bienes que les son debidos es una
cuestin de tica. Segn Aristteles, el ms moderno de ios pensadores
antiguos, las diferentes sociedades polticas (poleis) tienen sus propios
modelos inherentes de distribucin justa. Estos modelos se mantienen en vigor
mediante los actos justos de los ciudadanos. En el universo cristiano, la
caridad es una de las virtudes principales; Pascal sita a la caridad incluso por
encima de la fe y la esperanza.
En el mundo moderno, la distribucin ha de basarse en el siguiente principio:
a cada cual segn su excelencia. El socialisOfo yuxtapuso otro principio a
ste: a cada cual segn sus necesidades. En teora ambos principios son
vlidos para regular la distribucin bajo las condiciones de la reciprocidad
simtrica, urientras que el principio gua del orden de la reciprocidad
asiOtrica, a cada cual segn su rango, fue eliminado y perdi su legitimidad.
Los dos principios de la distribucin moderna representan los dos puntos
extremos de la oscilacin pendular. Ninguno de ellos puede ser el principio
exclusivo.
Existe una diferencia entre ambos principios, as como una sorprendente
similitud. La diferencia puede describirse de la siguiente forma. El primer
principio puede ser corregido por el segundo, pero el segundo no puede ser
corregido por el primero. Si se acepta el principio a cada cual segn su
excelencia, el Principio que considera las necesidades tambin puede ser
122
aceptado como principio secundario. Uno puede ordenar que las necesidades
de aquellos que son incapaces de sobresalir sean satisfechas, y que todo el
mundo tiene que tener al menos una cantidad de bienes que le siten en las
condiciones de asegurarse el ejercicio de su excelencia. El significado de
excelencia no necesita ser determinado, ni tampoco es necesario determinar
cmo o en qu aspectos pueden sobresalir las personas. Si, no obstante, se
acepta el principio de a cada cual segn sus necesidades, aprobamos un
mundo que no conoce la competicin ni la excelencia, ya que si lo hiciera,
existira una escasez relativa al menos en algo. Esto es cierto respecto a todas

las interpretaciones posibles del eslogan, que puede variar desde un tipo de
igualitarismo dictatorial hasta una fantstica utopa de abundancia absoluta. La
socialdemocracia nunca, por supuesto, fue igualitaria en el sentido descrito
anteriormente. Recomendaba el principio de la necesidad> como el principal
principio correctivo; y como tal, tiene que mantenerse.
La sorprendente similitud entre las dos concepciones de la justicia radica en la
ausencia total del elemento tico-moral. Si tienes que dar (al prjimo) los
bienes que se merece, tu acto requiere una actitud tico-moral. La caridad es
obviamente una cuestin moral; se es caritativo cuando (como persona) se
satisface una necesidad de otro, slo por el propio bien de ese otro. Si las
cosas se deben a los hombres y mujeres en funcin de su excelencia, entonces
yo simplemente sobresalgo (o no) y t sobresales (o no), y ambos recibimos lo
que nos merecemos en funcin de nuestra excelencia. Adems, si algo se te
debe a ti en funcin de tu excelencia, ello no es por completo un asunto moral.
La sociedad> se hace cargo de la distribucin, no un individuo. Si yo no
pago lo que te mereces por tu servicio, soy punible legalmente. Y si pago
correctamente y a tiempo por los servicios de un pintor de brocha gorda, esto
no se debe a que yo sobresalga en virtud de la justicia (distributiva). Esto
significa que sin las sanciones legales quiz nadie pagara por los servicios
prestados, al igual que a nadie le importa si uno consigue un trabajo en lugar
de conseguirlo una persona con muchos ms mritos, incluso a sabiendas de la
superioridad de la otra persona. El primer principio moderno de la justicia
distributiva funciona a travs de un mecanismo moralmente demasiado dbil.
Muchos socialistas creen que su principio (correctivo) es moralmente fuerte,
en la medida en que el compromiso con este
123
principio sea en s lo moralmente correcto. Pero estn equivocados y existe
una buena razn para equivocarse. Los que piden mayor justicia social han
puesto de manifiesto con frecuencia su fuerza moral y su fortaleza (por
ejemplo, en una huelga prolongada); pero despus de que las reglas del juego
hayan sido firmemente establecidas, mediante el empuje del pndulo
metafrico, el aspecto social de este tipo de contiendas por la justicia social
tambin desaparece. La gente sentada en una sala de conferencias y que
defiende la mejora de una asistencia sanitaria gratuita no demuestra una moral
personal mejor, sino tan slo puntos de vista diferentes de aquellos que se
sientan en la misma sala de conferencias y que tienen opiniones distintas sobre
una asignacin de recursos alternativa. Sin duda alguna es posible mostrar un
buen carcter moral tambin en dicho marco, pero no simplemente

defendiendo una poltica ms asistencia- lista. Una persona que da voz a su

desacuerdo con la mayora de las opiniones resistindose a una fuerte presin
pblica, demuestra una gran cantidad de valor cvico. Este es un acto de valor
moral, pero su impacto tico no es el resultado del contenido concreto de la
discusin, sino de la dignidad del discurso libre defendido frente a la actitud
opresiva de la mayora. Ya que de lo que se trata no es de la distribucin de la
riqueza sino de la libertad de palabra, la accin es republicana y como tal no
est relacionada con el problema de la justicia distributiva.
Las instituciones que redistribuyen riqueza y otros bienes en los Estados del
bienestar son organizaciones inmensas como cualquier otra organizacin
moderna. Se supone que estn racionalizadas, e incluso si no lo estn se
comportan como si lo estuvieran. En pocas palabras, no se necesita ninguna
demostracin de tica personal para mantener dichas organizaciones con un
buen orden funcional. Por otra parte, las instituciones de este tipo
normalmente reemplazan a la caridad en los lugares en que an existe; hacen
que la caridad est de ms. Ya ni siquiera son necesarios los simples actos de
amor. Si tus ancianos padres son bien cuidados por el Estado, no hay ningn
motivo para preocuparse por ellos. Pero imaginemos que un da, por una u
otra razn, estas organizaciones de repente desaparecen; entonces la buena
disposicin moral para actuar con justicia en caso de necesidad habr
desaparecido ya. Dejar la gente que otros se mueran de hambre ante sus ojos
sin ni siquiera pestaear?
Donde quiera que uno mire, las personas como tales no tienen ya por qu estar
en la distribucin. La justicia distributiva es el resultado de un Estado y una
sociedad bien ordenados. Podramos hacer la pregunta de si esta forma de
administrar la justicia distributiva es mejor o peor que las formas
premodernas. Yo creo que no es ni mejor ni peor, es simplemente un tipo de
distribucin distinto. La virtud personificada de la justicia distributiva
(incluida la caridad) era el resultado de la dependencia personal, y estaba
relacionada con ella. Uno besa la mano de los que le salvaron a l y a su
familia del hambre o del estado de privacin. El mundo moderno elimina la
dependencia personal. Ahora no hay que suplicar, hay que exigir unos
derechos. Esto conviene a nuestra libertad y dignidad.
Si todo marcha bien y la modernidad sobrevive, el despliegue de virtudes
personales en materias de distribucin pronto se convertir en una anomala,
un signo seguro de fracaso de las instituciones de administracin y lucha por
la justicia social en dichas manifestaciones. Los movimientos y partidos
socialistas han de hacer algo frente a esta eventualidad. La revitalizacin de
las viejas virtudes personales de justicia no corresponden a su jurisdiccin. Si

la distribucin justa-injusta no depende de la tica personal, las viejas virtudes

personales de justicia an pueden florecer ms all del mbito de la justicia, en
forma de bellas ticas o de satisfacciones de orden religioso. Los movimientos
socialistas pueden por supuesto establecer una duradera alianza con el
republicanismo. Las luchas tnicas
raciales y las religiosas, los conflictos entre las formas de vida que
consideran sus diferencias irreconciliables pueden ocupar en breve el lugar
recientemente dejado por la lucha de clases. La justicia distributiva sola no
puede hacer frente a este nuevo cisma. Se necesitan nuevas instituciones
imaginarias, un marco ms amplio para la lucha por la justicia en el que
vuelva a ser posible la participacin de las masas con el despliegue de las
virtudes republicanas.
124
125
El pndulo de la modernidad

INTRODUCCIN: INTERPRETANDO LA
MODERNIDAD MIENTRAS EL PNDULO OSCILA
El bicentenario de la Revolucin Francesa produjo un raro ejemplo de falsa
conciencia>. El mejor intrprete del gran acontecimiento, Franois Furet,
quien integr con xito la tradicin prerrevolucionaria y la revolucionaria en
el contexto de la poltica moderna, declar que el proyecto de 1789 haba sido
consumado haca tiempo. Furet afirm que la revolucin poltica ya no tiene
cabida en la estructura de la modernidad. Los que alimentan dichas ideas o
juegan al teatro revolucionario o traman conspiraciones totalitarias. Pero las
fanfarrias de la ceremonia apenas haban dejado de sonar cuando las
revoluciones de la Europa del Este se presentaron clamorosamente, ofreciendo
la continuacin y la consumacin de 1789. Y el polvo levantado por el tumulto
se asent slo con la an frgil victoria de la naciente democracia rusa (o
sovitica) frente al golpe neoestalinista. Durante los aos 1989 a 1991 ha
quedado patente que la modernidad tena que subir un peldao ms para poder
establecer el marco necesario para la resolucin de sus asuntos. En la ltima
ola de revoluciones polticas tuvo que romper su camisa de fuerza, la

asfixiante estructura de una revolucin social totalitaria muerta hace tiempo,

su propio fruto, para llegar a conseguir sus propios fines.
Muy bien pudiera ser el caso, como de nuevo sostiene Furet (por lo que
Dahrendorf le critic), de que las revoluciones de 1989-1991 no hayan
generado un solo nuevo principio para el establecimiento poltico de una
modernidad madura. Existe una cantidad limitada de autnticos principios
polticos, y a veces se necesitan milenios para encontrar unos nuevos. Sin
embargo, de seguir las cosas como estn, ello no ocurrir ciertamente despus
de 1989-1991. A travs de las revoluciones de la Europa del Este, la
modernidad ha alcanzado un relativo punto de Arqumedes desde el que ser
posible evaluar su propio pasa127
do, el curso que ha seguido hasta el momento, al igual que sus posibilidades
para el futuro.
Se ha mencionado a propsito un relativo punto de Arqumedes. El beneficio
del gran cambio no ser ni una completa transparencia de la modernidad ni
una nueva ciencia de la sociedad que responda inequvocamente a todas las
preguntas y dilemas. Slo puede arrojarse luz sobre un objeto desde una
fuente de luz externa; una visin posmoderna no se encuentra fuera de la
modernidad. Por el contrario, lo que podemos aprender del movimiento de
retroceso del pndulo de la modernidad (desde la posicin anterior de
obsesin radical por trascender el horizonte, hasta el punto de partida de la
constitutio libertatis) es que nuestros frenticos esfuerzos pueden destruir la
modernidad, pero no pueden dejarla atrs. No obstante, era absolutamente
necesario un relativo punto de Arqumedes para evaluar la modernidad; es una
posicin desde la que podemos afirmar con certeza que la principal intencin,
habiendo creado este nuevo mundo, se ha autojustificado mediante la
eliminacin de las opciones hostiles. Es tan slo a partir de este fin, que no
es ni el final de un viaje ni la anulacin de su itinerario, cuando podemos
mirar hacia atrs sin el sentimiento de dej?iva, sino ms bien con una ansia de
aprender algo nuevo sobre nosotros mismos.
Pero si vemos un objeto desde su interior en vez de pretender verlo
externamente y desde una posicin dominante, tenemos que admitir que
nuestro punto de vista es slo uno de tantos y que esta limitacin es imposible
de superar. Como bien afirmara Chladenius, un clsico de la hermenutica del
siglo XVIII, no podemos ver todos los puntos de un campo de batalla al
mismo tiempo, por consiguiente es un autoengao creer que somos capaces de
integrar en una teora homognea todas las posiciones de todos los posibles
espectadores de la contienda. Esta es una limitacin ontolgica y no una

limitacin histricamente condicionada. Pero el pluralismo inherente a la

modernidad est expresado precisamente por la moderna curiosidad hacia los
puntos de vista de todos los observadores, y no slo hacia los de unos pocos
distinguidos entre ellos.
Lo que se obtiene, por tanto, es un mosaico, no un mapa holstico bien
ordenado. Pero normalmente, al ver un mosaico, lo integramos en una imagen
ms o menos racional. Y la imagen racional que recordamos en este relativo
punto de Arqumedes
es el conocimiento de nosotros mismos como modernos presentes aqu y
ahora, comenzando con una salvaje sacudida del pndulo de la modernidad
desde un extremo, ahora oculto para nosotros, volviendo lentamente hacia el
otro sentido. No sabemos hasta dnde llegar en su movimiento de retroceso,
y mantenemos diferentes opiniones sobre la extensin ideal de ese
movimiento. Tampoco sabemos si se repetirn los intentos desesperados y
arriesgados para empujarlo de nuevo de vuelta hacia el extremo que dej libre,
si bien esperamos que no se repitan. Esta incertidumbre se desprende del
hecho de que no existe una hermenutica del futuro; el texto que leemos est
siempre en el presente. Pero con todas estas condiciones, la interpretacin de
la modernidad desde la posicin ventajosa relativamente arquimediana
del fin del totalitarismo y de la reanudacin de la tradicin de 1789 da lugar a
preguntas inteligentes. Podemos preguntarnos: fue realmente el totalitarismo
fruto de la modernidad o fue una explosin de lo retrgrado, lo atvico que
hay en nosotros? Si era un sistema moderno, existe una inestabilidad
intrnseca en el orden moderno que lo ha hecho posible? Hay en la
modernidad vlvulas de seguridad que puedan bloquear la reaparicin del
totalitarismo? Puede la modernidad mantener sus promesas inherentes en la
declaracin de 1789, sin tener que recurrir a la teora y a la prctica de un
radicalismo que amenaza con cruzar el horizonte y lanzarse al abismo? Si esto
no es posible, es entonces la modernidad un proyecto distorsionado o
fragmentado que slo se enga a s mismo con la gran idea de un progreso y
una armona universales? Puede sobrevivir la modernidad? Nuestras
respuestas estn contenidas en la metfora del pndulo de la modernidad.
Viendo el pndulo oscilar de un lado a otro, nos esforzamos por dar respuestas
relevantes por lo menos a algunas de esas preguntas.
1. LA MODERNIDAD
1. El concepto

En lo que sigue, no nos dedicaremos a deconstruir el concepto (trmino)

modernidad, sino ms bien a descargarlo. No legitimaremos por
adelantado el uso del trmino; ms bien lo dotaremos de significado mediante
su uso. Comenzaremos, por tanto, con el modo ms general y elusivo de
discutir la modernidad yuxtaponindola a la premodernidad.
La yuxtaposicin moderno/premoderno parece seguir la arquetpica dicotoma
de helnico frente a brbaro o cristiano frente a pagano. Los que hablan
toman la postura de su propio mundo, y lo definen frente al de los Otros. Las
yuxtaposiciones de este tipo son condiciones mnimas de autoconocimiento.
Una personalidad se identifica por ser distinguible; es distinguible por ser
definida (determinada) como algo que el Otro no es. Como Luhmann dira,
hacer una distincin es el inicio de la constitucin de un sistema contra el
oscuro teln de foro de un ambiente. Sin hacer la distincin original, nunca
podramos asumir la posicin de observador. No necesitamos estar de acuerdo
con una teora de sistemas para llegar a conclusiones similares.
Pero aparte de hacer una distincin primaria y de satisfacer las condiciones
mnimas de una significativa investigacin sobre nuestro propio mundo, la
yuxtaposicin moderno/premoderno no tiene nada en comn con su arquetipo.
La distincin arquetpica contrastaba el mundo del que habla con el mundo del
Otro en trminos de superioridad/inferioridad; no slo serva para la
autodefinicin, sino ante todo para el propio engrandecimiento. El
engrandecimiento propio y el empequeecimiento del Otro ciertamente no han
desaparecido del mundo moderno, pero la dicotoma moderno/premoderno
simplemente no es de este tipo. Los modernos entienden su mundo como algo
esencialmente diferente de todos los mundos premodernos,
independientemente de si consideran el mundo moderno superior o ms bien
inferior al premoderno, y de que, en definitiva, juzguen a ambos
inconmensurables. Se supone que las diferencias son histricas, culturales y
estructurales, pero sin afirmar claramente, o dar por supuesta, la identificacin
con el mundo de los que hablan.
Histrico puede significar simplemente temporalizado:
existe un antes y un despus. Dado que la modernidad (por definicin)
lleg despus de la premodernidad, el uso del propio trmino presupone un
pensamiento histrico. El nacimiento del orden moderno se supone que seala
el final del orden anterior (premoderno), sin posibilidad alguna de retorno a su
vieja forma. Pensar en trminos de antes y despus no es algo nue yo
Todas las historias del Gnesis lo ponen de manifiesto. Sin embargo, el
judasmo (y el cristianismo) introdujeron un elemento sin precedentes en este
modelo: era el mundo del que habla el que afloraba no slo como una nueva

etapa en la historia (divina), sino tambin como una etapa esencialmente

diferente y superior. Las primeras historias significativas sobre la aparicin de
la modernidad siguieron este modelo judo-cristiano: se deca que la ltima
etapa era la mejor, incluso la que traa la salvacin. stas eran (son) las
grandes narrativas.
El autoentendimiento en trminos de gran narrativa encaja mal en la
(auto)conciencia posmoderna de la modernidad; por tanto ha sido abandonado.
No queremos hacer predicciones sobre la probabilidad o improbabilidad de su
eventual reaparicin, pero nuestra historia no es decididamente de este tipo
clsico. Mientras discutimos de algo que es histrico no podemos evitar hablar
histricamente, en particular si nuestro punto de vista es el de un mundo que
se cree a s mismo tan histricamente orientado como lo hace el nuestro. Sin
embargo, hablar histricamente no es lo mismo que volver a contar una gran
historia.
Existen todava algunas cosas en comn entre nuestra historia y la gran
narrativa. Ya hemos enumerado algunas de ellas. Yuxtaponemos el mundo
moderno al premoderno como mundos esencialmente diferentes; hablamos
desde el punto de vista de lo moderno; suponemos que el mundo anterior
(premoderno) es (fue) la condicin del mundo posterior (moderno); y no
podemos por menos que manifestar conciencia histrica, es decir, la
conciencia de que nos encontramos, como todos los dems, encerrados en el
tiempo, ellos en su tiempo, y nosotros en el nuestro. A esto podramos
adems aadir que describimos, tambin, el mundo moderno en trminos de
universalidad.
Pero todo esto no alcanza a ser una gran narrativa: si hubiera un Dasein
colectivo todo esto ofrecera una ontologa colectiva fundamental pero no
existe tal cosa. En realidad, ste es el motivo de que la yuxtaposicin a lo
Otro (lo premoderno) contine siendo la condicin esencial, aunque nunca
suficiente, del autoentendimiento. Nunca es suficiente, ya que el mundo
moderno no es transparente.
Ya se ha mencionado que la gran narrativa presupone una diferencia en
altitud entre los mundos premoderno y moderno. Uno de ellos deber estar
ms arriba que el otro, ya que la historia debe de ser narrada en trminos de
progresin o deca 130
131
dencia, debido a que ser la historia de la salvacin o (y) la de la cada. No es
suficiente describir lo premoderno como la condicin de lo moderno. Se
necesita mucho ms en la gran narrativa. Se deber establecer aqu una

conexin necesaria entre lo premoderno y lo moderno, bien en trminos

puramente teleolgicos, o bien en trminos de determinacin causal (en este
caso:
una forma oculta de teleologa). Como una consecuencia, hemos de configurar
el concepto universal de la Historia y atribuirle una dynamis. La historia es
un actor metafsico que (quien) como dvnaniis trae consigo en su ser
inicial, su propia perfeccin, su fin y su propsito. Pero la asuncin de que lo
premoderno es la condicin de lo moderno no afirma nada sobre su conexin
y no detecta un telos oculto en las entraas del pasado. Es posible suponer que
numerosos factores contingentes contribuyeron a la aparicin de la
modernidad; poda haber aparecido antes, despus o nunca. Pero desde que
hizo su aparicin, tenemos el derecho de buscar pistas que nos indiquen su
posible aparicin y sus repetidos fracasos reales en tiempos anteriores.
Como contingente, nuestra historia no tiene ningn propsito; no es ni el
heraldo de la salvacin, ni el precursor de la cada. No puede encontrarse en
ella ningn proyecto divino. El futuro sigue siendo desconocido, es ms, est
sin decidir.
En las grandes narrativas tradicionales, el universalismo era visto como una
de las mayores manifestaciones del venidero o recin alcanzado final de
la historia. Los filsofos vean a toda la raza humana reunindose bajo el
mismo cielo, y entendieron el pasado de todas las gentes y culturas desde esa
posicin ventajosa como una larga preparacin para este resultado final. Se
supona que todas la particularidades se agostaban (por ejemplo, en Marx) o
llegaban a ser negadas (por ejemplo, en Hegel). ste era un concepto de
universalismo fuertemente normativo. Nuestro concepto del universalismo es
emprico. No es una idea ni una manifestacin de superioridad:
simplemente hemos observado que el orden social moderno se asienta en
todas las partes del mundo, y que los reductos del orden premoderno van
disminuyendo con rapidez. Por lo tanto, universalismo emprico simplemente
significa en todas las partes de nuestro mundo.
El abandono de la autoconfianza metafsica en la gran narrativa no es una
tctica desesperada ni cnica, aunque podra
serlo. Pero puede surgir del escepticismo de un tipo limitado. Por definicin,
el escepticismo o es limitado o, si no, lo abarca todo, lo que no deja de ser
algo metafsico, es decir, lo contrario de la metafsica. La indagacin sobre el
carcter de la modernidad que a continuacin nos ocupa se lleva a cabo con el
espritu de un escepticismo limitado. Los autores no creen que el enigma de la
historia puede ser resuelto o, a este respecto, que tan siquiera exista dicho
enigma. Reconocen el poder de la contingencia en dos interpretaciones

(diferentes) del trmino poder. Como un poder, la contingencia frustra

nuestras intenciones, ridiculiza nuestros sueos o los lleva a cabo
milagrosamente. La contingencia tambin nos da poder para empezar: para
comenzar y para introducir algo nuevo en el mundo, ya sea para mejor o para
peor. Es ms, el escepticismo limitado reconoce la mescrutabilidad del mundo
moderno al igual que su falta de transparencia reforzada por la diversidad de
las perspectivas de su examen. La vieja dialctica socrtica de cuanto ms s,
ms s que no s nada, tiene su apogeo en la modernidad. Pero esta dialctica
nunca evit a ninguna persona seria y curiosa aspirar al conocimiento y al
autoconocimiento. Si el pensar en la modernidad otorga un conocimiento
digno de crdito es algo que puede seguir siendo un asunto pendiente. Pero si
necesitamos o no pensar en las condiciones de nuestras vidas no es un asunto
pendiente, ya que incluso deseamos este tipo de pensamientos. Finalmente,
mientras que puede decirse muy poco sobre la contingencia, algo preciso
puede decirse sobre las regularidades, las repeticiones, las conexiones
habituales, todas esas cosas ante cuyo teln de foro ocurren los
acontecimientos contingentes. A continuacin se tratarn dichos temas.
2. La dinmica de la modernidad
Distingamos entre la dinmica de la modernidad por un lado y el orden social
moderno por otro. La modernidad necesita de ambos para salir adelante.
En los lugares en los que la modernidad se desarroll de forma natural, a
travs del mtodo de tanteo, la dinmica de la modernidad apareci antes que
el orden social moderno; la primera facilit el camino al segundo. En general,
esta dinmica continu funcionando despus de que el nuevo orden ya se hu
132
133
biera establecido. Pero en el siglo xix, y particularmente en el siglo xx, el
orden social moderno demostr tener tanto xito que la gente empez a
trasplantarlo a territorios donde la dinmica de la modernidad no haba hecho
an su aparicin. Con independencia de si fue un trasplante voluntario o
forzado, la ausencia total de tal dinmica (o su funcionamiento meramente
intermitente) ha mantenido al orden moderno en un estado inestable en todas
las regiones en las que, en comparacin con su modelo, tena un carcter
distorsionado.
La dialctica es la dinmica de la modernidad. El trmino dialctica se
utiliza aqu tanto en el sentido socrtico/platnico como en el hegeliano;
ambos estn fundidos en este contexto.
La modernidad se afirma y se reafirma a travs de la negacin. Slo si se

cambian constantemente varias cosas, y al menos algunas son reemplazadas

continuamente por otras, la modernidad podr mantener su identidad. La
modernidad prospera con los conflictos internos. Cuando un conflicto, al que
los filsofos denominan contradiccin, se resuelve (o se niega), nuevos
conflictos ocupan inmediatamente su lugar; y este proceso de contradiccinnegacin contina indefinidamente.
Los modernos no reconocen lmites, los trascienden. Desafan la legitimidad
de las instituciones, las critican y las rechazan; lo cuestionan todo y, al
hacerlo, no destruyen, sino que ms bien mantienen ei orden moderno. Los
actos que en una ocasin fueron letales para todos los rdenes premodernos,
mantienen con vida el orden moderno. Platn tena miedo a la democracia. En
una democracia, afirm Scrates, los tipos de carcter son diferentes, y es la
diversidad lo que ocasiona la discordia. Por su parte, la discordia destruye la
polis. Y Platn tena razn. El continuo cuestionar e impugnar, la diversidad y
la discordia las caractersticas ms destacadas de la democracia eran
cosas destructivas (o ms bien autodestructivas) en el mundo antiguo. Por ello
la democracia continu siendo un orden poltico nico y excepcional a travs
de la historia de los Estados premodernos. Sin embargo, est hecha a la
medida para los Estados modernos.
La dinmica de la modernidad puede denominarse un juego, ya que tiene
ciertas reglas, aunque no son rgidas. Los jugadores son lo nuevo y lo viejo.
La dinmica de la modernidad es hist rica
los participantes en el juego son gentes con una mentalidad eminentemente
historicista. En general, la institucin existente es atacada desde el punto de
vista de otra imaginaria (el futuro) y es transformada as en una institucin
vieja; en la terminologa de Hegel, deviene positiva. Pero a veces (y sta
es la tctica romntica) uno toma la posicin de una institucin ya
desaparecida (ms antigua) contra la existente (ms nueva). Cuando ms se
acepta el orden moderno, ms se asociar lo nuevo con lo mejor. En el
caso de las instituciones, mejor puede significar ms eficiente o ms
justa o ambas cosas.
La principal empresa de la dinmica de la modernidad es la justicia dinmica.
En contraste con la justicia esttica, la justicia dinmica no trata de la
aplicacin de los mismos criterios a todos y cada uno a los que se les aplican,
consistente y continuamente, sino poniendo en duda y comprobando los
propios criterios, ya sean normas o reglas. La justicia se reivindica de forma
dinmica en la siguiente afirmacin: Este (orden) es injusto debera ser
reemplazado por otro alternativo, que fuera ms justo o perfectamente justo.
Si alguien rechaza una institucin por injusta, tambin tiene que recomendar

soluciones institucionales alternativas, o de lo contrario no cumplira con su

deber de participar en el juego lingstico de la justicia dinmica. Tambin se
requiere que aquel que hace tal reivindicacin tenga que argumentar,
directamente o a travs de un representante voluntario, a favor del orden
alternativo (supuestamente ms justo o perfectamente justo). Ya que en el caso
de la justicia dinmica el criterio de mayor o menor justicia no puede ser la
propia justicia, el alegato normalmente tiene que recurrir a los valores de la
libertad y/o la vida.
La prctica de la justicia dinmica aparece tambin en las sociedades
premodernas, pero normalmente slo en tiempos de crisis, y con mayor
frecuencia cuando un orden social es reemplazado por otro. En esos momentos
la justicia dinmica es una intermediaria que desaparece cuando la cultura
ganadora se hace consuetudinaria. Incluso entonces, la justicia dinmica
apenas se practica de forma generalizada, ya que slo son impugnadas algunas
instituciones aisladas, mientras que la mayora de las dems se aceptan, y
normalmente se apela a las instituciones tradicionales, no a los valores de
libertad y (o) vida. En la modernidad, la justicia dinmica se generaliza de tres
formas. Primera, ninguna institucin se encuentra fuera de los l 134
135
mites, todas y cada una de ellas pueden someterse a prueba y ser consideradas
injustas o injustificadas. Segunda, todo el mundo puede plantear una demanda
de deslegitimacin. Tercera, todos los argumentos que se puedan tener a favor
de una alternativa recurren a la libertad y a la vida como valores generales
(universales). En realidad, los tres aspectos se desarrollan de manera
coordinada, y su combinacin final indica que se ha llegado a un punto sin
retorno en la aparicin inicial (originaria) del orden social moderno.
La justicia dinmica es la mejor ejemplificacin del carcter dialctico del
orden moderno. La imposicin de la justicia no es asimtrica. Una parte se
enfrenta a la institucin, la otra la defiende. Se produce la colisin de dos
concepciones de la justicia, pero el concepto es el mismo. Estas colisiones son
los conflictos sociales ms tpicos, y cuando la vieja institucin ha
desaparecido para siempre antes de que la nueva empiece a ser impugnada,
nos encontramos en el momento de la negacin, dado que la mayor parte de
las funciones, y tambin ciertas propensiones, de la vieja an se mantienen en
la nueva. En ese momento puede dar comienzo la nueva ronda de
impugnaciones. En tecnologa lo nuevo se convierte en viejo a una velocidad
todava mayor, con o sin impugnaciones. Mientras que en el rea de la cultura
(primero slo en la alta cultura, y posteriormente en la baja cultura)

ocurre algo muy parecido, siempre se produce mediante impugnaciones

abiertas, si bien no necesariamente sobre la belleza, pero s sobre la verdad y
la sinceridad de las viejas formas de la creacin artstica. En este campo, la
innovacin de la primera mitad del siglo xx fue el descubrimiento de lo muy
antiguo, como un aliado de lo ms nuevo. Uno tiene la impresin de que el
mundo moderno va corriendo hacia alguna parte: hacia adelante hacia el
futuro, pero al correr hacia adelante en realidad se alcanza a si mismo. Es
difcil afirmar si el ritmo de la dinmica de la modernidad es el normal, es
decir, el ptimo para mantener el orden social moderno. Con toda probabilidad
no lo es y, tras el completo establecimiento del orden moderno, el ritmo puede
aminorarse. Por razones que no sern discutidas aqu, el ritmo debe
aminorarse. Podemos sacar la impresin de que la justicia dinmica puede
seguir la misma suerte que tuviera en algunas culturas premodernas: despus
de haber servido como partera en el nacimiento del nuevo mundo, poda
retirarse. Pero esto no habr de suceder. El ritmo de la di136
nmica podr aminorarse, pero la justicia dinmica no puede desvanecerse sin
arrastrar tras de s el orden social moderno tal y como hoy lo conocemos. Esto
no es simplemente una afirmacin especulativa; los intentos de establecer un
orden social moderno sin la dinmica de la modernidad por ejemplo, los
efectuados en la Unin Sovitica fallaron de manera estrepitosa y
demostraron claramente que la modernidad sin dinamismo (especialmente sin
justicia dinmica) no puede sobrevivir.
La dialctica fue inventada por la filosofa; el procedimiento de la justicia
dinmica tambin extrajo su legitimacin de la filosofa. La indagacin y
comprobacin metdica de los conceptos tradicionales comenz en el
movimiento de los sofistas. Pero fue Scrates (en esa tradicin) quien elabor
el proceso compuesto de negacin/refutacin. El entendimiento tradicional de
los conceptos polticos y ticos ha sido deconstruido desde el punto de vista de
un significado y una interpretacin de los mismos ms elevados y universales.
De este modo se inici el conocido juego de palabras: Esto no es verdadero,
alguna otra cosa (ms elevada) es la verdad, esto no es bueno, alguna otra
cosa (ms elevada) es lo bueno, esto no es justo, alguna otra cosa (ms
elevada) es la justicia. Algunos filsofos modernos representativos sostienen
que la modernidad realiza la filosofa; y en un aspecto esto es verdaderamente
cierto. Todo el mundo puede practicar y practica la dialctica, aun cuando lo
haga de manera no filoslica. Si se admite la existencia y el procedimiento
dialctico, ya no se necesitar para su prctica el factor espiritual.
La dialctica real es la dinmica de la modernidad, la dialctica ideal

(meramente conceptual) es la dinmica de la filosofa. El hecho de que la

filosofa naciera (del modo que la conocemos), pertenece al reino de las
contingencias afortunadas. Pero debemos de tener en cuenta que el nacimiento
de la filosofa, junto con el de la poesa trgica, fue algo dependiente de la
democracia. En lo que podemos saber (con todos los posibles errores de
apreciacin), la dinmica de la modernidad hizo su primer intento firme de
romper la resistencia de un orden social premoderno en Atenas durante los
siglos v-iv antes de Cristo. Este intento fracas. Lo que llamamos la
Ilustracin griega fue la preparacin para algo que nunca lleg a ocurrir; y es
intil buscar las razones. Los crticos de la modernidad (por ejemplo,
137
Heidegger y Adorno) sealaron con frecuencia la aparicin de un tipo de
imaginacin tecnolgica moderna en Grecia; el hecho de que Aristteles
afirmara que el redactar una constitucin es una techne, lo corrobora. Pero la
misma imaginacin no esconda ni la idea de un futuro ni la de un orden social
diferente que pudiera basarse en algn tipo de igualdad. Sin una fuerte
presencia de esta idea, la dinmica de la modernidad se automargina.
La dinmica de la modernidad apareci contundentemente durante el ltimo
siglo de la Repblica romana, y se extingui a finales del primer siglo d.c.
Pero mientras en Atenas los aspectos polticos, culturales y econmicos del
dinamismo aparecieron a un mismo tiempo, en Roma se dieron
completamente de- sincronizados. Cuando apareci en Roma una imaginacin
orientada al futuro, combinada con la idea de (un tipo de) igualdad, en forma
de la revolucin espiritual de un cristianismo en expansin, el modo poltico
de impugnacin de la justicia ya se haba agotado; al igual que lo haba hecho
el capitalismo romano (con la excepcin de la Galia transalpina).
La dinmica de la modernidad volvi a aparecer con todo su esplendor en los
tiempos del Renacimiento europeo, y avanz inexorablemente. Pero fue una
marcha larga. El orden social moderno tard por lo menos tres siglos (en
algunos lugares incluso cuatro), slo en la pequea Europa, en asentarse y
reemplazar al artificio natural premoderno. Fue quiz la multiplicidad y
diversidad de la vida tnica y poltica en Europa lo que contribuy a este
logro. El orden moderno poda asentarse en una minscula parte de Europa
(por ejemplo, en una ciudad como Amsterdam) como excepcin, y
posteriormente en otro pequesimo lugar (por ejemplo, en Suiza). En cuanto
era aniquilado en un rincn, apareca vigorosamente en otro. La dinmica de
la modernidad nunca se paraliz; incluso despus de muchos contratiempos,
siempre haba uno u otro rincn en el que poda seguir sin debilitarse. No fue
un solo empujn, sino ms bien varios, los que le dieron el impulso que

necesitaba. Pero nunca podr repetirse lo suficiente que tambin aqu, incluso
entre estas circunstancias ms beneficiosas, el orden moderno poda haberse
malogrado. Antes de la Revolucin Francesa nada estaba an decidido.
Lo que hasta entonces haba sido un proyecto marginal, fue el centro de
atencin por primera vez durante la Revolucin Fran cesa
El genio de Kant se dio cuenta de la crucial importancia de la imaginacin en
este cambio decisivo. Un acontecimiento como ste, escribi, no deja que se
le olvide (laesst sich nichi vergessen). Utilizamos el trmino proyecto de
modernidad slo de mala gana. Un proyecto puede llevarse a cabo; existe un
punto en el que decimos confiadamente que se ha logrado. En este sentido, la
modernidad no es un proyecto. La Revolucin Francesa es el punto de
lanzamiento simblico de la modernidad. La palabra lanzamiento indica que
a partir de ese momento las principales categoras de la modernidad ya estn
presentes, aunque tan slo lo estn como potenciales abstractos. Dynamis,
mejor que potencial, es quiz la palabra correcta, ya que las categoras se
encuentran en un estado de actividad constante (energeia). Se desarrollaban,
ya que van a ser desarrolladas. Haber- mas menciona el proyecto inacabado de
la modernidad. Esta es una buena expresin si aadimos que el proyecto
nunca se acabar, porque acabarlo significa matarlo. La modernidad (y en este
caso queremos decir el orden social moderno como territorio de la dinmica
de la modernidad) puede asumir variaciones prcticamente infinitas al igual
que la premodernidad, pero su dynamis las incluyen a todas in nuce. La
afirmacin de que la Revolucin Francesa, y todo lo que ella defiende, no
deja que se le olvide significa algo ms que una frase inscrita en los anales de
la historia. En este sentido elemental, nada que an podamos recordar de
textos y vestigios puede ser olvidado. Pero en un sentido ms profundo, el
mundo premoderno est ahora olvidado, al menos en Europa, sin considerar
nuestro conocimiento sobre el mismo, en el sentido de que ya no es una fuente
de memoria viva. La memoria viva es la impronta de nuestro propio mundo en
nuestras actitudes, pensamientos e imaginacin. Es la insignia de nuestro
horizonte. Recordamos los dioses muertos, pero slo los vivos no pueden ser
olvidados.
Las apariciones de la dinmica de la modernidad en las sociedades
premodernas estn acompaadas por una profusin de supervit cultural>.
Sin imgenes con contenido, historias, creencias, no puede sobrevivir ninguna
sociedad, aunque algunas culturas sean ms ricas espiritualmente que otras.
Una vida cultural ms densa que la media no puede describirse an en
trminos de supervit. El supervit cultural slo puede presentarse cuando

la creacin espiritual tiende la mano a lo inmortal, lo eterno, y tambin a lo

universal, y cuando lleva a la
138
139
gente ms all del estrato normal de los eruditos, ya sean sacerdotes o
personal secular. Por ejemplo, la Atenas de los siglos V-IV a.C. cre los
gneros de la filosofa, la tragedia, la historiografa. Fue a partir del genio de
Judea cuando se difundieron tanto el judasmo como el cristianismo y, junto a
ellos, las ideas de igualdad y justicia social, mientras que desde el espritu
sistematizador de Roma salieron la teologa cristiana y los fundamentos de la
ley moderna. El supervit cultural se gener a partir de todas las fuentes en
las que el dinamismo de la modernidad haba empezado a retar al viejo orden
social existente en Europa. El tiempo estuvo unido a los genii. Los gneros
nuevos, desde las ciencias naturales a la msica para concierto, pasando por la
novela, exigan de una constante innovacin, al igual que los rejuvenecidos
antiguos gneros, como la tragedia, la escultura o la pintura. Cada dcada trajo
algo nuevo y grandioso. Pero despus de que el orden moderno se
estableciese, las energas de la cultura europea empezaron a disminuir. Ya no
eran necesarias. Esto suena un poco misterioso, y es misterioso en la medida
en que no tiene una explicacin real. Pero tal y como estn las cosas en la
actualidad, la principal tendencia cultural, la hermenutica en todas sus formas
y versiones, toma su inspiracin del pasado ms que del presente. El impulso
hacia la inmortalidad, la eternidad y la universalidad se ha debilitado, al
menos en la cultura, si bien no en la vida individual aislada. Si damos una
opinin equilibrada sobre las posibilidades de nuestro mundo, tambin
habremos de dar expresin a un cierto grado de escepticismo sobre los
potenciales culturales del futuro. Con toda probabilidad no se producir
ningn supervit cultural, tan slo se generar tanta energa cultural como sea
suficiente para el bienestar espiritual, o quiz para la simple supervivencia, del
mundo moderno. Sin embargo, con total probabilidad, todos los establishment
modernos corrern mejor suerte que la mayora de los premodernos, no porque
tengan un mayor poder creativo, sino porque mantendrn un gran poder para
rememorar y para recordar.
3. El orden moderno
Por orden social fundamental queremos indicar la estructura constante de, y
el mecanismo para, la distribucin (ordena cin

y redistribucin (reordenacin) de la libertad y de las oportunidades en la vida

junto con el mantenimiento (reproduccin) de la unidad social completa. Esta
determinacin es importante, ya que, si contemplamos un solo estrato aislado
de un orden social, podremos ver los cambios y transformaciones radicales en
la distribucin de la libertad o de las oportunidades en la vida, o de ambas,
dentro del mismo orden. Este fue el caso en el seno de muchos rdenes
premodernos, y es tpico en el del moderno.
Es posible concebir un mundo sin ningn tipo de estructura de distribucin, o
de modelo para la misma, sin ningn ordenamiento en absoluto. Se supona
que el mundo de la edad de oro de Ovidio (y de muchos otros) era de ese tipo;
Marx tambin imagin uno as en algunos de sus proyectos mesinicos de
comunismo. Lo que queremos decir no es que no todo lo que puede ser
concebido sea posible al mismo tiempo, sino ms bien que sin un modelo
fundamental y un mecanismo de ordenacin y reordenacin, un grupo
humano no puede ser denominado sociedad. Teniendo esto en cuenta, slo
quedan dos versiones (tipos) de distribucin (redistribucin) fundamental de
la(s) libertad(es) y las oportunidades en la vida, la de reciprocidad asimtrica y
la de reciprocidad simtrica respectivamente. No existe una tercera posibilidad
lgica.
Todos los rdenes sociales premodernos estn basados en los modelos de
reciprocidad asimtrica, mientras que los modernos se basan en los de
reciprocidad simtrica. Desde luego, no existe una sociedad sin algn tipo de
reciprocidad simtrica, ni tampoco existe ninguna sin algn tipo de
reciprocidad asimtrica. La nica pregunta es, cul de ellas constituye el
principio de ordenacin fundamental?
Aristteles, el ms agudo observador del orden de la reciprocidad asimtrica,
distingui entre el orden fundamental ylos rdenes secundarios dentro del
marco del orden fundamental, a la vez que atribua el primero a la naturaleza
(physis) y el segundo a la convencin, la ley (nomos). Por lo tanto, los
hombres son por naturaleza amos o esclavos, y las mujeres son por naturaleza
inferiores a los hombres, pero el hecho de que los hombres libres sean
gobernados por un hombre o por varios o por muchos se establece por
convencin (ley). El orden premoderno tambin puede, por consiguiente, ser
denominado artificio natural, ya que mientras dur y no fue impugnado se
aceptaba como si fuera lo natural. Aristteles tambin aadi que la regla
dora140
141

cIa de la justicia no se aplica a la relaciones de reciprocidad asimtrica, y tena

razn. Pero dentro de todas y cada una de las capas del artificio natural existe
una reciprocidad simtrica, como sucede entre los esclavos, entre las mujeres
de igual nivel social y, en particular, entre los hombres libres en una
democracia. Debemos aadir que la democracia constitua una absoluta
excepcin dentro del marco de la reciprocidad asimtrica,
ya que la asimetra ms bien lo abarcaba todo y estaba omnipresente en casi
todos los rdenes sociales premodernos representativos, desde China hasta
Egipto, desde la antigua Roma a la Europa feudal.
Nacer dentro de un estrato social u otro es siempre un accidente desde el punto
de vista del recin nacido. No existe ningn vnculo necesario entre los dos a
priori de la existencia humana (el a priori gentico y el social). Pero este
accidente se transforma en un destino en el momento del nacimiento: el recin
nacido debe encajar en las expectativas contextuales asignadas al propio lugar
en que naci. El esclavo nace en la esclavitud, el hombre libre nace libre, y
ambos deben llegar a ser lo que ya son: esclavos y hombres libres, o mejor,
esclavos buenos y hombres libres buenos respectivamente, segn las normas
que les sean impuestas. El modelo (la idea perfecta) de la sociedad
premoderna es realmente el Estado de Platn tal y como friera concebido en
los libros 111-1V de La repblica (y no en los posteriores). Todo el mundo
debe hacer su propio trabajo. Ningn estrato, ni ninguna persona que
pertenezca a un estrato determinado, debera intervenir en los asuntos de otro
estrato. Hay que aadir, entre parntesis, que Platn era consciente de la
circunstancia de que los dos a priori (el gentico y el social) no casaran
necesariamente y de que el funcionamiento perfecto del orden de reciprocidad
asimtrica requerira de una movilidad entre estratos, algo que debe seguir
siendo marginal en este orden particular.
El orden premoderno tambin puede ser denominado sociedad estratificada
(y as ha sido denominado por Luhmann), porque en una estratificacin de
artificio natural existe una prioridad frente a las funciones. Si una persona ha
nacido en un estrato determinado, su posicin social en el momento de su
nacimiento determinar la(s) funcin(es) que desarrollar a lo largo de toda su
vida, y no al revs como ocurre en las sociedades modernas.
Dado que la asignacin bsica de las oportunidades en la vida y de libertad
tiene lugar al nacer, el poder determinante del orden premoderno est
omnipresente. Las normas y las reglas, las actividades, las costumbres y los
juegos lingsticos (en ocasiones tambin el lenguaje), y frecuentemente la
religin de los diferentes estratos, tambin son de tipo diferente y, como tales,
se encuentran ordenados jerrquicamente. Los nacidos en estratos bajos tienen

un carcter bajo y la persona de estratos altos tiene un carcter noble (segn

la norma). Se dirigen unos u otros de forma diferente, comen de forma
diferente, se visten de forma diferente, se comportan de forma diferente; su
sexualidad y sus familias son diferentes. Dicho sin rodeos, un orden social
premoderno tiene sus races en la vida cotidiana y en las relaciones diarias
dentro y entre estratos y sexos.
La representacin tradicional, y tambin la mejor, del viejo orden es una
pirmide, con una persona (el prncipe o monarca) en su cspide. Las
sociedades estratificadas tienen una base muy amplia. Aun cuando la
superestructura se derrumbe (por ejemplo, en las guerras civiles), la base se
mantiene. Las sociedades premodernas son estables y equilibradas mientras se
garanticen las condiciones de vida mnimas. Se necesita un esfuerzo inmenso
para movilizarlas en un sentido o en otro, ya sea mediante planificacin o
esfuerzo humano. Tambin son resistentes al caos.
Considerando la longevidad y la estabilidad del orden premoderno, apenas
exageramos si describimos la deconstruccin del edificio natural a manos de
la dinmica de la modernidad, y su resultado, la aparicin del orden social
moderno, como el mayor avance en la historia de las civilizaciones humanas.
De las ruinas del viejo mundo ha surgido un mundo totalmente nuevo. La raza
humana (incluyendo a casi todas las culturas humanas) aprende ahora cmo
gestionar la distribucin de la(s) libertad(es) y las oportunidades en la vida de
un modo completamente nuevo. Debido a que el experimento ha comenzado
recientemente, podemos basarnos en muy poca experiencia histrica para
hacer predicciones sobre su futuro. Pero algo puede decirse sobre su presente
y su corto pero representativo pasado.
El credo de la reciprocidad simtrica es bien conocido. Reza:
Todos los seres humanos nacen libres, o todos los seres humanos son
(nacidos) igualmente libres, o todos los seres
142
143
humanos estn igualmente dotados de conciencia, o todos los seres
humanos tienen el (mismo) derecho a la vida, a la libertad y a la bsqueda de
su felicidad. Este credo es el toque de difuntos de todo orden premoderno,
independientemente de si en realidad la vida concuerda con el credo. Pero es
el credo lo que importa, ya que condensa la imaginacin moderna. Y si
aparece una institucin imaginaria completamente nueva, esa institucin
establece su propia dvnamis, un proceso que desemboca en su propio

cumplimiento (realizacin). A partir de ese momento, el artiFicio natural se

convierte en antinatural.
Rousseau afirm que todos los hombres nacen libres, pero an se encuentran
hombres encadenados en todas partes. Esta pattica afirmacin puede ser
interpretada de dos formas, igualmente relevantes. Una interpretacin puede
decir que aunque la institucin imaginaria de la modernidad ha nacido, la
modernidad an lleva en su propia estructura todos los vestigios del orden
premoderno. Dado que todos los hombres han nacido libres, deben, por tanto,
llegar a ser lo que ya son (al menos imaginariamente), a saber, realmente
libres. La promesa tiene que realizarse por completo. Esta ltima
interpretacin ofrece al menos otras dos posibles interpretaciones. Primera, la
modernidad tiene an que desarrollar sus mejores potenciales, y segunda, la
libertad es an condicional y no absoluta, por consiguiente debe pasar a ser
absoluta. Esta ltima interpretacin no slo es normativa sino tambin
maximalista. Porque aun cuando pudiera existir la libertad absoluta (lo cual
dudamos), la libertad ciertamente no puede ser absoluta dentro de un orden
social. La exigencia de la realizacin de un absoluto de este tipo puede
terminar en la realizacin de exactamente lo contrario de lo que se reivindjca,
es decir, la servidumbre de todos en nombre de la libertad para todos. Slo
bajo la condicin de que todos nazcamos libres, podremos todos convertir la
libertad de todos en la esclavitud de todos. Existe otra forma de interpretar el
mensaje de Rousseau; podemos mantener que describe sucintamente el peor
resultado, o versin, posible del orden moderno. En realidad, este peor
resultado posible corrobora lo que acabamos de decir: slo bajo la condicin
de que todos nazcamos libres puede la libertad de todos convertirse en la
esclavitud de todos.
En los lugares en que todos nacen libres, la estratificacin en Estados
desaparece. El tiempo que tarda en desaparecer es una
cuestin sin importancia, porque mientras sobrevivan los vestigios de los
Estados persistirn en el tiempo prestado. Adems, los antiguos Estados
asumen la forma de clases sociales. Como consecuencia de ello no se
establece ninguna jerarqua social basada en el nivel de la vida cotidiana.
Existen ricos y pobres, pero sta es una diferencia cuantitativa y no cualitativa.
En Estados Unidos, ese producto puro de la modernidad, el gusto de los ricos
y el de ios pobres es el mismo; su imagen de la buena vida tambin es la
misma.
Dentro del orden moderno, la jerarqua social se establece en el nivel de las
instituciones especializadas. Las instituciones pueden estar en relacin
jerrquica las unas respecto a las otras, y existe una jerarqua en el seno de

casi todas las instituciones concretas. Mientras que en el orden premoderno

era su ubicacin en las capas jerrquicas de la estratificacin lo que
determinaba las funciones que desempeaban los hombres y las mujeres, en el
orden moderno son las funciones que desempean en el seno de las
instituciones especializadas lo que finalmente determinar su puesto en la
jerarqua social de la estratificacin. Por tanto, los hombres y las mujeres
nacen libres, pero en cualquier parte estn siempre limitados en sus
posibilidades, es decir, en sus libertades. Cmo de libres continan siendo los
nacidos libres, hasta qu punto estn limitados o incluso esclavizados,
depende de las propias instituciones especializadas. Si las instituciones son
relativamente independientes, silos hombres y mujeres son libres de entrar en
ms de una institucin y de salir de cualquiera, no estn encadenados, aunque
estn limitados en sus libertades. Las condiciones ptimas son la oportunidad
real igual, es ms, la posibilidad de desempear varias funciones si as se
desea. A la inversa, si una sola institucin devora a todas las dems y
determina la estructura de las jerarquas en todas ellas, si existe una funcin
por encima de los dems que asigna a todas las otras su puesto en la jerarqua
institucional, los hombres y las mujeres llegan a estar completamente
encadenados incluso en condiciones de igual oportunidad. Ningn orden
premoderno poda encadenar a todos los hombres y mujeres tanto como lo
hace el totalitarismo, ese homicida fruto de la modernidad.
Por consiguiente, la carga de ordenacin de la sociedad recae nicamente en
instituciones especializadas. Especializadas significa en este caso
instituciones especializadas funcio 144
145

nalmente (como, por ejemplo, las instituciones polticas, educativas y

econmicas). Max Weber distingui entre esferas sociales y esferas de valores
(porque cada esfera tiene su propia deidad); pero nosotros preferimos el
trmino instituciones con objeto de reforzar la idea de que existen varias en
la misma esfera, al igual que tambin existen instituciones a horcajadas de
varias esferas, y multifuncionales, y cada una de ellas puede adoptar una
independencia relativa respecto a las dems. La responsabilidad de ordenacin
de la sociedad incluye al menos dos aspectos normativos decisivos. Las
instituciones tienen que introducir la estabilidad y ofrecer simultneamente la

posibilidad de un cambio constante, as como de una renovacin, ya que

tambin debern proporcionar una estructura para la buena vida, que incluso
los ciudadanos medios puedan alcanzar, si hacen un esfuerzo. Cuando Kant
observ que se necesitan instituciones en cuya estructura incluso la raza de los
diablos se comporte decentemente, esboz las posibilidades ptimas del orden
social moderno.
Este credo del orden moderno, todos los hombres y todas las mujeres nacen
libres, es tambin una afirmacin de la contingencia humana. El que todos
nazcamos libres significa que todos nacemos (socialmente) contingentes.
Nacemos como un haz de posibilidades abiertas, no recibimos un destino en el
momento de nuestro nacimiento, ya que no tenemos ningn destino
preestablecido. El mundo moderno no est construido teleolgicamente como
lo estuvo el mundo premoderno. Por ello, la necesidad aparece aqu primero
en forma de causa efficiens y no en forma de causa finalis. Podramos incluso
ir ms lejos y afirmar que el credo todos nacemos libres en realidad
significa que todos somos contingentes. Si nacer libre significa nacer
(socialmente) contingente, se trata de una forma vaca de libertad, la libertad
como nada. En realidad, ser lanzado a la libertad y ser lanzado a la nada
significa exactamente lo mismo. Pero esta nada (contingencia) es, sin
embargo, algo, porque promete que los hombres y las mujeres pueden
(igualmente) llegar a ser libres puesto que ningn destino preestablecido
(teleologa) impide su camino desde la libertad autocreada. Otros conceptos de
la libertad, como la creatividad, la autonoma, el gozar de poder, la
autorealizacin son conceptos de libertad ms ricos y ms concretos. Pero
tanto lgicamente como (onto)lgicamente, la libertad vaca de la
contingencia (social) se convirti tanto
en la condicin de todas las dems libertades como en la condicin de la
esclavitud autocreada.
Denominamos al orden premoderno artificio natural; por analoga, se podra
mantener que la modernidad llegar a ser otro artificio natural. Pero ste es el
tipo incorrecto de analoga. Quiz la modernidad sea dada por sentada por sus
ciudadanos medios, y slo esto le hara llegar a ser natural. Pero la mirada
autorreflexiva de la modernidad sigue siendo histrica. La modernidad se
entiende a s misma como un producto histrico; nunca olvida que ha sido
precedida por el otro orden, el premoderno. Dado el poder omniabarcante de
la conciencia histrica y de la memoria histrica fijada en ella, la modernidad
nunca se entender a s misma como natural. Por otra parte, dado que la
dinmica de la modernidad tiene que ser continua para que la modernidad
sobreviva, la negacin sigue siendo el elemento permanente del orden

moderno. La modernidad nunca ser dada por sentada del mismo modo en que
antes se dio la premodernidad. La modernidad es un artificio puro y simple, no
un artificio natural. Como tal, seguir siendo frgil.
El orden social moderno es diferente de la pirmide premoderna. Carece de
una slida y amplia base en la vida cotidiana. Es difcil mantener la
modernidad en equilibrio. Incluso las catstrofes menores (por ejemplo, la
avera de las principales fuentes de energa durante un ao) podran perturbar
su equilibrio. No sabemos si la modernidad ser capaz de sobrevivir y, si lo
hace, cmo y durante cunto tiempo. Es todava un orden muy nuevo, tan
nuevo que sera difcil adivinar su futuro inmediato. A continuacin, haremos
una diagnosis sin demasiada prognosis. La diagnosis est basada en la
observacin de una modernidad que ha experimentado cambios dramticos en
doscientos aos y no slo ha sobrevivido, sino que tambin ha extendido su
propio orden a todo el globo terrqueo. Adems, triunf en el refuerzo de
algunas de sus tendencias originales y en el desarrollo de unas pocas
instituciones semiestables, as como en el de unos pocos modelos regulares de
gestin de conflictos y crisis. Es en este sentido en el que estudiaremos al
vencedor y su estrategia.
146
147

II. LAS LGICAS DE LA MODERNIDAD

La tesis de las lgicas particulares de la modernidad han estado implcitas en
el discurso terico desde la teora de las esferas autnomas de Weber que fue
asimilada por el <discurso de la modernidad de Habermas y por la teora de
los sistemas de Luhmann. Luhmann aadi la nueva e importante
cualificacin de que no existe un sistema particular diferenciado en la red de
sistemas de la modernidad que sirva como centro y tenga la propensin
natural o estructural de dominar y determinar a los otros sistemas Toda
teora de las esferas autnomas, sistemas o lgicas representa, implcita o
explcitamente, una crtica racionalista al racionalismo de la Ilustracin, cuyo
ltimo heredero influyente hasta ahora ha sido el mancismo. Lukcs revel, en
Historia y conciencia de clase, el secreto del monismo de Marx al afirmar que

la reintegracin de la aislada esfera de la economa (y junto con ella, la legal y

la poltica) en un todo integrado es la precondicin para abolir la reificada
falta de transparencia de la sociedad, que fue, segn Lukcs, el origen de los
enigmas epistemolgicos (incluyendo la-cosa-en-s de Kant). Sin embargo, en
la condicin posmoderna, la creencia en la posibilidad de una transparencia
completa del mundo, junto con la necesidad de la misma, es rechazada casi
consesualmente.
Las lgicas de la modernidad son tendencias movirnentales introducidas y
establecidas por el largo proceso de la deconstruccin de la Edad Media. La
complejidad de esta gran labor de desmantelamiento del orden milenario (en
el Renacimiento, la Reforma y la Ilustracin, simultnea y consecutivamente)
se llev a cabo desde variadas situaciones y centrndose en diversos objetivos.
Y las tendencias, una vez puestas en marcha por los distintos esfuerzos, se
mantuvieron tercamente diferenciadas; incluso se hicieron autnomas y se
resistieron a la reduccin de su complejidad por parte de cualquier teora o
prctica monstica. La tesis de las <lgicas de la modernidad comprende,
pues, tres afirmaciones. Primera: afirma que la dinmica de la modernidad es
inherentemente pluralista. Tiene muchas facetas; puede ser abordada y puesta
en marcha desde ngulos totalmente distintos, comenzando con la
desacraljzacin de la Biblia (el tejido cultural de la Edad Media) y pasando
por la emancipacin de la propiedad y de los mercados de la soberana del
monarca. Asumir que existe una faceta particular en este
multiverso que fuera la causa ltima determinante de todas las dems, una
asuncin que fue de bon ton filosfico en la religin ersatz de los economistas
desde Adam Smith hasta Karl Marx, equivale a privar a todos los dems de su
autonoma (real o potencial). Implica tambin una antropologa en la que el
horno Qeconornicus es la funcin aislada ms importante del horno Sapiens.
Sin embargo, el rechazo a ver la economa como el centro determinante del
mundo moderno no es equivalente a la negacin de la posicin central del
mercado para una lgica particu la de la modernidad, la de la divisin
funcional del trabajo. Incluso para aquellos que lo critican vehementemente, o
tratan de refrenarlo o reemplazarlo por otra cosa, el mercado sigue siendo
crucial, porque la mayora de las funciones se reparten basndose en el
mercado, y las funciones que se distribuyen fuera de l tienen una importante
relacin con el mismo. Segunda: el concepto de las distintas lgicas de la
modernidad no sugiere una teleologa preestablecida (no existe en absoluto
ninguna necesidad lgica verificable que conduzca una lgica especfica
desde la prernissa a la conclusio). Con anterioridad, hemos negado
especficamente el carcter teleolgico de la modernidad plenamente

desarrollada, una poca que, ms bien, representa una ruptura radical con la
teleologa de la predestinacin del viejo orden. Pero un telos, caracterstico de
una lgica y diferente de todos los dems, se imputa de hecho a cada una de
las tendencias que denominamos una lgica de la modernidad. Cuando
Weber discuti la especificidad de las racionalidades de las distintas esferas,
tena exactamente esta circunstancia en la cabeza. Tercera: mediante la
imputacin de un telos funcional especfico a cada tendencia significativa,
transformamos todas ellas en lgicas propiamente dichas, siempre y cuando el
telos cree una consistencia inherente dentro de una tendencia determinada,
excluyendo los elementos que perturban, e incluyendo otros que hacen posible
su correcto funcionamiento.
Las principales lgicas de la modernidad son las de la diviSin funcional del
trabajo, el arte de gobernar y la tecnologa. El seleccionar tres lgicas entre
una profusin de la gran riqueza de opciones no fue una decisin arbitraria;
ello se basa en la conviccin de que no existen otras lgicas que fueran
operativas en el mundo moderno. (La cultura, tan crucial para nuestro
entendimiento del mundo, es el sustrato ltimo, y no la lgica, de la
modernidad.) Una lgica es un trmino dinmico, no es148
149
tructural; por consiguiente no puede ser identificado con una esfera
(weberiana). En la modernidad hay ms esferas que lgicas; estas ltimas
operan a travs de las primeras, traspasando, implicando y reestructurando
aqullas. La zona dinmica>) de las distintas lgicas puede ser bien definida.
La lgica de la divisin funcional del trabajo abarca los problemas y acciones
por los que se distribuye la gente de una determinada sociedad entre las
funciones socialmente cruciales (de produccin y reproduccin, distribucin y
redistribucin). Como ya hemos mencionado, el mercado es el magma
institucional de la lgica de la divisin funcional del trabajo. El modus
operandi y la calidad concreta de esta lgica se define por cmo se distribuye
la gente entre las funciones, por las proporciones respectivas de libertad y
coaccin en el proceso de distribucin, por las formas jerrquicas o no
jerrquicas de su distribucin entre funciones; y, en la medida en que la
distribucin sea de un tipo jerrquico, por cules son los principios que
determinan la jerarqua y cmo pueden justificarse en trminos de justicia
dinmica. La lgica de la tecnologa tiene un impulso especficamente
moderno para su sustrato: el impulso por el dominio de la naturaleza, la

determinacin de no vivir dependiendo de las condiciones externas de la

existencia humana y de hacer (en el sentido de fabricar) el mbito
humano, en lugar de conformarse cori su crecimiento orgnico. La lgica del
arte de gobernar es un arte slo aparentemente (aunque est demasiado
influido por una imaginacin tecnolgica). Es, ms bien, la expresin del
espritu innovador universal de los modernos que no estn impresionados por
el marco aristotlico de las formas lgicamente posibles de gobierno, pero
tienen confianza en poder descubrir nuevas formas ms all de las
limitaciones. De esta lgica pueden concebirse dos puntos de vista funcionales
totalmente diferentes. En trminos del primero, su funcin no es autctona;
ms bien sirve para la integracin de las otras dos, como una precondicin de
su buen funcionamiento. En trminos del segundo, por ejemplo, en la filosofa
poltica de Arendt, es una lgica existencial, independiente, ya que las
actividades perseguidas en ella son objetivos por s mismos, como la prctica
de nuestra suprema capacidad, la libertad.
Las tres lgicas de la modernidad siempre se presentan en forma compuesta,
por lo que aislarlas es algo artificial; pero no es una empresa innecesaria o
estril. Su separacin sirve para el
propsito de demostrar qu combinacin de las versiones y estrategias
particulares dentro de una lgica sirven a lo normal, que es un progreso de
la modernidad pluralista y autnomo que presta atencin a los valores
fundacionales y organizativos de la modernidad, la libertad y la vida. Por
ejemplo, los ahora extintos sistemas comunistas establecieron una red de
control patolgico dentro de la lgica de la divisin funcional del trabajo que
redujo, con su poltica de vigilancia y castigo implacable y despiadada, a
todos los individuos a realizar una funcin particular, impuesta por el centro.
A ello se aadi, en el seno de la lgica del arte de gobernar, una prioridad
coactiva de la organizacin poltica totalitaria de la sociedad; y todo ello sirvi
al acelerado ritmo de la industrializacin a cualquier precio dentro de la lgica
de la tecnologa, creando conjuntamente la versin ms espantosa de la
modernidad.
Separar las diferentes lgicas de la modernidad sirve tambin para localizar y
explicar los conflictos entre ellas. Los conflictos de este tipo tienen,
principalmente, una procedencia de mxima importancia: una lgica en
particular a menudo tiende a imponer su institucin imaginaria y su modus
operandi sobre otra o las otras dos. La utopa del libre mercado del siglo xix,
que dio preferencia con falta de sentido crtico a las actividades estrictamente
econmicas dentro de la divisin funcional del trabajo de la sociedad, ide
para la lgica del arte de gobernar un modus operandi en el que se supona

que el Estado libre era mnimo y en su mayor parte estaba reducido a la

funcin de asegurar el juego libre de las fuerzas del mercado, el principal
postulado de la utopa liberal. La institucin imaginaria de la lgica de la
tecnologa tiende a colonizar las otras dos, afirmando que todas las actividades
sociales no son en el fondo nada ms que aplicaciones y modificaciones de
una tecnologa general. El resultado es, entre otros, el peor tipo de poltica, la
poltica como techne o Realpolitik, y una ciencia social manipuladora y
tecnolgicamente ideada. Ya hemos mencionado el espantoso ejemplo del
dominio tecnolgico en los regmenes de tipo sovitico, en el que las personas
eran reducidas en masse a una simple funcin; y los experimentos se llevaban
a cabo sobre todo el cuerpo social y poltico. (O, alternativamente, estas
sociedades pueden ser vistas como dominadas por una forma especial de
poltica, que tena una inclinacin tecnolgica.) Los conflictos entre las
lgicas de la modernidad son signos
150
151
de la apertura de la sociedad. Mientras haya roces y colisiones entre las
lgicas, podrn inventarse nuevas estrategias y situaciones para poder
reorganizar las relaciones entre ellas y los lugares asignados a ios individuos,
en y a travs de las mismas. Por contraste, su homogeneizacin bajo la
hegemona de cualquiera de ellas transforma el mundo en una crcel. El
principal problema con la teora social de Marx, el aspecto en el que de hecho
anticip las peores pesadillas de los regmenes marxistas, fue su
determinacin terica de homogeneizar la modernidad cuyo carcter
heterogneo consideraba como la raz ltima de su irracionalidad, que slo
poda ser eliminada mediante el establecimiento de una sociedad de
productores asociados.
La dicotoma Estado frente a sociedad es un producto tpico de la
modernidad resultante de la separacin progresiva de las tres lgicas (o, en
otras palabras, la aparicin de las tres lgicas es equivalente a la separacin
del Estado y la sociedad). A medida que iba surgiendo la dinmica de la
modernidad, pero sin el establecimiento del orden moderno, existan
precursores de esta dicotoma. El principal caso al respecto fue el de la Roma
tarda, imperial y republicana, con la prueba de la aparicin y difusin de la
ley civil. Pero todava era una tarea muy difcil para la temprana modernidad
el aceptar esta dicotoma. El joven Hegel aclam la edad de oro de Atenas por
su homogeneidad, en la que no poda diferenciarse de la suma total de los

ciudadanos ninguna Iglesia o estado poltico aislado, mientras Novalis

celebraba, con mucho menos poder persuasivo, la homogeneidad de la Edad
Media lograda bajo la direccin de la Iglesia. Sociedad es al mismo tiempo
un trmino inclusivo y exclusivo. La investigacin social intenta incluir todos
los mundos bajo la gida de la sociedad, en la cual ya ha aparecido la
dinmica de la modernidad. En este sentido, Luhmann tiene razn al afirmar
que el objeto de la sociologa no es una sociedad en particular, sino ms bien
el mundo social como tal. El trmino es tambin excluyente. En su uso ms
restringido, denota todo lo que no es el Estado. Pero se trata de una
distincin rudimentaria que necesita ser refinada por muchas razones. Primera:
slo describe terrenos, no los principios operativos de una entidad completa.
Segunda: sugiere un contraste demasiado agudo entre las dos mitades de la
existencia social como si fueran dos continentes separados, con ocanos entre
ellos. Finalmente, este fuerte contraste provoca el estril
debate (antes tan vehementemente defendido en las polmicas del joven Marx
contra la filosofa del derecho de Hegel) sobre cul de ellas domina, y debera
dominar, a la otra. La alternativa hegemnica o la sociedad o el Estado es
un caso paradigmtico de oposiciones binarias a los que el actual pensamiento
posmodernista tan resueltamente rechaza. Nosotros creemos que la tesis de las
lgicas de la modernidad proporcionan una interpretacin mejor (por ser
dinmica) de la complejidad de la nueva era.
La metfora interpretativa clave de esta cadena de pensamiento, el pndulo
de la modernidad, nicamente puede ser entendida basndonos en las tres
lgicas, pero apareci mucho despus de que lo hicieran stas. La modernidad
tuvo que inventar primero el tipo adecuado)> de lgica del arte de gobernar,
a saber, la democracia liberal, para que el pndulo pudiera comenzar a oscilar;
incluso despus de su invencin, la democracia liberal estuvo peligrosamente
cerca de ser marginada por las diferentes clases de totalitarismo. Pero ahora, el
pndulo de la modernidad oscila a travs de las zonas dinmicas de todas y
cada una de las lgicas, aunque no con la misma energa cintica. Hasta hace
muy poco pareca que la tecnologa era un terreno protegido en su totalidad
del vaivn de las oscilaciones del pndulo; se revelaba como el reino de la
progresin unilineal, dejando atrs triunfalmente todos los lmites y barreras.
Ya en la versin original fustica de las narrativas de la modernidad sobre su
propia gnesis, la tecnologa serva perceptiblemente como la actividad
maestra de una dominacin total del mundo (lo cual confirma la verdad de las
invectivas antimodernistas de Heidegger). El que las protestas ecolgicas y las
consideraciones medioambientales (junto con el miedo generalizado al xito
demasiado radical de la ingeniera gentica) prometan introducir una

desaceleracin o una oscilacin en sentido contrario de la lgica de la

tecnologa es un hecho reciente. Siempre ha habido oscilaciones del pndulo
de la modernidad en la lgica del arte de gobernar (desde ms democracia a
un gobierno ms autoritarios>, desde ms democracia a ms
liberalismo, desde un gobierno fuerte a un Estado mnimo y otras de
este tipo). Se necesita ms tiempo del que ha transcurrido desde la cada del
comunismo para entender la historia de las ltimas siete dcadas tal y como
fue al menos en un aspecto: como la oscilacin del pndulo de la modernidad
desde el totalitarismo
152
153
a la democracia. Y si maana se demuestran como ciertas las previsiones ms
pesimistas, podremos ser testigos de nuevas oscilaciones de un lado a otro
entre la democracia liberal y la totalitaria. Pero la zona dinmica
propiamente dicha, en la que las oscilaciones del pndulo de la modernidad
alcanzan los arcos ms amplios, es la sociedad (como algo distinto del
Estado), es decir, la lgica de la divisin funcional del trabajo.
La sociedad, o la zona dinmica de la divisin funcional del trabajo, abarca
un terreno que est constituido en parte por instituciones, en parte por vida
cotidiana. (Se definen por oposicin: institucin es lo que no es vida
cotidiana, siendo el segundo el factor principal: continuamos viviendo nuestra
vida cotidiana incluso dentro de las instituciones, aunque slo sea
marginalmente.) Como ya hemos analizado antes, la reciprocidad simtrica se
hace realidad principalmente en la vida cotidiana, y es negada en las
instituciones, en las que somos clasificados en funciones organizadas
jerrquicamente, para ser reconocidos de nuevo en un nivel, tercero y superior
(en la cultura, en el lenguaje de los derechos y dems). La socializacin del
individuo gentico oscila entre esos niveles. Son precisamente las experiencias
de esta socializacin que dura toda la vida (en formas que sern discutidas
posteriormente) lo que provoca los movimientos del pndulo. Este es un latido
de la sociedad perfectamente normal, y es por eso por lo que el pndulo de
la modernidad> es una metfora, pero no una metfora mstica. Los impulsos
fsicos para que oscile proceden de hechos reales de actores reales.
El Estado es una institucin eminente, constituida por la lgica definida del
arte de gobernar (independientemente de si entendemos la poltica en el
sentido de la corriente principal o en el arendtiano), pero en la modernidad
normal no es una institucin omniabarcante. El calificativo es importante.

Nunca dejamos de subrayar que la modernidad es todava un orden muy

joven, y una parte considerable de su juventud la pas en una salvaje
corrupcin. A pesar de las grandes esperanzas de Hegel, muy pocos de los
Estados del siglo xix podan ser llamados libres en el sentido serio del
trmino, y casi ninguno de ellos era una democracia liberal. En la Europa
continental, bajo la influencia del bonapartismo y debido a la tanto tiempo
descuidada cuestin social, es decir, a la indigencia de la clase trabajadora,
se pasaron dcadas experimentando con el cesaris mo
En el siglo xx, el totalitarismo una verdadera, pero en absoluto
normalmente moderna, lgica del arte de gobernar cre un sistema en el
cual el Estado se convirti de verdad en una institucin tirnica
omniabarcante, amenazando las propias races de la libertad de los modernos.
Ahora, al oscilar el pndulo hacia el Estado libre, podemos afirmar con
cierto grado de optimismo que la capacidad de la sociedad de autogobernarse
ha crecido, su autonoma se ha incrementado, y en una parte importante del
mundo moderno el Estado permanece reducido a sus funciones de ser una
institucin eminente, pero no omniabarcante.
III. EL PNDULO DE LA MODERNIDAD
1. El significado de la metfora
Como ya hemos mencionado, el pndulo de la modernidad> es nuestra
metfora interpretativa clave. Como a todas las met[oras utilizadas por la
teora social, tambin a sta hay que darle un sentido exacto para que tenga un
valor interpretativo. Por consiguiente, deberemos afirmar a modo de
introduccin que el pndulo de la modernidad es una metfora dinmica. La
esperanza normativa es que el pndulo nunca se detenga; su parada
equivaldra al suicidio de la modernidad. Este requisito normativo est basado
en la especificidad estructural de nuestro mundo mencionada anteriormente,
que, en contraste con toda las premodernas, se alimenta con negatividad. La
constante negacin y autointerrogacin de todos los logros modernos (en
trminos tanto de justicia dinmica como de innovaciones tecnolgicas) ha
sido incorporada por los modernos a su proyecto. Adems, la metfora del
pndulo tambin contiene la crtica y la rectificacin de la imaginacin
dinmica de nuestra era. El tpico autoengao de los modernos durante dos
siglos ha sido la ide fixe del movimiento unilineal hacia adelante (o hacia
arriba) del progreso (que, a su vez, fue contrarrestado por una percepcin
cintica negativamente valorada de movimiento hacia atrs (o hacia abajo) de

regresin). Slo en las ltimas dcadas, con la extensin y la firme

estabilizacin de las democracias liberales haciendo posible la oscilacin del
pndulo, y
154
155
con la formulacin de una conciencia posmoderna, que niega tanto el progreso
universal como la regresin universal, ha surgido una nueva imaginacin
dinmica. Los modernos empiezan ahora a entender que mientras los
movimientos de las lgicas, aisladas o conjuntamente, labran un campo a la
modernidad, la dinmica tiene unos lmites estrictos. La fantasa de una
marcha constante hacia adelante implica algn tipo de mecanismo>) de la
sociedad, una locomotora social cuya energa sea ms potente que la de los
esfuerzos humanos, siendo por tanto de un origen completamente misterioso.
Una de las funciones de la metfora del pndulo es la de negar la validez
del smil de la mecnica social, junto con sus potenciales ilimitados, y
subrayar que, en cuanto la modernidad ha alcanzado su forma adecuada al
menos en el arte de gobernar, las energas humanas no albergan
necesariamente la intencin de presionar constantemente hacia adelante ni
de negociar una trascendencia absoluta (ni son suficientes para ello).
Sin embargo, el pndulo de la modernidad no es una metfora conservadora
que pudiera pasar de contrabando la idea de un mundo esttico con una simple
oscilacin interna que no significa mucho ms que una turbulencia
domstica. Las oscilaciones del pndulo labran y circunscriben un campo en
constante crecimiento, y ciertamente ms claro y ms profundamente
interpretado, sobre todo porque el lmite de una peligrosa expansin no
procede exclusivamente, y ni siquiera principalmente, de la resistencia de la
exteriorit (por emplear el trmino utilizado por Sartre). Ms bien, se deriva
de la limitacin interna de los impulsos que genera la oscilacin del pndulo.
Siempre se pueden hacer ajustes ante estas limitaciones; el pndulo puede ser
colgado en un punto diferente, para asegurar el ensanchamiento del espacio
que cubre su oscilacin.
Asimismo se ha mencionado que el pndulo de la modernidad tampoco es
una metfora mstica; tanto el lmite de la expansin como el crecimiento del
espacio cubierto por la oscilacin pueden ser explicados racionalmente. El
pndulo de la modernidad se mueve cruzando las zonas dinmicas de todas y
cada una de las lgicas; pero (y esto tambin se ha mencionado) la
sociedad, o la zona dinmica de la divisin funcional del trabajo, es el

terreno adecuado en el cual generar el impulso para que el pndulo oscile. Son
precisamente las experiencias constantemente cambiantes, provocadas por el
vaivn entre
las instituciones y la vida cotidiana, la pulsacin normal de la lgica de la
divisin funcional del trabajo, las que generan la energa cintica para los
impulsos necesarios para el movimiento del pndulo. Expresado en un
lenguaje ms simple, las personas cuyas vidas estn principalmente dirigidas
dentro de la lgica de la divisin funcional del trabajo, entre sus instituciones
y en la vida cotidiana estructurada por dicha lgica, y que tienen en un medio
liberal la libertad de expresar sus variantes opciones y preferencias, cambian
de vez en cuando el sentido de la oscilacin del pndulo. Esta libertad ilumina
a su vez el slo aparente carcter fsico de la metfora. La oscilacin del
pndulo no es una necesidad natural que supuestamente opera en las acciones
humanas. Puede ser detenido por el impacto de acciones humanas contrarias
(y de hecho fue detenido durante dcadas en los regmenes totalitarios); el
pndulo tambin puede ser desmantelado voluntariamente (desde luego, con
un coste social desorbitado).
2. Oscilaciones tpicas del pndulo
El movimiento del pndulo se encuentra en su punto ms paradigmtico
cuando aqul oscila entre los polos opuestos individualismo y
comunitarismo (entre Gesellschaft y Gemeinschaft). La modernidad es
inherentemente individualista, tanto que tuvo que inventar el espritu
comunitario para poder sobrevivir. Los ojos hostiles de Nietzsche detectaron
correctamente el principium individuatjonis en el corazn del proyecto
apolneo del que brot la primera versin (griega) de la Ilustracin. La
investigacin crtica de la Ilustracin analiza minuciosamente y desintegra la
unidad primordial de las cosas, la sustancia del mundo. El atomstico estado
de las cosas que da como resultado esa investigacin (en el que las funciones,
en plural, reemplazan a la sustancia, en singular) ser el punto de partida de
los proyectos holsticos que quieran construir una nueva unidad y
homogeneidad. Solamente el individuo es reconocido como el foco de toda
autoridad moral, econmica y poltica importante, as como fuente de toda
iniciativa en este nuevo orden del mundo. Adems, la tesis de la autonoma
individual (en s misma emancipadora) se transform en la fantasmagrica
idea de la autonoma absoluta, desde los romnticos a Marx, dentro de la
156
157

atmsfera fustica del primer siglo de la modernidad. Pero este individualismo

extremo de una temprana dinmica desenfrenada demostr ser
autodestructivo. Los famosos anlisis de Karl Polnyi, a los que a menudo
aludimos, detectaron no slo el carcter utpico de una teora excesivamente
individualista de mecanismos supuestamente autoreguladores del mercado
libre, sino tambin sus potenciales devastadores para el mundo. Si el orden
moderno hubiera sido dejado a merced nicamente de los mecanismos del
mercado, sin los controles y contrapesos de las regulaciones estatales y las
presiones sociales, el mundo moderno apenas hubiera podido mantener su
equilibrio durante un perodo de tiempo ms largo.
Una reaccin comunitaria o colectivista)), una violenta oscilacin hacia
atrs del pndulo estaba, pues, prevista. De hecho, esta reaccin lleg a darse
en su versin ms ambiciosa (terica y prctica), en el proyecto de Marx de
comunismo (o sociedad de productores asociados). (A pesar del nombre,
era un proyecto colectivista, y no comunitario; los dos trminos no son
completamente idnticos.) Marx era consciente de la tenSin interna de su
propio proyecto que abarcaba a la vez el postulado de la autonoma absoluta
del individuo y el diseo de las dos entidades colectivas: la clase (del
proletariado) y la nueva sociedad, ambos reclamando prioridad sobre el
individuo. Su respuesta al dilema fue la ms radical y la ms utpica:
subsumir la especie (humana) en el individuo. Esta idea fantstica exiga la
trascendencia absoluta de la modernidad, el contraste exclusivo de dos
mundos: el mundo existente y el proyectado. Entre ellos no se conceba una
oscilacin del pndulo en ningn sentido, slo el salto sobre el abismo. Por
tanto, el rgimen totalitario, que casi inmediatamente despus de su
establecimiento acab con los sueos humanitarios de Marx, se refera a l;
sin embargo, con cierto grado de justificacin; el pndulo de la modernidad
fue forzada a detenerse en la sociedad de tipo sovitico. Los resultados de esta
coactiva parada del pndulo han sido analizados varias veces y son bien
conocidos de todos: la hibernacin completa del rgimen y su
autoagotamiento hasta el punto de ser un caparazn vaco en el momento de
su derrumbamiento final. Y la moral de la historia es igualmente obvia: el
orden social moderno no puede sobrevivir sin admitir la libertad de
movimiento de su pndulo.
Tras el fin del comunismo, ampliamente considerado como

colectivista (aunque era ms bien un mundo de individuos atomsticos y

aterrorizados, y de una corporacin que les gobernaba e impona su cohesin a
pesar de su resistencia obstinada, pero reducida al silencio) se espera
totalmente el retroceso del pndulo hacia un mayor individualismo, pero en
esta ocasin con una diferencia. A juzgar por los primeros sntomas, el
lenguaje del retroceso ya no parece seguir la oposicin binaria socialismo
frente a capitalismo ni utiliza el vocabulario de clase contra clase. Estar,
ms bien, articulado en trminos de sexo, raza, religin y familia, tanto en su
versin ms comunitariacolectivista como en la ms individualista. Y esta
diferencia confirma la verdad de lo que se ha mencionado anteriormente:
la oscilacin del pndulo de la modernidad no es de naturaleza cclica. No se
repite, ni tampoco alcanza un crculo; cruza a travs de zonas completamente
nuevas.
Hemos estado demasiado tiempo bajo el hechizo de la gran narrativa; estamos
acostumbrados a las historias de ion gue dure. Pero mientras slo
consideremos el vaivn del pndulo entre los extremos Geseilschaft y
Gemeinschaft, continuaremos dentro de la gran narrativa. En el entendimiento
del pndulo en trminos de historias de longue dure est implcito el peligro
de eliminar el principio del propio pndulo. Porque la gran narrativa tiende a
llegar a una estacin terminal, y el narrador no suele mostrar normalmente la
ms mnima inclinacin a retornar desde all a ningn otro punto. Por lo tanto,
las etapas demasiado largas de la narrativa-Gesellschaft-Gemeinschaft
deben ser deconstruidas para que nosotros podamos ver bajo las mismas los
movimientos capilares. De hecho, puede argumentarse que una de las
funciones de las historias de longue dure era ocultar (quiz bajo la nube del
autoengao de los actores) el carcter pendular de la dinmica social real que
contradice de plano tanto las oposiciones binarias como la imaginacin
espacial y temporal inherente a la gran narrativa, que apunta hacia adelante.
Unos cuantos ejemplos sern suficientes para ilustrar este argumento. Una
oscilacin crucial del pndulo ha sido la negociacin en el ltimo medio siglo
entre las polticas asociadas con el Estado del bienestar y la prctica del
mercado autorregulador. Hay que aadir que tanto en ste como en otros casos
los extremos del movimiento oscilatorio casi nunca se alcanzan realmente;
slo son extrapolados. Tras la Segunda Guerra Mundial, no ha aparecido en
ninguna regin de la modernidad com 158
159
pletamente desarrollada, con un orden democrtico-liberal, una situacin en la
que la redistribucin de la riqueza social haya sido dejada completamente en

manos de los mecanismos del mercado, ni ninguna situacin de redistribucin

total de la ri queza social que eliminara dichos mecanismos. El pndulo
oscila entre los dos hipotticos extremos (lo que demuestra que el principio de
la justicia dinmica est funcionando); y los actores simplemente se engaan a
s mismos en su bsqueda de una solucin final que excluyera para
siempre la posibilidad de viajar de nuevo en la direccin contraria. En ningn
asunto cuya dinmica tenga carcter pendular existen soluciones de una vez
para siempre (y esto, por supuesto, incluye la cuestin de los impuestos).
Una cuestin similar de diferente naturaleza es la de la secularizacin frente
a la conservacin de lo sagrado. Desde la Alta Ilustracin ha sido casi
siempre un dogma, con independencia de cules hayan sido las actitudes de
los actores respecto a la religin, el hecho de que la secularizacin del espacio
social y poltico es un requisito fundamental para el valor fundacional de la
modernidad: la libertad. A este respecto, Estados Unidos pareci ser durante
mucho tiempo la solucin paradigmtica. En ocasiones, el pndulo oscil
violentamente en esta direccin; por ejemplo, en la poltica anticlerical de la
III Repblica Francesa que pretenda la eliminacin de la religin como
objetivo social. Sin embargo, siempre se ha sido consciente de los dilemas
relacionados con una secularizacin total de lo social y lo poltico, siendo el
ms obvio el de que la relacin del ciudadano con el cuerpo poltico y social
nunca podr ser reducido al modelo ms secularizado: el del contrato
mercantil. (Ya que la gente hace grandes esfuerzos por mantener en vigor un
contrato mercantil, aunque nunca morira por l, lo que en ocasiones s
constituye la obligacin del ciudadano respecto al cuerpo poltico.) El
resultado es que ha habido un movimiento recurrente del pndulo en sentido
opuesto, con opciones polticas radicalmente diferentes. Vichy fue una
respuesta totalitaria, con una coloracin conservadora-religiosa, a la
secularizacin demasiado drstica de la III Repblica. El actual llamamiento
del papa Juan Pablo JI a la vuelta de lo sagrado al lugar central de la poltica
est basado en una concepcin de los derechos humanos, pero tambin
contiene opciones peligrosas (de diferente ndole) para la naciente democracia
polaca. Y, de nuevo en este terreno, volver a detener por completo el
movimiento del pndulo sera equivalente a la
paralizacin de la modernidad, ya que en este campo tampoco existen
soluciones finales, slo el vaivn del pndulo.
Un ltimo ejemplo es el tema del corporativismo. La teora la prctica de la
poltica europea tomaron una posicin demasiado marcada en la supuesta
imposibilidad de reconciliacin de los dos polos, el de la democracia
(basada en la representacin general o en la representacin de la voluntad

general) y el del corporativismo como la autorrepresentacin de un

determinado grupo profesional o estrato social. La Revolucin Francesa,
obsesionada por la metafsica de la nation y la voluntad general mitolgica de
Rousseau, expeli, con mano de hierro, a todo tipo de corporativismo. El
joven Marx interpret la teora del Estado de Hegel como una concepcin del
corporativismo y, por tanto, como insuficientemente democrtica. La tesis de
la imposibilidad de reconciliacin de los dos extremos an resuena. Sin
embargo, la prctica posterior a la Segunda Guerra Mundial de los regmenes
democrticos establecidos ha demostrado, ms all de toda duda, que tambin
a este respecto slo podemos percibir el movimiento del pndulo, que existe
un ms o menos, pero no un o-o.
La accin poltica y social en la modernidad an tiene una imagen terica de s
misma muy inadecuada comparada con sus propias acciones (y esto es
aplicable no slo a lo que queda de la izquierda radical). Las grandes
narrativas han estado demasiado tiempo entre nosotros; los actores se
acostumbraron a celebrar la victoria final y a lamentar las derrotas
catastrficas en cada oscilacin del pndulo de la modernidad. Esto es todava
un vestigio del lenguaje y la psicologa de las oposiciones binarias
(capitalismo frente a socialismo, izquierda frente a derecha,
progreso frente a reaccin), cada una de las cuales quiere derrotar a la
otra para siempre y condenarla a la extincin. No obstante, en una reflexin
ms sensata, es precisamente la poltica de la oposicin binaria la que puede
ser eliminada del desarrollo normal de la modernidad.
3. El pndulo en el mundo
Sin embargo, es en el mundo occidental de una modernidad plenamente
desarrollada, que muy recientemente se ha extendido a todo el Hemisferio
Norte como resultado de las revo 160
161
luciones de 1989 a 1991, donde nicamente el pndulo de la modernidad
oscila no slo ms o menos libremente sino tambin rodeado de un creciente
conocimiento de la existencia del mismo. En el conjunto mundial,
simplemente contemplamos los primersimos intentos de colgar el pndulo
sobre varios puntos fijos y vigilar su primer vaivn. Esta diferencia entre las
dos partes del mundo tiene su explicacin en un fenmeno dialctico. Como
ha sido analizado, en los tiempos premodernos la dinmica que apuntaba hacia
la modernidad (el antiguo capitalismo primitivo, los primeros casos del
avance de la reciprocidad simtrica) poda ser encendida ocasionalmente, pero
el orden moderno nunca poda establecerse. Sin embargo, en las vastas

periferias de lo que se ha venido a llamar el Tercer Mundo, la estructura

formal del orden moderno es copiada diligentemente, pero la dinmica no
puede encenderse, o est acumulando fuerza con grandes dificultades. En esas
reas se redactan constituciones y cdigos penales, la economa se vincula
formalmente a las operaciones del mercado mundial, se estn copiando
(generalmente mal) las instituciones educativas y de salud tpicas de la
modernidad desarrollada. Pero, la mayora de las veces, la red Social bsica
sigue estando basada en los lazos de sangre y de parentesco; el sentido legal
dominante que no es necesariamente idntico a las leyes escritas del pas
pone en tela de juicio el modo de ver los derechos; el individuo moderno
dista mucho de haber nacido; la iniciativa individual constituye una
excepcin, y no la regla; el espritu de inventiva es considerado como una
actitud que viola la sagrada tradicin; la igualdad de razas y sexos no se
reconoce, o al menos no se respeta; el modelo familiar predominante sigue
siendo autoritario y paternalista y, de l, a su vez, brota una instintiva
veneracin al autoritarismo poltico. Las dificultades para encender la
dinmica de la modernidad pueden explicarse de diversas maneras; puede
echarse la culpa al pasado de colonizacin y predominio occidental, o
defenderse con una referencia al derecho de seguir siendo diferentes. Pero sea
cual sea la explicacin, el hecho es que en la vasta periferia existe una tensin
entre la aceptacin formal del orden de la modernidad y la incapacidad para
encender su dinmica.
Se han hecho varios intentos para canalizar esa tensin, especialmente porque
se produjeron las peores consecuencias al generarse fenmenos hbridos de
una modernidad distorsiona d
y un superviviente mundo arcaico (por ejemplo, las guerras tribales libradas
con tecnologa moderna y por lo tanto incomparablemente ms destructivas).
No es de extraar que uno de los intentos tpicos para dar mpetu a la
estancada dinmica fuera la aplicacin de versiones de tecnologa social
totalitaria a regiones no enteramente modernas (siendo durante un tiempo la
de tipo Mussolini la ms extendida en Latinoamrica y la de tipo bolchevique
en Africa). Esto es perfectamente comprensible por dos razones. El trasplante
de instituciones desde las democracias segua siendo un cascarn vaco. No
funcionaba sin la dinmica local apropiada y, por consiguiente, careca de
autoridad. Por otra parte, la tecnologa de poder totalitaria produjo
credenciales convincentes (en la modernizacin como industrializacin, en la
eliminacin de las estructuras tradicionales y en el establecimiento de una
versin fuerte del Estado moderno). Pero en la actualidad, cuando ha sido
suficientemente demostrado que el totalitarismo no puede generar la dinmica

de la modernidad sino que ms bien la ahoga incluso all donde haban

existido energas cinticas, y cuando el pndulo oscila apartndose de las
soluciones totalitarias incluso en su lugar de origen, somos testigos de algunos
sntomas alentadores. Las fuerzas totalitarias (tanto en su versin mussolinista
como en la bolchevique) han estado desmoronndose en Latinoamrica y
frica, en esta ltima regin bajo el impacto directo de los cambios en la
institucin imaginaria de la sociedad debidos a las revoluciones de la
Europa del Este. En ambas regiones, con mayor importancia en
Latinoamrica, existe una oscilacin similar de alejamiento de un sector
pblico de propiedad estatal extremadamente burocrtico, incompetente y
corrupto, hacia la liberacin de la iniciativa privada. Este ltimo es un ejemplo
autntico de oscilacin del pndulo, una primera vez histrica acompaada
por el total conocimiento de que no es una verdad cientfica que ha sido
descubierta sino, ms bien, un pndulo que oscila. Porque aquellos que
iniciaron el alejamiento parecen saber muy bien que tuvieron sus propias
razones en el pasado para ir en un sentido, pero que han llegado demasiado
lejos; ahora es necesario rectificar.
Sin embargo, sta son slo las primeras golondrinas anunciando un cambio
indispensable. Porque, en el ltimo medio siglo, la modernidad, al mismo
tiempo, ha triunfado y se ha escindido profundamente. Tuvo mayores victorias
con su insti 162
163
tucin imaginaria)> democrtico-liberal que anteriormente con sus bienes fijos
y sus ejrcitos. En la actualidad no hay casi ninguna tendencia poltica en el
mundo, en el poder o fuera de l, que rechace al menos formalmente los
principios de la democracia y los derechos humanos. En una interesante
victoria sobre un adversario debilitndose internamente, que presagi el
prximo fin de ste, Occidente pudo imponer el lenguaje de los derechos
humanos incluso al totalitarismo sovitico, que slo en las raras horas de la
verdad (por ejemplo, en algunos arrebatos del indisciplinado Ceausescu)
admitieron pblicamente su total desprecio hacia este principio burgus. Sin
embargo, imponer al mundo la adecuada institucin imaginaria de la
modernidad no equivale a instaurar la modernidad en el mundo entero;
especialmente no equivale a encender y alimentar su dinmica. Por lo tanto, el
mundo actual es un globo dividido, con las tensiones necesarias, las
rupturas de la comunicacin y los resentimientos latentes o explcitos
amenazando el desencadenamiento de nuevos tipos de conflictos.
La dinmica de la justicia funciona all donde oscila e1 pndulo. Esta

afirmacin tiene dos sentidos diferentes. En un sentido negativo significa que

ningn ethos o principio de justicia especfico est implicado en el
mantenimiento del pndulo, ya que su movimiento ininterrumpido es un bien
comn, y no propiedad privada de un solo ethos. El simple gesto de cuestionar
una regla establecida, lo cual es el rasgo distintivo de la justicia dinmica,
capacita, y constituye un mpetu suficiente para empujar el pndulo en la
direccin opuesta. En un sentido positivo significa que el mantenimiento del
pndulo es una tarea comn porque el pndulo es res publica. La traduccin
de este trmino ser bien comn ms que inters pblico. En el mejor de
los casos, el inters pblico constituye una motivacin para la accin hacia el
mismo. Pero no puede generar la dedicacin y la responsabilidad hacia un
pndulo de la modernidad que es bien comn en el sentido de que tiene que
ser sostenido y mantenido en marcha en beneficio de la buena vida de todo el
mundo, incluso si empujarlo en un sentido y en otro no constituye el inters de
la persona que le proporciona la energa cintica para el mpetu en un
momento determinado. Principios democrticos tales como los principios
tico-normativos estn implicados, por consiguiente, en la propia existencia y
en los movimientos sostenidos del pndulo de la modernidad.
Existe una paradoja inseparable del pndulo de la modernidad. Por un lado, no
es una metfora mstica precisamente porque sugiere el mensaje de que los
gestos (o conjunto de gestos) que empujan el pndulo en un sentido o en otro
son el resultado de actos conscientes de negacin y cuestionamiento de la
justicia del orden existente. No hay nada automtico o autogenerador en las
oscilaciones del pndulo de la modernidad. Si la determinacin de los actores
a proporcionar energa cintica se interrumpe, el pndulo se parar, y el
mundo moderno perder su capacidad de equilibrarse a s mismo entre los
extremos. Por otro lado, en la modernidad cada gesto de empujar el pndulo
en un sentido determinado ha estado tradicionalmente acompaado por la
conviccin de que por fin se ha encontrado la direccin correcta, y cuanto
ms meditado es el gesto, mayor es la conviccin. Pero la conviccin de haber
encontrado el futuro final, con su sentido casi dogmtico de certidumbre,
supone implcitamente la negacin del movimiento hacia atrs. El movimiento
ininterrumpido del pndulo requiere, por tanto, actos que minen su
funcionamiento continuado. La conciencia de la condicin posmoderna, que
en el mismo acto descubre el principio del pndulo y niega la gran narrativa
de la progresin ilimitada, puede proporcionar una respuesta terica al
problema. Pero an queda por ver si esta respuesta tendr resultados positivos,
si los hombres y mujeres de los tiempos modernos, tradicionalmente movidos
a un entusiasmo a corto plazo por las extraordinarias promesas de las grandes

narrativas, tendrn la energa suficiente para mantener el pndulo en

movimiento sin necesidad de tales promesas, slo con la esperanza no
garantizada de una buena vida.
IV. EL PNDULO DE LA MODERNIDAD Y LA POLTICA POSMODERNA
1. La conciencia poltica del pndulo
La pura comprensin de la existencia del pndulo de la modernidad ha venido
cambiando la faz de la poltica actual y transformndola en una poltica de
condicin posmoderna. La amplitud y profundidad de esta comprensin es
una cuestin
164
165
emprica y, como tal, es demasiado pronto para averiguar su alcance real. El
lenguaje actual del triunfo del capitalismo, en el que el gran cambio ha sido
articulado por vez primera, es claramente inapropiado. Este lenguaje
simplemente cambia el signo dentro de la oposicin binaria que debe ser
negada en su conjunto, porque es un legado obsoleto del pensamiento social
del siglo XIX. Adems, an quedan enclaves de comunismo hassdico en el
mundo que ha sido liberado de la dictadura de la verdad; son nichos
autocerrados de soadores visionarios para quienes se ha parado el reloj de la
historia y el Mesas se encuentra tan cercano como siempre. Tambin se ha
instalado una amnesia social; aquellos que la padecen sin sufrimientos suelen
esconder bajo la alfombra todo el drama del siglo, continuar con sus cosas
como siempre mientras relegan al fondo del campo de la conciencia los
recuerdos desagradables. Sin embargo, los signos de la percepcin del pndulo
de la modernidad se van acumulando claramente.
Esta percepcin implica por encima de todo la reduccin o el completo
abandono de un deseo explcito de absoluta trascendencia de la modernidad.
Este deseo ya ha sido debilitado progresivamente durante dcadas; desde el
final de la guerra, el comunismo ha sido la obra de un establishment
conservador violentamente opresivo y no la de una imaginacin radical. Su
transformacin demostr que ni siquiera la imaginacin ms febril puede
alimentarse slo a s misma. La imaginacin necesita el material del mundo, y
el mundo simplemente no le proporcionaba el necesario para las fantasas de
la transcendencia. El resultado poltico inmediato ha sido la cancelacin de
una oposicin binaria tpica: la de revolucin frente a reforma. En primer
lugar, las reflexiones de Merleau-Ponty han demostrado lo profundamente
comprometido que ha llegado a estar el proyecto revolucin. Al mismo

tiempo, los herederos de la tercera ola de las revoluciones del sistema

occidental resultaron ser incapaces de poner en prctica las reformas sociales.
La sociedad que establecieron era una pbre copia del rgimen de sus
enemigos en lo que se refiere a necesidades e imaginacin. Finalmente, la
jerarqua tradicional entre los dos trminos se ha invertido. La revolucin
era concebida normalmente como una tarea poco menos que imposible, y la
reforma, como el acercamiento fcil a la poltica que siempre puede repartir
los bienes pero que no puede cambiar la faz de la tierra. En realidad, los
violentos intentos de interrumpir la oscilacin del pndulo de la modernidad
se convirtieron en una rutina de la techne poltica; era una habilidad que poda
aprenderse en manuales y en cursos intensivos, mientras que las reformas
requeran evidentemente perder mucho tiempo coqueteando con el tejido
social.
Un muy discutido resultado adicional de la percepcin del pndulo de la
modernidad es el descrdito general de las grandes narrativas histricas. Si de
hecho einmal ist keinmal, como lo explica el escptico protagonista de
Kundera, Toms, si no existen leyes operativas de la Historia con mayscula
que nos anuncien el fin de la historia, si la versin clsica occidental del
historicismo la hegeliano-marxista result ser un proyecto autofrustrante,
entonces debemos plantearnos diferentes preguntas sobre nuestro pasado y
desechar los tipos de polticas que han surgido del proyecto historicista, tanto
el carismtico-redentor como el cientfico natural. (De todos modos, en el
marxismo se dieron dos aspectos del mismo fenmeno.)
Finalmente, est apareciendo por el horizonte una poltica de contexto como
la posible forma dominante de hacer poltica posmoderna. El trmino tiene
ms sentido (en la medida en que es una frmula positiva) que simplemente el
de deshacerse de la oposicin binaria derecha e izquierda. En primer lugar,
sugiere que la anterior codificacin fuerte de la poltica ha perdido su
importancia, porque la metfora generadora tras ella (la de capitalismo frente
a socialismo) es cada vez menos significativa, cada vez menos descriptiva
del estado de las cosas. Pero en segundo lugar, no afirma que las tradicionales
denominaciones de la divergencia poltica carezcan de sentido; simplemente
indica que los herederos de aquellas denominaciones tradicionales pueden
ahora entablar alianzas y combinaciones que les eran inadmisibles en los
trminos de su anterior autoentendimiento. Tambin seala que una tendencia
poltica que promueve los movimientos del pndulo de la modernidad en un
contexto pueda llegar a obstaculizarlos en otro distinto; todo depende del
contexto. Pero, finalmente, existe un lmite a la contextualidad, y esa
circunstancia demuestra que la teora de la diferencia tiene algunas premisas

universalistas. Porque existen contextos en los que debamos ser feministas

(en tanto en cuanto la cara progresista de la modernidad es importante para
nosotros) y otros en los que no debamos, pero no existe un contexto en el que
debamos ser racistas. Por lo tanto, existe por implicacin un surtido
limitado de universales a los que es166
167
tamos obligados a prestar atencin. Es fcilmente concebible que las polticas
de contexto, si se extienden, operen cambios considerables en las formas
institucionales de la poltica posmo dema. Los partidos, tal y como los
conocemos, han sido cons truidos tradicionalmente sobre una frrea
codificacin unas oposiciones binarias que son insensibles al entendimiento
del contexto. (Un ejemplo tpico de tal falta de sensibilidad es la
autolaceracin de los socialistas cuando se enfrentan a la tarea de poner en
prctica polticas econmicas temporales que contra dicen de plano su
heredado vocabulario.) Este es el motivo de que podamos asumir que los
clubes, alianzas y foros de la Europa del Este tantos y tantos signos
para el observador convencional de la inmadurez de la poltica
poscomunista de la Europa oriental con su marco organizativo e ideolgico
mucho ms impreciso pueden estar preados de innovaciones instructivas
tambin para una poltica madura. Sin embargo, parece estar fuera de toda
duda que moverse de un contexto a otro ser una oscilacin representativa del
pndulo de la modernidad dentro de la lgica del arte de gobernar>,.
Est an por ver si las primeras respuestas a la percepcin del pndulo de la
modernidad en la poltica posmoderna resultarn ser ms una bendicin que
una maldicin. Castorjadis el entusiasta paladn de la institucin imaginaria
radical de la sociedad, tiene toda la razn en un punto (aun cuando no
estemos de acuerdo con l en lo concerniente a las traducciones de la dinmica
de la imaginacin radical al lenguaje de la accin pragmtica). Si una sociedad
paraliza, por cualquier razn, su propia institucin imaginaria creativa e
innovadora, deja de ser autnoma. En especial, debe de alcanzarse un delicado
equilibrio entre el abandono del deseo de transcendencia absoluta y el
mantener con vida la capacidad de anticipacin (tan enrgicamente
defendida por Bloch), que esencialmente comprende las seales de tipo
Casandra de sufrimiento premonitorio y la disponibilidad para nuevas
experiencias.
2. La oscilacin desde clase a forma de vida

Una importante oscilacin del pndulo en el campo de la poltica ha sido lo

que se ha desarrollado desde el nfasis en la clase,> hasta el foco en la
forma de vida. No es sta una afir maci
de la eliminacin de los conflictos internos en la modernidad ni tampoco
pretende cuestionar la observacin de que el mundo moderno constituye una
de las contiendas colectivas permanentes. El trmino clase tampoco ha
perdido su valor sociolgico explicativo (limitado). Pero desde luego ha
perdido el lugar central que haba ocupado desde los historiadores de la era de
la Restauracin inglesa (que introdujeron el trmino en el discurso) hasta el
neomarxismo.
Marx manifest en una ocasin durante sus primeras polmicas contra Hegel
que las clases eran los vestigios de los estados feudales. En este sentido, para
el joven Marx eran entidades arcaicas que tenan que desaparecer aun cuando
el mundo mo dern alcanzara su forma apropiada y se convirtiera en la
sociedad de los productores asociados. Era la existencia colectiva forzosa de
los miembros de una clase lo que poda ser identificado como el tpico
vestigio del viejo orden. Una clase socio- econmica moderna sigue siendo la
continuacin de un estado en la medida en que la existencia de clase cubre
toda la superficie de la existencia humana. Un aspecto moderno de la
existencia de clase es el hecho de que los miembros que la constituyen son
libres personalmente (polticamente) y que en principio (pero no de hecho, en
lo que a la media se refiere) pueden salir de la existencia en una clase y entrar
en otra (o incluso pueden habitar entre distintas clases). Sin embargo, la
existencia de clase no es propiamente moderna porque seala la imposibilidad
de una autodefinicin individual, autnoma, para la inmensa mayora. Al
mismo tiempo, las clases son formas de existencia colectivas pero no
comunitarias. Son unidades demasiado grandes para estar compuestas de
relaciones cara a cara (la differentia specifica de las comunidades). Tambin
existen grupos de individualistas que son forzados a permanecer en el seno de
los vnculos colectivos pero cuya mayora no est dispuesta a vivir en
comunidad. De ah, la dificultad, o casi la imposibilidad en ambos poios, de
crear un denso ethos en la modernidad.
En la medida en que las clases son definiciones omniabarcantes de la vida del
individuo, la libertad contingente por nacimiento de la persona est
determinada, es hecha de nuevo necesaria y por tanto negada. La existencia
omniabarcante de clase es una prdida parcial de la autonoma del individuo,
para quien las libertades ganadas colectivamente son compensacio 168
169

nes insuficientes. sta es la fuente de tensin entre el individuo de clase y el

individuo personal dentro de la misma persona, que ya fue detectada por
Marx. A medida que la sociedad se abre, el carcter omniabarcante de la
definicin de clase se debilita y cede terreno a otro tipos de autodefinicin
colectiva y personal.
Los canales de apertura son mltiples. El tiempo reducido utilizado por el
individuo en trabajar (tanto diariamente como en relacin con toda su propia
vida) es el espacio de apertura. La democratizacin de la educacin y el
desarrollo de las preferencias culturales del individuo constituyen uno de sus
principales sustratos. La prohibicin formal sobre la discriminacin y el
igualmente formal reconocimiento de la movilidad ascendente es uno de sus
mejores canales. La redefinicin de los papeles de los sexos es una de sus
principales opciones. La democratizacin y las frecuentes reorganizaciones de
las lites polticas son una de sus principales oportunidades. Todas estas
cuestiones (y muchas ms relacionadas con el tema) afloraron en los
movimientos de los aos sesenta que, a pesar de sus ocasionalmente
inadecuadas autocaracterizaciones y autodesilusiones, fueron movimientos de
apertura o formas de vida. Su principal agenda estaba formada por la
modernizacin (de formas de vida), nuevos tipos de educacin, la
transformacin del carcter burocrtico y sin alma de la mayora de las
actividades laborales de la sociedad industrial, el debilitamiento dc la jerarqua
social y del papel de la especializacin y de la pericia, las interrelaciones
humanas antiautoritarias, la revolucin sexual, la inmediatez, la comunalidad,
y dems. Algunas de sus reivindicaciones han dejado de existir en la
actualidad, temporal o permanentemente. (Por ejemplo, la revolucin sexual,
mientras que consigui tales logros como el reconocimiento de la
homosexualidad, dio lugar a una contrarrevolucin sexual y a una resurreccin
de la hipocresa victoriana, enmascaradas como proteccin a la mujer, y no
menos bajo la amenazadora presencia del SIDA; otro sntoma de esta
contrarrevolucin es la campaa religioso-fundamentalista para conseguir la
prohibicin del aborto, lo que dejara a las mujeres sin la libertad de controlar
su propio cuerpo.) Otros puntos de la agenda de 1968, por ejemplo el culto al
xtasis, resultaron ser innovaciones peligrosas. Otros tambin han sido
lamentablemente olvidados y relegados a un segundo plano; por ejemplo, la
crtica de la diviSin tecnolgica del trabajo y sus consecuencias humanas. Pero el mensaje de
los aos sesenta en conjunto representa un alejamiento saludable de la poltica
de clases, y su impacto se ha hecho sentir incluso en las prcticas de partidos
tradicionalmente clasistas.

La oscilacin de la poltica de apertura, o de la forma de vida, ha trado

consigo una grata liberacin de la poltica de clases excesivamente holstica y
unidimensional que haba encubierto y suprimido algunas cuestiones cuya
importancia aumentaba rpidamente. El ejemplo paradigmtico es la total
indiferencia del socialismo (de tipo democrtico) anticuado y basado en las
clases hacia el problema de la liberacin de la mujer, indiferencia que puede
explicarse bien por su vocabulario pero que es casi incomprensible hoy en da.
Al mismo tiempo, el terreno perdido de la poltica de clases tampoco es una
bendicin completa. En su lugar hace su aparicin una mezcla de
microdiscursos que plantean una doble dificultad. Primero, el
microdiscurso tiende a ser exclusivista y a formar en la intolerancia a sus
propios militantes. A menudo pasa de una poltica de contexto a una
pseudorreligin sectaria, en virtud de la cual los problemas generales de la
ciudadana no pueden ser ni planteados ni solucionados. Segundo, cuanto ms
exclusivista es un microdiscurso, menos traducible es a ningn medio comn
de entendimiento colectivo. De ah las charadas sin sentido de las
epistemologas regionales alardeando de unicidad (como si toda
experiencia no fuera nica y como si la premisa de la epistemologa en general
no fuera precisamente esa unicidad de cada experiencia), que slo pueden
desembocar en un fracaso general de la comunicacin y quedando la violencia
como nico lenguaje entre los microdiscursos. Este desarrollo negativo de
la poltica posmoderna dista mucho de ser abandonado. Si va demasiado lejos,
podremos ser testigos de una nueva oscilacin del pndulo hacia atrs, incluso
hasta llegar a una actualizada versin de la poltica de clases.
3. Biopoltica
El espritu proftico de Foucault descubri una importante Zona de conflicto
potencial de la modernidad tarda al hablar de la cautividad del cuerpo en la
crcel del alma. La poltica de la
170
171

disciplina y el castigo no era, en su opinin, una reliquia de un anticuado

estado de cosas, sino el modo opresivo inventado por la modernidad ilustrada
para adaptar al individuo a un sistema que ha impregnado igualmente el

colegio, el hospital y la crcel. Es la estrategia de adaptacin la que ha creado

la sexualidad como un discurso especial, transformndolo en una cuestin
de higiene desde el pecado de la carne (y, por ello, secularizn dolo);
pero tambin convirtindolo en una techne dudosa, y apenas tolerable, que
debe de ser vigilada, y a la que deben aplicarse estrictas reglas de
procedimiento. La tesis libertaria de Foucault quiso liberar al cuerpo de la
crcel del alma (como toda su teora sugera) mediante el fomento de una
nueva alma tolerante, y no mediante el de una poltica sin alma del cuerpo.
La tesis auguraba una nueva y bienvenida oscilacin ya que aparentemente
hay demasiada alma en el discurso del pasado.
Foucault puso el dedo en una llaga de la modernidad, que tena un autntico
dilema con el cuerpo. En un principio, la modernidad apareci como
indiferente al cuerpo. Su punto de partida fue, por primera vez en la historia
documentada, que los cuerpos pueden ser posedos y que el cuerpo era
privado. (De ah, la rpida generalizacin del habeas corpus, con
anterioridad privilegio de los nobles, a la categora de derecho universal; de
ah tambin la abolicin de la esclavitud; mientras, desgraciadamente, el
derecho generalizado al aborto no sigui el proceso, incluso se encuentra
amenazado en la actualidad.) Sin embargo, el nuevo orden individualista del
mundo tuvo que enfrentarse muy pronto a la necesidad de resolver las reglas
de socializacin del cuerpo privado, porque aparecieron ciertos peligros. Con
la canonizacin de una naturaleza emancipada, la autodestructividad de un
libertinaje desenfrenado cobraba mucha importancia, como inmediatamente
seal la gran mente de De Sade en la hora del nacimiento de la modernidad,
en sus polmicas contra la naturaleza benevolente de Rousseau. Por otra parte,
el recuerdo de Freud sigue siendo vlido: una educacin demasiado represiva
desemboca en una civilizacin neurtica. Adems, la familia nuclear
legalmente emancipada, bajo cuya custodia era liberado el cuerpo, no puede
ser completamente fiable en un sentido social. Esto suceda bajo el dominio
del pater familias; en la actualidad, el monarca domstico se ha visto cada vez
ms puesto en cuestin por una mitad de la humanidad: las mujeres. La
familia tambin se vio impregnada
- de violencia (tanto sublimada como directa) y autoritarismo, cosas ambas
que se adaptan mal a los principios pblicos de la modernidad: la libertad y el
desarrollo armnico del individuo. Finalmente, exista un problema con el
propio trmino: el cuerpo era nicamente una mitad de la oposicin binaria
cristiana, que no poda ser manejado con facilidad sin su opuesto, el alma.
El cristianismo haba dado una respuesta firme y clara tanto a la funcin como
a la interdependencia de las dos entidades. Pero la modernidad, por su parte,

ha estado permanentemente sin saber cmo manejar los asuntos de la otra

mitad de la oposicin binaria, heredada del cristianismo, tras explicar el
alma como un mito o, una vez ms, como un asunto privado. Lo mismo
que en muchas otras reas, tambin en sta la
modernidad, que tiene un problema inherente con la creacin de una cultura
propia, a menudo recurri a las recetas del cristianismo que han estado
presentes en todos los lugares y que en
otros tiempos han sido declarados obsoletas y heretnomas; o altern entre la
adopcin de esas recetas y las consiguientes batallas de autoemancipacin
libradas contra las mismas.
La biopoltica es el resultado del conflicto entre los dos principios
fundacionales ms importantes de la modernidad en su aplicacin a el cuerpo
en la crcel del alma: los valores de la libertad y la vida. Cuando se desecha
la recomendacin libertara de Foucault y el valor de la vida (en el sentido de
mera supervivencia> o en el de felicidad) se convierte en predominante o
exclusivo con respecto a el cuerpo, la biopoltica hace su aparicin. El
prlogo a esta tendencia nueva y altamente problemtica fue el movimiento
antinuclear de los aos ochenta. Ya que con la cada del comunismo la agenda
del movimiento se ha transformado en historia, ser suficiente destacar en
retrospectiva que su retrica era una mezcla de la proyeccin apocalptica y
manipuladora de peligros que no eran inminentes y un desprecio casi
manifiesto por el valor de la libertad, junto con la ceguera poltica o la mala
fe. En un mundo en el que la Unin Sovitica dej de existir como gran
potencia, la cuestin completamente legtima del desarme nuclear puede y
debe ser afrontada de una forma sensata; los peligros implcitos en el tema
antinuclear ya no nos amenazan. Sin embargo, su legado se ha mantenido vivo
y, adems, ha llegado a ser paradigmtico en la oscilacin del pndulo desde
el libertarismo a la biopoltica. Las primeras golondrinas de este cambio ya
aparecieron hace una dcada en la obsesiva campaa antitabaco y en las olas
del culto a la salud.
172
173

Irrumpieron en la escena con un entusiasmo y un espritu inqui sitorial que

hubiera sido ms apropiado para las religiones. Pero, de hecho, cumplieron las
funciones de sucedneo de las religio nes por un motivo especfico. Luhmann
cornent en una ocasin que la formacin social del individuo tiene lugar ante
un marco frente al cual la persona se define a s misma como individuo. Un
denso cdigo tico suele encargarse de esta funcin. En la modernidad tarda,
en la que dichos cdigos ticos se han erosionado, no parece haber quedado
nada ms que las prohibiciones y las prescripciones sobre la salud; stas son
las directrices para la formacin del individuo.
La biopoltica se ocupa de tres cuestiones, siendo todas ellas perfectamente
legtimas, incluso cruciales; stas cuestiones son el medio ambiente, el sexo y
la raza. El medio ambiente como objetivo tiene una especificidad dentro de las
tres cuestiones de la biopoltica, en la medida en que implica principal y
directamente a la vida, y slo indirectamente a la libertad; la ecologa es, por
tanto, la nica biopoltica adecuada. Las formas extremistas de
medioambientalismo, por ejemplo, un gobierno mundial coactivo de la elite
ecolgica, puede ser concebido tericamente; pero, al menos por ahora, dichas
ideas slo han sido experimentos mentales y fantasas futuristas. En el
medioambientalismo tambin est implcita una eleccin de estrategia,
expresada en la pregunta de qu cuerpo quieren rescatar los movimientos, el
cuerpo de la naturaleza o los cuerpos humanos concretos que viven en un
medio ambiente natural amenazado. Al elegir la primera alternativa ganamos
una metfora romntica y desencadenamos un impulso antiindustrialista
igualmente romntico, mientras que si se elige la segunda se formula un
objetivo viable.
El medioambientaljsmo ha hecho dos promesas. Una, introducir la oscilacin
del pndulo en la lgica de la tecnologa por primera vez en la modernidad,
una oscilacin de alejamiento de un progreso tecnolgico indiscriminado y
generalizado, y hacia la promocin de tecnologas seleccionadas y la
prohibicin de las otras. En este punto estn ya involucradas ciertas libertades;
Teller, un revolucionario tecnolgico radical, crey su obligacin defender la
libertad sin trabas de la ciencia y la investigacin (frente a las crecientes
limitaciones impuestas sobre las industrias nucleai- y gentica). No hay
ninguna necesidad por nuestra parte de tomar una postura sobre cuestiones
substanti vas
Basta con sealai la inutilidad de ese enfoque como pura biopoltica, una
poltica exclusiva de la vida, que se mantuviera inmune a las reivindicaciones
de libertad, especialmente en las reas en las que el discurso no est basado en
una metfora romntica y en las que las vidas humanas se ven afectadas de

una forma directa. En la segunda promesa, el medioambientalismo se ha

comprometido a poner una limitacin a la imprudente poltica de crecimiento
industrial y tecnolgico, con objeto de proteger tanto a el cuerpo de la
naturaleza)> como a los cuerpos humanos reales-concretos que viven en un
hbitat natural. Los desesperados socialistas, que han perdido su doctrina
econmica con el hundimiento de la economa planificada, tienen
4 grandes esperanzas puestas en la segunda promesa del medioambientalismo
como un nuevo principio anticapitalista. Estas esperanzas parecen ser, sin
embargo, otro sueo imposible. No obstante, existen elementos
indudablemente razonables en el principio de la limitacin que pueden ser
acomodados dentro de la concepcin de la economa como una institucin
social (y no como un mecanismo autoregulador).
Las corrientes de sexo y raza de la biopoltica se diferencian del
medioambientalismo en que ninguna de las dos es concebible como una pura
poltica de la vida (o de el cuerpo)>); estn sometidas a la prioridad de la
libertad. Y, de hecho, sta es el rea en la que podemos detectar algunos de los
poqusimos casos autnticos de progreso (ganancias sin prdidas) en la
modernidad. Hace 60 o 70 aos, tanto la discriminacin racial como la sexual
eran prcticas aceptadas incluso en pases democrticos. En la actualidad, los
regmenes racialmente opresivos tienen que mentir sobre su poltica ya que no
la pueden defender pblicamente. Al menos en el hemisferio norte
(espordicamente tambin en el resto del mundo), la discriminacin en contra
de la mujer ha sido prohibida por la ley. Al mismo tiempo, todo observador
realista sabe muy bien que estos cambios, siendo cruciales, no han afectado
an a la institucin imaginaria de la sociedad, que las discriminaciones por
raza y sexo, en su mayor parte clandestinas, continan en activo. Es en esta
encrucijada donde se toman las opciones polticas.
Decidirse por la poltica de sexos es en s mismo un acto de seleccin de
una opcin determinada entre un surtido de tres vocabularios: el universalista,
el sexocntrico y el diferencialista. Tomando la primera opcin, los
movimientos de las muje 174
175
res optan a favor del ideal de una humanidad universal y en contra de
cualquier sustancia sexual o de gnero. ste es el muy conocido proyecto
universalista-humanista que reciente mente ha sido criticado (tanto justa como
injustamente) desde diversos puntos de vista pero que, sin embargo, seguir
atrayen do a muchos, quizs a la mayora. Al optar por la categora
ornniabarcante de sexo o gnero, el movimiento lo hace por la

biopoltica. Y finalmente, optar por las diferencias individuales, lo que no

implica ni una homogeneizacin universalista ni una sustancializacin del
gnero, es la decisin que parece estar en completa armona con la prioridad
de la libertad.
La seleccin de la categora omniabarcante de gnero implica, en primer
lugar, una autoclausura del movimiento. Porque el gnero o se presenta como
un hecho asumido gentico- biolgico, en cuyo caso sta es una nueva teora
de la raza, abarcando los mitos reificados usuales que excluyen la
comunicacin racional con la otra raza, o se presenta como una entidad
cultural histricamente madura, en cuyo caso la autoclausura, la
reivindicacin de una epistemologa especial, todo el lenguaje de nosotras y
ellos, las teoras o prcticas implcitas de una venganza histrica, no
representan sino la eleccin de una poltica sectaria agresiva. Ambas versiones
tienen una inclinacin a formar el tipo de furiosas amazonas incisivamente
retratadas en El mundo segn Garp, y especialmente en la escena del funeral
de la madre de Garp. Slo una de ellas, la primera, es biopoltica explcita.
Pero la segunda, al cerrar voluntariamente la entidad histrico-cultural de
gnero desde la otra mitad del mundo, crea una segunda naturaleza tan
impenetrable como la naturaleza gentica, y el gesto invalida la prioridad de la
libertad. Esta consecuencia ha sido acertadamente resumida por una escritora
feminista australiana: en los ochenta el discurso feminista pareca convertirse
en una conferencia aburrida y farisaica, dirigida no a la educacin y la
autoeducacin sino al castigo y a la denigracin. Los hombres apenas podan
abrir la boca antes de que se les concediera puntuaciones por encima del 10.
Los hombres que intentaban reparar los crmenes de la historia slo hacan
esfuerzos simblicos, los que no lo intentaban eran criminales continuos. La
sexualidad se convirti en algo feo. Los chicos a los que les gustaban los
cuerpos de las mujeres eran tratados con un desprecio exasperada- mente
protector. El deseo sexual se convirti en sexista. El sese convirti en un trmino genrico para lo malo. El fe( jflismo pas a ser
una variedad de control del pensamiento. Si wansgredas las normas, la
Hermana Mayor te estaba vigilano (Joanna Murray-Smith, Wanted: A
Joyful New Face For Eeminism In The 90s, TIre Age, Melbourne, 14 de
agosto de j991).
La biopoltica de la raza empieza con una tctica legtima, con el rechazo de la
asimilacin forzada por parte de grupos tcompletos que nunca eligieron el
lugar del planeta en que $ viven en la actualidad pero se vieron forzados a
ocuparlo (o por esclavitud o por catstrofes naturales o sociales en sus
respectiras tierras nativas). Todos aquellos familiarizados con los resul tados

ms que cuestionables de una asimilacin juda forzada y J autoimpuesta en

Europa antes del Holocausto entenderan los
motivos de esta tctica. Y dado que la difundida poltica de del< rechos
humanos abre ahora las fronteras en muchos pases, no
es poco realista predecir una nueva Voelkerwanderung y, junto a
s ella, la presencia de un nmero creciente de recin llegados, que
. reclamen igualdad de derechos polticos adems de su propio
derecho a una autodefinicin particularista. Sin duda alguna, esto ser un
importante problema poltico en la agenda de los
aos noventa, especialmente porque, a pesar de la legislacin, la mayora de
los hombres y mujeres de nuestro tiempo an viven en una edad de piedra de
la cultura emocional respecto al extranjero cuya presencia todava signibca
problemas y desencadena rencores.
Una demanda legtima adicional de los enclaves y grupos tnicos reclama la
autoapertura de la cultura occidental. (Solamente llega a ser algo retorcido y
claramente reaccionario cuando la gente, expresndose con el vocabulario de
la Ilustracin, el romanticismo, el marxismo y la deconstruccin, que son
todos ellos artilugios occidentales, saca a colacin el eslogan sin sentido
Fuera la cultura occidental.) La gran cultura de Europa y de Estados Unidos
ha estado viviendo demasiado tiempo en una atmsfera de autocelebracin y
de rechazo de un dilogo serio con otras culturas para abrir un nuevo captulo
de su propia historia (desde luego sin el espritu pusilnime de concesiones
hechas a varias demandas agresivas que carecen de credenciales).
Las tcticas perfectamente legtimas de los grupos tnicos se convierten en
biopoltica y, por consiguiente, en un dilema, slo
176
cuando los grupos que las defienden se definen a s mismos como raza.
Porque es evidente, y no necesita ningn gran aparato de demostracin, el
hecho de que la autodefinicin racial es una opcin cultural y poltica y no el
descubrimiento de unos factores genticos. (La cultura no es uniformemente
negra en Africa, donde varios grupos han estado viviendo sometidos a las
influencias culturales ms diferentes y bajo tradiciones propias igualmente
diferentes; la cultura negra, como postulado, slo existe en el contexto
norteamericano, creada por el hecho histrico y poltico de la esclavitud, la
supervivencia del espritu del racismo y el deseo de autodefinicin de una
parte considerable de los descendientes de los antiguos esclavos, en lugar de
aceptar la que les ha sido legada.) Pero una vez que se ha tomado la opcin
poltica de autodefinicin racial, una vez que la diferencia est impresa en el

cuerpo (por tanto, una vez que la forma paradigmtica de la biopoltica es

aceptada), las consecuencias sern desastrosas y a menudo irreversibles. El
lenguaje poltico ser hipcrita; todo el conjunto de medios y herramientas
ser movilizado para predicar el carcter odioso superfluo de esa misma
cultura y para negar el menor apego del interlocutor haca ella. El dilogo
entre las razas (creadas polticamente) se rompe, ya que las diferencias
genticas no pueden comunicarse racionalmente. El prejuicio y las
prevenciones recprocas se atrincheran; una segregacin cultural autoimpuesta
se extiende ms all de los muros del gueto; una deshonra de una civilizacin
opulenta y liberal. Cobra mucha importancia el peligro de que el
antisemitismo de tipo europeo se universalice y de que todos los grupos sean
el mismo espantajo y blanco de odios, como antes lo fueron los judos para
todos los otros grupos, y sean tratados en consecuencia.
Sin embargo, Hannah Arendt observ correctamente que no slo la gente de
diferente color, sino tambin las personas que pertenecen a diferentes clases
sociales, pueden ser consideradas como miembros de una odiada raza
extranjera. (Y antes que ella, el viejo Kautsky calific de poltica racista la
poltica bolchevique hacia las clases enemigas: poltica que no era mejor
que la de los nazis.) En otras palabras, los grupos tnicos sin rasgos genticos
distintivos, as como las comunidades rituales sin una identidad tnica
especial, pueden convertirse en ((razas para el enemigo racista (en analoga
con la afirmacin de Sartre de que fueron los antisemitas los que crearon a los
judos); y a
la inversa, los grupos tnicos y las comunidades rituales pueden cerrarse
cultural y polticamente hasta el punto de llegar a una incomunicacin
gentica. En la biopoltica de la creacin y de la autocreacin de ((razas el
primer paso inevitable y reaccionario es el de la renuncia a la comunicacin
con una referencia al Otro quien en cualquier caso no puede entender nuestro
lenguaje. Este es el paso que genera una cmoda conciencia que sugiere que
todo est permitido contra el Otro. Este es el paso que implica la abrogacin
de los mejores rasgos de la Ilustracin y un descarado retorno a la jungla
social.
Hace muchos aos, cuando el comunismo an se encontraba entre nosotros
pero su incurable decadencia ya era visible, hicimos una prediccin sobre el
futuro de la poltica, y no estamos contentos en absoluto de que se haya
confirmado. Conjeturamos que habra una poltica poscomunista en la vida de
las generaciones actuales y que no sera una poltica basada en las clases sino
ms bien racial (y ahora podemos aadir: sexual). Mientras que hemos
criticado las teoras de las clases y de la prctica que de ellas emanaba,

expresamos nuestro temor de que el cambio implicara ms prdidas que

ganancias. Nuestro temor se basaba en la consideracin de que la poltica de
clases es al menos racional en el sentido de que existen intereses conflictivos
cuantitativamente formulables que pueden ser reconciliados en un
compromiso, mientras que una gran parte de la poltica racial y sexual tiene
lugar entre entidades totalmente autocerradas sin posibilidad alguna de
dilogo ni de una comunicacin libre de dominaciones. Esto es precisamente
lo que ha venido ocurriendo durante los aos que siguieron a nuestra
prediccin. Sin embargo, el pndulo de la modernidad no se ha parado. Es
ms, los peores poderes, que en una ocasin detuvieron su movimiento,
parecen haber desaparecido para siempre.

Por qu la libertad es devorada por la razn

en la Historia: relectura de Merleau-Ponty
durante los das de la Revolucin Sovitica
Durante el tiempo que transcurri entre la publicacin de Humanismo y terror
y Las aventuras de la dialctica, el propio Merleau-Ponty tom parte en lo
que puede denominarse, con la debida cautela, la ltima aventura de la
dialctica. En el primero de estos libros puso en duda la oportunidad de la
oposicin de Bujarin y Trotski. Una cosa no se acaba hasta que no se ha
acabado, y sta no se ha acabado, les rebata tajantemente Merleau-Ponty; no
se encontraban al final de la Historia, no tenan el derecho ante la Historia de
afirmar, con poco ms que un cierto grado de probabilidad, que Stalin haba
desvirtuado la revolucin proletaria. En su segundo libro, Merleau-Ponty
lleg a la conclusin de que la cosa haba acabado. Vio a la dialctica
convertirse en ideologa; al proletariado continuando como un objeto eterno de
la Historia, nunca un sujeto; al terror autoperpetundose, y a la explotacin
enmascarndose como el Estado de los trabajadores.2 La democracia y el

liberalismo, que haban sido justificados en su libro como mentiras impas o,

al menos, como no mucho ms que una etapa determinada en la permanente
autotransformacin de la violencia, le parecan ya como un premio a alcanzar,
y la revolucin se convirti en una opcin descartada. Y si se argurnenta que
la misma objecin que Merleau-Ponty utiliz para criticar a los protagonistas
de la oposicin le es aplicable ahora a l, entonces es el momento de afirmar
con tanta determinacin cmo es posible emplear cuando se trata de
cuestiones humanas que el voto inicial de confianza de Merleau-Ponty a Stalin
ha probado ser errneo en los propios trminos del filsofo. Si realmente la
poltica es zweckrational, entonces el gran experimento de Lenin y Stalin, que
en la actualidad se desmorona, fue una catstrofe poltica que fi 1 Maurice
MERLEAU-P0NTY, Human/sm ni-id Terror, Arz Essav on the
Coinmunistproblem, trad. John ONeill, Boston: Beacon Press, 1969, PP. 32nalmente fracas. Pero lo hizo con una diferencia. En esta ocaSin no puede
decirse que ha fracasado ante la Historia. Tal afirmacin an Sera
dialctica, y la principal leccin de la aventura de Merleau-Ponty es que la
dialctica y la Historia se correspondan mutuamente. Por tanto, tambin
van desapareciendo juntas de la escena.
1. QU ES LA HISTORIA?
La principal acusacin dialctica de Merleau-Ponty, dirigida tanto a Trotski
y Bujarin como a Koestler, el romancier clsico de la oposicin, era que nunca
entendieron lo que significaba la Historia. Como justo castigo tenan que
enfrentarse desde el exilio no slo a Vyshinski, o a la ira de Stalin, sino
primordialmente al Tribunal Mundial de la Historia del Mundo. La Historia
era para Rubashov, al igual que para Bujarin y Trotski, un Dios externo y
desconocido al que temer y adorar (por lo que, comenta Merleau-Ponty,
Rubashov viaja por el camino de Hegel en la direccin opuesta: desde la
Historia a la muerte y la experiencia del infinito).3 La Historia como algo
externo significa, primero, que para los principales marxistas de la oposicin,
as como para sus victoriosos colegas, no era un proyecto, sino un dado
objetivo que haba sido insertado en las cosas, en las condiciones sociales
objetivas. Ellos eran, por tanto, cientficos de la sociedad (como el Marx
maduro, aadira despus Merleau-Ponty, cuando el padre fundador haba
abandonado ya su gran concepcin dialctica); y su categora clave era la
certeza. Toda la razn en la Historia es la tendencia garantizada de que no
puede desviarse de su curso y el igualmente predestinado resultado positivo.
Sin embargo, la Historia como una transformacin violenta del mundo

objetivo con un final feliz garantizado necesita sujetos histricosmundiales, aquellos que realmente comprendieran la tendencia inserta en las
cosas. Pero la mayora humana continu siendo el objeto de la Historia,
por lo que tuvo que ser formada y moldeada por los autnticos sujetos de sta.
Es el tipo de violencia desplegada por los cientficos sociales en el po3. Maurice MERLhAC-PoNIy, 1-lumanisni and Terror, p. 12.
der, y no la violencia en general, lo que aqu critica Merleau Ponty La
violencia bolchevique parti de la premisa errnea, y por tanto tuvo la
propensin a perpetuarse a s misma. Los bolcheviques queran forzar a los
objetos de la Historia a despojar- se de su objetivo, es decir, de su reificada
existencia, para convertirse en sujetos (el proletariado tena que dejar de ser un
objeto del capitalismo, una mercanca, para convertirse en un sujeto de la
revolucin). Pero lo hicieron en el nombre de la Historia, un poder ajeno a
las vidas de los eventuales sujetos; y ningn poder completamente externo
puede convertirse en una motivacin interna para otros. Lo nico que puede
conseguirse con ello es la dictadura de la verdad, lo que significa un fatal
destino para la Historia como proyecto y para la comunicacin> sobre ste.
Sin embargo, si la Historia se realiza mediante la imposicin de la violencia
sobre los objetos, entonces la Historia no es sino una ruptura, o una serie de
rupturas, porque la violencia destruye las cosas que encuentra ante s y, con
ello, pone fin a la continuidad de dichas cosas en la historia. La realizacin de
la Historia a travs de mecanismos de ruptura implica una creatio ex nihilo, lo
cual es brujera o magia negra, y aadi Merleau-Ponty posteriormente,
cuando dej de creer en Stalin como el depositario de la dialctica esto
necesitaba al brujo, al mago negro, al Lder.4
Sin embargo, la Historia (bajo los siguientes seudnimos:
dialctica, filosofa de la historia, marxismo como filosofa, no como
ciencia) es equivalente al proyecto de Merleau-Ponty. Basndose en su
perspicaz lectura de la teora social ligeramente relativista de Weber, entiende
por completo que no existe una necesidad objetiva en el despliegue de la
modernidad. Haba que hacer una cierta eleccin de valores para que la
libertad pudiera llegar a ser un valor central para los modernos.5 El propio
proyecto no es otra cosa ms que la determinacin colectiva de traducir la
teora (el alegato a favor del valor central de la libertad) en prctica, es decir,
un movimiento para hacer que la libertad est omnipresente y triunfante en la
modernidad. Es en este sentido en el que los modernos se diferencian de los
premodemos, pero esta diferencia se convierte en una crucial frontera
divisoria de la historia entre el precapitalismo y el capitalis 4

mo)). (Debemos mencionar que Merleau-Ponty podra haber suprimido el

trmino de Marx de la caracterizacin de la modernidad sin ninguna
consecuencia para su propia teora. Mientras que consideraba a la economa
como una esfera moderna central, tena una actitud ms que tibia hacia el
materialismo de Marx.) La diferencia entre los modernos y los premodernos
es tambin de sinrazn frente a razn)), aunque no en el sentido estricto de
la Ilustracin. La regla milenaria de la sinrazn equivale a la dominacin
social indiscutida por medio de la violencia (un tema que trataremos ms
adelante). El dominio pblico de la violencia degrada a la mayora de los seres
humanos a la condicin de objetos que no son ni siquiera conscientes de su
potencial para llegar a ser sujetos. La Historia)) como proyecto no
significa el dominio de la Razn (no existe tal actor metafsico en la filosofa
de Merleau-Ponty); ms bien significa la eliminacin progresiva de la
sinrazn. Simple y llanamente, este ltimo programa implica la aceptacin de
la famosa propuesta dialctica de Lukcs, asimilada completamente por
Merleau-Ponty, de trasponer a una clase determinada de seres humanos, los
trabajadores industriales modernos, el proletariado, en el pinculo de la
Historia mediante una nica virtud colectiva: su supuesta capacidad de vivir
su propia reificacin mxima, la transformacin en objetos, con la clara
conciencia de su condicin reificada por primera vez en la historia humana. Se
supone tambin que esta clase posee la determinacin colectiva necesaria para
transformar su reificacin en el estado de subjetividad libre mediante un acto
violento, la revolucin proletaria. En este sentido, no hay Razn escrita en
las cosas de la Historia como crean Stalin y Trotski. Slo existe un sujeto
colectivo e interpretativo cuyo proyecto, basado en la autointerpretacin, es la
Historia. Es verdad que ste es un extrao sujeto para la hermenutica
histrica tal y como la entiende Merleau-Ponty tan falto de sentido crtico
como Lukcs, cuya influencia experiment, una posicin diferenciada
respecto a la mantenida en otros textos.6 Al mismo tiempo, no escap de la
atencin de Merleau-Ponty que en esto podra estar funcionando un cierto tipo
de astucia de la razn. Podra ocurrir, como ya afirma en Humanismo y
terror y ms contundente en Las aventuras de la dialctica, que lo que se
supona que era la capacidad inherente del sujeto colectivo, el proletariado, no
sea en
realidad sino una proyeccin de una idea terica del filsofo sobre la misma.
Si ste fuera el caso, seramos testigos de la repe -tici de la interpretacin de
la Historia por Hegel, la conclun puramente ideal de la Historia en una

filosofa determitiada. Pero en ausencia de tal catstrofe podemos captar el

significado, aunque no las supuestas leyes, de la Historia. En un momento,
Merleau-Ponty da el siguiente amplio resumen de su interpretacin del
significado de la Historia:
La Historia, a pesar de sus desviaciones, sus crueldades y sus ironas ya
contiene una lgica activa en la condicin del proJ.etariado que induce a la
contingencia de los acontecimientos y
. la libertad de los individuos y as los conduce hacia la razn. En su esencia el
marxismo es la idea de que la historia tiene un sentido en otras palabras,
que es inteligible y tiene una direccin ... En lenguaje moderno [ser
marxista] es creer que la histoa tiene una Gestalt, en el sentido que los
escritores alemanes le dan al trmino, un sistema holstico que tiende hacia el
estado de equilibrio, la sociedad sin clases que no puede ser alcanzada sin el
esfuerzo y la accin individual, pero que se perfila en las crisis actuales como
su solucin el poder del hombre sobre la naturaleza y la reconciliacin
mutua de los hombres.
Existe una diferencia fundamental entre la Historia como una tendencia de
desarrollo objetiva que reside en las cosas, en las condiciones objetivas, y
tiene leyes especficas, y la Historia como proyecto, como la proyeccin
colectiva pero subjetiva de un talos con un significado, pero sin leyes? S, al
menos en un aspecto, en relacin al cual Merleau-Ponty acua el trmino de la
contingencia de la Historia. Si la Historia es realmente un proyecto, nuestro
conocimiento sobre el mismo, en el sentido de ser capaces de interpretarlo, de
verificar su realizacin, etc. (principalmente en forma negativa) termina
donde acaba el horizonte del proyecto. Ms all, existe lo que denominamos
futuro)>, y nosotros no podemos tener ningn conocimiento, basado en la
certeza y medido por ella, sobre el futuro; nicamente contamos con
afirmaciones y proyecciones basadas en la probabilidad.
La introduccin de la categora probabilidad aade al proyecto llamado
Historia una dimensin dramticamente amena zadora. La probabilidad no es
arbitraria. El actor de la Historia no puede ni siquiera formular juicios,
previsiones y recomenda ciones probables sin estar en el proyecto, sin
valorar el proyecto frente al teln de fondo de las denominadas condiciones
objetivas. Al mismo tiempo, es lo opuesto de la certeza. Y sin embargo, las
decisiones de la Historia requieren acciones tan firmes como si estuvieran
respaldadas por la certeza, mientras el carcter dialctico del proyecto, y no el
ideolgico, requiere igualmente que las acciones no sean encubiertas bajo el
disfraz de la certeza. Adems, las acciones basadas en la probabilidad son, por
necesidad, plurales; por lo tanto, son relativas, y pese a ello requieren una

tica de lo absoluto, en el sentido de un total compromiso con ellas mismas. El

carcter absoluto de la tica de la accin probable es presentado por MerleauPonty de la forma ms inhumana en su veredicto sobre la oposicin. La
traicin de sta consiste en contraponer su lectura del estado de las cosas a
la de Stalin, y en reclamar para ella una validez objetiva. En realidad, Trotski
y Bujarin deberan haber sabido que tanto sus afirmaciones como las de Stalin
estaban basadas en la probabilidad y no en el conocimiento, siendo la nica
diferencia que Stalin se esforz por consolidar el proyecto de la Historia,
mientras que la oposicin lo puso en peligro. Ni Trotski ni Bujarin tenan el
derecho histrico de alegar que el proyecto haba llegado a su fin bajo el
mandato de Stalin mientras, sostiene el filsofo, su caso haba sido cerrado de
hecho por la victoria de Stalin sobre Hitler, siendo la realidad de la victoria
militar la prueba de lo acertado de la trayectoria de Stalin.8
Sera una prdida de tiempo extenderse sobre lo absurdo e inhumano de este
hilo de pensamiento. Si en realidad la Historia es un proyecto en el que
prevalece la probabilidad y del cual est ausente la certeza; si, adems, no
existe trmino en la lectura de este proyecto, ni una ltima interpretacin, ni
ninguna mencin al fin de la Historia, entonces Merleau-Ponty no se
encontraba en posicin de determinar en qu punto haba acabado la historia
con la justificacin de Stalin y la condena de Bujarin. No poda excluir
tericamente lo que haba ocurrido empricamente: una declaracin autorizada
hecha por un lder sovitico, exactamente diez aos despus de que Stalin
hubiera
8. Maurice MERLEAU-PONTY, [Jurnanisrn and Terror, pp. 69-70.
1
j teinado supuestamente su alegato, en el sentido de que la ejecucin de
Bujarin no era necesaria para una victoria militar. Y
si esto fuera cierto, el propio Merleau-Ponty est expuesto a una
f persecucin histricamente justa, bien por los estalinistas, por
4 ponerse al final del lado de la oposicin y en contra del proyecto de la
Historia, o bien por los de la oposicin por haber estado
del lado de Stalin e igualmente contra el proyecto de la Historia. La nica
moraleja de esta historia es que ninguna tica poltica
de accin probable debe ser absolutista y tampoco puede estar completamente
desprovista de sus valores ticos. Porque las valoraciones basadas en la
probabilidad son fcilmente reversibles, pero las decisiones absolutistas sobre
las vidas humanas son irrevocables.
Sin embargo, ya debera estar claro que la diferencia entre las dos

interpretaciones de la Historia dista mucho de ser tan dramtica como

Merleau-Ponty la presentara. Comn en ambas, e igualmente diferente de una
interpretacin de la historia que yo considero razonable, y que la identifica
con la conciencia histrica de una poca determinada compartida por sus
miembros par3 ticipantes,9 es que las dos, aunque con formas diferentes, postu la la
Historia como algo externo al resto de la vida humana. Existe, pues, la vida
ordinaria, es decir no histrica, y contrapuesta a sta, la Historia. Aunque
Merleau-Ponty cita la negacin de Marx de que la Historia sea un sujeto
especial que surge con gran importancia sobre las cabezas de los hombres y
las mujeres, l, al igual que el propio Marx, a menudo reincide en la posicin
rechazada. Su estilo es de lo ms expresivo. Habla de Rubashov como un
agente que vivi en la Historia, pero que se equivoc con la Historia
Universal, la propia Historia como polarizada, como una entidad que tiene
niveles y momentos privilegiados, que es terror, pero no un dios desconocido
que deba ser adorado, etc. Esta fuerza, entidad o tendencia, externa al resto de
las actividades y realidades humanas, tiene ciertas prerrogativas ya que
comprende todos los principales valores cuya realizacin o puesta en
prctica proporcionaran una vida humana ordinaria, no histrica, con una
conclusin positiva. Aunque Merleau-Ponty asume que la Historia nunca
puede ser separada de los objetivos humanos (no histricos) a largo plazo, a
corto plazo deberan sacrificrsele una importante cantidad de ener 9 Agnes
HELLER, A Theory of Histor,, Londres: Roudedge, 1981.
186
187
gas, e incluso vidas humanas. La Historia no es slo un caso aparte, es
tambin un caso ms elevado.
La concepcin de la Historia de Merleau-Ponty es la ltima aventura de la
dialctica>) en el sentido de que revela el secreto del proyecto. La <(Historia
aparece aqu como el esquema tpico de desarrollo de la temprana
modernidad, la autoconciencia problemtica, la arrogante pero infeliz
conciencia de los actores modernos desde la Revolucin Francesa hasta la
cada del comunismo. La palabra Historia ha tenido una variedad de
significados durante este largo perodo, el primero de los cuales es la
trascendencia constante y la autotransformacin radical tanto como valor que
como norma. Los actores modernos ven su diferencia con los premodernos
precisamente en el impulso irresistible de ir ms all de los lmites y barreras y

de cambiarlo todo; en todos los caminos de la vida esto ha estado ah

tradicionalmente presente. Segundo, la trascendencia permanente y la
autotransformacin son raramente vistas por los modernos como un
perpetuum mobile; ms bien, aparecen como una historia que tiene un
principio y una conclusin preestablecida. Esta ltima puede ser o bien una
teodicea manifiesta o bien una de sus versiones medio secularizadas (ya que
un fin de la historia slo tiene sentido en Dios). Pero la visin dominante de
la Historia entre los modernos es que es una invencin humana, y adems, que
es una narrativa universal cuya validez podra extenderse potencialmente
mucho ms all del grupo que la invent. La dinmica constante, la
transcendencia perpetua y la autotransformacin permanente son vistas en
conjunto como la verdad del Otro, que todava vive en un mundo esttico.
La Historia> es, en tercer lugar, la encarnacin de la razn, que trasciende a
la vida no histrica en la medida en que o bien tenga leyes que conviertan
tanto el pasado como el futuro, hasta ahora opacos, en transparentes, o bien
tenga en s misma un intrprete distinguido; en ambos casos la modernidad es
la primera poca que tiene una solucin al enigma presentado por la
trayectoria completa de la raza humana. Cuarto, la Historia es tambin
equivalente a la dialctica. El camino hacia el objetivo final del proyecto
no es autoevidentemente unilineal. All donde puedan percibirse tendencias
compensadas, la unidad del proyecto es rescatada por la dialctica, que las
explica como desviaciones, y reclama ser capaz de integrar en el proyecto
incluso la negacin del mismo. Finalmente, basndonos
en todo lo anterior, el proyecto Historia tiene ciertas prerrogativas con
respecto a la vida no histrica por un lado, y, como una encarnacin del
futuro, respecto al pasado y al presente, por otro. Dado que la vida no histrica
no puede propor ciona la solucin al enigma de la raza humana, pero la
Historia supuestamente s puede hacerlo ya que tanto el pasado como el
presente se han mantenido bajo el signo de la sinrazn, mientras que la
Historia es la razn encarnada o, dicho con mayor cautela, es la eliminacin
continua del sin sentido, tiene el derecho de relegar los intereses de la
vida no histrica
- a un segundo plano (por supuesto, temporalmente, en un sentido
dialctico).
El proceso en el que la Historia se realiza a expensas de la vida no histrica
se denomina revolucin. En la modernidad, el trmino revolucin no es
propiedad exclusiva del poltico de izquierda radical, es un trmino mucho
ms global. No slo existen revoluciones polticas, sino tambin industriales,
tecnolgicas, cientficas y culturales. Sin embargo, en cada caso, la revolucin

es un proyecto orientado al futuro, una ruptura con lo

existente; lleva su propia justificacin en s misma, o hablando con mayor
precisin, en el xito del proyecto.
Desde Humanismo y terror hasta el ltimo artculo de Las ; aventuras de la
dialctica, Merleau-Ponty intenta resolver la problemtica del proyecto
revolucionario. Aunque separa la moralidad de la poltica con un gesto
demasiado brusco, ve con precisin el riesgo inherente en la poltica
revolucionara. La vida no histrica es sacrificada con demasiada facilidad en
la Historia in statu nascendi, es decir, en la revolucin, y las matanzas y el
sufrimiento slo pueden justificarse retrospectivamente. Pero, dnde est el
punto de Arqumedes para la retrospeccin si no puede haber un fin absoluto
de la historia, si el propio intrprete se encuentra en la Historia y slo puede
realizar afirmaciones probables y sin garantas sobre la misma? Cmo puede
uno saber que una etapa particularmente trgica es un desvo dialctico y no
un ltimo callejn sin salida? Si no existe ningn conocimiento al respecto,
cmo podemos creer que estamos realizando un nuevo y redentor proyecto y
no los viejos juegos de la sinrazn? Existen quizs garantas sociolgicas,
tales como la existencia de un grupo humano determinado, para encontrar el
camino absolutamente seguro para la realizacin del
188
189
proyecto, o la problemtica de la revolucin no est en su condicin
especfica, sino en el puro y propio proyecto?
La dialctica tiene una muerte dialctica en la peripa teja de Merleau-Ponty.
Este concluye afirmando que el mundo moderno ha nacido de las
revoluciones, pero que stas, en vez de mostrar el secreto revelado de la
modernidad, perpeta el terror y la ideologa. Adems, la problemtica de la
revolucin no se encuentra en sus condiciones externas sino en el puro y
propio proyecto. Ha llegado el momento de acabar con la revolucin
permanente en lugar de ser condescendiente con la poltica del Apocalipsis.
Pero para hacerlo tambin tenemos que acabar con la filosofa de la historia y
con la propia Historia. Y la ltima afirmacin contiene la principal
revelacin del filsofo. La <Historia, en cuyo nombre se ha derramado tanta
sangre, en la cual se han invertido tanta esperanza y tanto sacrificio, que
apareci en el horizonte como una divinidad externa, incluso para aquellos
que negaban la existencia de dioses de esa clase, no ha sido en realidad nada
ms que una forma dominante de autoentendimjento de la modernidad. Por lo

tanto, el abandono de la Historia no significa ni el fin de la misma ni la

cancelacin de nuestra conciencia histrica (ambos seran intentos
imposibles), sino ms bien el surgir de una nueva forma de conciencia
histrica. En su despedida a la Historia, Merleau-Ponty anticip la
conciencia histrica pos- moderna. II. VIOLENCIA Y POLTICA
En la filosofa poltica de Merleau-Ponty, que es una mezcla de Marx, Sorel,
Nietzsche y Weber, la violencia es la protagonista, mientras que se excluye la
opcin de Kant y la mxima de su imperativo categrico. La moralidad no
tiene un lugar en la consideracin y la accin polticas. El supuesto de que
podamos utilizar a los dems como simples medios, en tanto en cuanto
estemos actuando polticamente, es peor que el autoengao; es una completa
hipocresa y, como tal, un disfraz de la accin violenta. Al estar nuestro mundo
humano constituido por las interacciones de conciencias individuales, cada
una de las cuales
10. Maurice MERLEAU-PONTY Avefltures of the Dialectic, pp. 216.
absorbe
y destruir al resto (potencialmente, a todas las dems, aunque ninguna
conciencia individual puede existir sin las otras), la violencia es el tipo de
interaccin humana primordial y predominante. Existe violencia en todas las
clases de interrelacin humanas.1 Todo tipo de dominacin reconoce este dato
humano primordial y construye su sistema poltico sobre el El proyecto
Historia se diferencia del resto solo en tanto en cuanto reconoce
abiertamente el uso de la violencia (y desde el punto de vista de MerleauPonty esto es aplicable no slo al rgimen bolchevique sino tambin a todos
los sistemas polticos modernos que son suficientemente honestos como para
llamar a las cosas por su nombre). Sin embargo, el reconocimiento no
ideolgico del uso de la violencia forma parte de la promesa (del fin de la
violencia), inherente en el proyecto de la Historia.
La gran narrativa de la violencia en la Historia de Merleau-Ponty se basa en
su antropologa poltica. Es, como las parbolas dialcticas en general, una
historia tridica. La primera etapa, que abarca la abrumadora mayora de la
historia documentada, es el reinado de la violencia directa, el dominio de los
cuerpos sobre ios cuerpos, la etapa de la esclavitud (y podemos aadir: la de la
dependencia directa de las mujeres y los nios del hombre adulto). La segunda
etapa es lo que Marx denomin esclavitud emancipada, una etapa de
violencia cometida por mediacion de las cosas la violencia del capitalismo La
tercera etapa la sintesis prometida la conclusion positiva del proyecto
Historia comienza con una intensificacion de la violencia (en la revolucion)

pero termina dialecticamente con la abolicion de la violencia como el

elemento principal de las interrelaciones humanas
Pueden hacerse todo tipo de objeciones a la antropologia po litica y a la gran
narrativa de Merleau Ponty Podria comentarse legtimamente que utiliza el
trmino violencia de una forma indiscriminada incluyendo tambien en el
concepto el hecho hu mano neutral de determinar a alguien por entrar en
relacin con ella. Incluso ms legtimamente, podra afirmarse que la
coexistencia de conciencias individuales supone tantos elementos de
colaboracin y solidaridad como de violencia y destructividad recproca y que
la condicin humana no sera duradera
11. Maurice MERLEAU-PONTY, Aventures of the Dialectic, pp. 149-151.
1
190
191

sin colaboracin y solidaridad. Tambin podra componerse una gran narrativa

rival de la violencia en la Historia de la siguiente forma. Independientemente
de cul pueda ser el fundamento antropolgico de la violencia en la vida
humana, aqulla ha estado dominando realmente la mayora de las historias de
una forma directa. Mientras el cuerpo se impusiera sobre el cuerpo mediante
la fuerza bruta, la libertad no exista o constitua una excepcin. Al contrario,
la modernidad construye formas de dominacin en las que la violencia se
encuentra presente pero est sublimada por normas restrictivas o por medio de
objetos que desvan el impacto fsico de la pura fuerza. El sistema legal y la
red de economa competitiva son eptomes de la violencia sublimada. Pero
precisamente porque estas formas de dominacin subliman (limitan,
restringen, desvan) la violencia, tambin implican la libertad, no slo la
violencia. Sin duda alguna, la libertad cum violencia sublimada tiene la
inclinacin ideolgica de anunciarse como libertad pura, el otro de la
violencia. Esto es mucho ms engaoso cuando la democracia carente de
liberalismo, y particularmente ciertos tipos de democracia directa, tienen la
inclinacin inherente a la regresin hacia los hbitos infantiles de la
humanidad, hacia la violencia de los cuerpos directamente ejercida sobre otros

cuerpos. La regresin hacia la violencia no sublimada es un problema

estructural de la democracia directa en la que no hay mediaciones entre los
actores, en la que la voluntad unilateral se enfrentar a la voluntad unilateral.
Por esta razn algunos movimientos totalitarios pudieron brotar fcilmente de
la tierra de la democracia. Y es el motivo de que la democracia, tanto antigua
como moderna, pudiera, escasa de liberalismo, conciliarse con la forma ms
brutal de violencia, la esclavitud, durante un perodo de tiempo tan largo. Esto
exige denunciar la hipocresa de la democracia de ser libertad pura,
desprovista de violencia, bien fundada. Pero una vez que el espritu de
denuncia ha sido llevado demasiado lejos, una vez que se ha extendido a la
gran narrativa de la violencia como el secreto supuestamente revelado de la
historia, nos encontramos frente a un caso clsico de la radicalisatioiz da
rna1 de Sartre, el de una falsa Ilustracin. Lo que normalmente ocurre en
estos casos de denuncia de la mentira de la deniocracia es la recada en un
tipo primordial de violencia directa sin frenos ni inhibiciones. El rgimen que
Merleau-Ponty defendi durante demasiado tiempo y que abandon en la
ltima
aventura de la dialctica fue un ejemplo de falsa Ilustracin, y se convirti en
un dominio de excesiva sinrazn. Comenz su carrera histrica con el
desenmascaramiento de la hipocresa de la democracia y termin bajo la
marca de una dictadura sobre las necesidades y la introduccin de mano de
obra esclavizada en la construccin del socialismo. La orden del da es,
pues, el retorno a la normalidad de la modernidad: a la libertad cum violencia
sublimada con el telos de disminuir sta hasta el punto en que sea posible. La
versin ms humanizada de la modernidad sera un estado de las cosas en el
que la forma suprema de violencia la practicara el poder simblico de las
parbolas morales contra la imaginacin poltica, para suprimir
permanentemente algunas de sus opciones fatdicas.
Sin embargo, ms importante que cualquier objecin a la narrativa de
Merleau-Ponty o que la contraposicin de cualquier historia rival de ella es la
crtica de la propia estructura de su filosofa poltica, ya que el tipo de filosofa
poltica que basa sus normas y opciones directamente en una antropologa es
fruto de la Historia, con independencia de su actitud hacia la misma, en dos
aspectos. En primer lugar, promete, por muy sutilmente que lo haga, la
solucin a los problemas humanos fundamentales en el medio de la poltica, la
reconfirmacin o la transformacin de la naturaleza humana a travs de
medidas polticas. Y, en segundo, al hacerlo, reproduce las antinomias de la
Historia.
Consideremos al propio Merleau-Ponty. Su teora poltica era una autntica

prima philosophia, una continuacin de la filosofa de la autoconciencia de

Schelling, mejorada por la fenomenologa de Husserl. De ah el dato
ontolgico de la hostilidad no mitigada y no mitigable entre las
autoconciencias individuales, terminando en su guerra eterna; de ah tambin
su ineludible abandono mutuo, es decir, la intersubjetividad. La primera parte
del dato ontolgico establece la violencia como una regla eterna de la
comunicacin entre los sujetos polticos. Cuando la dialctica entra en esta
teora poltica, con la promesa de terminar con la violencia en un propuesto
nuevo estado de las cosas, historifica la teora hasta un punto que hace aflorar
todos los eternos dilemas no solucionados e insolubles, ya que, podramos
preguntarnos, aun cuando la promesa de la dialctica sea real, y no tan
descaradamente falsa como fue el caso en la Revolucin bolchevique, qu
ocurri con la condicin humana bajo
192
193

el impacto del proyecto historicista, la dialctica, de que los egos suspendieran

su bellum omnium contra omnes y se embarcaran en el camino de la
solidaridad? Si la promesa poltica no estaba del todo vaca, alguien que
ignorara sus propios y fuertes fundamentos filosficos nicamente podra
llegar a una conclusin: la dialctica significa no slo un cambio histrico y
poltico sino tambin una revolucin de los fundamentos de la condicin
humana.
Esta conclusin y promesa redentora cuasireligiosa fue precisamente la
principal atraccin del comunismo para los intelectuales, en particular para
Lukcs, quien haba influido tan a fondo en Merleau-Ponty. Aunque
continuaron permanentemente en los mrgenes del comunismo, que se
transform en una tecnologa ideolgica y de poder para el uso de pases
atrasados en la gestin de su revolucin industrial y su modernizacin
completamente fallida, los intelectuales dotaron al comunismo con el halo de
una causa noble, con la supuesta defensa de un cambio radical en la naturaleza
humana. Y sta fue una desastrosa jugada, a pesar de la brillantez de las
propuestas individuales, que introdujo las antinomias del proyecto Historia
en la teora poltica y gener interminables debates sobre problemas sin

solucin, como la relacin-fines-medios)> o la tragedia de la revolucin.

Muy especficamente, infundi nueva sangre a la muy problemtica tradicin
que pareca haber muerto alrededor del fin del siglo, una tradicin establecida
por la tendencia jacobino-bonapartista de la Revolucin Francesa. Napolen
coment a Goethe en Erfurt en 1808 que el destino de los modernos era la
poltica, y Goethe elabor una mitologa completa de este aper.12 La moda
de la poltica como destino intensific el estilo teatral de la poltica,
especialmente entre los actores radicales, quienes disfrutaron de su supuesta
semejanza con los protagonistas de las tragedias griegas y a quienes no les
importaba en absoluto el coste humano de la representacin. La teora y la
prctica de la poltica del Apocalipsis no fueron claramente /a causa de las
pesadillas del siglo xx, pero s que fueron ciertamente uno de los factores del
sndrome total que hicieron este siglo tan particularmente inhabitable. Y la
gran tesis de Merleau-Ponty de los egos hostiles e irreconciliables, de la
12. Hans BLUMENBERG, The Legimacy of the Modero Age, Robert M.
Wallace, trad. Cambridge, Mass., The MIT Press, 1983, pp. 212-217.
violencia como el estilo dominante de la poltica y del proyecto Historia (o
dialctica) como un antdoto era un ejemplo contundente de la patologa del
pensamiento poltico.
Uno piensa que, en ocasiones, la teora poltica est cayendo a tierra
demasiado deprisa y demasiado radicalmente, de manera que la poltica y los
temas de una escuela de administracin llegan a ser indiferenciables. Este es
seguramente un sntoma de resaca tras el libertinaje de la falsa grandeza, pero
el proceso de desintoxicacin era obligatorio. La teora poltica tuvo que
abandonar las peticiones de prima philosophia, la bsqueda yana y peligrosa
de las respuestas a las preguntas finales, la bsqueda de la redencin.
Porque es la religin, y no la poltica, el locus adecuado para la bsqueda de la
salvacin. La poltica tiene la tarea mucho ms prosaica, pero crucial, de
mediar en el nico ambiente en el que se encuentra la razn poltica: en el
multiverso de opiniones y proyectos cuya pluralidad no debe de ser reducida
nunca ms a ningn proyecto dialctico de la Historia.
194
195
El gran experimento: la autopsia

EXPERIMENTANDO CON EL CUERPO:

POLTICO Y SOCIAL
El hundimiento del comunismo en dos olas de revoluciones consecutivas e
interconectadas entre 1989 y 1991 no es nicamente un acontecimiento
poltico sorprendente. Las revoluciones del Este no slo completan la obra de
1789, sino que tambin ponen fin a la adolescencia de la modernidad. Afirmar
junto a Dahrendorf 1 que ya ha llegado el momento de la sociedad abierta y
que sus enemigos han desaparecido, equivale a declarar que la modernidad ha
cumplido su mayora de edad. Y a pesar del grado de prudencia metodolgica
necesaria, que est garantizada en el caso de smiles orgnicos en materia
poltica, mayora de edad no parece ser el trmino adecuado. Los hombres y
las mujeres del mundo moderno pueden ahora hacer inventario de lo que
poseen, con plena conciencia de que las existencias actuales aparecern en el
prximo inventario, aunque quiz con una configuracin completamente
nueva. Pueden valorar, de una forma ms equilibrada que antes de 1989-199 1,
lo que son capaces de conseguir, sin traspasar sus lmites de resistencia
personales ni los del colectivo de la modernidad. Pueden mirar a su horizonte
con ojos inquisitivos, pero sin la auto- contradictoria esperanza, fuera de lugar,
y sin la tentacin de cruzarlo. Esto es lo que normalmente llamamos
comportamiento adulto. Para que todo esto forme parte de un rasgo de
carcter permanente, se necesita una cosa ms: un continuado recuerdo de las
correras de sus antepasados con el Gran Experimento.
Las pasadas siete dcadas de comunismo representan quizs el experimento
con el cuerpo, poltico y social, ms duradero y ms grandioso, ms radical y
ms cruel, de la historia documentada. Fue un experimento total; en sus
versiones ms ambi 1 Ralf DAHRENDORF, Reflections mi Tie Revolutiori
o Europe, Nueva York:
Random House, 1990, p. 17.
197
ciosas intent remodelar los modos y formas habituales de produccin y
distribucin; establecer un nuevo cdigo de comportamiento y pensamiento,
inventar unas instituciones polticas completamente nuevas, abolir o debilitar
las unidades sociales fundamentales, principalmente la familia; extirpar
permanentemente la necesidad de religin, crear una nueva ciencia y un
nuevo arte. Los experimentadores principales fueron hostiles hacia las

tradiciones (aunque compartieron algunas importantes tradiciones de la

modernidad temprana). Para ellos, slo tena valor la absoluta novedad y el
universalismo absoluto, y estaban firmemente convencidos de que tenan un
conocimiento del futuro (por primera vez en la historia humana) porque su
ciencia de la sociedad les prometa la capacidad de deducir el futuro a partir
de las leyes del pasado y del presente. Desde su laboratorio social
divulgaban regularmente seguros pronsticos de un mundo planificado y de
una raza humana completamente nueva.2 Todo esto iba a suceder no slo en
un tiempo rcord, sino tambin sobre la base de rechazar la simple y temporal
dimensin materialista de un mundo no experimental por ser demasiado
lento y demasiado autorrepetitivo.
El comunismo fue un experimento sensu stricto, con todo lo que este trmino
implica, y sus dirigentes ms lcidos estn dispuestos a admitir el carcter
experimental de su mundo ahora desmoronado. Los planificadores
omnipotentes tenan una hiptesis experimental elaborada, con la diferencia de
que insistan en saber los resultados a priori, y por tanto atribuan una
posicin ms segura a lo que estaban haciendo que la que se les hubiera
otorgado basndose en consideraciones cientficas.
2. Desde el principio de la revolucin bolchevique ha habido profecas, tant<>
amistosas como hostiles, de la aparicin de una nuesa humanidad y de un
nuevo tipo de <ndisiduo humano como el mayor logro de una transformacin
res olucionana. Una temprana expresin un tanto ingenua mesinicacolectivista de tales esperanzas se desprendia de la nosela de Zamyatin, l4, en
los aos veinte. Una exposicin terica ms agresiva de las mismas
esperanzas, que para entonces sa haban mostrado su lado nn tan atractivo en
el proceso de su realizacin, fue el famoso libro de Sydney y Beatrice Wehb
sobre el comunismo como una <nueva civilizacin,,, que ha llegado a ser un
eptome del autoengao sistemtico de la izquierda intelectual europea. Sin
embargo, hacia finales de los aos treinta, el hombre nuevo de Stalin era ms
bien asociado con los habitantes de la pesadilla de Huxley sobre el nuevo
mundo feliz o con las marionetas satricas de Orwell. Y la lnea fundamental
del experimento antropolgico est claramente trazada en las novelas satiricas
de Zinosiev ven el Horno Sovietictis de M. Heller.
(Cuando se producan fallos parciales en una etapa experimental muy
temprana, culpaban de ellos a unas condiciones que distaban mucho de ser
ptimas: por ejemplo, al atraso, y principalmente, a la obstruccin hostil
que contaminaba la higiene del laboratorio; manos misteriosas que haban
echado arena en el equipo.) La autoconciencia del sujeto/objeto experimental
no era tratada nicamente como una quantit ngligeable. Ms bien se

consideraba que era un factor molesto, un obstculo que haba que superar; de
ah los constantes intentos de lavado de cerebro y adoctrinamiento. La
tecnologa patolgicamente superdesarrollada de vigilancia y disciplina serva
al propsito de forzar a los objetos experimentales hacia la sumisin y la
obediencia pasiva. Se utiliz todo el espacio social como campo
experimental, sin tener en cuenta los deseos de los que poblaban dicho
espacio. Por ejemplo, la destruccin de la estructura de la aldea tradicional en
la mayora de los pases comunistas no puede ser justificada seriamente por las
esperanzas excesivas de los dirigentes en un auge inmediato de la agricultura,
ya que tales esperanzas, tanto las predicciones como los resultados inmediatos,
fueron demasiado reveladoras incluso para aquellos que vivan en un mundo
de sueos. Pero el barrido completo de la Rusia rural, el confinamiento de un
setenta por ciento de la poblacin en un mundo colectivista coactivamente
creado, estableci de hecho el tipo de medio ambiente limpio necesario para
el Gran Experimento. Los planificadores omnipotentes tenan una adecuada
autoconciencia experimental. Al apostar todo el destino de su revolucin a
un crecimiento de la produccin y un desarrollo de la tecnologa ms rpidos
de lo normal (es decir, capitalista), y al haberse convertido este desarrollo
tecnolgico en el fin ltimo de su sociedad, no tenan ninguna traba para la
aplicacin de los mtodos adecuados, la experimentacin por encima de todo,
para promoverlo. Incluso aadieron su innovacin al proceso: la peculiar
techne del experimento social. Sin embargo, en un tema divergan
drsticamente del ethos habitual de los experimentos. Sistemticamente y con
toda tranquilidad de conciencia adulteraban los protocolos experimentales,
rechazaban y castigaban la ms mnima objecin a sus informes (bajo Stalin,
incluso los signos explcitos de una duda interna sobre el xito del
experimento eran considerados como un crimen). Existen tambin claras
indicaciones, algunas en los captulos de las memorias de Jruschev
198
199

que trataban de los ltimos aos de Stalin, de que los falsificadores de

protocolos internalizaron gradualmente los resultados adulterados y vean el
mundo de acuerdo con los mismos.3

Los cientficos experimentales bolcheviques encontraron la justificacin a

su procedimiento en su propia teora. Era precisamente porque se supona que
el marxismo era una ciencia, por lo que experimentar con el material
social bruto pareca ser la lgica conclusin metodolgica. El propio Marx
sugiri en una ocasin que uno de los rasgos inherentes a las revoluciones
proletarias era su incesante autocrtica y su continuo retorno a los orgenes,
para poder realizar mejor su proyecto; > Qu otra cosa poda ser el retorno a
los orgenes y el nuevo comienzo sino la descripcin de un experimento
social? Cierto es que en la filosofa de Marx exista una tensin, nunca
resuelta, entre el reconocimiento del carcter nico de los perodos histricos a
la manera de los grandes historicistas y el nfasis en las leyes de la historia
que, en ltima instancia, rechazan la singularidad y hacen valer la ley. Si la
historia es nica, entonces es aplicable la objecin del protagonista de
Kundera en La insoportable levedad del ser: ein;nal ist keinmal; Los
resultados experimentales, extrados de lo que es invariablemente singular,
carecen de poder persuasivo. La historia como sistema de leyes es, sin
embargo, fcilmente conciliable con el mtodo experimental. En trminos de
este entendimiento, el modelo de techne poltica es el de la relacin
tecnolgica con la ciencia natural matemtica. Es esta ltima la que descubre
los secretos de la naturaleza y formula las leyes de la misma. La tecnologa se
basa en esas verdades incontrovertibles, y busca los medios para trasladar las
verdades de la ciencia a los fines de la prctica humana.6 La visin
tecnolgica de la gestin de
3. Por ejemplo, Jrusches describe con claridad la situacin agrcola
inmediatamente posterior a la guerra de una Ucrania azotada por el hambre, el
realismo (o cinismo) con el que todos los dirigentes comunistas del circulo de
influencia de Stalin inlormaron de la situacin la brutalidad con que ste
reprimio los ms mnimos esfuerzos para enfocar los problemas, en
Khrushchei Rernenibe,s, trad. por Strobe TALBOT, Londres: Sphere Books,
1971, pp. 200-2 16.
4. Karl MARX, <Der Burgerkrieg in Frankreich,, en Karl MARX - Friedrich
ENGELS, Werke, vol. 17, Berln: Dieti erlag, 1968, p. 361.
5. M. KUNDERA, The Unbearable Lightue5,s of Being, trad. por Michael
Henes Heim, Nueva York: Harper and Row, 1984, p. 223.
6. Fue K. Axelos quien prime> <> llamo a Marx un pensador de la
tecnologa> en un libro en los aos sesenta (K. AXULOS, >vlarx peIz,eur de
la iechnique), que

y los asuntos humanos estuvo siempre unida a la imaginacin bolchevique.

Los bolcheviques apreciaron particularmente la ventaja aadida de que un
experimento puede, en principio, ser repetido en cualquier momento y en
cualquier lugar; el ingeniero social slo tiene que imponer las condiciones
adecuadas en un laboratorio improvisado. Como resultado, el procedimiento
tecnolgico poda ser aprendido y los modelos, as generados, podan ser
aplicados universalmente. Con toda probabilidad, los
7 bolcheviques rusos por lo dems ortodoxos rechazaron des de un
principio las reflexiones de Marx sobre una posible va nicamente
rusocomunitaria hacia el socialismo a causa de
su predileccinpor la tecnologa social. Este es tambin el motivo por el que
insistieron en su Marx, el Darwin de la ciencia social, el rnatre-penseur de
las leyes histricas, con cuyo espritu era fcilmente conciliable la idea del
experimento social. Incluso valoraron el efecto de Marx hacia Darwin. La
seleccin natural era el modo brutal primario de la naturaleza de producir
experimentalmente la mxima capacitacin para la supervivencia. Los
experimentos llevados a cabo en la sociedad,
en la segunda naturaleza, eran diseados conscientemente y llevados a cabo
bajo la supervisin del ingeniero social. Pero la lucha por la supervivencia, el
experimento con xito, requera, como los bolcheviques se apresuraron a
demostrar, no menos brutalidad que en la primera naturaleza.
II. INFORME DE UN SUPERVIVIENTE DE UN LABORATORIO SOCIAL:
CAMBOYA, EL EXPERIMENTO RADICAL
No es normal que un superviviente comn de un genocidio, una vctima
ordinaria de atrocidades extraordinarias, sea capaz de dar cuenta exhaustiva y
global de acontecimientos que alcanfue ridiculizado por la izquierda intelectual francesa. Sigue siendo
cuestionable si la tesis de Axelos puede explicar globalmente el fenmeno
Marx. Pero tena su inters y el libro debe ser rehabilitado.
7. Ya que la posicin de Marx sobre la posicion especial de Rusia, al igual
que todo el debate sobre la necesidad de la fase capitalista en Rusia, ha sido
analizado por A. WALItKI, De ate o capiralisn>.
200
201
zan dimensiones terrorficas, tanto en trminos de prdidas de vidas humanas
como de la crueldad que implica. Pero ste es el caso de Pm Yathay y la
crnica de sus sufrimientos.8 Primero debemos revelar los hechos. Yathay cita

repetidamente la cifra de aproximadamente tres millones de personas que

perecieron tanto a causa del hambre impuesta coactivamente como de las
ejecuciones masivas en Camboya bajo el rgimen de los Jeme- res Rojos. Esto
es generalmente confirmado por los reportajes periodsticos y otros relatos
recopilados mediante la nica base de que podemos disponer: entrevistas con
los supervivientes, estimaciones indirectas, etctera. Pero Pm Yathay es el
sujeto ideal para una historia desde dentro. Tiene el suficiente conocimiento
para ser polticamente consciente de la naturaleza de los hechos que han
acontecido en su nacin azotada por el destino, y presenta la suficiente
informacin de fondo para hacer la historia comprensible incluso a aquellos
que no la siguieron en los peridicos. Tanto como es necesario para una visin
lcida. Ms transformara este informe desde la morada de los muertos en una
tesis doctoral.
El lector normal debera estar interesado no en el estruendo poltico, sino en el
ingenioso mecanismo de todo un pas convertido en diminutos Buchenwalds.
Y quin poda observarlos ms de cerca que un esclavo de tales campos? El
trmino esclavo no se utiliza de una forma poco precisa. Pm Yathay y los
millones de personas que junto a l fueron bautizados la nueva gente, y as
aislados del campesinado (la vieja gente) no libre pero tampoco
esclavizado, eran esclavos en el sentido romano clsico. Aquellos que se
hayan preguntado en alguna ocasin cmo un hombre libre esclavizado poda
hacer frente a la realidad de pesadilla que le rodeaba, tienen ahora un
documento nico. El manuscrito del esclavo moderno proporciona una visin
interna de los interminables sufrimientos de todos los tiempos; los de los
habitantes de Cartago o el Asia Menor, arrancados de sus races y convertidos
en herramientas parlantes para finalmente fertilizar, junto con sus esposas y
sus hijos, los latifundia romanos, y los de los negros africanos enfrentndose a
un destino similar y finalmente encontrndolo en las ms modernas
plantaciones del capitalismo. Sin embargo, esta misma descripcin revela de
inmediato la inexactitud del trmino. Incluso la esclavitud ms brutal y
primitiva implicaba algn clculo econ 8 Pm YATHAY, Lutopie nieurtrire,
Pars: Robert Laffont, 1976.
I mico. Aun cuando el dueo de los esclavos los considerara como
>, una mercanca fcilmente reemplazable, haba pagado por ella
y, por lo tanto, quera explotarla hasta cubrir su inversin. No ocurre as con
el dueo colectivo de esclavos de Camboya: la
J Organizacin>). El libro de Yathay demuestra irrebatiblemente que el
sistema de posesin de esclavos de los Jemeres Rojos nunca pretendi un uso

racional y, por consiguiente, ni siquiera una

proteccin elemental de la fuerza de trabajo esclava. Slo busca ba la
destruccin de la nueva gente>) mediante la combinacin
j mortal de desnutricin y exceso de trabajo.
vi El rasgo fundamental del experimento de Camboya es su carcter
igualitario absolutista. Junto con las tendencias de la revolucin cultural
proletaria, ste es el nico experimento consciente del comunismo de Babeuf
una doctrina que, por diversas razones, casi haba desaparecido del
socialismo. Pm Yathay es lo suficientemente inteligente como para entender
que los Jemeres Rojos haban resuelto el constante dilema subyacente a todos
los intentos igualitarios, el conflicto entre la libertad y la igualdad, mediante la
simple eliminacin de la libertad como valor. La propaganda de los
Jeremes Rojos mencionaba constantemente el fin de la explo tacin de la
dominacin imperialista, de la desigualdad so cial pero nunca del valor
burgus de la libertad. En camboya se haba organizado minuciosamente un
sistema de igualdad impuesta tirnicamente por encima de todo, la igualdad
econmica. Los campesinos ignorantes y a menudo analfabetos que
militaban en las filas de los Jemeres Rojos mostraban una complejidad
inesperada respecto a este principio fundamental. Uno de ellos se lo explic a
Yathay de la siguiente manera: Sabes por qu la Angkar (la Organizacin)
ha retirado el dinero de la circulacin? Si emitimos dinero, cada uno de
vosotros pedir un sueldo. Naturalmente, podramos daros a todos un mismo
salario, pero cmo podra la Angkar asegurarse de que todos lo gastis de la
misma manera? Ciertamente habra gente que ahorrara ms que otra. A largo
plazo, esto desembocara en nuevas desigualdades. 9
De esto se desprenden dos consecuencias. La primera es estrictamente
babeufiana: lo contrario a la relacin medios-fines en la corriente principal
socialista, en la que la igualdad haba
9. Pm YvFHAY, Lulopie >neurtrrere, p. 307.
202
203
sido, en el mejor de los casos, el medio principal de promover la libertad o la
(<felicidad general o la des-alienacin. Con Babeuf, la igualdad absoluta,
como una garanta contra los vicio5 de una civilizacin artificial, era un fin.
Sus descendientes tericos no eran reacios a aceptar las consecuencias
tirnicas de su posicin incluso a llevarlas a excesos monstruosos. La
segunda consecuencia est relacionada con el famoso aperu de Orwell sobre

cierta gente que son ms iguales que otras. Apunta hacia una antinomia
ineludible de igualdad cuando se utiliza como la categora suprema de
organizacin social: la igualdad absoluta engendra, forzosamente,
desigualdad. Esta antinomja puede ser interpretada de dos maneras. Una de las
interpretaciones es la de la igualdad absoluta como inevitable falta de libertad
(debido a que el supervisor de las inclinaciones egostas de la mayora
humana es necesariamente ms libre que los supervisados).
De la igualdad absoluta se haba derivado una sociedad de control absoluto,
con la organizacin annima en su cumbre. Pm Yathay no entiende
correctamente la funcin simblica del trmino Angkar un nombre
contrafuncional que indica anonimato ms que dotar de denominacin. El
cree que los dirigentes de los Jemeres Rojos haban elegido este smbolo
abstracto, en vez de llamarse a s mismos Partido Comunista Camboyano,
debido al odio generalizado hacia el comunismo en su pas. Pero qu puede
odiarse ms que el sistema de deportacin introducido por la Angkar? Con
mayor probabilidad, la Angkar era el substitutivo terrenal para Buda y la
religin por un sistema que haba aniquilado la religin un smbolo de
devocin obligatoria ante el cual la individualidad, ese pernicioso vestigio del
pasado, caa en el olvido. El modo en que los militantes experimentados se
referan a la Angkar atestiguaba su carcter pseudorreligioso: Donde quiera
que vayas, la Angkar es siempre la duea de tu destino. Es esencial que lo
sepas. La Angkar tiene muchos desvos.., la Angkar es impredecible. Puede
salir a escena de un salto sin previo aviso. No te fes demasiado de todo lo que
la Angkar ha hecho. El carcter de la Angkar es impredecible. LaAngkar
avanza a saltos. 10
La sociedad sin clases de control absoluto se caracterizaba por una tal
separacin implacable de los grupos sociales que el
10. Pm YATI-IAY, Lutopie >neurtrire, p. 103.
trmino moderno y emancipatorio- clases no poda serle aplicado. Existan
tres grupos de ese tipo en la Camboya de los Jemeres Rojos. El primero estaba
constituido por la casta de los supervisores generales de los Jemeres Rojos
(un conjunto subdividido a su vez en los jefes militares y el brazo civil de la
Angkar relativamente subordinado). El segundo, denominado la vieja gente
un grupo social bsicamente coincidente en extensin con el campesinado
de las regiones era un grupo oprimido y aterrorizado, pero que gozaba de
considerables privilegios en comparacin con el tercer grupo. Este ltimo era
el de la nueva gente, en su mayora la poblacin esclavizada deportada de
las ciudades.
El informe de Yathay sobre la nueva organizacin social es conciso y lcido:

En noviembre de 1976, los Jemeres Rojos alcanzaron la etapa final de su

organizacin poltica... La cooperativa... era la unidad bsica de esta
organizacin. En funcin de su tamao, una cooperativa estaba formada por
tres o cuatro campos... un campo era una unidad de vida diaria que tena una
capacidad entre cincuenta y cien plazas y una cocina comn. En contraste con
esta unidad fija tambin exista una unidad mvil, el campamento. Las
cooperativas constituan conjuntamente... la aldea. En la aldea tambin estaba
el Peanich, que tena un depsito en el que se almacenaba la comida. ste era
el punto donde se acumulaba y distribua el alimento. Era el Peanich quien
aseguraba la distribucin de los productos... La poblacin de todos los campos
estaba ligada al cultivo del arroz. Toda la mano de obra de la aldea se dedicaba
a la produccin del arroz.
Un sistema tan complicado, sin precedentes, de unidades de vida al servicio de
diversos propsitos no poda derivarse de medidas improvisadas. Ms bien da
testimonio de la existencia de un plan rector concebido mucho antes de su
puesta en prctica. Quiz la prueba ms slida de ello, que fue tambin la
fuente directa de todos los horrores posteriores, fue la abolicin de las
ciudades. Yathay, carente de informacin, no describe si todas las ciudades
camboyanas, o slo la capital, Pnom Penh, sufrieron la deportacin forzosa.
Sin embargo, como la capital, al igual que Saign, haba estado
hipertrficamente superpoblada durante los aos de la guerra civil hasta
alcanzar los 2-3 millo 11 Pm YATI-IAY, Lutopie ,neurtri0-e, pp. 281 -282.
204
205

nes de habitantes (en un pas de 6 millones), esta sola evacuacin forzosa

explicara todo lo que ocurri. Pero respecto a la deportacin de toda la
poblacin de Pnom Penh, Yathay es una autoridad. Su crnica queda fuera de
toda duda. El rasgo ms sorprendente es el carcter incuestionablemente
planificado de toda la operacin, que haba sido ocultada incluso a los cuadros
militares dirigentes. Pero los funcionarios de los Jemeres Rojos entendan muy
bien la necesidad doctrinal de la deportacin. Uno de ellos se lo expuso sin
rodeos a Pm Yathay: Ya sabes que Vietnam no es completamente
revolucionario. Vietnam no orden la evacuacin de sus ciudades, en contraste

con nuestra decisin. Sabemos que es muy peligroso dejar las ciudades
intactas, habitadas. Son centros de provocacin y de formacin de grupos. En
una ciudad es difcil descubrir los ncleos contrarrevolucionarios. Si no se
cambia la forma de vida urbana, las organizaciones hostiles pueden volver a
constituirse y alinearse contra nosotros. Hemos evacuado las ciudades para
aplastar toda resistencia, para destruir el capitalismo reaccionario y mercantil
en su cuna. Expulsar a la poblacin urbana significa la eliminacin de los
grmenes de la resistencia contra los Jemeres Rojos.2 sta es una pieza de
informacin muy valiosa. Muestra, primero, que la abolicin de las ciudades
fue, para el militante medio, una parte integrante de la doctrina original,
diferenciando a los Jemeres Rojos de la inconsistencia del comunismo
vietnamita (e incluso del chino). Segundo, la abolicin de las ciudades como
paso necesario para una sociedad de control absoluto es aceptada
categricamente por los funcionarios. Pero, tercero, cuando menciona la
destruccin de la cuna del capitalismo mercantil, empiezan a aflorar nuevas
implicaciones socioeconmicas.
La ms importante es la abolicin total del mercado. Desde luego, la
hostilidad hacia el mercado es tpica de todas las sociedades de socialismo de
Estado establecidas. Es tambin una parte innegable de la doctrina original de
los socialistas ms representativos, que nunca, en sus mayores pesadillas
nocturnas, hubieran imaginado nada como Camboya. Lo que es crucial aqu es
el carcter extremista del experimento camboyano con una sociedad sin
mercado. La primera caracterstica es el radicalismo doctrinario de la
ingeniera social que, con los Jemeres
12. Pm YA1FIAY, L>ttopie n>eurtrare, p. 105.
Rojos fue cualquier cosa menos poco sistematico Estos fueron los primeros en
llegar hasta el fin (amargo) de una transforma cion social que habia sido
puesta en practica con poco entusias mo incluso por Lenin durante el perodo
del comunismo de guerra Todas las mediaciones de la vida social que teman
algo que ver con una economa de mercado fueron destruidas bajo amenaia de
muerte Se abobo el dinero se desmonetarizaron las piedras preciosas y el oro y
hasta donde fue posible se con fiscaron. Se elimin el comercio, incluso en la
forma de racionamiento Los generos considerados necesarios por la Angkar
fueron distribuidos directamente incluso a aquellos que perte necian al grupo
no esclavizado de la poblacion Con las muy ra ras excepciones de posesiones
estrictamente personales todo era recogido directamente de los productores
especialmente los alimentos y almacenado en los depositos centrales para ser
re distribuido posteriormente segun unos limites de necesidades estrictamente
prescritos Los campesinos libres podian que darse con la mitad de su

produccion la nueva gente no podia quedarse con nada una vez mas bajo
amenazas de muerte
Para la mayor parte de los socialistas la eliminacion de los mecanismos del
mercado como un medio sirvio al menos en los terminos de su teoria para un
nuevo fin socialmente benefi cioso es decir para garantizar la existencia fsica
de los que se encontraban por debajo de la linea de la absoluta pobreza en los
momentos en los que el laissez fatre operaba con absoluta crueldad Con los
Jemeres Rojos se dio la vuelta a la relacion medios-fines. Para la
Organizacin, la sociedad sin mercado era un fin en s misma, y un medio
slo quizs en relacin al sistema de control social absoluto. Pero, no hay que
asombrar- se, bajo la superficie de una sociedad sin mercado prosper una
red de mercado negro, gigantesca aunque confusa, tanto entre los dueos de
los esclavos como entre stos. Una sociedad de igualitarismo frugal y absoluto
normalmente no reduce, sino que ms bien intensifica, la escasez que
imperaba por encima de todo en la Camboya liberada. Entre los esclavos,
condenados a morir de hambre lentamente, el mercado negro era algo natural.
A pesar de las frecuentes ejecuciones de aquellos a los que se sorprenda en
flagrante delito, robaban e intercambiaban tazas de arroz (junto con el azcar,
el nico alimento disponible) por gemas y moneda extranjera. El mercado
negro operaba a gran escala. Por supuesto era un mercado fragmentado. Al
206
207

no tener ningn objeto (aparte del arroz, el azcar y las prendas de vestir) un
reconocimiento social generalizado como valor de uso, la demanda de
circulacin como mercanca legtima deba establecerse de aldea en aldea,
de objeto en objeto. Esto era particularmente cierto para las piedras preciosas
y la moneda extranjera que, sin un reconocimiento social generalizado, tenan
que ser introducidas personalmente en un circuito cara a cara de
transacciones y trfico que era una forma de pleno derecho, aunque algo
arcaica, de operacin mercantil. Yathay describe cmo consigui establecer el
dlar norteamericano como un valor de intercambio en uno de los lugares de
su deportacin donde anteriormente slo se haban aceptado dos artculos: el
arroz y el oro. Sus argumentos eran parcialmente polticos (uno poda utilizar

dlares en el caso de que el rgimen cayera o en el de que consiguiera

escaparse), parcialmente tcnicos. El arroz poda medirse, argumentaba, el
dlar tambin. Pero el oro, sin las herramientas adecuadas, no poda ser
pesado ni cortado en trozos. No hace falta decir que cuando deportaron a
Yathay a otra aldea, su mercado personal se hundi.
Y lo que es ms importante, las transacciones del mercado negro eran mucho
ms prsperas entre los partidarios de la igualdad absoluta: el aparato de los
Jemeres Rojos. La razn de esta atrevida insubordinacin es que la necesaria
heterogeneidad y las necesidades artificiales no pueden ser erradicadas de
ninguna sociedad que haya establecido el menor contacto con el mundo
modernizado. (La ignorancia total era quiz la nica limitacin a la
imaginacin; Pm Yathay vio en una ocasin a un joven militante de los
Jemeres Rojos tirando al ro miles de dlares encontrados en el cuerpo de uno
de los esclavos por la sencilla razn de que el dinero imperialista no
significaba nada para l.) Relojes y medicinas eran los principales artculos del
mercado superior, que utilizaba la coaccin extra- econmica, pero que no
poda funcionar exclusivamente bajo la coaccin. Y fue as como lleg a
ocurrir lo contrario que en los campos nazis. En stos, un truco normal
(aunque terriblemente peligroso) entre los reclusos era esconder mientras
pudieran los cadveres de sus compaeros para poder obtener sus raciones. En
Camboya, los guardias de los Jemeres Rojos hacan uso regularmente del
mismo truco para recoger del depsito central las raciones de arroz de los
muertos con objeto de utilizarlas en el mercado negro.
Bajo la administracin de los Jemeres Rojos, Camboya fue
el nico intento moderno de comunismo agrario, basado en el
monocultivo y la autosuficiencia como objetivo poltico cons ciente Fue sta
una simple extensin, o quizs una dramtica
exposicin, de los regmenes comunistas, o fue slo una desvia ci del modelo
habitual? Al tomar partido los Jemeres Rojos
por China y contra la Unin Sovitica, la propaganda sovitica
< tendi a sugerir lo ltimo. Sin embargo, desde el anlisis ex haustiv y
preciso de Yathay, el rgimen de los Jemeres Rojos
aparece como una extensin consistente del modelo sovitico.
Era una dictadura sobre las necesidades diseada y puesta en
prctica sobre la base de un radicalismo pervertido. Era una
sociedad dirigida por una autoridad poltica omnipotente. El
nuevo hombre educado por el sistema y las formas de opre si que
prevalecan a travs del mismo podan encontrarse
ms o menos en las sociedades soviticas. Pero tambin exis ta importantes

diferencias. As, el proyecto agrario comunis t haba desaparecido totalmente

de la Unin Sovitica y de su
imperio de la Europa del Este. Este proyecto buscaba la des trucci de las
aldeas ms que la reduccin de la sociedad a un
conjunto de aldeas autosuficientes. Incluso la tendencia ms igualitaria del
comunismo asitico, la revolucin cultural china, fue algo diferente. Nunca
persigui la destruccin de las
ciudades, aunque desde luego intentara incrementar el poder poltico y
econmico de las aldeas. Pero los dirigentes de los
Jemeres Rojos no estaban interesados en absoluto por la modernizacin. Su
sociedad viva en una edad de piedra de la tecnologa. Por consiguiente,
cuando se analiza el genocidio camboyano es lcito culpar a las elites del
poder comunista asiticas y no asiticas de su aparicin. Es igualmente lcito
sealar los aspectos fundamentales de los regmenes comunistas que han
introducido proyectos en la <institucin imaginaria de la sociedad que
hicieron posible el dominio sin restricciones de lunticos doctrinarios sobre
toda una sociedad. En este sentido, es justo ver a Camboya como el secreto
desvelado del experimento comunista. Pero el totalitarismo agrario de los
Jeme- res Rojos an debe diferenciarse, sin embargo, del totalitarismo
modernizador de Stalin.
El hecho de que en su sociedad sin clases el sometimiento de toda la
poblacin al aparato de los Jemeres Rojos no se adaptara a las lneas de la
dicotoma burgus-proletario, o ni siquiera a la de rico-pobre, era totalmente
consistente con el co208
209

munismo agrario camboyano. En su lugar, el enfrentamiento se daba entre la

ciudad y el campo. La deportacin de millones de habitantes de la ciudad fue
considerada por los militantes de los Jemeres Rojos como un acto de justicia
sociohistrica. Pudo existir algn tipo de seleccin discrecional entre los
habitantes de las ciudades. Es posible que aquellos que haban colaborado con
los Jemeres Rojos se vieran excluidos en la realidad de la deportacin. Pero no
existe absolutamente ningn indicio de tales exclusiones en la meticulosa

narracin de Yathay. La gente era sacada de sus hogares exactamente de la

misma forma es decir, todos y sin excepcin alguna que los judos
polacos, ucranianos o hngaros haban sido conducidos a guetos y despus a
campos de concentracin. Las amistades personales de Yathay eran
intelectuales y miembros de la burocracia estatal monrquica (posteriormente
republicana). Sin embargo, queda claro en su crnica que la nueva gente)>
estaba formada por antiguos residentes de Pnom Penh procedentes de todas las
clases sociales. Incluso seala que, al contrario que los ricos o las personas
acomodadas que haban escondido sus joyas, oro y moneda extranjera, los
pobres fueron los primeros en perecer porque no tenan absolutamente nada
que cambiar en el vital mercado negro del arroz.
Pero por qu no aniquilar a los habitantes de las ciudades de una vez, de un
plumazo? Por qu el complicado sistema de dejar que los habitantes de las
ciudades murieran de hambre? Por qu no crear campos de exterminio
modernos y eficientes? En primer lugar, mientras que las fbricas de muerte
por gas modernas podan ser atractivas para un brbaro educado en una cultura
urbana, no lo seran ciertamente para los soldados campesinos. Hecho de un
modo lo suficientemente brbaro, estos ltimos quiz pudieran considerar el
hambre masiva de los habitantes de la ciudad como un castigo histrico
justo)>. Sin embargo, es cuestionable cmo hubieran reaccionado si hubiesen
visto a cientos de miles de nios empujados hacia las cmaras de gas. La
frontera entre humanidad y barbarie es relativamente fcil de traspasar, pero
no bajo cualquier condicin. Adems, exista el sentimiento de confianza en
uno mismo, tan comn a todos los tipos de Gulags, de que el tiempo estaba del
lado del guardin, no del prisionero. Por tanto, no haba ninguna prisa y la
aniquilacin fsica de grupos sociales enteros poda desarrollarse con
seguridad de una forma ms o menos gradual.
Las primeras fases de la nueva esclavitud pueden esbozarse basndose en la
narracin de Yathay. A consecuencia de la pacfica y solemne marcha de los
Jemeres Rojos hacia Pnom Penh, se dio la orden a toda la poblacin de
abandonar de inmediato la ciudad bajo la amenaza de el castigo ms severo.
No se dio ninguna razn. Slo existan rumores imprecisos sobre posibles
ataques areos estadounidense. Al igual que sucedi con los judos, la
evacuacin pareca temporal. De hecho, el
[ primer requerimiento oficial para que se ausentara de la ciudad era
nicamente para una duracin de tres das y nunca fue revocado. La gente fue
simplemente alejada de ella cada vez ms.
Sin embargo, a diferencia de los nazis, los camboyanos no proporcionaron

ningn medio de transporte. Las gentes, incluyendo los nios, las personas
mayores y los enfermos y mutilados, anduvieron mientras pudieron, y despus
simplemente murieron. De nuevo a diferencia de los nazis, los guardias de los
Jemeres Rojos no ejecutaron a los que se quedaban atrs, simple- mente los
abandonaron a su inevitable destino. Yathay, que
contempl todo con los ojos de un esclavo y que no menciona ms que lo que
vio desde esa perspectiva, no pudo observar nin< guna pauta estricta en la
evacuacin. La gente slo tena que
marchar hacia las aldeas donde los campesinos locales (la vieja gente)
decida si aceptar a los recin llegados o dejarles expuestos a la adversidad del
clima y la indiferencia de la naturaleza. Un hecho cruel se hizo evidente de
inmediato: no iban a dejar la aldea en la que haban sido recibidos. Sus
propios movimientos dentro de ella eran cada vez ms regulados y
controlados, tan estrictamente como los de los internados en los campos de
concentracin. Posteriormente hubo dos olas ms de deportacin masiva.
Yathay slo pudo intentar adivinar por qu haban sido ordenadas. Dadas la
creciente crueldad ejercida durante las olas consecutivas de deportacin, y la
falta de cualquier motivacin econmica, las interpret como seales de una
victoria final de la lnea dura dentro del liderazgo de los Jemeres Rojos. En
realidad, las nuevas olas eran esencialmente formas intensificadas de
exterminio masivo de la nueva gente.
Mientras tanto se produjeron dos importantes anuncios pblicos. Primero: la
nueva gente era propiedad del Estado (esto fue una desilusin para la vieja
gente que quera utilizarla como esclavos trabajadores de su propiedad); y,
segundo, su ce210
211

Sin era final e irrevocable. Este ltimo anuncio pareca entrar en conflicto
con la constante exhortacin a purificarse de la culpabilidad del pasado. En
este y otros asuntos los Jemeres Rojos no fueron muy exigentes con la
consistencia lgica de los mismos. La <nueva gente fue insertada en la vida
diaria de la aldea, aunque en muchos aspectos permaneci apartada de la
misma, y fue cada vez ms diezmada. El proceso de exterminio fsico de la

nueva gente, que tan slo en la familia de Yathay exigi las vidas de su
padre, su madre, dos de sus propios hijos pequeos, dos hermanas, un
hermano, todos los cuados y cuadas y sus hijos, y finalmente su mujer, tuvo
lugar de dos maneras. El mtodo principal era la combinacin mortal de
exceso de trabajo y subalimentacin. La ingesta de caloras de la nueva
gente era idntica a la de los internados en los campos nazis, siendo el arroz
su nico alimento (una taza para seis personas que trabajaban en los arrozales
15-16 horas diarias, los siete das de la semana). En los campos especiales a
los que se enviaba la gente por diversas infracciones, la misma racin se
distribua entre 40 personas, el trabajo era continuo, con slo 1- 2 horas de
interrupcin, y la expectativa de vida era de un par de semanas. Adems,
regularmente se llevaban a cabo ejecuciones sumarias, con dos grupos de
vctimas diferentes. Primero: a todos los oficiales del ejrcito de Lon Nol, los
intelectuales, los burcratas gubernamentales que ingenuamente revelaron su
identidad o que posteriormente eran descubiertos, se les llevaba a lo que
Yathay le pareca ser una organizacin central de seguridad, y nunca ms se
les vea. Segundo: cualquiera que violara una de las innumerables
prohibiciones, emitidas localmente, era simplemente llevado al bosque para
ser reeducado y nunca volva. Los esclavos que trabajaban en los bosques a
menudo encontraban sus cadveres, pero nunca se realizaban ejecuciones
pblicas.
Su esclavitud era formal. Por tanto, se les repeta constantemente que, como
consecuencia de su culpa, tenan que arrepentirse. Esta culpa nunca fue
definida, y por muy buenas razones. Cualquier definicin hubiera identificado
el motivo de la culpa. Sin embargo, cmo poda un rgimen, que se
denomina a s mismo popular, distribuir la responsabilidad tanto a los ricos
como a los pobres sobre la base de haber vivido en las ciudades? No obstante,
lo que estaba claro que era que su culpa haba sido colectiva. Ser propiedad de
la Angkar significaba que
no tenan formalmente ningn derecho (tampoco la vieja gente tena ningn
derecho; sin embargo, esto slo era reconocido de manera informal). La
cantidad de comida que les estaba permitido consumir era prescrita por la
Angkar; la adquisicin de raciones adicionales era un crimen muy serio, en la
mayora de los casos merecedor de la pena de muerte el nico castigo que
se impona. Nunca estuvo claro, debido al caos reinante entre los dirigentes
de los Jemeres Rojos, qu objetos podan poseer; pero incluso los objetos que
de ficto posean no eran suyos en virtud de ningn ttulo. De modo que,
cuando un soldado de los Jemeres Rojos sugera (siempre hacan
sugerencias) que ofrecieran su reloj a la Angkar, no haba absolutamente

ninguna forma de protestar. No tenan voz en la decisin de su lugar de

residencia, fuera o dentro de las aldeas, campos de internamiento o
campamentos. Su lugar de trabajo, el tipo de actividad, la edad a partir de la
cual o hasta la que tenan que trabajar, su remuneracin (los ancianos y los
enfermos reciban media racin) eran decididos por el aparato de los Jemeres
Rojos.
Uno de los rasgos ms infernales del rgimen era la abolicin formal de la
familia. Bajo el dominio de los Jemeres Rojos no haba en Camboya ninguna
ley. Ese vestigio de burguesa feudal del pasado haba sido erradicado, y la
jungla humana que surgi tras esa erradicacin mostr el valor real de otro
mito revolucionano. La abolicin formal de la familia significaba, sobre todo,
que la gente no tena documentos de sus vnculos familiares ni, con respecto a
aqulla, de ningn otro tipo. El odio a las formalidades de las culturas
antiguas, o a la cultura en general, llev a la destruccin inmediata de todos
los documentos impresos encontrados en posesin de los deportados. Esto, por
supuesto, facilit la ocultacin del estatus social de las personas frente a los
Jemeres Rojos, pero, al mismo tiempo, tambin destruy la identidad de los
mismos. Los nios cuyos padres haba desaparecido en este huracn nunca
supieron, si sobrevivieron, quines eran. Pero, aun cuando la relacin familiar
de alguien fuera reconocida por los Jemeres Rojos, ello no significaba nada.
En las interminables exhortaciones del programa de reeducacin, esto hubiera
sido un signo de que se conservaban vestigios del individualismo burgus
una inclinacin que haba que erradicar de la estructura de la personalidad an
moralmente frgil. De hecho era un crimen para un padre dar una parte de
su escasa racin a un hijo enfermo. Y los nios, a los que normalmente se
212
213

educaba para denunciar a sus padres, eran interrogados persistentemente sobre

dicha indulgencia paterna.
Este trgico absurdo no tena ningn lmite. A veces los maridos eran llevados
al bosque, para nunca retornar de la reeducacin, si infringan
repetidamente la norma de paz domstica y, por ejemplo, pegaban a sus
esposas. Los matrimonios libres entre la nueva gente y la vieja gente, y

no digamos entre ios miembros del primer grupo y los Jemeres Rojos, eran
impensables. Sin embargo, Yathay menciona casos en los que mujeres jvenes
de la nueva gente fueron elegidas por veteranos de guerra mutilados de los
Jemeres Rojos y obligadas a casarse con ellos. Los matrimonios eran
autorizados por el jefe de la aldea, personificacin de los poderes legislativo,
judicial y ejecutivo. No obstante, en contradiccin con la abolicin oficial de
la familia, un crimen particularmente grave cometido por un miembro de una
de ellas era castigado mediante una sancin colectiva a toda la familia
(incluyendo los nios pequeos). Como respuesta adecuada al hambre
constante, los robos de arroz no eran infrecuentes, y Yathay cuenta al menos
uno de esos episodios en el que el resultado final fue el traslado de una mujer
y sus tres hijos pequeos a un campo de rgimen especial como sancin
colectiva contra la familia.
La institucin de la autocrtica obligatoria dista mucho de ser una invencin
camboyana. En realidad, es tpica de todas las sociedades de dictadura sobre
las necesidades. En Camboya, sin embargo, esta institucin era diferente de
sus homlogas, an prevalecientes en los campos de reeducacin chinos,
coreanos o vietnamitas. Yathay describe una de dichas confesiones de la
siguiente forma: No estoy especialmente bien alimentado. La Angkar no
tiene suficientes provisiones. Pero esto me permite acostumbrarme al hambre
y hacerme ms resistente para la revolucin. La Angkar me ayuda a
endurecerme y le doy las gracias por ello. Siempre estoy dispuesto a recibir
rdenes de la Angkar y no dir una mala palabra contra la organizacin fuera
del mbito de esta sesin. Me he despojado de mis inclinaciones
individualistas. Si la Angkar me encomienda una tarea, no debo pensar en mi
mujer o en mis hijos. La Angkar siempre cuida de mi familia, de mis hijos.
Har todo lo que la Angkar me diga. 13 La diferencia no radica en el carcter
litr 13 Pm YATHAY, Lutopie n>eurtrire, p. 256.
gico de la prctica. Los informes de los campos de reeducacin (que son
instituciones tpicas de la versin asitica de las dictaduras sobre las
necesidades) confirman la existencia del mismo ritual, dirigido
invariablemente a la destruccin de la personalidad. Lo que es particularmente
camboyano es el rechazo categrico de todos los vnculos familiares mediante
la afirmacin explcita de que la Arzgkar, y no la familia, cuida de los hijos.
La hora ms crtica del sufrimiento llega cuando la campana dobla por los
hijos de la nueva gente. El primero en morir de los hijos de Yathay fue el
pequeo, un nio de tres aos que muri en una etapa muy temprana, a raz de
una de las enfermedades tpicas del hambre, en poco tiempo y sin excesivos
sufrimientos. La apenada madre que crea con optimismo que nada peor poda

ocurrir, luch por el privilegio ilcito (es decir, religioso) de incinerar a su hijo
muerto y llevar las cenizas con ella. Mucho ms monstruosa fue la suerte que
padeci su segundo hijo, de cinco aos. Tuvo que ser dejado atrs cuando
Yathay y su mujer intentaron una desesperada huida (porque la identidad de
Yathay haba sido descubierta, y ello significaba la muerte ineludible).
Ensearon a su hijo a memorizar su verdadero nombre en el improbable caso
de que sobreviviera, y la forma de comportarse como un esclavo obediente. Le
dijeron que ellos iban a morir (lo que, a efectos prcticos, era verdad en lo
concerniente al nio) y le dejaron en el hospital bajo el dudoso cuidado de
una mujer que ya haba perdido seis de sus hijos.
Hombres, mujeres y nios de la nueva gente eran aparentemente
introducidos en la vida real sin signos externos como la estrella de David
utilizada en los guetos o el uniforme a rayas de los campos de concentracin
que los distinguieran de la vieja gente. El nico signo visible de
distincin era el estado de adelgazamiento de sus cuerpos en comparacin con
el bienestar fsico relativo de un campesinado duramente explotado. Pero se
les robaba tanto el tiempo normal como el espacio normal. Por regla general
no tenan reloj, calculaban la hora mediante puras conjeturas: no existan ni
calendarios ni peridicos. Las emisiones de Radio Jemeres Rojos eran
irregulares y slo el jefe de la aldea posea una radio. Su espacio se reduca a
lo que, como internados en campos, se les asignara, y no slo mientras
permanecan en campamentos en el bosque, sino tambin en las aldeas. Todos
ellos eran conocidos personalmente
214
215

por los guardias de los Jerrieres Rojos. Se les poda detener en cualquier
momento, ordenndol que hicieran cualquier cosa que al guardin le pareciera
adecuado, o requerindolos para que volvieran a sus habitculos que eran
barracones o bloques en un campo de internamiento ms que en casas, ya que
los supervisores podan entrar en cualquier momento u ordenarles que dejaran
las puertas abiertas. Carecan de pasado excepto en su memoria; ya no posean
ninguna fotografa, carta o documento de ningn tipo. Carecan de futuro,
incluso en su imaginacin. Lo que les esperaba a ellos y a sus hijos era por

utilizar una de las pintorescas alusiones constantes de los activistas de los

Jemeres Rojos seir a la Angkar con sus cuerpos como fertilizante para los
arrozales. Carecan de presente ya que no podan precisar un nombre o Una
fecha exacta sobre el momento en el que fueron esclavizado5
Finalmente, ni siquiera tenan un cuerpo que funcionara normalmente. Al igual
que los Uternados de todos los campos, nazis o bolcheviques, los deportados
camboyanos tambin padecan diarreas crnicas disenteras beriberi y otras
enfermedades tpicas de la desnutricin Carecan de todas las instalaciones y
medios necesarios para mantener una higiene normal, incluso de jabn y pasta
dentfrica del mismo modo que las personas deportadas haban sido tratadas
siempre. Corrompidos como lo estaban por la Vida Urbana, padecan ms an
con esto. A diferencia de los europeos no tenan ningn conocimiento de los
efectos de los Campos de concentracin. Por consiguiente, los hombres se
quedab pasmados al or que las mujeres, con las que no haba tenido Contactos
sexuales en mucho tiempo, haban dejado de menstruar, un sntoma tpico, y
muy peligroso, de la vida femenina e dichos campos. Tenan, por supuesto,
hospitales en la mejor tradicin de Buchenwald, Mauthausen o BergenBelsen, otras palabras, eran lugares situados en los campos de internamiento
de las aldeas en los que tirnicas enfermeras humillaban a los pacientes en
lugar de tratarlos; lugares en los que Permanecer era ms peligroso que
hacerlo en las cabaas, debido a las enfermedades contagiosas que en ellos
proliferaban; luga5 en los que no haba mdicos (los Jemeres Rojos estaban
elimi d la alienacin derivada de la divisin del trabajo), en lOS que no haba
medicamentos excepto unos pocos producto5 naturales que, en el mejor de
los casos, no mataban a los Paciefltes, lugares en los que los en216
fermos, de nuevO en penitencia por los daos producidos a la Angkar por su
ausencia del trabajo, reciban media racin de una dieta para morir de hambre.
Asaltado desde todas direcciones, el cuerpo perda completamente la
sexualidad. Aparte del hecho de que para los virtuosos militantes de los
JemereS Rojos era un crimen peligroso castigado con la muerte el ser
encontrado teniendo contacto sexual con alguien que no fuera su pareja (una
vez ms, cuando les vino bien, se reinstaur la institucifl de la familia),
cmo poda un cuerpo totalmente exhausto entregarse a placeres sensuales?
No es de extraar, pues, que la dignidad humana se derrumbase en ese mundo
de cuerpos doloridos, sucios, hediondos y sin sexualidad; en ese mundo lleno
de heridas, en el que la gente viva literalmente como vegetales. La gente
estaba encarcelada en un mundo solipsista de ansias incesantes por algo de
comer. Yathay no slo es objetivo y equilibrad0 tambin es despiadado

(consigo mismo y con sus seres ms queridos) al retratar el nadir humano.

Describe cmo haba experimentado en una ocasin la idea de escapar l solo
y abandonar a su mujer y a sus dos hijos. No tiene miedo de compartir con el
lector los momentos ms ntimos, los que preceden a la muerte, con su amada
madre que le rog que le consiguiera algo de azcar para probarla por ltima
vez, y que, cuando recibi el azcar, la sabore hasta morir sin preocuParse de
nada ms. Obselwa objetivamente los terribles dramas de los que no pudieron
resistir la tentacin y llegaron al canibalism0. Yathay es consciente de que
aquellos que cometieron antropofagia haban perdido irremediablemente la
dimensin de su humanidad. Pero, desde luego, todo esto sucedi ante el teln
de fondo del dominio de los Te- meres Rojos, de las exhortaciones
moralizadoras de todos aquellos que haban creado esa misma situacin.
Tambin narra con gran sensibilidad episodios de dignidad humana intacta. A
travs de ellos nos presenta a su padre. Su nico deseo era ver a Yathay una
vez ms antes de morir. Habl con objetividad y lucidez de su inminente
muerte, pero antes de nada lo hizo sobre cmo poda sobrevivir su hijo, a
quien dio su ltima racin de alimento. Las dos hermanas de Yathay, madres
de numerosos nios, murieron pronto; mujeres jvenes que se ofrecieron
voluntarias para el pestilentO hospital con objeto de cuidar a su madre
moribunda y que murieron con ella.
Si las connotaciones ligadas al trmino barbarie no fueran
217
tan universalmente negativas, incluso repulsivas, los agresivos militantes de
los Jemeres Rojos, que haban rechazado tantos tabes y disfrutado haciendo
ostentacin de su radicalismo sin igual, quizs aceptaran este trmino como
una descripcin precisa de su principal aspiracin. Porque los dos
componentes principales de la barbarie raramente han aflorado con tanta
claridad como lo hicieron con los Jemeres Rojos. Estos son el rechazo radical
de la civilizacin y el igualmente rechazo abierto de la tradicin moral.
Respecto al primer componente, slo el comunismo agrario de los Jemeres
Rojos poda hacer realidad la barbarie moderna en su mxima expresin: la
destruccin fsica deliberada de la civilizacin mecnica como algo
histricamente negativo. Los Jemeres Rojos no eran nmadas camuflados de
comunistas. Tenan un telos y una conciencia histrica. No eran salvajes,
sino asesinos moralizadores que hacan un juicio histrico a las ciudades, la
industria, los mercados, el comercio mundial, y sus pecados. Los proyectos de
industrializacin del socialismo real generaban sus propias barbaries, pero
haban llegado a un punto de acuerdo con la industrializacin y la vida urbana
de las que se desprenda irremediablemente el individualismo. Por contraste,

exista una completa armona entre los dirigentes de los Jemeres Rojos y sus
soldados rasos en lo referente a las dimensiones econmica, poltica y moral
de la destruccin de la civilizacin individualista. Esto significaba, lo primero,
auto- suficiencia y produccin agraria; lo segundo, un control social absoluto,
inalcanzable en las grandes ciudades, y lo tercero, una culpabilidad colectiva y
un castigo colectivo.
En la nueva Camboya, Dios est muerto o, ms bien, ha sido asesinado: sus
templos fueron destruidos, sus predicadores ejecutados. Pero no era la Iglesia
como rgano ideolgico de los opresores lo que fue atacado; era el Dios de
la misericordia y de la caridad lo que fue erradicado. Sin haber odo nunca
hablar de Nietzsche, los instructores morales de los Jemeres Rojos haban
entrenado a las nuevas bestias de acuerdo con la receta de aqul: les haban
enseado a vivir sin compasin ni miedo. Slo haban tenido xito en lo
primero, pero no en lo segundo. En cualquier sociedad de neobarbarie
producida experimentalmente, en la que la superacin del miedo y la
compasin es un telos social general, los educadores slo pueden lograr un
mundo desprovisto de misericordia, caridad o simpata ( y por tanto
un mundo que es finalmente inhabitable), pero nunca un mundo libre de
miedos. Por el contrario: su mundo es el del terror generalizado, y su objeto no
es un Superhombre sino un ser infrahumano. Ya que mientras que predicaban
las virtudes comunales, la colectividad y el inters general, los militantes de
los Jemeres Rojos eran en su inmensa mayora estraperlistas, ladrones, que
robaban tanto a sus esclavos como al inters general, y asesinos por
resentimientos y beneficios personales. Por consiguiente, el entrenamiento
colectivo del nuevo brbaro volvi al punto de partida y, a travs de
hecatombes sinfn, retorn al mismo mundo de individualismo desenfrenado
contra el que haba desencadenado su cruzada.
III. LAS RACES DEL EXPERIMENTO
Retrospectivamente las dcadas de los excesos del Gran Experirnento, que
ocupa en la memoria humana colectiva un lugar equiparable al del episodio
asesinos de Hitler, casi aparece
como la mayor explosin de irracionalidad humana que merezca nuestra
vehemente condena pero que no puede ser comprendida racionalmente. Sin
embargo, conviene a nuestro mejor inters colectivo el comprender que el
Gran Experimento estuvo firmemente basado en los dilemas de la modernidad
y en algu nas de sus tradiciones bsicas.
Mediante la emancipacin de los mercados de la supervisin e intervencin
del prncipe soberano, los esfuerzos modernos han creado por primera vez en
la historia una economa libre y dinmica, dirigida al crecimiento y guiada no

por valores simblicos sino solamente por la motivacin del beneficio.14 Al

mis14 A la doctrina de Karl POLANYI sobre la antropo1ogia econmica recoDo
cida hasta el momento slo dentro de confines demasiado estrechos de la
academia puede atribuirse el importante descubrimiento de que la
especificidad del .capitalismo o de la sociedad moderna consiste en hacer de
la economa una esfera autnoma. De las inxestigaciones de Polnyi queda
claro que, en rdenes sociales anteriores, la produccin para la subsistencia
estuvo siempre entretejida en una red de avalores mitolgicos, religiosos, de
parentesco y familiares, imaginaciones, prescripciones y tabes que
conjuntamente definan que, cmo y cunto debera producirse. Por contraste,
RICARDO tena razn al describir el capitalismo como la sociedad de la
<produccin por la produccn. Esto es evidentemente una definicin de la
autonoma de la esfera econmica y, como
218
219

mo tiempo, al dar en principio derechos polticos a todo el mundo, y en la

prctica a un creciente nmero de las clases trabajadoras ms pobres, la
modernidad ha creado, tambin por primera vez en la historia, la cuestin
social. sta implica que todas las miserias de la vida, que afectan a la mayor
parte de la humanidad en todo el mundo, dejaban de ser tratadas como
anomalas naturales (es decir, de designio divino e inalterables) de la
condicin humana, para ser problemas que haban de incluirse en la agenda
poltica y solucionarse. Ambos logros implicaban unos supervits
emancipatorios, pero se encontraban en una trayectoria de conflictos. Y
durante ms de un siglo no existieron mecanismos sociales reconocidos que
hubieran siquiera intentado su reconciliacin. La idea de parar y destruir la
dinmica de la economa para solucionar los problemas inherentes a la
cuestin social surgi de forma casi natural; esto es particularmente cierto si
consideramos las formas monstruosas (colonizacin, empobrecimiento masivo
de la fuerza de trabajo, darwinismo social desenfrenado) que acompaaron a
la economa libre basada en el crecimiento con beneficios durante todo el siglo
XIX.

Anlogamente, se necesitaron muchos esfuerzos y experimentos a largo plazo

(en los que el trmino guarda la misma relacin con el Gran Experimento que
el petit rcit con la gran narrativa) con las formas polticas adecuadas de la
modernidad para lograr la primera estructura (tras la Segunda Guerra Mundial
y slo en el hemisferio Norte hasta las fronteras soviticas) que pueda ser
considerada como ms o menos permanente y adecuada al espritu de la
modernidad. Inicialmente, con la nica excepcin de Estados Unidos, las
primeras formas polticas que surgieron de las grandes revoluciones de finales
del siglo XVIII y principios del xix estaban a medio camino entre las
monrquicas y las bonapartistas. Slo aseguraban, caso de hacerlo, los
derechos polticos de una forma fragmentada, y garantizaban la supervivencia
poltica de una elite del antiguo rgimen perfeccionada, evitando
tal, es un aspecto de la libertad de los modernos. Al mismo tiempo, es una
autonoma con una dinmica incorporada que tiende a someter a su dominio al
resto de la vida de la sociedad, transformando as su propia autonoma
particular en la heteronorna de la sociedad como un todo. Las abundantes
implicaciones socio- polticas de la teora de Polnyi son obvias y han sido
anali7adas por un grupo de sus partidarios en su tierra natal, Hungra, durante
los aos sesenta y setenta.
que diversas nuevas elites in statu nascendi tuvieran acceso al poder. Los
hombres del anejen rgime dominaban el ejrcito, la burocracia estatal y la
educacin superior, y, en relacin con el darwinismo social sin restricciones de
la esfera econmica, se hicieron constantes intentos de establecer una versin
actualizada
del cesarismo. Y cuando la democracia triunf progresivamente,
se hizo realidad una nueva y problemtica bifurcacin. Por un
lado, el componente democrtico del establishment poltico libre
alcanz el poder e introdujo una legislacin sin tener en cuenta
los derechos del individuo, ni de las mujeres, las minoras o los
extranjeros. Esta legislacin se acerc peligrosamente a una dic tadura de la
mayora electoral. Esta difcil situacin ha sido el
status quo durante la mayor parte de la historia de la Tercera Re pblica en
Francia. En el otro lado de la bifurcacin, el espritu
Z liberal demostr ser ms poderoso, protegiendo a todos los
abandonados por el espritu de la democracia; pero se mantuvo
durante demasiado tiempo totalmente indiferente a la cuestin social, o
cuando se preocupaba por ella, lo haca considerando
cualquier legislacin al respecto como un ataque a la libertad. En las
injusticias de la democracia, un inherente espritu totalitarjo a menudo

llevaba a dictaduras de las minorias, primero utilizando los procedimientos de

la democracia, y posteriormente abandonando dichos procedimientos. La
parcialidad liberal confiri un aire de hipocresa a la poltica de la libertad,
facilitando a los demagogos de la tirana de la libertad la seduccin de la
multitud.
Un tercer dilema de la modernidad consiste en la modernizacin y
democratizacin de las guerras (hasta el extremo de la guerra total), sin
desarrollar un mecanismo efectivo que fuera capaz de moderar el poder
destructivo de las mismas. El sistema de reclutamiento universal fue como
muchos historiadores han sealado instrumental para el logro del sufragio
universal masculino. Pero una vez que la participacin en las guerras de toda
la poblacin se convirti en una premisa natural de la beligerancia, utilizar el
poder destructivo de nuevas armas para atacar a los habitantes desarmados de
la ciudad y el campo, y no slo al hombre uniformado, pareci no slo lgico
sino tambin justo. Este progreso ha acercado la brutalidad de un estado de
naturaleza artificial a la vida cotidiana del mundo moderno mucho ms que
nunca desde las guerras de religin.
220
221
Otro dilema de la modernidad era la permanencia de una crisis cultural en una
sociedad que haba creado el concepto de cultura y que estaba orgullosa de
introducir la cultura en el mundo para reemplazar la ignorancia y la barbarie.
La <crisis cultural permanente>) tena muchas facetas que aqu slo pueden
indicarse. Una secularizacin agresiva y autoengaosa (engandose a s
misma mediante la consideracin de la ilimitabilidad de la razn) elev la
ciencia a un pedestal de autoridad incuestionable igual al que haba ocupado la
religin anteriormente. Un Logos satisfecho de s mismo quiso conducir al
Mito completamente fuera del mundo de la cultura y, a su vez, engendr los
mitos de la Ilustracin. El dogma dominante del progreso universal dio origen
a enigmas sin solucin, desde la tica a un entendimiento de la sociedad; por
ello, min la autoridad de la razn por un lado y desencaden teoras
desesperadas y desilusionadas sobre la regresin y la decadencia por el otro.
Clase era el trmino en el que mejor se entenda a s misma la nueva poca,
la ascensin de las culturas de clase era por tanto la esperanza de la poca
moderna. Pero estas culturas de clase nunca aparecieron. La cultura poda ser
identificada como burguesa slo con las mayores dificultades, en tanto en
cuanto los miembros de las pudientes clases medio-altas urbanas imitaban a la

aristocracia para obtener un cierto grado de ptina. La nueva clase trabajadora

industrial nunca poda generar su propia cultura popular comparable a la del
campesinado de una poca anterior. Lo que de hecho hizo su aparicin fue el
fruto de la desordenada relacin entre la democracia y la industria de la
cultura, la denominada cultura de masas, en otras palabras, los productos
que eran reducidos al mnimo comn denominador (intelectual y emocional),
y que merecieron las injuriosas invectivas de los crticos culturales destacados,
desde Nietzsche hasta Adorno. Los agentes destinados a engendrar cultura e
imponerla a la sociedad eran los intelectuales, que a su vez formaban una
entidad hbrida. Se supona que atendan a las necesidades culturales de las
clases socioeconmicas dominantes que nunca podran producir por s mismas
las energas necesarias para este propsito. Los intelectuales fueron, pues, un
aadido externo, y no una parte orgnica de la estructura de clases
predominante. Mantenan un fuerte esprit de corps, pero cuerpo era un
trmino pensado para los profesionales y sus intereses pecuniarios, no para los
intelectuales con
su pensamiento transcontextual y sus ambiciones.15 Las vacas definiciones
de su situacin como estrato no hicieron nada para paliar los sufrimientos por
la carencia de una autoidentidad. Hablando claro, los intelectuales queran ser
la nueva dite
del poder, pero vieron obstruido por las gerontocracias de clase su camino
hacia ese poder. Adems, ellos despreciaban sin excepcin su poca
prosaica y materialista, la ausencia de
grandeza y tragedia en la misma; a su vez llenaron el ambiente con sus
elegas sobre la grandeza pasada y con sus profecas de una parusa inminente.
Todos estos dilemas de una modernidad an joven salieron a la superficie con
una erupcin volcnica en el acontecimiento divisorio de la Primera Guerra
Mundial. Esta guerra, cerrando un siglo de paz aparente, de crecimiento y
progreso, mostr todo el orden moderno como cuestionable y mal fundado en
el fondo. Se tena la certeza de que la modernidad, si quera sobrevivir, deba
mejorar sus formas, y este reconocimiento peda, por as decirlo, experimentos
sociales. Las nuevas elites de derechas y de izquierdas que rpidamente
ocuparon el lugar de las viejas elites tanto del conservadurismo como del
socialismo del siglo xix, encontraron en el proyecto original de la modernidad
los suficientes potenciales para desarrollar un temerario espritu experimental.
Dos de tales potenciales de la modernidad, utilizados por el experimento
totalitario, deben ser destacados aqu. El primero es el concepto de
revolucin. Contamos con un informe clsico de R. Koselleck sobre la

historia de este concepto.6 Inicial- mente, el trmino describa un movimiento

giratorio o circular, y se refera a la circulacin de una serie limitada de
constituciones, haciendo hincapi en que no existen variedades nuevas,
nicamente la repeticin de las antiguas. Con Coprnico, el trmino, que
denotaba ante todo un movimiento planetario, tambin tena una connotacin
poltica, indicando la determi 15 El concepto de pensamiento
transcontextual como characterrstica specifica sociolgica de los
intelectuales es invencin de G. KONRAD e 1. SZEEENYI en su obra The
Intellectuals ori the Road to the Class Power. Nueva York: Harcourt,
Jovanovich and Brace, 1982.
16. Reinhart KOSELLECK, ,Historica1 Criteria of the Modero Concept of
Revolution>,, en R. KOSELLECK, Futures past, trad. de Keith Tribe,
Cambridge, MA:
MIT Press, 1985. Vase tambin Alain REY, ,,Revolution - Histoire don
nlot, Pars: Gallimard, 1986.
222
223
nacin de las acciones humanas por las esferas ms altas. En la medida en
que se aplicaba a turbulencias polticas, por ejemplo por Hobbes a los veinte
aos de revoluciones inglesas, siempre implic el tiempo como una cualidad
uniforme y repetibie. El nombre que se daba a los conflictos sociales era
guerra civil, no revolucin.18 La descripcin de los levantamientos como
revoluciones comenz en el siglo xviii, con la Ilustracin, y ha conseguido su
forma final en ya partir de l789. Los principales matices de significado,
gradualmente acumulados al trmino, fueron los siguientes: se convirti en un
singular colectivo, la Revolucin escrita con mayscula, cuya realizacin
eran las revoluciones particulares; como tal, era un agente trascendental y
metahistrico. La idea de la aceleracin (del tiempo universal) siempre estuvo
ligada a la revolucin; como tal, el trmino adquiri un significado
escatolgico, equivalente al desplome del tiempo histrico normal y al
prximo fin de los tiempos, o al fin de la prehistoria. El trmino fue
extendindose de modo creciente desde los acontecimientos polticos a los
cambios sociales; con esta metamorfosis tom su esencia de un futuro
hipostasiado, relegando el pasado a un segundo plano. Tambin ganaba
terreno con rapidez un significado extendido, la revolucin mundial,
indicando la revolucin a escala global. Esta extensin espacial trajo tambin

consigo un cambio temporal: la revolucin ya no se entenda como un

acontecimiento en el tiempo, sino ms bien como un proceso permanente. Por
ltimo, del sustantivo singular colectivo naci un verbo que denotaba la
actividad revolucionaria. Indicaba la posibilidad de fabricar (Machbarkeit) el
mundo, o la Sociedad.2
Este crecimiento en complejidad y alcance del trmino revolucin fue
nicamente peculiar de la modernidad occidental, y estuvo estrechamente
vinculado a las preparaciones para ci Gran Experimento y al curso real de ste.
(En todas las dems culturas apareci tarde e invariablemente como un
trasplante del trmino occidental.) El agente mitolgico-metahistricn era la
versin (relativamente) secularizada del espritu hegeliano
17. KOSELLECK, pp. 40, 42.
18. KOSELLECK, p. 43.
19. KOSELLECK, p. 46.
20. KOSIr.LLE-cK, p. 46 et pasi<1?.
del mundo que daba una justificacin global (filosfica, poltica, moral) a todo
lo que actuaba en su nombre. Dot a los revolucionarios con un nuevo
vocabulario que podan imponer sobre toda la modernidad (tomando esta
ltima el trmino y generalizndolo en forma de revoluciones industrial,
tecnolgica, cientfica, cultural y de otros tipos). Una vez que se impuso este
vocabulario, la modernidad siempre poda ser llamada a captulo si no era
suficientemente revolucionaria, simplemente evolucionaria, o se
estancaba en algunas reas. Tena la ventaja aadida de que el trmino (y sus
connotaciones espacio-temporales) era atractivo incluso para aquellos que no
tenan nada que ver con el radicalismo izquierdista o que eran enemigos
manifiestos de ste. Ya que, en el fondo, como Marx puso de relieve, tambin
el capitalismo era evolucionario. Para los propsitos del Gran Experimento la
dimensin de la posibilidad de fabricar el mundo social era particularmente
importante; comprenda la legitimacin general de casi cualquier experimento.
El segundo potencial explotado copiosamente por los experimentadores estaba
quiz vinculado incluso ms estrechamente al proyecto original de la
modernidad: era el carcter planificado de la nueva sociedad, la idea de un
diseo social cientfico. La idea de un proyecto planificado (que Condorcet
incluso supona que estaba basado en el clculo matemtico) no era una visin
arbitraria. La modernidad tena que distinguirse a s misma de un pasado
premoderno, y los primeros modernos encontraron que el carcter
prefabricado del artefacto que ellos llamaban sociedad era el rasgo ms

distintivo. Pero la fabricacin de un artefacto necesita un clculo y un diseo

preliminares, preferiblemente basados en el conocimiento cientfico, y por
tanto en la ciencia. Al mismo tiempo, el experimento ha sido ligado
intrnsecamente con el modelo dominante de imaginacin moderna. Incluso el
socialismo apareci en un primer momento como una ciencia y slo
posteriormente como un movimiento. La imaginacin de construir, o fabricar,
el artefacto social hizo perfectamente natural que el futuro pudiera ser
deducido del presente. Tambin pareca fcil esperar que tal proyeccin de un
clculo presente hacia el futuro tuviera que ser generalmente reconocida y
tenida en cuenta. Esta imaginacin tampoco estuvo limitada al radicalismo
izquierdista; atraves todo el diapasn moderno. Hasta hoy ha existido, e
incluso existe, una irritacin general con todo el fenmeno de la vida
224
225
social, pero la irritacin ha sido primordialmente con el fenmeno econmico,
que no parece obedecer leyes ni predicciones cientficas, que en tal sentido
se comportan irregularmente. Es en este punto donde la verdad de la
celebrada tesis de Adorno y Horkheimer sobre la dialctica de la Ilustracin
se confirma ms claramente. Lo que haba sido concebido inicialmente como
un orden planificado y completamente racional, qued reducido a un sistema
de control absoluto con un caos subyacente, cuando la prediccin racional no
era considerada como una vaga indicacin de posibles tendencias, sino como
una orden que una realidad futura deba obedecer.2 Y el control total (o la
administracin cientfica del caos), que se deriv de una racionalidad
predictiva impuesta coactivamente, encontr su propio agente social en la
nueva elite de la ciencia social absoluta; su reinado, en una ocasin
denominado la dictadura de la Verdad>) por Merleau-Ponty,22 estaba
omnipresente en la modernidad.
El Gran Experimento, por consiguiente, puede ser percibido sin ningn gnero
de dudas como mucho ms que una loca aventura, una explosin de la parte
irracional de la naturaleza humana; estaba bien arraigada en algunas de las
tendencias principales de la modernidad. Tras su desplome absoluto, por tanto,
cuando nos encontramos examinando cuidadosamente los escombros de sus
proyectos antao grandiosos, cuando la Revolucin, por una vez, ha terminado
y la Razn en la Historia en su sentido teleolgico hegeliano-marxista
se revela como una opcin descartada, no es un partido determinado, sino la

modernidad como un todo, la que tiene que extraer conclusiones importantes

de este fracaso.

DESPUS DEL DESPLOME:

HACIA DNDE VA LA MODERNIDAD?
Aunque nunca fue ms importante, hacer pronsticos polticos es
extremadamente difcil en esta crucial coyuntura, en especial para aquellos
que son enemigos de predicciones impuestas por la fuerza. Aqu slo pueden
insinuarse algunas importantes tendencias an incipientes y su lugar posible
en la historia futura, dejando abierta siempre la posibilidad de que lo que en la
actualidad parece ser una bendicin puede llegar a ser un col-de-sae, o puede
degenerar en una nueva maldicin para la modernidad. A pesar de esta
salvedad, y contrastando con el resumen periodstico de los resultados de las
revoluciones de 1989-91, el futuro de la modernidad no es probable que
evolucione con la dinmica del triunfo del capitalismo sobre el
socialismo. Es infinitamente ms probable que la tpica imaginacin social
del siglo xix y sus formas de instituir la sociedad, bajo la dominacin
exclusiva de la esfera econmica, llegue gradualmente a su fin. Esto es lo que
Dahrendorf quiso decir al rechazar como sistemas cerrados lo mismo el
capitalismo que el socialismo, as como con la defensa de la sociedad
abierta. 23 Y esta visin de la modernidad es corroborada con fuerza por la
sociologa de Luhmann, que ve nuestro mundo como un sistema de sistemas
en el que no hay ningn centro dominante nico, pero cuya unidad final es
proporcionada por una interaccin de varios subsistemas.24
El abandono de la tesis del centro econmico dominante del mundo moderno
(compartida en el siglo XIX por los socialistas
21. La exposicin clsica de la racionalidad convirtindose en un caos
opresivo es por supuesto de Max HDRKHEIMER y Theodor W. ADORNO,
Dialeetic of Enlightrnent, trad. de John Cumming, Nueva York: Continuum,
1988. Sin embargo, el anlisis ejemplar de un orden completamente
planificado y racional, que degenera en un sistema de control absoluto
internamente irracional puede encontrarse en la filosofa de la cultura de
Adorno, en particular en su anlisis del camino de la,< nueva msica. Th. W.
ADORNO, Philosophie der Neueri Musik, en Th. W. ADORNO,
Gesanirnelte Schrifren, vol. 12. Frankfurt: Suhrkamp, 1975.
22. Maurice MERLEAL-PONTY, Aventures of the Dialectic, trad. de Joseph

Bien, Evanston, Northwestern University Press, 1973, p. 74.

226
23. DA11RENDORF, Re!lections on he Revo?uuon jo Europe, p. 25.
24. Niklas LtHMANN, en un artculo en The Neo York Times, Bul jusi who
is that fairy godmother?, 29 de septiembre de 1991, 4/1-4, informa s<>bre un
crecientc cambio de mentalidad entre los economistas estadounidenses,
precisamente en un momento en que el periodismo superficial recapitula la
leccin de la hora histrica del ,triunfo del capitalismo. [Una parte
considerable de los economistas americanos] estn razonando cada vez ms
que el mercado solo, con su complejo de atributos egocntricos, no es
suficiente; que la tarea de proporcionar empleo realmente va ms all del
mbito de la economa, hacia la naturaleza de la cultura s hacia cmo
organizamos tant<) nuestro gobierno como nuestro sector privado. Y el
artculo cita a un consultor econmico mus inteligente que dice: ,Tenemos que
reconocer que n<> existe tal cosa como la llamada economa, slo gobierno x
economa; el trmino apropiado es economa poltica.
227
y sus enemigos) tiene implicaciones de mucho alcance para el entendimiento
de las funciones de la economa no slo como una esfera separada y
emancipada, sino tambin como una institucin social a la que se dirigen las
legtimas expectativas colectivas y se aplican las regulaciones legales. Este
entendimiento se ha conseguido mediante la superacin de la rgida resistencia
del liberalismo y el conservadurismo del siglo XIX, considerando el primero
la economa como un mecanismo de autorregulacin cuya libertad y
funcionamiento fluido son alterados por la ms mnima intervencin externa y,
el segundo, como un asunto privado de aquellos que disfrutaban de propiedad.
Pero incluso despus de que el entendimiento de la economa como una
institucin social se ha convertido en una cuestin de consenso (aunque no de
pleno consenso), slo hay una funcin de la economa, la tradicional, que ha
sido normalmente reconocida como una obligacin social: proporcionar la
subsistencia de la sociedad. Dado que en la modernidad el crecimiento
siempre ha sido incluido en el concepto de subsistencia (un crecimiento
cero es equivalente al declive y a una amenaza para la subsistencia social en
nuestros das), la principal funcin de la economa, sobre la que existe una
vigilancia social y en la que hay una intervencin gubernamental regular, es el
crecimiento, impulsado por la obtencin de beneficios.
Los dueos y directores de la economa nicamente toman en consideracin el
paro bajo la coaccin de la poltica. El principio de que en una sociedad

moderna y democrtica generalmente basada en el trabajo y no en privilegios

sociales y financieros heredados, en la que el conocimiento general de los
derechos sociales hace imposible la existencia de un proletariado romano
que sera perjudicial para la subsistencia de la sociedad, el mantener a la gente
trabajando constituye una funcin social vital tan importante como el
crecimiento y la innovacin tecnolgica de la institucin de la economa, no
slo no es aceptado por consenso. Ni siquiera es aceptado por la mayora de
las doctrinas econmicas. (Slo en la teora de Keynes el empleo general
jugaba el mismo papel que el crecimiento.) Como norma, las estrategias
econmicas no se forjan con vistas a mantener a la sociedad trabajando; ni lo
pueden ser en ninguna economa poltica cuya unidad final es la empresa y su
estrategia empresarial. Adems, producir no slo para crecer, sino
228
tambin para mantener a la sociedad trabajando es, en la corriente principal de
las teoras econmicas, un pensamiento circular, indigno de la naturaleza
progresiva lineal del mundo moderno. Y sin embargo, el reconocimiento de
esta funcin es inseparable de la nueva forma de entender la economa como
uno de los sistemas, y no como el centro dominante, de la sociedad.
En un desarrollo normal de la sociedad, libre del esperpento del Gran
Experimento, pueden aadirse a esto diversas y crecientes expectativas
sociales. Una nueva y ampliada aplicacin de la justicia social a las cuestiones
econmicas no slo implicara la demanda de salarios iguales para hombres y
mujeres, ciudadanos y extranjeros, que estn preparados para vivir por encima
de la lnea de la pobreza culturalmente definida, sino que tambin facilitara la
gradual eliminacin tecnolgica de aquellos tipos de trabajos que sean
peligrosos para la salud o que afecten al equilibrio psicolgico e intelectual del
trabajador. Previsiblemente pueden surgir intentos marginales predecibles para
establecer la gestin de los trabajadores en las fbricas (bien en forma de
propiedad o bien en forma de poder compartido). Pero la verdadera respuesta
a la necesidad, en la medida en que sea reconocida socialmente, de abolir el
trabajo asalariado ser ms bien la reduccin de la proporcin de vida
consumida en el trabajo y el incremento de la proporcin de vida consumida
en el estudio, el ocio y la jubilacin. Mientras que la antao famosa
proposicin de ingresos garantizados no parece ser simplemente utpica,
sino tambin no deseable, facilitar medios para la reduccin de la proporcin
del tiempo consumido en el trabajo tambin debera convertirse en una de las
funciones de la institucin de la economa. Las consideraciones ecolgicas,
que ya estn apareciendo, parece que llegarn a formar parte de las principales
limitaciones sociales institucionalizadas sobre las temerarias estrategias de

crecimiento.
La percepcin de la economa como una institucin social, y no slo como una
esfera autnoma que crece casi orgnicamente y que no tolera ninguna
orientacin por parte de la sociedad (o segn lo explican los obispos de la
Iglesia Catlica Americana, como un sistema de libre empresa que lleva sobre
l una hipoteca social) tiene consecuencias trascendentales para los que
continan viviendo en la tradicin que se ha venido llamando a s misma
socialista durante ciento cincuenta aos y que en la
229
actualidad est cambiando de manera dramtica. Es una irona extraa e
injusta de la Historia, pero algo ms que un simple capricho, el hecho de
que los denominados socialistas democrticos, que han sido crticos
valientes del terror comunista, se vean ahora como los principales perdedores
tras la cada del comunismo. Pero su situacin proviene del hecho de que
compartieron una premisa con el Hermano Mayor: el deseo, en su caso
suspendido temporalmente, de trascender las instituciones de la modernidad
en un sentido absoluto, de crear una sociedad alternativa. Dado que la
presencia comunista les hizo imposible la consecucin de su objetivo, se
deshicieron de todo tipo de teoras durante dcadas. Pero en la actualidad
padecen una crisis de identidad, y algunos de ellos hacen un intento torpe,
vacilante, pero funesto en conjunto, de volver a lo que ha sido rechazado por
el organismo de la modernidad y ponerlo en prctica de una forma
democrtica.
Todos estos intentos de absoluta trascendencia, democrtica o terrorista, tienen
como blanco la propiedad privada, por motivos de racionalidad, justicia social,
una versin radical de la Ley natural o de la crtica de la cultura. Ciertamente
tienen sus puntos serios y legtimos (ms desde el aspecto moral y cultural que
desde el aspecto de la racionalidad); pero todos ellos hacen caso omiso de las
consecuencias devastadoras del Gran Experimento para la libertad de los
modernos. La propiedad privada puede no tener el carcter sagrado que sus
poseedores quisieran atribuirle por razones egostas, y desde luego no debe
estar protegida de la intervencin de la sociedad. Sin embargo, una
expropiacin total de la propiedad privada, con independencia de si es poseda
individual o colectivamente, pone en peligro la libertad por tres razones.
Primera: Bentham queda justificado por la aventura comunista; como advirti
profticamente, en materia de propiedad, lo que pertenece a todo el mundo, no
pertenece a nadie.25 Una sociedad con una carencia generalizada de
propiedad, que es como puede ser descrita perfectamente la sociedad de tipo
sovitico (ya que ni siquiera la nomenclatura posea, slo saqueaba, la riqueza

social, lo que haca completamente parasitario a todo el sistema), carece de

libertad en diversos
25. Jeremv BENTI-IAM, AnarchicaI fallacies: Declaration of Rights, en The
Works of Jeremv Bentham, Pohlished under the Superintendence of his
Executor John Bowring, Nueva York: Russell and Russell, 1962, vol. 2, p.
503.
grados. En un sistema universalmente carente de propiedad existen hombres y
mujeres mejor remunerados y que ejercen mayor poder que otros, pero no hay
autonoma social. Segunda:
lo contrario de la propiedad privada no es la propiedad colectiva (siendo el
poseedor colectivo una versin ampliada del poseedor individual, en cuyo
caso el individualismo posesivo es reemplazado por el colectivismo
posesivo); lo nico opuesto a la propiedad privada es la propiedad estatal
nacionalizada (siendo el Estado el nico depositario lgicamente concebible
de la idea de lo pblico en materia de ttulo de propiedad). Y aunque la
propiedad estatal nacionalizada no implique necesariamente Stalin y la cheka,
ciertamente supone una maquinaria burocrtica todopoderosa en la que el
individuo slo puede ser una pequea pieza del mecanismo, no un ser
autnomo. Tercera: la expropiacin total de la propiedad privada (y no las
acciones consideradas y consensuadas de nacionalizacin de determinadas
empresas, multinacionales, o de algunos sectores de la actividad industrial o
de servicios) es equivalente a la destruccin del mercado; sin el mercado no
existe la contabilidad nacional, ciertamente una forma imperfecta, pero al
menos existente, de clculo racional y de racionalidad instrumental. Sin
embargo, en particular, no hay ninguna innovacin tecnolgica que sea tan
crucial para la modernidad. (Ya que el mercado no puede ser estimulado a lo
Lange; el mercado, que es real, no simulado, supone la autonoma legal y
financiera, y por tanto el riesgo, del empresario individual o colectivo).
Las instituciones econmicas bsicas de la modernidad no pueden ser
transcendidas sin una prdida masiva de libertad y racionalidad. Sin embargo,
su posicin social, y por lo tanto su modus operandi, pueden ser reorganizados
sustancialmente, que es de lo que se trata con el entendimiento de la economa
como una institucin social. Tanto Lukcs como K. Polnyi tenan razn, aun
cuando extrajeran conclusiones muy diferentes de la premisa comnmente
sostenida: la sociedad moderna era capitalismo en el sentido de que slo
separaba la actividad econmica del resto de las acciones sociales, y haca de
ella el centro de la vida humana. En todos los rdenes humanos anteriores, la
actividad econmica haba sido modelada, guiada, limitada e impulsada por
los valores generales, derivados conjuntamente de la religin, la moralidad, el

poder y la dominacin, el parentesco y los vnculos familiares. La revolucin

capitalis 230
231

ta una visin genuinamente radical probablemente no habra podido

abrirse paso sin la drstica separacin de la economa>) del resto de la
sociedad ni sin someter a la sociedad a este nuevo centro (al ser el capitalismo
tan artificial, tan exigente y tan alejado del orden natural de las cosas). Pero
cuando ha surgido una forma de produccin moderna y dinmica, la tendencia
puede, en principio, invertirse; la economa puede ser reintegrada a la
sociedad, y pueden hacerse valer los derechos de los ciudadanos en la esfera
econmica. Slo existe un obstculo, pero muy serio, a una reorganizacin
efectiva de este tipo. Sin una reduccin totalitaria, la modernidad es
inevitablemente pluralista. Adems, slo tiene una sustancia moral
comnmente compartida muy ligera. Y reintegrar la economa al conjunto
social requiere una versin firme del consenso que, como norma, est basado
en una sustancia moral densa.
Pero el cambio ms dramtico, todava apenas perceptible, en la construccin
global de la modernidad despus del fracaso del Gran Experimento, ser con
toda probabilidad la cancelacin del proyecto fustico, el viaje, obsesivamente
ligado al futuro, del nuevo mundo. La modernidad ha sido configurada hasta
el momento nicamente por exploradores, innovadores cientficos y
tecnolgicos, experimentadores radicales con el arte de gobernar y las
estructuras sociales; todos ellos tipos sin domicilio permanente en el presente,
pero cuyos ojos estn fijos en continentes reales o simblicos por
conquistar. Los arquitectos, en el sentido moral, poltico, y tambin en el
sentido literal del trmino, que levantan edificios para un presente con
continuacin, para un mundo, raramente eran admitidos en el panten de la
modernidad. Pero ha llegado el tiempo de la invencin y la reorganizacin,
excluyendo ambas el proyecto de transcendencia absoluta. Queda por ver si
ser un tiempo beneficioso, de consolidacin de ganancias y acopio de fuerzas
para nuevas proezas y adelantos, o si ser un perodo materialista carente de
inspiracin. Porque no slo los horrores, sino tambin la grandeza de una
modernidad joven, han estado intrnsecamente unidos a la institucin
imaginaria social radical. Esta ltima siempre tuvo como objetivo lo nunca

visto, lo completamente nuevo, y a menudo le ha susurrado al actor al odo

sugirindole, y, s, tambin a la actriz, que desafiaran lo imposible y cruzaran
el horizonte. Tales audaces esperanzas estn en la actualidad enterradas bajo
los escombros del Gran Experimento,
y esperamos con optimismo haber aprendido alguna leccin. Pero todas las
lecciones pueden aprenderse de nuevo. La modernidad tendra que volver a
aprender la moral de su propia historia si hubiera perdido por completo su
espritu experimental.
232
233
La situacin de la esperanza al final del siglo
En los albores de la era moderna, la esperanza se hundi hasta llegar al punto
ms bajo de su prestigio y, sobre ella, Spinoza pronunci el veredicto del
racionalismo clsico, excluyendo toda apelacin. La esperanza es anterior al
conocimiento, el marco mental de los an no conscientes, un producto de la
imaginacin, no un producto de la razn. Mientras que en los tiempos
cristianos la esperanza haba sido estimada como un sentimiento moral bien
fundado en virtud de ser la confianza de la creatura en la buena nueva, en
nuestra prometida salvacin, en una promesa que no poda decepcionamos,2
en la posterior era del racionalismo la esperanza ya no era una portadora de
certidumbre. Ante el tribunal de la ratio se demostr que era culpable de
incoherencia, de ser cobarde, de asustarse y negar la realidad cuyo
conocimiento es lo nico que puede otorgarnos certidumbre; finalmente, se
demostr que era culpable de ser simplemente subjetiva. La polmica fue a
la vez de naturaleza epistemolgica y tica. Tambin se invoc contra la
esperanza la muy antigua mxima de los estoicos y los epicreos, la mxima
de rechazar la sombra proyectada por la muerte, la del carpe diem. Como bien
haba previsto el racionalismo, la esperanza haba sido emparejada
normalmente con el miedo; sin embargo, el miedo no era considerado
nicamente cobarde, sino tambin como un estado en el que el uso de nuestras
facultades racionales estaba limitado. Mientras sintamos miedo y esperanza no
podemos conocer se supona porque estamos cognitivamente paralizados.
Mientras sintamos miedo y esperanza somos esclavos de nuestras pasiones y
de nuestra imaginacin, as como de esa autoridad superior que nos ha hecho
una promesa y que, a cambio, nos mantiene en esclavitud. Goethe se sum
1. Baruch SPINOZA, Ethics.

2. Vase la mejor caracterizacin de la interpretacin de san Pablo del papel

de la Esperan, en la vida cristiana en Rudolf BULIMANN, Theolog, of dic
Neo Te5tanleol, Londres, 1952, pp. 320-323.
235

alegremente al veredicto de Spinoza, y, en la segunda parte de Fausto, puso en

la picota al miedo y la esperanza.3
Nadie supo mejor que el ms importante filsofo de la esperanza, Ernst Bloch,
que en el fondo de todas las utopas radicales est la esperanza, el impulso
subjetivo que nunca hemos alcanzado. La esperanza, que no era todava una
realidad, a menudo buscaba la respetabilidad vistindose con el ropaje
utpico, el disfraz de la realidad ms all de la realidad. Pero esta antigua
historia alcanz una etapa peculiar en la sociedad moderna, al aparecer esta
sociedad en una forma emancipada despus de la Revolucin Francesa. El
nuevo mundo era el fruto de la imaginacin inventiva, pero estaba dirigido
basndose en las leyes. Sin embargo, entonces las personas vivan
encadenadas a las leyes. Muchas de ellas anhelaban una Atlntida ms nueva,
que estuviera ms all de las leyes. Lo que ahora les prometa la esperanza de
la utopa radical era una segunda salvacin, no una esperanza anterior al
conocimiento, sino ms bien una esperanza por encima del calculo, la
planificacin y las leyes; una esperanza que transcendera una objetividad
completamente dominada.
En este siglo, el debate ms significativo entre las filosofas de la esperanza y
la antiesperanza es el encuentro entre Bloch y Heidegger. El dominio
completo del futuro o el ms all ha sido abreviado drsticamente en
Heidegger a travs del nfasis puesto en el horizonte. El mundo del serah est situado dentro del horizonte; tener la esperanza de su trascendencia
es un signo de inferioridad. En Heidegger, es la Enstschlossenheit heroica,
herencia de Nietzsche, lo que sustituye a la esperanza. Bloch ofrece una
rplica aguda y sociolgicamente injusta a la posicin de Heidegger: Pero,
sin embargo, tan sospechosa como la inmadurez (sentimentalismo) de la
funcin utpica no desarrollada es la estolidez tan extendida y sta s, muy
madurada del filisteo a mano, del emprico con telaraas en los
3. Klugheit:

Zwei der groessten Menscbeofeinde, Furcht uod Hoffnung, aogekeuet, Jalt idi
ab von der Gerneinde; Platz gemacht! br seid gerettet.
Johann Wolfgang GOETHE, Fausto, Der Tragoedie Zweiter Teil, en Fuenf
Akten, Erster Akt, Weitlaufiger Saal, Berliner Ausgabe, Aufbau Verlag, vol.
IV, Drao.atische Dichtungen, 1965, p. 327.
ojos y su ignorancia del mundo; en suma, es la alianza en la que el burgus
bien alimentado y el prctico superficial no slo han rechazado en globo y de
una vez la funcin anticipadora, sino que la hacen objeto de desprecio. Y cita
a Heidegger: En el deseo la existencia proyecta su ser en posibilidades, que
no slo escapan a la preocupacin, sino cuyo cumplimiento ni siquiera es
reflexionado o esperado (!). Al contrario, la preeminencia del ser anticipado
en el modus del mero deseo trae consigo una incomprensin de las
posibilidades del hecho... El desear es una modificacin existencial del
proyectarse comprensivamente a s mismo, de un proyecto que, cado en el
abatimiento de la existencia, se abandona simplemente a las posibilidades. Y
Bloch aade: Aplicadas sin ms a la anticipacin inmadura estas palabras
suenan, sin duda, como las de un eunuco que echara en cara su impotencia a
un Hrcules nio... El punto de contacto entre el sueo y la vida sin el cual
el sueo no es ms que utopa abstracta, y la vida slo trivialidad se halla en
la capacidad utpica reintegrada a su verdadera dimensin, la cual se halla
siempre vinculada a lo i4
El encuentro es, de hecho, un punto muerto. Bloch seala correctamente hacia
la esterilidad del rechazo de Heidegger de la dinmica de la esperanza iii
oto. El horizonte no es un firmamento fijo; es desplazado y empujado hacia
adelante continuamente, mediante cada paso que damos, y el impulso
esperanzador, a menudo ignorante o desestimador de los potenciales
objetivos, es una de las principales fuerzas que empujan el horizonte hacia
adelante.5 En esta parte, Heidegger descubrira fcilmente en Bloch los
vestigios de la vieja metafsica. Tras todo el potpourri de sueos, ensueos,
proyecciones y fantasmas, en la filosofa de Bloch se esconde un fantasma
metafsico: la Esperanza escrita con mayscula, un principio que homogeneiza
4. Ernst BLOCH, The Principie of Hope, trad. por Neville Plaice, Stephen
Plaice & Paul Knight, Carnbridge: MTT Press, 1986, vol. 1, pp. 145-146.
* Para esta Cita de Ernst BLOCH, quien a su vez cita a Heidegger, he utilizado
la traduccin desde el alemn de Felipe Gonzlez Vicn, El principio
esperanza, tomo 1, Aguilar, Madrid, 1977, pp. 134-135. (N. de la T.)
5. La reduccin de la dinmica esperanzadora por el nfasis de Heidegger

sobre el horizonte es un hecho, aunque nunca dej de recalcar que *todo

empieza con el futuro. Es ms, Heidegger incluso critic a Freud por
introducir una historia de la psique causal orientada al pasado mientras, segn
Heidegger, somos un proyecto, es decir, unos seres vinculados al luturo
(Zollikon-Seniinar.s).
236
237

los actos dispares y dispersos de ios anhelos, las esperanzas . los sueos, a lo
largo de la historia.
Al decir esto no tenernos la intencin de denigrar la tesis de Bloch.
Dimensiones cruciales de la filosofa de la praxis han sido desenterradas por
el principio de la Esperanza, dimensiones que seguan estando ocultas, e
incluso suprimidas, en la verSin ms cientfica de esta teora. La
Esperanza est libre del fetichismo de las leyes porque es un agente marginal y
excntrico. Sin embargo, no es un antpoda de lo consciente. Presiona
incesantemente para hacerse consciente y para manifestarse (y al haber
alcanzado su objetivo contraproducente, pierde su calidad constitutiva).
Debido a su marginalidad y a su carcter an- no-consciente, la Esperanza se
puede convertir, ms que la ciencia, en la gua de la praxis. La Esperanza es
menos que la certeza ya que la certeza es lo que no es ambivalente, mientras
que la Esperanza es la progenitora de numerosas certezas en potencia. El
supervit de esperanza expresa un aspecto de la racionalidad crucial, y al
menos racionalmente, nunca completamente explicable: esa circunstancia en
la que siempre abrigamos reservas intelectuales ocultas que no pueden ser
entendidas por la razn y que nicamente pueden ser movilizadas por la
esperanza.
La modernidad tarda marc la pleamar de la esperanza. El modernismo
apocalptico y redentor, sus visiones del mundo y sus trabajos artsticos,
condujeron el concepto Esperanza a la cima de su carrera ms reciente. Pero
con el posmodernismo esta dinmica lleg a un estancamiento, y la Esperanza
decadente parece haber vuelto a ese punto del nadir en el que haba morado
durante la era del racionalismo clsico. El contraste entre lo moderno y lo
posmoderno no es un contraste entre la esperanza y la desesperanza. Los

nichos posmodernos en el mundo moderno no son refugios para las ilusiones

perdidas. Las esperanzas, en plural, mantienen el mundo funcionando del
mismo modo que lo hicieran anteriormente; pero la Esperanza con mayscula,
la protagonista metafsica de Bloch, ha perdido su poderoso atractivo por
muchas razones. Para empezar est relacionada con una promesa sin la que no
es siquiera prerracional; carece de cuerpo, de estructura, de substancia, es una
fantasa vaca. Al mismo tiempo, aquellos que tienen esperanza no pueden ser
la fuente de las promesas de la Esperanza, porque la promesa tiene que darse
desde un punto de Arqumedes, fijo por encima y ms all del dominio
humano, para contar
con la ms mnima autoridad. Sin embargo, las promesas transcendentes de la
esperanza poltico-histrica han sido completamente descreditadas en el siglo
del Holocausto y el Gulag.
Segundo, el concepto de la Esperanza unificada, homogeneizando los actos
dispares de deseo, sueo, proyeccin, imaginacin y fantasa, es inseparable
de la Historia Universal, una narrativa que se desmorona frente a nosotros,
disolvindose en una aglomeracin de discursos. La Esperanza no es un
capataz menos exigente que las leyes de la Historia, porque nicamente se
siente realizada y satisfecha con la condicin de imprimir su nica marca
personal sobre el mundo. Y el mundo de los posmodernos no quiere llevar una
sino varias marcas.
La Esperanza con mayscula es, en tercer lugar, el principio de la absoluta
negacin de todo lo que existe. La Esperanza no puede concertar un
compromiso con el orden de las cosas reinante sin estar comprometida
consigo misma, ya que la Esperanza es la encarnacin de la alteridad.
Podemos tener esperanza de pequeas mejoras en las cosas de este mundo que
nos afectan, pero nicamente actuamos bajo el signo de la Esperanza si
anhelamos un mundo completamente distinto al nuestro. El culto moderno a la
Esperanza, a diferencia de su antecesor cristiano, es un culto radical. Para los
posmodernos, sin embargo, la promesa de la trascendencia absoluta de lo que
existe es un salto hacia el abismo, un compromiso irresponsable sin garanta,
un intento de cruzar el horizonte, lo que no podra ser otra cosa que un acto de
locura.
La Esperanza y el Miedo, ambos con mayscula, han estado tradicionalmente
vinculados el uno con el otro. El Miedo es el horror vacui dentro del mismo
sndrome en el que se encuentra la Esperanza como la promesa de verse
cumplida, de llegar a estar realizada. El Miedo, en un sentido metafsico, es un
concepto tan homogeneizado como la Esperanza: es un concepto que funde
todos los miedos particulares que acompaan el camino de todo el gnero

humano. El nombre filosfico ms conocido de este espectro es la Angst, el

fantasma favorito de la generacin que precedi a la ola posmodernista.6 La
deliberada vane 6 Vase la caracterizacin de la >generacin existencialista
as como el papel de la Angst en sus movimientos culturales en
>,Existencialism, Alienation, Postmodernism: Cultural Movements as
Vehicles of Change in the Patterns of Everyday Life, en Agnes HEL1xRFerenc FEHR, The Postrnodern Political Condidon, Cambridge-Nueva
York: Polity Press-Columbia University Press, 1988.
238
239

dad filosfica del miedo con Angst conduce a abrazar la Esperanza. Pero el
sentimiento generalizado de los posmodernos es el de volver a casa, ms que
el de encontrarse con el mundo completamente desprovisto de sentido (que es
el sentimiento par excellence que nos conduce al Miedo). Dejar de lado el
Miedo, el protagonista metafsico negativo, sugiere tambin por implicacin el
rechazo de la Esperanza. En este sentido, lo mejor es desechar la Esperanza,
porque se ha observado continuamente en relacin con los grandes y costosos
intentos de trascender el presente en nuestra era que en ellos la Esperanza y el
Miedo se han unido de forma indistinguible, y ambos han demostrado ser
malos consejeros. La Esperanza foment experimentos irresponsables sobre
seres vivos y llenos de sufrimientos. El miedo a la libertad, a tener una opinin
propia, a encontrar en el mundo un vaco que deba llenarse con los
ingredientes de la accin libre; todos estos miedos provocan invariablemente
una brutalidad desenfrenada que antes destruira el mundo que encontrar en l
un acomodo sensato.
Puede una cultura sobrevivir sin Esperanza? Con mayor precisin, puede un
mundo existir eternamente y generar energa culturales en las que las
esperanzas no estn respaldadas por una promesa y donde no tengan un
carcter poltico? No hay necesidad de responder a esta pregunta
hipotticamente; ser suficiente referirnos a la cultura clsica griega para dar
una respuesta directa. La edad de oro de la antigua Grecia fue un momento
nico en la historia cultural tambin porque estaba familiarizado con
esperanzas y miedos en plural, como cualquier otro perodo, pero no con la

Esperanza y el Miedo en singular. Puede excavarse retrospectivamente en esta

cultura una era arcaica en la que una gran Esperanza y un gran Miedo
proyectan sus sombras sobre los orgenes helnicos. Pero la Esperanza alcanz
una realizacin gloriosa con la ciudad libre de Atenas, con su constitucin y
sus ciudadanos, con su filosofa y su tragedia, con la armona entre el hombre
y los dioses que eran la personificacin de la belleza y la medida, as como la
fuSin de las cualidades humanas y divinas. Al abundar la Esperanza y llegar
a su cumplimiento disminuy el Miedo a recaer en el mundo animal, el mundo
de los brutos, esclavos y brbaros, el miedo a la repeticin interminable de la
loca jarana de la fiesta de Cronos. La realizacin y la seguridad interna, en
medio de las catstrofes que permanentemente acontecan, eran el
equilibrio que constitua y modelaba el substrato del mundo griego clsico.
Por ello el nico filsofo de nuestro tiempo que es totalmente griego,
Cornelius Castoriadis, rechaza tan categricamente tanto la Esperanza como el
Miedo. Quiz para l ste sea el motivo de que la historia de la filosofa llegue
a un fin, y la historia de la teologa racionalizada comience con Platn, en
cuyo pensamiento, con la visin de la era panfiliana, hace ya su aparicin una
figura de la Esperanza mstica, casi precristiana.
La cultura griega clsica fue un universo tan excepcionalmente autosuficiente
que la idea de cruzar el horizonte casi nunca estuvo presente en ella. No haba
nada en el espacio exterior que pudiera haber tentado a los griegos a
embarcarse en una empresa tan temeraria, ni ms tarde poda haber atrado a
los que vivan en armona junto a los dioses antropomrficos y en el
conocimiento de la nica diferencia entre ellos y los dioses, la inmortalidad.
De ah la ausencia de los principios de la Esperanza y el Miedo en la cultura
de Atenas. Por contraste, la modernidad siempre ha sido un viaje ligado al
futuro. El horizonte era para los modernos una fortaleza a conquistar, una cinta
a cortar y a dejar atrs, quiz con la excepcin de la filosofa de Hegel. En
Hegel, el presente era absoluto. Mediante el regreso al hogar del Espritu del
Mundo el presente contiene, en forma de recuerdo, toda la historia pasada, la
Verdad como un Todo. Nada ms all de la totalidad merece la pena ser
explorado. En lugar de la transcendencia, podemos poseer el pasado en su
totalidad, incluyendo la Esperanza, mediante el recuerdo de todas las
esperanzas de pocas pasadas. Pero aparte de este episodio nico, casi toda la
cultura de la modernidad ha estado sintonizada con la esperanza de cruzar el
horizonte. En algn punto haba que paralizar esta obsesin con el futuro y la
transcendencia, en otras palabras, con la dialctica.
El acto monumental de detener el ciclo obsesivo de la dialctica tiene lugar en
los aos memorables de 1989-1991, cercanos al fin de este siglo. Habiendo

estado saturados por los insignificantes detalles de una poltica

predominantemente epignica y con el estallido del tribalismo en la regin en
la que tuvo lugar el cambio de poca, los observadores an no han alcanzado
la distancia suficiente para comprender las consecuencias irreversibles que
este giro ha trado. Y sin embargo, no es una exageracin decir que tanto la
razn como la imaginacin de la modernidad nunca sern las mismas despus
del diluvio. El experi 240
241

mento comunista, que se opuso arrogantemente a toda la historia

documentada, ahora se revela como un catlogo completo de las patologas de
la modernidad. Fue el carnaval de una imaginacin poltica imprudente y de
unos experimentos tpicamente modernos con el arte de gobernar y la
ingeniera social, bajo la gua de la Esperanza sin lmites enmascarada como
ciencia suprema; fue un experimento en el que no se mostr ninguna
preocupacin por los conejillos de indias utilizados en el laboratorio social.
Fue un ejercicio de filosofa de la praxis en el que la teora tuvo la audacia de
prescribir a la vida ordinaria o emprica qu direcciones tena que tomar.
Fue una revolucin antropolgica basada en la idea exaltada de la deificacin
humana, en la que toda la inmundicia de la historia antigua, incluyendo la
fuerza de trabajo esclava, volvi con creces. Fue una aventura de la Ciencia
Suprema que se arrog el papel de una nueva religin, haciendo el intento de
resolver los problemas metafsicos en el medio de la poltica, una religin en
la que palpitaba el corazn de Nietzsche, ya que la nica hazaa en la que tuvo
xito fue la expulsin masiva de la conciencia y la conmiseracin cristiana.
Ret a todas las formas de organizacin social en la que los modernos, al igual
que los premodernos, haban vivido siempre, sin ser capaz de proporcionar ni
una sola solucin duradera. Estaba obsesionada con la idea de transformar la
naturaleza, mientras la envenenaba y destrua con mayor brutalidad que
cualquier forma de industrializacin centrada en el beneficio que pudiera
tener. Corrompi nuestro vocabulario mediante la invencin de trminos en
los que la libertad significaba tirana, la reeducacin significaba campos tras
alambres de espinos, la ilustracin era equivalente a un lavado de cerebro, el
humanismo prescriba la crueldad para los nios de nuestros enemigos, y la
lealtad exiga traicionar a nuestros parientes ms prximos. La invencin del

Nuevo Discurso, en el que ambos especmenes de la misma especie

monstruosa se fundan en uno, no proporcion un lenguaje para la
comunicacin libre sino, en su lugar, una denominada dialctica para
disimular nuestras segundas intenciones. El Gran Experimento ha
desacreditado el espritu de planificacin y diseo de la modernidad hasta el
punto que probablemente pasarn decenios antes de que los modernos sean
capaces de recobrar el vigor de la ingeniera social. Y el fracaso de este
desarrollo verdaderamente canceroso de la modernidad explica un fuerte
tab sobre la esperanza en una transcendencia absoluta del presente. Ya que
mientras todava tuvo un espritu, el mundo totalitario fue realmente
mantenido en funcionamiento por la Esperanza y el Miedo.
La modernidad escasa de Esperanza puede ser autocomplaciente, heroica,
abuiTida, estar paralizada y, finalmente, segura de s misma. Bloch acus
injustamente a Heidegger de dar voz a una modernidad autocomplaciente, a
este tipo particular de modernidad que extrae la conclusin ms filistea de la
reciente prohibicin de esperar la transcendencia absoluta. Los partidarios de
la modernidad autocomplaciente se hacen eco de Pope en que todo est bien
as como est. Para ellos la ensoacin y esperanza anticipatoria son un
pasatiempo subversivo; en su lugar sugieren que corno pasatiempo cuidemos
nuestros jardines. Reprimiendo su propia imaginacin y embotando el filo
crtico de su espritu, la modernidad engreda tambin reduce su razn. No
considera el hecho crucial de que la modernidad siempre ha sido, y seguir
siendo, una sociedad insatisfecha,7 que se alimenta de tensiones y
negaciones, y no puede subsistir sin ellas.
Lo que Heidegger en realidad recomienda es la modernidad heroica. Es una
situacin de determinacin frente a la Existencia-hacia-la-muerte, nuestra
ltima situacin que no puede ser evitada, suspendida o superada por ningn
tipo de esperanza. Tampoco la determinacin (Entschlossenheit) puede
reducir- se ni a un simple memento mori ni a una recomendacin a favor de
una postura estoica. No necesitaramos la filosofa de Heidegger para ninguna
de estas ltimas decisiones. Con mayor profundidad, la determinacin y la
existencia-hacia-la-muerte sealan el potencial fracaso de nuestra cultura, el
nico marco en el que podemos imaginar y pensar no slo sobre nuestra vida
sino tambin sobre nuestra muerte. La modernidad heroica es una actitud de
alta cultura que nunca deja de generar supervits culturales, a pesar de la
ausencia de la Esperanza en ella. Tambin es una forma pagana de modernidad
que no slo anda escasa de Esperanza, sino tambin de solidaridad,
emancipacin y muchos otros valores con los que nos ha dotado el humanismo
tan obsoleto. Optando por una modernidad heroica como nuestra cultura

7. El anlisis de la problemtica de la sociedad insatisfecha> puede

cncontrarse en el captulo de Agnes HELLER Dissatisuicd Societv,, en A.
HELLER, The poner o! shaoze, Londres: Routledge and Kegan Paul, 1983, en
On Bcing Satisfied in a Society Dissatisfied en HELLER-FETIR, The
Posto<odern Political Condition.
242
243

y anulando la esperanza en la misma cultura propia,

renunciaramos a la mitad de lo que ahora es nuestra cultura.
La modernidad aburrida ve el mundo desprovisto de
esperanza como un gran escenario en el que la ceremonia se
desarrolla con un ritual de repeticin interminable. Esta es la
posicin de el fin de la historia, basada en dos claras
intuiciones. Primera: sus defensores ven a la modernidad
alcanzando el trmino del proyecto historia, una narrativa
universalista, mediante el abandono de las engaosas
esperanzas de transcendencia absoluta. Segunda: la tesis de
la modernidad aburrida se hace eco de la sabidura hegeliana
de que la reduccin de las peligrosas esperanzas de
transcendencia de la modernidad tambin implican la
disminucin de la grandeza. Pero esto asimismo significa que
despus del fin de la historia, tambin se acabar la poltica al
convertirse en una poltica de consumo. Esto es, en realidad,
una postura de autocuestionamiento intensivo. El poeta de la
antigedad afirm con orgullosa dignidad: tantae molis erat
Romanam condere genteni, y la afirmacin desnuda de la
acabada gnesis fue al mismo tiempo la mayor alabanza. Pero
el hombre de la modernidad aburrida, echando un vistazo a su
propio mundo, se pregunta en sus soliloquios si mereci la
pena. El tedio constituye un signo de incertidumbre interna
que es un estado mental sospechoso para la generacin del

supervit cultural.
La modernidad paralizada est desesperada. Tiene esperanza
en la esperanza, pero ha perdido, o nunca adquiri, la
capacidad de pensamiento, sentimiento e imaginacin
prometedores. Vive en un mundo filosficamente anticuado
de sujeto y objeto. Es consciente de s misma como sujeto
siempre y cuando tenga esperanzas. Es igualmente
consciente de lo que hay afuera)), a lo que denomina
objetividad, un mundo de cosas extraas que el sujeto nunca
construy o domin. Si an existe un nicho en la modernidad
en el que los trminos favoritos de Luckcs y Adorno,
reificacin y fetichizacin, tengan sentido y estn de moda, es
en la modernidad paralizada. Pero llegado este punto la
esperanza se transforma en visiones msticas, en un anhelo
de un tipo que abre la puerta a una nueva clase de veneno
para nuestra civilizacin: las drogas.
La modernidad segura de s misma no es idntica a la
modernidad autocomplaciente; tiene razones diferentes para
renunciar a la Esperanza escrita con mayscula. La
modernidad
segura de s misma no est contenta en absoluto con lo que sus miembros
participantes pueden ver en el mundo. El filo crtico de su pensamiento no ha
sido embotado por la idolatra de lo que existe y lo que debera ser reordenado
por completo, no de una vez por todas, sino una y otra vez. La modernidad
auto- complaciente ms bien se ha conformado con la opinin de que vivimos
en un mundo insatisfecho, y de que no existe ninguna trascendencia
absoluta ni de la insatisfaccin ni de la complejidad y las tensiones de la
modernidad de las que surge la insatisfaccin. Ha llegado el momento a
nuestra condicin humana de dotar de todo el sentido que podamos a este
mundo complejo, tenso e insatisfecho, de crear tanta autonoma y justicia
social como sea posible sin destruirla en un experimento social, sin hacer
intentos intiles y peligrosos para cortar la cinta azul y cruzar el horizonte. La
Esperanza con mayscula, el principio fundamental de la utopa, est excluida
de la modernidad segura de s misma, o, con mayor precisin, sus habitantes
se alejan de ella. Este gesto es simple y est desprovisto de aburrimiento,
desesperanza, herosmo o falsa superioridad. Es el gesto de los que viven en la

modernidad segura de s misma, que no tienen necesidad de principios

transcendentales de un tipo poltico-metafsico para poner su casa en orden.
En medio de una ola de resurreccin religiosa, la modernidad segura de s
misma es quizs el nico dominio felizmente secularizado en el seno de la
modernidad. sta es la actitud de los posmodemos.
Como la filosofa es en realidad nuestra poca expresada en pensamientos,
segn sostena Hegel, pareca apropiado un cambio de la actitud filosfica
hacia la esperanza despus de 1989, en el final de este siglo. Durante toda la
segunda parte del siglo xx, la corriente principal de la filosofa en relacin a la
Esperanza estuvo dividida entre dar su apoyo a la modernidad
autocomplaciente o a la modernidad paralizada, o desesperada. En una de las
principales corrientes filosficas, la Esperanza fue simplemente rechazada
como resultado de su asociacin con la utopa, por ser insatisfactoriamente
racional y potencialmente maligna (aunque la propia racionalidad fue,
correctamente, degradada de un estatus absoluto a uno relativo). Esta era la
actitud de Popper, que contena ms que una pizca de la superioridad de la
ratio que, por lo dems, condenaba tericamente. Por el contrario, Marcuse
foment excesivamente las es244
245

peranzas msticas de la modernidad desesperada, de la que el filsofo esperaba

que surgieran energas culturales y filosficas. Su gesto fue muy influyente y,
al mismo tiempo, profundamente problemtico. Si viajamos al pasado con la
imaginacin, hacia la nueva cultura izquierdista de los aos sesenta, podremos
ver en una considerable parte de la misma el impacto electrizante, generador
de visiones de Marcuse, pero tambin la indiferencia moral que ha sido
gradualmente introducida por su preferencia por las esperanzas msticas, y a
menudo incluso promovida por los estupefacientes. Por contraste, no existe
necesidad de un alegato en favor del nico enfoque saludable, el de la
modernidad segura de s misma, ni tampoco de una preferencia exclusiva por
la razn frente a la imaginacin, o viceversa. La razn y la imaginacin han de
moverse juntas para que cambie la constelacin filosfica. En su lugar debera
recomendarse provisionalmente el abandono de ciertas formas de esperanza y

adoptarse un tipo determinado de ella.

Existen tres formas principales de esperanzas perniciosas en la modernidad: la
ilusoria-destructiva, la autodeificadora y la autocontradictoria. La esperanza
ilusoria-destructiva es la del cruce del horizonte, una esperanza de
transcendencia absoluta. Sus races ya han sido detectadas, por Mannheim
entre otros, en la secularizacin nunca completada de la modernidad, en los
vestigios de mesianismo que quedan y que se resistieron tenazmente a la
Ilustracin.8 Pero existe una fuente contempornea crucial de este tipo de
esperanza, y solamente se convierte tanto en ilusoria como en destructiva
cuando se origina en las races modernas. Hasta ahora la modernidad ha
estado estrechamente asociada con el crecimiento y e1 progreso, con el
abandono de todos los gustos obsoletos, con el rechazo de las barreras
naturales, con la defensa de lo nuevo (de todo tipo y en todas las reas), con el
estar impaciente por la cosa inconquistable en s. Este impulso agresivo se
convierte en ilusorio cuando la esperanza de transcender determinadas
barreras se ha transformado en la esperanza de dominar el infinito; y llega a
ser destructivo cuando las vidas de todos aquellos que participan en el
experimento son tratadas como una simple plataforma de lan 8 Karl
MANNFTETM, Jdeology and Utopia, a Introduction to dic Sociologv of
Kriouledge, Seccin IV. <The Utopian Menta1itv,, London and 1lenlev:
Routledge and Kegan Paul, 1976.
zamiento desde la que podramos catapultamos ms all del horizonte.
Al mismo tiempo, en la modernidad este intento vano y costoso haba sido
identificado con la grandeza humana en un momento en el que cualquier cosa
que no fuera el dominio del universo social y natural era un signo de
mediocridad. Pero los amos del universo son llamados normalmente dioses y,
por ello, la esperanza ilusorio-destructiva puede denominarse, en otra
configuracin, esperanza del Hombre en su autodeificacin. El motivo de
Schubert wir sind selber Goetter es inseparable de la modernidad, quiz
porque el postulado ilusorio de la secularizacin absoluta fue emparejado con
el postulado igualmente ilusorio de la autonoma absoluta. La emancipacin
de la servidumbre bajo los poderse trascendentales, estableciendo los
conocimientos del mundo moderno y artificial en nuestras propias
facultades racionales e imaginativas, frgiles y limitadas como lo son, es una
cosa. Esforzarse por erradicar de la modernidad tanto la memoria de los dioses
como el anhelo de muchos por el Ms All, buscando una certeza racional
donde no puede haberla y, frustrados, intentando poner al Hombre deificado
en el pedestal de los dioses, es otra cosa. La esperanza de la deificacin
humana es la esperanza religiosa de una civilizacin problemticamente

secularizada.
La esperanza autocontradictoria es la esperanza del paraso sobre la tierra, con
independencia de su orquestacin materialista o idealista, sin tener en
cuenta si el sustrato del paraso terrenal es la abundancia absoluta o la
completa y perfecta bondad moral intachable. Ambas son esperanzas
tradicionales de la humanidad, pero estn cargadas con una nueva
problemtica en los ltimos tiempos recientes, porque la imaginacin de la
modernidad, acusada correctamente por Heidegger de estar moldeada por los
modelos tecnolgicos, no puede aceptar nada que no sea la solucin final.
Pero precisamente para mayor problema de la sociedad insatisfecha no
pueden aplicarse estndares tecnolgicos, porque la solucin final del
problema elimina el propio problema y, con l, tambin la complejidad de un
mundo que no puede vivir sin l. Existe una respuesta a muchas de las facetas
de la cuestin social, pero no existe ninguna respuesta a la cuestin social
como tal, porque pertenece a la esencia de la modernidad el que sta
transforme ciertos problemas en cuestiones sociales. Esto significa
simplemente que
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ciertas injusticias de la vida, que anteriormente fueron considerados
componentes normales, aunque negativos, de la condicin humana, han sido
transformados ahora en problemas a la espera de una solucin poltica, y no
puede decidirse por adelantado cules otros componentes de la condicin
humana se convertirn en cuestiones sociales en el futuro. De igual forma, la
esperanza de un mundo moralmente perfecto eliminara ei nico progreso
moral que hemos hecho con la modernidad, la libertad contingente de la
persona moderna que ha hecho una eleccin tica, determinando as
moralmente su personalidad. El cumplimiento imaginario de la
autocontradictoria esperanza de perfeccin moral significara el fin de la
moralidad tal y como la conocemos.
Qu podemos hacer con las esperanzas perniciosas de la modernidad?
Prohibindolas, especialmente la que en una ocaSin fuera la esperanza
polticamente potente de transcendencia absoluta, se reducira la autonoma de
la modernidad, y la represin podra dar lugar a una neurosis de la cultura, al
igual que las represiones producen neurosis- en los individuos. Adems, las
esperanzas perniciosas slo pueden ser excluidas del uso pblico de la razn
es decir, del discurso poltico mediante presiones sociales pero no pueden

serlo de la institucin imaginaria de la sociedad. Metafricamente hablando,

se necesita un autotratamiento psicoanaltico de la modernidad. Hay ms en la
metfora de lo que se ve a simple vista, ya que la joven modernidad padece
traumas infantiles tpicos. Fi mundo moderno naci en medio de violentas y
primitivas escenas de revoluciones polticas, industriales y culturales, que
trat de sublimar. Pero al igual que ocurre siempre con los procesos de
sublimacin, una parte considerable de los recuerdos traumticos siguen
estando operativos, y afloran a la superficie descargando esperanzas
destructivas y de autodeificacin. Un discurso equilibrado que no haga
ninguna concesin a los violentos deseos, destructivos o autodestructivos,
reprimidos de la modernidad traumatizada, pero que simplemente no los
censure, puede ser el primer paso hacia la eliminacin de las esperanzas
traumticas.
Qu podemos esperar racionalmente?
Ya Kant hizo la pregunta de qu podemos saber, hacer y esperar. En lo
concerniente a las esperanzas, Kant no aplic ninguna cualificacin. El
hombre puede esperar prcticamente to do
la perfeccin humana, la inmortalidad del alma o compren de el objetivo del
universo. La razn no tiene un papel censor
en este sentido, o de otro modo la autonoma del Hombre es tar reducida
peligrosamente. Pero existe una especial forma
racional de esperanza que incluso debera ser favorecida. Es peramo
racionalmente algo sobre lo que no tenemos ningn
conocimiento porque est ms all de nuestro horizonte espa cio-temporal
pero cuyo conocimiento desearamos tener. En el
caso de las esperanzas racionales, la esperanza supone la movi lizaci de
nuestras energas, para invertirlas en tareas cuya re alizaci puede o no
guiamos hacia el objetivo deseado, pero
sobre las cuales puede afirmarse con una cierta seguridad que
no nos llevarn por e] mal camino. La esperanza de la supervi venci de nuestra
cultura, la Esperanza particular que no es la
Esperanza escrita con mayscula, no es un personaje metafsi co pero es algo
ms que un simple anhelar, desear, imaginar y
fantasear subjetivos. El memento mori que se encierra en la pre gunt Puede
sobrevivir la modernidad? se ha pronunciado
pblicamente. Y esperar la supervivencia de nuestra cultura no
es ilcito ni tampoco irracional. No es la esperanza de la inmor talida sino de la
longevidad. En esta esperanza deseamos a
nuestro propio mundo una vida larga y feliz.

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