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Jos Rivera

Jos Mara Iraburu

Sntesis de
espiritualidad
catlica

Fundacin GRATIS DATE


Pamplona 2003, 6 edicin

Rivera - Iraburu Sntesis de espiritualidad catlica


Para quienes hayan de emplear este libro como un
manual de Teologa Espiritual el mismo Indice puede
servir de Programa de la asignatura. Pero no es ms
que una sugerencia. Convendr, de hecho, que cada profesor de Espiritualidad, contando con los apoyos suministrados por esta obra, elabore su propio programa, segn el nmero de horas lectivas y la situacin de su
alumnado, que son bastante diferentes en uno y otro centro.
Algunos lectores podrn hallar en este libro esquemas
de predicacin, y muchos tendrn en l un libro de meditacin y de lectura espiritual.
Encomendamos esta obra a nuestros patronos personales, al bendito seor San Jos y a la gloriosa Santa Virgen
Mara.

Prlogo a la primera edicin


Este libro se titula Sntesis de espiritualidad catlica
por dos razones: la primera, porque es la sntesis de Espiritualidad catlica, una obra de 1.063 pginas que en
1982 publicamos en la editorial CETE; y la segunda razn, no pequea, porque se trata en efecto de una sntesis de espiritualidad catlica.
Hemos intentado, al menos, afirmar en todos los temas desarrollados que la espiritualidad cristiana es eclesial, es decir, que la recibimos de la Santa Madre Iglesia,
la Catlica. Por eso hemos tratado de dejar a un lado las
devociones concretas o las espiritualidades peculiares
convenientes y necesarias en la vida de la Iglesia, para
exponer la espiritualidad catlica, esto es, la espiritualidad universal, la esencial y permanente. Y en este sentido la presente obra puede ser igualmente vlida para sacerdotes, religiosos y laicos, para los miembros de esta
congregacin religiosa o de aquel movimiento laical.
En este libro, igual que en su inmediato precedente,
nos hemos mantenido siempre fieles a las categoras mentales y aun verbales de la misma Biblia, como es tradicional en la genuina espiritualidad catlica: pecado, gracia, caridad, abnegacin, penitencia, oracin, carne, espritu, demonio, mundo, ayuno, limosna, configuracin
a Cristo, docilidad al Espritu, obediencia a la voluntad
del Padre, etc. Esta proximidad constante a la temtica y
a la misma terminologa de la Biblia y de la tradicin
contribuye, as lo creemos, a la claridad y a la certeza de
la doctrina espiritual propuesta. No es sta una doctrina
espiritual nuestra, sino la de la Iglesia Catlica, eso s,
con ciertas limitaciones y deficiencias que son nuestras
y que no hemos sabido evitar.
Se observar que en esta obra los temas asctico-msticos van siempre precedidos de su fundamentacin dogmtica. Quiz esto a algunos pueda parecer superfluo,
pero la situacin de la fe en nuestro tiempo aconseja este
mtodo. Cmo hablar, por ejemplo, de la espiritualidad
providencial cuando actualmente hay tantos que no creen
en una Providencia divina universal, sobre lo grande y
sobre lo pequeo? O cmo tratar de la lucha espiritual
contra el demonio, si muchos no creen en su existencia?
Quiz en otro tiempo los autores espirituales pudieran
dar por supuestas las grandes premisas de la fe, pero
hoy no sera prudente tal suposicin.
Por otra parte, en este libro no slamente afirmamos la
verdad, sino que negamos tambin ((entre doble parntesis)) el error contrario. Es un procedimiento antiqusimo, usado en todas las culturas, que ayuda mucho
a perfilar una doctrina con claridad y viveza. Lo emplearon habitualmente los profetas, Jesucristo y los Apstoles, y fue el sistema dialctico usual en la Escuela cristiana clsica. Si tal procedimiento en esta obra puede parecer casi original, slo se debe a que en buena parte ha
cado en desuso, quiz por un mal entendimiento de lo
que debe ser la tolerancia y el pluralismo teolgico.

Jos Rivera
Jos Mara Iraburu
Junio 1988

Prlogo a la tercera edicin,


recordando a Jos Rivera
Antes de presentar la tercera edicin de esta obra, debo
hacer memoria de su coautor, Jos Rivera Ramrez, recientemente fallecido. Don Jos naci en Toledo, el 17
de diciembre de 1925, en el seno de una familia muy
cristiana, de la que tambin naci Antonio, el Angel del
Alczar. Siendo Jos universitario de Accin Catlica,
conoci a Manuel Aparici, entonces presidente nacional
de la misma. Ingres en el Seminario de Comillas, donde
curs la filosofa y all recibi un fuerte influjo del padre
Manuel Garca Nieto, jesuita de santa memoria (18941974).
Hechos los estudios teolgicos en Salamanca, en 1953
fue ordenado sacerdote de la dicesis de Toledo. En la
parroquia toledana de Santo Tom y en el pueblo de
Totans cumpli su primer ministerio pastoral. Desde
1957 hasta su muerte fue director espiritual de seminaristas, primeramente en Salamanca, en el Colegio Mayor
del Salvador, para vocaciones tardas donde l mismo
se haba formado, y despus en el Colegio Mayor Nuestra Seora de Guadalupe, perteneciente a la O.C.S.H.A.
Posteriormente desempe la misma funcin en Palencia, y finalmente en Toledo. Junto a ese ministerio fundamental, se ocup tambin en el cuidado espiritual de
sacerdotes jvenes, en el servicio de los pobres, en la
predicacin de muchos retiros y ejercicios en distintos
lugares de Espaa, y en la direccin espiritual de laicos y
religiosos. Cuando iba a dar un retiro a un grupo de sacerdotes jvenes, sufri un ataque al corazn, y despus de
unos das, consum la entrega de su vida al Seor el 25
de marzo de 1991.
Jos Rivera es el hombre ms bueno que he conocido,
el ms unido a Jesucristo. Y de una persona tan grande
apenas es posible hablar dentro de los pequeos lmites
de un prlogo [...]
2

Prlogo - Siglas
Esta tercera edicin de la Sntesis de espiritualidad
catlica se mantiene casi igual a las dos primeras ediciones, aunque como ha sido totalmente reescrita, lleva innumerables pequeos retoques.
Por otra parte, sin contar ya con la colaboracin de
Rivera, he introducido en la II Parte algunos desarrollos
sobre preceptos y consejos (en los captulos 3 y 5) y
tambin sobre gracia y libertad (captulo 6); y en la IV
Parte he aadido La humildad (captulo 1).
Los amigos de Rivera pensamos que, ahora desde el
cielo, va a ayudarnos todava ms.
Jos Mara Iraburu
Noviembre 1991

Siglas

AA : Apostolicam actuositatem (concilio Vaticano II).


AAS : Acta Apostolic Sedis, Roma 1909 ss.
AG : Ad gentes (Vat. II).
ASS : Acta Sanct Sedis, Roma 1856-1908.
BAC : Biblioteca de Autores Cristianos, Editorial Catlica S.A.,
Madrid 1945ss.
Catecismo: Catecismo de la Iglesia Catlica, 1992.
CCL : Corpus Christianorum, Series Latina, Pars 1953ss.
CD : Christus Dominus (Vat. II).
CSEL : Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Viena
1866ss.
DP : Documentos de la revista Palabra, Madrid 1979ss.
DSp : Dictionnaire de Spiritualit, Pars 1937ss.
DV : Dei Verbum (Vat. II).
Dz : Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de
rebus fidei et morum, dir., H. Denzinger y A. Schonmetzer, Herder
1967 = El magisterio de la Iglesia, Barcelona, Herder 1963. Citamos por los nn. de la edicin latina.
EL : Enchiridion documentorum instaurationis liturgic, I (19631973), dir. R. Kaczynski, Marietti 1976.
GS : Gaudium et spes (Vat. II)
Guibert: Documenta ecclesiastica christian perfectionis studium
spectancia, dir. J. de Guibert.
KITTEL : Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, dir.
G. Kittel, Stutgart 1933ss. = Grande Lessico del Nuovo Testamento, Brescia 1965ss. Citamos primero la ed. alemana, y la italiana,
despus.
LG : Lumen gentium (Vat. II).
MANSI : Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio,
dir. J. Mansi, Graz 1960ss.
MG : Patrologia grca, dir. J. P. Migne, Pars 1857ss.
ML : Patrologia latina, dir. J.P.Migne, Pars 1884ss.
NAe : Nostr tate (Vat. II).
OT : Optatam totius (Vat. II).
PC : Perfect caritatis (Vat. II).
PO : Presbyterorum ordinis (Vat. II).
SC : Sacrosanctum Concilium (Vat. II).
SCh : Sources Chrtiennes, Pars 1955ss.
STh : Summa Theologi de Sto. Toms de Aquino.
UR : Unitatis redintegratio (Vat. II).

Prlogo a la quinta edicin,


en la apertura del proceso de
canonizacin de Jos Rivera
El 21 de noviembre de 1998 se abri en Toledo el Proceso de canonizacin del Siervo de Dios Jos Rivera
Ramrez, sacerdote, coautor de este libro. Sobre l publicamos entre varios amigos una biografa provisional, Jos
Rivera, sacerdote, testigo y profeta, en BAC popular 113,
Madrid 1995.
La Fundacin Jos Rivera, que establecimos en Toledo
poco despus de su muerte, ha recogido y transcrito
todos los muchos escritos inditos que l dej. Y entresacando de ellos, hemos publicado ya veinte cuadernos
sobre temas muy diversos. Pueden ser solicitados a la
misma Fundacin (Apartado 307, 45080 Toledo).
En esta quinta edicin, he puesto al da la bibliografa
general y la de los distintos captulos, y en stos hago
tambin referencia a los cuadernos de Rivera que tratan
del tema.
Tambin he considerado conveniente integrar en el texto de esta obra algunos lugares importantes del Magisterio apostlico reciente, concretamente del Catecismo de
la Iglesia Catlica (1992).
Que el Espritu Santo ilumine a todos nuestros lectores, y que la Madre de Jess interceda por ellos
Jos Mara Iraburu
Mayo 1999

Rivera - Iraburu Sntesis de espiritualidad catlica

Revistas de espiritualidad
En espaol, Manresa (Barcelona-Madrid 1925ss.), Revista
Agustiniana de Espiritualidad (Calahorra 1960ss), Revista de
Espiritualidad (Madrid 1941ss), Teologa espiritual (Valencia
1957ss).
En otras lenguas, Christus (Pars), Doctrine and Life y su
Supplement (Dubln), Ephemerides Carmelitic (Roma),
Esprit et Vie, antes LAmi du Clerg (Langes, Francia), Geist
und Leben (Mnchen), Rassegna di Ascetica e Mistica, antes
Rivista di Ascetica e Mistica (Fiesole, Florencia), Revue
dhistoire de la Spiritualit (Pars), antes Revue dAsctique et
de Mystique (Toulouse), Rivista di vita spirituale (Roma),
Spiritual Life (Washington D.C.), Vie Consacre (Lovaina),
La Vie Spirituelle y su Supplement (Pars 1919ss).
Muchas otras revistas ofrecen tambin estudios sobre teologa
espiritual: Biblica (Roma), Ephemerides liturgic (Roma),
Ephemerides Theologic Lovanienses (Lovaina), Gregorianum (Roma), Liturgie et Vie Chrtienne (Montreal), Lumire
et Vie (Lyon), Lumen Vit (Bruselas), La Maison-Dieu (Pars), Nouvelle Revue Thologique (Lovaina), Phase (Barcelona), Revue Biblique (Pars), Revue Thologique de Louvain
(Lovaina), Sacra Doctrina (Bolonia), Seminarium (Ciudad del
Vaticano).

Bibliografa general

Historia de la espiritualidad
AA.VV., La spiritualit cristiana. Storia e testi, Roma, Studium
1981ss, I-XX; AA.VV., Storia della spiritualit, I-IXss, Bolonia,
Ed. Dehoniane 1987-1993; M. Andrs, Historia de la mstica de la
Edad de Oro en Espaa y Amrica, BAC maior 44 (1994); Los
msticos de la Edad de Oro en Espaa y Amrica, ib. 51 (1996); L.
Bouyer, J. Leclercq, F. Vandenbroucke, L. Cognet, Histoire de
la spiritualit chrtienne, I-III, Aubier 1960ss; H. Graef, Historia
de la mstica, Barcelona, Herder 1970; B. Jimnez Duque y otros,
Historia de la espiritualidad, I-IV, Barcelona, Flors 1969 (hoy
fondo de edit.Cientfico Mdica-Dossat, Madrid); P. Pourrat, La
spiritualit chrtienne, I-IV, Pars 1918-1928; A. Royo Marn, Los
grandes maestros de la vida espiritual, BAC 347 (1973).

INTRODUCCIN

Obras generales de espiritualidad

La Teologa Espiritual

AA.VV., Dictionnaire de Spiritualit asctique et mystique, Pars,


Beauchesne 1937ss; AA.VV., Diccionario de espiritualidad, I-III,
Barcelona, Herder 1983-1984; AA.VV., Nuevo diccionario de espiritualidad, Madrid, Paulinas 1985; Albino del Bambino Ges (=
Roberto Moretti), Compendio di teologia spirituale, Marietti
1966; G. Barbaglio, Espiritualidad del N. T., Salamanca, Sgueme
1994 (+A. Bonora); C. A. Bernard, Teologa espiritual, Madrid,
Atenas 1994; Introduccin a la teologa espiritual, Estella, Verbo
Divino 1997; A. Bonora (ed.), Espiritualidad del A. T., Salamanca,
Sgueme 1994; L. Bouyer, Introduccin a la vida espiritual, Barcelona, Herder 1964; M. Braa Arrese, Suma de la vida espiritual
asctica y mstica, Salamanca, San Esteban 1982, 3 ed.; Crisgono
de Jess Sacramentado, Compendio de asctica y mstica, Madrid, Revista de Espiritualidad 1946, 2 ed.; S. De Fiores - T.
Goffi y otros, Nuovo dizionario di Spiritualit, Roma, Paoline
1979; Ph. Ferlay, Compendio de la vida espiritual, Valencia,
EDICEP 1990; S. Gamarra, Teologa espiritual, BAC 1994; R.
Garrigou-Lagrange, Las tres edades de la vida interior, I-II,
Madrid, Palabra 19658; A. Gazzera - A. Leonelli, La via della
perfezione, Fossano, Ed.Esperienze 1968?; J. Gonzlez Arintero,
La evolucin mstica, BAC 91 (1959) y Cuestiones msticas, BAC
154 (1956); J. de Guibert, Lecciones de teologa espiritual, Madrid, Razn y Fe 1953; B. Jimnez Duque, Teologa de la mstica, BAC 224 (1963); F. Juberas, La divinizacin del hombre,
Madrid, COCULSA 1972; S. Pinckaers, La vida espiritual, Valencia, Edicep 1995; J. Rivera - J. M. Iraburu, Espiritualidad
catlica, Madrid, CETE 1982; A. Royo Marn, Teologa de la
perfeccin cristiana, BAC 114 (1968, 5 ed.); F. Ruiz Salvador,
Caminos del Espritu, Madrid, Espiritualidad 1974; J.-C. Sagne,
Trait de thologie spirituelle, Pars, Ed. du Chalet 1992; T. Spidlik,
Manuale fondamentale di spiritualit [orientale], Casale de
Monferrato, Piemme 1994; J.-P. Torrel, Saint Thomas, maitre
spirituel, Cerf-Ed. Universitaires de Fribourg, Suiza; G. Thils, Existencia y santidad en Jesucristo, Salamanca, Sgueme 1987
(reelaboracin de Santidad cristiana); C. V. Truhlar, Structura
theologica vit spiritualis, Roma, Gregoriana 1966, 3 ed.; T.
Vallgornera, Mystica theologia Divi Thom, I-II, Turn, Marietti
1890.

AA.VV., De theologia spirituali docenda, Seminarium 26


(1974) 1-291; H. U. von Balthasar, Espiritualidad, en Ensayos
teolgicos I: Verbum Caro, Madrid, Cristiandad 1964, 235-289; L.
Bouyer, Mysterion. Du mystre la mystique, Pars, OEIL 1986;
M. Gioia (ed.), La teologia spirituale. Temi e problemi, Roma,
Editrice A. V. E. 1991; A. Guerra, Teologa espiritual, una ciencia
no identificada, Rev. de Espiritualidad 39 (1980) 335-414; G.
Moioli, Il problema della Teologia spirituale, La Scuola Cattolica
94 (1966) 3*-26*; A. Queralt, La Espiritualidad como disciplina
teolgica, Gregorianum 70 (1979) 321-376; A. Royo Marn,
Teologa de la perfeccin cristiana, BAC 114 (1968, 5ed.) nn.2435; B. Secondin - J. Jansens, La spiritualit, Roma, Borla 1984.

Nombre
El estudio de los caminos del Espritu, al paso de los
siglos, ha recibido nombres diversos: mstica, asctica,
teologa asctico-mstica, teologa de la perfeccin cristiana. Actualmente se habla sobre todo de Espiritualidad
y de Teologa Espiritual.
Mstica es palabra de origen griego, cuya etimologa
sugiere lo misterioso, secreto, arcano. Ya en el s. V-VI el
Pseudo-Dionisio habla de Theologia Mystica. En el XVI,
San Juan de la Cruz entiende la teologa mstica como
una sabidura secreta, infundida en el alma por el Espritu, a oscuras del entendimiento y de las otras potencias
naturales (II Noche 17,2).
Asctica es tambin palabra griega, que significa el
esfuerzo metdico para adiestrarse fsica o espiritualmente (+1Cor 9,24-27; Flp 3,14; 2 Tim 4,7).
4

Introduccin - La Teologa Espiritual


gran cosa letras, porque stas nos ensean a los que
poco sabemos y nos dan luz, y allegados a verdades de la
Sagrada Escritura hacemos lo que debemos; de devociones a bobas lbrenos Dios (13,16).

Teologa espiritual es el trmino empleado por el concilio Vaticano II (SC 16) y hoy ms usado en documentos eclesisticos y escritos teolgicos.
Naturaleza
Recordemos en primer lugar que la teologa es una, es
decir, es una ciencia, y como tal tiene una unidad formal
(STh II-II,1,1). Al lado de la cristologa, el estudio de la
gracia, la eclesiologa y los dems tratados dogmticos
o morales, la teologa espiritual es una parte ms del
rbol nico de la teologa. Podemos definir, pues, la teologa espiritual como una parte de la teologa, que estudia el dinamismo de la vida sobrenatural cristiana, con
especial atencin a su desarrollo perfectivo y a sus connotaciones psicolgicas y metodolgicas.
Al estudiar en teologa, por ejemplo, la oracin, la dogmtica estudiar su posibilidad y naturaleza, la moral su
conveniencia y necesidad, pero ser la teologa espiritual la que considere y describa la dinmica perfectiva
de la oracin cristiana, las fases tpicas de su desarrollo,
las connotaciones psicolgicas de la misma, y los mtodos para ejercitarse en ella.
Segn esto, la teologa espiritual se deduce no solo de
los principios doctrinales Biblia, magisterio, teologa
especulativa, sino tambin de los datos experimentales
atesorados por las generaciones cristianas, y muy especialmente por los santos hagiografa. En efecto, los
santos de Cristo son testigos sumamente fidedignos del
verdadero camino del Seor (Hch 18,25), y nos indican por dnde va y cmo hay que andarlo. Si queremos,
pues, conocer cmo obra normalmente el Espritu Santo en los cristianos, estudiemos con atencin las vidas y
escritos de los santos, pues ellos fueron hombres perfectamente dciles a la accin divina de la gracia.

Ciencia difcil, ignorada y preciosa


La teologa espiritual es difcil por varias razones:
1, por la multiplicidad de sus fuentes naturales psicologa, pedagoga, etc. y sobrenaturales Escritura,
magisterio, dogmtica, moral, liturgia, hagiografa, etc..
2, por la delicadeza inefable de su objeto: la accin del
Espritu sobre el hombre.
3, porque la santidad personal del telogo influje mucho en la calidad de la teologa espiritual elaborada. Es
difcil en estos temas llegar al conocimiento de cosas
espirituales que no se han experimentado, aunque solo
sea inicialmente. Solo el que obra el bien viene a la luz; el
que obra el mal la huye (Jn 3,20-21). En esta parte de la
teologa, an ms que en otras, son los limpios de corazn los que logran ver a Dios (Mt 5,8).
4, por la particular dificultad que hay en expresar con
palabras humanas y lenguaje natural las obras del Espritu divino. Santa Teresa advierte que, a veces, consiste
en la experiencia el saberlo decir (Camino Perf. 8,1);
pero no siempre basta la experiencia de los caminos del
Espritu para saber describirlos. Esto en ocasiones no es
posible sin una gracia especial de Dios, que ni siquiera
todos los santos han recibido, como es obvio (18,7).
Por todo ello, la verdadera espiritualidad cristiana es
frecuentemente ignorada. Ciencia y experiencia dan conocimiento, y cuando de los caminos del Espritu no se
tiene ciencia ni se tiene experiencia supuesto no infrecuente, se padece ignorancia. Ciencia y experiencia en
esto como en todo no pueden ser suplidas por el empeo de actitudes meramente voluntaristas. El que aspira
a transfigurarse con Cristo en la cima del monte de la
perfeccin evanglica, para llegar all arriba necesita procurarse buenos planos doctrina verdadera y guas experimentados maestros espirituales. Sin plano y sin
gua, no llegar a la cima, o llegar pero ms tarde, con
ms rodeos, con ms esfuerzos de los verdaderamente
necesarios.

Digmoslo de otro modo: espiritualidad cristiana verdadera es aquella que en la prctica hace santos a quienes la siguen. Camino cierto de perfeccin cristiana es
aquel que de hecho conduce a ser perfecto como el Padre celestial es perfecto. Por el contrario, son falsas aquellas espiritualidades que no conducen a la perfecta santidad, sino que producen confusin, dudas, cansancio,
amargura, egosmo, infecundidad apostlica. Todo rbol bueno da buenos frutos, y todo rbol malo da frutos
malos. Por los frutos, pues, los conoceris (Mt 7,17.20).
Ahora bien, en la teologa espiritual deben prevalecer
los principios doctrinales o los datos experimentales?
Ciertamente, si la doctrina es verdadera y la experiencia
espiritual genuina, no podr haber contradiccin alguna.
En todo caso, la espiritualidad siempre debe considerar
juntamente doctrina teolgica y vivencia cristiana. Si la
teologa espiritual optara por la experiencia, dejando un
tanto de lado la doctrina teolgica, quedara reducida a
un fideismo experiencial sujeto a las modas cambiantes
y a los subjetivismos arbitrarios, es decir, quedara sujeta al error. La verdadera espiritualidad cristiana cuida
bien de integrar el ontologismo de las ideas con el
psicologismo de la experiencia, y concede siempre el
primado a los principios doctrinales.

((En esto de la ignorancia de la verdadera espiritualidad evanglica hay varios errores y peligros que conviene sealar abiertamente:
La ignorancia en temas de asctica y mstica con frecuencia no
se reconoce. Laicos y sacerdotes, llegado el caso, reconocen sin
dificultad que no conocen bien la exgesis bblica, o ciertas cuestiones dogmticas, morales, histricas, litrgicas o cannicas. Y consultan a los libros o a los expertos. Sin embargo, cuando surge una
cuestin de espiritualidad la mayora suele confiar en su propio
criterio, como si siempre tuviera acerca de ella ciencia o experiencia,
lo que muchas veces no es cierto. Se suele dar por supuesto que la
conciencia est siempre bien formada, y sabe muy bien discernir lo
bueno y lo malo. Los que siendo ignorantes mantienen tal conviccin atribuyen normalmente sus males y flaquezas a la voluntad,
sin sospechar que muchas veces obran mal porque estn ignorantes
o errados. Hay en esto sin duda un desprecio del conocimiento.
Ignoran que la santidad es en su principio una metanoia, una transformacin de la mente. Por eso no ponen ningn empeo en estudiar los buenos libros o consultar buenos guas espirituales. Prefieren no detenerse a pensar, y seguir, aunque sea malamente, caminando hacia adelante. Pero van adelante?... Estos son los que corren como a la ventura y luchan como quien azota el aire (1Cor
9,26).

As procedieron los grandes maestros espirituales,


como Santa Teresa de Jess; ella en las cosas espirituales daba a la experiencia una gran importancia: No dir
cosa que no la haya experimentado mucho (Vida 18,7
+Camino, prlogo 3). Pero ella valoraba tambin mucho
el saber teolgico, y no acababa de dar crdito a la experiencia aunque fuera la suya propia, en tanto no se
viera autorizada por la doctrina. No haca cosa que no
fuese con parecer de letrados (Vida 36,5). Y deca: Es

La doctrina falsa o mediocre es frecuente en temas espirituales,


probablemente ms que en otros campos de la teologa. Ya hemos
dicho que, por varias razones, es sta una ciencia difcil. Y no es
fcil hacer bien lo que es difcil. Basta repasar una biblioteca de
espiritualidad para comprobar cmo, en todas las pocas, la calidad

Rivera - Iraburu Sntesis de espiritualidad catlica


que han sido llamados por Dios a esa misma casa y a ese
mismo camino.
3.Hoy se da en la Iglesia un doble movimiento: por
un lado, una tendencia unitaria hace converger las diversas espiritualidades en sus fuentes comunes, Biblia,
liturgia, grandes maestros. Por otra, una tendencia diversificadora acenta los caracteres peculiares de la espiritualidad propia a los distintos estados de vida, o a tales
movimientos y asociaciones. La primera ha logrado aproximar espiritualidades antes quiz demasiado distantes,
centrndolas en lo central. La segunda ha estimulado el
carisma propio de cada vocacin, evitando mimetismos
inconvenientes.

se ha visto muchas veces cubierta por la cantidad mediocre. Los


caminos anchos, andados por muchos, se recomiendan ms que
aquellos estrechos que llevan a la perfeccin: stos son conocidos
por pocos, y caminados por menos (Mt 7,13-14). No es raro en
temas de espiritualidad un subjetivismo arbitrario, que no se interesa por la Revelacin, el magisterio, la teologa o la enseanza de
los santos. Tratando, por ejemplo, de oracin, uno dir: Para m
toda actividad buena es oracin. Otro dir: Para m la verdadera
oracin es aquietar perfectamente el cuerpo y dejar la mente en
total vaco. Otro dir... lo que sea. En todo caso, unos y otros
coinciden en que no estudian seriamente la doctrina ni consultan a
los que saben. Se contentan con seguir sus propios gustos y opiniones: no soportan la doctrina sana; sino que, segn sus caprichos, se rodean de maestros que les halagan el odo (2 Tim 4,3).
No abundan los buenos guas espirituales. El maestro que da
unas enseanzas verdaderas, pero muy generales, ayuda poco al
que busca la perfeccin. Pero el peligro mayor est en los guas
ignorantes o malos. Si un ciego gua a otro ciego, ambos caern en
el hoyo (Mt 15,14). San Juan de la Cruz recomienda mucho mirar en qu manos se pone, porque cual fuere el maestro, tal ser el
discpulo (Llama 3,30-31). Y Santa Teresa confiesa que siempre
fui amiga de letras, aunque gran dao hicieron a mi alma confesores
medio letrados, porque no los tena de tan buenas letras como yo
quisiera. He visto por experiencia que es mejor si son virtuosos y
de santas costumbres que no tengan ningunas, porque ni ellos se
fan de s mismos, sin preguntar a quien las tenga buenas, ni yo me
fiara de ellos; buen letrado nunca me enga (Vida 5,3).))

((Ciertos radicalismos deben ser indicados en este punto:


Un exceso unificador lleva en ocasiones a difuminar las
espiritualidades particulares, ignorando los diversos carismas, rompiendo tradiciones valiosas, desvirtuando la fisonoma propia de
las diversas familias, regiones, escuelas. As se llega a una espiritualidad nica para adolescentes, cartujos, madres de familia, prrocos
o jesuitas. Es un empobrecimiento.
Un exceso diversificador radicaliza hasta la caricatura los perfiles peculiares de una espiritualidad concreta; se apega demasiado
a sus propios mtodos, en lenguaje, modos y maneras; absolutiza
lo accidental y relativiza quiz lo absoluto; pierde armonia evanglica y plenitud de valores. As se produce un ambiente espiritual
cerrado, aislado, con terminologa propia, que para unos es muy
gratificante, y para otros asfixiante. En tal ambiente, las eventuales
iniciativas del Espritu, si no se ajustan al modelo vigente en esa
espiritualidad altamente diversificada y concretada, quedarn silenciosamente sofocadas. Y los integrantes de crculo tan cerrado y
peculiar se mostrarn incapaces de colaborar con otros fieles o
grupos cristianos, pues stos son extraos al movimiento, grupo o
institucin. Es un empobrecimiento)).

Espiritualidad y espiritualidades
La Espiritualidad estudia cmo el Espritu Santo acta
normalmente sobre los cristianos. Ahora bien, as como
en todos ellos hay algo comn la naturaleza y hay ciertas
variedades diferencias de sexo, temperamento, educacin, poca, etc., as podemos distinguir en la accin
del Espritu divino que reciben los cristianos una espiritualidad comn y varias espiritualidades peculiares.
1.La espiritualidad cristiana es una sola si consideramos su substancia, la santidad, la participacin en la
vida divina trinitaria, as como los medios fundamentales para crecer en ella: oracin, liturgia, abnegacin, ejercicio de las virtudes todas bajo el imperio de la caridad.
En este sentido, como dice el concilio Vaticano II, una
misma es la santidad que cultivan, en los mltiples gneros de vida y ocupaciones, todos los que son guiados
por el Espritu de Dios (LG 41a). Todos los fieles, de
cualquier estado y condicin, estn llamados a la plenitud de la vida cristiana y a la perfeccin de la caridad
(40b). Y en el cielo, una misma ser la santidad de todos
los bienaventurados, aunque habr grados diversos.
2.Las modalidades de la santidad son mltiples, y
por tanto las espiritualidades diversas. Podemos distinguir espiritualidades de poca primitiva, patrstica, medieval, etc., de estados de vida laical, sacerdotal, religiosa; es la diversidad que tiene ms importante fundamento, segn las dedicaciones principales contemplativa, misionera, familiar, asistencial, etc., o segn
caractersticas de escuela benedictina, franciscana,
ignaciana, etc.
La infinita riqueza del Creador se manifiesta en la variedad inmensa de criaturas: no diez o cien, sino miles y
miles de especies de plantas, de animales, de peces...
Tambin las infinitas riquezas del Redentor se expresan
en esas innumerables modalidades de vida evanglica. El
cristiano, sin una espiritualidad concreta, podra encontrarse dentro del mbito inmenso de la espiritualidad catlica como a la intemperie. Cuando por don de Dios
encuentra una espiritualidad que le es adecuada, halla
una casa espiritual donde vivir, halla un camino por el
que andar con ms facilidad, seguridad y rapidez, halla
en fin la compaa estimulante de aquellos hermanos

4.Sola es universal la Espiritualidad de la Iglesia,


que tiene en la sagrada liturgia su principal escuela,
abierta a todos los cristianos. Todas las dems espiritualidades acentan ms ciertos valores cristianos y
menos otros: una es metdica y reglamentada, otra tiene
pocas reglas; una insiste en la oracin litrgica, otra usa
ms las devociones populares...
San Juan de la Cruz: A cada uno lleva Dios por diferentes
caminos; que apenas se hallar un espritu que en la mitad del modo
que lleva convenga con el modo de otro (Llama 3,59).

Ninguna espiritualidad o devocin concreta puede presentarse como necesaria para todos los cristianos. nicamente la Espiritualidad de la Iglesia Catlica, y su
principal exponente, la liturgia, puede y debe requerir el
consenso de todos los fieles catlicos.
5.La Teologa Espiritual sistemtica estudia la espiritualidad cristiana comn, y ofrece su luz a todos los
cristianos, sea cual fuere su condicin o carisma propio.
Es el intento de este libro, que, con las limitaciones inevitables, pretende exponer la espiritualidad cristiana
universal, esto es, la espiritualidad catlica.

Parte I - Las fuentes de la santidad - 1. La devocin al Creador


Toda la creacin, pero especialmente el mundo de las
criaturas con vida, abunda en enigmas insolubles. Dnde tiene su origen el milagro de lo que tiene vida? Cmo
explicar la perfeccin y complejidad de sus delicadas
funciones? Cmo explicar esos vuelos migratorios de
cinco mil kilmetros de da, de noche, con tormentas,
con rumbos infalibles? Cmo comprender el vuelo de
los murcilagos en la oscuridad?... Son las preguntas del
libro de Job (38-41). Cmo entender el misterio del hombre, pastor, msico, navegante, sacerdote, poeta, ingeniero capaz de llegar a la Luna?...
Ante la grandeza del Creador, revelada en las criaturas,
el hombre no puede menos de enmudecer doblegndose en la adoracin ms rendida (Job 40,3-5;42,1-6).
Verdaderamente la Creacin es misteriosa: refleja en s
misma el esplendor inefable del Misterio eterno trinitario.

1 PARTE

Las fuentes
de la santidad

Dios Creador
Sinteticemos en varias proposiciones la fe en el Creador.
1.Dios es el Creador del cielo y de la tierra, de todo lo
visible y lo invisible: todos los seres han sido producidos
por l de la nada, esto es, segn toda su substancia (Vat.I,
1870: Dz 3025). Es Dios la causa total del ser de las
criaturas. Es Dios quien las ha creado partiendo solo de
s mismo, sin nada presupuesto. Es Dios el nico que
puede crear, haciendo que las criaturas salven la infinita
distancia que hay del no-ser al ser. Yo soy Yav, el que
lo ha hecho todo: yo, yo solo desplegu los cielos y afirm la tierra. Quin me ayud? (Is 44,24).
2.Padre, Hijo y Espritu Santo son un solo principio
de todas las cosas, espirituales y corporales, anglicas
y mundanas (Lat.IV, 1215: Dz 800). No son tres principios de la creacin, sino un solo principio (Florent.
1442: Dz 1331). La Biblia atribuye unas veces la creacin al Padre (Mt 11,25), otras al Hijo (Jn 1,3; Col 1,15s),
o al Padre por Cristo, por quien hizo el mundo (Heb
1,2; +1Cor 8,6). Y estas atribuciones han sido el fundamento de grandes tesis teolgicas:

1. La devocin al Creador
2. La confianza en la Providencia
3. Jesucristo
4. El don del Espritu Santo
5. La Iglesia
6. La Virgen Mara
7. Lo sagrado
8. La liturgia

Dios es causa de los seres por su inteligencia y por su voluntad, como lo es un artfice respecto a las cosas que hace. El artfice
obra por la idea que ha concebido en su inteligencia, y por el amor
nacido en su voluntad hacia algo. Anlogamente, Dios Padre ha
hecho la creacin por su Verbo, que es el Hijo, y por su Amor, que
es el Espritu Santo (STh I,45,6).

1. La devocin al Creador

AA.VV., Il Cosmo nella Bibbia, Npoles, Dehoniane 1982; W.


Heisenberg, Ms all de la fsica, BAC 370 (1974); P. Jordan, El
hombre de ciencia ante el problema religioso, Madrid, Guadarrama
1972; J. M. Riaza, Azar, ley, milagro, BAC 236 (1964); S. Vergs,
Dios y el hombre: la creacin, Madrid, EDICA 1980.

3.Dios, en un acto totalmente libre, cre el mundo


solo por amor. La nica causa que impuls a Dios a
crear fue el deseo de comunicar su bondad a las criaturas que iban a ser hechas por l (Catecismo Romano
I,1). Dios, sin coaccin de nada ni de nadie, pudo crear
o no crear, pudo crear este mundo u otro diverso. Y
quiso crear este mundo para poder comunicar a las criaturas, que no existan, algo de su ser, de su bondad, de
su hermosura y de su vida. No ama Dios las cosas porque existen, sino que las cosas existen porque Dios las
ama.
Y as dice la Escritura: T, Seor, amas todo cuanto
existe y nada odias de lo que has hecho, que no por odio
hiciste cosa alguna. Cmo podra subsistir nada si t no
lo quisieras o cmo podra conservarse sin ti? (Sab
11,25-26). Seor, t creaste todas las cosas y por tu
voluntad existen y fueron creadas (Ap 4,11).
4.Dios cre al hombre en el da sexto como culmen
de su obra creativa, y partiendo ya de algo creado un
mueco de tierra, un antropoide, es lo mismo. A esta
criatura preexistente, anteriormente creada, el Seor le

El misterio del cosmos maravilloso


La contemplacin del mundo creado es el fundamento
de la religiosidad del hombre, pues lo invisible de Dios
su eterno poder y su divinidad, desde la creacin del
mundo se puede ver, captado por la inteligencia, gracias
a las criaturas (Rm 1,20; + Job 12,7-10; Sal 18,2-7;
Sab 13,1-9; Hch 14,15-17; 17,24-28).
La creacin nos muestra una variedad casi infinita de
seres creados, una innumerable diversidad de seres vivientes, desde el virus que se mide en milimicras hasta la ballena de treinta metros, desde la fascinante concha nacarada
hasta las alucinantes magnitudes de las galaxias que distan de nosotros millones de aos-luz. La inmensidad de
la creacin es un reflejo formidable de la infinitud del
Creador.
7

Rivera - Iraburu Sntesis de espiritualidad catlica


hombres, hallan su bien obedeciendo en todo al Autor
divino y a todas las autoridades por l constituidas en la
familia, la escuela, la ciudad, el ejrcito, la asamblea religiosa.

inspir en el rostro aliento de vida, y fue as el hombre


ser animado, criatura espiritual, imagen de su Creador (Gn 2,7; 1,27). Ms an, Dios mismo es el Creador en cada hombre del alma espiritual e inmortal (Credo del pueblo de Dios 30-VI-1968, n.8). Y as el hombre, coronado de gloria y dignidad, queda constituido
por Dios como seor de toda la creacin visible (Sal 8).
5.Dios constituy a Jesucristo como vrtice de toda
la creacin. El es la imagen perfecta de Dios, a quien
revela, y l es la imagen perfecta del hombre, a quien
tambin revela (GS 22ab). l es el esplendor de la gloria [del Padre] y la imagen de su substancia, y el que con
su poderosa palabra sustenta todas las cosas (Heb 1,3).
l es la imagen del Dios invisible, el primognito de
toda criatura (Col 1,15).
6.El mismo Dios, en Jesucristo, es la norma inteligente de todo lo creado. Todo, desde la geometra armoniosa de las galaxias hasta la organizacin interna de una
clula perfecta en su estructura, su finalismo, su informacin gentica, todo est transido por la misteriosa
sabidura del Creador: Antes de que fueran creadas todas las cosas, ya las conoca l, y lo mismo las conoce
despus de acabadas (Sir 23,29). Y es Jesucristo, el
primognito de toda criatura, el canon universal de
todo lo que tiene ser creado, pues por medio de l fueron creadas todas las cosas, celestes y terrestres, visibles e invisibles, todo fue creado por l y para l, l es
anterior a todo, y el universo tiene en l su consistencia
(Col 1,16-17).

((El igualitarismo moderno, de inspiracin atea, es contrario no


slo a la Revelacin, sino tambin a la naturaleza. Es una ideologa
falsa que slamente haciendo violencia a la realidad de las cosas
puede afirmarse. Sabemos cientficamente que, por ejemplo, en
cualquier asociacin de vivientes una manada de lobos domina la
confusin y la ineficacia hasta que en ella se establece una
estructuracin jerrquica, que implica relaciones desiguales. Pues bien,
la autoridad la jerarqua, la desigualdad, que es natural entre los
animales, sigue siendo natural entre los hombres. Ciertamente en
las sociedades humanas habr que distinguir no as en las animales desigualdades justas, procedentes de Dios, conformes a la
naturaleza, y desigualdades injustas, nacidas de la maldad de los
hombres: habr, pues, que afirmar las primeras y combatir las
segundas. Pero en todo caso debe quedar claro que el principio
igualitario, en cuanto tal, es injusto, es violento, es contrario a la
naturaleza)).

Espiritualidad creacional en la Biblia y la Tradicin


En el Antiguo Testamento Dios se revela como el
Creador del cielo, el Dios que form la tierra (Is 45,18),
ante el cual todos los otros dioses aparecen ilusorios y
ridculos, sin ser ni fuerza (46; 48,12-13; +2 Mac 7,2829). El, precisamente por ser el Creador, debe ser escuchado y obedecido sin resistencia alguna: Y vosotros...
me vais a dar instrucciones sobre la obra de mis manos? Yo hice la tierra y cre sobre ella al hombre; mis
propias manos desplegaron el cielo, y doy rdenes a su
ejrcito entero (Is 45,11-12).
A este Dios Creador, a este Autor nico del universo,
se alza la oracin de Israel: T, que has hecho el cielo y
la tierra y todas las maravillas que hay bajo el cielo, t
eres el dueo de todo, y nada hay, Seor, que pueda
resistirte (Est 13,10-12). Vano sera que la criatura, en
sus angustias, pusiera en los montes del poder humano su esperanza; el auxilio viene del Seor, que hizo el
cielo y la tierra (Sal 120,1-2; +123). Israel debe confiar
en el Creador, que cuida de la tierra y la enriquece
constantemente sin medida (64,7-14). A l debe dirigir
su admiracin y su alabanza (103), hacindose portavoz
de todas las criaturas inanimadas y mudas (97).
En el Nuevo Testamento sta misma es la devocin
gozosa de Jesucristo ante el Creador, ante el Seor del
cielo y de la tierra (Mt 11,25), como en tantos pasajes
del evangelio se manifiesta (Mt 13,35; Mc 10,6; 13,19;
Lc 11,50; Jn 17,24). Esta es la espiritualidad de los apstoles, que al Creador dirigen sus oraciones: T, Seor,
al principio fundaste la tierra, y los cielos son obra de tus
manos (Heb 1,10; +Hch 4,24; 14,15; 17,24; Ef 3,9;
Col 1,16). El Dios de los apstoles es el que llama a la
existencia a lo que an no es (Rm 4,17). A Dios Creador se dirige el ms antiguo culto cristiano: Adorad al
que ha hecho el cielo y la tierra, el mar y las fuentes de
las aguas (Ap 14,7; +4,11).
En la Tradicin cristiana la devocin al Creador tiene
frecuentes y conmovedoras expresiones. As en San
Agustn: T eres Dios, t el Creador, t el Salvador: t
nos diste el ser, t nos diste la salvacin (ML 35,1653).
La Liturgia de la Iglesia invoca con devocin al Creador
de todo, incluye en las solemnes lecturas de la vigilia
pascual el relato de la creacin, y sobre todo en los himnos de la liturgia de las Horas se dirige devotamente al
que es Seor del mundo, de sus das, noches y estaciones Aeterne rerum Conditor, Deus Creator omnium,
Lucis Creator optime, etc.. Toda esta piedad creacional
impregna hondamente las diversas escuelas de espiritualidad cristiana.

Las criaturas
El cristiano conoce la bondad del mundo creado, sabe
que todas las cosas son puras (Rm 14,20; +Tit 1,15).
Ama sinceramente a toda la creacin, participando as
de los mismos sentimientos del Padre celestial: Vio Dios
que era muy bueno cuanto haba hecho (Gn 1, 31).
((El pesimismo ontolgico sobre el mundo, tan frecuente en las
filosofas y religiones paganas, es completamente extrao a la espiritualidad cristiana. Para el budismo el mundo es una ilusin, para
otras sabiduras orientales es la obra mala y peligrosa de un demiurgo.
Para el cristiano el mundo es la obra maravillosa de un Dios infinitamente bueno, sabio y bello; es una obra distinta de su Autor, pero
que manifiesta su gloria)).

Un vnculo profundo y necesario une al Creador y la


criatura. Las cosas son criaturas de Dios: sta es su
identidad ms profunda. En Dios hallan permanentemente
las criaturas acogida en el ser y fuerza en el obrar. En el
ser y en el obrar la dependencia ontolgica de la criatura
respecto de Dios es total. Sin l, la criatura cae en la
nada, pues no tiene en s misma la razn de su ser.
Por eso mismo la criatura est finalizada en el Creador. No podra ser de otro modo. De l, por l, y para l
son todas las cosas (Rm 11,36). El es el alfa y la omega (Ap 1,8). El mundo ha sido creado para la gloria de
Dios (Vat.I 1870: Dz 3025). El bien de la criatura y la
gloria de Dios coinciden infaliblemente, pues la perfecta
realizacin de la criatura estriba en la perfecta fidelidad a
la ley del Seor.
Segn todo esto, Dios es el Autor que tiene plena autoridad sobre la creacin, como Seor del cielo y de la
tierra, y l hace participar de su autoridad a ciertas
criaturas. En efecto, el mundo no es un montn informe
de criaturas, en el que todas seran iguales y meramente
yuxtapuestas, sino un todo orgnicamente unido, con
partes siempre desiguales y complementarias. Y as como
las criaturas no-libres obedecen a Dios necesariamente
el agua, los astros, las plantas, y en esa obediencia
hallan su propio bien, as tambin las criaturas libres, los

Parte I - Las fuentes de la santidad - 1. La confianza en la Providencia


San Francisco de Ass el canto al Hermano Sol y la
familia franciscana deben ser citados aqu en primer lugar. Pero tambin el principio y fundamento de la espiritualidad ignaciana es la conviccin de que el hombre es
creado para alabar a Dios, y las otras cosas sobre la
haz de la tierra son creadas para el hombre, y para que le
ayuden a conseguir el fin por el que ha sido creado.
San Ignacio de Loyola ve a Dios como Redentor, pero
tambin como Creador; y por eso quiere que contemplemos siempre cmo Dios habita en las criaturas, en
los elementos dando ser, en las plantas vegetando, en los
animales sintiendo, en los hombres dando entendimiento; y as en m dndome ser, animando, sintiendo y hacindome entender; as mismo haciendo templo de m,
siendo creado a semejanza e imagen de su divina majestad (Ejercicios 235).
La escuela carmelitana sigue a Santa Teresa de Jess,
que se aprovechaba espiritualmente viendo campo o
agua, flores; en estas cosas hallaba yo memoria del Creador, digo que me despertaban y recogan y servan de
libro (Vida 9,5; +San Juan de la Cruz, 2 Subida 5,3).

gritan: Somos hechura de Dios (Confesiones 10,6).


Es la misma vivencia religiosa de San Francisco de Ass que, en
cualquier objeto admiraba al Autor, en las criaturas reconoca al
Creador, se gozaba en todas las obras de las manos del Seor. Y
cuanto hay de bueno le gritaba: El que nos ha hecho es mejor...
Abrazaba todas las cosas con indecible devocin afectuosa, les
hablaba del Seor y les exhortaba a alabarlo. Dejaba sin apagar las
luces, lmparas, velas, no queriendo extinguir con su mano la claridad que le era smbolo de la luz eterna. Caminaba con reverencia
sobre las piedras, en atencin a Aquel que a s mismo se llam
Roca... Pero cmo decirlo todo? Aquel que es la Fuente de toda
bondad, el que ser todo en todas las cosas, se comunicaba a nuestro Santo tambin en todas las cosas (Toms de Celano, II Vida
cp.124).

La piedad creacional nos da conciencia de la dignidad


del hombre y de Jesucristo, su cabeza. Dios someti al
hombre todas las criaturas (Sal 8,7), y constituy a Cristo, tambin en cuanto hombre, Rey del universo, Seor
del cielo y de la tierra (Mt 28,18), Heredero de todo (Heb
1,2). Ahora, como dice el Apstol, todo es vuestro,
vosotros de Cristo, y Cristo de Dios (1Cor 3 ,23 ).
Por ltimo, el horror al pecado surge de ver que por l
nos entregamos a las criaturas, despreciando a su Creador. Es un abismo insondable de culpa y miseria en el
que se hunden los pecadores: Adoraron y sirvieron a la
criatura en vez de al Creador. Bendito l por siempre!
Amn (Rm 1,25).

((La disminucin de la devocin al Creador es una de las enfermedades ms graves del cristianismo actual. No es hoy frecuente
invocar al Creador al menos no lo es tanto como en otros siglos
. Las criaturas son vistas con ojos paganos, como si subsistieran
por s mismas. Esto, segn las personas y circunstancias, lleva a la
angustia, a la aridez espiritual, al consumismo vido...
Si los creyentes antiguos, cuando tan poco conocan del mundo
creado, se extasiaban alabando al Creador, con qu entusiasmo
habremos de cantar al Creador nosotros, que conocemos como
nunca las maravillas del mundo visible? Por otra parte, la piedad
creacional tan propia de la espiritualidad laical hoy resulta especialmente necesaria, pues jams el hombre haba logrado un tan
grande dominio sobre el mundo; nunca haba posedo tantas, tan
preciosas y variadas criaturas.))

Espiritualidad creacional
El amor al Creador es un rasgo fundamental de la
espiritualidad cristiana. Como dice San Basilio, nosotros amamos al Creador porque hemos sido hechos por
l, en l tenemos nuestro gozo, y en l debemos pensar
siempre como nios en su madre (Regla larga 2,2).
Las Horas litrgicas de cada da comienzan invocndole: Venid, postrmonos por tierra, bendiciendo al Seor, Creador nuestro (Sal 94,6); pues l nos hizo y
somos suyos (99,3).
La admiracin gozosa ante la creacin, que canta incesantemente la gloria de Dios... En la visin cristiana
del mundo a pesar de estar tan estropeado por el pecado, lo sustantivo es la contemplacin admirada, lo adjetivo es el conocimiento penoso del mal. Y no debemos
permitir que la pena predomine sobre el gozo. Por el
contrario, el entusiasmo religioso debe llevarnos a decir:
Tus acciones, Seor, son mi alegra, y mi jbilo las obras
de tus manos. Qu magnficas son tus obras, Seor, qu
profundos tus designios! El ignorante no los entiende, ni el
necio se da cuenta (Sal 91,5-7).
Hemos de contemplar la presencia de Dios en sus criaturas. Mientras el hombre no ve a Dios en el mundo, est
ciego; mientras no escucha su voz poderosa en la creacin, est sordo (Sal 18, 2-5; 28). Santa Teresa cuenta que
no fue educada en la captacin de esa presencia, sino que
la descubri por experiencia (Vida 18,15).

2. La confianza en la Providencia

R. Garrigou-Lagrange, La Providencia y la confianza en Dios,


Madrid, Palabra 1980, 2 ed.; P. Grelot, Dans les angoisses:
lesprance, Pars, Seuil 1982; San Claudio La Colombire, El
abandono confiado a la divina Providencia, Barcelona, Balmes
19932; A. Molinaro, Ascesi e Providenza, Aquinas 25 (1982)
269-285.

Dios conserva todo


Todo lo que Dios cre, con su providencia lo conserva y gobierna (Vat.I: Dz 3003). Las criaturas no tienen
su causa en s mismas, sino que tienen siempre su causa
en Dios, del que reciben constantemente el ser y el obrar.
Realizada la creacin, Dios no abandona su criatura a ella misma. No slo le da el ser y el existir, sino que la mantiene a cada
instante en el ser, le da el obrar y la lleva a su trmino (Catecismo
301). Sin esta accin conservadora y providente, las criaturas volveran en seguida a recaer en la nada (Catecismo Romano I,1,21).

Dios coopera en todo


En efecto, Dios no solo conserva y gobierna las cosas que existen, sino que tambin impulsa, con ntima
eficacia, al movimiento y a la accin a todo cuanto en el
mundo es capaz de moverse o actuar, no destruyendo,

La admiracin de Dios en sus criaturas es uno de los rasgos


principales de la espiritualidad de San Agustn: La hermosura
misma del universo es como un grande libro: contempla, examina,
lee lo que hay arriba y abajo. No hizo Dios, para que le conocieras,
letras de tinta, sino que puso ante tus ojos las criaturas que hizo.
A qu buscas testimonio ms elocuente? El cielo y la tierra te

Rivera - Iraburu Sntesis de espiritualidad catlica


sino previniendo la accin de las causas segundas (Catecismo Romano I,1,22). Por tanto, Dios acta en las
obras de sus criaturas. l es la causa primera que opera
en y por las causas segundas (Catecismo 308). Ahora
mismo, l concurre a la accin de quien esto escribe y
de quien esto lee.
Dios coopera al movimiento de todas las criaturas nolibres. Los fenmenos naturales qumicos, vegetativos,
astronmicos, en su cadencia siempre igual, no reciben su explicacin ltima de la eficacia de ciertas leyes qumicas, vegetativas, astronmicas, como si stas fueran misteriosas personalidades annimas, causantes de la armona del cosmos. Dios mismo, el Seor del
universo, es la ntima ley de cada criatura: es l quien
perpetuamente les da el ser y el obrar. Y as vemos al
Espritu Santo, autor principal de la Sagrada Escritura,
atribuir con frecuencia a Dios acciones sin mencionar
causas segundas. Esto no es una manera de hablar
primitiva, sino un modo profundo de recordar la primaca de Dios y su seoro absoluto sobre la historia y el
mundo (Catecismo 304).

alcanzan sus fines no por azar, sino intencionalmente. Ahora bien,


los seres sin conocimiento no pueden tender a un fin sino bajo la
direccin de otro ser consciente e inteligente, como la flecha lanzada por el arquero. En consecuencia, existe un Inteligente, a quien
llamamos Dios, que ordena a fin todas las cosas naturales (STh
I,2,3).

Toda la historia humana es providencial, la de los pueblos y la de cada hombre. Sabemos que Dios hace concurrir todas las cosas para el bien de los que le aman
(Rm 8,28). La historia podr parecernos muchas veces
un cuento absurdo contado por un loco, pero todo
tiene un sentido profundo, nada escapa al gobierno
providente de Dios, lleno de inteligencia y bondad. Esta
es sin duda una de las principales revelaciones de la Sagrada Escritura. El Catecismo menciona la historia de
Jos y la de Jess como ejemplos impresionantes de la
infalible Providencia divina (312).
Recordemos la historia de Jos, vendido por sus hermanos como
esclavo a unos madianitas... Todo un conjunto de circunstancias,
cada una de ellas perfectamente contingente, muchas de ellas criminales, le conducen a ser ministro del Faran y a recibir en Egipto a
sus hermanos. Pero Jos es bien consciente de que su vida es un
despliegue misterioso de la providencia divina. Y as lo dice a sus
hermanos: No sois vosotros los que me habis trado aqu; es
Dios quien me trajo y me ha puesto al frente de toda la tierra de
Egipto (Gn 45,8; +39,1s).
Recordemos la historia de Jess, pre-conocido antes de la creacin del mundo, y manifestado al fin de los tiempos por amor
nuestro (1Pe 1,20). Jess se acerca a su hora libremente (Jn
10,18), para que se cumplan en todo las predicciones de la Escritura (Lc 24,25-27). El es el Misterio escondido desde los siglos en
Dios. En l se realiza exactamente el plan eterno que Dios,
conforme a su beneplcito, se propuso realizar en Cristo, en la
plenitud de los tiempos (Ef 1,9-11; 3,8-11; Col 1,26-28). En la
Pasin, concretamente, el desbordamiento de los pecados humanos no tuerce ni desva el designio providencial divino; por el contrario, le da cumplimiento histrico: se aliaron Herodes y Poncio
Pilato con los gentiles y el pueblo de Israel contra tu santo siervo,
Jess, tu Ungido; y realizaron el plan que tu autoridad haba de
antemano determinado (Hch 4,27-28). Todo es providencial en la
historia de Jess.
Y, evidentemente, la providencia de Dios que se cumple en Jos
o en Jess, se cumple infaliblemente en todos y cada uno de los
hombres.

Dice, pues, bien la Biblia sin ninguna ingenuidad teolgica que


es Dios quien esparce la escarcha como ceniza, hace caer el hielo
como migajas y con el fro congela las aguas; enva una orden y se
derriten, sopla su aliento y corren hacia el mar (Sal 147,16-18).
Jess mismo dice que es Dios quien hace salir el sol, hace
llover, y alimenta y viste a sus criaturas (Mt 5,45; 6,26.30).

Y Dios, evidentemente, coopera tambin a la accin de


todas las criaturas-libres. En efecto, Dios concede a
los hombres poder participar libremente en su providencia... no slo por sus acciones y oraciones, sino tambin
por sus sufrimientos (Catecismo 307). Ninguna accin
del hombre, por tanto, puede producirse sin el concurso
divino, pues en Dios vivimos, nos movemos y somos
(Hch 17,28). Cuanto hacemos, eres T quien para nosotros lo hace (Is 26,12). Es ste, sin duda, un gran
misterio, de difcil investigacin teolgica. Cmo Dios
puede mover la libertad del hombre sin destruirla?
Santo Toms dice as: Nuestro libre arbitrio es causa de su acto,
pero no es necesario que lo sea como causa primera. Dios es la
causa primera que mueve las causas-naturales [las criaturas] y las
causas-voluntarias [los hombres]. Moviendo las causas-naturales,
no destruye la naturalidad y espontaneidad de sus actos. Igualmente, moviendo las causas-voluntarias, no destruye la libertad de su
accin, sino ms bien la confiere, la hace en ellas. En una palabra,
Dios obra en cada criatura segn su modo de ser (STh I,83,1 ad 3m).

La providencia divina es infalible precisamente porque es universal: nada hay en la creacin que pueda desconcertar los planes de Dios. l mismo nos lo asegura:
S, lo que yo he decidido llegar, lo que yo he resuelto se cumplir... Si Yav Sebaot toma una decisin quin la frustrar? Si l
extiende su mano quin la apartar? (Is 14,24.27). De antemano
yo anuncio el futuro; por adelantado, lo que an no ha sucedido. Yo
digo: mi designio se cumplir, mi voluntad la realizo... Lo he
dicho y har que suceda, lo he dispuesto y lo realizar (46,10-11).

Dios con su providencia gobierna todo


La providencia divina es el gobierno de Dios sobre el
mundo, es la ejecucin en el tiempo del plan eterno de
Dios sobre el mundo. Ningn suceso, grande o pequeo, bueno o malo, sorprende el conocimiento de Dios o
contrara realmente su voluntad. En este sentido, todo
cuanto sucede es providencial. Pensar que la criatura
pueda hacer algo que se le imponga a Dios, aunque ste
no lo quiera, es algo simplemente ridculo. Dios es omnipotente. La creacin nunca se le va de las manos, en
ninguna de sus partes. Tal posibilidad es inconcebible
para una mente sana.
La armona del orden csmico es la manifestacin primera de la providencia de Dios. Es asombrosa, es un
milagro permanente. No sera en absoluto explicable la
permanencia milenaria de los rdenes naturales sin una
suprema y eficaz Inteligencia ordenadora.

Dios es inmutable, no es como un hombre que va cambiando de propsitos: Yo, Yav, no cambio (Mal 3,6).
Ni los cambiantes sucesos de la historia hacen mudar
sus planes: Lo ha dicho l y no lo har? Lo ha prometido y no lo mantendr? (Nm 23 ,9).

En efecto, vemos que cosas sin conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin lo que es patente, ya que siempre
o frecuentemente obran del mismo modo, y en orden a conseguir lo
que es ptimo [por ejemplo, la maduracin de un fruto, su desarrollo gentico sumamente complejo y perfecto]; es claro, pues, que

10

Providencia sobre lo grande y lo mnimo


Dios ha hecho al pequeo y al grande, e igualmente
cuida de todos (Sab 6,7). El testimonio de la Escritura
recuerda el Catecismo es unnime: la solicitud de la divina providencia es concreta e inmediata; tiene cuidado de
todo, de las cosas ms pequeas hasta los grandes acontecimientos del mundo y de la historia (303).
El Seor nos ha enseado esto desde el principio de la
Revelacin: El pasado lo predije de antemano: de mi
boca sali y lo anunci; de pronto lo realic y sucedi.
Ahora el futuro te lo anuncio de antemano, antes de
que te suceda te lo predigo (Is 48,3-5). Lo mismo nos
ensea Jess: Ni un solo gorrin caer al suelo sin que

Parte I - Las fuentes de la santidad - 2. La confianza en la Providencia


lo disponga vuestro Padre. En cuanto a vosotros, hasta
los pelos de la cabeza estn contados (Mt 10,29-30).
Y a Cristo Rey, precisamente en cuanto hombre, le ha
sido dado todo poder en el cielo y en la tierra (Mt 28,18),
y l tiene sin duda un dominio absoluto sobre todo cuanto sucede en el mundo, grande o pequeo. No hay para
l sucesos fortuitos.

Creador bueno usa bien de los hombres malos. El Creador de todos


los hombres sabe lo que debe hacer con ellos. El pintor sabe dnde
poner el color negro para que salga un hermoso cuadro, y no sabr
Dios dnde poner al pecador para que haya orden en el mundo?
(ML 38,1382).

El hombre ignora los designios concretos de la Providencia: son para l un abismo insondable de sabidura y
amor (Rm 11,33-34). Muchas veces los pensamientos y
caminos de Dios no coinciden con los pensamientos y
caminos del hombre (Is 55,6). Por eso en este mundo el
creyente camina en fe oscura y esperanza cierta, confindose plenamente a la providencia divina, como supieron hacerlo nuestros antecesores en la fe (Heb 11).
Sabemos por la fe que hasta los males aparentemente
ms absurdos y lamentables no son sino pruebas providenciales que el Seor dispone para nuestro bien. As
nos purifica del pecado con penas medicinales, as hace
que nuestras virtudes, asistidas por su gracia y con ocasin de la prueba, se pongan en tensin, realicen actos
intensos, y de este modo crezcan. El Seor nos purifica
y perfecciona ponindonos a prueba, como el oro al fuego del crisol (Jdt 8,26-27; Prov 17,3; Sab 3,6; Sal 65,10;
Zac 13,9; 1Cor 11,18-19).

Por lo dems, si el Seor providente no gobernara lo pequeo,


no podra gobernar lo grande. Del clavo de una herradura de
caballo, puesto con torpeza o perfeccin, depende que un mensajero alcance a pedir refuerzos para una batalla; de esta batalla depende la victoria o la cada de un imperio; de la suerte histrica de
este imperio depende que durante siglos unas naciones sean cristianas o musulmanas... La historia de las naciones cuelga de un clavo,
y la Providencia divina gobierna a quien lo puso, y domina sobre el
curso de los pueblos. Dios reina sobre las naciones (Sal 46,9).

Providencia amorosa, no obstante el mal


Tambin el pecado de los hombres realiza indirectamente la providencia de Dios. La muerte de Cristo
producida por causas segundas indudablemente contingentes: la traicin de Judas, la cobarda de Pilatos, la ceguera de la Sinagoga; factores todos ellos que, en principio, pudieran haber sido muy distintos no se produjo
porque se torcieron las cosas, porque coincidieron
unos cuantos personajes nefastos (si hubiera tocado
en suerte otro procurador romano u otro sumo sacerdote, todo hubiera sido muy distinto). La sagrada Escritura nos dice que la muerte de Cristo se produjo segn los designios de la presciencia de Dios (Hch 2,23).
Y los judos, que no reconocieron a Jess, al condenarlo, cumplieron las profecas (13,27; +29).
Todo lo que sucede es voluntad de Dios, positiva o
permisiva. l cuanto quiere lo hace (Sal 113-B,3).
Quin puede resistir a su voluntad? (Rm 9,19). Sabe
Dios perfectamente cul es el bien que promueve y cul
el mal que permite para un bien mayor.

((Los errores antiguos y modernos sobre la providencia son innumerables. Sealaremos algunos ms frecuentes.
Muchos niegan la providencia de Dios sobre lo mnimo. Que el
conductor de un coche advierta a tiempo un peligro, que los frenos
respondan adecuadamente, que se produzca o se evite un grave
accidente, eso solo depende de causas segundas: del conductor,
de la resistencia de un material, del cuidado del mecnico que prepar el coche; pero no depende de Dios y de su gobierno providente
en absoluto. Nada, pues, tiene que ver la providencia divina en que
este hombre concreto pase el resto de su vida sano y activo, o bien
sujeto a una silla de ruedas. Esta errnea concepcin de la providencia, completamente ajena al pensamiento bblico, y hoy considerada como teologa progresista, supone un torpe regreso a la antigua
ignorancia de los filsofos, para los cuales dii magna curant, parva
negligunt (Cicern). El Seor queda as reducido a mero espectador distante e impotente de la historia de los hombres concretos y
de los pueblos. Ninguna intervencin divina cabe esperar en un
orden mundano cerrado en s mismo de forma hermtica. La oracin
de splica es intil. La aceptacin de lo que sucede quiz quedarse
en una silla de ruedas no es docilidad a la voluntad amorosa de un
Dios providente, sino resignacin estoica a unas circunstancias
inevitables. Todo esto implica un completo rechazo de la revelacin
bblica sobre la providencia.
Algunos confunden lo providencial con lo agradable. Si en
un terrible accidente sali ileso el conductor, se dir: providencial. Pero habra que decir lo mismo si de l saliera muerto o
quedara recluido para siempre en una silla de ruedas: providencial. Simplemente, todo es providencial. Tambin la muerte de
Cristo en la cruz.
Algunos niegan la providencia de Dios o la ponen en duda con
ocasin del mal, muchas veces atroz. Cmo decir providencial la
muerte de mi hijo nico, atropellado por un conductor criminal?
Eso no es providencial, eso es criminal. Y si es providencial, es que
Dios o no es bueno si permite tales cosas, o no es omnipotente
si no puede impedirlas. Estos dilemas sin salida, en estos mismos trminos formulados, los hallamos ya en los antiguos filsofos
paganos. Nos muestran bien que negar la providencia, efectivamente, equivale a negar a Dios.
Algunos acusan a Dios y blasfeman de l con ocasin de su
providencia sobre el mundo, que ellos estiman o terriblemente cruel
o inexistente. No es sta, por supuesto, la actitud evanglica. Si
alguna vez, desde el fondo de nuestro dolor, nos atrevemos a preguntar a Dios sobre ciertos males nuestros o ajenos incomprensibles, no lo hagamos agresivamente, sino con nimo filial, desde la
humildad y la confianza, dispuestos a recibir dcilmente la respuesta o el silencio de Dios. Aunque no entendamos nada, nos
fiamos de l en todo. No tiene por qu darnos explicaciones sobre
cmo gobierna nuestra vida o la del mundo. En este sentido, deca
San Pablo: Oh hombre! Quin eres t para pedir cuentas a Dios?
Acaso la pieda de barro dir al alfarero por qu me hiciste as?
(Rm 9,20). Por lo dems, si de verdad creemos que la cruz de Cristo

La voluntad antecedente de Dios por ejemplo, que todos seamos santos (2Tes 4,3) no siempre se realiza, pues no es una
voluntad absoluta, sino condicionada: Dios quiere la santidad de
cada hombre, si no se opone a ello un bien mayor, por l mismo
querido. Pero la voluntad consecuente de Dios versa, en cambio,
sobre lo que l quiere en concreto, aqu y ahora; y esta voluntad es
absolutamente eficaz e infalible. Esta tradicional distincin teolgica, lo mismo que otras consideraciones especulativas, puede ayudar un poco a explicar el misterio; pero la Providencia divina siempre ser para el hombre un gran misterio. Mysteria semper erunt
mysteria.

En todo caso, la fe nos ensea ciertamente que el Seor gobierna a sus criaturas con una providencia infinitamente amorosa y eficaz. El es carioso con todas sus
criaturas, su reinado es un reinado perpetuo, y su gobierno va de edad en edad (Sal 144,9.13). Son maravillosos los planes que l despliega en favor nuestro (39,6).
Toda nuestra historia personal o comunitaria, salud o
enfermedad, victoria o derrota, encuentro o alejamiento,
todo est regido providentemente por un Dios que nos
ama, y que todo lo domina como Seor del cielo y de la
tierra. Ni siquiera el mal, ni siquiera el pecado del hombre, altera la providencia divina, desconcertndola. Del
mayor mal de la historia humana, que es la cruz, saca
Dios el mayor bien para todos los hombres. Por eso la
rebelda de los hombres contra el Seor es intil, carece
de grandeza, es ridcula. Rompamos sus coyundas,
sacumos su yugo, dicen los pecadores en tono herico.
Pero el que habita en el cielo sonre, el Seor se burla
de ellos; luego les habla con ira y los espanta con su
clera (Sal 2,4-5).
San Agustn, gran telogo de la providencia divina, dice que as
como los hombres malos usan mal de las criaturas buenas, as el

11

Rivera - Iraburu Sntesis de espiritualidad catlica


sino porque ayuda a que en el hombre se realice el plan
de Dios.

es providencial, ya estamos curados de espanto ante lo que suceda,


sea lo que fuere.
Guardmonos de acusar a Dios: ningn problema habra si Dios
hubiera hecho al hombre necesario, como las piedras, las plantas o
los astros; pero quiso hacerlo a imagen Suya, quiso hacerlo libre,
con todos los riesgos y grandezas que ello implica, con posibilidad
de mritos admirables y de abominables culpas y crmenes. Y lo
hizo previendo un Redentor que hara sobreabundar la gracia donde
abund el pecado (Rm 5,20). Lo hizo previendo que un dolor leve
y pasajero en esta tierra, valle de lgrimas, sera introduccin en
una gloria indecible y eterna (2Cor 4,17-18). As pues, guardmonos bien de mirar con acusacin y amargura la providencia divina,
que es con nosotros mil veces ms suave de lo que nos merecemos:
No nos trata como merecen nuestros pecados, ni nos paga segn
nuestras culpas; como se levanta el cielo sobre la tierra, se levanta
su bondad sobre sus fieles; como dista el oriente del ocaso, as aleja
de nosotros nuestros delitos; como un padre siente ternura por sus
hijos, siente el Seor ternura por sus fieles; porque l conoce nuestra masa, se acuerda de que somos barro (Sal 102,10-14).
No intentemos forzar los planes de la providencia de Dios, ni
con oraciones llenas de exigencia, ni con chantajes inadmisibles:
Que baje ahora de la cruz, para que veamos y creamos (Mc
15,32). Los antiguos judos, sitiados por los asirios en Betulia,
flaquearon en su esperanza, y se atrevieron a emplazar a Dios: O
nos salvas en cinco das o entregamos la ciudad. Pero el Espritu
divino suscit a Judit, mujer llena de fe y de confianza: Quin
sois vosotros para tentar a Dios? Al Dios omnipotente pretendis poner a prueba?... De ningn modo, hermanos, irritis al Seor, Dios nuestro, que si no quisiere ayudarnos en los cinco das,
poder tiene para protegernos en el da que quisiere o para destruirnos en presencia de nuestros enemigos. No pretendis forzar los
designios del Seor, Dios nuestro, que no es Dios como un hombre
que se mueve por amenazas. Por tanto, esperando la salvacin,
clamemos a l para que nos socorra. Y l escuchar nuestra splica,
si le place hacerlo (Jdt 8,12-17).))

Modos del gobierno divino providente


La providencia de Dios ordena inmediatamente todas
y cada una de las criaturas a su fin. Las innumerables
mediaciones de que Dios se vale una persona, un libro,
un encuentro, una persecucin no eliminan la inmediatez propia de la accin divina. Cuando Dios nos toca por
sus criaturas, no nos llega de l solo la virtualidad de su
accin, sino que inmediatamente Dios mismo nos toca,
ya que l no se distingue de su accin.
Estos son los medios por los que Dios realiza su gobierno providencial:
1.Por las leyes fsicas, que l imprime y mantiene
vigentes en las criaturas. El Seor hizo desde el principio
sus obras, las orden para siempre y les asign su oficio, segn su naturaleza.... y jams desobedecern sus
mandatos (Sir 16,27.29).
2.Por las leyes morales, y tambin por las frecuentsimas iluminaciones y mociones particulares con las
que dirige al hombre. El Seor no slamente cre al hombre, y por las leyes morales le llen de ciencia e inteligencia, y le dio a conocer el bien y el mal (Sir 17,6),
sino que adems obra una y otra vez sobre l; es Dios
quien obra en vosotros el querer y el obrar segn su
beneplcito (Flp 2,13). Un ejemplo: el anciano Simen,
movido por el Espritu Santo, vino al Templo y encontr a Jess (Lc 2,27). Aqu no hay casualidad, hay
providencia. El hombre carnal atribuye todo lo que hace
a s mismo, a la casualidad o a las causas segundas.
Pero dice verdad la Escritura inspirada cuando afirma
que Simen fue al Templo movido por un Intimo impulso de Dios providente. Toda nuestra vida est llena de
iluminaciones y mociones de Dios.
3.Por la oracin de peticin. El Seor quiere que
pidamos; nos manda pedir. Pedid y se os dar (Lc
11,9). La oracin de peticin es eficaz, pero no lo es
porque cambie o fuerce la voluntad de Dios providente,

Sin necesidad de grandes especulaciones filosficas y teolgicas,


los creyentes siempre han sabido que sus peticiones a Dios eran
escuchadas, eran eficaces. As Judit, antes de obrar, ora: Seor, t
ejecutas las hazaas, las antiguas, las siguientes, las de ahora, las
que vendrn despus; t planeaste lo que estaba por venir, y suceda como t lo habas decretado, y se presentaba diciendo Heme
aqu, pues todos tus caminos estn dispuestos, y previstos todos
tus juicios. Sobre esa fe en la providencia se apoya la splica:
Dame a m, pobre viuda, fuerza para ejecutar lo que he premeditado (Jdt 9,12-14; +Est 4,17s; 5,1s).
Santo Toms concilia inmutabilidad de la providencia y eficacia
de la oracin de peticin: Excluir el efecto de la oracin (alegando
la inmutabilidad de la providencia de Dios) equivale a excluir el
efecto de todas las otras causas. As pues, si la inmutabilidad del
orden divino no priva a las dems causas de sus efectos, tampoco
resta eficacia a la oracin. En consecuencia, las oraciones tienen
valor no porque cambien el orden de lo eternamente dispuesto,
sino porque estn ya comprendidas en dicho orden (S. Contra
Gentiles III,96).

4.Por intervenciones extraordinarias y milagrosas. La


fe cristiana nos ensea que Dios puede hacer y a veces
hace milagros. Los santos suelen hacer no pocos milagros. Y es tan normal que los hagan, que sin ellos la
Iglesia no reconoce oficialmente la santidad. Pues bien,
tambin por modos extraordinarios y milagrosos la providencia de Dios gobierna la vida de los hombres y de
los pueblos. Y si los milagros no son ms frecuentes,
esto se debe ante todo como dice Jess a nuestra poca
fe (Mt 13,57-58; Mc 6,3-6).
Espiritualidad providencial
El misterio de la providencia debe ser contemplado en
toda su majestuosa grandeza, en toda su belleza fascinante. Eso s, contemplar no es comprender. Dios da a
los que sinceramente le buscan luz suficiente para ir acertando con Su voluntad; pero no siempre desvela en forma clara los designios de su providencia Es verdad que
algunos hombres, elegidos por Dios para ciertas misiones en el mundo, reciben de l luces especiales para entender la poca, o algunos aspectos de ella, y para captar
ciertos planes concretos de la providencia. Otros hay
que cumplen en el mundo con fidelidad misiones importantes de Dios sin apenas entender conscientemente los
planes divinos. En todo caso, s puede decirse en trminos generales que cuanto ms espiritual y santo es un
cristiano, con ms facilidad capta la providencia de Dios
sobre su tiempo, sobre las personas y las obras.
No conviene, sin embargo, que el cristiano pretenda
conocer los designios de la providencia con una curiosidad exigente, tratando de eludir ese avanzar seguro del
que camina en pura fe. Ya dice San Juan de la Cruz que
el hombre para llegar a Dios antes ha de ir no entendiendo que queriendo entender (2 Subida 8,5; +Llama
3,48).
((El cristiano carnal quiere comprender a Dios, quiere dominarlo saber es dominar, es decir, quiere ser como Dios (Gn
3,5). Por eso, como no comprende el misterio de la providencia, o
bien lo niega (Dios no interviene para nada en el mundo), o bien
se abstiene de contemplarlo. Le molesta que sus preguntas (Son
pocos los que se salvan?, Lc 13,23; Es ahora cuando vas a
restablecer el reino de Israel?, Hch 1,6) no reciban una respuesta
comprensible. El cristiano espiritual, por el contrario, no niega la
providencia de Dios, ni la relega a un olvido desdeoso, sino que
humildemente la contempla da a da, dilatando as su corazn en la
adoracin del Inefable.))

La espiritualidad providencial nos lleva a ver el amor


de Dios en todo lo que sucede. No entendemos nada de
lo que pasa si no alcanzamos a ver en ello el amor de
Dios en accin. Entendemos nuestra vida, la de nuestros
12

Parte I - Las fuentes de la santidad - 3. Jesucristo


conciertan ante los peores desastres y las mayores injusticias. Acometen empresas espirituales que a la prudencia de la carne parecen descabelladas. Llevan la pobreza
hasta unos lmites de despojamiento que se diran locura.
La explicacin de todo esto es muy sencilla: son hijos de
Dios que confan en la providencia del Padre celestial. Con
tu auxilio embestimos al enemigo, en tu Nombre pisoteamos al agresor: pues yo no confo en mi arco, ni mi espada
me da la victoria. T nos das la victoria sobre el enemigo, y
derrotas a nuestros adversarios (Sal 43,6-9).

hermanos, el desenvolvimiento de la historia, si vemos


el amor de Dios como la direccin constante de ese ro
de vicisitudes tantas veces erradas o culpables.
Hemos de dar gracias a Dios y alegrarnos por los
designios de su providencia. Y eso sea cual fuere nuestra situacin y la del mundo, sea cual fuere nuestro grado de comprensin de cuanto sucede. Lo cierto es que
el Seor deshace los planes de las naciones, pero el
plan del Seor subsiste por siempre, los proyectos de su
corazn de edad en edad (Sal 32,10-11). Por tanto,
canten de alegra las naciones, porque el Seor rige el
mundo con justicia, y gobierna las naciones de la tierra
(66,5).
Una serena confianza caracteriza el corazn de los
cristianos. Pase lo que pase. El hombre necio y carnal
vive en la inquietud, se altera por cualquier cosa, es una
caa agitada por el viento (Mt 11,7). El cristiano sabio
y espiritual guarda siempre su alma en la confianza, porque se fa de la amorosa providencia del Seor. Nuestra
vida est en las manos de un Dios que nos ama, y que
todo lo gobierna. El, que ha querido ser nuestro Padre,
conoce nuestras necesidades (6,32), y hasta el nmero
de nuestros cabellos (10,30). Vivimos tranquilos y confiados, aunque tengamos que pasar por valle de tinieblas, seguros de que l va con nosotros (Sal 22,4).
Nuestra voluntad queda en la paz cuando nada desea
al margen de la voluntad de Dios, la que sea, la que su
providencia nos vaya manifestando en cada momento.
No nos inquietamos por el maana, que ya el maana
tendr sus propias inquietudes. Acallamos y moderamos
nuestros deseos, como un nio en brazos de su madre.
Le basta a cada da su afn (Mt 6,34; Sal 130,2-3). Quede la inquietud y ansiedad para el que no se apoya en
Dios, sino en s mismo o en la criatura: Maldito el hombre que en el hombre pone su confianza, y de la carne
hace su apoyo, y aleja su corazn de Yav (Jer 17,5).

La va del abandono
El abandono confiado en la Providencia divina tal
como lo hemos venido describiendo llega a constituir
en la historia de la espiritualidad una de las sntesis prcticas ms perfectas, pues siendo tan alta como sencilla,
es una espiritualidad asequible a todos los cristianos, sea
cual fuere su condicin o estado (+Catecismo 305).
Esta espiritualidad, netamente evanglica y fundamentada en la
teologa de la Providencia establecida sobre todo por San Agustn y
Santo Toms, ha tenido muy altos exponentes, entrre los que citaremos a Santa Catalina de Siena en el Dilogo, a San Francisco de
Sales en LAmour de Dieu, a Bossuet en su Discours sur lacte
dabandon Dieu, a Santa Teresita del Nio Jess en su caminito
de la infancia espiritual, a Dom Vital Lehodey en Le saint Abandon,
o al padre Garrigou-Lagrange en La Providence et la confiance en
Dieu; fidlit et abandon.
Conscientes de que todo est sometido a la Providencia no
slamente en general, sino en particular, hasta en el menor detalle
(STh I,22,2), conocemos que por encima de la secuencia de hechos
exteriores de nuestra vida, hay una serie paralela de gracias actuales
que nos son ofrecidas cada da por Dios (Garrigou-Lagrange 265).
Y as, de una parte, queremos ser fieles a la voluntad divina, ofrecida como gracia en las pequeas cosas de cada momento presente; y de otra, queremos abandonarnos, hacindonos como nios,
sin ninguna inquietud, a todo lo que la Providencia divina quiera
disponer.

Este abandono confiado en la Providencia divina ha marcado tan


profundamente la espiritualidad del pueblo cristiano que tiene numerosas expresiones en el habla comn: Que sea lo que Dios
quiera, Dios proveer, Dios dir, Dios quiera que..., Si
Dios quiere (+Sant 4,15), Con el favor de Dios, Gracias a
Dios, As nos convendr, No hay mal que por bien no venga,
Todo est en manos de Dios, Dios escribe derecho sobre renglones torcidos, Dios da la ropa segn el fro, Dios aprieta,
pero no ahoga, El hombre propone y Dios dispone, etc.

El abandono en la Providencia divina nos guarda en


la paz. Los cristianos hemos de querer las cosas que
nos parecen buenas y oportunas, y debemos pretenderlas con empeo, pero sin apegos carnales, sin agobios,
sin prisas, guardando el corazn siempre libre de todo
lazo, siempre suelto en docilidad incondicional al impulso, tantas veces imprevisible, del Espritu Santo, en una
ofrenda vital incesante: No se haga mi voluntad, sino la
Tuya (Lc 22,42).
Si confiamos en la providencia, si en Dios tenemos
puesta toda nuestra esperanza, tendremos absoluta fortaleza y paciencia en las pruebas. Nada podr con nosotros: ni hambre, ni angustia, ni persecucin, ni criatura de arriba o de abajo: nada podr arrancarnos al amor
de Dios en Cristo Jess, Seor nuestro (Rm 8,35-39).
Si contemplamos la providencia de Dios en la cruz de
Cristo, sabremos contemplar el amor divino en la cruz
que suframos, sea cual fuere.
Los santos nos dan ejemplo de audacia evanglica
porque confan en la providencia. Ellos estn convencidos de que lo que es imposible a los hombres, es posible para Dios (Lc 18,27). Intentan confiadamente su
propia santificacin y la de sus hermanos. No se des-

3. Jesucristo

J. Galot, Cristo! T, quin eres?, Madrid, CETE 1982; Jess


liberador, ib.; R. Latourelle, Milagros de Jess y Teologa del
milagro, Salamanca, Sgueme 1990; Dom Columba Marmion,
Jesucristo, vida del alma, Pamplona, Fund. GRATIS DATE 19934;
J. Rivera, Jesucristo, Apt. 307, Toledo 1997; J. A. Says,
Cristologa fundamental, ib.1985; Jesucristo, nuestro Seor, Madrid, EDAPOR 1985.

Jesucristo, vida de los hombres


Jess es el camino, la verdad y la vida. Nadie llega al
Padre sino por l (Jn 14,6). El es el autor, el modelo y el
fin de la vida sobrenatural de los hombres. El es el vivificador de los hombres pecadores, muertos por el pecado
13

Rivera - Iraburu Sntesis de espiritualidad catlica


Jess ante los hombres
Jesucristo resulta un hombre misterioso. Aunque es
semejante a los hombres en todo (Heb 2,17; 4,15), es
misterioso por lo que hace resucita muertos, calma tempestades, cura leprosos, es misterioso por lo que ensea son dichosos los que lloran, hay que amar a los enemigos, es misterioso sobre todo por su identidad personal l se dice hombre celestial, de arriba, anterior a
Abraham, igual al Padre, resurreccin de los hombres, capaz de perdonar los pecados y de comunicar el Espritu
divino. Quin es ste?... (Mc 4,41). Es el Cristo de
Dios (Lc 9,20). Es el misterio de Dios (Col 2,3).
Se presenta ante los hombres con una gran autoridad,
tanto en sus palabras (Mt 24,35) como en sus obras (Lc
4,28-30; Jn 18,6). Esto para unos es una provocacin
intolerable (Jn 2,18), para otros un gran gozo (Mt 7,2829; Mc 1,22.27).
Siempre que Jess se presenta ante los hombres se
dividen sobre l las opiniones apasionadamente (Jn 7,
12-13, 30-32, 40-43, 46-49; 9,16; 10, 19-21; etc.) Realmente es signo de contradiccin (Lc 2,34-35). No
cabe ante l la indiferencia.
Es odiado por unos hasta el insulto, la calumnia, la
persecucin y el asesinato. Es admirado por otros hasta
la devocin ms entusiasta: se agolpan en torno a l las
muchedumbres que vienen de todas partes (Mc 3,7-10;
6,34-44; Lc 12,1); hacen de l comentarios de sumo
elogio (Lc 4,22; Jn 7,46). Es amado por sus discpulos
con una amor inmenso, que a veces tiene rasgos de adoracin (Mt 14,33).
Su presencia alegra el corazn de los hombres. Ya
antes de nacer alegra a Juan en el seno de Isabel (Lc
1,44); recin nacido, alegra a los pastores (2,20); adolescente y adulto llena a muchos de admiracin gozosa
(2,47;19,37).
As aparece Jess ante los hombres.

(11,25; 14,6). El ha sido enviado por el Padre para que


los hombres en l tengan vida, y vida abundante (10,10).
Jesucristo es el vivificador de los hombres porque es
el Hijo del Padre, igual en todo el Padre. Ahora bien, lo
propio del Padre es engendrar, transmitir vida semejante
a la suya, y acrecentarla. Y eso es precisamente lo que el
Hijo de Dios encarnado, no solo en cuanto Dios, tambin en cuanto hombre, hace con los hombres: comunicarles por el Espritu la vida eterna. Como el Padre tiene la vida en s mismo, as dio tambin al Hijo tener vida
en s mismo (Jn 5,26). Y como es fuente de vida el
Padre que me envi, y yo vivo del Padre, as quien me
come a m, tambin l vivir por m (6,57).
El Padre nos predestin a ser conformes con la imagen de su
Hijo, para que ste sea el Primognito entre muchos hermanos
(Rm 8,29). Cristo es as el nuevo Adn. El primer hombre, Adn,
fue hecho alma viviente; el ltimo Adn, espritu vivificante (1Cor
15,45).

Conocer a Jesucristo
La vida eterna est en conocer a Jesucristo (Jn 17,3).
Jess mismo, su nacimiento, es el primer Evangelio (Lc
2,10-11). El que busca en los Evangelios sobre todo enseanzas morales, en muchos captulos se ver defraudado; y es que no coincide su intencin con la intencin
expositiva de quienes los escribieron. Los Evangelios
fueron escritos ante todo para manifestar a Jesucristo,
para suscitar la fe en Cristo, Hijo de Dios, Salvador nico (Jn 20,30-31).
Por eso mismo evangelizar es anunciar el misterio de
Cristo (Col 4,3;+1,25-27; 2,3-4; Rm 16,25-27; Ef 1,810; 3,8-13; Flp 1,1-18; Hch 5,42). No hay evangelizacin verdadera dice Pablo VI mientras no se anuncie
el nombre, la doctrina, la vida, las promesas, el reino, el
misterio de Jess de Nazaret, Hijo de Dios (Evangelii
nuntiandi 8-XII-1975, 22).
Los limpios de corazn vern a Dios (Mt 5,8). En
efecto, el ejercicio de las virtudes facilita la adquisicin
del conocimiento de nuestro Seor Jesucristo (2 Pe
1,5-8). Pero nadie puede llegar a conocerle si el Padre
no se lo revela (Mt 16,17), y nadie puede llegar a l si el
Padre no le atrae (Jn 6,44). A la Virgen Mara le pedimos:
Mustranos a Jess, fruto bendito de tu vientre.
Queremos ver a Jess (Jn 12,21). Conocer un poco
a Cristo vale ms que conocer mucho de otras muchas
cosas. Es el bien ms precioso:
porque cuanto ms conocemos a Jess, ms le amamos, y la vida cristiana entera, en todas sus dimensiones
oracin, obediencia, castidad, perdn, etc. tiene su
raz y su fuerza en el amor a Jesucristo.
porque toda la doctrina espiritual cristiana tiene su
clave en el mismo Cristo. Para comprender y vivir el amor
al prjimo lo ms importante es haber contemplado el
amor de Cristo a los hombres, pues nosotros hemos de
amarlos como l nos am (Jn 13,34). Igualmente la
pobreza evanglica no es una doctrina tica en s misma;
es ante todo enamorarse de Cristo pobre, participar de la
misma pobreza de aquel que siendo rico, se hizo pobre
por amor nuestro, para que vosotros fueseis ricos por
su pobreza (2Cor 8,9). Y lo que sucede con la caridad
al prjimo o con la pobreza sucede con todo lo que en el
Evangelio se ensea.
porque la contemplacin de Cristo nos transfigura en
l. Contempladlo y quedaris radiantes (Sal 33,6). Y
esta progresiva configuracin a Cristo se har perfecta
cuando la fe llegue a la visin: Sabemos que cuando
aparezca, seremos semejantes a l, porque le veremos
tal cual es (1 Jn 3,2).

El hombre Cristo Jess


El hombre Cristo Jess (1 Tim 2,5) tiene un cuerpo
en todo semejante al nuestro, que crece ante los hombres, que muestra una fisonoma peculiar, que camina,
come, duerme, habla... Una vez resucitado, dir: Palpadme y ved, que un espritu no tiene carne y huesos,
como veis que yo tengo (Lc 24,39).
Jess, nuestro nico Maestro (Mt 23,8), tiene un entendimiento totalmente lcido para la verdad, invulnerable
al error. Cristo no discurre o argumenta laboriosamente,
sino que penetra la verdad inmediatamente, como quien
es personalmente la Verdad (Jn 14,6). Deshace fcilmente
las trampas dialcticas que le tienden (Mt 22,46). Y con
admirable sencillez, ensea con parbolas a cultos e ignorantes, irradiando verdad con la misma facilidad con
que la luz ilumina. El es la Luz (Jn 8,12; 9,5; 12,36). El
es la Luz que viene de arriba (8,23), del Padre de las
luces (Sant 1,17), el sol que nace de lo alto, para iluminar a los que viven en tinieblas y en sombra de muerte
(Lc 1,78-79).
Toda la sabidura de Jesucristo procede del Padre; l solo ensea
lo que oye al Padre (Jn 8,38; 12,49-50; 14,10). Conoce a Dios, y lo
conoce con un conocimiento exclusivo (6,46; 8,55), como quien de
l procede (7,29); y puede revelarlo a los hombres (Mt 11,27).
Conoce a los hombres, a todos, a cada uno, en lo ms secreto de sus
almas (Jn 1,47; Lc 5,21-22; 7,39s): los conoca a todos, y no
necesitaba informes de nadie, pues l conoca al hombre por dentro (Jn 2,24-25). Conoce los sucesos futuros que el Padre quiere
mostrarle en orden a su misin salvadora. Predice su muerte, su
resurreccin, su ascensin, la devastacin del Templo, y varios
otros sucesos contingentes, a veces hasta en sus detalles ms ni-

14

Parte I - Las fuentes de la santidad - 3. Jesucristo


todas las cosas, en los cielos y en la tierra...; todo fue creado por l
y para l, l existe con anterioridad a todo, y todo tiene en l su
consistencia. El es tambin la Cabeza del cuerpo, de la Iglesia: El es
el Principio, el primognito de los muertos, para que sea l el primero en todo, pues Dios tuvo a bien hacer residir en l toda la Plenitud,
y reconciliar por l y para l todas las cosas, pacificando, mediante
la sangre de su cruz, lo que hay en la tierra y en los cielos (Col
1,15-20; +Flp 2,5-9; Heb 1,1-4; Jn 1,1-18).

mios (Mc 11,2-6; 14,12-21. 27-30). Yo os he dicho estas cosas


para que, cuando llegue la hora, os acordis de ellas y de que yo os
las he dicho (Jn 16,4).

El hombre Cristo Jess tiene una voluntad santa y


poderosa, perfectamente libre e impecable. Jess es el
nico hombre completamente libre: libre ante la tentacin (Mt 4,1-10), libre de todo pecado (Jn 8,46; 1Pe
2,22; Heb 4,15), libre totalmente de s mismo para amar
al Padre y a los hombres con un amor potentsimo (Jn
14,31; 15,13; Rm 8,35-39). Y toda esta santidad, fuerza
y libertad de la voluntad de Cristo procede de su total
sujecin a la voluntad del Padre (Jn 5,30; 6,38; Lc 22,42).
La sensibilidad de Jess es profunda e intensa; vibra
con maravillosa armona en todas las modalidades de la
afectividad humana. Es enrgico, sin dureza; es compasivo, sin ser blando... Ninguna dimensin de su vida
afectiva domina en exceso sobre las otras.

En Cristo habita la plenitud de la divinidad corporalmente (Col 2,9). La unin existente entre Dios y Jess no es slamente una unin de mutuo amor, de profunda amistad, una unin de gracia, como la hay en el
caso del Bautista o de Mara, la Llena de gracia. Es mucho ms an: es una unin hiposttica, es decir, en la
persona. As lo confiesa el concilio de Calcedonia (a.451):
Jesucristo es el mismo perfecto en la divinidad y el mismo perfecto en la humanidad, Dios verdaderamente y el
mismo verdaderamente hombre... Engendrado por el Padre antes de los siglos en cuanto a la divinidad, y el mismo, en los ltimos das, por nosotros y por nuestra salvacin, engendrado de Mara la Virgen, madre de Dios,
en cuanto a la humanidad (Dz 301).
Cristo Jess es el hombre celestial (1Cor 15,47), que
se sabe mayor que David (Mt 22,45), anterior a Abraham
(Jn 8,58), ms sabio que Salomn (Mt 12,42), bajado
del cielo (Jn 6,51), para ser entre los hombres el Templo
definitivo (2,19). Esta condicin divina de Jess, velada
y revelada en su humanidad sagrada, se manifiesta en el
bautismo (Mt 3,16-17), en la transfiguracin (17,1-8),
en la autoridad de sus palabras, de sus acciones y de sus
milagros.

Jess es sensible al hambre, a la sed, al sueo, al cansancio. El


Corazn sagrado de Jesucristo sufre con la traicin de Judas, con
las negaciones de Pedro o con el abandono de los discpulos. Llora
la ruina de Jerusaln (Lc 19,41), llora la muerte de su amigo Lzaro
(Jn 11,33-38). Mira con ira (Mc 3,5), dice palabras terribles, incluso a sus amigos (Mt 23; 17,17), y sabe usar el ltigo cuando conviene (Jn 2,14-17). Tiene deseos ardientes (Lc 22,15), se ve triste
hasta la muerte (Jn 12,27; Mc 14,33-34), y llega a sentirse abandonado por el Padre (Mt 27,46). Otras veces est radiante en el gozo
del Espritu (Lc 10,21), mira con amor al joven rico (Mc 10,21), es
amigo carioso con los suyos (Jn 13,1. 33-35). Pero quiz la misericordia, la compasin ms profunda y delicada, sea el sentimiento
de Jess ms frecuentemente reflejado en los evangelios: tiene piedad de enfermos y pobres, de nios y pecadores, de la extranjera
que tiene una hija endemoniada (Mc 7,26), de la viuda que perdi
su hijo (Lc 7,13), de la muchedumbre hambrienta y sin pastor (Mc
8,2; Mt 9,36).

Jess acompaa sus palabras con numerosos milagros, prodigios y signos (Hch 2,22) (Catecismo 547; +548-550; 1335). En
efecto, Jesucristo hizo muchos milagros (Jn 20,30; 21,25;
+Latourelle). En el ms antiguo de los evangelios, el de San Marcos,
de 666 versculos, 209 (un 31%) se refieren a milagros; y aumenta
la proporcin si nos fijamos en los diez primeros captulos: de 425
versculos, 209 (47%). Los evangelios, de hecho, se componen
bsicamente de las enseanzas y milagros del Seor. Y en ocasiones
hay una unidad inseparable entre enseanza y milagro, siendo ste
una ilustracin y una garanta de aqulla (por ejemplo, la multiplicacin de los panes, Jn 6; la curacin del ciego, 9; la resurreccin de
Lzaro, 11; etc.) Si se eliminan del Evangelio los milagros, todos o
un buen nmero de ellos, causaramos en l destrozos irreparables;
gran parte del Evangelio resultara ininteligible; y muchas palabras
de Cristo seran increbles si no estuvieran garantizadas por el milagro que las acompaa (+Catecismo 156).
Los apstoles en su predicacin atestiguaron con fuerza los milagros de Jess, para suscitar la fe de los hombres: Varones israelitas, escuchad estas palabras: Jess de Nazaret, varn acreditado
por Dios entre vosotros con milagros, prodigios y seales que Dios
hizo por l en medio de vosotros, como vosotros mismos sabis...
(Hch 2,22; +10,37-39).

El hombre Cristo Jess es la imagen perfecta de Dios:


quien le ve a l, ve al Padre (Jn 14,9). Y como ensea el
concilio Vaticano II, es tambin la imagen perfecta del
hombre: l manifiesta plenamente el hombre al propio
hombre, y le descubre la sublimidad de su vocacin. El,
que es imagen del Dios invisible (Col 1,15), es tambin el hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adn la semejanza divina, deformada por el
primer pecado (GS 22ab). Nunca nosotros habamos
conocido, por ejemplo, un hombre realmente libre (Rm
7,15). Es decir, nunca habamos conocido un hombre
perfectamente humano. Cristo es quien nos ha revelado
qu es de verdad el hombre.
Pues bien, el Padre nos ha destinado a configurarnos
a Jesucristo, de modo que l venga a ser Primognito de
muchos hermanos (Rm 8,29). No contemplamos la belleza de Cristo con una admiracin distante o impersonal, como si para nosotros fuera totalmente inasequible:
la contemplamos como cosa nuestra, como algo a lo
que estamos invitados y destinados a participar. Y de
este modo, todos participamos de la hermosura y de la
bondad de Cristo, lleno de gracia y de verdad...: de su
plenitud recibimos todos gracia sobre gracia (Jn
1,14.16).

Jesucristo es precisamente el Hijo de Dios Padre. Toda


su fisonoma es netamente filial. Pensemos en la analoga de la filiacin humana. El hijo recibe vida de su padre,
una vida semejante a la de su padre, de la misma naturaleza. Incluso el hijo suele asemejarse al padre en ciertos
rasgos peculiares psquicos y somticos. Al paso de los
aos, el hijo se va emancipando de su padre, hasta hacerse una vida independiente y no ser raro que el padre
anciano pase a depender del hijo. Ya se comprende que
esta analoga resulta muy pobre para expresar la plenitud
de filiacin del Unignito divino respecto de su Padre.
Esta filiacin divina es infinitamente ms real, ms profunda y perfecta. El Hijo recibe una vida no solo semejante, sino idntica a la del Padre. Y l no solo se parece,
sino que es idntico al Padre. Por otra parte, el Hijo es
eternamente engendrado por el Padre, recibe siempre todo
del Padre, y esa dependencia filial, con todo el amor mutuo
que implica, no disminuye en modo alguno.

Jesucristo, el Hijo de Dios


Quin es ste? (Mc 4,41). Despus de contemplar
la sagrada humanidad de Jesucristo, nos preguntamos
acerca de su identidad personal misteriosa. En palabras
del ngel Gabriel: ser reconocido como Hijo del Altsimo, ser llamado Santo, Hijo de Dios (Lc 1,32. 35). Y
en palabras de Simn Pedro: l es el Mesas, el Hijo del
Dios viviente (Mt 16,16).
Cuando los Apstoles dicen que Jess es el Hijo de Dios qu
quieren decir? Quieren decir que Jess es imagen del Dios invisible, primognito de toda la creacin, porque en l fueron creadas

15

Rivera - Iraburu Sntesis de espiritualidad catlica


to, abandono, humillacin extrema, muerte. Y nos preguntamos qu nos significa Dios con la suma elocuencia del Crucificado? Cul es la realidad que en el signo
de la cruz se nos ha de revelar?...
1.La cruz es la revelacin suprema de la caridad, es
decir de Dios, pues Dios es caridad, y a Dios nadie le
haba visto jams (1 Jn 4,8.12; Tit 3,4). Muchas cosas
pueden revelar el amor la palabra, el gesto, la ayuda, el
don, pero el signo ms elocuente, el ms fidedigno e
inequvoco del amor es el dolor: mostrarse capaz de sufrimiento, de dolor extremo, en bien del amado. Pues bien,
el que quiera conocer a Dios y en ese conocimiento est
la vida eterna (Jn 17,3), que mire a Cristo, y a Cristo
crucificado. Por eso Dios dispuso en su providencia la
cruz de Cristo, para expresar-comunicar por ella en forma definitiva el misterio eterno de su amor trinitario.
Esta es la realidad expresada en el signo de la cruz. No
es raro, pues, que los santos no se cansen de contemplar la pasin de nuestro Seor Jesucristo.

El Padre ama al Hijo (Jn 5,20; 10,17), y el Hijo ama al Padre


(14,31): hay entre ellos perfecta unidad (14,10). Jess nunca est
solo, sino con el Padre que le ha enviado (8,16). Su pensamiento, su
enseanza, depende siempre del Padre (5,30); y lo mismo su actividad: no hace sino lo que el Padre le da hacer (14,10).

La pasin de Cristo
En la doctrina de la cruz de Cristo (1Cor 1,18) est
la clave de todo el Evangelio. La cruz es la suprema epifana de Dios, que es amor. Por eso no es raro que la
predicacin apostlica se centre en la cruz de Cristo (1,23;
2,2). Sin embargo, la cruz de Jess es un gran misterio,
escndalo para los judos, locura para los gentiles; pero
es fuerza y sabidura de Dios para los llamados, judos o
griegos (1,23-24).
Gran misterio: una Persona divina llega a morir de
verdad. Parece imposible, inconcebible. Pero es verdad:
el Hijo divino encarnado experiment la suprema humillacin de la muerte y de la cruz. En tal muerte ignominiosa los judos incrdulos vieron la prueba de que no
era el Hijo de Dios (Mt 27,43). Pero otros, como el
centurin, por la cruz llegaron a la fe: Verdaderamente
este hombre era hijo de Dios (Mc 15,39).
Gran misterio: el Padre decide la muerte de su Hijo amado. El nos am a nosotros, y envi a su Hijo como
vctima expiatoria de nuestros pecados (1 Jn 4,10). No
perdon a su propio Hijo, sino que le entreg por todos
nosotros (Rm 8,32). Cmo es posible que la suma
abominacin de la cruz sucediera segn los designios
de la presciencia de Dios (Hch 2,23)? Sin embargo, ha
sido as como Dios [Padre] ha dado cumplimiento a lo
que haba anunciado por boca de todos los profetas: que
su Mesas iba a padecer (3,18). La cruz, sin duda, fue
para Cristo mandato del Padre (Jn 14,31), y su obediencia hasta la muerte (Flp 2,8), fue una obediencia filial prestada al Padre (Mt 26,39)...
Gran misterio: la obra ms santa de Dios confluye con
la obra ms criminal de los hombres. En aquella hora de
tinieblas, los hombres matamos al Autor de la vida (Hch
3,14-19; Mc 9,31), y de esa muerte nos viene a todos la
vida eterna...
Gran misterio: la muerte de Cristo en la cruz es salvacin para todos los hombres. Cmo explicar esa causalidad salvfica universal de la muerte de Jesucristo? La
Revelacin, ciertamente, nos permite intuir las claves de
tan inmenso y misterioso enigma...

El signo de la cruz, alzado para siempre en medio del mundo, nos


dice con su extrema elocuencia:
As nos ama el Padre. Dios acredit su amor hacia nosotros en
que, siendo todava pecadores [enemigos suyos], Cristo muri por
nosotros (Rm 5,8; +Ef 2,4-5). Mirando al Crucificado, ya nunca
dudaremos del amor que Dios nos tiene, sea cual fuere su providencia sobre nosotros.
As Cristo ama al Padre, hasta llevar su obediencia al extremo
de la muerte, y muerte de cruz (Flp 2,8). Refirindose a su cruz,
dice Jess poco antes de padecer: Conviene que el mundo conozca que yo amo al Padre, y que segn el mandato que me dio el
Padre, as hago (Jn 14,31). Podra Cristo haber resistido y evitado
la cruz (Mt 26,53-54; Jn 18,5-6.11); pero quiso entregarse libremente, para revelar al mundo su amor al Padre, expresado en la
obediencia a su mandato (10,17-18).
As Cristo nos ama, hasta dar su vida por nosotros, como buen
pastor (Jn 10,11), para darnos vida eterna, vida sobreabundante
(10, 10.28), para recogernos de la dispersin y congregarnos en la
unidad (12,51-52). Jess acept la cruz para as hacernos la suprema declaracin de amor: Nadie tiene un amor mayor que ste de
dar uno la vida por sus amigos (15,13).
As hemos de amar a Dios, con todo el corazn, con toda el
alma, con toda la mente, con todas las fuerzas (Mc 12,30), como el
Crucificado am al Padre. Permaneceremos en el amor de Dios, si
guardamos sus mandatos, como Cristo se mantuvo en el amor del
Padre, obedeciendo su mandato (Jn 14,15.21-24; 15,10; 1 Jn 5,2-3).
As hemos de amar a los hombres, como Cristo nos am (Jn
13,34). El que quiera aprender el arte de amar al prjimo, y quiera
ponerlo en prctica, que contemple la cruz, que se abrace a la cruz.
Solo as su amor ser sincero y fuerte. Cristo dio su vida por
nosotros, y nosotros debemos dar nuestra vida por nuestros hermanos (1 Jn 3,16).
Cristo Crucificado es la proclamacin mxima de la ley evanglica: amor a Dios, amor al prjimo. Y del amor extremo (Jn 13,1) del
Crucificado nos viene la fuerza para vivir ese amor que en la cruz
nos ense.

La cruz de Cristo es expiacin sobreabundante por los pecados


del mundo. El castigo salvador peso sobre l, y en sus llagas
hemos sido curados (Is 53,5). El justo por los injustos... (1Pe
3,18; +2,22-25; Rm 5,18; 2Cor 5,14-15).
La cruz de Cristo es reconciliacin de los hombres con Dios.
Dios estaba en Cristo reconciliando al mundo consigo y no imputndole sus delitos (2Cor 5,19; +Col 1,20.22; 1 Tim 2,5-6).
La cruz de Cristo ha sido nuestra redencin. Al precio de la
sangre de Cristo, hemos sido comprados y rescatados del pecado y
de la muerte (1Cor 6,20; 1Pe 1,18-19; Mc 10,45; Jn 10,11). Jess
se entreg por nosotros para rescatarnos de toda iniquidad, y
purificar para s un pueblo que fuese suyo, fervoroso en buenas
obras (Tit 2,14).
La cruz de Cristo es un sacrificio, una ofrenda cultual de sumo
valor santificante. Cristo nos am y se entreg a s mismo por
nosotros como ofrenda y vctima a Dios (Ef 5,2; +Rm 3,24-25;
5,9; 1Cor 5,7).
La cruz de Cristo es victoria sobre el Demonio, que nos tena
esclavizados por el pecado. Ahora el prncipe de este mundo ser
arrojado fuera (Jn 12,31; +Col 2,13-15).

El signo de la cruz
Cuando contemplamos el misterio de la cruz, vemos
ante todo un signo doloroso, clavos, sangre, sufrimien-

2.La cruz revela a un tiempo el horror del pecado y el


valor de nuestra vida. Si alguno pensaba que nuestros
pecados eran poca cosa, y que la vida humana era una
sucesividad de actos triviales, condicionados e insignificantes, que mire la cruz de Cristo, que considere cul
fue el precio de nuestra salvacin (1Cor 6,20). Si alguno
sospechaba que nuestra vida apenas tena valor e importancia ante Dios, Seor del cielo y de la tierra, que mire
la cruz de Jess, y que se entere de que no hemos sido
rescatados con plata y oro, corruptibles, sino con la
sangre preciosa de Cristo (1Pe 1,18-19). Y que no piense
tampoco que ese amor y ese precio Jesucristo lo entreg por la humanidad en general, pero no por m;
pues cada uno de nosotros puede decir con toda verdad
lo mismo que San Pablo: El Hijo de Dios me am y se
entreg por m (Gl 2,20).
16

Parte I - Las fuentes de la santidad - 3. Jesucristo


Los apstoles atestiguaban con gran poder la resurreccin del Seor Jess (Hch 4,33): sta fue la Buena
Noticia fundamental de la predicacin apostlica (2,24.32;
17,31s; 1Cor 15,1-8). La idea de la resurreccin era perfectamente extraa para los griegos, era algo increble y
ridculo (Hch 17,32), y entre los mismos judos era un
tema discutido: los saduceos negaban la resurreccin,
los fariseos crean en ella (23,8). Es Cristo resucitado
quien nos asegura con certeza la Buena Noticia: hay otra
vida; los muertos resucitarn en el ltimo da.

3.La cruz es el sello que garantiza la verdadera espiritualidad cristiana. No hay perdn sin derramamiento
de sangre (Heb 9,22). Hemos de tomar la cruz cada da
si queremos ser discpulos de Cristo (Lc 14,27). Cuando nos enseen un camino espiritual, fijmonos bien si
lleva la cruz, el sello de garanta puesto por Jess. Si ese
camino es ancho y no pasa por la cruz sino que la rehuye, no es el camino de Cristo: el verdadero camino evanglico, el que lleva a la vida, es estrecho y pasa por puerta angosta (Mt 7,13-14).

Es el Padre quien resucita al Hijo, quien despierta al Hijo, dormido en la muerte (Hch 2,27-28; Rm 10,9; 2Tes 1,10), cumpliendo
as lo que haba prometido pblicamente: Yo le glorifiqu y de
nuevo le glorificar (Jn 12,28; +17,5). Ello significa que el Padre
admite y recibe el sacrificio redentor de Cristo en la cruz. En efecto,
el Padre entrega al Hijo salvador toda autoridad en el cielo y en la
tierra (Mt 28,18). Ahora Jess, el hijo de Mara virgen, es el Hijo,
nacido de la descendencia de David, segn la carne, Hijo de Dios,
poderoso segn el Espritu de santidad despus de la resurreccin
de entre los muertos, Jesucristo nuestro Seor (Rm 1,3-4).
Es el Padre quien nos reengendr a una viva esperanza por la
resurreccin de Jesucristo de entre los muertos (1Pe 1,3). Y nosotros contemplamos ahora cual es la excelsa grandeza de su poder
para con nosotros, los creyentes, segn la fuerza de su poderosa
virtud, que l ejerci en Cristo, resucitndole de entre los muertos y
sentndole a su diestra en los cielos (Ef 1,19-20; +Jn 1,12-13; 3,57; Ef 2,5-6; Col 2,13).

La glorificacin del humillado


El que se humilla ser ensalzado (Lc 14,11;18,14).
Cristo bendito no se mantuvo igual a Dios en gloria, sino
que se abati hasta el abismo de la muerte, y por eso
Dios le exalt y le otorg el Nombre que est sobre todo
nombre (Flp 2,5-11).
La glorificacin del Humillado se produce en misterios
sucesivos, hondamente vinculados entre s. Cristo mismo, por su palabra, va iluminando previamente el significado de tales misterios: su muerte y resurreccin (Lc
9,22), su ascensin a los cielos (Jn 20,17; Mt 28,7), la
comunicacin pentecostal del Espritu Santo (Hch 1,4).
La muerte en la cruz, ya es el comienzo de la glorificacin de Cristo, alzado de la tierra, como en Israel fue
alzada la serpiente de bronce (Jn 3,14-15; 12,32): la naturaleza tiembla, se rasga el velo del Templo (Mt 27,5154; Lc 23,44-49), muchos hombres, golpendose el pecho, reconocen a Jess (Mc 15,39; Lc 23,48).
Cristo, al morir, entreg al Padre su espritu (Lc 23,46;
Jn 19,30). Inmediatamente el alma humana de Jess es
glorificada por el Padre, aunque todava no su cuerpo.
Ya anunci Cristo que pasara tres das y tres noches
en el seno de la tierra (Mt 12,40).
El descenso al reino de los muertos, el sehol de los
judos, contina glorificando al Humillado. Muerto en
la carne, pero vivificado en el espritu, en l fue a predicar a los espritus que estaban en la prisin (1Pe 3,1819; +Ef 4,8-10). Un jbilo indecible ilumina el reino de
las sombras. Cristo es ahora un muerto entre los muertos, l es, para esperanza viva de todos ellos, el Primognito de los muertos (Col 1,18). El es la puerta abierta
que da paso al reino de la luz y de la vida. Yo soy la
puerta; el que por m entrare se salvar (Jn 10,9).
La resurreccin de Cristo es absolutamente gloriosa.
Se cumplen en ella las profecas (Sal 15,10; Hch 2,27) y
los anuncios del mismo Jess (Mt 12,40; 28,5-6; Lc
9,22; Jn 2,19;10,17):... al tercer da, en el da siguiente
al sbado.

Despus de su resurreccin, Jesucristo tuvo un trato


frecuente y amistoso con sus discpulos, se dio a ver
en muchas ocasiones, aparecindoseles durante cuarenta das y hablndoles del reino de Dios, y comiendo con
ellos (Hch 1,3-4). Pero esto modo de presencia haba
de terminar, como el mismo Jess lo haba anunciado:
Sal del Padre y vine al mundo, otra vez dejo el mundo
y me voy al Padre (Jn 16,28; +3,13).
La ascensin de Jesucristo a los cielos se produjo
vindole los discpulos: fue llevado hacia lo alto, y
una nube lo ocult a sus ojos (Hch 1,9; +Lc 24,50-51).
La nube expresa la condicin divina de Jess (Dan 7,1314). En la nube tambin, igualmente, volver como Juez
universal al fin de los tiempos (Mt 24,30-31; Hch 1,11).
Cristo resucitado habita ahora en la gloria del Padre, totalmente celeste e invisible.
El mismo que baj es el que subi sobre todos los
cielos para llenarlo todo (Ef 4,10). En adelante, se produce un cambio notable en la presencia de Cristo. El
Resucitado que la Magdalena confunde con un hortelano
(Jn 20,14-15), el compaero de camino de los de Emas
(Lc 24,13-31), el que hace fuego en la orilla y prepara el
desayuno a sus amigos pescadores (Jn 21,1-14), es ahora el Cristo glorioso y mayesttico, el Cristo lleno de
fuerza y hermosura que describe el Apocalipsis (1,1318; 5; 21,7-17): El Seor Jess fue elevado a los cielos
y est sentado a la derecha del Padre (Mc 16,19), a la
diestra de la Majestad en las alturas (Heb 1,3; +Hch
2,33; 5,31; 7,56; 1Pe 3,22; Ap 5,7).
Con tales palabras se quiere expresar que la humanidad de Jesucristo ha sido de tal manera glorificada que
ejerce, sin limitacin alguna, el poder divino sobre toda
criatura del cielo y de la tierra (Mt 28,18). Cristo resucitado es el Rey del Universo, y precisamente desde esta
plenitud de potencia enva a los apstoles: Id, pues, ensead a todas las gentes, bautizndolas en el nombre del
Padre y del Hijo y del Espritu Santo (28,19).
En Pentecosts es cuando culmina la glorificacin
del Humillado, cincuenta das despus de su resurreccin. Todava en la ascensin, el Cuerpo mstico de Jess es carnal (Seor es ahora cuando vas a establecer

No es la fe de los discpulos la que crea la resurreccin del


Maestro; es la resurreccin de Jess la que crea la fe de los discpulos. stos, tras los sucesos del Calvario, estaban atemorizados y
perplejos, y ni siquiera dieron crdito a los primeros testimonios
de la resurreccin (Mc 16,8-11; Lc 24,22-24). Incluso cuando ya
se les aparece el Resucitado, aterrados y llenos de miedo, crean
ver un espritu, y es el mismo Cristo el que les habla, se deja ver y
tocar, come ante ellos, para convencerles de la realidad de su resurreccin (24,37-43; Jn 20,24-28).

Cristo resucitado est verdaderamente investido de la gloria divina. Los apstoles, a quienes fue dado ser testigos
oculares de su majestad (l Pe 2,16), pudieron decir con
toda razn: Hemos visto al Seor (Jn 20,24), hemos
visto su gloria, gloria como de Unignito del Padre, lleno
de gracia y de verdad (1,14); hemos visto, tocado y odo
realmente al Verbo de la vida (1 Jn 1,1), hemos comido y
bebido con l despus de resucitado de entre los muertos
(Hch 10,40-41).
17

Rivera - Iraburu Sntesis de espiritualidad catlica


el reino de Israel?, Hch 1,6). La glorificacin de la Cabeza no es perfecta hasta que en Pentecosts el don del
Espritu Santo se difunde en todo su Cuerpo, que es la
Iglesia (Jn 16,7). Ahora s, y para siempre: El Humillado
ha sido glorificado, no slo en s mismo, sino tambin
en los miembros de su Cuerpo.

Ya lo dijo Jess: Nadie llega al Padre sino por m (Jn 14,6). Que
nosotros adrede y de propsito nos acostumbremos a no procurar
con todas nuestras fuerzas traer delante siempre y pluguiese al
Seor que fuese siempre esta sacratsima Humanidad, esto digo
que no me parece bien, y que es andar el alma en el aire, porque
parece que no trae arrimo, por mucho que le parezca anda llena de
Dios. Es gran cosa mientras vivimos y somos humanos traerle
humano (22,9).

Vivir en Cristo
Jesucristo vivifica una raza nueva de hombres celestiales. El primer hombre, Adn, fue hecho alma viviente; el ltimo Adn, espritu vivificante. El primer hombre
fue de la tierra, terreno; el segundo hombre fue del cielo.
Cual es el terreno, tales son los terrenos; cual es el celestial, tales son los celestiales (l Col 15,45.47-48).
Jesucristo es el Pastor que en la cruz dio la vida por
sus ovejas, para vivificarlas con vida sobreabundante (Jn
10, 1-30). Y si Israel era una via plantada y cuidada por
Yav (Jer 2,21; Ez 15,6; 19,10-14; Os 10,1; Sal 79),
Cristo es ahora la Vid y nosotros los sarmientos que de
l recibimos vida y frutos (Jn 15,1-8). Cristo es tambin
la Cabeza del cuerpo de la Iglesia (Col 1,18); l es la
Cabeza, por la cual el cuerpo entero, alimentado y trabado por coyunturas y ligamentos, crece con crecimiento
divino (2,19; +Ef 1,23;5,23-30; 1Cor 12). Los que somos de Cristo (1Cor 15,23), hemos sido creados en
Cristo Jess, para hacer buenas obras, que Dios de antemano prepar para que en ellas anduvisemos (Ef
2,10).

Nuestro corazn debe aprender a amar a Jesucristo


conociendo el ejemplo de los santos. Ellos hablan de Jess con el lenguaje de los enamorados. San Pablo: cuanto tuve por ventaja, lo reputo dao por amor de Cristo, y
aun todo lo tengo por dao, a causa del sublime conocimiento de Cristo Jess, mi Seor, por cuyo amor todo lo
sacrifiqu y lo tengo por estircol, con tal de gozar de
Cristo (Flp 3,7-8). Es el lenguaje de Santa Teresa de
Jess:
De ver a Cristo me qued imprimida su grandsima hermosura...
Qued [mi alma] con un provecho grandsimo y fue ste: tena una
grandsima falta, de donde me vinieron grandes daos, y era sta, que
como comenzaba a entender que una persona me tena voluntad, y si
me caa en gracia, me aficionaba tanto que me ataba en gran manera la
memoria a pensar en l... Era cosa tan daosa que me traa el alma
harto perdida; [pues bien] despus que vi la gran hermosura del
Seor, no vea a nadie que en su comparacin me pareciese bien, ni me
ocupase [el corazn y la memoria]; que con poner un poco los ojos de
la consideracin en la imagen [de Jess] que tengo en mi alma, he
quedado con tanta libertad en esto que despus ac todo lo que veo
me parece hace asco en comparacin de las excelencias y gracias que
en este Seor vea (Vida 37,4).

Cuando sale el sol, desaparecen las estrellas. La hermosura


de Cristo es inefable, pues revela la belleza de la Trinidad
divina: quien me ve a m ve al Padre (Jn 14,9).

Ahora, pues, los cristianos vivimos en Cristo (Rm 16,12; 1Cor


1,9; Flp 4,1-7), por l (2Tes 5,9), con l (Rm 6,4;8,17; Gl 2,19; Ef
2,5-6; 2 Tim 2,11-12), revestidos de l (Rm 13,14; Gl 3,27),
imitndole siempre (Jn 13,15; 1Cor 11,1; 2Tes 1,6; 1Pe 2,21), pero
imitndole no como si fuera un modelo exterior a nosotros, sino en
una docilidad constante a la ntima accin de su gracia en nosotros.
Porque Cristo est en nosotros (Rm 8,10), habita en nosotros (Ef
3,17), se va formando da a da en nosotros (Gl 4,19). Y es que el
Padre nos lo envi para que nosotros vivamos por l (1 Jn 4,9;
+Jn 5,26; 6,57). El ideal, por tanto, ser para todo cristiano aquello
de San Pablo: Ya no vivo yo, es Cristo quien vive en m (Gl
2,20).

l es el esplendor de la gloria del Padre (Heb 1,3), y siendo al


mismo tiempo la imagen del Dios invisible y el Primognito de
toda criatura (Col 1,15-19), todas las bellezas del mundo el
hombre, la mujer, los nios, los mares y los bosques, las flores y
los astros, las sinfonas y los poemas todas estn sintetizadas y
superadas infinitamente por l, por nuestro Seor Jesucristo.

Conocer y amar a Jess: sa es la suprema bienaventuranza.


Digamos, pues, con Toms de Kempis: Dame, oh dulce y bondadoso Jess, alegrarme en ti sobre todas las cosas creadas, sobre
toda salud y belleza, sobre toda gloria y honor, sobre todo poder y
dignidad, sobre toda ciencia y sabidura, sobre toda riqueza y arte,
sobre toda alegra y encanto, sobre toda dulzura y consuelo, sobre
toda esperanza y promesa, sobre todo merecimiento y deseo, sobre
todos los dones que t puedes dar y repartir, sobre todo gozo y
satisfaccin que pueda sentir el corazn, por encima tambin de
ngeles y arcngeles y sobre la corte del cielo, por encima de todo lo
visible e invisible, por encima, Dios mo, de todo lo que no seas t
(Imitacin de Cristo, III,23).

Amar a Jesucristo
Ya no os digo siervos, os digo amigos (Jn 15,15).
Los cristianos somos los amigos de Cristo, elegidos por
l (15,16). Toda la vida cristiana ha de entenderse como
una amistad con Jesucristo, con todo lo que sta implica
de conocimiento personal, mutuo amor, relacin ntima
y asidua, colaboracin, unin inseparable, voluntad de
agradarse y no ofenderse. Esa es la amistad que nos
hace hijos del Padre, y que nos comunica el Espritu
Santo. Estudiar y describir sus diversos aspectos es el
objeto de este libro en todos y cada uno de sus captulos.

Conocer y amar a Jess es, en fin, la esencia ms


profunda del culto al Sagrado Corazn, del que Po XII
dice: se considera, en la prctica, como la ms completa
profesin de la religin cristiana (enc. Haurietis aquas
15-V-1956, 29).
Y como tantas veces Jess ha sido y es odiado, menospreciado u olvidado, bien se comprende que, como
dice Po XI, el espritu de expiacin y reparacin tiene justamente la primaca y la parte ms principal en el
culto al Sacratsimo Corazn de Jess (enc. Miserentissimus Redemptor 8-V-1928, 9).
Pablo VI, por otra parte, declara la excelencia de este
culto y devocin, relacionndolos profundamente con el
misterio de la Eucarista (cta. apost. Investigabiles divitias
Christi 6-II-1965).

Santa Teresa de Jess ensea con una conviccin firmsima que


la amistad con Jesucristo en cuanto hombre es el camino principal
de la espiritualidad cristiana. Con tan buen amigo presente, con
tan buen capitn que se puso en lo primero en el padecer, todo se
puede sufrir. Es ayuda y da fuerza, nunca falta, es amigo verdadero.
Y yo veo claro que, para contentar a Dios y que nos haga grandes
mercedes, quiere que sea por manos de esta Humanidad sacratsima,
en quien dijo Su Majestad que se deleita. Muy, muy muchas veces
lo he visto por experiencia; me lo ha dicho el Seor; he visto claro
que por esta puerta hemos de entrar, si queremos nos muestre la
soberana Majestad grandes secretos. As que, seor, no quiera otro
camino, aunque est en la cumbre de la contemplacin; por aqu va
seguro. Este Seor nuestro es por quien nos vienen todos los bienes (Vida 22,6-7). Algunos pseudo-msticos, proponiendo una
oracin al estilo del zen, pensaban que apartarse de lo corpreo
era condicin indispensable para llegar a la plena contemplacin y
unin con Dios. Contra esto la Santa arguye con energa que no ha
de entrar en esta cuenta la sacratsima Humanidad de Cristo (22,8).

18

Parte I - Las fuentes de la santidad - 4. El don del Espritu Santo


en ciertos signos sagrados. Moiss trata confiadamente
con Yav, que le dice su nombre (Ex 3,14). Llega a verle
de lejos y de espaldas (33,18-23); incluso se dice que
habla con el Seor cara a cara, como habla un hombre
a su amigo (33,11). Pero todava Yav permanece distante y misterioso para el pueblo, que no puede acercrsele, ni hacer representaciones suyas (19,21s; 20,4s).
Todo esto, para un pueblo acostumbrado a la idolatra,
torpe para la religiosidad, resulta muy espiritual. El linaje
de Abraham, Isaac y Jacob exige un dios que vaya delante de nosotros (32,1). Y Yav condesciende: Que
me hagan un santuario y habitar en medio de ellos. Habitar en medio de los hijos de Israel y ser su Dios
(25,8; 29,45). Y a este pueblo nmada, Yav le concede
ciertas imgenes mviles de su Presencia gloriosa y fuerte.

4. El don del Espritu Santo

La Nube, etrea y luminosa, cercana e inaccesible, es el sacramento que significa la presencia de Yav. De da y de noche, con
providencia solcita, gua al pueblo de Israel por el desierto (Ex
13,21; 40,38).

AA.VV., Semanas de Estudios Trinitarios, Salamanca, Secretariado Trinitario 1973ss; L. Bouyer, Le consolateur, Pars, Cerf
1980; Y. M. Congar, El Espritu Santo, Barcelona, Herder 1983;
F. Durrwell, El Espritu Santo en la Iglesia, Salamanca, Sgueme
1986; G. Garca Surez, El Espritu Santo, fuente primaria de
vida cristiana y espiritual, Madrid, Rev. Espiritualidad 1991; J. de
Goitia, La fuerza del Espritu, Bilbao, Mensajero-Univ. Deusto
1974; C. Granado, El Espritu Santo en la teologa patrstica,
Salamanca, Sgueme 1987; D. J. Lallevent, La tres Sainte Trinit,
mystre de la joie chrtienne, Pars, Tqui 19B4; S. Muoz Iglesias, El Espritu Santo, Ed. Espiritualidad, Madrid 1997; G. Philips,
Inhabitacin trinitaria y gracia, Salamanca, Secretariado Trinitario
1980; M. M. Philipon, Los dones del Espritu Santo, Palabra,
Madrid 19974; J. Rivera, El Espritu Santo, Apt. 307, Toledo
19973; A. Royo Marn, El gran desconocido; el Espritu Santo y
sus dones, BAC min. 29, Madrid 19977; N. Silanes, El don de
Dios, ib.1976.
Vase tambin Len XIII, enc. Divinum illud munus 9-V-1897;
Juan Pablo II, enc. Dominum et vivificantem 18-V-1986: DP
1986,112. Catecismo 683-741.

La Tienda es un templo porttil. La cuidan los levitas, se planta


fuera del campamento, en una sacralidad caracterstica de distancia
y separacin (25,8-9; 33,7-11).
El Arca del testimonio guarda las Tablas de la Ley. Sobre ella est
el propiciatorio, el lugar ms sagrado de la presencia divina: All
me revelar a ti, y de sobre el propiciatorio, de en medio de los dos
querubines, te comunicar yo todo cuanto te mandare para los hijos
de Israel (2 Sam 7,6-7). Cuando ms adelante Israel se establezca
en la tierra prometida, Salomn entronizar solemnemente el Arca
en el Templo (1 Re 8).

En la veneracin de Israel por estos signos sagrados


no hay idolatra, como la haba entre los vecinos pueblos paganos hacia imgenes, piedras, montes o fuentes.
Los profetas judos ensearon a distinguir entre el Santo
y las sacralidades que le significan. Ellos siempre despreciaron los dolos y se rieron de ellos.
En medio de Israel la presencia de Dios guarda siempre celosamente una divina transcendencia (1 Re 8,27).
Yav trata slo con Moiss, el mediador elegido (Ex
3,12;19,17-25). El pueblo no se atreve a acercarse a Yav,
pues teme morir (Dt 18,16). Pero an as, sabe Israel
que su Dios est prximo y es benfico: Cul es, en
verdad, la gran nacin que tenga dioses tan cercanos a
ella, como Yav, nuestro Dios, siempre que le invocamos? (4,7; 4,32s). Las grandes intervenciones de Yav
en favor de su pueblo paso del mar Rojo, man, victorias blicas prodigiosas son signos claros de la presencia activa y fuerte de Dios entre los suyos. Estos signos
deben silenciar a los murmuradores: Est Yav en medio de nosotros o no? (Ex 17,7).

Divina presencia creacional


y presencia de gracia
A pesar del pecado de los hombres, Dios siempre ha
mantenido su presencia creacional en las criaturas. Sin
ese contacto entitativo, ontolgico, permanente, las criaturas hubieran recado en la nada. Len XIII, citando a
Santo Toms, recuerda esta clsica doctrina: Dios se
halla presente a todas las cosas, y est en ellas por potencia, en cuanto se hallan sujetas a su potestad; por presencia, en cuanto todas estn abiertas y patentes a sus ojos;
por esencia, porque en todas ellas se halla l como causa
del ser (enc. Divinum illud munus: STh I,8,3).
Pero la Revelacin nos descubre otro modo por el que
Dios est presente a los hombres, la presencia de gracia, por la que establece con ellos una profunda amistad
deificante. Toda la obra misericordiosa del Padre celestial, es decir, toda la obra de Jesucristo, se consuma en
la comunicacin del Espritu Santo a los creyentes.

El Templo
La Nube, la Tienda, todos los antiguos lugares sagrados Bersab, Siquem, Betel, santificados por la presencia de Dios, hallan en el Templo de Jerusaln la plenitud de su significado religioso: Yav est ah es lo que
significa Jerusaln (Ez 48,35). En efecto, es Sin el
monte escogido por Dios para habitar, morada perpetua
del Seor, ante la envidia de los otros montes (Sal 67,17).
Es all donde Yav muestra su rostro, da su gracia, perdona a su pueblo: Sobre Israel resplandece su majestad,
y su poder, sobre las nubes. Desde el santuario Dios
impone reverencia: es el Dios de Israel quien da fuerza y
poder a su pueblo. Dios sea bendito! (67,35-36).

Primeros acercamientos de Dios


La historia de la presencia amistosa de Dios entre los
hombres comienza en Abraham. Un Dios, todava desconocido, se le manifiesta varias veces en formidables
teofanas y locuciones. Un Dios distante y cercano, terrible y favorable, un Dios fascinante en su grandeza y
bondad: Yo soy El Sadai; anda t en mi presencia y s
perfecto (Gn 17,1). As comienza Yav su amistad
con el linaje de Abraham: Hizo Yav alianza con Abraham (15,18; +cps.12-18).
En los tiempos de Moiss la presencia de Dios se hace
ms intensa y viene a ser ms establemente expresada

David quiso construir para Yav el Templo proyecto que su


hijo Salomn realiz. Y Yav, a su vez, con toda solemnidad,
promete a David hacerle una Casa, un linaje permanente: Suscitar
a tu linaje, despus de ti, el que saldr de tus entraas, y afirmar su
reino. El edificar Casa a mi nombre, y yo establecer su trono para

19

Rivera - Iraburu Sntesis de espiritualidad catlica


se al Espritu que haban de recibir los que creyeran en
l, pues an no haba sido dado el Espritu, porque Jess
no haba sido glorificado (7,37-39). Finalmente, Jesucristo en la cruz, al ser destrozada su humanidad sagrada como un frasco que, al ser roto, derrama su perfume, entreg el espritu [el Espritu] (19,30).

siempre. Yo le ser padre, y l me ser hijo. Permanente ser tu


Casa para siempre ante mi rostro, y tu trono estable por la eternidad (2 Sam 7,12-16). Este es el mesianismo real davdico, que
haba de cumplirse en Jess, el Hijo de David (Lc 1,30-33).

La devocin al Templo es grande entre los piadosos


judos (Sal 2,4; 72,25; 102,19; 113-B,3; 122,1). All habita la gloria del Seor, all peregrinan con amor profundo (83; 121), all van a contemplar el rostro de Dios
(41,3). Tambin los profetas judos aman al Templo, pero
ensean tambin que Yav habita en el corazn de sus
fieles (Ez 11,16), y que un Templo nuevo, universal, ser
construido por Dios para todos los pueblos (Is 2,2-3;
56,3-7; Ez 37,21-28). Ese Templo ser Jesucristo, Seor nuestro.

As se cumplieron las Escrituras. Moiss, golpeando la roca con


su cayado, la convirti en fuente (Ex 17,5-6). Ahora uno de los
saldados, con su lanza, le traspas el costado [a Jess], y al instante brot sangre y agua (Jn 19,34). San Pablo interpreta esto autorizadamente: La Roca era Cristo (1Cor 10,4); por l a todos se
nos dio a beber del mismo Espritu (12,13). Se cumplieron as las
antiguas profecas: Aquel da derramar sobre la casa de David y
sobre los habitantes de Jerusaln un espritu de gracia y de oracin;
y mirarn hacia m; y a Aquel a quien traspasaron, le llorarn como
se llora al unignito. Aquel da habr una fuente abierta para la casa
de David y para los habitantes de Jerusaln, a fin de lavar el pecado
y la impureza (Zac 12,10; 13,1).

La presencia espiritual
En la espiritualidad del Antiguo Testamento la cercana
del Seor es vivamente captada, sobre todo por sus exponentes ms lcidos, como son los profetas y los salmos.

Jesucristo, Templo de Dios


Jess venera el Templo antiguo, a l peregrina, lo considera Casa de Dios, Casa de Oracin, paga el tributo del
Templo, frecuenta sus atrios con sus discpulos (Mt
12,4; 17,24-27; 21,13; Lc 2,22-39. 42-43; Jn 7,10). Pero
Jess sabe que l es el nuevo Templo. Destruido por la
muerte, en tres das ser levantado (Jn 2,19). El se sabe
la piedra angular del Templo nuevo y definitivo (Mc
12,10). En efecto, la piedra angular es el mismo Cristo
Jess, en quien todo el edificio, armnicamente trabado,
se alza hasta ser Templo santo en el Seor; en el cual
tambin vosotros sois juntamente edificados para ser
morada de Dios en el Espritu (Ef 2,20-22; +1Cor 3,11;
1Pe 2,4-6).
En su vida mortal, Jesucristo es un Templo cerrado,
pues an no haba sido dado el Espritu, porque Jess
no haba sido glorificado (Jn 7,39). Muerto en la cruz,
se rasga el velo del Templo antiguo, que ya no tiene funcin salvfica. Al tercer da se levanta Jesucristo para la
vida inmortal, hacindose entonces para los hombres el
Templo abierto, mejor y ms perfecto, no hecho por
manos de hombre, esto es, no de esta creacin (Heb
9,11; +Ap 7,15; 13,16; 21,3). Y cuando en Pentecosts
los discpulos son bautizados en el Espritu Santo (Hch
1,5), ya pueden entonces entrar en el Templo nuevo,
santo y definitivo, para ser as ellos templos en el Templo (2Cor 6,16; Ex 29,45).

El justo camina en la presencia del Seor (Sal 114,9), vive en su


casa (22,6), al amparo del Altsimo (90,1). Cerca est el Seor de
los que lo invocan sinceramente. Satisface los deseos de sus fieles,
escucha sus gritos y los salva. El Seor guarda a los que lo aman
(144,18-20; +72,23-25). Ninguna cosa puede hacer vacilar al justo,
pues tiene a Yav a su derecha (15,8). Nada teme, aunque tenga que
pasar por un valle de tinieblas, ya que el Seor va con l (22,4).

El Seor promete su presencia y asistencia a ciertos


hombres elegidos: Yo estar contigo, no temas (Gn
26,24; Ex 3,12; Dt 31,23; Juec 6,12.16; Is 41,10; Jer
1,8.19), y tambin la asegura a Israel, a todo el pueblo:
Yo estar con vosotros, no temis (Dt 31,6; Jer 42,11).
La misma confortacin dar el Seor a Mara y a los
Apstoles (Lc 1,28; Mt 28,20).
Por otra parte, tambin se dice en la Escritura que el
Espritu divino est especialmente sobre algunos hombres elegidos para ciertas misiones: Vino sobre l el
Espritu de Yav (Nm 11,25; Dt 34,9; Juec 3,10; 6,34;
11,29; Is 6; Jer l; Ez 3,12). Ms an: se anuncia para la
plenitud de los tiempos un Mesas lleno del Espritu los
siete dones de la plenitud (Is 11,2): He aqu a mi
Siervo, a quien yo sostengo, mi Elegido, en quien se
complace mi alma. He puesto mi Espritu sobre l (42,1).
De la plenitud espiritual de este Mesas se va a derivar
para todo el pueblo una abundancia del Espritu hasta
entonces desconocida, aunque muchas veces deseada
(Sal 50,12; Is 64,1): Yo os dar un corazn nuevo y
pondr en vosotros un espritu nuevo. Yo pondr en vosotros mi Espritu. Seris mi pueblo y yo ser vuestro
Dios (Ez 36,24-28; +11,19-20; 37; Jer 31,33-34; Is
32,15; Zac 12,10).
Jesucristo, fuente del Espritu Santo
Cristo es el anunciado hombre del Espritu. A Jess
de Nazaret le ungi Dios con Espritu Santo y poder
(Hch 10,38). En Cristo habita toda la plenitud de la divinidad corporalmente (Col 2,9). El es el Unignito del
Padre, lleno de gracia y de verdad. Y todos nosotros
hemos recibido de su plenitud gracia sobre gracia (Jn
1,14.16).
Jesucristo sabe que l es el Templo-fuente de aguas
vivas, tal como lo anunciaron los profetas (Ez 47,1-12;
Zac 13,1). El que beba del agua que yo le diere no tendr jams sed, sino que el agua que yo le d se har en l
una fuente de agua que brota para vida eterna (Jn 4,14).
Y esto que dice a la samaritana, lo dir en pblico a todos: Grit diciendo: Si alguno tiene sed, venga a m y
beba. Quien cree en m, como dijo la Escritura, ros de
agua viva manarn de su seno. Esto lo deca refirindo-

Entremos, pues, en Cristo-Templo, que en la resurreccin, la


ascensin, y pentecosts, ha sido abierto e inaugurado para todos
los hombres que crean en l. Acercos a l, piedra viva, rechazada
por los hombres, pero elegida y preciosa ante Dios, y vosotros
tambin edificos como piedras vivas, como Casa espiritual, para
un sacerdocio santo, a fin de ofrecer sacrificios espirituales, gratos
a Dios por Jesucristo (1Pe 2,4-5). Teniendo, pues, hermanos, en
virtud de la sangre de Cristo, firme confianza de entrar en el Templo que l nos abri como camino nuevo y vivo a travs del Velo,
esto es, de su carne, y teniendo un gran sacerdote sobre la Casa de
Dios, acerqumonos con sincero corazn (Heb 10,19-22; +4,16).

La consumacin del Templo nuevo ser en la parusa, al


fin de los tiempos, cuando venga Cristo con sus ngeles
y santos. Vi la Ciudad Santa, la nueva Jerusaln, que
descenda del cielo del lado de Dios, ataviada como una
esposa que se engalana para su esposo. O una voz potente, que del trono deca: He aqu el Tabernculo de
Dios entre los hombres, y erigir su Tabernculo entre
ellos... He aqu que hago nuevas todas las cosas (Ap
21,2-5).

20

La Trinidad divina en los cristianos


Los primeros cristianos todava frecuentaron el Templo (Hch 2,46), pero en seguida comprendieron que el
nuevo Templo eran ellos mismos. En efecto, Dios habi-

Parte I - Las fuentes de la santidad - 4. El don del Espritu Santo


En la antigedad, el ms alto maestro de la inhabitacin
es sin duda San Agustn. El busc a Dios en las criaturas, y ellas le dieron algunas referencias muy valiosas
(Confesiones IX,10,25; X,6,9); pero por fin lo encontr
en s mismo: l est donde se gusta la verdad, en lo
ms ntimo del corazn (IV,12,18).

ta en la Iglesia y en cada uno de los cristianos. No slo


la Iglesia es templo de Dios, como cuerpo que es de
Cristo (1Cor 3,10-17; Ef 2,20-21), sino cada uno de los
cristianos es personalmente templo del Espritu Santo
(1Cor 6,15.19; 12,27). Y ambos aspectos de la inhabitacin, el comunitario y el personal, van necesariamente
unidos. No se puede ser cristiano sino en cuanto piedra
viva del Templo de la Iglesia. Ahora las tres Personas
divinas viven en los cristianos. El mismo Espritu Santo
es el principio vital de una nueva humanidad. Esta es la
enseanza de Jess y de sus Apstoles.

Tarde te am, hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te am!


Y t estabas dentro de m y yo fuera, y por fuera te buscaba. T
estabas conmigo, mas yo no estaba contigo. Me retenan lejos de ti
aquellas cosas que, si no estuviesen en ti, no tendran ser (X,27,38).
T estabas dentro de m, ms interior a m que lo ms ntimo mo
y ms elevado que lo ms alto mo (interior intimo meo et superior
summo meo) (III,6,11).

En la enseanza de San Pablo, el Cristo glorioso, unido al Padre y al Espritu Santo, es para los hombres
Espritu vivificante (1Cor 15,45). En efecto, el Seor es Espritu (2Cor 3,17), habita en nosotros, y nosotros nos vamos configurando a su imagen a medida
que obra en nosotros el Espritu del Seor (3,18; +Gl
4,6). Todas las dimensiones de la vida cristiana, segn
esto, habrn de ser atribuidas a la accin del Espritu
Santo que procede del Padre y del Hijo.

Es cierto que en la purificacin pasiva del espritu puede el cristiano, como dice San Juan de la Cruz, sentirse
sin Dios (2 Noche 5,5; 6,2). Tambin Cristo en la cruz
se sinti abandonado por el Padre (Mt 27,46). Pero tambin es cierto que son los santos, los que han sufrido
esas msticas noches, quienes tienen una ms profunda
vivencia de la inhabitacin de Dios en el alma. As por
ejemplo, Santa Teresa de Jess alcanza las ms altas experiencias de la inhabitacin en el culmen de su vida espiritual, cuando llega a la mstica unin transformante, como
muchas veces lo atestigua:

Es el Espritu Santo, el Espritu de Jess, el que nos


mueve internamente a toda obra buena (Rm 8,14; 1Cor
12,6). Es el Espritu Santo el agua, el fuego quien nos
purifica del pecado (Mt 3,11; Jn 3,5-9; Tit 3,5-7). Es l
quien enciende en nosotros la lucidez de la fe (1Cor
2,10-16). El levanta nuestros corazones a la esperanza
(Rm 15,13). El nos mueve a amar al Padre y a los hombres como Cristo los am; para nosotros esto sera imposible, pero la caridad de Dios se ha derramado en
nuestros corazones por la fuerza del Espritu Santo que
nos ha sido dado (Rm 5,5). El llena de gozo y alegra
nuestras almas (Rm 14,17; Gl 5,22; 2Tes 1,6). El nos
da fuerza para testimoniar a Cristo y fecundidad apostlica, pues la evangelizacin no es slo en palabras, sino
en poder y en el Espritu Santo (1,5; +Hch 1,8). El nos
concede ser libres del mundo que nos rodea (2Cor 3,17).
El viene en ayuda de nuestra impotencia y ora en nosotros con palabras inefables (Rm 8,15. 26-27; Ef 5,1819).
En suma, lo que el Apstol nos dice es esto: Vosotros
no vivs segn la carne, sino segn el Espritu, si es que
de verdad el Espritu de Dios habita en vosotros (Rm
8,9; +10-16; Gl 5,25; 6,8). Es el Espritu Santo el que
produce en nosotros la adopcin, el que nos hace hijos
en el Hijo (Rm 8,14-17). Toda la espiritualidad cristiana, por tanto, es la vida sobrenatural que el Espritu produce en los hombres.

Estando con esta presencia de las tres Personas que traigo en el


alma, era con tanta luz que no se puede dudar el estar all Dios vivo y
verdadero (Cuenta conciencia 42;+41). Antes crea ella en esta presencia, pero no la senta. Ahora Dios quiere dar a sentir esta presencia, y trae tantos bienes, que no se pueden decir, en especial, que no es
menester andar a buscar consideraciones para conocer que est all
Dios. Esto es casi ordinario (66,10). Ni trabajos ni negocios le hacen
perder la conciencia de esa divina presencia (7 Moradas 1,11).
Captar en s la Presencia divina es algo que la levanta sobre todo
lo creado: Me mostr el Seor, por una extraa manera de visin
intelectual [esto es, sin imgenes], cmo estaba el alma que est en
gracia, en cuya compaa vi la Santsima Trinidad por visin intelectual, de cuya compaa vena al alma un poder que seoreaba
toda la tierra (Cuenta conciencia 21). Captar en la propia alma esa
gloriosa Presencia trae inmensos bienes: gozo indecible de verse
hecha una sola cosa con Dios (7 Moradas 2,4), completo olvido de
s (3,2), ardiente celo apostlico (3,4), paz y gran silencio interior
(3,11-12), aunque no falta cruz (3,2; 4,2-9). Antes sola ser muy
amiga de que me quisiesen bien, y ya no se me da nada, antes me
parece en parte me cansa (Cuenta conciencia 3). En muy grandes
trabajos y persecuciones y contradicciones que he tenido, me ha
dado Dios gran nimo, y cuando mayores, mayor (ib.). En fin, no
me parece que vivo yo, ni hablo, ni tengo querer, sino que est en m
quien me gobierna y da fuerza, y ando como fuera de m (ib.).

Igualmente, la inhabitacin de Dios en el alma es para


San Juan de la Cruz lo ms a que en esta vida se puede
llegar (Llama 1,14). El Verbo Hijo de Dios, juntamente
con el Padre y el Espritu Santo, esencial y presencialmente est escondido en el ntimo ser del alma (Cntico 1,6). Puede haber algo mayor?

Y la enseanza de San Juan es equivalente. El que ama a Jess y


guarda sus mandatos permanece en Dios y Dios en l (1 Jn
3,24). El sarmiento que permanece en la Vid, recibe de sta
espritu, vida, fruto (Jn 15,4-8). Si alguno ama a Cristo, ser amado
por el Padre, y las Personas divinas habitarn en l (14,23). El que
se alimenta de Cristo, es internamente vivificado por l (6,56-57).
Toda la vida cristiana, por tanto, fluye de la inhabitacin de Dios
en el hombre.

Dios mora secretamente en el seno del alma, porque en el fondo


de la sustancia del alma es hecho este dulce abrazo. Mora secretamente, porque a este abrazo no puede llegar el demonio, ni el entendimiento del hombre alcanza a saber cmo es. Pero al alma misma,
[que ha sido introducida ya por la alta vida de virtud] en esta
perfeccin, no le est secreto, pues siente en s misma este ntimo
abrazo... Oh, qu dichosa es esta alma que siempre siente estar
Dios descansando y reposando en su seno!... En otras almas que no
han llegado a esta unin, aunque no est [el Esposo] desagradado,
porque al fin estn en gracia, pero, por cuanto an no estn bien
dispuestas, aunque mora en ellas, mora secreto para ellas, porque
no le sienten de ordinario, sino cuando l les hace algunos recuerdos
sabrosos (Llama 4,14-16).
Y es el amor la causa de la inhabitacin: Si alguno me ama...
(Jn 14,23). Mediante el amor se une el alma con Dios; y as,
cuantos ms grados de amor tuviere, tanto ms profundamente
entra en Dios y se concentra en El. De donde podemos decir que
cuantos grados de amor de Dios puede tener el alma, tantos centros
puede tener en Dios, uno ms adentro que otro, porque el amor ms
fuerte es el ms unitivo. Y si llegare hasta el ltimo grado del amor,

La inhabitacin en la Tradicin cristiana


La vivencia del misterio de la inhabitacin ha sido
siempre, ya desde el comienzo de la Iglesia, la clave
principal de la espiritualidad cristiana. San Ignacio de
Antioqua, hacia el ao 107, se da el nombre de Teforos,
portador de Dios, y nombres semejantes da a los fieles
cristianos, teforoi, cristforoi, agiforoi (Efesios 9,2;
saludos de sus cartas). Y as mismo enseaba: Obremos siempre viviendo conscientemente Su inhabitacin en
nosotros, siendo nosotros su templo, siendo l nuestro Dios
dentro de nosotros; como realmente es y se nos manifestar, si le amamos como es debido (Efesios 15,3).
21

Rivera - Iraburu Sntesis de espiritualidad catlica


Los limpios de corazn vern a Dios en s mismos
(Mt 5,8). Cuando el ejercicio asctico de las virtudes se
perfecciona en la vida mstica de los dones del Espritu
Santo, es entonces cuando el cristiano vive su condicin
de templo de la Trinidad divina con una conciencia ms
cierta y habitual. As lo explica Juan de Santo Toms:

llegar a herir el amor de Dios hasta el ltimo centro y ms profundo del alma, lo cual ser transformarla y esclarecerla segn todo el
ser y potencia y virtud de ella, segn es capaz de recibir, hasta
ponerla que parezca Dios (Llama 1,13). Entonces el alma se ve
hecha como un inmenso fuego de amor que nace de aquel punto
encendido del corazn del espritu (2,11).
El misterio de la Trinidad divina tal cual es generacin del Hijo,
espiracin del Espritu se da en el alma, que recibe la comunicacin del Espritu Santo, para que ella espire en Dios la misma
espiracin de amor que el Padre espira en el Hijo y el Hijo en el
Padre, que es el mismo Espritu Santo... Porque eso es estar [el
alma] transformada en las tres Personas en potencia [Padre] y
sabidura [Hijo] y amor [Espritu Santo], y en esto es semejante el
alma a Dios, y para que pudiese venir a esto la cre a su imagen y
semejanza (Cntico 39,3-4).

Supuesto ya el contacto y la ntima existencia de Dios dentro


del alma, Dios se hace presente de un modo nuevo por la gracia
como objeto experimentalmente cognoscible y gozable en ella misma. Y es que a Dios no se le conoce slamente por la fe, que es
comn a los creyentes, justos o pecadores, sino tambin por el don
de sabidura, que da un gustar y un experimentar ntimamente a
Dios (Tract. de s. Trinit. mysterio d.17,a.3,10-12).

Eucarista e inhabitacin
Jesucristo en la eucarista causa en las fieles la
inhabitacin de la Trinidad. Yo soy el pan vivo bajado
del cielo. El que come mi carne y bebe mi sangre habita
en m y yo en l. As como vivo yo por mi Padre, as
tambin el que me come vivir por m (Jn 6,51-57). La
eucarista, pues, es para la inhabitacin. La presencia
real de Cristo en la eucarista tiene como fin asegurar la
presencia real de Cristo en los justos por la inhabitacin.

Ese abrazo abismal de su dulzura que el Padre ha


dado al hombre, lo ha dado en Cristo Esposo, que as
celebra sus bodas con la humanidad con cierta consumacin de unin de amor (Cntico 22,3; +Llama 4,3).
Sntesis teolgica
La inhabitacin es una presencia real, fsica, de las tres
Personas divinas, que se da en los justos, y nicamente en
ellos, es decir, en las personas que estn en gracia, en
amistad con Dios. Las tres Personas divinas habitan en
el hombre como en un templo, no slo el Espritu Santo.
Y son las mismas Personas de la Trinidad las que se
hacen presentes, no slo meros dones santificantes. Ahora bien, para que la Presencia divina se d, es necesaria
la produccin divina de la gracia creada en el hombre.
Por tanto, la gracia increada, esto es, la inhabitacin, y la
gracia creada, son inseparables.
Por la inhabitacin, los cristianos somos sellados con
el sello del Espritu Santo (Ef 1,13), sello personal, vivo
y vivificante. La imagen de Dios se reproduce en nosotros por la aplicacin que las Personas divinas hacen de
s mismas inmediatamente en nosotros. Y de este modo,
como dice el concilio Vaticano II, de tal modo el Espritu
Santo vivifica a los cristianos, al Cuerpo mstico de Cristo, que su oficio pudo ser comparado por los Santos
Padres con la funcin que ejerce el principio de vida o
alma o en el cuerpo humano (LG 7g).
La inhabitacin de Dios en el hombre ha de explicarse
en clave de conocimiento (Jn 17,3) y de amor (14,23);
es decir, la inhabitacin es una amistad. As Santo Toms:

Incluso puede afirmarse que, bajo ciertos aspectos, la presencia


del Seor en los cristianos es an ms excelente que su presencia
en la eucarista. Y esto por varias razones. 1.La eucarista est
finalizada en la inhabitacin. El Seor se hace presente en el pan
para hacerse presente en los fieles. Por otra parte, la inhabitacin
hace al cristiano idneo para la comunin eucarstica. Sin aqulla,
no es lcito acercarse a sta. 2.En la eucarista el pan pierde su
autonoma ontolgica propia, para convertirse en el cuerpo de
Cristo: ya no hay pan, slo queda su apariencia sensible. Pero en la
inhabitacin el prodigio de amor es an ms grande: El Seor se une
al hombre profundsimamente, dejando sin embargo que ste conserve su propia ontologa, sus facultades y potencias humanas. La
inhabitacin no hace que el cristiano deje de existir, pero la eucarista hace que deje de existir el pan. 3.La eucarista cesar, como
todas las sacralidades de la liturgia, cuando pase la apariencia de
este mundo y llegue a ser Dios todo en todas las cosas (1Cor
7,31; 15,28); pero la presencia de Dios en el justo, la inhabitacin,
no cesar nunca, por el contrario consumar su perfeccin en la
vida eterna. 4.Corrompidas las especies eucarsticas, por accidente o por el tiempo, cesa la presencia del Seor; en cambio,
muerto el cristiano, corrompido su cuerpo en el sepulcro, no cesa
en l la amorosa presencia del Cristo glorioso y bendito. Slo el
pecado puede destruir la Presencia trinitaria de la inhabitacin. Ni
siquiera la muerte podr arrancarnos al amor de Dios en Cristo
Jess, Seor nuestro (Rm 8,35-39).

Espiritualidad de la inhabitacin

La caridad es una amistad, y la amistad importa unin, porque


el amor es una fuerza unitiva (STh II-II,25,4). La amistad aade
al amor que en ella el amor es mutuo y que da lugar a cierta
intercomunicacin. Esta sociedad del hombre con Dios, este trato
familiar con l, comienza por la gracia en la vida presente, y se
perfecciona por la gloria en la futura. Y no puede el hombre tener
con Dios esa amistad que es la caridad, si no tiene fe, una fe por la
que crea que es posible ese modo de asociacin y trato del hombre
con Dios, y si no tiene tambin esperanza de llegar a esa amistad.
Por eso la caridad [y consecuentemente la inhabitacin de Dios en
el hombre] es imposible sin la fe y la esperanza que fundamentan
la caridad (I-II,65,5).
Precisados estos principios, entendemos mejor que la
inhabitacin se explique teolgicamente por el conocimiento y el
amor mutuo de la amistad. El especial modo de la presencia divina
propio del alma racional consiste precisamente en que Dios est en
ella como lo conocido est en aquel que lo conoce y como lo amado
en el amante. Y porque, conociendo y amando, el alma racional
aplica su operacin al mismo Dios, por eso, segn este modo especial, se dice que Dios no slo es en la criatura racional, sino que
habita en ella como en su templo (I,43,3).

Toda la vida cristiana ha de vivirse y explicarse como


una ntima amistad del hombre con las Personas divinas
que habitan en l. La oracin, la caridad al prjimo, el
trabajo, la vida litrgica, todos los aspectos y variedades
de la gracia creada, han de vivirse y explicarse partiendo
de la gracia increada, esto es, de la presencia de Dios en
el hombre, presencia constante, activa, benfica, por la
que la misma Trinidad santsima se constituye en el hombre como principio ontolgico y dinmico de una vida
nueva, divina, sobrenatural, eterna.
((Pensamos que acerca de la inhabitacin el error principal es
ste: que muchos ignoran, menosprecian u olvidan la presencia de
Dios en el justo. Este olvido unas veces afecta a la doctrina espiritual: una espiritualidad que deje en segundo plano el misterio de la
inhabitacin de la Trinidad en el hombre es una espiritualidad falsa,
o al menos es excntrica, pues no est centrada en lo que realmente
es central en el evangelio. Y siempre que la Presencia divina en los
cristianos es ignorada u olvidada, la espiritualidad decae inevitablemente en moralismos antropocntricos de uno u otro signo, y en
voluntarismos pelagianos de uno u otro estilo. Otras veces estos
errores e ignorancias sobre la inhabitacin afectan slo a las actitudes concretas de las personas. Con un ejemplo: una mujer cristiana
queda viuda. Sus hijos, ya crecidos, no viven con ella. Se siente

Por otra parte, como ya vimos, el cristiano carnal, aunque est en gracia, apenas es consciente de la Presencia
de Dios en l. Es el cristiano espiritual el que capta
habitual y claramente la inhabitacin de la Trinidad.
22

Parte I - Las fuentes de la santidad - 5. La Iglesia


Y tambin conduce a la humildad, pues nos hace comprender que son las Personas divinas las que en nosotros
tienen la iniciativa y la fuerza para todo lo bueno que
hagamos. Un cristiano slo podr envanecerse por algo
si olvida la presencia activa de Dios en l; y entonces
ser tan necio como un cuerpo que pensara hacer las
obras del hombre sin el alma, y que slo a s mismo se
atribuyera el mrito de tales obras.
Crece en nosotros el amor a la Iglesia cuando comprendemos que la gracia suprema de la inhabitacin se
nos da por ella y en ella. La Presencia divina no se nos da
como algo privado, sino como algo que es a un tiempo
comunitario, eclesial, y estrictamente personal.
Comprendemos tambin la necesidad de la abnegacin del hombre viejo y carnal en nosotros, si nos damos
cuenta de que estamos llamados a pensar, querer, sentir,
hablar y obrar desde la Trinidad divina que habita en nosotros, y no desde la precariedad miserable de nuestro
yo carnal.
Nunca podr faltarnos la alegra si somos conscientes de la presencia de Dios en nosotros. Nos alegramos,
nos alegramos siempre en el Seor (Flp 4,4).
En fin, la conciencia del misterio de la inhabitacin
acrecienta en el cristiano la interioridad personal, librndole de un exteriorismo consumista, trivial y alienante.
El reino de Dios est dentro de vosotros (Lc 17,21).
Atencin a lo interior, dice San Juan de la Cruz (Letrilla 2). No quiere este gran maestro que el hombre se
vace de s mismo, proyectndose siempre hacia fuera.
Eso es justamente lo que nos aliena de Dios.

sola. Toma una empleada, pero apenas le sirve de compaa, pues


es muy callada. Adquiere un perro, muy vivaracho, que suaviza su
soledad... A esta mujer cristiana, por lo visto, un perro le hace
ms compaa que la Trinidad divina.))

Dios quiere que seamos habitualmente conscientes de


su presencia en nosotros. No ha venido a nosotros como
dulce Husped del alma para que habitualmente vivamos
en la ignorancia o el olvido de su amorosa presencia.
Por el contrario, nosotros hemos recibido el Espritu
de Dios, para que conozcamos los dones que Dios nos
ha concedido (1Cor 2,12). Y el don mayor recibido en
la vida de la gracia es la donacin personal que la Trinidad divina ha hecho de s misma a la persona humana,
consagrndola as como un templo vivo suyo.
La inhabitacin fundamenta la conciencia de nuestra
dignidad de cristianos. El Espritu Santo acta quiz en
el pecador, pero todava no inhabita en l (Trento 1551:
Dz 1678), pues ste no vive en su amistad. Pero el hombre que ama a Dios y guarda sus mandatos, permanece
en Dios y Dios en l. Esta es la grandeza de nuestra
vocacin, en palabras del concilio Vaticano II: Dios ha
llamado y llama al hombre a adherirse a l con la total
plenitud de su ser en la perpetua comunicacin de la
incorruptible vida divina (GS 18b).
Por eso entre el pecador y el justo hay un salto
ontolgico cualitativo, una distancia mucho mayor que
la existente entre el justo y el bienaventurado del cielo,
pues entre stos hay esencial continuidad; ya el justo en
este mundo tiene la vida eterna (Jn 6,54). Dice Len
XIII que la inhabitacin es tan admirable que slo en la
condicin o estado, pero no en la esencia, se diferencia
de la que constituye la bienaventuranza en el cielo (enc.
Divinum illud munus 9-V-1897, 11: Dz 3331).

Todava dices: Y si est en m el que ama mi alma cmo no le


hallo ni le siento? La causa es porque est escondido y t no te
escondes tambin para hallarle y sentirle; porque el que ha de hallar
una cosa escondida, ha de entrar tan a lo escondido y hasta lo
escondido donde ella est, y cuando la halla, l tambin est escondido como ella. Tu Esposo amado es el tesoro escondido en el
campo de tu alma (Cntico 1,9).
Para el mstico Doctor la disipacin crnica de los cristianos
es un verdadero espanto, una tragedia, algo indeciblemente lamentable. Oh, almas creadas para estas grandezas y para ellas llamadas qu hacis, en qu os entretenis? vuestras pretensiones son
bajezas y vuestras posesiones miserias. Oh miserable ceguera de
los ojos de vuestra alma, pues para tanta luz estis ciegos y para tan
grandes voces sordos, no viendo que, en tanto que buscis grandezas y glorias, os quedis miserables y bajos, de tantos bienes hechos ignorantes e indignos! (39,7).

((La verdad es que cuando se habla de la dignidad de la persona humana desde mentalidades materialistas y ateas es inevitable una actitud de desconfianza. En qu consiste la dignidad del
hombre si no es persona, si no es imagen de Dios, si slo es un
animal con un cerebro especialmente evolucionado? La antropologa materialista ha tomado del cristianismo gran parte de su terminologa y algunas precarias formas de veneracin al hombre, pero
ha desechado los fundamentos religiosos de esa terminologa y de
esa actitud.
Ahora bien, sin la absoluta fundamentacin religiosa de la dignidad del hombre qu objecin seria puede ponerse al aborto, a la
eutanasia, o a los ms variados experimentos eugensicos para
mejorar la especie, purificando a la humanidad de las razas
inferiores? Por qu los locos o los deformes o los enfermos
irrecuperables, o simplemente los miserables ignorantes, hombres
pobres, lastres sociales, merecen algn respeto? Por qu los ricos
han de solidarizarse con los pobres para elevar su condicin humana? Por que no recurrir a una invasin, a una buena guerra, cuando
con ella se podran arreglar rpidamente no pocos problemas mundiales? O viniendo a casos concretos, por qu, por ejemplo, no
acelerar una herencia urgente por la discreta eliminacin de un viejo
enfermo e intil que no acaba de morirse?... No hay manera de
fundamentar la dignidad del hombre de modo absoluto e inviolable
si se suprime su vinculacin a Dios.))

En la medida en que se cree en la inhabitacin, en esa


medida surge el horror al pecado. San Pablo, cuando
quera apartar a los corintios del vicio de la fornicacin,
les recordaba ante todo que eran templos de Dios: No
sabis que sois templos de Dios y que el Espritu de
Dios habita en vosotros? Si alguno profana el templo de
Dios, Dios le destruir a l, porque el templo de Dios es
santo, y ese templo sois vosotros (1Cor 3,16-17). Y en
este caso el Apstol no haca tales consideraciones a
cristianos de muy alta vida espiritual, sino que las diriga
a cristianos carnales, principiantes, llenos de deficiencias (3,1-3).
La conciencia de la inhabitacin lleva a la oracin continua, y ensea a vivir siempre en la presencia de Dios.

5. La Iglesia

J. Auer, La Iglesia, sacramento universal de salvacin, Barcelona, Herder 1986; R. Blzquez, Jess s, la Iglesia tambin,
Salamanca, Sgueme 1983; J. Collantes, La Iglesia de la Palabra,
I-II, BAC 338-339 (1972); J. Hamer, La Iglesia es una comunin,
Barcelona, Estela 1965; H. de Lubac, Meditacin sobre la Iglesia,
Madrid, Encuentro 1980; Las iglesias particulares en la Iglesia
universal, Salamanca, Sgueme 1974; O. Semmelroth, La Iglesia
como sacramento original, San Sebastin, Dinor 1963.

23

Rivera - Iraburu Sntesis de espiritualidad catlica


para servir al Dios vivo y verdadero, y esperar del cielo a Jess, su
Hijo, a quien resucit de entre los muertos, quien nos libr de la ira
venidera (2Tes 1,9-10).
Por el contrario, se da la terrible posibilidad de que un hombre
entregue a los otros hombres su vida y todos sus bienes, y que esto
de nada le sirva en orden a la vida eterna (1Cor 13,3). Hombres hay
que todo lo sacrifican a la riqueza; mujeres que hacen lo que sea por
la belleza; atletas que todo lo ordenan a la victoria; militantes que
todo lo sacrifican a su ideal poltico. Pero la totalidad de la ofrenda
vital no garantiza el valor salvfico de la ofrenda como si la entrega
total de la persona fuera un valor en s mismo. A qu se hace esa
ofrenda, a quin, a qu?... Los idlatras sacrifican sus vidas a los
dolos que veneran, y toda causa creatural que absorba totalmente
la entrega del hombre tiene un carcter idoltrico.
Ms an, cuanto los dolos son ms altos (la sociedad humana,
un ideal poltico o filosfico) son ms peligrosos, mucho ms
peligrosos que los dolos ms bajos (dinero, droga, placer), pues
aqullos tienen apariencia de gran valor, aunque no pasan de ser
dolos. De hecho, los idlatras de altos dolos son mucho ms
fanticos que los servidores de dolos bajos, y es ms raro que se
conviertan al nico Dios verdadero. A unos y a otros, a todos hay
que predicar el evangelio. Es la misin que Jess dio a Pablo: Yo te
envo a los gentiles para que les abras los ojos, se conviertan de las
tinieblas a la luz, y del poder de Satans a Dios, y reciban la
remisin de los pecados y la herencia entre los debidamente santificados por la fe en m (Hch 26,18).))

La Iglesia de los apstoles


El da de pentecosts, Pedro, de pie con los Once,
despus de haber recibido el Espritu Santo, predic el
evangelio a los judos en Jerusaln. Sus palabras les
traspasaron el corazn, y preguntaron a Pedro y a los
dems apstoles: Qu tenemos que hacer, hermanos?
Pedro les contest: Arrepentos, bautizaos confesando
que Jess es el Mesas, para que se os perdonen los
pecados, y recibiris el don del Espritu Santo... Los que
aceptaron sus palabras se bautizaron, y aquel da se les
agregaron unos tres mil. Eran constantes en escuchar la
enseanza de los apstoles y en la comunidad de vida, en
el partir el pan y en las oraciones (Hch 2,14. 37-42). En
estas ltimas palabras, nos da San Lucas una perfecta
definicin descriptiva de la Iglesia, que ahora nosotros
iremos comentando.
Fe en Jesucristo
Quien confiese que Jess es el hijo de Dios, Dios
permanece en l y l en Dios (1 Jn 4,15). Creer en
Jesucristo: se es el principio de la salvacin (Hch 8,3537). El que cree en Jess tendr vida eterna, no sufrir
ms sed, no morir para siempre (Jn 3,36; 6,35.40; 11,2526). El que cree en Jess ser justificado, no se ver
confundido, vencer al mundo, har obras muy grandes
y recibir de Dios cuanto le pida (Hch 13,39; Rm
9,33;10,11; 1 Jn 5,5; Jn 14,12; 16,23-24).
Es evidente, pues, que la identidad cristiana se define
fundamentalmente por la fe en Cristo, tal como es predicado por la Iglesia de los apstoles. Cristianos somos
los que hemos credo y sabemos que Jess es el Santo
de Dios (6,69), y los que estamos dispuestos a confesar
esta fe ante los hombres (Mt 10,32-33). Cristianos somos los que estamos convencidos de que ningn otro
nombre nos ha sido dado bajo el cielo, entre los hombres, por el cual podamos ser salvos (Hch 4,12). Esta
afirmacin de San Pedro, dice Juan Pablo II, asume
un valor universal, ya que para todos judos y gentiles
la salvacin no puede venir ms que de Jesucristo (enc.
Redemptoris missio 7-XII-1990, 5).

Fe en la Iglesia
El hombre encuentra a Jess en la Iglesia. Al Seor se
le encuentra si se le busca donde l quiere manifestarse
y comunicarse; es decir, si se le busca donde l est. Y
Cristo est siempre presente a su Iglesia, sobre todo en
la accin litrgica (SC 7a). El hombre carnal pierde el
tiempo si busca a Cristo siguiendo sus propios gustos
arbitrarios y subjetivos. Es en la Iglesia catlica donde
se recibe el autntico y apostlico testimonio de Jesucristo (Ap 1,2). Y nicamente por medio de la Iglesia
catlica de Cristo, que es el auxilio general de salvacin,
puede alcanzarse la total plenitud de los medios de salvacin (UR 3e).
La espiritualidad cristiana sabe bien que Jesucristo santifica siempre a los hombres con la colaboracin de la
Iglesia, madre espiritual de los cristianos. Sin ella no
hace nada. As como en su vida mortal Cristo haca sus
curaciones unas veces por contacto y otras a distancia,
as tambin su Iglesia unas veces santifica a los hombres por contacto (a los cristianos) y otras a distancia (a
los no-cristianos). Pero lo cierto es que en esta obra
tan grande, por la que Dios es perfectamente glorificado
y los hombres santificados, Cristo asocia siempre consigo a su amadsima esposa la Iglesia (SC 7b).
Antes de su muerte y resurreccin, Cristo santificaba
a los hombres por medio de su corporalidad temporal,
que a un tiempo velaba y revelaba la fuerza de su Espritu (Lc 8,46; Mc 5,30). Ahora, ascendido al Padre, Cristo glorioso obra segn el Espritu por medio de su Cuerpo, que es la Iglesia. Y nos convino, sin duda, que volviera al Padre, pues ahora su accin es ms poderosamente santificante y ms universal (Jn 16,7; +14,12).
As pues, la Iglesia, a la vez que reconoce que Dios
ama a todos los hombres y les concede la posibilidad de
salvarse (+1 Tim 2,4), profesa que Dios ha constitudo
a Cristo como nico mediador y que ella misma ha sido
constituida como sacramento universal de salvacin (LG
48, GS 43, AG 7.21) (Redemptoris missio 9).
Ahora bien, la universalidad de la salvacin no significa que se conceda slamente a los que, de modo explcito, creen en Cristo y han entrado en la Iglesia, que
para algunos apenas llegar a ser una propuesta inteligible. Para ellos, la salvacin de Cristo es accesible en
virtud de la gracia que, aun teniendo una misteriosa rela-

((Hoy no pocos se declaran cristianos sin creer en Jesucristo. Ya


en 1971, de una encuesta hecha en Francia resultaba que un 96% de
los franceses se declaraban bautizados; 84% se confesaban de religin catlica; 75% afirmaban la existencia de Dios; 41% crean que
Jess hoy vive realmente; 37% crean en la virginidad de Mara;
34% crean en la existencia del infierno... Pareciera, segn esa encuesta y tantos otros datos, que muchos conciben la identidad
cristiana en funcin de la aceptacin de un ideal tico, ms bien
que de una fe. La identidad cristiana no implicara necesariamente
una fe en Jess, tal como lo predica la Iglesia. Pero hay en esto un
inmenso error. La Iglesia es ante todo una comunin de los que
creen en Jesucristo y en su nombre se bautizan para recibir el
perdn de los pecados y el don del Espritu Santo)).

Los hombres slo pueden hallar su salvacin en la


verdad, y sta no pueden encontrarla sino en Jesucristo,
que es la Verdad (Jn 14,16). Unicamente en la verdad
puede realizar el hombre su plena libertad, es decir, su
propio ser (8,32; +36). As pues, para la salvacin del
hombre no da lo mismo que su pensamiento est en la
luz de la verdad o en las tinieblas del error. Jesucristo es el
nico Salvador de los hombres, y l quiere que seamos
santificados en la verdad (17,17).
((En contra de esto, algunos piensan hoy que la santidad cristiana consiste en hacer una ofrenda total de la propia vida por una
causa alta, sin que tenga mayor importancia que se crea o no en
Jesucristo, o que la causa motivadora de esa ofrenda, supuestamente total, sea verdadera o falsa. Pero no hay ms santificacin
cristiana que la que procede de convertirse de los dolos a Dios,

24

Parte I - Las fuentes de la santidad - 5. La Iglesia


cin con la Iglesia, no les introduce formalmente en ella,
sino que los ilumina de manera adecuada en su situacin
interior y ambiental (10). La Iglesia en la eucarista actualiza diariamente el misterio de la salvacin no slo por
nosotros, los fieles, sino por todos los hombres, para
el perdn de los pecados. Todos los hombres, pues,
que se salvan, se salvan por Cristo y por la Iglesia. Y en
este sentido, la fe catlica ha profesado siempre que no
hay salvacin fuera de la Iglesia.

maestros de la Ley, cuando en realidad no saben lo que dicen ni


entienden lo que dogmatizan (1 Tim 1,7; +6,5-6.21; 2 Tim 2,18;
3,1-7; 4,4.15; Tit 1,14-16; 3,11). Y si al menos revolvieran sus
dudas en su propia intimidad... Pero todo lo contrario: les apasiona
la publicidad, dominan los medios de comunicacin social que se
les abren de par en par, son muchos, insubordinados, charlatanes, embaucadores (Tit 1,10). Su palabra cunde como gangrena
(2 Tim 2,17).

Qu buscan estos hombres? Dinero? Poder? Prestigio?... En unos y en otros ser distinta la pretensin.
Pero lo que ciertamente buscan todos es el xito personal en este mundo presente (Tit 1,11; 3,9; 1 Tim 6,4; 2
Tim 2,17-18; 3,6). xito que normalmente consiguen.
Basta con que se distancien de la Iglesia, para que el
mundo les garantice el xito que desean. Y es que ellos
son del mundo; por eso hablan el lenguaje del mundo y el
mundo los escucha. Nosotros, en cambio, somos de Dios;
quien conoce a Dios nos escucha a nosotros, quien no
es de Dios no nos escucha. Por aqu conocemos el espritu de la verdad y el espritu del error (1 Jn 4,5-6; +Jn
15,18-27).
Pues bien ser posible que, entre tantas voces discordantes y contradictorias, puedan los cristianos permanecer en la Verdad? Ser perfectamente posible si perseveran en escuchar la enseanza de los apstoles (Hch
2,42), si saben arraigarse sobre el fundamento de los
apstoles y profetas, siendo la piedra angular el mismo
Cristo (Ef 2,20), si se agarran con fuerza a la Iglesia
del Dios vivo, que es columna y fundamento de la verdad (1 Tim 3,15), si tienen buen cuidado en discernir la
voz del Buen Pastor, que nos habla desde el cielo (Heb
12,25) mediante el Magisterio apostlico. Quienes conocen su voz, no seguirn al extrao, antes huirn de l,
porque no conocen la voz de los extraos (Jn 10,4-5).
stos entran en el Reino porque se hacen como nios,
y se dejan ensear por la Madre Iglesia. Estos saben
prestar a la autoridad del Magisterio apostlico la obediencia de la fe (Rm 1,5; +16,26; 2Cor 9,13; 1Pe 1,2.14).
Ya dice el concilio Vaticano II que a travs de toda la
historia humana existe una dura batalla contra el poder
de las tinieblas, que, iniciada en los orgenes del mundo,
durar, como dice el Seor, hasta el final (Mt 24,13;
13,24-30. 36-43) (GS 37b). Pues bien, stos han librado el buen combate y han guardado la fe (2 Tim 4,7;
+2,25; 4,7; 1 Tim 2,4; 2 Pe 2,20; Heb 10,26). Estos han
sabido guardarse de los falsos profetas, que vienen a
vosotros con vestiduras de ovejas, pero por dentro son
lobos rapaces (Mt 7,15). Estos han sabido discernir la
calidad de los doctores y de sus doctrinas por sus frutos (7,16-20).

((Algunos que no creen ni en Jess ni en su Iglesia alegan que


creeran si vieran en la Iglesia signos de Dios ms convincentes.
Puede haber, sin duda, casos en que los hombres no hayan recibido
signos suficientemente inteligibles como para que suscitar en ellos
la fe en Cristo y en su Iglesia. Pero otras veces quienes as alegan no
son sino aquellos mismos que en el Calvario meneaban la cabeza
ante el Crucificado y decan: Que baje ahora de la cruz y creeremos en l (Mt 27,42). Ni a un muerto resucitado que les predicara el evangelio le creeran stos! (Lc 16,31).
Jess muchas veces se neg a realizar seales espectaculares
para suscitar la fe en l: quiso dar como seal definitiva su propia
resurreccin, considerndola signo suficientemente elocuente (Mt
12,38-42). La Iglesia de Cristo en la historia es un signo suficientemente claro para que los hombres de buena voluntad, al recibir el
evangelio, puedan creer con el auxilio del Espritu Santo, haciendo
la ofrenda de una fe meritoria. Y es un signo suficientemente oscuro
como para que los otros viendo no vean y oyendo no oigan ni
entiendan (Mt 13,10-17).))

La Iglesia de la Palabra
Jess constituy a los apstoles para enviarles a predicar (Mc 3,14). A ellos les autoriz el Seor como a
embajadores suyos ante los hombres: El que os oye,
me oye (Lc 10,16; +2Cor 5,20). Y este envo no se
limit, en la intencin de Cristo, a los primeros apstoles, sino a todos los que, como sucesores suyos, iban a
hacer permanente en la Iglesia el ministerio apostlico.
En efecto, Jess dio autoridad docente a los apstoles y
a sus sucesores. Y segn esto ha de afirmarse que entre
los principales oficios de los Obispos sobresale la predicacin del Evangelio (LG 25a).
Y a esta obligacin de los sagrados Pastores corresponde en los fieles cristianos el deber de perseverar en
la escucha de los apstoles (Hch 2,42). En efecto, los
Obispos, cuando ensean en comunin con el Romano
Pontfice, deben ser respetados por todos como testigos de la verdad divina y catlica; los fieles, por su parte, en materia de fe y costumbres, deben aceptar el juicio de su Obispo, dado en nombre de Cristo, y deben
adherirse a l con religioso respeto. Este obsequio religioso de la voluntad y del entendimiento de modo particular ha de ser prestado al magisterio autntico del Romano Pontfice, aun cuando no hable ex cathedra (ib.).
As pues, una atencin habitual a las principales enseanzas del Magisterio apostlico ser un elemento integrante de la espiritualidad cristiana.
Pero ya desde el principio la voz de los apstoles se
vio combatida por las ruidosas voces de muchos falsos
profetas y telogos. Los escritos apostlicos reflejan constantemente esta preocupacin y este dolor: San Pedro (2
Pe 2), Santiago (3,15), San Judas (3-23), San Juan (Ap
2-3; 1 Jn 2,18.26; 4,1), todos denuncian una y otra vez
el peligro de estos maestros del error. De verdad se cumpli y se cumple la palabra de Jess: Saldrn muchos
falsos profetas y extraviarn a mucha gente (Mt 24,11;
+7,15-16; 13,18-30. 36-39).

((Por el contrario, camino del error siguen aqullos que no sufrirn la sana doctrina, sino que, deseosos de novedades, se agenciarn
un montn de maestros a la medida de sus propios deseos, se harn
sordos a la verdad, y darn odo a las fbulas (2 Tim 4,3-4).
Estos, para recibir el Magisterio apostlico, presentan unas exigencias crticas casi insuperables, mientras que las novedades conformes a sus gustos se las tragan con una credulidad acrtica prxima a
la estupidez. Sordos a la verdad, crdulos para las fbulas. Es el
doble crimen de que se queja el Seor: Dejarme a m, fuente de
aguas vivas, para excavarse cisternas agrietadas, incapaces de retener el agua (Jer 2,13).
As vienen a ser como nios, zarandeados y a la deriva por
cualquier ventolera de doctrina, a merced de individuos tramposos,
consumados en las estratagemas del error (Ef 4,14; +2 Tes 2,1012). Al extremo de todo esto, habr que pensar: El pecado, la infidelidad a la gracia, les ha llevado al error (Jn 3,20). No han sabido
guardar la genuina fe en una conciencia pura (1 Tim 1,19). Se les han
enfermado los ojos, y todo el cuerpo se les qued en tinieblas (Mt
6,23). Se les ha podrido la mente, el nous, y ya no pueden volver a
estar en Cristo-Luz sin conversin, sin metanoia (3,8; Lc 10,13),
sin una profunda renovacin de la mente (metamorfoo, anakai-

San Pablo, concretamente, en sus cartas dedica fuertes y frecuentes ataques contra los falsos doctores del evangelio, y los
denuncia haciendo de ellos un retrato implacable. Resisten a la
verdad, como hombres de entendimiento corrompido (2 Tim 3,8),
son hombres malos y seductores (3,13), que pretenden ser

25

Rivera - Iraburu Sntesis de espiritualidad catlica


cipio, como se ve por ciertas exhortaciones: Miremos los unos
por los otros, no abandonando nuestra asamblea, como es costumbre de algunos (Heb 10,24-25). En tu enseanza, invita y exhorta al pueblo a venir a la asamblea, a no abandonarla, sino a reunirse
siempre en ella; abstenerse es disminuirla. Sois miembros de Cristo; no os dispersis, pues, lejos de la Iglesia, negndoos a reuniros;
Cristo es vuestra cabeza, segn su promesa, siempre presente, que
os reune; no os descuidis, ni hagis al Salvador extrao a sus
propios miembros, no dividis su cuerpo, no lo dispersis
(Didascalia II,59,1-3, en el s.III).
La dimensin eclesial del ser cristiano est muy devaluada actualmente en algunos pases de antigua tradicin cristiana. Segn,
por ejemplo, una encuesta, casi todos los alemanes, incluyendo
creyentes o ateos, estn de acuerdo en que se puede ser cristiano
sin pertenecer a la Iglesia (30 Das 58/59, 1992, 25).))

nosis tou noos, Rm 12,2; +Ef 4,23). La verdad es principio de todo


bien, y el error es principio de todo mal.))

El Cardenal Joseph Ratzinger, en una homila pronunciada cuando era arzobispo de Munich y Freising, haca
notar que al Magisterio eclesistico se le confa la tarea
de defender la fe de los sencillos contra el poder de los
intelectuales (31-XII-1979). Cuando stos son humildes, y guardan ante la fe de la Iglesia una actitud discipular,
iluminan con sus enseanzas al pueblo de Dios. Pero
cuando son soberbios, y se atreven a juzgar la fe de la
Iglesia, ponindose sobre ella, causan entre los cristianos terribles daos, sobre todo cuando se hacen con el
poder en las editoriales y en los medios de comunicacin.

La hereja y el cisma rompen la Comunin eclesial.


La hereja de suyo se opone a la fe, mientras que el
cisma se opone a la unidad eclesial de la caridad (STh
II-II,39,1 ad 3m). La hereja suele conducir al cisma, y
el cisma lleva a la hereja. Y es que la fe genuina ha de
guardarse en el Templo de la caridad eclesial. Hay alejados por ignorancia o por pereza, pero el alejamiento consciente y voluntario se parece mucho a la actitud del cismtico.

La comunin de los santos


Los que creyeron y se bautizaron deben perseverar
en la comunidad de vida (koinona) (Hch 2,42). Para
eso dio su vida Jesucristo, para congregar en unidad a
todos los hijos de Dios, que estn dispersos (Jn 11,52).
La Iglesia no es un nmero de ovejas que sigue cada una
su camino (Is 53,6), sino un rebao congregado por el
Buen Pastor y por los pastores que le representan. La
Iglesia es un Cuerpo, un Pueblo, una Comunin, en la
que la asamblea visible y la comunidad espiritual no
deben ser consideradas como dos cosas distintas (LG
8a). Por tanto, no se puede ser cristiano por libre, sin
vinculacin habitual con los hermanos y con los pastores.
La existencia cristiana es una existencia eclesial. Para
ser miembro de Cristo, miembro de su Cuerpo, que es la
Iglesia, no basta fe y bautismo, hace falta incorporarse
de verdad a la sociedad de la Iglesia; y a ella estn incorporados plenamente quienes, poseyendo el Espritu
de Cristo, aceptan la totalidad de su organizacin y todos los medios de salvacin establecidos en ella, y en su
cuerpo visible estn unidos con Cristo, el cual la rige
mediante el Sumo Pontfice y los Obispos, por los vnculos de la profesin de fe, de los sacramentos, del gobierno y de la comunin eclesistica (LG 14b).
Quiso Dios que en su Iglesia hubiera un ministerio de
la representacin de Cristo id, evangelizad, haced esto
en memoria ma, apacentad mis ovejas, perdonad los
pecados. En este sentido, el sacerdocio ministerial no
es sino el signo visible del amor invisible y de la solicitud
constante del Buen Pastor por los hombres.
Como afirm el Snodo de los Obispos de 1971, el
ministerio sacerdotal del Nuevo Testamento, que contina el ministerio de Cristo mediador y es distinto del
sacerdocio comn de los fieles por su esencia y no slo
por grado (LG 10), es el que hace perenne la obra esencial de los Apstoles; en efecto, proclamando eficazmente
el Evangelio, reuniendo y guiando la comunidad, perdonando los pecados y sobre todo celebrando la Eucarista, hace presente a Cristo, Cabeza de la comunidad, en
el ejercicio de su obra de redencin humana y de perfecta glorificacin de Dios. As pues, el sacerdote hace
sacramentalmente presente a Cristo, Salvador de todo el
hombre, entre los hermanos, y no slo en su vida personal, sino tambin social (1,4).

En ste, escribe J. Hamer, se da una negativa a actuar como


parte de la Iglesia, sean los que sean los motivos que conduzcan a
tal negativa. Las razones pueden ser diversas, de orden afectivo o
de orden intelectual. Son cismticos todos los que se apartan del
camino de la Iglesia, hasta el extremo de no querer comportarse
como partes, y los que pretenden obrar como totalidades autnomas y separadas, para ensear y para ser enseados, para gobernar
y obedecer, para santificar y ser santificados (La Iglesia es una
comunin 174).

La fe de los antiguos Padres, la fe de siempre, se expresa en estas palabras de Pablo VI: Del Espritu de
Cristo vive el Cuerpo de Cristo. Quieres t tambin vivir del Espritu de Cristo? Entra en el Cuerpo de Cristo.
Nada tiene que temer tanto el cristiano como ser separado del Cuerpo de Cristo. Pues si es separado del Cuerpo
de Cristo, ya no es miembro suyo; y si no es su miembro, no est alimentado por su Espritu (18-V-1966).
La accin apostlica nace de esta fe en la Iglesia, y si
decae la fe, cesa el apostolado. El apstol evangeliza para
asociar a otros hombres al gozo de la Comunin de los
santos: Lo que hemos visto y odo os lo anunciamos a
vosotros, a fin de que vivis tambin en comunin con
nosotros. Y esta comunin nuestra es con el Padre y con
su Hijo Jesucristo. Os escribimos esto para que sea completo vuestro gozo (1 Jn 1,3-4).
En las Confesiones de San Agustn hallamos una ancdota que da mucha luz sobre la necesidad de la Iglesia
para que pueda haber vida cristiana. Simpliciano, para
exhortarme a la humildad de Cristo, escondida a los sabios y revelada a los pequeos, me record el caso de
Victorino, doctsimo anciano, maestro de muchos nobles senadores, que en premio de su preclaro magisterio
haba merecido y obtenido una estatua en el Foro romano, cosa que los ciudadanos de este mundo tienen por
algo mximo; venerador hasta aquella edad de los dolos
y partcipe de los sagrados sacrilegios a los que se inclinaba entonces casi toda la hinchada nobleza romana.
Este notable personaje comenz a sentirse atrado por el cristianismo. Lea al decir de Simpliciano la Sagrada Escritura y estudiaba con sumo inters todos los escritos cristianos, y deca a
Simpliciano, no en pblico, sino muy en secreto y familiarmente:
Sabes que ya soy cristiano? A lo cual responda l: No lo creer
ni te contar entre los cristianos mientras no te vea en la iglesia de
Cristo. A lo que este replicaba burlndose: Pues qu, son acaso
las paredes las que hacen a los cristianos?. Y esto de que ya era
cristiano lo deca muchas veces, contestndole lo mismo otras
tantas Simpliciano, oponindole siempre aqul la burla de las

((El Snodo de 1985, veinte aos despus del concilio Vaticano


II, lamentaba que despus de una doctrina sobre la Iglesia, explicada [entonces] tan amplia y profundamente, aparezca con bastante frecuencia una desafeccin hacia la Iglesia (I,3). Los bautizados no-practicantes, aquellos que estn alejados habitualmente
de la comunidad eclesial difcilmente pueden ser considerados cristianos. Quiz lo fueron, pero, habr que insistir en ello, la vida
cristiana es una vida eclesial, comunitaria. Por otra parte, el problema del alejamiento parece haberse dado en la Iglesia desde el prin-

26

Parte I - Las fuentes de la santidad - 5. La Iglesia


15,5). Y el que en su enseanza y accin se distancia de la Iglesia, se
aleja de Cristo, y queda necesariamente sin fruto.))

paredes. Y era que tema ofender a sus amigos, soberbios adoradores de los demonios, juzgando que haban de caer sobre l sus
terribles enemistades. Hasta que un da, avergonzado ante la verdad, se decidi a recibir los sacramentos de humildad del Verbo
encarnado, y de improviso le dijo a Simpliciano, segn l mismo
contaba: Vamos a la iglesia; quiero hacerme cristiano. ste, no
cabiendo en s de alegra, fuese con l a inscribir su nombre para el
bautismo. Lleg por fin el da y la hora en que haba de hacer la
profesin de fe, en un lugar eminente del templo, y aunque le
haban ofrecido los sacerdotes a Victorino que la recitase en secreto, como sola concederse a los que juzgaban que haban de tropezar por la vergenza, l prefiri confesar su salud en presencia del
pueblo santo. As que, tan pronto como subi para hacer la profesin, todos murmuraban su nombre con un murmullo de jbilo y
un grito reprimido sali de la boca de todos los que con l se
alegraban: Victorino, Victorino (Confesiones VIII,2,3-5). Esa
decisin final de Victorino ayud a la conversin del prestigioso
intelectual Agustn. El ser cristiano es un ser eclesial. Tena razn
Simpliciano.

Todos los santos han tenido un amor profundo y apasionado hacia la Iglesia, siendo ellos, sin duda, los testigos ms lcidos de sus miserias y deficiencias. Ese amor
intenso es el que los hijos deben tener por la Madre. San
Bernardo contempla a la Iglesia como Esposa unida a
Cristo Esposo: La Iglesia, habiendo rasgado el velo de
la letra, que mata, por la muerte del Verbo crucificado,
guiada por el Espritu de libertad que la ilumina, penetra
audaz hasta sus entraas, sintese conocida, le agrada,
queda hecha Esposa y goza de sus apretados abrazos. Y
al calor del Espritu, adherida a Cristo Seor, con el que
se une, se ve inundada por l con el leo de alegra deliciosa, ms que todos sus copartcipes, y dice: Ungento derramado es tu nombre [Cristo]. Y qu de extrao
tiene si queda ungida la que abraza al Ungido? (Cantar
14,4).

La Iglesia de los sacramentos


Los creyentes bautizados perseveraban en la fraccin del pan y en las oraciones (Hch 2,42). En el captulo sobre la liturgia hemos de desarrollar ms todo lo
que se refiere a la dimensin eclesial y litrgica de la
espiritualidad cristiana. Aqu afirmaremos slamente el
principio fundamental: La liturgia es la cumbre a la que
tiende la actividad de la Iglesia y, al mismo tiempo, la
fuente de donde mana toda su fuerza (SC 10a). La
liturgia es la fuente primaria y necesaria en la que han
de beber los fieles el espritu verdaderamente cristiano
(14b).
Todos los sacramentos proceden de la Eucarista, que
es la pasin y la resurreccin de Cristo. Y la vida entera,
personal y comunitaria, de los cristianos tiene en la Eucarista su centro permanente. La Iglesia hace la eucarista, y la eucarista hace la Iglesia.

La Iglesia Esposa es ms bella que todas las bellezas del mundo:


Cmo podra compararse la belleza de este cielo visible y material, aunque tan hermoso y adornado con tanta variedad de astros
rutilantes, con ese conjunto de bellezas espirituales que resplandecen en el manto hermossimo de santidad con que el Seor ha revestido a su Esposa? (27,4). Bien te ir oh madre Iglesia!, bien te ir
en el lugar de tu peregrinacin; ni de parte del cielo ni de la tierra te
faltarn jams los auxilios necesarios. Los encargados de guardarte
no duermen ni dormitan. Tus guardianes son los santos ngeles, y
tus centinelas los espritus bienaventurados y las almas de los
justos (77,4).

San Ignacio de Loyola, al final de sus Ejercicios espirituales, da unas preciosas normas para sentir en todo con
la Iglesia, a la que l tanto amaba. En una de ellas dice:
Debemos siempre mantener para en todo acertar, que
lo blanco que yo veo, creer que es negro, si la Iglesia
jerrquica as lo determina, creyendo que entre Cristo
nuestro Seor, esposo, y la Iglesia su esposa, es el mismo espritu que nos gobierna y rige para la salud de nuestras almas, porque por el mismo Espritu y Seor nuestro, que dio los diez Mandamientos, es regida y gobernada nuestra santa madre Iglesia (13 regla).
Conocido es el amor apasionado de Santa Teresa de
Jess por la santa Iglesia: Tengo por muy cierto que el
demonio no engaar, ni lo permitir Dios, a alma que de
ninguna cosa se fa de s y est fortalecida en la fe, que
entienda ella de s que por un punto de ella morir mil
muertes. Y con este amor a la fe, que infunde Dios, que
es una fe viva, fuerte, siempre procura ir conforme a lo
que tiene la Iglesia, preguntando a unos y a otros, como
quien tiene ya hecho asiento fuerte en estas verdades,
que no la moveran cuantas revelaciones pueda imaginar
aunque viese abiertos los cielos un punto de lo que
tiene la Iglesia (Vida 25,12).
En cosa de la fe contra la menor ceremonia de la
Iglesia que alguien viese yo iba, por ella o por cualquier
verdad de la Sagrada Escritura, me pondra yo a morir
mil muertes (33,5). Teresa la reformadora, la mujer impetuosa y fuerte, eficaz y creativa, descansaba totalmente en la Iglesia, y en ella haca fuerza: Considero yo qu
gran cosa es todo lo que est ordenado por la Iglesia
(31,4).

Hijos de la Iglesia
Si no os hicireis como nios, no entraris en el reino
de los cielos (Mt 18,3). Actitud constitutiva de la espiritualidad cristiana es aceptar la mediacin santificante
de la Santa Madre Iglesia, dejndose configurar por
ella en todos los aspectos. Para ser hermano de Cristo,
para ser hijo de Dios, es preciso hacerse nio y recibir
como madre a la Santa Iglesia, tomndose confiadamente
de su fuerte y suave mano. No hay mayor bienaventuranza en este mundo.
((Algunos no se abren bastante al influjo santificante de la Iglesia. Ante el Magisterio apostlico, ellos piensan mas en discurrir
por su cuenta o por cuenta de otros, que en configurarse intelectualmente segn la enseanza de la Iglesia. Ante la vida pastoral,
ponen ms confianza en los modos y mtodos propios, que en las
normas y orientaciones de la Iglesia, de las que no esperan sino
fracasos. Ante los problemas polticos y sociales, no buscan luz en
la doctrina de la Iglesia, sino en otras doctrinas diferentes, que ellos
estiman ms eficazmente liberadoras del hombre. Ante la vida
litrgica, piensan ms en inventar signos y ritos nuevos a su gusto,
que en estudiar, asimilar, explicar y aplicar con prudencia y creatividad las formas y textos que la Iglesia propone.
San Juan de la Cruz dira que son como chicos pequeos: por el
mismo caso que van por obediencia los tales ejercicios, se les quita
la gana y devocin de hacerlos (I Noche 6,2). Ellos quieren moverse por s mismos, no moverse desde Cristo por la Iglesia. Todo
esto frena gravemente la santificacin personal. Como el adolescente que, cerrndose a los mayores, compromete su maduracin
personal, as el cristiano que mantiene ante la Iglesia una actitud de
adulto. Y del mismo modo disminuye grandemente la fecundidad
apostlica, por mucha que sea la actividad. Por qu habra de dar
fruto el trabajo apostlico de un ministro del Seor que en su vida
personal, en la catequesis, en las celebraciones litrgicas, en sus
predicaciones, est actuando frecuentemente contra la doctrina y
la disciplina de la Iglesia? Sin Cristo no se puede dar fruto (Jn

27

Rivera - Iraburu Sntesis de espiritualidad catlica


gen, de donde salimos un da a semejanza de un cuerpo unido a su
cabeza. Por esto somos llamados, en un sentido espiritual y mstico, hijos de Mara, y ella, por su parte, nuestra Madre comn.
Madre espiritual, s, pero madre realmente de los miembros de
Cristo, que somos nosotros (San Agustn) (enc. Ad diem illum 2II-1904: DM 487).
En la cruz. La Virgen Mara, al pie de la cruz, nos dio a luz con
dolores de parto. Po XII dice que ha sido voluntad de Dios que,
en la obra de la Redencin humana, la Santsima Virgen Mara
estuviese inseparablemente unida con Jesucristo; tanto que nuestra salvacin es fruto de la caridad de Jesucristo y de sus padecimientos, a los cuales estaban ntimamente unidos el amor y los
dolores de la Madre (enc. Haurietis aquas 15-V-1956, n.36).
En pentecosts. Vino el Espritu Santo cuando los apstoles perseveraban unanimes en la oracin, con algunas mujeres, con Mara,
la madre de Jess, y con los hermanos de ste (Hch 1,14).
En el cielo. Pablo VI, en ocasin muy solemne, ensea que Mara
contina en el cielo ejercitando su oficio maternal con respecto a
los miembros de Cristo, por el que contribuye a engendrar y aumentar la vida divina de cada una de las almas de los hombres
redimidos (Credo del Pueblo de Dios 30-VI-1968, 15).

6. La Virgen Mara

AA.VV., Fundamentos teolgicos de la piedad mariana, Estudios Marianos 48, Salamanca 1983; AA.VV., Mara en los caminos de la Iglesia, Madrid, CETE 1982; J. A. Aldama, Espiritualidad mariana, Madrid, EDAPOR 1981; J. Domnguez Sanabria,
Con Mara hacia la identificacin con Cristo, Madrid, Rev. Editorial Agustiniana 1988; J. Esquerda Bifet, Espiritualidad mariana
de la Iglesia. Mara en la vida espiritual cristiana, Madrid, Atenas
1994; R. Garrigou-Lagrange, La Madre del Salvador y nuestra
vida interior, B.Aires, Descle de Brouwer 1954; I. Larraaga, El
silencio de Mara, Madrid, Paulinas 1982,12 ed.; F. M. Lpez
Mels, Mara de Nazaret en el Evangelio, Madrid, PPC 1989;
Mara de Nazaret, la verdadera discpula, ib. 1991; M. Llamera,
La maternidad espiritual de Mara y la piedad mariana, Estudios
Marianos 48 (1983) 85-127; B. Martelet, A lcole de la Vierge,
Pars, Mdiaspaul 1983; C. Pozo, Mara en la obra de la salvacin, BAC 360 (1974).
Vanse tambin Documentos marianos (=DM), Doctrina Pontificia IV, BAC 128 (1954); Pablo VI, exh.ap. Marialis cultus, 2-II1974; Juan Pablo II, enc. Redemptoris Mater 25-III-1987: DP
1987,48.

Por todo ello, ya desde antiguo los Padres dieron a


Mara el nombre de nueva Eva, pues ella, como la primera, y mucho mejor, es la madre de todos los vivientes (Gen 3,20). No es posible tener a Dios por Padre,
sin tener a Mara por Madre. Al terminar la tercera etapa
del concilio Vaticano II, el Pablo VI proclam a Mara
como Madre de la Iglesia, es decir, Madre de todo el
pueblo de Dios, tanto de los fieles como de los pastores
(21-XI-1964).
Mara, madre de la divina gracia
La maternidad espiritual de Mara implica que ella es
la dispensadora de la gracia divina. Jesucristo, ciertamente, es el nico mediador (LG 60), pero Mara, con
todo fundamento, es invocada en la Iglesia con los ttulos de Abogada, Auxiliadora, Socorro, Mediadora, pues
la mediacin nica del Redentor no excluye, sino que
suscita en las criaturas diversas clases de cooperacin,
participada de la nica fuente. La Iglesia no duda en confesar esta funcin subordinada de Mara, la experimenta
continuamente y la recomienda a la piedad de los fieles,
para que, apoyados en esta proteccin maternal, se unan
con mayor intimidad al Mediador y Salvador (62). Tambin esta doctrina tiene, lo veremos ahora, una profunda
tradicin en la Iglesia.

Mara, nuestra madre


Jess en la cruz dijo a su madre: Mujer, he ah a tu
hijo. Luego dijo al discpulo: He ah a tu madre (Jn
19,26-27). Dice el Seor significativamente la Madre
y el discpulo, con artculos determinados que expresan a Mara y a Juan como representantes de una realidad transcendente y misteriosa. Y sigue: Desde aquella
hora el discpulo la recibi en su casa; o como podra
traducirse ms literalmente: el discpulo la acogi entre
los bienes propios. As pues, Mara, la Virgen Madre, pertenece a los bienes de gracia propios de todo discpulo de
Jesucristo (+Juan Pablo II, Redemptoris Mater 23-24.4445).
El concilio Vaticano II afirma que Mara es nuestra
madre en el orden de la gracia (LG 61). Y precisa ms:
Esta maternidad de Mara en la economa de la gracia
perdura sin cesar desde el momento del asentimiento que
prest fielmente en la Anunciacin, y que mantuvo sin
vacilar al pie de la cruz, hasta la consumacin perpetua
de todos los elegidos. Pues asunta a los cielos, no ha
dejado esta misin salvadora, sino que con su mltiple
intercesin contina obtenindonos los dones de la salvacin eterna. Con su amor materno cuida de los hermanos de su Hijo, que todava peregrinan y se hallan en
peligros y ansiedad hasta que sean conducidos a la patria
bienaventurada (62). Esta ha sido siempre la doctrina
de la Iglesia.

Benedicto XIV dice que la Virgen es como un ro celestial por el


que descienden las corrientes de todos los dones de las gracias a los
corazones de los mortales (bula Glorios Domin 27-IX-1748:
DM 217). Po VII llama a Mara dispensadora de todas las gracias (breve Quod divino 24-I-1895: DM 235). Len XIII ensea
que nada en absoluto de aquel inmenso tesoro de todas las gracias
que consigui el Seor, nada se nos da a nosotros sino por Mara,
pues as lo quiso Dios (ep. apost. Optim quidem spei 21-VII1891: DM 376). San Po X ensea que Mara, junto a la cruz,
mereci ser la dispensadora de todos los tesoros que Jess nos
conquist con su muerte y con su sangre. La fuente, por tanto, es
Jesucristo; pero Mara, como bien seala San Bernardo, es el
acueducto (enc. Ad diem illum 2-II-1904: DM 488-489). Po XI
afirma que la Virgen Mara ha sido constituida administradora y
medianera de la gracia (enc. Miserentissimus Redemptor 8-V-1928:
DM 608). Po XII dice que el Seor hizo a Mara medianera de
sus gracias, dispensadora de sus tesoros, de modo que tiene un
poder casi inmenso en la distribucin de las gracias que se derivan
de la redencin (radiom. 13-V-1946: DM 734, 737). Pablo VI
confiesa que el Seor hizo a Mara administradora y dispensadora
generosa de los tesoros de su misericordia (enc. Mense maio 29IV-1965).
Una enseanza tan reiterada en la Iglesia ha de considerarse como
una doctrina de fe: ciertamente Mara es para todos los hombres la
dispensadora de todas las gracias. Juan Pablo II destaca la solicitud de Mara por los hombres, el ir a su encuentro en toda la gama
de sus necesidades, como en Can de Galilea: No tienen vino.

En la encarnacin. Ensea San Po X que en el casto seno de la


Virgen, donde tom Jess carne mortal, adquiri tambin un cuerpo espiritual, formado por todos aquellos que deban creer en l. Y
se puede decir que, teniendo a Jess en su seno, Mara llevaba en l
tambin a todos aquellos para quienes la vida del Salvador encerraba la vida. Debemos, pues, decirnos originarios del seno de la Vir-

28

Parte I - Las fuentes de la santidad - 6. La Virgen Mara


Se da una mediacin: Mara se pone entre su Hijo y los hombres
en la realidad de sus privaciones, indigencias y sufrimientos. Se
pone en medio, o sea, hace de mediadora no como una persona
extraa, sino en su papel de madre, consciente de que como tal
puede ms bien tiene derecho de hacer presente al Hijo las
necesidades de los hombres. Su mediacin, por lo tanto, tiene un
carcter de intercesin: Mara intercede por los hombres
(Redemptoris Mater 21). A esa maternal mediacin de intercesin
acuden siempre, llevadas por el Espritu Santo, las generaciones
cristianas, que dicen una y otra vez: Santa Mara, Madre de Dios,
ruega por nosotros.

cin, su alegra, sus trabajos y su cruz, todo. Pues bien,


igualmente hemos de hacer nuestro su amor a su Madre,
Mara, que es nuestra Madre. se es el lmite de nuestro amor a la Virgen, que no debemos sobrepasar!... No
hay, por tanto, peligro alguno de exceso en nuestro amor
a la Virgen. Podra haberlo en sus manifestaciones
devocionales externas; pero tal peligro viene a ser superado fcilmente por los cristianos cuando en la piedad
mariana se atienen a la norma universal de la liturgia y a
las devociones populares aconsejadas por la Iglesia.

La Virgen Madre, tipo de la Iglesia


La Virgen Santsima est ntimamente unida con la
Iglesia. Como ya ense San Ambrosio, la Madre de
Dios es tipo de la Iglesia en el orden de la fe, de la
caridad y de la unin perfecta con Cristo (LG 63). Mara
es virgen y madre; y la Iglesia tambin lo es. Mara, creyendo y obedeciendo, engendr en la tierra al mismo
Hijo del Padre (ib.), y as es como la Iglesia engendra a
Cristo en la humanidad. Mara concibi a Jess aceptando en s misma la Palabra que el Padre le ofreci; y
la Iglesia se hace tambin madre mediante la Palabra de
Dios aceptada con fidelidad (64).
La Iglesia Esposa es, como Mara, virgen fiel, que
guarda pura e ntegramente la fe prometida al Esposo, y
a imitacin de la Madre de su Seor, por la virtud del
Espritu Santo, conserva virginalmente una fe ntegra,
una esperanza firme y una caridad sincera (ib.; +Redemptoris Mater 42-44).
Mara no slo es tipo de la Iglesia, ella es prototipo de
cada cristiano. En efecto, todos estamos llamados a engendrar a Jess en nuestras vidas, todos hemos de ser
madres de Cristo. Dice el Seor: Quien hiciere la
voluntad de Dios, se es mi hermano, mi hermana y mi
madre (Mc 3,35). Por tanto, madre de Jess se hacen
cuantos oyen la palabra de Dios y la ponen por obra
(Lc 8,21).

Amar a Mara con el amor encendido de Cristo es amarla con el


amor que le han tenido los santos. Algo de ese apasionado amor se
expresa en esta oracin de Santa Catalina de Siena:
Oh Mara, Mara, templo de la Trinidad! Oh Mara, portadora del Fuego! Mara, que ofreces misericordia, que germinas el fruto, que redimes el gnero humano, porque, sufriendo la carne tuya
en el Verbo, fue nuevamente redimido el mundo.
Oh Mara, tierra frtil! Eres la nueva planta de la que recibimos
la fragante flor del Verbo, unignito Hijo de Dios, pues en ti, tierra
frtil, fue sembrado ese Verbo. Eres la tierra y eres la planta. Oh
Mara, carro de fuego! T llevaste el fuego escondido y velado bajo
el polvo de tu humanidad.
Oh Mara! vaso de humildad en el que est y arde la luz del
verdadero conocimiento con que te elevaste sobre ti misma, y por
eso agradaste al Padre eterno y te rapt y llev a s, amndote con
singular amor.
Oh Mara, dulcsimo amor mo! En ti est escrito el Verbo del
que recibimos la doctrina de la vida... Oh Mara! Bendita t entre
las mujeres por los siglos de los siglos (Or. en la Anunciacin
extracto).

La devocin mariana implica tambin la admiracin


gozosa de la Virgen. Llena-de-gracia, se es su nombre propio (Lc 1,28). No hay en ella oscuridad alguna de
pecado: toda ella es luminosa, Pursima, no-manchada,
ella es la Inmaculada. En ella se nos revela el poder y la
misericordia del Padre, la santidad redentora de Cristo, la
fuerza deificante del Espritu Santo. En ella conocemos
la gratuidad de la gracia, pues, desde su misma Concepcin sagrada, Dios santifica a la que va a ser su Madre,
preservndola de toda complicidad con el pecado. En
Jess no vemos el fruto de la gracia, sino la raz de toda
gracia; pero en Mara contemplamos con admiracin y
gozo el fruto ms perfecto de la gracia de Cristo.

En los autores espirituales este tema ha tenido una larga y bellsima tradicin. As Isaac de Stella: Se considera con razn a cada
alma fiel como esposa del Verbo de Dios, madre de Cristo, hija y
hermana, virgen y madre fecunda. Todo lo cual la misma sabidura
de Dios, que es el Verbo del Padre, lo dice universalmente de la
Iglesia, especialmente de Mara y singularmente de cada alma fiel
(PL 194, 1862-1863. 1865).

Los santos se han admirado de la hermosura de Mara porque


han mirado, han contemplado con amor su rostro. San Juan evangelista, que la recibi en su casa, es el primer admirador de su belleza
celestial: Apareci en el cielo una seal grandiosa, una mujer envuelta en el sol, con la luna debajo de sus pies, y sobre la cabeza una
corona de doce estrellas (Ap 12,1: esa mujer simboliza, s, a la
Iglesia, pero por eso mismo Mara se ve significada en ella). Uno de
los santos ms sensibles a la belleza de Mara es San Juan de Avila:
Viendo su hermosura, su donaire, su dorada cara, sus resplandecientes ojos y, sobre todo, la hermosura de su alma, dicen: Quin
es sta que sale como graciosa maana? quin es sta que no nace
en noche de pecado ni fue concebida en l, sino que as resplandece
como alba sin nubes y como sol de medioda? Quin es sta, cuya
vista alegra, cuyo mirar consuela y cuyo nombre es fuerza? Quin
es sta, para nosotros tan alegre y benigna, y para otros, como son
los demonios, tan terrible y espantosa? Gran cosa es, seores,
esta Nia! (Serm. 61, Nativ. de la Virgen).

La devocin a la Virgen
A la luz de las verdades recordadas, fcilmente se ve
que la devocin mariana no es una dimensin optativa o
accesoria de la espiritualidad cristiana, sino algo esencial.
La enseanza de San Luis Mara Grignion de Montfort (16731716), cada vez ms vigente y recibida por la Iglesia, expresa esta
devocin de modo muy perfecto, en obras como El secreto de
Mara y el Tratado de la verdadera devocin a la Santsima Virgen (BAC 451, 1984).

Veamos, pues, los aspectos principales de esta devocin cristiana a la Santa Madre de Dios.
El amor a la Virgen Mara es, evidentemente, el rasgo
primero de tal devocin. Cmo habremos de amar los
cristianos a Mara? Algunos temen en este punto caer en
ciertos excesos. Pues bien, en esto, como en todo, tomando como modelo a Jesucristo, hallaremos la norma
exacta: tratemos de amar a Mara como Cristo la am y
la ama. Nosotros, los cristianos, estamos llamados a
participar de todo lo que est en el Corazn de Cristo:
hemos de tener los mismos sentimientos que tuvo Cristo
Jess (Flp 2,5), hemos de hacer nuestro su amor al
Padre, su obediencia, su amor a los hombres, su ora-

El cristiano ha de tener hacia Mara una conciencia


filial. Si ella es nuestra madre, y nosotros somos sus
hijos, lo mejor ser que nos demos cuenta de ello y que
vivamos las consecuencias de esa feliz relacin nuestra
con ella. Las madres de la tierra ofrecen analogas, aunque pobres, para ayudar a conocer la maternidad espiritual de Mara. Una madre da la vida a su hijo de una vez,
en el parto, y luego fomenta esa vida con sus cuidados
durante unos aos, hasta que el hijo se hace independiente de ella. Pero Mara nos est dando constantemente la
vida divina, y su solicitud por nosotros, a medida que
29

Rivera - Iraburu Sntesis de espiritualidad catlica


vamos creciendo en la vida de la gracia, es creciente: ella
es para nosotros cada vez ms madre, y nosotros somos cada vez ms hijos suyos.

bien de salud, Seora y Nia ma?; y en seguida le cuenta su pena.


Despus de oir la pltica de Juan Diego, respondi la piadosisima
Virgen: Oye y ten entendido, hijo mo el ms pequeo, que es
nada lo que te asusta y aflige; no se turbe tu corazn; no temas esa
enfermedad, ni otra alguna enfermedad y angustia. No estoy yo
aqu, que soy tu Madre? no ests bajo mi sombra? no soy yo tu
salud? no ests por ventura en mi regazo? qu ms has menester?
No te apene ni inquiete otra cosa; no te aflija la enfermedad de tu
to, que no morir ahora de ella; est seguro de que ya san. (Y
entonces san su to, segn despus se supo).

((Algunos eliminan prcticamente la maternidad espiritual de


Mara, alegando que en el orden de la gracia les basta con Dios y
con su enviado Jesucristo. Tal eliminacin, aunque muchas veces
inconsciente, es sumamente grave. Si un nio mirase a su madre
como si sta fuese la fuente primaria de la vida, hara de ella un
dolo y llegara a ignorar a Dios. Pero si un nio, afirmando que la
vida viene de Dios, prescindiera de su madre, con toda seguridad se
morira o al menos no se desarrollara convenientemente. Pues bien,
Dios ha querido que Mara fuera para nosotros la Madre de la
divina gracia, y nosotros en esto como en todo debemos tomar
las cosas como son, como Dios las ha querido y las ha hecho. Sin
Mara no podemos crecer debidamente como hijos de Dios: la
misma Virgen Madre que cri y educ a Jess, debe criarnos y
educarnos a nosotros. San Po X deca: Bien evidente es la prueba
que nos proporcionan con su conducta aquellos hombres que, seducidos por los engaos del demonio o extraviados por falsas doctrinas, creen poder prescindir del auxilio de la Virgen. Desgraciados los que abandonan a Mara bajo pretexto de rendir honor a
Jesucristo (enc. Ad diem illum: DM 489)).

Otro rasgo fundamental de la espiritualidad cristiana


es la imitacin de Mara. Ella es la plenitud del Evangelio. Ella es la Virgen Fiel, que oye la palabra de Dios y la
cumple (Lc 11,28). Por eso con mucha ms razn que
San Pablo, Mara nos dice: Sed imitadores mos, como
yo lo soy de Cristo (1Cor 11,1). La Iglesia, imitando a
la Madre de su Seor, por la virtud del Espritu Santo
(LG 64), guarda y desarrolla todas las virtudes. En efecto, mientras la Iglesia ha alcanzado en la Santsima Virgen la perfeccin, en virtud de la cual no tiene mancha ni
arruga (Ef 5,27), los fieles luchan todava por crecer en
santidad, venciendo enteramente al pecado, y por eso levantan sus ojos a Mara, que resplandece como modelo de
virtudes para toda la comunidad de los elegidos (65).

Grande debe ser nuestro agradecimiento hacia Mara,


distribuidora de todas las gracias. Ntese que en la Comunin de los santos hay sin duda muchas personas, y
que en cada una de ellas hay hacia las otras un influjo de
gracia mayor o menor. Este influjo benfico nos viene
con especial frecuencia e intensidad de los santos, por
cuya intercesin confiamos obtener siempre la ayuda
de Dios (Plegaria euc.III). Pues bien, en la Iglesia
slamente hay una persona humana, Mara, cuyo influjo
de gracia es sobre los fieles continuo y universal: es decir, ella influye maternalmente en todas y cada una de las
gracias que reciben todos y cada uno de los cristianos.
Lo mismo que Jesucristo no hace nada sin la Iglesia (SC
7b), nada hace sin la bienaventurada Virgen Mara.

Nios y ancianos, activos y contemplativos, laicos y sacerdotes, vrgenes y casados, todos hallan en Mara, Espejo de Justicia,
el modelo perfecto del Evangelio, la matriz en la que se form Jess
y en la que Jess ha de formarse en nosotros. Es modelo de Esposa
y de Madre. Pero tambin es modelo para sacerdotes, monjes y
misioneros: La Virgen fue en su vida ejemplo de aquel amor maternal con que es necesario estn animados todos aquellos que, en la
misin apostlica de la Iglesia, cooperan a la regeneracin de los
hombres (LG 65).

Por otra parte, es claro que imitar a Mara es imitar a


Jess, pues lo nico que ella nos dice es: Haced lo que
l os diga (Jn 2,5). En este sentido la Madre de Cristo
se presenta ante los hombres como portavoz de la voluntad del Hijo, indicadora de aquellas exigencias que deben cumplirse para que pueda manifestarse el poder
salvfico del Mesas (Redemptoris Mater 21).
Advirtase tambin que la imitacin de Mara y la de
los santos no es de idntica naturaleza. Para un cristiano
la imitacin de un santo viene a ser valga la expresin
extrnseca: ve su buen ejemplo y, con la gracia de Dios,
lo pone por obra. En cambio, la imitacin de la Virgen
Mara es siempre para un cristiano algo intrnseco, en el
sentido de que esa vida de Mara que trata de imitar, ella
misma, como madre de la divina gracia, se la comunica
desde Dios.

Por eso escribe San Juan de Avila: sta es la ganancia de la


Virgen: vernos aprovechados en el servicio de Dios por su intercesin. Si te viste en pecado y te ves fuera de l, por intercesin de la
Virgen fue; si no caste en pecado, por ruego suyo fue. Agradcelo,
hombre, y dale gracias. Si tuvieres devocin para con ella, cuando
vieses que se te acordaba de ella, habas de llorar por haberla enojado. Si en tu corazn tienes arraigado el amor suyo, es seal de
predestinado. Este premio le dio nuestro Seor: que los que su
Majestad tiene escogidos, tengan a su Madre gran devocin arraigada en sus corazones. Srvele con buena vida: sle agradecido con
buenas obras. Pues tanto le debes? Ni lo conocemos enteramente
ni lo podemos contar. Mediante ella, el pecador se levanta, el bueno
no peca, y otros innumerables beneficios recibimos por medio
suyo (Serm. 72, en Asuncin).

Se comprende que en los cristianos sin devocin a la


Virgen Mara haya temores y ansiedades interminables,
pues son como hijos que se sienten sin madre. Por el
contrario, el que se hace como nio y se toma de su
mano, vive siempre confiado en la solicitud maternal de
la Virgen. La ms antigua oracin conocida a Mara expresa ya esa confianza filial ilimitada: Bajo tu amparo
nos acogemos, Santa Madre de Dios.
La llamada oracin de San Bernardo, inspirada en sus escritos, y
que ha recibido formas distintas, viene a decir as: Acurdate, oh
piadossima Virgen Mara, que jams se ha odo decir que ninguno
que haya acudido a tu proteccin, implorado tu auxilio o pedido tu
socorro, haya sido abandonado de ti. Animado por esta confianza,
a ti tambin acudo, yo pecador, que lloro delante de ti. No quieras,
oh Madre del Verbo eterno, despreciar mis splicas, antes bien
escchalas favorablemente, y haz lo que te suplico.
La confianza que los cristianos debemos tener en Santa Mara
inspira muchas y preciosas leyendas medievales. Pero sobre este
tema quiz una de las ms bellas pginas la encontramos en los
dilogos entre la Virgen de Guadalupe y el Beato Juan Diego. Concretamente, el 12 de diciembre de 1531, en la cuarta de las apariciones, Juan Diego, preocupado por la grave enfermedad de su to,
comienza dicindole a la Virgen: Nia ma, la ms pequea de mis
hijas, Seora, ojal ests contenta. Cmo has amanecido? ests

30

La oracin a Mara
Al paso de los siglos, los cristianos cumplimos la profeca que Mara hizo sobre s misma: Todas las generaciones me llamarn bienaventurada (Lc 1,48). Tanto
en Oriente como en Occidente, los hijos de la Iglesia han
crecido siempre en un ambiente de culto y devocin a la
Gloriosa, la Inmaculada, la Reina y Seora nuestra, la
Virgen Mara, la santa Madre de Dios. En la oracin privada, en los rezos familiares, en los claustros monsticos,
en las devociones populares y en el esplendor de la liturgia, se alza un clamor secular de alabanza y de splica a
la Madre de Jess. Y esto tiene que ser cosa del Espritu
Santo, es decir, del Espritu de Jess, que en el corazn
de los fieles, canta la dulzura bondadosa de la Virgen
Madre.
La ms antigua oracin a la Virgen dice as: Bajo tu
amparo nos acogemos, santa Madre de Dios; no deseches las splicas que te dirigimos en nuestras necesidades; antes bien, lbranos siempre de todo peligro, oh Virgen gloriosa y bendita. Esta bellsima oracin (Sub tuum

Parte I - Las fuentes de la santidad - 7. Lo sagrado


prsidium, en la liturgia latina) procede de una antfona
litrgica griega no posterior al siglo III. En ella se invoca
a Mara como Madre de Dios, ttulo reconocido como
dogma bastante ms tarde, en el concilio de Efeso (a.431).
Mara aparece ah, literalmente, como la nica limpia,
la nica bendita, y a su regazo maternal nos acogemos,
rezando en plural, los fieles cristianos, que, en las angustias y peligros, confiamos en el gran poder de su
intercesin ante el Seor. La consagracin a Mara realizada por Juan Pablo II en Ftima (13-V-1982) estuvo
inspirada precisamente en esta oracin.

7. Lo sagrado

El Ave Mara, compuesta con las palabras del ngel Gabriel y de


Isabel (Lc 1,28s.42), as como otras oraciones latinas hoy recogidas al final de las Completas, en la Liturgia de las Horas (Dios te
salve, Reina y Madre; Madre del Redentor, virgen fecunda; Salve,
Reina de los cielos; Reina del cielo, algrate) son de origen medieval, lo mismo que el Rosario y el Angelus, esas oraciones que tanto
arraigo han tenido y tienen en la piedad de los fieles, y que la Iglesia
tantas veces ha recomendado (Marialis cultus 40-55).
El canto que Cristo, con su Cuerpo, a lo largo de los siglos, ha
dedicado a la Virgen Madre, tiene siempre rasgos de una belleza
muy singular... San Agustn (+430) la saluda: Oh bienaventurada
Mara, verdaderamente dignsima de toda alabanza, oh Virgen gloriosa, madre de Dios, oh Madre sublime, en cuyo vientre estuvo el
Autor del cielo y de la tierra... Y Sedulio, por los mismos aos:
Salve, Madre santa, t que has dado a luz al Rey que sostiene en
su mano, a travs de los siglos, el cielo y la tierra... Y el gran San
Cirilo de Alejandra, en ocasin solemnsima, cuando el concilio de
Efeso confes a Mara como Madre de Dios: Te saludamos, oh
Mara, Madre de Dios, verdadero tesoro de todo el universo, antorcha que jams se puede extinguir, corona de las vrgenes, cetro
de la fe ortodoxa, templo incorruptible, lugar del que no tiene lugar,
por quien nos ha sido dado Aquel que es llamado bendito por
excelencia... Y el grandioso Himno Acatistos de la liturgia griega,
quiz compuesto por San Germn, que fue patriarca de Constantinopla (del 715 al 729): Oh Gua victoriosa, nosotros, tus servidores, liberados de nuestros enemigos, te cantamos nuestras acciones
de gracias... Ave, Esposa inmaculada. Ave, resplandor de alegra.
Ave, destructora de la maldicin. Ave, cumbre inaccesible al pensamiento humano...
Es el canto enamorado que el Cristo total ofrece a Mara, y que
se prolonga en la Edad Media con nuevas melodas... En Canterbury,
San Anselmo (+1109): Santa y entre los santos de Dios especialmente santa Mara, madre de admirable virginidad, virgen de amable fecundidad, que engendraste al Hijo del Altsimo... Y en la
abada de Steinfeld, cerca de Colonia, el premonstratense Herman
(+1233): Yo querra sentirte, hazme conocer tu presencia. Atindeme, dulce Reina del cielo, todo yo me ofrezco a ti. Algrate t, la
misma belleza. Yo te digo: Rosa, rosa. Eres bella, eres totalmente
bella, y amas ms que nadie... Y en el monasterio cisterciense de
Helfta, Santa Gertrudis (+1301): Salve, blanco lirio de la refulgente y siempre serena Trinidad, deslumbrante Rosa celestial...

AA.VV., Le Sacr, Pars, Aubier ed. Montaigne 1974; J. P. Audet,


Le sacr et le profane: leur situation en christianisme, Nouv. Rev.
Thologique 79 (1957) 33-61; L. Bouyer, Le rite et lhomme,
Pars, Cerf 1962; M. Elade, Lo sagrado y lo profano, Madrid,
Guadarrama 1967; J. M. Iraburu, Sacralidad y secularizacin,
Pamplona, Fund. GRATIS DATE 1996; R. Otto, Lo santo, Madrid, Alianza 1980.

Lo sagrado natural
La devocin a lo sagrado es una dimensin esencial
de la espiritualidad cristiana. En las religiones naturales
lo sagrado tiene una importancia fundamental; pero no
sera posible hallar entre ellas un concepto unvoco. El
sagrado-religioso, el sagrado-mgico o el sagrado-tab
presentan significaciones muy diversas, con slo algn
punto comn de analoga. Sin embargo, podemos apreciar algunas constantes en las sacralidades paganas.
Las cosas sagradas son criaturas piedra, monte, bosque, fuente que, al menos en las altas religiones, ajenas
a la idolatra, no se confunden con la Divinidad, sino que
la manifiestan y aproximan. Y es Dios quien instituye lo
sagrado, es l quien elige y consagra de alguna manera
una criatura del mundo visible. Quiz en una hierofana
espectacular, o por una tradicin oscura de misterios
ascentrales, una cosa, un da, un lugar, una persona, queda
asociada ciertamente por Dios a su poder sobrenatural.
El hombre, pues, no causa o fabrica las sacralidades,
sino que las descubre, las reconoce, las venera.
Hay sacralidades de contacto una piedra que se besa, una persona que impone las manos, una fuente de la que se bebe, y hay
sacralidades de distancia, que no se deben mirar, no se pueden
tocar, ni a veces se pueden pronunciar; o slo unos pocos las
pueden mirar, tocar, decir.

No se cansa la Iglesia de bendecir a la gloriosa siempre


Virgen Mara. Slo siente la pena de no poder hacerlo
convenientemente, porque todas las alabanzas a la Gloriosa se quedan cortas. Y es que, como dice San Bernardo, de tal modo es excelsa su condicin, que resulta
inefable; as como nadie la puede alcanzar, as tampoco nadie la puede explicar como se merece. Qu lengua
ser capaz, aunque sea anglica, de ensalzar con dignas
alabanzas a la Virgen Madre, y madre no de cualquiera,
sino del mismo Dios? (Serm. Asuncin 4,5). Por eso
nosotros, con el versculo final de la oracin Ave Regina
clorum, le pedimos la gracia de saber alabarla, y que
nos d fuerza contra sus enemigos, que son los nuestros:

Ya se ve, pues, que lo sagrado no puede decirse


unvocamente del paganismo, del judasmo y del cristianismo; cosa que, por lo dems, sucede con casi todas
las categoras religiosas Dios, sacrificio, altar, sacerdote, oracin, expiacin, pureza. Sin embargo, hay una
continuidad entre lo sagrado-natural y lo sagrado-cristiano, que pasa por la transicin de lo sagrado-judo, por
supuesto. En efecto, la gracia viene a perfeccionar la
naturaleza, a sanarla, purificarla y elevarla, no viene a
destruirla con menosprecio. Por eso mismo el cristianismo viene a consumar las religiosidades naturales, no a
negarlas con altiva dureza. Hay, pues, continuidad desde
la ms precaria hierofana pagana hasta la suprema epifana de Jesucristo, imagen perfecta de Dios; desde el
ms primitivo culto tribal hasta la adoracin cristiana en
espritu y en verdad (Jn 4,24).

Dignare me laudare te Virgo sacrata.


Da mihi virtutem contra hostes tuos.

Lo sagrado judo
La Biblia nos muestra cmo Yav mismo constituye en
Israel un orden de sacralidades completo, con fiestas,
31

Rivera - Iraburu Sntesis de espiritualidad catlica


son profanas, simplemente, en la medida en que no son
sagradas. En fin, el cosmos no es sagrado para los cristianos, a no ser en un sentido sumamente amplio e impropio.
Avancemos otro paso. Lo sagrado cristiano surge por
iniciativa divina, porque Dios quiere elegir unas criaturas para santificar por ellas a otras. El podra haber santificado a los hombres sin mediaciones creaturales, pero,
slo por bondad y por amor, quiso asociar de manera especial en la Iglesia a su causalidad santificadora a ciertas
criaturas. En una decisin completamente libre, quiso el
Seor elegir-llamar-consagrar-enviar a algunas criaturas (sacerdotes, agua, aceite, pan, vino, libros, ritos, lugares, das y tiempos), comunicndoles una objetiva virtualidad santificante, y haciendo de ellas lugares de gracia, espacios y momentos privilegiados para el encuentro con l.
Por otra parte, surge lo sagrado de que quiso Dios
comunicarse de modo manifiesto y sensible patente, se
entiende, para los creyentes. As Dios se acomoda al
hombre. En este sentido, el fundamento de lo sagrado
est en el carcter mediato de nuestra experiencia de
Dios. Como bien seala Audet (37), lugares, ritos, templos, todo esto no existira si, en lugar de una experiencia mediata de lo divino, pudiramos tener desde ahora
una experiencia inmediata. Por eso sabemos que toda
estructura sacral se desvanece en el cielo, cuando Dios
sea todo en todas las cosas (1Cor 15,28; +Ap 21-22).
Es ahora, en el tiempo, cuando Dios concede al hombre
la ayuda de lo sagrado.
De dos maneras se comunica Dios a los hombres, esto
es, los santifica. En la primera, Dios santifica al hombre
que apenas le conoce de modo no manifiesto y sensible.
En la segunda, Dios santifica a los creyentes de modo
manifiesto y sensible: en efecto, la accin invisible del
Espritu se hace visible en la Iglesia de muchas maneras,
concretamente en los sacramentos; lo que hace que la
Iglesia sea al mismo tiempo asamblea visible y comunidad espiritual (LG 8a).
Ahora bien, aunque todo el Cuerpo de Cristo, la Iglesia, es sagrado, se distinguen grados diversos de sacralidad, segn la mayor o menor potenciacin hecha
por Dios en las criaturas para santificar; es decir, en
funcin de un orden objetivo de gracia. Y en esos grados
se basa el lenguaje cristiano de lo sagrado, que reserva
habitualmente esa calificacin para las criaturas ms intensamente sagradas.

sacerdocio, lugares, sacrificios, Escrituras, templo. El


mismo pueblo de Israel es ya un pueblo sagrado entre
las naciones (Gn 12,3; Ex 19). Y en esta esfera sacral
hay grados: por ejemplo, en el Templo como en anillos
concntricos tienen una sacralidad diversa el atrio de
los gentiles, la zona de las mujeres, de los hombres, de
los sacerdotes y, finalmente, el Santo y el Santsimo. De
todos modos, en Israel lo sagrado es siempre una criatura especialmente vinculada al Santo, a Yav. Nunca
se confunde en el judasmo el Santo, que es uno, con las
mltiples sacralidades que le manifiestan y aproximan a
su pueblo.
Hay, sin embargo, en el judasmo ciertos rasgos sacrales propios
de las religiones primitivas, como lo sacro-intocable: el Arca, por
ejemplo, establecida en la Tienda, fuera del campamento, que nadie, sino los elegidos para ello, puede tocar sin morir (2 Sam 6,7;
+Ex 19,12-13; 26,33; 33,18-23). En cambio, en Israel no hay espacio religioso ni para los dolos, ni para la magia (Is 44). Slo Yav es
el Santo, el Altsimo, cuya majestad transciende a toda criatura, y
supera incluso toda sacralidad: su Gloria no cabe ni en el Templo de
Sin (1 Re 8,10.27). Es preciso, pues, reconocer que, en comparacin con las religiones extrabblicas, la sacralidad juda es de una
maravillosa pureza.

Lo sagrado cristiano
Ahora, en la Iglesia, la humanidad de Jesucristo es el
sagrado absoluto. En l coinciden de forma nica el Santo y lo sagrado: es Dios y es hombre, y como hombre es
el Ungido, el Elegido de Dios (Lc 1,35;23,35). Todas las
sacralidades judas, con ser tan venerables, estn definitivamente superadas es el tema de la carta a los Hebreos. Cristo es ahora el Templo, la fuente de todo un
orden nuevo de sacralidades: las nuevas Escrituras sagradas, el sagrado ministerio sacerdotal, la sagrada eucarista, los sacramentos, los sagrados concilios y cnones disciplinares...
Y en medio del mundo, la Iglesia es sagrada, puesto
que es el sacramento admirable (SC Sb), el sacramento universal de salvacin (LG 48; GS 45; AG 1).
Verdad es que Cristo derrib el muro que separaba paganos de judos para hacer un Pueblo nico (Ef 2,14 15);
pero, aun despus de Cristo, no puede establecerse una
yunta desigual entre creyentes e infieles (2Cor 6,14 18).
Para reunirlos, justamente, ha establecido Jesucristo un
ministerio sagrado en el Evangelio de Dios (Rm 15,16).
Esta es la misin en el mundo de la Iglesia-Sacramento.
Observemos tambin que en la Nueva Alianza lo sagrado cristiano ayuda a adorar al Padre en espritu y en verdad (Jn 4,24).
Estas palabras de Jess no pretenden, pues, despojar al culto cristiano de toda expresin sensible y ritual; ms bien significan que el
viejo culto ya no vale ni en el monte Sin, ni en el Garizzim; y que
en adelante se ofrecer al Padre por Cristo una liturgia nueva bajo la
accin del Espritu Santo.

Podra hablarse, sin duda, de los sagrados laicos o de la sagrada medicina: son personas y trabajos ungidos por el Espritu.
Pero la tradicin del lenguaje cristiano, y concretamente el concilio
Vaticano II, suele hablar de pastores sagrados, de ministerio
sagrado, de religiosos de vida consagrada, porque sobre la consagracin de la uncin bautismal, estos cristianos han sido novo
modo consecrati (PO 12a), se han dedicado a Cristo y a su Cuerpo con una peculiar consagracin (LG 44a; PC lc; 5a). Y as
tambin, de modo semejante, la Iglesia reserva la calificacin de
sagrado a la Escritura, la predicacin, el concilio, el templo, las
Congregaciones romanas, la liturgia, etc.

Teologa de lo sagrado
Partiendo de esas premisas brevemente consideradas,
podemos intentar ya una definicin teolgica de lo sagrado cristiano.
Jesucristo es sagrado, y lo es por su humanidad. Slo
en l coinciden totalmente el Santo y lo sagrado. Y en
Cristo, en su Cuerpo, que es la Iglesia, son sagradas aquellas criaturas personas, cosas, lugares, tiempos que, en
modo manifiesto a los creyentes, han sido especialmente
elegidas por el Santo para obrar la santificacin.
Segn esto, santo y sagrado son distintos. Un ministro
sagrado, por ejemplo, si es pecador, no es santo, pero
sigue siendo sagrado, y puede realizar con eficacia y
validez ciertas funciones sagradas que le son propias.
Tampoco se confunden profano y pecaminoso: las cosas

Ntese, por otra parte, que la sacralidad cristiana no


sustrae la criatura de su finalidad natural, sino que la
eleva a un orden nuevo en el ser y el obrar. La sagrada
Humanidad de Cristo no se sustrajo al fin natural del
hombre. Es verdad que no se cas o no actu en poltica, pero es necesario a todo hombre dedicarse a unas
cosas, renunciado a ejercitarse en otras. Dedicarse a hablar de Dios y a salvar a los hombres es una finalidad perfectamente humana. De modo semejante, el agua bautismal lava, sigue lavando, pero adems purifica del peca32

Parte I - Las fuentes de la santidad - 7. Lo sagrado


do y confiere la filiacin divina: su fin y su eficacia en el
orden natural siguen vigentes, pero son transcendidos
por el Espritu. As sucede con toda sacralidad cristiana.

si cae en la expresin arbitraria, subjetiva, a-ritual, no transparenta


al Santo, sino que atrae sobre s misma la atencin de los hombres,
lo cual lesiona gravemente la estructura misma del rito sagrado.

Hay una excepcin: la transubstanciacin eucarstica sustrae el


pan de su ser y eficacia naturales. Por otra parte pero ya pasamos
a otro plano, cuando una persona o cosa (por ejemplo, sacerdote
o cliz) ha sido especialmente consagrada, suele convenir que de
hecho sea dedicada (en el sentido de reservada) al servicio de su fin
sobrenatural propio, de tal modo que sea por eso socialmente
sustrada de otros usos. Pero esto es as slamente, primero, por la
limitacin inherente a las posibilidades funcionales de toda criatura, y, segundo, por la lgica voluntad eclesial de significar as ms
viva y eficazmente la causalidad sagrada de esa criatura.

Secularizacin y desacralizacin
Secularizacin, desacralizacin, secularismo, son fenmenos bastante complejos, en los que se integran elementos de muy diverso valor, y cuyo anlisis debe hacerse por separado.
1 elemento. La secularizacin, como una desacralizacin de lo indebidamente sacralizado, es una tendencia que purifica lo sagrado de excrecencias y errores, y
afirma la justa autonoma de las realidades temporales,
segn la enseanza del concilio Vaticano II (GS 36).
2 elemento. El rechazo de ciertas formas histricas
concretas de lo sagrado, y la promocin de otras formas
nuevas que se consideran ms adecuadas, puede ser igualmente una tendencia legtima e incluso necesaria. Como la
anterior, afecta a cuestiones prudenciales, no doctrinales.
3 elemento. Una cierta ocultacin de los signos sagrados es considerada por algunos hoy como conveniente
en ambientes modernos secularizados. Tambin sta es
cuestin prudencial. La sensibilidad de los pueblos, las circunstancias polticas o culturales, pueden aconsejar considerables atenuaciones de lo sagrado. De hecho, cuando la
Iglesia en los primeros siglos estaba proscrita, la expresin
visible de lo sagrado era muy leve.
4 elemento. Se produce hoy en los pases ricos de
Occidente una prdida o debilitacin de la sensibilidad
para lo sagrado. Es un fenmeno ya muy estudiado y
conocido, que afecta mucho menos o nada a los paises
ms pobres y de formas tradicionales. Hoy es posible
ver, incluso en buenos cristianos, actitudes que en otro
tiempo slo con intencin sacrlega podran ser tenidas:
Durante un concierto en la iglesia, sentarse sobre el altar;
con ocasin de un retiro, dejar en el suelo el cliz, mientras se pone la credencia que lo sostena como mesa
para el predicador; utilizar una Biblia grande, del siglo
pasado, para elevar el asiento de una silla... stas y otras
formas de insensibilidad ante los objetos, personas, lugares o gestos sagrados difcilmente puede recibir una evaluacin positiva. Son un empobrecimiento.

Observemos tambin que lo sagrado eleva las criaturas a una nueva dignidad, sobre la que ya tenan por su
misma naturaleza, mientras que, por el contrario, la
desacralizacin las rebaja en un movimiento descendente. Si la eucarista, por ejemplo, se celebra en hermosas formas sagradas, la comida familiar es elevada
por la oracin de accin de gracias (ascenso). Por el
contrario, si la eucarista se celebra como una comida
ordinaria, los laicos comen en sus casas como si fueran
paganos, sin accin de gracias (descenso). La dignidad
del hombre y de la naturaleza se ve conservada y elevada por lo sagrado, mientras que la desacralizacin rebaja
y degrada el mismo orden natural. Esto es de experiencia universal, no slo en el mundo cristiano.
Por ltimo, sealemos que la sacralidad cristiana es
de unin, no es tab, no es de separacin. El pan eucarstico, por supuesto, no lo toca cualquiera, pero est
hecho precisamente para que lo coman los cristianos. El
templo es sagrado, pero justamente por eso est abierto
a todos, a diferencia de las casas privadas. Un sacerdote, por ser ministro sagrado, puede ser abordado por
cualquiera, mientras que un laico no tiene por qu ser
tan asequible a todos. Por eso la distincin de las personas y cosas sagradas mediante ciertos signos sensibles,
lejos de estar destinada a causar separacin, es para una
mayor unin (+Cdigo Cannico cc.284 y 669).
La disciplina eclesial de lo sagrado
La Iglesia tiene el derecho y el deber de configurar lo
sagrado, estableciendo unos usos o aprobando costumbres, pues tiene autoridad para cuidar la manifestacin
visible del Invisible. Las formas concretas de lo sagrado
son signos que expresan el misterio de la fe. Por eso la
Iglesia, que custodia la fe y la transmite, ha de velar con
autoridad apostlica por la configuracin concreta de lo
sagrado imgenes, templos, cantos, ritos (SC 22). Y
hay en los fieles una obligacin correspondiente de obedecer las normas litrgicas, de las que volveremos a tratar en el captulo sobre la liturgia.

La prdida o atenuacin del sentido de lo sagrado a que aluda


Pablo VI (enc. Sacerdotalis coelibatus 24-VI-1967, 49) de dnde
procede, qu significa, qu importancia tiene? Puede ser falta de fe:
A quien nada le dice Dios, nada le dicen los signos sagrados. Pero
tambin puede ser simplemente un analfabetismo del lenguaje simblico. En Occidente hoy se tiende a disociar espritu y cuerpo,
palabra y gesto, condicin personal y modos de vestir, en suma,
interior y exterior. Sobrevalorando la individualidad en su expresin
subjetiva y espontnea, se van rompiendo las formas comunitarias objetivas, elaboradas en una tradicin social de siglos, y en las
que reside precisamente la expresin simblica. Ya se comprende
que los que son analfabetos para todo lenguaje simblico adolecen
tambin de analfabetismo ante el lenguaje de lo sagrado.
((Pues bien, no parece que la sistemtica supresin o atenuacin
extrema de los signos sagrados sea la mejor manera de reeducar una
sensibilidad simblica atrofiada. Por el contrario, la pedagoga pastoral debe optar ms bien, como dispuso el concilio Vaticano II, por
la catequesis litrgica, por la alfabetizacin conveniente que ensee
a leer los signos sagrados (SC 14-20, 35).
Tampoco parecen ir muy acertados los que confan mucho en el
cambio de los signos concretos. Aparte de que esto trae consigo
una variabilidad que afecta mucho y mal la naturaleza ritual de lo
sagrado, tal confianza se dira algo ingenua: Para el analfabeto resultan igualmente ilegibles todos los estilos de escritura; simplemente,
no sabe leer. Habra que ensearle. Lo malo es que, en ocasiones, la
sensibilidad para lo sagrado est ms viva en el cristiano ignorante
que en aqul, ms cultivado, que tendra que instruirle con una
buena catequesis litrgica.))

Ahora, desde la fenomenologa religiosa de lo sagrado, sealemos los fundamentos principales de las leyes litrgicas:
1.Lo sagrado es un lenguaje, verbal o no verbal. Pero el lenguaje
es vnculo de comunicacin inteligible siempre que se respeten las
reglas sociales de su estructura. Si es un lenguaje arbitrario, no
establece comunicacin, como no sea entre un grupo de iniciados.
2.Por otra parte, el rito litrgico implica en s mismo repeticin
tradicional, serenamente previsible. As es como el rito sagrado se
hace cauce por donde discurre de modo suave y unnime el espritu
de cuantos en l participan. As se favorece en el corazn de los
fieles la concentracin y la elevacin, sin las distracciones ocasionadas por la atencin a lo no acostumbrado. As se celebra
comunitariamente el memorial cclico de los grandes sucesos
salvficos, que de este modo se hacen siempre actuales.
3.El servicio sagrado pone a la criatura en la sublime funcin de
manifestar al Santo. Cuando la criatura asume las normas sagradas,
se oculta humildemente en su ministerio, desaparece, y realiza
fielmente su misin santificadora. Pero si no se atiene a las normas,

33

Rivera - Iraburu Sntesis de espiritualidad catlica


La Iglesia actual se ha pronunciado ya en muchas ocasiones sobre el tema, principalmente en el concilio Vaticano II (SC). El Papa Pablo VI seal en varias ocasiones el error de quienes pretenden, contra la tradicin
bimilenaria de la Iglesia, la desaparicin del carcter
sagrado de lugares, tiempos y personas (15-X-1967).

La prdida o atenuacin del sentido de lo sagrado es,


sin duda, una enfermedad que tiene importantes consecuencias en la vida espiritual cristiana. Su gravedad no
debe ser exagerada; pero tampoco conviene ignorarla o
aceptarla pasivamente, como si fuera irremediable una
presunta exigencia de nuestro tiempo. El sentido de
lo sagrado y en general, la sensibilidad simblica es un
valor propio de la naturaleza humana. Por eso slo puede experimentar disminuciones temporales, para resurgir despus, quiz con ms fuerza y purificado de connotaciones inconvenientes. Ahora bien, la gracia debe
proteger todos los valores de la naturaleza, especialmente aquellos que estn decados y aquellos que tienen una
relacin ms ntima con lo religioso, como es el caso de
lo sagrado.
5 elemento. Algunos consideran que, a diferencia de
las sacralidades paganas o judas, la sacralidad cristiana es puramente interior. Pues bien, si el anterior elemento 4 era una deficiencia cultural, histrica, prctica,
este 5 elemento es ya un error doctrinal. Implica un mal
entendimiento de la verdadera naturaleza teolgica de lo
sagrado cristiano.

El denunci, concretamente, con energa a los que quieren


desacralizar la liturgia y, con ella, como consecuencia necesaria,
la misma religin cristiana (19-IV-1967). Juan Pablo II, en su carta
Dominic Cen, afirma especialmente la forma sagrada de la eucarista: El sacrum de la Misa no es una sacralizacin, es decir, una
aadidura del hombre a la accin de Cristo en el cenculo, ya que la
Cena del Jueves Santo fue un rito sagrado, liturgia primaria y constitutiva, con la que Cristo, comprometindose a dar la vida por
nosotros, celebr sacramentalmente, l mismo, el misterio de su
Pasin y Resurreccin, corazn de toda Misa (24-II-1980, 8).

Veinte aos despus del Concilio, el Snodo Episcopal


de 1985 apreciaba que, no obstante el secularismo, existen signos de una vuelta a lo sagrado. No podra ser de
otro modo, perteneciendo lo sagrado en modo tan profundo y universal a la naturaleza humana y a la economa eclesial de la gracia. Y observaba tambin el Snodo
que precisamente la liturgia debe fomentar el sentido de
lo sagrado y hacerlo resplandecer (II,A,1; II,B,b,1).
Es indudable que, frente a otras confesiones cristianas, la Iglesia Catlica es la que ms forma visible, social, sagrada, da al mundo invisible de la gracia de Cristo. Ella es tambin la que ms asume de las formas religiosas naturales, la que ms seriamente vive la ley fundamental de la encarnacin. Y lo hace con toda conciencia, para que conociendo a Dios visiblemente, l nos
lleve al amor de lo invisible (Pref.I Navidad). En este
sentido, es la Iglesia Catlica la ms eficazmente misionera, la que ms acoge el sentido sagrado de las religiosidades naturales, purificando y elevando ese sentido en el
Espritu Santo.

((En la prctica, de ese error se siguen dos actitudes falsas, una


ms moderada, otra ms radical:
1.Se piensa que la apariencia sensible de lo sagrado debe
asemejarse lo ms posible a lo profano, y esto lo mismo en personas, lugares, celebraciones o cosas. La distincin sera motivo de
separacin. A mayor semejanza en las formas exteriores, mayor
unin, mayor facilidad de acceso a los hombres.
2.Se estima que se debe quitar de lo sagrado cristiano toda
significacin sensible peculiar. No un cliz, sino un vaso. No un
templo, sino una sala de reunin. Nada de fiestas peculiarmente
religiosas, ni de vestimentas litrgicas, ni de hbitos religiosos.
Todo lo sagrado-sensible sera una paganizacin o judaizacin del
Evangelio genuino.))

6 elemento. Algunos, llevando secularizacin y desacralizacin ms all de su extremo, llegan al secularismo,


que niega la misma existencia de lo sagrado cristiano. Estos
ya no pretenden una ocultacin prudente de lo sagrado,
una atenuacin o eliminacin de sus significaciones sensibles, una renovacin oportuna de sus formas histricas concretas, no. stos simplemente niegan la existencia misma de lo sagrado cristiano, y procuran suprimirlo
en cuanto tal.

Espiritualidad cristiana de lo sagrado


El amor a lo sagrado en la Iglesia pertenece a la esencia de la espiritualidad catlica. El cristiano no ignora ni
menosprecia el orden sacral dispuesto por el Seor con
tanto amor, sino que se adentra en l gozosamente, sin
confundir nunca lo sagrado y el Santo, sin temor a falsas ilusiones, pues la Iglesia ya se cuida bien de que las
sacralidades cristianas no caigan en idolatra, supersticin, tab o magia. El cristiano genuino es practicante,
por supuesto: busca asiduamente al Santo en las cosas
sagradas de la Iglesia: en la Escritura, en el templo, en
los ministros sagrados, en los sacramentos, en la asamblea de los fieles, en el Magisterio, en el domingo y el Ao
litrgico, y tambin en los sacramentales (SC 7, 47-48,
59-60, etc.). El cristiano, en fin, busca al Santo no exclusivamente, pero s principalmente en lo sagrado, all
donde l ha querido manifestarse y comunicarse con especial intensidad, certeza y significacin sensible. ste
es un rasgo constitutivo de la espiritualidad catlica.

((La Conferencia Episcopal Alemana denunciaba hace unos aos


esta posicin teolgica y pastoral: Dicen que el mundo entero
est ya santificado de alguna manera y puesto al servicio de Dios,
y que no necesita de un mbito especialmente santificado y consagrado a Dios (El ministerio sacerdotal, Salamanca, Sgueme 1971,
90). La misma Iglesia, entendida como sacramento universal de
salvacin, distinta del mundo, sal y luz de la humanidad, sera una
concepcin triunfalista, falsa, inadmisible. No hay distincin entre
Iglesia y mundo, entre sagrado y profano, entre pagano y cristiano,
y menos an entre sacerdote y laico.
Se ha sealado ltimamente una posible conexin entre el antiguo protestantismo radical y el secularismo moderno. Uno y otro
consideran que la fe slo podr ser pura fe en la medida en que el
mundo permanezca slo mundo. Ciertos autores protestantes
modernos han afirmado estas tesis en clave mental renovada. La fe
se contamina inevitablemente cuando por las formas sagradas sensibles es sumergida en la profanidad del mundo. Esta desviacin de
la pureza espiritual del Evangelio vendra plasmada en la Iglesia
Catlica, la cual no se dara cuenta de que un deber fundamental del
cristianismo es mantener al mundo en su verdadera y exclusiva
secularidad)).

((El que es pelagiano, o al menos voluntarista, no aprecia debidamente lo sagrado. Y es que no busca su santificacin en la gracia de
Dios, sino ms bien en su propio esfuerzo personal. No busca
tanto ser santificado por Cristo, como santificarse l mismo segn
sus fuerzas, sus modos y maneras. No entiende la gratuidad de lo
sagrado. No comprende que la santificacin es ante todo don de
Dios, que l confiere a los creyentes sobre todo a travs de los
signos sagrados que l mismo ha establecido. No cree en la especial
virtualidad santificante de lo sagrado: Por qu rezar la Liturgia de
las Horas, y no una oracin ms de mi gusto? Qu ms da ir a misa
el domingo o un da de labor? Qu inters hay en tratar con los
sacerdotes? Qu tiene el templo que no tenga otro lugar cualquiera?... El slo confa en su propia mente y voluntad para santificarse:
para l slo cuenta lo que le da ms devocin a su sensibilidad, lo
que su mente capta mejor, lo que ms se acomoda a su modo de ser,

En fin, frente a todo esto, ya conocemos cul es la


doctrina y la prctica secular de la Iglesia en lo referente a lo sagrado. La Iglesia antigua tuvo que pronunciarse ante el fenmeno iconoclasta, hostil a toda representacin visible del invisible mundo de la gracia (Niceno II,
787; Trento 1563; Prof. fidei 1743: Dz 600, 1823, 2532).
34

Parte I - Las fuentes de la santidad - 8. La liturgia


de conducir a suprimirlas: por ejemplo, en un barrio anticristiano se suspende una procesin acostumbrada porque iba siendo recibida como una provocacin y un desafo.
La obediencia a las normas de la Iglesia sobre lo sagrado no sera perfecta sin la virtud de la epiqueya, que
nos inclina en ocasiones a apartarnos prudentemente de
la letra de la ley, para mejor cumplir su espritu (STh IIII,120). Los cristianos respetamos las normas eclesiales,
pero no somos siervos, somos hijos, y sabemos que el
sbado ha sido hecho para el hombre, y no el hombre
para el sbado (Mc 2,27).

y a veces identifica aquello que ms esfuerzo cuesta con aquello


que es ms santificante. Por tanto, el orden de sacralidades dispuesto por Dios es para l insignificante. Por eso se aleja de lo
sagrado o si se acerca a ello, lo usa arbitrariamente, cuando coincide
con sus gustos, o en la medida en que pueda adaptarlo a sus gustos
y criterios.))

Por el contrario, los santos han mostrado siempre un


amor humilde y conmovedor a lo sagrado. Recordemos,
por ejemplo, el amor de San Francisco de Ass por las
iglesias, las campanas, los objetos de culto, los sacerdotes, todo lo relacionado con la sagrada eucarista o con
la Escritura (Ctas. a toda la Orden; I a los custodios).
l, que repar varios templos, confiesa en su Testamento: El Seor me dio una fe tal en las iglesias, que oraba
y deca as sencillamente: Te adoramos, Seor Jesucristo, aqu y en todas las iglesias que hay en el mundo
entero, y te bendecimos, porque por tu santa cruz redimiste al mundo.

((Es preciso reconocer, sin embargo, que a veces la disminucin


o supresin de los signos sagrados es inconveniente y arbitraria, y
procede de premisas falsas.
Algunos parten de que el hombre moderno no tiene capacidad
para lo sagrado. Pero tal capacidad existe, aunque en muchos casos
est atrofiada, y lo que necesita es suscitacin y desarrollo.
Algunos alegan obrar as siguiendo al concilio Vaticano II. Pero
quiz ningn concilio ha tenido una doctrina sobre lo sagrado tan
amplia y valiosa como la que se da en el Vaticano II: por ejemplo, la
terminologa de lo sagrado sacer, sacrare, consecratio, etc. se emplea en la constitucin Lumen gentium 57 veces, y en los dems
documentos es tambin muy frecuente.
Algunos olvidan que ciertas leyes de la Iglesia relativas a lo sagrado exigen gravemente la obediencia, y que ciertas disminuciones o
supresiones de lo sagrado no quedan bajo el arbitrio prudencial
privado.
Algunos parecen ignorar que en ciertas materias por ejemplo,
los signos de veneracin ante la eucarista no-significar la fe en la
forma mandada o acostumbrada puede equivaler a significar-queno hay fe en tal misterio y esto aunque tal contra-significacin sea
ajena a su personal intencin.
Algunos, en fin, suprimen ciertos signos sagrados por cobarda,
por temor a persecuciones que no se deberan evitar, por miedo a
confesar abiertamente a Cristo ante los hombres (Mt 10,33).))

Y si alguno sospecha que un amor tan tierno a los lugares sagrados sea slo ingenuidad medieval del Poverello, pasemos a San
Juan de la Cruz, el ms despojado e intelectual de los espirituales.
Y hallamos en l la misma devocin, la misma fe, el mismo amor:
La causa por que Dios escoge estos lugares ms que otros para ser
alabado, l se la sabe. Lo que a nosotros nos conviene saber es que
todo es para nuestro provecho y para oir nuestras oraciones en
ellos y donde quiera que con entera fe le rogremos; aunque en los
que estn dedicados a su servicio hay mucha ms ocasin de ser
odos en ellos, por tenerlos la Iglesia sealados y dedicados para
esto (3 Subida 42,6).

El cristiano catlico busca, procura, construye, conserva, defiende, todas las sacralidades cristianas, personas, templos, sacramentos, fiestas religiosas. Quien conoce y ama lo sagrado, lo procura: repara, por ejemplo, o
construye un templo. Ms an, quien conoce y ama lo
sagrado est bien dispuesto para seguir la vocacin sagrada si Dios le llama as. Con mucha razn teolgica
dice Pablo VI que la causa de la disminucin de las vocaciones sacerdotales hay que buscarla en otra parte [no
en el celibato eclesistico], principalmente, por ejemplo,
en la prdida o en la atenuacin del sentido de Dios y de lo
sagrado (enc. Sacerdotalis coelibatus 24-VI-1967, 49).
Y puesto que pertenece a la naturaleza de lo sagrado
hacer visible la gracia invisible, el creyente procura que
lo sagrado se vea, se oiga, se distinga, y sea un signo
claro, bello, provocador, atrayente, expresivo. No pretende en principio ocultar lo sagrado, o atenuar lo ms
posible su significacin sensible. Por el contrario, en principio trata de que sea manifiesto y bien visible.
Otras cosa distinta es que en determinadas circunstancias puede ser prudente la atenuacin o la ocultacin de lo sagrado. Y esto no slamente en guerras o
persecuciones, sino en ciertas situaciones sociales o culturales. Sin embargo, el velamiento de lo sagrado puede
tener consecuencias tan importantes favorables o desventajosas para la evangelizacin del mundo y para la
vida espiritual de los cristianos, que habr que decidirlo
con sumo cuidado:
La autorizacin de la Jerarqua apostlica, en ciertos
casos requerida por la ley, vendr aconsejada por la prudencia cuando se trate de ocultar durablemente signos
sagrados importantes.
La ocultacin de lo sagrado puede ser conveniente si
hay peligro para las cosas o las personas: No deis lo
sagrado a los perros, ni les echis vuestras perlas a los
cerdos, no sea que las pisoteen, y adems se vuelvan y
os destrocen (Mt 7,6).
La caridad pastoral puede llevar a la atenuacin de
ciertas formas sagradas, como cuando un sacerdote confiesa a un alejado paseando por una plaza; o incluso pue-

El Santo se inclina y nos muestra su rostro en lo sagrado. El Invisible se hace as visible. El Altsimo se hace accesible en la sagrada Humanidad de Cristo, y en las mltiples sacralidades de su Cuerpo eclesial. Cuidemos bien los
caminos sagrados por los que el Espritu viene, se nos
manifiesta y comunica, y por los que nosotros salimos a su
encuentro. Que no se obstruyan esos caminos, que no desaparezcan, que no se apodere de ellos la maleza. La religiosidad popular de los pequeos sera con ello la ms afectada. Tena, pues, razn el cardenal Danilou al decir que
una cierta resacralizacin es indispensable para que haya
un cristianismo popular (Desacralizacin o evangelizacin?, Bilbao, Mensajero 1969,70).

8. La liturgia
J. A. Abad Ibez - M. Garrido Bonao OSB, Iniciacin a la
liturgia de la Iglesia, Madrid, Palabra 1988; Aquilino de Pedro,
Misterio y fiesta. Introduccin general a la liturgia, Valencia, EDICEP
1975; Nicols Cabasilas, La vida en Cristo, Madrid, Rialp 1951;
P. Fernndez, Teologa de la oracin litrgica, Ciencia Tomista
107 (1980) 355-402; J. Lpez Martn, En el Espritu y la verdad.
Introduccin a la liturgia, Salamanca, Secretariado Trinitario 1987;
La oracin de las horas, ib. 1984; El Ao litrgico, BAC popular
62 (1984); El domingo, fiesta de los cristianos, BAC popular 98

35

Rivera - Iraburu Sntesis de espiritualidad catlica


sin defecto ni mancha (1Pe 1,18-19; +1Cor 6,20; 7,23).
As, es, pues, el sagrado sacerdocio de Jesucristo: elegido por el mismo Dios (5,4-6; 7,16-17); nico, sea porque su sacrificio fue hecho de una vez para siempre (9,2628; 10,10), sea porque en ningn otro hay salvacin
(Hch 4,12); perfecto en todos los sentidos (Heb 5,9;
10,14); y, por ltimo advirtase bien esto, es celestial:
El punto principal de todo lo dicho es que tenemos un
Sumo Sacerdote que est sentado a la diestra del trono
de la Majestad en los cielos, ministro del santuario y del
tabernculo verdadero (8,1).

(1992); A. G. Martimort, La Iglesia en oracin, Barcelona, Herder


1987 (ed. actualizada); A. Nocent, El Ao litrgico; celebrar a
Jesucristo, I-VII, Santander, Sal Terr 1979s; J. Ordez, Teologa y espiritualidad del Ao litrgico, BAC 402 (1979); J. Rivera,
La Eucarista, Apt. 307, Toledo 1997; Adviento-Navidad, ib.; La
Cuaresma, ib.; Semana Santa, ib.; C. Vagaggini, El sentido teolgico de la liturgia, BAC 181 (1965,2a ed.); B.Velado, Vivamos la
santa misa, BAC popular 75 (1986).
Vase tambin para los documentos de la Iglesia sobre liturgia,
Documenta Pontificia ad instaurationem liturgicam spectantia,
Roma 1953 y 1959 (desde San Po X al concilio Vaticano II);
Enchiridion Documentorum instaurationis liturgic (=EL), I (19631973), Marietti 1976; II (1973-1983), C.L.V. Edizioni Liturgiche,
Roma 1988.

La presencia de Cristo en la liturgia


Cristo Salvador, una vez cumplida su obra, ascendi a
los cielos: sali del Padre y vino al mundo, y finalmente
dej el mundo para volver al Padre (Jn 16,28). Los discpulos vieron como Jess se iba del mundo (Hch
1,9), y ascenda al cielo. Desde all ha de venir, al final
de los tiempos, para juzgar a vivos y muertos (Mt 25,3133). Pero hasta que se produzca esta gloriosa parusa,
una cierta nostalgia de la presencia visible de Jess forma parte de la espiritualidad cristiana: Deseo morir para
estar con Cristo, que es mucho mejor (Flp 1,23).
Mientras moramos en este cuerpo estamos ausentes
del Seor, porque caminamos en fe y no en visin; pero
confiamos y quisiramos ms partir del cuerpo y estar
presentes al Seor (2Cor 5,6-8). Mientras tanto, mientras esperamos la gloriosa venida de nuestro Salvador
Jesucristo, debemos buscar las cosas de arriba, donde est Cristo sentado a la derecha de Dios (Col 3,1).
Desde esta presencia primaria de Jess en los cielos habr que explicar todos los otros modos suyos de hacerse realmente presente entre nosotros.
Pero no olvidemos que, antes de su ascensin, Cristo
nos prometi su presencia espiritual hasta el fin de los
siglos (Mt 28,20). No nos ha dejado hurfanos, pues
est en nosotros y acta en nosotros por su Espritu (Jn
14,15-19; 16,5-15). Jesucristo tiene un sacerdocio celestial, que est ejercitndose siempre en favor de nosotros (Heb 6,20;7,3-25). Varios textos del concilio Vaticano II acabarn de mostrarnos la verdadera naturaleza de
la liturgia cristiana:

Jesucristo, sacerdote eterno


Ya en el Antiguo Testamento se haba iniciado la esperanza de un Mesas sacerdotal (Gn 14,18; Is 52-53;
66,20-21; Ez 44-47; Zac 3; 6,12-13; 13,1s; Mal 1,6-11;
3,1s). En el Nuevo Testamento, el sacrificio de Cristo
sacerdote realiza en forma suprema la glorificacin de
Dios y la santificacin de los hombres. Si la Alianza Antigua fue sellada en la sangre de animales sacrificados
cultualmente (Ex 24,8), la Nueva vendr garantizada por
la sangre de Jess, el Siervo de Yav: Esta es mi sangre, la sangre de la Alianza, que se derrama por todos
para la remisin de los pecados (Mt 26,28; +8,17).
San Pedro contempla en Jess al Siervo sufriente que muere por
los pecadores (1Pe 2,22-25;3,18). San Pablo ve en clave sacerdotal
la obra de Cristo, que se entreg por nosotros, ofrecindose a
Dios en sacrificio de agradable perfume (Ef 5,2; 11Cor 5,7; 1 Tim
2,5-6; Tit 2,13-14). Ahora, a la derecha de Dios, intercede siempre
por nosotros (Rm 8,34). San Juan nos muestra a Jesucristo como el
verdadero Cordero pascual que quita el pecado del mundo (Jn
1,29.36), como pastor que da su vida por las ovejas (10), como
purificador del viejo Templo (2,13-21), como nuevo Templo de
Dios (2,21), que santifica a cuantos entran en l (17,17s): Si alguno peca, abogado tenemos ante el Padre, a Jesucristo, el Justo. El es
la propiciacin por nuestros pecados. Y no slo por los nuestros,
sino por los de todo el mundo (1 Jn 2,1-2).

La carta a los Hebreos, que es el primer tratado de


cristologa, contempla ante todo a Jesucristo como Sacerdote santo, eterno, nico (2,17; 3,1; 4,14-5,5). El es
el Mediador de una Alianza Nueva, a fin de que por su
muerte, para redencin de las transgresiones cometidas
bajo la primera Alianza, reciban los que han sido llamados las promesas de la herencia eterna (9,15). Cristo es
el Mediador perfecto, porque es plenamente divino (1,112; 3,6; 5,5.8; 6,6; 7,3.28; 10,29), y al mismo tiempo es
perfectamente humano, semejante a nosotros en todo,
menos en el pecado (2,11-17; 4,15; 5,8). El es el Templo
verdadero, celestial, definitivo, construdo por el mismo
Dios, no por mano de hombre (8,2.5; 9,1.11.24). Podemos, pues, entrar confiadamente en el santuario en virtud de la sangre de Jess, por este camino nuevo y vivo,
inaugurado por l para nosotros, a travs del Velo, es
decir, de su propia carne (10,19-20; +Mt 27,51).
Mientras que los antiguos sacrificios nunca podan
quitar los pecados (Heb 10,11), nosotros somos ahora
santificados por la grandiosa eficacia del sacerdocio de
Jesucristo (7,16-24; 9; 10,118). El antiguo sacerdocio
queda superado a causa de su ineficacia e inutilidad
(7,18), y ya todo el poder santificador est en Jesucristo, sacerdote santo, inocente, inmaculado (7,26-28).
Como dice San Pablo, por ste se os anuncia la remisin de los pecados y de todo cuanto por la Ley de Moiss no podais ser justificados (Hch 13,38).
La vctima sacrificial no son animales, sino que nosotros somos santificados por la oblacin del cuerpo de
Jesucristo (Heb 10,10). No somos redimidos con oro
o plata, sino con la sangre preciosa de Cristo, Cordero

La liturgia es el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo. En ella


los signos sensibles significan y, cada uno de ellos a su manera,
realizan la santificacin del hombre [soteriologa], y as el Cuerpo
mstico de Jesucristo, es decir, la Cabeza y sus miembros, ejerce el
culto pblico ntegro [doxologa] (SC 7c).
En la liturgia terrena pregustamos y tomamos parte en aquella liturgia celestial que se celebra en la santa ciudad de Jerusaln,
hacia la cual nos dirigimos como peregrinos y donde Cristo est
sentado a la diestra de Dios como ministro del santuario y del
tabernculo verdadero (+Ap 21,2; Col 3,1; Heb 8,2) (5C 8).
Cristo est siempre presente a su Iglesia, sobre todo en la
accin litrgica. Esta presente en el sacrificio de la misa, sea en la
persona del ministro, ofrecindose ahora por ministerio de los sacerdotes el mismo que entonces se ofreci en la cruz, sea sobre
todo bajo las especies eucarsticas. Est presente con su virtud en
los sacramentos, de modo que, cuando alguien bautiza, es Cristo
quien bautiza. Est presente en su palabra, pues cuando se lee en
la Iglesia la sagrada Escritura, es l quien habla. Est presente, por
ltimo, cuando la Iglesia suplica y canta salmos, el mismo que
prometi: Donde dos o tres estn congregados en mi nombre, all
estoy yo en medio de ellos (Mt 18,20) (5C 7a).

La liturgia,
obra de Cristo y de la Iglesia
Todo el pueblo cristiano es sacerdotal, la comunidad
reunida en torno a Cristo forma un sacerdocio santo, un
linaje escogido, un sacerdocio real, un pueblo destinado
a proclamar entre los hombres la gloria de Dios (1Pe
2,5-9; +Ex 19,6). En el Apocalipsis, los cristianos que
36

Parte I - Las fuentes de la santidad - 8. La liturgia


gelistas, sino que ella escucha lo que el Esposo le habla
hoy al corazn: es l mismo quien nos habla desde el
cielo (Heb 12,25).
El Seor nos habla porque nos ama, y hablndonos
nos comunica su Espritu. Nosotros, los hombres, no
hablamos a cualquiera, al menos de temas altos o asuntos ntimos nuestros: hablamos a quien ms amamos. Y
la palabra humana es el medio ms apropiado que tenemos para comunicar a quien queremos nuestro espritu,
nuestros espritu humano, por supuesto. Pues bien, el
Padre, entregndonos al Hijo, su palabra plena, nos habla porque nos ama (Heb 1,1-2; Jn 3,16); y, como dice
San Juan de la Cruz, en darnos como nos dio a su Hijo,
que es una Palabra suya que no tiene otra, todo nos lo
habl junto y de una vez en esta sola Palabra, y no tiene
ms que hablar (2 Subida 22,3). Y el Padre celestial,
dndonos enteramente en la encarnacin su Palabra, nos
comunic as plenamente su Espritu Santo.

peregrinan hacia la Jerusaln celeste, especialmente los


mrtires, son llamados sacerdotes de Dios (1,6; 5,10;
20,6). Y esta inmensa dignidad les viene de su unin
sacramental a Cristo sacerdote. As Santo Toms de
Aquino: Todo el culto cristiano deriva del sacerdocio
de Cristo. Y por eso es evidente que el carcter
sacramental es especficamente carcter de Cristo, a
cuyo sacerdocio son configurados los fieles segn los
caracteres sacramentales [bautismo, confirmacin, orden], que no son otra cosa sino ciertas participaciones
del sacerdocio de Cristo, del mismo Cristo derivadas
(STh III,63,3).
Pues bien, en la liturgia Jesucristo ejercita su sacerdocio unido a su pueblo sacerdotal, que es la Iglesia. Y
realmente en esta obra tan grande, por la que Dios es
perfectamente glorificado y los hombres santificados,
Cristo asocia siempre consigo a su amadsima esposa la
Iglesia (SC 7b). Cualquier accin litrgica, concretamente, como ensea Pablo VI, cualquier misa, aunque
celebrada privadamente por el sacerdote, sin embargo no
es privada, sino que es acto de Cristo y de la Iglesia (enc.
Mysterium fidei 3-IX-1965: EL 432; +LG 26a).
La misma vida cristiana ha de ser una liturgia permanente. Si hemos de dar en todo gracias a Dios (2Tes
5,18), eso es precisamente la eucarista: accin de gracias. Si le pedimos a Dios que nos transforme en ofrenda
permanente (Anf. III), es porque sabemos que toda
nuestra vida tiene que ser un culto incesante. As lo entendi la Iglesia desde su inicio:

Recordemos que hemos sido engrendrados por la palabra de


la verdad (Sant 1,18), por el Evangelio apostlico (1Cor 4,15;
+1Pe 1,23). La Palabra que as nos ha vivificado, comunicndonos
Espritu divino, es palabra viva y eficaz (Heb 4,12), purificadora
(Ef 5,26), acrecentadora (Hch 6,7; 12,24; 19,20), salvfica y segura
(13,26; 2 Tim 2,11; Tit 3,8), que ningn poder humano puede
encadenar (2 Tim 2,9).

La Palabra divina brilla en la liturgia de la Iglesia


con su mayor potencia y claridad, y acta en los fieles
con sacramental eficacia de gracia. Dice el Vaticano II:
En los Libros sagrados, el Padre que est en los cielos se
dirige con amor a sus hijos y habla con ellos; y hay tal
fuerza y eficacia en la palabra de Dios, que constituye el
sustento y vigor de la Iglesia, la firmeza de fe para sus
hijos, el alimento del alma, la fuente pura y perenne de la
vida espiritual (DV 21). No slo de pan de trigo, ni siquiera de pan eucarstico, vive el hombre, sino que vive de
toda palabra que sale de la boca de Dios (Dt 8,3; Mt 4,4).
Hemos de acoger la Palabra litrgica con la misma
devocin con que recibimos los sacramentos. Hemos de
comulgar a Cristo-palabra, como comulgamos a Cristopan: l, de los dos modos se nos entrega, nos alimenta,
se hace presente en nosotros, nos vivifica, nos comunica el Espritu Santo. San Agustn deca: Toda la solicitud que observamos cuando nos administran el cuerpo
de Cristo, para que ninguna partcula caiga en tierra de
nuestras manos, ese mismo cuidado debemos poner para
que la palabra de Dios que nos predican, hablando o pensando en nuestras cosas, no se desvanezca de nuestro
corazn. No tendr menor pecado el que oye negligentemente la palabra de Dios, que aquel que por negligencia
deja caer en tierra el cuerpo de Cristo (ML 39, 2319).

La limosna es una liturgia (2Cor 9,12; +Rm 15,27; Sant 1,27).


Comer, beber, cualquier cosa, todo ha de hacerse para gloria de
Dios, en accin de gracias (1Cor 10,31). La entrega misionera del
Apstol es liturgia y sacrificio (Flp 2,17). En la evangelizacin se
oficia un ministerio sagrado (Rm 15,16). La oracin de los fieles es
un sacrificio de alabanza (Heb 13,15). En fin, los cristianos debemos entregar da a da nuestra vida al Seor como perfume de
suavidad, sacrificio acepto, agradable a Dios (Flp 4,18), como
hostia viva, santa, grata a Dios; ste ha de ser vuestro culto espiritual (Rm 12,1).

Por otra parte, todos los cristianos han de ejercitar con


Cristo su sacerdocio en el culto litrgico, aunque no todos
participen del sacerdocio de Jesucristo del mismo modo.
En efecto, el sacerdocio comn de los fieles y el sacerdocio ministerial o jerrquico, aunque diferentes esencialmente, y no slo en grado, se ordenan sin embargo
el uno al otro, pues ambos participan a su manera del
nico sacerdocio de Cristo. El sacerdocio ministerial,
por la potestad sagrada de que goza, forma y dirige al
pueblo sacerdotal, confecciona el sacrificio eucarstico
en la persona de Cristo, y lo ofrece en nombre de todo el
pueblo de Dios. Los fieles en cambio, en virtud de su
sacerdocio real, concurren a la ofrenda de la eucarista,
y lo ejercen en la recepcin de los sacramentos, en la
oracin y accin de gracias, mediante el testimonio de
una vida santa, en la abnegacin y caridad operante
(LG 10b).
Consideremos, pues, ahora los modos diversos como
Jesucristo, sacerdote celestial, ejercita con la Iglesia su
sacerdocio en la liturgia de la palabra, de la oracin, de
los sacramentos y de la eucarista.

Un gran valor de la espiritualidad cristiana est en saber escuchar la Palabra divina con un corazn atento y abierto, y no slo
las lecturas bblicas, en ese misterioso hoy de la liturgia (hoy se
cumple esta escritura que acabis de oir, Lc 4,21), sino tambin la
predicacin (el que os oye, me oye, Lc 10,16). Escuchar a Jess
como Mara de Betania (10,39), como Lidia oa a San Pablo (Hch
16,14), con gozo en el Espritu (2Tes 1,6), ciertos de que es Palabra
divina, no slo humana (2,13), con intencin de guardarla practicndola (Sant 1,21; 1Cor 15,2), aunque hubiera que morir por ella
(Ap 1,9s; 6,9; 20,4). Escuchar la Palabra divina como la Virgen
Mara, que la guardaba meditndola en su corazn (Lc 2,19. 51),
como tierra buena que acoge la semilla y da el ciento por uno (Mt
13,23); que la reciba hasta concebirla fsicamente en su seno, para
darla al mundo (Lc 1,38). Escuchar a Jess como los discpulos de
Emas: No ardan nuestros corazones dentro de nosotros mientras en el camino nos hablaba y nos declaraba las Escrituras? (Lc
24,32). As es como escucharon la Palabra nuestros Padres en la fe.
San Ignacio de Antioqua: Me refugio en el Evangelio como en la
carne de Cristo (Filadelfos 5,1). San Jernimo: Yo considero el
Evangelio como el cuerpo de Jess. Cuando l dice quien come mi
carne y bebe mi sangre, sas son palabras que pueden entenderse

Cristo en la palabra
Verdaderamente Cristo celestial est presente en su
palabra, pues cuando se lee en la Iglesia la sagrada Escritura; es l quien nos habla (SC 7a). En la liturgia
Dios habla a su pueblo; Cristo sigue anunciando el evangelio (33a). En las celebraciones litrgicas la Iglesia
esposa escucha no slamente lo que Cristo esposo le
habl hace veinte siglos y fue consignado por los evan37

Rivera - Iraburu Sntesis de espiritualidad catlica


la liturgia de las Horas como la oracin de Cristo con
su Cuerpo al Padre (SC 84). En la Ordenacin general
de la liturgia de las Horas (2-II-1971) se nos ensea
que ella es la oracin continua de la Iglesia (1-2), la oracin del mismo Cristo (3-4), que nos comunica as su
Espritu de oracin para que ore en nosotros (5-9). Las
Horas litrgicas consagran el curso del tiempo (10-11),
extienden la eucarista a todo el da (12-13) y, glorificando a Dios, santifican a los hombres (14-16), pues les
mantienen en la alabanza y la splica (17), y les impulsan
al apostolado (18).

de la Eucarista, pero tambin, ciertamente, son las Escrituras verdadero cuerpo y sangre de Cristo (ML 26,1259).

La Iglesia siempre ha venerado la sagrada Escritura, como lo ha hecho con el Cuerpo de Cristo, pues
sobre todo en la sagrada liturgia, nunca ha cesado de
tomar y repartir a sus fieles el pan de vida que ofrece la
mesa de la palabra de Dios y del Cuerpo de Cristo (DV
21). Incluso los signos de veneracin son semejantes en
la liturgia solemne: si el altar, en honor al Pan eucarstico,
se besa, se inciensa, y se adorna con luces, tambin el
leccionario en el ambn, en honor a la Palabra, se besa,
se inciensa y se rodea de luces. As la Iglesia confiesa su
fe en la realidad de esos dos modos de la presencia de
Cristo.

Salmos, himnos, lecturas, antfonas y responsorios se unen armoniosamente (100-203), y en una catequesis implcita permanente, la Iglesia educa as a los fieles, para que centren su atencin
espiritual en el Seor, en Mara, los ngeles y los santos, la Iglesia
y el mundo (204-252).

((Algunos creen en la presencia real de Cristo en las especies


consagradas, pero no acaban de creer en la realidad de la presencia de Cristo en la Palabra. Sin embargo, Pablo VI ensea que la
presencia eucarstica se llama real no por exclusin, como si las
otras [modalidades de su presencia] no fueran reales, sino por
antonomasia, ya que es substancial (enc. Mysterium fidei: EL
436).
Algunos confan las lecturas litrgicas de la Palabra a nios o a
personas que leen con dificultad. Esto, que en ocasiones puede ser
conveniente, hecho en forma habitual no parece expresar adecuadamente la presencia real de Cristo, ni sigue la tradicin de la Iglesia,
que en el oficio de lector ha instituido un autntico ministerio
litrgico (SC 29a). San Cipriano, en el s.III, refleja bien la veneracin de la Iglesia antigua por el oficio de lector cuando l instituye
en tal ministerio a Aurelio, mrtir que haba sobrevivido: le confiere
el oficio de lector, ya que nada cuadra mejor a la voz que ha hecho
tan gloriosa confesin de Dios que resonar en la lectura pblica de
la divina Escritura; despus de las sublimes palabras que se pronunciaron para dar testimonio de Cristo, es propio leer el Evangelio de Cristo por el que se hacen los mrtires, y subir al ambn
despus del potro; en ste qued expuesto a la vista de la muchedumbre de paganos; aqu debe estarlo a la vista de los hermanos
(Cta.38: BAC 241,478-479; +Cta.39).
Tampoco el ambn pequeo, feo, porttil, que se retira quiz
tras la celebracin, o que no se reserva para la proclamacin de la
Palabra divina, sino que se usa para avisos parroquiales, novenas,
direccin del canto, etc., tampoco expresa adecuadamente la presencia real de Cristo en la palabra. En el Misal Romano de Pablo VI
queda establecido: La dignidad de la palabra de Dios exige que en
la iglesia haya un sitio reservado para su anuncio. Conviene que en
general este sitio sea un ambn estable, no un facistol porttil.
Desde el ambn se pronuncian las lecturas, el salmo responsorial y
el pregn pascual; pueden hacerse tambin desde l la homila y la
oracin universal u oracin de los fieles. Es menos conveniente que
ocupen el ambn el comentarista, el cantor o el director del coro
(n.272). La sede, el ambn y el altar, son los tres lugares principales de la celebracin eucarstica, y deben significar en formas dignas
y elocuentes tres modos reales de la presencia de Cristo que preside, habla y se entrega por los hombres.
Algunos no meditan habitualmente ni prestan mayor atencin
espiritual a la lectura continua de la Escritura que la Iglesia hace
da a da en la Misa y las Horas. Quiz siguen otro curso de lecturas, atendiendo ms bien a sus gustos personales. Estos no parecen
captar tampoco la presencia real de Cristo-palabra. Apenas parecen enterarse de que da a da Cristo les habla ciertamente, claramente en la Palabra que la liturgia eclesial celebra y proclama. No
se enteran, pues, de lo que Cristo les dice, ni se enteran siquiera de
que Cristo mismo les habla. Y quiz, en cambio, estn muy ciertos
de lo que el Seor les ha hablado en la oracin privada: Hoy me
ha dicho el Seor... (+San Juan de la Cruz, 2 Subida 29,4).))

La Iglesia sabe y ensea que la liturgia de las Horas


es oracin propia de todo el pueblo de Dios, no slo de
sacerdotes, monjes y religiosos (Catecismo 1174-1178).
Oracin de sacerdotes y religiosos. La Iglesia esposa es consciente de que debe permanecer en alabanza y continua splica. Por
eso estima que stos deben rezar las Horas aunque sea sin pueblo,
pues la Iglesia los deputa para la liturgia de las Horas de forma que
al menos ellos aseguren de modo constante el desempeo de lo que
es funcin de toda la comunidad (Ordenacin 28). Los que han
recibido esta misin de la Iglesia, debern recitarlas diariamente en
su integridad y, en cuanto sea posible, en los momentos del da que
de veras corresponden. Ante todo darn la importancia que le es
debida a las Horas que vienen a constituir el ncleo de esta liturgia,
es decir, los Laudes de la maana y las Vsperas; y se guardarn de
omitirlas si no por causa grave (29). En cuanto a los religiosos y
miembros de Institutos de perfeccin que no estn obligados a ese
rezo, se les ruega encarecidamente que se renan bien sea entre si
o con el pueblo para celebrar esta liturgia o una parte de la misma
(26).
Oracin de laicos. Tambin los cristianos seglares, por su condicin sacerdotal, y por ser las Horas fuente de piedad y alimento
de la oracin personal (SC 90) son llamados por la Iglesia al rezo
de las Horas, oracin que durante muchos siglos fue la principal de
los laicos piadosos: Se recomienda que los laicos recen el Oficio
divino o con los sacerdotes o reunidos entre si, e incluso en particular (100). Pablo VI ense que de acuerdo con las directrices
conciliares, la liturgia de las Horas incluye justamente el ncleo
familiar entre los grupos a que mejor se adapta la celebracin en
comn del Oficio divino: conviene que la familia, en cuanto santuario domstico de la Iglesia, no slo ore en comn, sino que
adems lo haga recitando tambin oportunamente algunas partes
de la liturgia de las Horas, a fin de unirse ms estrechamente a la
Iglesia (Ordenacin 27). No debe quedar sin intentar nada para
que esta clara indicacin halle en las familias cristianas una creciente y gozosa aplicacin (exh.apost. Marialis cultus 2-II-1974, 53;
+Musicam sacram 5-V-1967, 39-40; Laudis canticum 1-XI-1970;
Ordenacin 20-33, 270; Directorium de pastorali ministerio
episcoporum 22-II-1973, 86). Son cada vez ms las personas y los
grupos que rezan las Horas, situando as permanentemente sus
vidas en un marco espiritual de oro. La Eucarista y las Horas nos
guardan para la vida eterna.

Si la Iglesia considera la sagrada liturgia como la fuente


y la cumbre de toda la vida cristiana personal y comunitaria (SC 10), habr que pensar tambin que la oracin litrgica es la fuente y la cumbre de toda oracin
privada. Esta afirmacin, sin embargo, puede entraar
ciertos problemas. En efecto, muchos espirituales ensean que la oracin ms alta queda vaca de consideraciones, formas e imgenes sensibles, slo atenta a Dios,
sin querer sentir ni ver nada, como dice San Juan de
la Cruz (2 Subida 15,2; +12,5-6; 15,2-5; 3 Subida 3544; Santa Teresa, Camino Perfeccin 31,2-3). Significa esto que el orante no puede en la liturgia llegar a una
alta oracin, a no ser que se recoja y se cierre a los
signos sensibles del culto, colores, formas y palabras?
Advirtase en esto, sin embargo, que las mejores descripciones de los caminos de la oracin han estudiado

Cristo en la oracin litrgica


Cristo est presente en su Iglesia orante (Mysterium
fidei: EL 434). La presencia de Cristo en la asamblea
litrgica que ora es real y activa. El es quien, desde el
Padre, nos comunica el Espritu, que habita en la Iglesia y en el corazn de los fieles como en un templo, y en
ellos ora (LG 4a).
Toda la liturgia es oracin la eucarista, los sacramentos, las bendiciones, pero especialmente hemos de tener
38

Parte I - Las fuentes de la santidad - 8. La liturgia


moribundos. De este modo, nuestro Seor Jesucristo
ejerce en la liturgia constantemente, por obra del Espritu Santo, su oficio sacerdotal en favor nuestro (PO
5a; +LG 11).
La Iglesia recomienda la devota y frecuente recepcin de los sacramentos (CD 30f), pues sabe bien que
la vida cristiana es vida eclesial, e implica por tanto ser
constantes en la fraccin del pan y en las oraciones
(Hch 2,42). El que no busca en Cristo la salvacin por
gracia, sino que la busca en s mismo, en su inteligencia
y en el esfuerzo de su voluntad, no frecuenta los sacramentos, se aleja de ellos. Pero el cristiano verdadero se
hace como nio para entrar en el Reino, y procura
santificarse segn los modos y maneras dispuestos por
Cristo. Si el Seor, para curarle la lepra del pecado, le
manda ir a los sacerdotes, l va, y queda limpio (Lc 17,14).
Si est ciego, y Jess quiere curarle aplicndole a los
ojos lodo hecho con su saliva, l se deja hacer, y va a
lavarse a la piscina de Silo, y haciendo lo que Jess le
manda, recupera la vista (Jn 9,6-7). Pero leproso y ciego
seguira si no se hubiera fiado de Cristo, y si no hubiera
obedecido a sus disposiciones.

generalmente la oracin privada. Y no siempre lo que


sucede y conviene en la oracin privada puede trasladarse sin ms a la oracin litrgica. Pues bien, as como
Santa Teresa defenda que la sagrada humanidad de Cristo, aun siendo criatura, no impeda como algunos teman, sino que conduca a la ms alta contemplacin
de Dios, as hay que insistir aqu en que la consciente,
activa y plena participacin en la liturgia, con la devota
atencin a los signos sagrados que implica, no impide la
ms pura contemplacin de la Trinidad, sino que es camino real para llegar a ella. Por lo dems, y ste ya es
dato experimental, ntese que en la vida de los santos,
concretamente de Santa Teresa de Jess, las ms altas
gracias msticas de oracin suelen coincidir con el momento de la comunin o con las grandes fiestas litrgicas
(Vida 28,8; 33,14; 38,9-11; 7 Moradas 2,1; Cuentas conciencia 6,1; 12,1-2; 13,10; 14;22,1; 25; 36,1; 43; etc.)
No temamos, pues, que la liturgia nos vele a Dios, ya
que es ella precisamente la que ms plenamente nos revela y comunica el misterio de Dios en este mundo.
Cristo en los sacramentos
Los sacramentos son acciones de Cristo, que los administra a travs de hombres. Y as los sacramentos son
en s mismos santos y por la virtud de Cristo, tocando
los cuerpos, infunden la gracia en las almas (Mysterium
fidei: EL 435). Po XII, siguiendo la tradicin, defina
los sacramentos como signos sensibles y eficientes de
la gracia invisible, que deben significar la gracia que
producen, y producir la que significan (Sacram. Ord.
1947: Dz 3858).
Los sacramentos, ya se ve, son realidades sagradas:
Dios elige en Cristo y en la Iglesia ciertas criaturas
personas, palabras, elementos naturales, gestos para
comunicar por ellas su Espritu a los hombres de un
modo sensible y manifiesto manifiesto, claro est, para
los creyentes, pues son siempre sacramentos de la fe,
que suponen la fe y la acrecientan (SC 59a; PO 4b).
Los sacramentos estn unidos con la eucarista y a
ella se ordenan, pues en la sagrada eucarista se contiene todo el bien espiritual de la Iglesia, Cristo mismo,
nuestra Pascua y pan vivo, que por su carne vivificada y
vivificante en el Espritu Santo, da vida a los hombres
(PO 5b). Todos los sacramentos contienen la gracia que
significan, y la confieren a quienes los reciben con la disposicin debida (Florent. 1439; Trento 1547: Dz 1310,
1606), pero en la eucarista est el autor mismo de la
santidad (1639). La pasin y resurreccin de Jess, que
se actualizan en la eucarista, son ciertamente la clave de
todos los sacramentos: en todos y cada uno de ellos el
cristiano muere al hombre viejo y renace al hombre nuevo, participando as de la pasin del Seor y de su resurreccin gloriosa. Por eso puede decirse que los sacramentos son como el sistema circulatorio de la sangre de
la Iglesia, que es la gracia de Cristo, y que el corazn de
esa gracia sacramental es siempre la eucarista (SC 10b;
LG 7b).
Cristo, sacerdote eterno, santifica la vida entera del
cristiano mediante los sacramentos. Por el bautismo le
da la filiacin divina, la vida nueva. Por la confirmacin,
lo fortalece en el Espritu Santo. Por la eucarista lo alimenta con pan de vida eterna. Por la penitencia, perdona sus pecados y sana sus enfermedades espirituales.
Por el orden, consagra algunos bautizados para que le
representen activamente entre los hombres. Por el matrimonio, eleva y fortalece el amor conyugal de los esposos. En fin, por la uncin ayuda a los enfermos y a los

En este sentido, Juan Pablo II insiste en el estilo sacramental de


la vida del cristiano: en efecto, conducir una vida basada en los
sacramentos, animada por el sacerdocio comn, significa ante todo,
por parte del cristiano, desear que Dios acte en l para hacerle
llegar en el Espritu a la plena madurez de Cristo (Ef 4,13). Dios,
por su parte, no lo toca slamente a travs de los acontecimientos
y con su gracia interior, sino que acta en l, con mayor certeza y
fuerza, a travs de los sacramentos. Ellos dan a su vida un estilo
sacramental (Cta. a Obispos 24-II-1980, 7).

Cristo en la eucarista
J. M. Iraburu, Sntesis de la Eucarista, Pamplona, Fund. GRATIS DATE 1995; J. A. Says, La presencia real de Cristo en la
Eucarista, Madrid, BAC 386 (1976); El misterio eucarstico, ib.
482 (1986); B. Velado, Vivamos la santa Misa, BAC pop. 75
(1986).

Mientras estamos en este mundo, la plena manifestacin y comunicacin de Cristo celestial la tenemos en la
eucarista, misterio polifactico: Cena, memorial, Alianza, pan de vida, vnculo de unidad eclesial, anticipacin
del banquete del cielo (SC 47; UR 15a).
En la misa nos reunimos para comer la cena del Seor (1Cor 11,20). En la celebracin del rito del cordero
pascual, Jess hace el jueves con pan y vino lo que el
viernes har con su cuerpo y sangre. La Cena celebra
anticipadamente el misterio de la Cruz, que nosotros en
la Eucarista mantenemos siempre actual al paso de los
siglos. La Cena, pues, es banquete, y es sacrificio, es un
banquete sacrificial de comunin, ya prefigurado en Israel (Gn 31,54; Ex 12,1-14;24,11; 1 Sam 9,12s). Mi
carne es verdadera comida y mi sangre es verdadera bebida (Jn 6,5). Cuantas veces comis este pan y bebis
este cliz, anunciis la muerte del Seor hasta que venga (1Cor 11,26).
Por otra parte, Moiss estableci la antigua Alianza con
un sacrificio: Esta es la sangre de la Alianza que hace
con vosotros Yav (Ex 24,8). Muchas veces Israel fue
infiel a la Alianza, como en tiempos del rey Ajab (1 Re
16,29-33). La restauracin de la Alianza quebrantada se
obtuvo cuando Elas de nuevo la sella mediante un sacrificio, ofrecido en un altar de doce piedras, que simbolizan las doce tribus israelitas (18,30-39). Por eso Jess,
el instaurador de la Alianza nueva y definitiva, aparece en
la transfiguracin acompaado de Moiss y de Ellas, la
ley y el profetismo, el mediador de la Alianza antigua y el
restaurador de la misma. Ellos son testigos fidedignos de
que en el sacrificio de Cristo se instaura una Alianza
39

Rivera - Iraburu Sntesis de espiritualidad catlica


nico pan (1Cor 10,17) (LG 7b). En efecto, la eucarista es constantemente signo y causa de la comunin
eclesial, pues la realidad, la gracia propia de este sacramento, es la unidad del Cuerpo mstico (STh III,73,3).
La Iglesia hace la eucarista, y la eucarista hace la Iglesia. Por la eucarista la Iglesia vive y crece continuamente (LG 26a). Y ella es la principal manifestacin
de la Iglesia (SC 41b).

nueva Este cliz es la nueva Alianza en mi sangre, que


es derramada por vosotros (Lc 22,20; +Mc 9,4). Cada
vez que los cristianos celebramos la eucarista, reafirmamos y sellamos de nuevo esa Alianza de amor que
nos une con Dios en la sangre de Cristo.
La eucarista es, pues, la actualizacin del misterio
pascual de Jess. Y as oramos al Padre: Al celebrar
ahora el memorial de nuestra redencin, recordamos la
muerte de Cristo y su descenso al lugar de los muertos,
proclamamos su resurreccin y ascensin a tu derecha;
y mientras esperamos su venida gloriosa, te ofrecemos
su Cuerpo y Sangre, sacrificio agradable a ti y salvacin
para todo el mundo (Anfora IV).
La eucarista es memorial litrgico del misterio de nuestra salvacin, por el que Dios fue glorificado. Y es al
mismo tiempo obediencia al mandato del Seor, haced
esto en memoria ma (1Cor 11,2425). As como Yav
estableci que la Pascua se celebrase siempre, como un
memorial perpetuo (Ex 12,14), quiso Cristo que su Pascua permaneciese en la Iglesia como un corazn que late
incesantemente. Eso es la eucarista.
Pablo VI confiesa solemnemente: Nosotros creemos
que la misa, que es celebrada por el sacerdote representando la persona de Cristo, es realmente el sacrificio del
Calvario, que se hace sacramentalmente presente en
nuestros altares (Credo del Pueblo de Dios 30-VI -1968,
24). Participando en la eucarista, nosotros asistimos a
la pasin de Cristo, con la Virgen Mara y el apstol Juan,
al pie de la cruz. Por eso celebrar la misa con un jolgorio
trivial y bullicioso no es conforme con el modo de sentir
la eucarista que la Iglesia ha tenido y tiene en Oriente y
Occidente. La eucarista, como dice Juan Pablo II, es,
por encima de todo, un sacrificio: sacrificio de la Redencin, y al mismo tiempo sacrificio de la nueva Alianza (Cta. a Obispos 24-II-1980, 9).
La eucarista es misterio mltiple e inefable. En ella el
mismo Cristo se nos da como alimento, y nos pide, nos
manda, que le recibamos: Tomad y comed, ste es mi
cuerpo; y nos acerca su cliz: Bebed todos de l, que
sta es mi sangre (Mt 26,26-28). Muchos que oyeron
esto, se apartaron de Jess. Pero los apstoles dieron
crdito a tal revelacin inaudita (Jn 6,5269). La voz de la
Iglesia, eco perenne de la voz de Cristo, nos asegura
que Cristo no se hace presente en este sacramento sino
por la conversin de toda la substancia del pan en su
cuerpo, y de toda la substancia del vino en su sangre;
conversin admirable y singular a la que la Iglesia catlica justamente y con propiedad llama transubstanciacin (Mysterium fidei: EL 439; +Credo pueblo
Dios 24).

Es cosa evidente que quien se aleja de la eucarista, se aleja de la


Iglesia, y se separa por tanto de Cristo, ya que Cristo est presente a su Iglesia en el sacramento de la eucarista (Mysterium
fidei: EL 435). No hay vida cristiana sin vida eucarstica (Hch
2,42). Por eso la Iglesia dispone en su Ley cannica que el domingo y las dems fiestas de precepto los fieles tienen obligacin de
participar en la Misa (can.1247-1248). Ntese bien que sta es
una ley ontolgica, es decir, que simplemente declara la naturaleza
de las cosas: Sin relacin habitual con la eucarista, el cristiano se
muere con ley o sin ley, es lo mismo: se muere, se queda sin vida
en Cristo.

En la eucarista los cristianos nos sentamos a la mesa


del Seor (1Cor 10, 21), participamos, en estos tiempos mesinicos, del banquete ofrecido por Dios a todos
los pueblos (Is 25,6; 55,1-5), el banquete de bodas entre
Cristo Esposo y la humanidad. No todos los que acuden
a l estn bien dispuestos (Mt 22,1-14). Pero, en todo
caso, se trata de un banquete festivo, en el que los invitados y amigos no ayunan estando el Esposo presente
(Mc 2,19). En efecto, la mesa eucarstica es anticipacin de la gozosa reunin de los santos en el cielo. Mucho dese Jess comer su pascua con los discpulos, y
volver a comerla con nosotros en la consumacin del
Reino (Lc 22,15-16). El ha ido delante de nosotros al
cielo, para prepararnos un lugar, y de all ha de volver a
buscarnos (Jn 14,2-3), y entonces comeremos y beberemos a su mesa para siempre (Lc 22,29-30).
El domingo
El domingo es el da del Seor, esto es, el da de la
resurreccin victoriosa de Jesucristo. El da primero de
la Primera Creacin pues en el sbado se concluy la
obra creativa se hace en Cristo da primero de la Segunda Creacin. Da sagrado, que la Iglesia ha celebrado semana tras semana a partir del domingo primero,
que fue el da de la resurreccin (Lc 24,1.13; Jn
20,1.19.26; Hch 20,7). El ltimo eslabn de esta ininterrumpida cadena de domingos ser la Parusa, tambin
llamada Da del Seor (2Tes 5,2; 2 Tes 2,2; 2 Pe 3,10.12;
Ap 16,14-15).
La Iglesia dice el Vaticano II, por una tradicin apostlica
que trae su origen del mismo da de la resurreccin de Cristo, celebra el misterio pascual cada ocho das en el da que es llamado con
razn da del Seor o domingo... Por eso el domingo es la fiesta
primordial, que debe presentarse e inculcarse a la piedad de los
fieles de tal modo que sea tambin da de alegra y de liberacin del
trabajo (SC 106; +Catecismo 2168-2188).

La voz de la Iglesia es siempre la misma, y da siempre testimonio


de la misma verdad. As en las antiguas Catequesis mistaggicas,
San Cirilo de Jerusaln haca resonar esa voz diciendo: Estamos
firmemente persuadidos de que [en la eucarista] recibimos como
alimento el cuerpo y la sangre de Cristo. No pienses, por tanto, que
el pan y el vino eucarsticos son elementos simples y comunes: son
nada menos que el cuerpo y la sangre de Cristo, de acuerdo con la
afirmacin categrica del Seor; y aunque los sentidos te sugieran
lo contrario, la fe te certifica y asegura la verdadera realidad. La fe
que has aprendido te da, pues, esta certeza: el pan que se ve no es
pan, aunque tenga gusto de pan, sino el cuerpo de Cristo; y el vino
que se ve no es vino, aun cuando as lo parezca al paladar, sino la
sangre de Cristo (MG 33,1097-1106).

Para la vida espiritual cristiana personal, familiar, comunitaria la fiel celebracin del domingo tiene una importancia de primer orden. Cuando el domingo se celebra semanalmente de verdad da sagrado, da de culto
al Seor, da de paz, de oracin, de descanso, de caridad
fraterna, de actividades gratuitas, da que anticipa el cielo, y lo introduce en la tierra, la vida espiritual cristiana
se conserva sana y florece. Pero cuando el domingo no
se celebra convenientemente, malamente podr ser suplido por una cadencia semanal o mensual de retiros y
reuniones.

La eucarista es el sacramento de la unidad de la Iglesia; a un tiempo la significa y la causa. Participando


realmente del cuerpo del Seor en la fraccin del pan
eucarstico, somos elevados a una comunin con El y
entre nosotros. Porque el pan es uno, por eso somos
muchos un solo Cuerpo, pues todos participamos de ese
40

El Ao litrgico
El tiempo cristiano no es homogneo, siempre igual,
sino que hay en l fases tan caracterizadas en el orden de

Parte I - Las fuentes de la santidad - 8. La liturgia


La liturgia es simblica. No puede menos de serlo,
pues en ella nada menos participamos en la liturgia
celestial (SC 8), y expresamos lo inefable, lo que ni ojo
vio, ni odo oy, ni mente humana puede concebir (1Cor
2,9). La liturgia hace lo mismo que los msticos, que
acuden necesariamente al lenguaje potico y simblico
para tratar de expresar lo que es inefable (+5 Moradas
1,1).
La liturgia es bella. Pero no le vale cualquier gnero
de belleza, por genuina que sea. Ha de ser una belleza
elegida, digna, sublime, sobrehumana, que aspira a expresar el mundo sobrenatural de la gracia y de la gloria.
No le valen a la liturgia de la Iglesia modalidades de belleza comunes y ordinarias, por bellas que sean en el mundo terreno de los hombres. Han de ser modalidades de
una belleza pobre, casta, obediente, y tan humilde que la
atencin de los fieles no se quede en los mismos signos,
sino que stos desaparezcan significando con elocuencia
al Cristo bendito. No, no cualquier belleza es idnea para
los signos litrgicos.

la gracia como lo son en el orden de la naturaleza primavera y verano, otoo e invierno. La santa Iglesia, en el
crculo del ao, desarrolla todo el misterio de Cristo,
desde la Encarnacin y la Navidad hasta la Ascensin,
Pentecosts y la expectativa de la dichosa esperanza y
venida del Seor. Conmemorando as los misterios de la
redencin, abre las riquezas del poder santificador y de
los mritos de su Seor, de tal manera que, en cierto
modo, se hacen presentes en todo tiempo [aquellos misterios] para que puedan los fieles ponerse en contacto
con ellos y llenarse de la gracia de la salvacin (SC
102bc).
Para la vida espiritual tiene suma importancia seguir
con atencin el Ao litrgico, abrirse de verdad a las
particulares gracias que el Seor quiere comunicar segn fiestas y tiempos litrgicos, meditar los textos del
Misal, de las Horas, ejercitar aquellas virtudes ms estimuladas por la liturgia del tiempo. Es as como se establece una sinerga entre la accin de la gracia de Dios y
la accin del esfuerzo humano. Por el contrario, para
pelagianos y voluntaristas todo esto no tiene mayor importancia, porque no buscan la santificacin en la gracia, sino en su propio esfuerzo. Y ellos son los mismos en
domingo o en martes, en pascua o en el tiempo ordinario.
Los sacramentales
Cristo y la Iglesia, por medio de los sacramentales,
extienden la santificacin litrgica a todas las criaturas
y condiciones de la existencia humana. Con ellos consagran altares, clices, personas, templos, con ellos bendicen agua, campos, herramientas, personas, con ellos
practican exorcismos para alejar el influjo de Satans. La
fuerza santificadora en los sacramentales no es ex opere
operato, como en los sacramentos, sino que ellos tienen, en palabras de Po XII, una especial eficacia derivada ms bien de la accin de la Iglesia (ex opere operantis
Ecclesi) (enc. Mediator Dei 20-XI-1947, 9).

La gran belleza de la liturgia milanesa en tiempos de San Ambrosio,


y especialmente la sublime dulzura del canto de los salmos, recientemente trado del Oriente cristiano, conmovieron a San Agustn
tan profundamente que, ms tarde, siendo ya obispo, lleg a pensar
en apartar de la iglesia toda meloda, no fuera que la misma
belleza litrgica distrajera de Dios a los fieles. Pero pronto se decidi por aprobar la costumbre de cantar en la Iglesia (Confesiones
X,33,50). Ceremonias excesivamente barrocas y complicadas, cantos siempre nuevos, o demasiado difciles, cuya ejecucin material
correcta absorbe la atencin de los participantes, no tienen la belleza ms idnea para la sagrada liturgia al menos, claro est, que se
trate de una asamblea litrgica altamente especializada y diestra,
como puede ser un monasterio. A las celebraciones litrgicas hay
que procurarles una belleza humilde, sellada por el espritu de los
consejos evanglicos, pobreza, obediencia y castidad. Los ritos
deben resplandecer con una noble sencillez (SC 34). As ha brillado la liturgia de la Iglesia en los mejores momentos de su historia.
Pero esta sencillez es noble, y nada tiene que ver con la vulgaridad chabacana. Puesto que la liturgia terrena es participacin en la
del cielo, y puesto que intenta significar realidades divinas invisibles, habr que buscar en ella un estilo de belleza celestial, sobrehumano. Es lo que la tradicin de la Iglesia ha pretendido siempre,
con mayor o menor fortuna. Teodoro de Mopsuestia, valga el ejemplo, describa as el rito bautismal: El sacerdote no est revestido
del atuendo que lleva ordinariamente, sino que en lugar del vestido
que le cubre normalmente, le envuelve un ornamento de lino delicado y resplandeciente, y la novedad de su aspecto manifiesta la
novedad de este mundo donde t vas a entrar. Por su resplandor
muestra que t resplandecers en esta otra vida, y por su ligereza
simboliza la delicadeza y la gracia de aquel mundo (Homilas
catequticas 13,17). En efecto, los edificios sagrados y los objetos
que pertenecen al culto divino sean en verdad dignos y bellos,
signos y smbolos de las realidades celestiales (Misal romano
253).

Es la enseanza del concilio Vaticano II: La santa madre Iglesia


instituy los sacramentales, que son signos sagrados, segn el
modelo de los sacramentos, por medio de los cuales se significan
efectos, sobre todo de carcter espiritual, obtenidos por la intercesin de la Iglesia. Por ellos los hombres se disponen a recibir el
efecto principal de los sacramentos y se santifican las diversas
circunstancias de la vida (SC 60). De este modo, la liturgia de los
sacramentos y de los sacramentales hace que, en los fieles bien
dispuestos, casi todos los actos de la vida sean santificados por la
gracia divina que emana del misterio pascual de la pasin, muerte y
resurreccin de Cristo, del cual todos los sacramentos y
sacramentales reciben su poder, y hace tambin que el uso honesto
de las cosas materiales pueda ordenarse a la santificacin del hombre y a la alabanza de Dios (61).

Los santos, tan sedientos de la gracia de Dios, y tan


confiados en la virtualidad santificadora de las cosas ordenadas por la Iglesia, tienen devocin a los sacramentales. Recordemos en las Florecillas de San Francisco
de Ass (cp.33) cmo Santa Clara, por mandato del Papa,
bendice el pan. O recordemos la devocin de Santa Teresa por el agua bendita (Vida 31,1-10). Hoy la Iglesia
dispone de un precioso Bendicional (31-V-1984), cuya
edicin castellana est vigente en todos los pases de
lengua espaola (7-V-1986).

Las normas litrgicas


La liturgia expresa la religiosidad de Cristo con su
Cuerpo ante el Padre celestial. Los fieles somos educados da a da por la Madre Iglesia, a travs de su liturgia,
en la fe verdadera y en la espiritualidad catlica. Nosotros, que no sabemos orar como conviene, recibimos as
de la Iglesia el Espritu que ora en nosotros con palabras
inefables (Rm 8,26-27). En efecto, los signos visibles
que usa la sagrada liturgia han sido elegidos por Cristo o
por la Iglesia (SC 33b), y tienen un fin pedaggico; no
slo suponen la fe, sino que a la vez la alimentan, la fortalecen y la expresan por medio de palabras y cosas
(59a). En todo esto se fundamenta la obediencia a las
normas litrgicas. Que nadie, aunque sea sacerdote,
aade, quite o cambie cosa alguna por iniciativa propia
en la liturgia (22,3).

Liturgia simblica y bella


La liturgia es un conjunto de signos sagrados elegidos por Cristo o por la Iglesia para significar realidades divinas invisibles (SC 33b)... Ser esto posible?
Con qu palabras y gestos, con qu formas y modos
podr la Iglesia significar las realidades divinas invisibles? La Iglesia pretende tan alto fin por medio de los
smbolos y de la belleza.
41

Rivera - Iraburu Sntesis de espiritualidad catlica


El concilio Vaticano II que as urge la obediencia en la
liturgia, insiste an ms en la necesidad de una conveniente educacin litrgica de sacerdotes y fieles (SC 1419; 35,3; 48,59, 90a). Una comunidad de fieles, por ejemplo, escasa en la alabanza, sin espritu de splica, analfabeta en el lenguaje simblico, ajena a las aspiraciones
universales de la Iglesia, muy pobre en formacin bblica, que no distingue apenas el domingo como da sagrado, necesariamente considerar extraa e ininteligible la
liturgia de la Iglesia y esto sucedera tuviera sta la forma que fuere. Una comunidad que se halle en esta precaria disposicin tiene dos posibilidades: o violenta la liturgia eclesial, modificndola arbitrariamente segn sus
caprichos, sin ningn resultado espiritual positivo, o se
decide a iniciar una catequesis bblica, litrgica y espiritual, que le vaya introduciendo en las inmensas riquezas
de la Iglesia. Este es, obviamente, el camino verdadero.

quica de la sagrada liturgia. Es decir, los ritos y las frmulas litrgicas


no han de considerarse asunto privado, que competa a cada uno, a
la parroquia, a la dicesis, a tal nacin, sino que pertenecen a la
Iglesia universal, cuya viva voz suplicante expresan. Por eso nadie
puede inmutar estas frmulas, introducir nuevas, hacer sustituciones. Lo prohibe la misma dignidad de la sagrada liturgia, por la que
el hombre entra en relacin con Dios. Lo prohibe tambin el bien de
las almas y la eficacia misma de la accin pastoral, que de este
modo cae en arbitrarias diferencias (Al Consilium 14-X-1968: EL
1191; +136, 190, 218s, 405, 409, 486, 809, 943, 2174, 2176, etc.).))

La participacin en la liturgia
Las celebraciones litrgicas sensibilizan acciones
santificantes de Cristo sacerdote. Realmente causan aquellas gracias que significan por medio de la palabra, el
agua, el leo o la imposicin de manos (Jn 3,5; Ef 5,26; 2
Tim 1,6; Tit 3,6; Sant 5,14-15). A esta maravillosa virtualidad santificante de los sacramentos y de la liturgia en
general se le suele llamar eficacia ex opere operato, que
procede del mismo acto puesto por el Cristo sacerdote.
Pero esto no quiere decir que los actos litrgicos tengan una eficacia mgica para santificar a los fieles. Los
cristianos debemos co-operar a la accin de Cristo en la
liturgia, participando en ella personalmente. Y esta cooperacin debe ser, segn ensea el concilio Vaticano II,
consciente, activa, comunitaria, plena, interna y externa
(SC 11, 14a, 19, 21b).

Por otra parte, advirtamos que la Iglesia impulsa, dentro de las


mismas normas litrgicas, una creatividad inteligente elegir lecturas, preparar moniciones y preces, seleccionar cantos, suprimir o
poner ciertos ritos secundarios, elegir el grado de participacin y
solemnidad ms oportuno, por la cual se adapte la celebracin
litrgica a las conveniencias de la comunidad concreta.
Y si la prudencia pastoral aconsejara modificaciones an mayores, ah sera el lugar propio para las devociones populares o para
una celebracin no litrgica, no sacramental, que incluso en algunos casos est prevista expresamente (por ejemplo, Ritual penitencia 36-37). Conviene, no obstante, que tambin estas devociones
populares y paraliturgias vayan de acuerdo con la sagrada liturgia, se inspiren en ella y a ella conduzcan el nimo de los fieles (SC
13). Este es sin duda un espacio muy interesante para la espontnea creatividad popular, que en nada violenta la sagrada liturgia de
la Iglesia.

En la vida espiritual deca Po XII no puede existir ninguna


oposicin o repugnancia entre la accin divina, que infunde la
gracia en las almas para continuar nuestra redencin, y la efectiva
colaboracin del hombre, que no debe hacer vano el don de Dios;
entre la eficacia del rito externo de los sacramentos, que proviene ex
opere operato, y el mrito del que los administra o los recibe, acto
que suele llamarse opus operantis; entre la vida asctica y la piedad
litrgica (enc. Mediator Dei 20-XI-1947,12;+8-12) .

La obediencia en liturgia se fundamenta tambin en el


hecho, bien conocido en fenomenologa religiosa, de que
la reiteracin prolongada pertenece a la naturaleza misma de los ritos sagrados. 1.La antigedad hace a los
ritos fidedignos y venerables. 2.Los fieles participan
mejor en el rito cuando, por su reiteracin, es conocido
y previsible: se camina con el espritu ms libre para
centrarse en lo esencial cuando el camino es conocido;
pero cuando se va en la celebracin de sorpresa en sorpresa, aunque quiz resulte ms divertido, el espritu se
fija fcilmente en lo accidental, y olvida la substancia.
3.La liturgia es signo, es como un lenguaje, y las palabras de todo lenguaje exigen estabilidad, si no quieren
hacerse insignificantes. 4.Los ritos antiguos suscitan
en quienes los celebran profundas asociaciones afectivas,
arraigadas en un tiempo prolongado. Las ceremonias
nuevas, fcilmente dan la impresin de artificialidad,
apenas es posible abandonarse a ellas confiadamente, y
en todo caso no tienen ese poder evocador que en los
ritos litrgicos tiene tanta importancia.

La principal participacin del cristiano en la liturgia


es la espiritual e interior. Nunca olvidemos que el elemento esencial del culto tiene que ser el interior (Mediator
Dei 8). El cristiano recibe la gracia en la liturgia segn el
grado de su participacin actual (SC 26b), que ha de
ser personal, consciente, atenta, devota. No basta, ciertamente, con asistir a la Misa con el espritu ausente, o
con recitar las Horas maquinalmente. La accin de Cristo sacerdote en la liturgia lejos de paralizar los actos religiosos del cristiano, lo que intenta es suscitarlos. Quiere el Seor que en el orante la mente concuerde con la
voz (SC 90a).
La participacin exterior en la liturgia debe ser aquella que mejor ayude a la participacin interior. Cantos,
lecturas, actitudes comunitarias, mayor o menor complejidad de ceremonias, ste grado de solemnizacin u
otro ms simple, todo debe en la liturgia concreta ser
elegido y dispuesto buscando suscitar en los fieles el
espritu de adoracin, de amor y entrega a Dios y a los
hermanos. La mejor celebracin litrgica es aquella que
mejor estimula en los cristianos participantes la fe, la
esperanza y la caridad.
La participacin en la liturgia requiere una catequesis
especfica, que siempre ha sido uno de los elementos
fundamentales de la catequesis tradicional. Por eso el
Vaticano II exhorta: Los pastores de almas fomenten
con diligencia y paciencia la educacin litrgica y la participacin activa de los fieles, interna y externa, conforme a su edad, condicin, gnero de vida y grado de cultura religiosa, cumpliendo as una de las funciones principales del fiel dispensador de los misterios de Dios, y en
este punto guen a su rebao no slo de palabra, sino
tambin con el ejemplo (SC 19).

((Por todo ello se ve claramente que la desobediencia a las normas litrgicas de la Iglesia es un hecho muy grave, que dificulta la
participacin en la verdadera religiosidad de Cristo Sacerdote y de
su Iglesia, y que aunque a veces pudiera parecer superficialmente
otra cosa dificulta tambin seriamente la genuina inmersin de los
fieles en lo sagrado. Por eso fue denunciada desde muy antiguo. El
concilio IV de Toledo (a.633) castigaba con excomunin a obispos,
presbteros o diconos que procedieran arbitrariamente en los servicios litrgicos (Mansi 10,621-624). San Juan de la Cruz rechazaba las invenciones de ceremonias que no usa ni tiene aprobadas la
Iglesia catlica, y exhortaba sobre ello: No quieran usar nuevos
modos, como si supiesen ms que el Espritu Santo y su Iglesia;
que, si por esa sencillez no los oyere Dios, crean que no los oir
aunque ms invenciones hagan (3 Subida 44,3).
El pueblo cristiano tiene estricto derecho a participar en una
liturgia celebrada tal como la Iglesia la ordena. Defraudar tal derecho puede proceder de un cierto clericalismo, o quiz de no conocer
lo suficiente la eclesialidad de la liturgia. En este sentido, Pablo VI
deca: Que todos entiendan claramente la ndole eclesial y jerr-

((La queja del Seor es antigua: Este pueblo me honra con los
labios, pero su corazn est lejos de m (Is 29,13; Mc 7,6). El

42

Parte I - Las fuentes de la santidad - 8. La liturgia


La frecuencia de comunin, por un lado, y la disposicin personal requerida para ella, por otro, son dos cuestiones que, estando entre s ntimamente vinculadas, han
recibido en la historia de la espiritualidad soluciones bastante diversas. Como extremos errneos, est de un lado
el rigorismo que, por un exceso de exigencias morales,
aleja de la comunin a los fieles; y de otro el laxismo, que
reduce al mnimo aquellas disposiciones espirituales por
las cuales viene a hacerse lcita y aconsejable la comunin frecuente.

cristiano carnal tiende a lo fcil, a lo superficial, a lo meramente


exterior. Desde luego hay cristianos que ni siquiera cuidan los elementos externos en las acciones litrgicas. Pero otros de tal modo
atienden a lo exterior aprender unos cantos, preparar ciertas ceremonias, arreglar bien el templo, que en ello se queda su participacin litrgica, casi vaca de lo interior, de lo mas precioso.
Y en esto sucede algo extrao. A veces, las mismas personas
altamente responsables a la hora de preparar un trabajo, una reunin, un informe, muestran una desconcertante irresponsabilidad a la hora de participar en la liturgia. Piensan, quiz, que con
asistir a ella es bastante. Van a ella sin conocimientos suficientes,
pues nunca se los han procurado. Van a ella sin actualizacin espiritual ninguna, sin haber leido los textos, sin ningn cuidado especial para evitar la rutina y la superficialidad vaca. Y todava alguno
de stos se queja de que la liturgia no le dice nada...))

San Pablo denuncia abusos en la comunin cuando dice: Examnese el hombre a s mismo, y entonces coma el pan y beba el cliz,
porque el que sin discernir come y bebe el cuerpo del Seor, se
come y bebe su propia condenacin. Por esto hay entre vosotros
muchos flacos y dbiles, y bastantes muertos (1Cor 11,28-30).
San Justino expone las condiciones requeridas: A nadie es lcito
participar de la eucarista, sino al que cree ser verdaderas nuestras
enseanzas, y se ha lavado en el bao que da la remisin de los
pecados y la regeneracin, y vive conforme a lo que Cristo nos
ense. Porque no tomamos estas cosas como pan comn ni bebida
ordinaria, sino que se nos ha enseado que por virtud de la oracin
del Verbo que de Dios procede, el alimento sobre el que fue dicha la
accin de gracias es la carne y la sangre de aquel mismo Jess
encarnado (1 Apologa 66,1-2). Como se ve en este texto de mediados del s.II, la Iglesia conoci perfectamente desde el principio
las condiciones para la lcita comunin eucarstica.
La comunin frecuente ha tenido, en cambio, una historia mucho
ms discutida. Podemos ver en San Agustn una posicin bastante
significativa. Cuando le consultan sobre la conveniencia de la comunin frecuente, aconseja en la prctica acomodarse al uso de la
Iglesia local; en la cuestin de principio, deja el tema a la conciencia
de cada uno, que de dos modos puede mostrar su amor a la eucarista: Zaqueo recibe con alegra al Seor. El Centurin confiesa que
no es digno de recibirle. Siguiendo conductas opuestas, los dos
honran igualmente al Seor. Lo mismo sucede con la Eucarista.
Uno la honra no atrevindose a recibirla todos los das, el otro, en
cambio, no osando dejar de comulgar ni un solo da (ML 33,201).
Durante muchos siglos no hubo en la Iglesia doctrina y prctica
unnime en esta cuestin tan importante. Santa Teresa hubiera
querido comulgar y confesar muy ms a menudo (Vida 6,4), pero
no se atrevi a hacerlo hasta que un dominico le aconsej comulgar
de quince en quince das (19,13)...

La participacin en la eucarista
La misa diaria, la comunin frecuente y an diaria,
han sido muy recomendadas por la Iglesia de nuestro
tiempo (Sacra Trid. Syn. 1905: Dz 3375; Mediator Dei
29; Mysterium fidei: EL 449; +935, 2804). Incluso en
ancianos y enfermos deben ser fomentadas en lo posible
(601,938,3075). La Iglesia invita encarecidamente a los
sacerdotes a que ofrezcan cada da el Sacrificio eucarstico (Cdigo Can. 276,2).
((Seala Po XII cmo algunos reprueban absolutamente los
Sacrificios que se ofrecen en privado, sin asistencia de pueblo,
como si fuesen una desviacin del primitivo modo de sacrificar; y
no faltan incluso liturgos puristas que no quieren celebrar el Santo
Sacrificio si el pueblo cristiano no se acerca a la sagrada mesa a
comulgar (Mediator Dei 24,28). La Iglesia sobre esto dispone que
los sacerdotes, teniendo siempre presente que en el misterio del
Sacrificio eucarstico se realiza continuamente la obra de la redencin, deben celebrarlo frecuentemente; es ms, se recomienda encarecidamente la celebracin diaria, la cual, aunque no pueda tenerse
con asistencia de fieles, es una accin de Cristo y de la Iglesia, en
cuya realizacin los sacerdotes cumplen su principal ministerio
(Cdigo can. 904; +PO 13c; instr. Eucharisticum mysterium 25-V1967: EL 942). No obstante lo dicho en el canon 904, la Iglesia
dispone en el 906 que sin causa justa y razonable, no celebre el
sacerdote el Sacrificio eucarstico sin la participacin por lo menos
de algn fiel. Entendemos, pues, que se dar causa justa y razonable en el mero hecho de cumplir la recomendacin de la celebracin cotidiana, siempre que se hayan puesto las diligencias posibles para procurar la asistencia de algn fiel, y a pesar de ello no
hubiera podido lograrse.))

Esta cuestin qued resuelta cuando, en un histrico


decreto de 1905, San Po X recomend la comunin frecuente en las siguientes condiciones hoy no siempre
recordadas suficientemente:
1.La comunin frecuente y diaria est permitida a
todos los fieles de Cristo de cualquier orden y condicin,
de suerte que a nadie se le puede impedir, con tal que
est en estado de gracia y se acerque a la sagrada mesa
con recta y piadosa intencin.
2.La recta intencin consiste en que quien se acerca
a la sagrada mesa no lo haga por rutina, por vanidad o
por respetos humanos, sino para cumplir la voluntad de
Dios, unirse ms estrechamente con l por la caridad y
remediar las propias flaquezas y defectos con esa divina
medicina.
3.Aun cuando conviene sobremanera que quienes reciben frecuentemente y hasta diariamente la comunin
estn libres de pecados veniales, por lo menos de los
plenamente deliberados, y del apego a ellos, basta sin
embargo que no tengan culpas mortales, con propsito
de no pecar ms en adelante.
4.Procrese que a la sagrada comunin preceda una
diligente preparacin y le siga la conveniente accin de
gracias, segn las fuerzas, condicin y deberes de cada
uno.
5.Debe pedirse consejo al confesor (Dz 3379-3383).
La Iglesia desde entonces ha recomendado muchas
veces la comunin frecuente (por ejemplo, Mediator Dei

Una sana y asidua participacin en la eucarista fundamenta una vida cristiana intensa y fecunda. Por eso
la Iglesia, con solcito cuidado, procura que los cristianos no asistan a este misterio de fe como extraos y
mudos espectadores, sino que, comprendindolo bien a
travs de los ritos y oraciones, participen consciente,
piadosa y activamente en la accin sagrada, sean instruidos con la Palabra de Dios, se fortalezcan en la mesa
del Seor, den gracias a Dios, aprendan a ofrecerse a s
mismos al ofrecer la hostia inmaculada no slo por manos del sacerdote, sino juntamente con l; se perfeccionen da a da por Cristo Mediador en la unin con Dios y
entre s, para que, finalmente, Dios sea todo en todos
(SC 48). Por otra parte, slo el sacerdote consagra el
pan y el vino, pero los fieles han de ser conscientes de
que ellos ofrecen con el sacerdote la hostia inmaculada,
y se ofrecen con ella al Padre (Eucharisticum mysterium:
EL 910; +LG 10).
La comunin frecuente
A la hora de procurar la mejor participacin interior y
exterior en la eucarista, todos debemos saber que la
ms perfecta participacin en la Misa se alcanza cuando los fieles, bien dispuestos, reciben sacramentalmente
en la misma Misa el cuerpo del Seor, obedeciendo a
sus palabras: tomad y comed (Eucharisticum mysterium: EL 910).
43

Rivera - Iraburu Sntesis de espiritualidad catlica


donde procede esa Presencia adorable.

29). La unin con Cristo lograda en la eucarista, ha de


prolongarse a toda la vida cristiana. Y para que los fieles
puedan perseverar ms fcilmente en esta accin de
gracias, que de modo eminente se tributa a Dios en la
misa, se recomienda a los que han sido alimentados con
la sagrada comunin que permanezcan algn tiempo en
oracin (Eucharisticum mysterium 38: EL 936).
La Virgen Mara es el modelo mejor de participacin
en la eucarista. Podemos contemplar cmo ella reconocera la voz de su Hijo en la liturgia de la palabra, cmo
se unira a l y a la Iglesia en la alabanza y la splica,
cmo participarla en el sacrificio de la Cruz en el altar la
que estuvo en el Calvario, con qu totalidad y fuerza de
amor se ofrecera con Cristo y su Cuerpo al Padre, cul
sera su fe y amor a la hora de comulgar el cuerpo y la
sangre de su propio Hijo...

La celebracin de la eucarista en el sacrificio de la Misa es


realmente el origen y el fin del culto que se le tributa fuera de la
Misa. Porque las sagradas especies que quedan despus de la Misa
no slo proceden de la misma, sino que se guardan con el fin principal de que los fieles que no pudieron estar en la Misa se unan a
Cristo y a su sacrificio, celebrado en la Misa, por la comunin
sacramental, recibida con las disposiciones debidas. As el sacrificio eucarstico es fuente y culminacin de todo el culto de la Iglesia
y de toda la vida cristiana. Cristo, el Seor, en la reserva eucarstica debe ser adorado, porque all est substancialmente presente
por aquella conversin del pan y del vino que, segn el concilio de
Trento, se llama apropiadamente transubstanciacin
(Eucharisticum mysterium 3ef: EL 901; +Ritual para el culto de la
eucarista fuera de la misa 1-4).

Ostentar a Cristo en la custodia, o en el sagrario abierto


es prctica piadosa que tiene firme fundamentacin
teolgica: es hacer que la eucarista, que es signo, signifique ms claramente, y significando ms, cause ms
intensamente la santificacin de los que adoran en espritu y en verdad. Ese es un momento propicio para la
comunin espiritual. Santa Teresa deca: Podis comulgar espiritualmente, que es de grandsimo provecho (Camino Perf. 35,1; +Mediator Dei 29). Los fieles, cuando veneran a Cristo presente en el Sacramento, deben
recordar que esta presencia deriva del sacrificio, y tiende
a la comunin sacramental y espiritual (Euch. mysterium
50: EL 948).
Por otra parte, es indudable que la adoracin eucarstica tiene una dimensin reparadora. Y esto por varias
razones: porque Cristo est all como vctima inmolada
para expiar los pecados del mundo; porque muchos cristianos, como los invitados descorteses de la parbola,
no acuden a la mesa eucarstica, estn distrados en otras
cosas (Lc 14,15-24); y porque hay cristianos que se
acercan a la eucarista mal dispuestos, sin el vestido de
bodas de la gracia (Mt 22,12).

La adoracin eucarstica
J. M. Iraburu, La adoracin eucarstica, Fund. GRATIS DATE,
Pamplona 1999.

Una vez celebrada la misa, nosotros adoramos a Cristo en la eucarista: es el ImmanuEl, el Dios con nosotros
(Is 7,14; Mt 1,23), que respondi a nuestra splica qudate con nosotros (Lc 24,29). Adoramos a Cristo con
los pastores y magos (2,15; Mt 2,11), angustiados como
la cananea o agradecidos como el ciego curado (15,25;
Jn 9,38), gozosamente asombrados de su santidad y
poder (Mt 14,33; Lc 5,8). Adoramos a Cristo en la eucarista, prosternados ante l como el leproso sanado
(17,16), como Mara en Betania (Jn 12,3), como la pecadora perdonada (Lc 7,45-46), y con nuestra devocin
perfumamos su cabeza y besamos sus pies. Adoramos a
Cristo con olivos y palmas, aclamndole como el pueblo
de Jerusaln antes de ser engaado por sus dirigentes
(Mt 21,9; 27,20), y como los discpulos mientras l ascenda al Padre y les bendeca (Lc 24,50-52). El Apocalipsis nos muestra claramente que si no adoramos a Cristo,
tendremos que adorar al Dragn satnico representado
en la historia por alguna de sus Bestias (13,4; +Mt 4,9).
Adoramos en la eucarista al Cordero inmolado, unindonos al jbilo de miradas de ngeles y santos en el cielo
(Ap 5,13-14).
La presencia de Cristo en la eucarista despus de la
misa pertenece a la fe de la Iglesia desde el principio.
San Cirilo de Alejandra, a quienes pensaban que los residuos de la eucarista ya no eran santificantes, les deca:
Ni se altera Cristo, ni se muda su sagrado cuerpo, sino
que persevera siempre en l la fuerza, la potencia y la
gracia vivificante (MG 76,1075: EL 445). Sin embargo, la prctica popular de la adoracin eucarstica se
extendi sobre todo a partir del siglo XIII. El concilio de
Trento aprob esta devocin solemnemente (Dz 1643),
y las aprobaciones de la Iglesia se han reiterado despus,
tambin en el Vaticano II (PO 5e, 18c). La adoracin de
Cristo en la eucarista pertenece, pues, a la fe catlica.

La espiritualidad litrgica
El Padre Vagaggini deca que la espiritualidad litrgica
es aquella espiritualidad en que la concretizacin especfica y el relativo ordenamiento sinttico, propio de los
diversos elementos comunes a toda espiritualidad catlica como medios para conseguir la perfeccin, estn determinados por la misma liturgia (El sentido teolgico
de la liturgia 620-621). Es evidente que cualquier espiritualidad cristiana ha de integrar todos los datos de la fe y
de la vida de la Iglesia: Dios, Mara y los santos, ngeles
y sacramentos, gracia y pecado, oracin y trabajo, mediaciones sagradas y vida comunitaria, accin social y
apostolado, atencin al mundo presente y tendencia expectante hacia la vida celeste...
Ahora bien, lo propio de la espiritualidad litrgica es
que la sntesis prctica de todos esos elementos no viene
tomada de un santo, de un cierto sistema teolgico, o de
una determinada escuela espiritual, sino que procede de
la misma liturgia universal de la santa Iglesia Catlica. Y
en esta perspectiva puede decirse, sin duda, que hay
espiritualidades ms o menos litrgicas. De hecho, no siempre la liturgia de la Iglesia ha tenido igual vigencia ni en
las diversas pocas de la historia, ni en los diversos maestros y movimientos de espiritualidad.
Hoy la Iglesia, despus del concilio Vaticano II, conoce con una renovada lucidez que la Biblia, y concretamente la liturgia es la fuente primaria y necesaria en
la que han de beber los fieles el espritu verdaderamente
cristiano (SC 14b). Es claro que la participacin en la
sagrada liturgia no abarca toda la vida espiritual (12);
ah estn el trabajo, la mortificacin, la vida familiar y

Pablo VI declar en el Credo del pueblo de Dios: La nica e


indivisible existencia de Cristo, Seor glorioso en los cielos, no se
multiplica, pero por el Sacramento se hace presente en los varios
lugares del orbe de la tierra, donde se realiza el sacrificio eucarstico.
La misma existencia, despus de celebrado el sacrificio, permanece
presente en el Santsimo Sacramento, el cual, en el tabernculo del
altar, es como el corazn vivo de nuestros templos. Por lo cual
estamos obligados, por obligacin ciertamente gratsima, a honrar
y adorar en la Hostia Santa que nuestros ojos ven, al mismo Verbo
encarnado que ellos no pueden ver, y que, sin embargo, se ha hecho
presente delante de nosotros sin haber dejado los cielos (n.26;
+Mysterium fidei: EL 451).

La Iglesia ensea que la adoracin eucarstica ha de


orientarse siempre a la misa, es decir, al sacrificio de
44

Parte I - Las fuentes de la santidad - 8. La liturgia


racteriza por la segura ortodoxia de sus rasgos. Po XI
afirmaba que la liturgia es el rgano ms importante del
Magisterio ordinario de la Iglesia (al abad Capelle 12XII-1935; +Mediator Dei 14). Ella es, segn Pablo VI,
la primera escuela de nuestra vida espiritual (Clausura
II ses. concilio Vat. II, 4-XII-1963). La Iglesia Madre
educa a sus hijos por la liturgia en la fe apostlica ms
genuina y catlica. Lex orandi, lex credendi.
En fin, la espiritualidad litrgica es mistrica y sagrada, pues en los signos visibles busca y encuentra al Invisible. Es cclica, y gira anualmente en torno a los misterios de Cristo, en crculos que ascienden siempre hacia
la vida eterna. Y es escatolgica, siempre tensa hacia el
fin de los tiempos, consciente de que lo humano est
ordenado y subordinado a lo divino, lo visible a lo invisible, la accin a la contemplacin, y lo presente a la ciudad futura que buscamos (SC 2).

social, la piedad popular, etc. Pero una espiritualidad, si


quiere merecer el calificativo de catlica, debe ser muy
consciente en la doctrina y en la prctica de que la
liturgia es la cumbre a la que tiende la actividad de la
Iglesia y, al mismo tiempo, la fuente de donde mana
toda su fuerza. De la liturgia, sobre todo de la eucarista,
mana hacia nosotros la gracia como de su fuente y se
obtiene con la mxima eficacia aquella santificacin de
los hombres en Cristo y aquella glorificacin de Dios a
la cual las dems obras de la Iglesia tienden como fin
(10).
La liturgia ensea constantemente a los fieles a alabar
: Obremos siempre viviendo conscientemente Su
inhabitacin en nosotros, siendo nosotros su templo,
siendo l nuestro Dios dentro de nosotros; como realmente es y se nos manifestar, si le amamos como es
debido (Efesios 15,3).ada da con ms perfeccin a
Dios, Padre e Hijo y Espritu Santo (PO Se). El sello
trinitario, cristolgico, pneumatolgico, marca permanentemente la sagrada liturgia. Por eso quienes la viven
de verdad aprenden casi sin darse cuenta a vivir en
trato familiar y asiduo con el Padre por su Hijo Jesucristo en el Espritu Santo (OT 8a).
La espiritualidad litrgica es siempre pascual, pues centra a los cristianos en la obra que Cristo el Seor realiz
principalmente por el misterio pascual de su bienaventurada pasin, resurreccin de entre los muertos y gloriosa ascensin (SC 5b).
Y es profundamente comunitaria y eclesial, pues sabe
que Dios ha querido santificar y salvar a los hombres
no aisladamente, sin conexin alguna de unos con otros,
sino constituyendo un pueblo que le confesara en verdad y le sirviera santamente (LG 9a; GS 32a). Sabe
bien que la vida cristiana es vida comunitaria, litrgica,
eclesial, en torno a los apstoles y con los hermanos
(Hch 2,42). Se da cuenta de que eso de cristianos alejados o cristianos no practicantes no pasa de ser una
broma de mal gusto.
Por otra parte, en la celebracin litrgica la importancia de la Sagrada Escritura es muy grande, pues de
ella se toman las lecturas que luego se explican en la
homila, y los salmos que se cantan; las preces, oraciones e himnos litrgicos estn penetrados de su espritu,
y de ella reciben su significado las acciones y los signos (SC 24; +35,51). No puede darse formacin
litrgica sin dar al mismo tiempo formacin bblica (16,
24, 33a, 90a). Por otra parte, la liturgia de la Iglesia constituye la mejor proclamacin de la Escritura revelada, la
ms solemne, la ms eficaz, la ms inteligible.
La espiritualidad litrgica es el mejor antdoto contra
pelagianismos y voluntarismos de aqullos que tratan de
santificarse con sus propias fuerzas. La liturgia vive la
primaca de la gracia de un modo patente y constante.
Gracia que potencia y estimula siempre el ejercicio de
las virtudes. Sin este ejercicio, sin el estado consecuente
de gracia, ni siquiera se puede participar en la comunin
eucarstica, centro de la liturgia.
La sagrada liturgia cristiana tiende a configurar en los
fieles una espiritualidad objetiva. La liturgia busca al
Seor all donde el Seor ha dicho que quiere estar, manifestarse y comunicarse (SC 7a). No deja la bsqueda
de Cristo al variable sentimiento, a las modas cambiantes, a la arbitrariedad subjetiva, marginada de la comunidad eclesial y de la tradicin, y expuesta a todos los
engaos.
La espiritualidad litrgica, que persevera en la Escritura, en la Tradicin, en el Magisterio apostlico, se ca45

Rivera - Iraburu Sntesis de espiritualidad catlica


Espritu (Jn 10,10; 15,5; 20,22; Rm 5,20; Ef 1,8; Flp
4,19). En la gracia, nuestra debilidad se hace fuerza (2
Cor 12,9-10; Flp 4,13). Ella es tambin una energa estable que potencia para ciertas misiones y ministerios
(Rm 1,5; 1 Cor 12,1-11; Ef 4,7-12).
La gracia santificante
La gracia es una cualidad sobrenatural inherente a
nuestra alma que, en Cristo y por la comunicacin del
Espritu Santo, nos da una participacin fsica y formal,
aunque anloga y accidental, de la misma naturaleza de
Dios. Consideremos separadamente algunos aspectos de
este gran misterio.
La gracia increada es Dios mismo en cuanto que se
nos autocomunica por amor, y habita en nosotros como
en un templo. La gracia creada, en cambio, es un don
creado, fsico, permanente, que Dios nos concede, y
que sobrenaturaliza nuestra naturaleza humana. La gracia increada, Dios en nosotros, es siempre la fuente nica de la gracia creada; y sin sta, la inhabitacin es imposible. Por eso son inseparables, como se expresa en la
liturgia: Seor, t que te complaces en habitar en los
limpios y sinceros de corazn, concdenos vivir de tal
modo la vida de la gracia que merezcamos tenerte siempre con nosotros (Or. dom.IV t. ordinario).
La gracia es vida en Cristo. Tenemos acceso a la vida
de la gracia si nos unimos a Cristo y permanecemos en
l (Jn 15,1-8; 1 Cor 12,12s; Trento 1547: Dz 1524). Cristo, en cuanto hombre, est lleno de gracia y de verdad;
y de su plenitud recibimos todos (Jn 1,14.16). Santo
Toms ensea que el alma de Cristo posey la gracia en
toda su plenitud. Esta eminencia de su gracia es la que le
capacita para comunicar su gracia a los dems; en ello
consiste precisamente la gracia capital. Por tanto, es
esencialmente la misma la gracia personal que justifica el
alma de Cristo y la gracia que le pertenece como cabeza
de la Iglesia y principio justificador de los dems (STh
III,8,5). Esta es, pues, la grandeza infinita de la sagrada
humanidad de Jesucristo: Toda la humanidad de Cristo,
tanto su alma como su cuerpo, influye en los hombres,
en sus almas y en sus cuerpos: principalmente en sus
almas y secundariamente en sus cuerpos (8,2).
La gracia es un don creado, por el que Dios sana y
eleva al hombre a un vida sobrenatural. Es don creado,
sobrenaturalmente producido por Dios, distinto de las
Personas divinas que habitan en el justo. Es gracia
sanante, que cura al hombre del pecado, y elevante, que
implica un cambio cualitativo y ascendente, un paso de
la vida meramente natural a la sobrenatural. Implica, pues,
un cambio no slo en el obrar, sino antes y tambin en el
ser. Cedamos de nuevo la palabra a Santo Toms:

2 PARTE

La santidad

1. Gracia, virtudes y dones


2. La santidad
3. La perfeccin cristiana
4. La vocacin
5. Fidelidad a la vocacin
6. Gracia y libertad

1. Gracia, virtudes y dones

C. Baumgartner, La gracia de Cristo, Barcelona, Herder 1968;


M. Flick - Z. Alszeghy, El evangelio de la gracia, Salamanca,
Sgueme 1967; Antropologa teolgica, ib.1970; F. Lacueva, Doctrinas de la gracia, Tarrasa, Clie 1980, 2 ed.; M. M. Philipon, Los
dones del Espritu Santo, Madrid, Palabra 1985; S. Ramrez, Los
dones del Espritu Santo, Madrid 1978, Biblioteca de telogos
espaoles 30; M. Snchez Sorondo, La gracia como participacin de la naturaleza divina, Salamanca, Universitas Ed. 1980.
El Catecismo fundamenta la antropologa cristiana en la gracia
(1987-2029) y en las virtudes y dones (1803-1831).

La gracia en la Biblia
La sagrada Escritura es la revelacin del amor de Dios
a los hombres, amor que se expresa en trminos de fidelidad, misericordia, promesa generosa (Sal 76,9-10; Is
49,14-16). La palabra griega jaris, traducida al latn por
gratia, es la que en el Nuevo Testamento significa con
ms frecuencia ese favor divino, esa benevolencia gratuita y misericordiosa de Dios hacia los hombres, que se
nos ha manifestado y comunicado en Jesucristo.
La gracia es un estado de vida, de vida nueva y sobrenatural, recibida de Dios como don: el Padre nos ha hecho gratos en su Amado (Ef 1,6; +2 Cor 8,9). Ella nos
libra del pecado y nos da la filiacin divina (Rm 4,16;
5,1-2. 15-21; Gl 2,20-21; 2 Tim 1,9-10). Pero es tambin una energa divina que ilumina y mueve poderosamente al hombre. Por ella podemos negar el pecado del
mundo y vivir santamente (Tit 2,11-13). Por ella Cristo
nos asiste, comunicndonos sobreabundantemente su

La voluntad humana se mueve por el bien que preexiste en las


cosas [y as las ama en la medida en que aprecia en ellas el bien]; de
ah que el amor del hombre no produce totalmente la bondad de la
cosa, sino que la presupone en parte o en todo. En cambio el amor
de Dios produce todo el bien que hay en la criatura. Ahora bien, en
Dios hay un amor comn [el de la creacin], por el que ama todo
lo que existe (Sab 11,25), y en razn de ese amor da Dios el ser
natural a las cosas creadas. Y hay tambin en l otro amor especial
[el de la gracia] por el que levanta la criatura racional por encima de
su naturaleza, para que participe en el bien divino. Cuando se dice
simplemente que Dios ama a alguien, nos referimos a esta clase de
amor, pues en l Dios puramente quiere para la criatura el Bien
eterno, que es l mismo. As pues, al decir que el hombre posee la
gracia de Dios, decimos que hay en el hombre algo sobrenatural
procedente de Dios (STh I-II,110,1).

La gracia santificante es inherente al alma, y de verdad renueva interiormente al hombre, destruyendo en l


realmente el mal del pecado. Lutero enseaba que el hom46

Parte II - La santidad - 1. Gracia, virtudes y dones


se perfeccionan en orden a sus actos sobrenaturales
(STh III,62,2).

bre pecador al recibir la gracia, reciba una justificacin


externa, meramente declarativa; como si el hombre, continuando pecador, fuera cubierto por el manto de la misericordia de Cristo, y fuese as declarado justo ante
Dios (homo simul peccator et iustus). Pero no es sta
la fe de la Iglesia. Dios no declara a nadie justo sin hacerlo justo al mismo tiempo, pues su Palabra, Jesucristo, es verdadera, y eficaz para santificar (Trento: Dz
1561).

He aqu la explicacin teolgica: No es conveniente que Dios


provea en menor grado a los que ama para comunicarles el bien
sobrenatural, que a las criaturas a las que slo comunica el bien
natural. Ahora bien, a las criaturas naturales las provee de tal manera que no se limita a moverlas a los actos naturales, sino que tambin les facilita ciertas formas y virtudes, que son principios de
actos, para que por ellas se inclinen a aquel movimiento; y de esta
forma, los actos a que son movidas por Dios se hacen connaturales
y fciles a esas criaturas. Con mucha mayor razn, pues, infunde a
aquellos que mueve a conseguir el bien sobrenatural y eterno ciertas
formas o cualidades sobrenaturales [virtudes y dones] para que,
segn ellas, sean movidos por l suave y prontamente a la consecucin de ese bien eterno (STh I-II,110,2).

Un hombre, amaestrando a su perro, puede ensearle a realizar


algunas acciones semejantes a los actos humanos, pero en realidad
no sern sino movimientos animales. Para que el perro pudiera
realizar actos humanos tendra que recibir una participacin en el
espritu del hombre. Y entonces s, con esa elevacin ontolgica
podra alcanzar una verdadera amistad con su dueo. Pues bien,
Dios no se ha limitado en Cristo a dar al hombre una capacidad de
realizar actos semejantes a los propios de la vida divina, sino que le
ha comunicado su mismo Espritu, le ha dado vida divina, capacidad real de actos sobrenaturales, para introducirle realmente en su
amistad.
Ntese que si la gracia de Cristo no diera tanto al hombre, entonces los actos del cristiano: o seran naturales, y no tendran proporcin al fin sobrenatural del hombre, o seran sobrenaturales, pero
en forma totalmente pasiva, sin ser realmente actos humanos, pues
no procederan de un hbito operativo inherente al hombre. Hay
que creer, por tanto, de verdad que Dios por la gracia de Cristo ha
hecho una criatura nueva (2 Cor 5,17; Gl 6,15), ha recreado
hombres nuevos (Col 3,10; Ef 2,15), celestiales (1 Cor 15,47),
que son los cristianos.

Virtudes
Las virtudes sobrenaturales son hbitos operativos infundidos por la gracia de Dios en las potencias del alma,
y que las dispone a obrar segn la razn iluminada por la
fe y segn la voluntad fortalecida por la caridad. Son
como msculos espirituales, que Dios pone en el hombre, para que ste pueda realizar los actos propios de la
vida sobrenatural al modo humano con la ayuda de la
gracia, claro est. Unas de estas virtudes son teologales
fe, esperanza y caridad, otras son virtudes morales.
Las virtudes sobrenaturales, infusas, se distinguen por
su esencia de las virtudes naturales. 1.stas pueden ser
adquiridas por ejercicios meramente naturales, mientras
que las sobrenaturales han de ser infundidas por Dios.
2.La regla de las virtudes naturales es la razn natural,
la conformidad con el fin natural, mientras que las virtudes sobrenaturales se rigen por la fe, y su norma es la
conformidad con el fin sobrenatural. 3.Las virtudes naturales no dan la potencia para obrar que ya la facultad
la posee por s misma, sino la facilidad; en tanto que las
virtudes sobrenaturales dan la potencia para obrar, y normalmente la facilidad, aunque, como veremos despus,
no siempre. La virtud natural, por ejemplo, de la castidad
difiere en su misma esencia de la correspondiente virtud
sobrenatural: sus motivaciones, sus medios de conservacin y desarrollo, su finalidad, son bien distintos a los
propios de la virtud sobrenatural de la castidad. O como
se dira en lenguaje teolgico, difieren una de otra en su
causa eficiente, por su objeto formal, as como en su
causa final.

La gracia nos hace hijos de Dios. Ved qu amor nos


ha mostrado el Padre, que seamos llamados hijos de Dios,
y lo seamos (1 Jn 3,1). El Padre, por Cristo, nos comunica el Espritu Santo, que nos hace hijos en el Hijo
(Rm 8,14-17). De este modo nos es dado realmente volver
a nacer (Jn 3,3-6), nacer de Dios (1,12), participar de la
naturaleza divina (2 Pe 1,4).
La gracia nos hace capaces de mrito. Actos meritorios, saludables o salvficos, son aquellos que el hombre
realiza bajo el influjo de la gracia de Dios, y que por eso
mismo son gratos a Dios. Los actos buenos del pecador
son imperfectamente salvficos, y le disponen a recibir
la gracia santificante. Pero los actos hechos por el hombre que est en gracia de Dios, merecen premio de vida
eterna. Y es que se considera el precio de sus obras
segn la dignidad de la gracia, por la cual el hombre,
hecho consorte de la naturaleza divina, es adoptado como
hijo de Dios, al cual se debe la herencia por el mismo
derecho nacido de la adopcin, segn aquello de si somos hijos, tambin herederos (Rm 8,17) (STh III,114,3).

Virtudes teologales
Las virtudes teologales fe, esperanza y caridad son
potencias operativas por las que el hombre se ordena
inmediatamente a Dios, como a su fin ltimo sobrenatural. Dios es en ellas objeto, causa, motivo, fin. La fe
radica en el entendimiento, la esperanza y la caridad tienen su base natural en la voluntad (STh II-II,4,2; 18,1;
24,1). Ellas son el fundamento constante y el vigor de la
vida cristiana sobrenatural.
La fe cree, y creer es acto del entendimiento, que
asiente a las verdades divinas bajo el impulso de la voluntad, movida por la gracia de Dios (STh II-II,2,9; +Vat.I
1870: Dz 3008). El acto de la fe no es posible sin la
gracia, y sin que la voluntad impere sobre el entendimiento para que crea. Con el corazn se cree para la
justicia (Rm 10,10).

Gracia, virtudes y dones


La fe de la Iglesia nos ensea que la persona humana
resulta de la unin sustancial de alma y cuerpo (Vien.
1312, Lat.V 1513: Dz 902, 1440; GS 14a). El alma no
es inmediatamente operativa; para obrar necesita las potencias razn y voluntad, que en la concepcin tomista
se diferencian realmente del alma y entre s (STh I,77,16). Es interesante ver cmo Santa Teresa, mujer sin
letras, ajena a estos temas discutidos en teologia, confirma
la doctrina tomista: Me parece que el alma es diferente cosa
de las potencias, y que no es todo una cosa; hay tantas y tan
delicadas en lo interior, que sera atrevimiento ponerme yo a
declararlas (7 Moradas 1,12).
Pues bien, como ensea Santo Toms, la gracia, en
s considerada, perfecciona la esencia del alma, participndole cierta semejanza con el ser de Dios. Y as como
de la esencia del alma fluyen sus potencias, as de la
gracia fluyen a las potencias del alma ciertas perfecciones que llamamos virtudes y dones, y as las potencias

El cristiano es ante todo un creyente: El justo vive de la fe (Gl


3,11; Heb 10,38). Toda la vida cristiana tiene su principio en la fe
(Trento 1547: Dz 1532). Sin fe es imposible agradar a Dios (Heb
11,5-6; +Mc 16,16; Jn 3,18). La vida eterna est en conocer a Dios
y a Jesucristo (17,3)
La fe es por la predicacin de la Iglesia (Rm 10,17): sta es, en
efecto, columna y fundamento de la verdad (1 Tim 3,15). La fe es

47

Rivera - Iraburu Sntesis de espiritualidad catlica


virtudes morales, por tanto, no tienen por objeto inmediato al mismo Dios (fin), sino al bien honesto (medio),
que conduce a Dios y de l procede, pero que es distinto
de Dios.
Hay muchas virtudes morales, pero tanto la tradicin
juda y cristiana, como la filosofa natural de ciertos autores paganos, ha sealado como principales cuatro virtudes cardinales (de cardonis, gozne de la puerta). En
efecto, la templanza y la prudencia, la justicia y la fortaleza, son las virtudes ms provechas para los hombres
en la vida (Sab 8,7; +STh II-II,47-170). Estas cuatro
virtudes regulan el ejercicio de todas las dems virtudes.

una obediencia intelectual prestada a los apstoles enviados por


Cristo (Lc 10,16; Rm 1,5). La fe da fuerza para vencer al mundo (1
Jn 5,4). Ella es roca firmsima sobre la que el hombre ha de edificar
su casa (Mt 7,24-27), y no tiembla con ninguna duda, pues se
apoya en la veracidad de Dios y de su Enviado: Los que han
recibido la fe bajo el magisterio de la Iglesia no pueden jams tener
causa justa para cambiar o poner en duda esa misma fe (Vat.I
1870: Dz 3014).

La esperanza es una virtud teologal, infundida por


Dios en la voluntad, por la que confiamos con plena certeza alcanzar la vida eterna y los medios necesarios para
llegar a ella, apoyados en el auxilio omnipotente de Dios.
La esperanza nace de la fe; por eso sin fe no puede haber
esperanza.
La virtud de la esperanza pone, pues, en el hombre un
deseo confiado: un deseo incesante, ardoroso, estimulado por la misma caridad; pero no un deseo amargo, temeroso, desesperado, sino confiado en las promesas de
Cristo, en el amor misericordioso del Padre, en la omnipotencia benfica del Espritu Santo.

Cuatro potencias hay en el hombre, que al revestirse del hbito


bueno de estas cuatro virtudes, quedan libres de las cuatro enfermedades que a causa del pecado sufren:
la prudencia rige la actividad de la razn, asegurndola en la
verdad y librndola del error y de la ignorancia culpable;
la justicia fortalece la voluntad en el bien, venciendo as toda
malicia;
la fortaleza asiste a la sensualidad irascible (as se llama en
lenguaje especializado al apetito que pretende valientemente el
bien sensible arduo y difcil, STh I,81,1-2), protegindola de la
debilidad nociva; y
la templanza regula la sensualidad concupiscible, liberndola de
los excesos o defectos de una inclinacin sensible desordenada.

La esperanza cristiana es sobrenatural por su objeto Dios, la


bienaventuranza, la santidad, por sus motivos Cristo, sus promesas, por sus medios de perseverancia y crecimiento la gracia,
la oracin. No puede confundirse, pues, con una optimista esperanza natural, por firme que sta sea. La esperanza nos libra de la
fascinacin de las criaturas visibles, y nos levanta el corazn a los
bienes invisibles, que no son transitorios, sino eternos (2 Cor 4,17;
Flp 3,7-11; Col 3,1-4. 24; 2 Tim 4,8). Los cristianos tambin amamos y procuramos las criaturas, pero stas quedan siempre
relativizadas por la esperanza transcendente (si Dios quiere, si
est de Dios, no se haga mi voluntad sino la tuya). Sin la esperanza la vida cristiana pierde todo vigor, ms an, se hace absurda.
Un vida cristiana comprensible a los ojos de la naturaleza es sospechosa, es falsa, traiciona la esperanza teologal. Los cristianos estamos en este mundo como forasteros y peregrinos (1 Pe 2,11):
nuestra vida no puede, no debe tener explicacin meramente natural. Ya deca San Pablo: Si slo mirando a esta vida tenemos la
esperanza puesta en Cristo, somos los ms miserables de todos los
hombres (1 Cor 15,19). Nuestra vida debe ser tal que slo halle
explicacin en la esperanza de la vida eterna.

La prudencia es una virtud que Dios infunde en el


entendimiento prctico para que, a la luz de la fe, discierna y mande en cada caso concreto qu debe hacerse
u omitirse en orden al fin ltimo sobrenatural. Ella decide los medios mejores para un fin. Es la ms preciosa de
todas las virtudes morales, ya que debe guiar el ejercicio
de todas ellas, e incluso la actividad concreta de las virtudes teologales. Cristo nos quiere prudentes como serpientes y sencillos como palomas (Mt 10,16). Y San
Pablo: Esto pido en mi oracin, que vuestra caridad
crezca en conocimiento y en toda discrecin, para que
sepis discernir lo mejor (Flp 1,9-10). Los espirituales
antiguos apreciaban mucho la dicrisis, que permite al
asceta guiarse a s mismo y aconsejar bien a otros.

La esperanza cristiana es audaz, se atreve a todo (Mt 19,26),


transciende ampliamente los bienes de este mundo y se lanza hacia
el otro (Rm 8,19-25; 1 Cor 15,19-20); es cierta, inalterable, sabe
esperar contra toda esperanza (Rm 4,18; +5,5; Ef 1,13-14; 2
Tim 1,12); es paciente, y todo lo supera (Sant 5,7s; 1 Pe 1,3-9); es
gozosa, alegra la vida (Rm 8,18; 2 Cor 4, 16-18).

El imprudente yerra constantemente su camino, no se conoce, ni


aprecia con verdad sus posibilidades reales, distorsiona la realidad
en su mente, confundindola con sus sueos o manas, lleva su
juicio ms all de su informacin y conocimiento, habla de lo que
no sabe, es precipitado y atrevido, o perezoso y tmido, acta con
prisa o con excesiva lentitud, antes de tiempo o cuando ya es tarde,
es obstinado en sus juicios, o demasiado crdulo e influenciable (Ef
4,14), pues no distingue los espritus (1 Jn 4,1). El prudente, por el
contrario, es el hombre que por ser humilde anda en la verdad:
estudia o consulta lo que ignora, aprende con la experiencia, acta
con oportunidad y circunspeccin. Tiene sabidura.

Hay en el mundo hombres que carecen de esperanza (1 Tes


4,13), que estn desconectados de Cristo, ajenos a la sociedad de
Israel, extraos a la alianza de la promesa, sin esperanza y sin Dios
en el mundo (Ef 2,12). En medio de ellos, los cristianos somos los
hombres de la esperanza: hemos sido convocados a una sola
esperanza (Ef 4,4; +1,18), y vivimos aguardando la bienaventurada esperanza y la manifestacin de la gloria del gran Dios y
Salvador nuestro, Jesucristo (Tit 2,13). Nuestra esperanza es
Jess. Vivimos en Cristo Jess, nuestra esperanza (1 Tim 1,1).

La justicia es una virtud sobrenatural por la que Dios


infunde a la voluntad la inclinacin constante y firme de
dar a cada uno lo que en derecho es suyo (STh II-II,58,1).
Despus de la prudencia, es la ms excelente de las virtudes cardinales, la que tiene un objeto ms noble y necesario, y tambin ms amplio, pues comprende el campo entero de las relaciones del hombre con Dios y con
los hombres.
El cristiano por la justicia hace el bien (no cualquier
bien, sino aquel bien precisamente debido a Dios y al
prjimo) y evita el mal (aquel mal concreto que ofende a
Dios o perjudica al hermano). La caridad extiende ms o
menos su radio de accin segn los grados del amor;
pero la justicia impone obligaciones estrictas, objetivamente bien delimitadas aunque subjetivamente pueda
en ocasiones haber dudas. Y precisamente porque se
trata de obligaciones objetivas y estrictas, pueden ser
exigidas por la fuerza.

La caridad es una virtud teologal infundida por Dios


en la voluntad, por la cual amamos a Dios con todo el
corazn y al prjimo como a nosotros mismos (Mt
22,37-39). As como por la fe participamos de la sabidura divina, por la caridad participamos de la fuerza y calidad del mismo amor de Dios. En efecto, la caridad de
Dios se ha derramado en nuestros corazones por virtud
del Espritu Santo que nos ha sido dado (Rm 5,5). De
ella trataremos en un captulo propio. Entre las virtudes
teologales ella es la ms excelente (1 Cor 13,13).
Virtudes morales
Las virtudes morales sobrenaturales son hbitos
operativos infundidos por Dios en las potencias del hombre, para que todos los actos cuyo objeto no es Dios
mismo, se vean iluminados por la fe y movidos por la
caridad, de modo que se ordenen siempre a Dios. Estas
48

Parte II - La santidad - 1. Gracia, virtudes y dones


sufre el lastre de una sensualidad desordenada. La purificacin asctica del sentido es fase previa y necesaria
para el vuelo del espritu.

En la justicia se distinguen tres especies. La justicia


conmutativa regula los derechos y deberes de los ciudadanos entre s, dando o exigiendo a cada uno lo suyo. La
justicia distributiva reparte bienes y cargas, derechos y
deberes entre los individuos, considerando honestamente sus mritos y necesidades personales. La justicia legal, fundada en la observancia de las leyes, inclina al
individuo a contribuir al bien comn de la sociedad como
es debido.

La templanza modera en el hombre esa curiosidad ilimitada de


noticias, conocimientos, experiencias, esa avidez de impresiones,
viajes, adquisiciones y gustos. La abstinencia y la sobriedad regulan en la fe el consumo de comida y bebida. La castidad, con la
ayuda de la modestia y el pudor, ordena segn Dios el apetito
gensico. La clemencia modera las reacciones de crueldad y ferocidad.
La mansedumbre, que da suavidad y paciencia al amor de la
caridad, es una de las virtudes ms altas. Es la praotes de los monjes
antiguos, que hace posible la paz del corazn, el silencio interior
contemplativo, la aptheia, la hesycha. En Cristo se da en plenitud
la mansedumbre (Mt 11,29), y hasta sus actos de violenta ira estn
sujetos por la mansedumbre al impulso de su ms perfecta caridad
(23,13-33; Mc 3,5; Lc 9,41; Jn 2, 15-16). Los apstoles exhortan
mucho a la mansedumbre, porque ella configura al buen Jess (Gl
5,23; Col 3,12);
Tambin la humildad, que suele considerarse derivada de la templanza, es virtud preciossima, que, por respeto a Dios, cohibe el
apetito desordenado de la propia excelencia. En ella hay respeto a
Dios, y tambin a los hombres (STh II-II,161,3). La tradicin espiritual, como veremos ms detenidamente en un captulo propio,
siempre ha visto en la humildad el fundamento del edificio espiritual (161,5 ad 2m). Jesucristo, abatindose desde la altura de la
divinidad hasta la muerte ignominiosa (Flp 2,5-11) es el supremo
ejemplo de humildad, y el que nos muestra por la resurreccin el
premio que merece: El que se humilla ser ensalzado (Lc 14,11;
18,14).

Muchas virtudes derivan de la justicia o estn a ella conexas. La


fiel observancia respeta cuidadosamente las normas (Mt 3,15;
5,18). La obediencia reconoce la autoridad de los superiores. La
afabilidad sabe tratar bien a los hombres. La piedad nos mueve a
prestar a los padres y a la patria honor y servicio. La epiqueya o
equidad nos lleva a apartarnos con justa causa de la letra de la ley
para mejor cumplir su espritu. La veracidad, la gratitud...
Pero la gran virtud de la religin, tambin perteneciente a la
justicia, requiere mencin aparte. Por ella el hombre se inclina a dar
a Dios el culto debido, mediante actos internos (devocin, oracin)
o tambin externos (adoracin, ofrendas, culto). La religin no
tiene por objeto a Dios mismo, como las virtudes teologales, sino
su culto. La religin es una confesin de fe, esperanza y caridad
(STh II-II,101,3 ad 1m). Las virtudes teologales imperan el acto de
la religin (81,5 ad 1m). Por otra parte, la religin impera sobre las
dems virtudes (misericordia, laboriosidad, castidad, etc.), ordenndolas a la gloria de Dios (81,1 ad 1m; 88,5). Todo lo cual nos
muestra que en la vida del cristiano debe haber habitualmente un
amplio espacio para los actos propios de la virtud de la religin,
concretamente para el culto litrgico, que es fuente y cumbre de
la vida cristiana (SC 10a).

La fortaleza es una virtud infundida por Dios en el


apetito irascible, vigorizndole para que no desista de
procurar el bien arduo, ni siquiera por los mayores peligros. La fortaleza ataca y resiste, cohibe los temores
atacando y modera las audacias resistiendo. Asiste al apetito irascible en cuanto est sujeto a la voluntad, y asiste
tambin a sta por redundancia. El acto mximo de la
virtud de la fortaleza es el martirio, por el cual el cristiano confiesa a Cristo con cruz y con muerte (STh II-II,
124,2).
La fortaleza, inferior a la prudencia y justicia, es superior a la templanza, pues en el camino del bien es ms
difcil superar peligros y sufrimientos que vencer atracciones placenteras. La fortaleza, que es contraria a la pusilanimidad y a la ambicin, a la presuncin y a la vanidad,
no es indiferencia impasible, ni audacia temeraria, es potencia espiritual que da valor, decisin, aguante y constancia.

Dones del Espritu Santo


La Iglesia cree que Cristo, muerto y resucitado, da al
hombre su luz y su fuerza por el Espritu Santo (GS
10b). El Padre celestial, para hacernos conformes con
la imagen de su Hijo (Rm 8,29), ha enviado a nuestros
corazones el Espritu de su Hijo (Gl 4,6), que, establecindonos en su gracia, obra en nosotros por virtudes y
dones.
En efecto, los dones del Espritu Santo son hbitos
sobrenaturales infundidos por Dios en las potencias del
alma (hasta aqu, como las virtudes), para que la persona pueda recibir as con prontitud y facilidad las iluminaciones y mociones del Espritu Santo (sta es la diferencia especfica; +STh I-II,68,4). Los dones, pues, dice el
Catecismo, hacen a los fieles dciles para obedecer con
prontitud a las inspiraciones divinas (1831).
Por tanto, los dones no son gracias actuales transitorias; son verdaderos hbitos (I-II,68,3). Ahora bien, mientras que las virtudes son hbitos sobrenaturales que se
rigen en su ejercicio por la razn y la fe, los dones se
ejercitan bajo la accin inmediata del Espritu Santo, es
decir, le dan al hombre facilidad y prontitud para obrar
por inspiracin divina (68,1). La diferencia es muy
importante, y debemos analizarla atentamente.
Las virtudes nos hacen participar de la vida sobrenatural de Cristo al modo humano. Por eso mismo, al
ser infundidas en la estructura psicolgica natural del
hombre, no pueden lograr por s mismas el perfecto ejercicio de la vida sobrenatural. La oracin, por ejemplo, en
rgimen de virtudes, es discursiva y laboriosa, con mediacin de muchas imgenes, conceptos y palabras. La
accin por ejemplo, perdonar una ofensa es lenta e
imperfecta, exige un tiempo de motivacin en la fe, una
acomodacin gradual de las emociones a lo que la caridad impera... Es vida sobrenatural, ciertamente, pero
imperfecta, al modo humano.
Los dones del Espritu Santo son los que nos hacen
participar de la vida sobrenatural de Cristo al modo
divino. As es como podr el cristiano alcanzar la santi-

La fortaleza tiene como partes integrantes o como virtudes


conexas la magnanimidad, que se atreve a obras grandes, la paciencia, tantas veces elogiada en el Nuevo Testamento (1 Pe 2,20-21;
Rm 5,3; 2 Cor 6,4; 2 Tes 3,5; 1 Tim 6,11; 2 Tim 3,10), la longanimidad, que se ocupa en obras buenas que slo a largo plazo darn
fruto (2 Cor 6,6; Gl 5,22; Col 1,11), la perseverancia en el bien, a
pesar de las dificultades (Mt 10,22; 24,13). Como todas las virtudes, la fortaleza viene de Cristo Cabeza hacia sus miembros: En
todas estas cosas vencemos por Aqul que nos am (Rm 8,37; +2
Cor 12,9-10).

La templanza es una virtud sobrenatural infundida


por Dios en el apetito concupiscible para moderar su
inclinacin a los placeres. Mientras la fortaleza estimula
el apetito irascible para que resista el mal o se esfuerce
en conseguir el bien arduo, la templanza ms bien refrena en el hombre la inclinacin al placer sensitivo y sensual. Modera, pero no destruye esa inclinacin en tal
caso no sera una virtud, sino que la libra tanto de la
intemperancia desbordada, como de la insensibilidad excesiva.
No es la templanza la ms excelsa de las virtudes morales, pero su desarrollo es imprescindible, ya que el hombre no puede ejercitar sus virtudes ms altas en tanto
49

Rivera - Iraburu Sntesis de espiritualidad catlica


dad, y ser perfecto como el Padre celestial es perfecto (Mt 5,48). La oracin, por ejemplo, se ver elevada
por el Espritu a formas quietas y contemplativas, de
inefable sencillez, que transcienden ampliamente los modos naturales del entendimiento. La accin por ejemplo, un perdn ya no requiere ahora tiempo, reflexin,
acumulacin lenta de motivos, apaciguamiento gradual
de las pasiones, sino que se producir de modo simple,
rpido y perfecto, por inspiracin divina, bajo la inmediata accin del Espritu Santo, esto es, al modo divino.
Al tratar de la oracin pasiva mstica describiremos
su quieta y ardiente luminosidad bajo la accin del Espritu Santo. Pero pongamos aqu un ejemplo de cmo se
produce, bajo el impulso del mismo Espritu, esa mstica
accin pasiva, si vale la expresin. Cuenta de s misma
Santa Teresa del Nio Jess que, siendo maestra de novicias, se le acerc una de stas y me habl con rostro
sonriente, y yo, sin contestar a lo que me deca, le dije a
mi vez con firmeza: Ests triste... Estaba yo segura de
no poseer el don de leer en las almas; y, por eso, tanto
ms asombrada me qued cuanto ms justamente haba
dado en el blanco. Sent la presencia de Dios muy cerca
de m. Supe que haba repetido sin darme cuenta, como
un nio, palabras que no salan de m sino de Dios
(Manus. autobiog. X,19). Aqu se trata de un caso un
tanto especial, que a la misma Santa le sorprende; pero
tal rgimen de vida mstica pasiva-activa es normal en
los cristianos perfectos. Simplemente, los que son
movidos por el Espritu de Dios, stos son los [perfectos] hijos de Dios (Rm 8,14).
La diferencia psicolgica en la vivencia de virtudes y
dones es muy notable. Ejercitando las virtudes el alma se
sabe activa, esto es, se conoce a s misma como causa motora principal de sus propios actos orar, trabajar,
perdonar, que puede prolongar, intensificar o suprimir.
Por el contrario, en la actividad de los dones el alma se
experimenta como pasiva, tiene conciencia de que su
accin orar, trabajar, perdonar tiene a Dios como causa principal nica, siendo solamente el alma causa instrumental de la misma. El alma no puede por sus propias
fuerzas o industrias lograr actividad tan perfecta: no puede adquirirla, no est en su poder prolongarla, slo puede recibirla de Dios cuando Dios la da, y a veces puede,
eso s, resistirla o cesarla.
Advirtase bien en esto, sin embargo, que esa pasividad radical del alma bajo el Espritu en los dones es pasividad nicamente en relacin a la iniciativa del acto,
que es de Dios; pero una vez que el hombre recibe ese
impulso divino, se asocia libre e intensamente a su mocin activando sus correspondientes virtudes. Se trata,
pues, de una pasividad activsima o, si vale la expresin,
de una pasividad pasivo-activa, en la que el cristiano obra
con ms fuerza, frecuencia y perfeccin que nunca.
De lo expuesto, fcilmente se deduce la necesidad de
los dones para la perfeccin cristiana. Tras una larga
tradicin patristica y espiritual, que logran en Santo Toms una convincente expresin teolgica, es sta una
verdad que ha entrado en el Magisterio ordinario de la
Iglesia y en el sentir comn de los telogos.

cern ntegramente en el cielo, aunque en grado ms perfecto. Gracias a ellos es movida el alma y conducida a la consecucin de las
bienaventuranzas evanglicas (enc. Divinum illud munus 9-V1897).
Se atiene aqu el Papa a la doctrina de Santo Toms, que as
explica la necesidad y la perfeccin de los dones: En el hombre
hay un doble principio de movimiento, uno interno, que es la razn, y otro externo, que es Dios. Ahora bien, las virtudes humanas
perfeccionan al hombre en cuanto que es propio del hombre gobernarse por su razn en su vida interior y exterior. Es, pues, necesario
que haya en el hombre ciertas perfecciones superiores que le dispongan para ser movido divinamente; y estas perfecciones se llaman dones, no slo porque son infundidas por Dios [que tambin
lo son las virtudes sobrenaturales], sino porque por ellas el hombre
se hace capaz de recibir prontamente la inspiracin divina. Por esto
dicen algunos que los dones perfeccionan al hombre para actos
superiores a los de las virtudes (I-II,68,1). Las virtudes producen
actos sobrenaturales modo humano, mientras que los dones del
Espritu Santo los producen ultra humanum modum (Sent.3
dist.34, q.1,a.1).

La tradicin reconoce siete dones del Espritu, basndose en el texto de Isaas 11,2, que predice la plenitud
del Espritu en el Mesas (la Vulgata incluye un sptimo
don de piedad). La razn del hombre se ve elevada y
perfeccionada por el don de entendimiento, para penetrar la verdad, de sabidura, para juzgar de las cosas
divinas, de ciencia, sobre las cosas creadas, de consejo,
para la conducta prctica. La voluntad y las inclinaciones sensibles de los apetitos son perfeccionadas por los
dones de piedad, en orden a Dios, a los padres, a la
patria, por el don de fortaleza, contra el temor a peligros, y por el don de temor, contra el desorden de la
concupiscencia.
Los dones actan desde el comienzo de la vida cristiana, cuando el principiante resiste una tentacin, realiza
una acto intenso de generosidad, etc., pero en esa fase el
cristiano vive la vida sobrenatural en rgimen habitual de
virtudes, al modo humano. Ahora bien, slo en la perfeccin los dones se ejercitan habitualmente; es entonces cuando el Espritu Santo domina plenamente sobre
el cristiano, y le da la vida sobrenatural al modo divino.
Gracias actuales
Las gracias actuales son cualidades fluidas y transeuntes
causadas por Dios en las potencias para que obren o
reciban algo en orden a la vida eterna. Mientras que la
gracia santificante sana al hombre, lo eleva a participar
de la naturaleza divina, lo introduce en la amistad filial
con Dios, la gracia actual es cierto auxilio sobrenatural
que asiste a ciertos actos del entendimiento o de la voluntad del hombre. En efecto, sabemos por la revelacin
que es Dios quien obra todas las cosas en todos (1
Cor 12,6; +Flp 2,13). El es poderoso para hacer que
copiosamente abundemos ms de lo que pedimos o pensamos, en virtud del poder que acta en nosotros (Ef
3,20; +Col 1,29).
La teologa seala importantes distinciones entre las gracias actuales. La gracia cooperante activa las virtudes, en tanto que la
gracia operante es propia de los dones del Espritu Santo (STh III,111,2). La gracia suficiente nos mueve a obrar, y sin ella no
podramos nada (Jn 15,5), pero podemos resistirla; en cambio la
gracia eficaz mueve de tal modo a la accin nuestras facultades que
infaliblemente se produce el acto querido por Dios. Hay gracias
internas, por las que Dios acta en el alma o en la actividad de sus
potencias, y gracias externas, como libros, predicaciones, ejemplos, a travs de las cuales influye Dios en el hombre.

As Len XIII: El justo que vive de la vida de la gracia y que


opera mediante las virtudes, como otras tantas facultades, tiene
absoluta necesidad de los siete dones, que ms comnmente son
llamados dones del Espritu Santo. Mediante estos dones, el espritu del hombre queda elevado y apto para obedecer con ms facilidad y presteza a las inspiraciones e impulsos del Espritu Santo.
Igualmente, estos dones son de tal eficacia, que conducen al hombre al ms alto grado de santidad; son tan excelentes, que permane-

El crecimiento de la vida en Cristo


Crecer en gracia y en virtudes y dones es crecer en
Cristo (Ef 4,12-13), esto es, participar cada vez ms
plenamente de su Espritu. Antes de estudiar ese crecimiento, recordemos algunos principios fundamentales.
50

Parte II - La santidad - 1. Gracia, virtudes y dones


Es preciso crecer en la gracia de nuestro Seor Jesucristo (2 Pe 3,18). Una vida espiritual fijada en una
determinada fase de su desarrollo es una anomala morbosa. La gracia es vida, y exige crecimiento. El justo ha
de crecer como palmera (Sal 91,13-15). La semilla ha
de hacerse hierba, espiga y trigo (Mt 13,3-32; Mc 4,28).
Los cristianos nios han de crecer hasta hacerse adultos
en Cristo (1 Pe 2,2; 1 Cor 3,1-3;14,20; 2 Cor 3,18; Ef
4,13-16).
Es Dios quien da el crecimiento (l Cor 3,7). La vida
de la gracia es gracia, y slo Dios puede darla, slo l
puede ser causa eficiente de su crecimiento (STh III,112,1). Todo crecimiento en gracia viene potenciado
por la misma gracia. Qu tienes t que no lo hayas
recibido? (1 Cor 4,7). Por la gracia de Dios soy lo que
soy (15,10).
Ya en el ao 529 declaraba el concilio II de Orange:
Por ningn merecimiento se previene a la gracia. Se
debe premio a las buenas obras, si se hacen; pero la
gracia, que no se debe, precede para que se hagan (Dz
388). Es decir, en toda obra buena, no empezamos nosotros y luego somos ayudados por la misericordia de
Dios, sino que l nos inspira primero sin que preceda
merecimiento bueno alguno de nuestra parte la fe y el
amor a l, segn los cuales hacemos despus lo que le
agrada (397).
Hay conexin entre las virtudes, de modo que todas
ellas, bajo el impulso de la caridad, se desarrollan simultneamente como los dedos de una mano (STh I-II,66,2).

Crecimiento y oracin de peticin


La eficacia sobrenatural de la oracin puede ser considerada en tres aspectos. Hay en la oracin un valor meritorio, como obra buena, satisfactorio, como obra penitencial, e impetratorio, que es el que ahora consideramos. La obra meritoria reclama la gracia en justicia, de
algn modo, como ya veremos; la satisfaccin expiatoria
abre el alma a la gracia, quitando obstculos; pero la
eficacia impetratoria de la oracin de peticin va mucho ms all que la satisfaccin o que el mrito: ella no se
dirige a la justicia divina, se arroja simplemente en la infinita misericordia de Dios: al presentar ante ti nuestra
splica, no confiamos en nuestra justicia, sino en tu gran
misericordia (Dan 9,18). La peticin se levanta apoyndose simplemente en la promesa del Seor: Pedid y recibiris (Jn 16,24). No argumenta con otros ttulos.
Por eso su fuerza no tiene lmites.
Sabemos por la fe que siempre se consigue lo que se pide, con
tal que se den estas cuatro condiciones: pedir para s mismo, cosas
necesarias para la salvacin, piadosamente y con perseverancia
(STh II-II,83,15 ad 2m). Orar por otros es obra muy buena (Sant
5,15; 1 Jn 5,14-16), pero no podemos estar ciertos de que el otro se
abra a la gracia que para l pedimos. Cuando pedimos cosas contingentes, naturales o sobrenaturales (aumento de sueldo, de salud,
de frecuencia sacramental) tampoco podemos estar ciertos de que
sea as como Dios nos quiere santificar. Por lo dems, para ser odos
por el Padre hemos de pedir piadosamente, esto es, con humildad,
sin exigencias, en el espritu de Jess, en su nombre (Mt 6,10; Jn
6,38; 14,13; 15,16). Y hemos de pedir con perseverancia, como
tantas veces lo ensea Jess (Mt 15,21-28; Lc 6,12; 11,5-13; 18,15; 22,44).

Las virtudes morales se desarrollan juntas: la castidad no puede


crecer sin la prudencia, sin la humildad, o si falla la obediencia, la
pobreza o la oracin (65,1). Las teologales tambin crecen unidas:
sin fe no hay esperanza ni caridad (1 Tim 1,5). Sin la gracia, perdida la caridad, puede subsistir la fe, pero ser informe, no salvfica
(Sant 2,14-26; STh I-II, 65,4-5). Tambin se dan conexas las virtudes teologales con las morales. Sin las teologales, concretamente
sin la caridad, no pueden darse virtudes morales infusas, sino slo
virtudes naturales, y de modo imperfecto, no meritorias de vida
eterna (1 Cor 13,3). Y tambin los dones del Espritu Santo estn
unidos entre s por la caridad (I-II,68,5).

Crecimiento y obras meritorias


El hombre en gracia de Dios, por las buenas obras
merece el aumento de la gracia y la vida eterna. As lo
ense el concilio de Trento frente a los protestantes
(Dz 1582). Y esto en modo alguno rebaja la gloria de
Dios o los mritos de Jesucristo nuestro Seor (1583),
sino muy al contrario. Que Cristo nos haya dado con su
gracia la posibilidad de que nuestros actos merezcan verdaderamente gracia y gloria, lejos de aminorar su redencin, la manifiesta en toda su grandeza. Podremos verlo
ms claro analizando un poco la cuestin.
El mrito procede siempre de actos libres realizados
bajo la mocin de la gracia de Dios (STh II-II,2,9). Si
no fueran libres, no seran meritorios, y tampoco seran
meritorios si slo fueran acciones naturales.
Slo es meritoria la obra impulsada por la caridad.
Slo la caridad edifica (l Cor 8,1). El mrito de la
vida eterna pertenece en primer lugar a la caridad, y a las
otras virtudes [laboriosidad, paciencia, castidad, etc.] secundariamente, en cuanto que sus actos son imperados
por la caridad (I-II,114,4). Saber esto y obrar en consecuencia es sumamente importante para el crecimiento
en la vida espiritual. De otro modo, por mucho que yo
haga, no teniendo caridad, de nada me aprovecha (1
Cor 13,3).
Las obras hechas con ms amor son las ms libres y
meritorias. Es manifiesto que lo que hacemos por amor
lo hacemos con la mxima voluntariedad; por donde se
ve que, tambin por parte de la voluntariedad que se exige para el mrito, ste pertenece principalmente a la caridad (114,4).
El mrito de la obra no est en funcin de su penalidad, sino del grado de caridad con que se realice. La
conviccin popular de que lo que ms cuesta es lo que
ms mrito tiene no es del todo exacta, pues precisa-

Recordados estos principios, veamos cmo Dios hace


crecer en la gracia al cristiano por la penitencia, la peticin, las obras buenas meritorias, el ejercicios de las
virtudes, los sacramentos y las gracias externas. Cuando al final de esta obra estudiemos las edades espirituales volveremos a considerar el tema del crecimiento en
Cristo.
Crecimiento y penitencia
Quitar el pecado es lo primero para crecer en la gracia de Dios. Una losa cada en un campo no deja all
crecer la hierba. Y es intil que el labrador abone y riegue: lo primero de todo es retirar la losa. Imposible si no
que crezca all la hierba. Para crecer en la gracia, lo
primero de todo es quitar el pecado.
Ahora bien, en el pecado hay culpa, pena eterna y pena
temporal. Una vez logrado el perdn del pecado, se quit la culpa, y tambin la pena eterna, pero queda en parte
la pena temporal, las consecuencias de pecado, debilitamientos morales, reforzamiento de ciertas malas inclinaciones, dolores, tristezas, enfermedades quiz. Pues
bien, para crecer en la gracia es preciso que el hombre
se libre no slo de las culpas, sino tambin de muchas
consecuencias del pecado que dificultan, a veces grandemente, ese crecimiento deseado. En el captulo de la
penitencia veremos esto ms despacio.
51

Rivera - Iraburu Sntesis de espiritualidad catlica


la atan, disminuyen la libertad en una materia, y a veces,
aunque se quiera, no se quitan fcilmente.
Mucho ms precioso y excelente es el hbito-virtud.
Este no se contrae sin empeo de la persona, o casi inadvertidamente, sino que slamente puede adquirirse por
actos intensos, conscientes y voluntarios. Creciendo en
la virtud, el hombre es cada vez ms libre, ms dueo de
sus actos. La virtud nunca ata la libertad del hombre a la
posicin automtica de ciertos actos (si hoy no conviene que haga la oracin a primera hora, la har a otra, o
no la har; si no conviene que esta noche lea, me dormir igual). Por otra parte, el hbito de la virtud tiene races
tan profundas en la persona que no se pierde con las
dificultades, sino que con ellas se arraiga ms (sigo yendo a misa donde apenas va nadie).

mente las obras hechas con ms amor son las que menos cuestan, y las que ms mrito tienen. Cuando, por
ejemplo, un nio est enfermo, ms le cuesta cuidarlo de
noche a una enfermera que a su madre; pero el mayor
mrito es de la madre, porque pone en esa buena obra un
mayor amor. Por eso bien ensea Santo Toms cuando
dice que importa ms para el mrito y la virtud lo bueno
que lo difcil. No siempre lo ms difcil es lo ms meritorio; es preciso que sea tambin lo mejor (II-II,27,8 ad
3m). La vida de los santos es la menos costosa y la ms
alegre, porque es la que est impulsada por un amor ms
grande. Tambin es verdad que un amor mayor se atreve con acciones mucho ms penosas que un amor pequeo.
Conviene actualizar frecuentemente la recta intencin
de caridad, que es la que da mrito a las obras buenas.
Esa recta intencin, esa motivacin de caridad, no debe
darse simplemente por supuesta. Sera una ingenuidad
lamentable. Grandes herosmos pueden ser realizados por
motivaciones naturales honestas o incluso malas. Pero
no teniendo caridad, de nada me aprovecha...

Hablando del hbito de la caridad, dice Santo Toms: No por


cualquier acto de caridad aumenta la misma caridad. Si bien es
cierto que cualquier acto de caridad dispone para el aumento de la
misma, en cuanto que por un acto de caridad el hombre se hace ms
pronto a seguir obrando por caridad; y, creciendo esta habilidad y
prontitud, el hombre produce un acto ms ferviente de amor por el
que se esfuerza a crecer en caridad: y entonces aumenta de hecho la
caridad (STh II- II,24,6; I-II,52,3).

El cuidado de la recta intencin ha sido siempre norma asctica


principal del cristiano. Y recurdese en esto lo que ensea Santo
Toms: No basta para el mrito la ordenacin habitual del acto a
Dios, pues nadie merece en cuanto que posee un hbito, sino en
cuanto que lo ejercita en acto. Ahora bien, no es necesario que la
intencin actual, que ordena al fin ltimo, se d siempre en cada una
de las acciones que se dirigen a un fin prximo, sino que basta con
que todos esos fines prximos [trabajos, servicios, gestiones] se
ordenen de vez en cuando al fin ltimo (In II Sent. d. 40,1,5 ad
6m;+ad 7m). De ah que, por ejemplo, el examen de conciencia
diario o frecuente, as como el ofrecimiento de obras, sean prcticas cristianas de gran valor.

Los actos intensos son personales y conscientemente motivados. Estos son los actos que forman y acrecientan
virtudes, y desarraigan vicios. Una persona que quiere
afirmar en s misma el hbito de la oracin, y que para
ello repite slamente en su conciencia el decreto volitivo
de orar (maana no fallar, me levantar antes; aunque
donde voy de vacaciones nadie ore, yo seguir con mi
hora de oracin), no adelantar mucho, e incluso defender con dificultad la conservacin de su oracin. Pero
el que activa una y otra vez su fe y su caridad para hacer
oracin (Cristo me llama, no le puedo faltar; no debo
entristecer al Espritu Santo; mi Padre celestial quiere
estar conmigo, y en l yo he de hallar mi fuerza y mi
paz), se afirmar en s mismo el hbito de orar, y crecer en l aunque sea en un medio adverso.
2.Un solo acto puede acrecentar una virtud, si es
suficientemente intenso. Es cierto que, normalmente, la
virtud se elabora en repeticin de actos buenos, algunos
de los cuales, al menos, son intensos. Pero a veces un
solo acto intenso puede vencer un vicio y desarraigarlo,
formar una virtud o acrecentarla notablemente. Esta posibilidad est en la naturaleza humana; actualizarla no requiere de suyo necesariamente un milagro de Dios, sino
la asistencia ordinaria de su gracia. Como deca San Ignacio, vale ms un acto intenso que mil remisos, y lo
que no alcanza un flojo en muchos aos, un diligente
suele alcanzar en breve tiempo (Cta. 7-V-1547, 2). Un
hombre, por ejemplo, que trabajaba en exceso, se corrige para siempre de su excesiva laboriosidad despus de
que ve a su hermano morir de un infarto. Un solo acto
intenso, de conviccin y decisin, ha tenido la fuerza
precisa para constituir un hbito nuevo, virtuoso y duradero: trabajar moderadamente.
Esto nos muestra, entre otras cosas, la inmensa importancia que ciertas gracias actuales pueden tener en
la vida espiritual de un cristiano: un sacramento, un
retiro, una lectura, un encuentro, una peregrinacin... Y
de ah tambin la necesidad de pedir a Dios esas gracias
que son capaces de arrancar bruscamente un vicio,
instaurando prontamente la virtud deseada.

El crecimiento de las virtudes


El crecimiento en las virtudes que es crecimiento en
Cristo consiste en que el cristiano asume en s mismo
cada vez ms profundamente esos hbitos sobrenaturales, inherentes y operativos (STh I-II, 52,1-2; II-II, 24,5).
Conocer bien los principios que rigen tal crecimiento tiene una gran importancia para la vida espiritual.
1.Las virtudes crecen por actos intensos, y no por
actos remisos. Por eso las situaciones de prueba que la
Providencia dispone no deben ser temidas, sino agradecidas, y en cierto modo buscadas: las necesitamos para
crecer en Cristo. Slo el cristiano perfecto, en fuerza de
su amor, realiza actos intensos por necesidad interior.
Pero el principiante slo acta intensamente cuando se
ve forzado a ello por la necesidad enfermedades, ofensas, tentaciones.
No basta la mera repeticin de actos para formar un
hbito. Un campesino que en el pueblo fue siempre a
misa los domingos, sin casi saber por qu ni para qu,
cuando emigr a la ciudad dej totalmente de ir a misa
sin mayores problemas de conciencia. Un seminarista
que durante ocho aos hizo meditacin por la maana
temprano, ya de cura ni madrug ni continu haciendo
la meditacin diaria. Una cosa es el hbito-costumbre,
que se adquiere por mera repeticin de actos, que se
contrae sin claras motivaciones conscientes, que se pierde
fcilmente cuando cambian las circunstancias, y que incluso puede restringir la libertad de la persona (necesito
leer un rato antes de dormir; necesito fumar tantos cigarrillos al da; etc.), y otra muy distinta el hbito-virtud.
Esos hbitos-costumbres, que ms que adquirirse, se
contraen, apenas perfeccionan la persona, facilitan s la
ejecucin automtica de ciertas acciones, sin necesidad
de pensarlas, lo que simplifica no poco la vida; pero a
veces, si no son buenos, estropean la persona, y cuando

((Muchos piensan que slo se puede crecer en la virtud muy


poco a poco, y con su vida concreta confirman da a da tal conviccin. Se dicen, genio y figura, hasta la sepultura, y siguen siempre en las mismas, o adelantan muy lentamente. Quienes as piensan, andan por el camino de la perfeccin a paso de buey, y rechazan cualquier otra invitacin como antinatural e ilusa. Pero sin

52

Parte II - La santidad - 1. Gracia, virtudes y dones


aos de vida reclusa, no tenga expedita esta virtud para
ejercitarla en actos, por falta de informacin y de experiencia.

algunos cambios rpidos no siempre y en todo, pero s a veces y


en tal cosa, sin crecimientos decisivos, la vida cristiana no va
adelante, e incluso difcilmente puede siquiera mantenerse. El crecimiento en la virtud requiere una gran fe en el poder de la gracia de
Dios pensemos concretamente en la eficacia de las gracias actuales y una gran fe en las posibilidades reales del hombre, bajo el
auxilio de la gracia.
Otro error, que suele estar relacionado con el anterior, y que
igualmente implica una visin pesimista acerca de lo que verdaderamente una virtud puede y debe dar de s, es el de aquellos que no
creen que la virtud produzca una inclinacin real para obrar el
bien. La virtud de la castidad, por ejemplo, ha de dar una positiva
inclinacin hacia los actos honestos que le son propios, y ha de
producir una repugnancia creciente hacia los actos que le son contrarios. Por tanto, el que cae en pecados contra la castidad, no
piense que slamente muy poco a poco, y al paso de mucho tiempo, podr ir venciendo tales pecados: si as piensa, corre el peligro
de que su vida confirme en la prctica tal errnea conviccin. Virtus
en latn significa fuerza, y es propio y natural de la virtud de la
castidad vencer el pecado con una prontitud y facilidad cada vez
mayor, y dar una inclinacin cada vez ms fuerte y eficaz hacia la
vida honesta. Muy mala seal sera a no ser que medien deficiencias psicosomticas notables que una persona llevara en el campo
de la castidad un combate inacabable. Qu clase de virtud es aqulla que no tiene fuerza para vencer en la tentacin; que no crea una
verdadera repugnancia hacia el pecado y una fuerte inclinacin
hacia el bien honesto propio; que no desarraiga del corazn humano la atraccin hacia lo abyecto?...))

Ensea Santo Toms: Ocurre a veces que uno que tiene un


hbito encuentra dificultad en el obrar y, por consiguiente, no siente
deleite ni complacencia en ejercitarlo [como sera lo natural], a
causa de algn impedimento de origen extrnseco como el que
posee un hbito de ciencia y padece dificultad en entender, por la
somnolencia o alguna enfermedad. De modo semejante, los hbitos de las virtudes morales infusas experimentan a veces dificultades en ejercitarse en obras, debido a las disposiciones contrarias
que quedan de los actos precedentes. Esta es una dificultad que no
se da en las virtudes morales adquiridas, porque el ejercicio de los
actos por el cual se adquirieron, hace desaparecer tambin las disposiciones contrarias (STh I-II, 65,3 ad 2m). Por eso en la vida
espiritual tiene tanta importancia la fuerza expiatoria y sanante de
la penitencia, pues ella hace desaparecer lastres procedentes del
pecado, que traban el ejercicio y crecimiento de las virtudes. Sin
quitar por la penitencia las consecuencias del pecado, muchas virtudes quedan trabadas en su ejercicio.
((Identificar sin ms grado de virtud y grado de ejercicio en
obras trae grandes perturbaciones en la vida espiritual, trae muchos
discernimientos errneos, muchas exhortaciones vanas, muchas
correcciones inoportunas, muchos esfuerzos intiles, y no pocos
sufrimientos. As, por ejemplo, un hombre con gran espritu de
oracin (virtud como hbito), que por lo que sea tiene muy poca
capacidad para ejercitarla en actos concretos (ratos largos de oracin), puede, como dice Santa Teresa, atormentar el alma a lo que
no puede (Vida 11,16), y ser tambin atormentado por su director.
Estas cosas aunque a nosotros nos parecen faltas, no lo son; ya
sabe Su Majestad nuestra miseria y bajo natural, mejor que nosotros
mismos, y sabe que ya estas almas desean siempre pensar en El y amarle.
Esta determinacin es la que quiere; ese otro afligimiento que nos damos,
no sirve de ms que para inquietar el alma; y si haba de estar inhbil para
aprovechar una hora, lo est cuatro (ib.), o en vez de un ao, diez. Con
razn dice San Juan de la Cruz que hay muchas almas que piensan no
tienen oracin y tienen muy mucha, y otras que tienen mucha y es poco
ms que nada (prlogo Subida 6).))

3.Las virtudes crecen todas juntamente, como los


dedos de una mano, puesto que, radicadas en la gracia,
y formadas e imperadas por la caridad, cuando una crece por el ejercicio ms intenso de su acto propio, aumenta gracia y caridad, y a su vez este crecimiento redunda necesariamente en aumento de los hbitos de virtudes y dones. Pero, advirtmoslo bien, lo que necesariamente aumentan son los hbitos en cuanto tales, y no
siempre, como en seguida veremos, la facilidad para que
ejercitarlos en sus actos propios.
Por tanto, no es necesario ejercitarse en cada una de
las virtudes para que todas crezcan como hbitos. As
por ejemplo, un hombre prspero, que nunca ha tenido
que ejercitar su confianza en Dios por la escasez de medios econmicos, pero que ha practicado fielmente la
oracin, la caridad, la prudencia y las otras virtudes,
sabr acomodarse a una situacin de ruina, sobrevenida
bruscamente, pues las virtudes para ella precisas ya las
tena crecidas como hbitos, aunque nunca hubiera tenido ocasin de ejercitarlas en actos.

5.Las virtudes infusas no pueden alcanzar la perfeccin sino en los dones del Espritu Santo. Esta doctrina
teolgica, enseada principalmente por Santo Toms, es
confirmada por los grandes msticos, como un San Juan
de la Cruz, para el cual por ms que el principiante en
mortificar en s ejercite todas estas sus acciones y pasiones [al modo humano], nunca del todo ni con mucho
puede [llegar a la unin perfecta con Dios], hasta que
Dios lo hace en l [al modo divino], habindose l pasivamente (1 Noche 7,5; +3,3).
Por lo dems, esta doctrina va siendo tan comnmente
recibida, que la Iglesia la integra hoy en su Catecismo.
En l ensea, en efecto, que los dones del Espritu Santo
completan y llevan a su perfeccin las virtudes de quienes los reciben (n.1831).

Por eso precisamente puede aprovecharnos leer la vida de cualquier santo ermitao, misionero, madre de familia, es igual, por
distante que su situacin vital est de la nuestra, y aunque las
virtudes por l ms ejercitadas, apenas puedan ser actuadas por
nosotros. Un casado y padre de familia, administrativo contable,
mejora su vida cuando lee y admira la fidelidad claustral de San
Bernardo o la entrega misionera de San Francisco Javier. En el
fondo en los hbitos l est viviendo lo mismo. Todas estas
cosas las obra el nico y mismo Espritu, que distribuye a cada uno
segn quiere, y todos hemos bebido del mismo Espritu (1 Cor
12,11. 13).
Segn esto, la riqueza del Espritu de Jess que vive en nosotros
es mucho mayor y ms variada de lo que puede apreciarse por el
ejercicio concreto de nuestras virtudes. Viven en nosotros San Bernardo, San Francisco de Javier y todos los santos. Si estamos
viviendo en Cristo, tenemos muchas ms virtudes de las que ejercitamos, conocemos y mostramos.

Royo Marn lo explica as: No es que las virtudes infusas sean


imperfectas en s mismas. Al contrario, de suyo son realidades
perfectsimas, estrictamente sobrenaturales y divinas. Las virtudes
teologales son incluso ms perfectas que los dones mismos del
Espritu Santo, como dice Santo Toms (STh I-II,68,8). Pero las
poseemos imperfectamente todas ellas como dice tambin el mismo Anglico Doctror (I-II,68,2) a causa precisamente de la modalidad humana, que se les pega inevitablemente por su acomodacin
al funcionamiento psicolgico natural del hombre, cuando son regidas por la simple razn iluminada por la fe... De ah la necesidad de
que los dones del Espritu Santo vengan en ayuda de las virtudes
infusas, disponiendo las potencias de nuestra alma para ser movidas por un agente superior, el Espritu Santo mismo, que las har
actuar de un modo divino, esto es, de un modo totalmente proporcionado al objeto perfectsimo de las virtudes infusas (Teologa de
la perfeccin cristiana n. 131).

4.No se identifica el grado de una virtud como hbito y el grado de su capacidad de ejercitarse en actos.
Es importante tener esto claro. Puede fortalecerse una
virtud sin que necesariamente aumente la facilidad para
ejercitarla en actos. Un hombre que acrecent mucho la
virtud de la paciencia estando enfermo durante aos en
un hospital, habr fortalecido necesariamente tambin el
hbito de la prudencia, pero quiz, despus de tantos

Crecimiento y sacramentos
La fe de la Iglesia nos ensea que los sacramentos
contienen la gracia que significan con sus ritos sensibles, y confieren la misma gracia a los que no ponen
53

Rivera - Iraburu Sntesis de espiritualidad catlica


bice (Trento 1547: Dz 1606). Por eso la Iglesia, como
ya vimos al tratar de la liturgia, quiere que los fieles en
la recepcin de los sacramentos, crezcan en la gracia
(CD l5b).
Crecimiento y gracias externas
A veces Dios da su gracia interior actuando directamente en el alma del hombre, sin conexin alguna con
realidades externas. Pero muchas veces Dios quiere conectar su gracia interna a ciertas gracias externas, como
puede ser una predicacin, la lectura de un buen libro,
una enfermedad, un encuentro, etc. Todo, en este sentido, puede ser gracia, pues sabemos que Dios hace concurrir todas las cosas para el bien de los que le aman
(Rm 8,28). Pero en un sentido ms propio, hay que decir que las gracias externas ms ciertas y eficaces son
los sacramentos, la predicacin de la palabra de Dios, y
en general todas las cosas dispuestas en la vida de la
Iglesia con una ordenacin ms inmediata a la santificacin, como la catequesis, la direccin espiritual, los grupos de formacin y apostolado, etc.
1.Pues bien, nadie vea disminudas sus posibilidades
de santificacin por la ausencia de ciertas gracias externas, cuando tal carencia sea involuntaria. Si el Santo
quiere santificarnos, ninguna carencia circunstancial
puede impedrselo, aunque falten personas, libros, ambientes o lo que sea. Ninguna criatura podr arrancarnos al amor de Dios en Cristo Jess, Seor nuestro
(Rm 8,39).
2.En cuanto sea posible, busquemos la gracia interna en aquellas gracias externas que Dios ha establecido, y en su providencia ha puesto a nuestra mano. Esto,
que es tan evidente, con no poca frecuencia lo ignoramos o no lo llevamos a sus ltimas consecuencias.

2. La santidad

AA.VV., divinisation, DSp III (1957) 1370-1459; AA.VV., La


santit, Roma, Teresianum 1980; M. Guerra, Antropologas y teologa, Pamplona, Univ.Navarra 1976; El enigma del hombre, ib.1978;
M. Lot-Borodine, La dification de lhomme selon la doctrine des
Pres grecs, Pars, Cerf 1970; D. Mondin, Antropologia teologica,
Paoline 1977; O. Procksch, hagios, KITTEL I,101112/I,269298;
B. Rey, Creados en Cristo Jess, Fax 1968.
El Catecismo confirma la antropologa cristiana de alma y cuerpo (363366, 1016, 1020, 1022, etc.). Cf. J. A. Says, El alma en
el Catecismo de la Iglesia Catlica, Fund. GRATIS DATE,
Pamplona 1994.

La santidad en la Biblia
Slo Dios es santo. La sagrada Escritura afirma reiteradas veces que la santidad, esa condicin espiritual, majestuosa y eterna, es exclusiva de Dios, tiene los rasgos
ontolgicos propios de la naturaleza divina. Dios es santo, slo l es santo (Lev 11,44; 19,2; 20,26; 21,8; Is 6,3;
40,25; Sal 98).
Es evidente, pues, que la santidad es sobrenatural, y
por tanto sobrehumana. Excede no slo la posibilidad
humana de obrar, sino la misma posibilidad de su ser.
Todas las criaturas, y el hombre entre ellas, aparecen en
la Biblia como lo nosanto (Job 4,17; 15,14; 25,46).
Ahora bien, Dios Santo puede santificar al hombre,
que es su imagen, hacindole participar por gracia de la
vida divina. Y as lo confesamos en la misa: Santo eres,
Seor, fuente de toda santidad (Anf.II); t, con la
fuerza del Espritu Santo, das vida y santificas todo
(III). Pero veamos cmo santifica Dios.
Jess es el santo entre los hombres (Lc 1,35; 4,1). El
es el santo siervo de Dios (Hch 3,14s; 4,27. 30). Los
hombres ante Jess como Isaas ante el Santo conocen su condicin de pecadores (Is 6,36; Lc 5,8). Y Cristo es el que santifica a los hombres, por su pasin y
resurreccin, por su ascensin y por la comunicacin
del Espritu Santo (Jn 17,19).
Ahora los cristianos somos santos porque tenemos la
uncin del Santo (1 Jn 2,20; +Lc 3,16; Hch 1,5; 1 Cor
1,2; 6,19). Al comienzo se llamaba santos a los cristianos de Jerusaln (Hch 9,13; 1 Cor 16,1), pero pronto
fue el nombre de todos los fieles (Rm 16,2; 1 Cor 1,1;
13,12). Se trata ante todo, est claro, de una santificacin ontolgica, la que afecta al ser; pero es sta justamente la que hace posible y exige una santificacin moral, la que afecta al obrar: Sed santos, porque yo soy
santo (Lev 19,3; 1 Pe 1,16; +1 Jn 3,3). El nuevo ser
pide un nuevo obrar (operari sequitur esse). Esta es la
voluntad de Dios, vuestra santificacin (1 Tes 4,3; +2
Cor 7,1; Ap 22,11).

((Son muchos los que menosprecian el orden concreto de gracia


dispuesto por Dios, y buscan la santificacin con un criterio predominantemente subjetivo. El ejemplo ms clamoroso lo tenemos
en la relacin con los sacramentos. El cristiano, por ejemplo, que
trata de sanar de sus enfermedades espirituales con grandes empeos ascticos supongmoslo, pero que no se acerca al sacramento de la penitencia sino muy de tarde en tarde, no ir muy lejos.
Conseguir poco y se cansar mucho. Incluso hay peligro de que
vaya abandonando la vida espiritual. Y es que no se alcanza la
gracia interior cuando se menosprecia la gracia exterior puesta por
Dios.))

Si queremos crecer ante Dios, hagmonos como nios. Si queremos que Dios nos enriquezca con sus gracias, hagmonos pobres, y pidmosle la limosna de su
gracia. Si queremos que El se nos d en su gracia, entregumonos a l totalmente. Podemos decir con San Ignacio de Loyola: Tomad, Seor, y recibid toda mi libertad, mi memoria, mi entendimiento y toda mi voluntad,
todo mi haber y mi poseer; vos me lo disteis, a vos,
Seor, lo torno; todo es vuestro, disponed a toda vuestra
voluntad; dadme vuestro amor y gracia, que sta me basta (Ejercicios 234).

Elevacin ontolgica
De lo anterior se deduce que la santificacin obrada
por Cristo no va a ser slamente un nuevo camino moral
al que se invita a un hombre que es meramente hombre.
54

Parte II - La santidad - 2. La santidad


Por otra parte, slo Dios puede deificar al hombre,
slo el Santo puede santificar. As Santo Toms: Es necesario que slo Dios deifique, comunicando el consorcio en la naturaleza divina por cierta participacin de semejanza (STh I-II,112,1).

Es mucho ms que eso. La santificacin instaurada por


la fe en Cristo consiste primariamente en una elevacin
ontolgica: los cristianos somos realmente hombres nuevos, nuevas criaturas (Ef 2,15; 2 Cor 5,17), hombres celestiales (1 Cor 15,4546), nacidos de Dios,
nacidos de lo alto, nacidos del Espritu (Jn 1,13;
3,38). Es el nacimiento lo que da la naturaleza. Y nosotros, que nacimos una vez de otros hombres, y de ellos
recibimos la naturaleza humana, despus en Cristo y en
la Iglesia, por el agua y el Espritu, nacimos una segunda
vez del Padre divino, y de l recibimos una participacin
en la naturaleza divina (1 Pe 1,4). La santificacin obrada por la gracia de Cristo no produce, pues, en el hombre un cambio accidental (como el hombre que por un
golpe de fortuna se enriquece, pero sigue siendo el mismo), no es algo que afecte slo al obrar (el bebedor que
se hace sobrio), sino que es ante todo una transformacin ontolgica, que afecta al mismo ser del hombre, a
su naturaleza.
El hombre el viejo, el terrenal, el que fracas por el
pecado, fue creado as al comienzo del mundo: Form
Yav Dios al hombre del polvo de la tierra, y le inspir en
el rostro aliento de vida, y fue el hombre ser animado
(Gn 2,7). Y el hombre nuevo, el celestial, en la plenitud
de los tiempos, fue formado as por Jesucristo, el segundo Adn: Sopl sobre ellos y les dijo: Recibid el
Espritu Santo (Jn 20,22).

Esto, que en la Escritura como ya vimos aparece claramente,


es objeto primero de la enseanza de los Padres, que afirman la
deificacin del hombre, relacionndola siempre con la encarnacin del Hijo divino. San Agustn dice que Cristo se hizo Hijo del
hombre por nosotros, y nosotros somos hijos de Dios por l (ML
Sup.2,495). El descendi para que nosotros ascendiramos. Permaneciendo en su naturaleza, se hizo participante de la nuestra,
para que nosotros, permaneciendo en nuestra naturaleza, furamos
hechos participantes de la naturaleza suya (ML 33,542).
Tambin los msticos experimentan y expresan con fuerza la
divinizacin del hombre. As San Juan de la Cruz: Lo que pretende
Dios es hacernos dioses por participacin, sindolo l por naturaleza; como el fuego convierte todas las cosas en fuego (Dichos
106; +2 Noche 10,1). En la unin transformante, el alma perfectamente unida a Dios queda esclarecida y transformada en Dios, y le
comunica Dios su ser sobrenatural de tal manera, que parece el
mismo Dios y tiene lo que tiene el mismo Dios. Y se hace tal unin,
que todas las cosas de Dios y el alma son unas en transformacin
participante; y el alma ms parece Dios que alma, y aun es Dios por
participacin (2 Subida 5,7; +Cntico 39,4).

Espiritualizacin
La santificacin del hombre implica un dominio del
alma sobre el cuerpo, pero principalmente consiste en el
dominio del Espritu Santo sobre el hombre, en alma y
cuerpo. Esta afirmacin, fundamental en antropologa
cristiana y en espiritualidad, requiere algunas explicaciones de conceptos y palabras.
Alma y cuerpo. La razn y la fe conocen que hay en
el hombre una dualidad entre alma y cuerpo (soma y
psykh). No se trata del dualismo antropolgico platnico (el hombre es el alma; el alma preexiste al cuerpo; la
ascesis libera al alma del cuerpo; la muerte termina el
cuerpo para siempre). No es eso. El hombre es la unin
substancial de dos coprincipios, uno espiritual y otro material. Pues bien, para designar este elemento [espiritual] la Iglesia emplea la palabra alma, consagrada por el
uso de la Sagrada Escritura y de la tradicin. Aunque ella
no ignora que este trmino tiene en la Biblia diversas acepciones, opina sin embargo que no se da razn alguna
vlida para rechazarlo, y considera al mismo tiempo que
un trmino verbal es absolutamente indispensable para
sostener la fe de los cristianos (Sag. Congregacin Fe
17-V-1979; +Dz 567, 657, 800, 856s, 900, 991, 1304s,
1440, 2766, 2812, 3002; Pablo VI, Credo Pueblo de Dios
30-VI-1968, 8).

El primer hombre, Adn, fue hecho alma viviente; el ltimo


Adn [Cristo], espritu vivificante. El primer hombre fue de la
tierra, terreno; el segundo hombre fue del cielo. Cual es el terreno,
tales son los terrenos; cual es el celestial, tales son los celestiales
(1 Cor 15,45. 4748; +Heb 3,1; Jn 6,33. 38; 8,23).
Los Padres antiguos fueron muy conscientes de esta maravillosa
realidad. San Juan Crisstomo: Cristo naci segn la carne para
que t nacieras en espritu; l naci de mujer para que t dejases de
ser hijo de mujer y vinieras a ser hijo de Dios (MG 57,26). San
Agustn: Dios manda esto: que no seamos hombres. A no ser
hombre te llam el que se hizo hombre por ti. Dios quiere hacerte
dios (ML 38,908-909). La misma doctrina, aunque con expresiones contrarias, hallamos en otros Padres, como el San Ignacio de
Antioqua, que refirindose a la perfecta unin con Cristo en el
cielo, dice: Llegado all, ser de verdad hombre (Romanos 6,2). Y
es que si el hombre es imagen de Dios, es el cristiano, configurado a Jesucristo, el que de verdad llega a ser hombre (Col 1,15; GS
22b; 41a).
((Ningn humanismo autnomo puede producir realmente un
hombre nuevo. Como el mundo est harto de lo viejo, es
decir, de s mismo (hombres viejos, planteamientos, problemas,
conductas y vicios viejos, Ef 4,22), prodiga la fascinante terminologa de lo nuevo (nuevo modelo, nuevo rgimen, nueva lnea,
nuevos filsofos, hombre nuevo, nueva sociedad, etc.) En realidad
son variaciones sobre el mismo tema, los mismos perros con
distintos collares. No hay nada nuevo (Ecl 1,9-10). En la historia
de la humanidad la nica novedad, la nica Buena Nueva, es Jesucristo, nacido de Dios y de Mara; y el Espritu Santo que l
comunica desde el Padre es el nico que de verdad renueva la faz de
la tierra: nuevo ser, modos nuevos de pensar y de obrar, nuevos
caminos, nuevas formas e instituciones. Al margen del cristianismo, todo es tremendamente viejo y caduco. Y si el mundo no se
derrumba del todo, es por la Iglesia de Cristo. Lo que es el alma en
el cuerpo, eso son los cristianos en el mundo... Los cristianos estn
presos en el mundo, como en una crcel; pero son ellos los que
mantienen la trabazn del mundo (Cta.a Diogneto VI, hacia el
a.200).))

El Nuevo Testamento conoce la dualidad alma-cuerpo, como los


libros ms tardos del Antiguo Testamento la haban conocido tambin (soma-psykh, Mt 10,28; soma-pneuma, 1 Cor 5,3; +Sab
9,15; 1 Cor 9,27; 2 Cor 5,6-10; Flp 1,21; Sant 1,26; 3,2-3). Y la
razn natural, de otro lado, sabe que hay algo que, al paso de los
aos, guarda la identidad de la persona, aunque el cuerpo renueve
todas sus clulas, aunque el cuerpo quede paralizado o enfermo.
Sabe que el conocimiento, la reflexin, el arte, la religin, son procesos espirituales que, como la libertad, no pueden ser reducidos a la
materia. Los diferentes pueblos de la tierra hablan de una pluralidad
anmica, el ka y el ba (Egipto), el poh y el hun (China), el asa y el
manas (Vedas), el animus y el anima (Roma), o de un principio
espiritual nico, expresado en palabras sutiles, delicadas, que parecen vuelo: seele (alemn), aliento, soul (ingls), suspiro, alma, me
(francs).

Deificacin
Jesucristo santifica al hombre deificndole verdaderamente por la comunicacin del Espritu Santo y de su
gracia. Lo que nace de la carne es carne, pero lo que
nace del Espritu es espritu (Jn 3,6). Y nosotros somos hijos de Dios porque en Cristo hemos renacido verdaderamente del agua y del Espritu (3,5).

Pues bien, aunque la santidad consiste en un dominio


del Espritu divino sobre el hombre, es evidente tambin
que la ascesis cristiana procura un dominio del alma
sobre el cuerpo. De poco vale el perfeccionamiento corporal (1 Tim 4,7-8), si se pierde el alma (Mt 16,26).
Es cierto que la lucha asctica cristiana no va tanto con55

Rivera - Iraburu Sntesis de espiritualidad catlica


que se resiste a superar los modos humanos de pensar,
sentir y obrar, que no quiere vivir segn el Espritu,
que se conforma con ser un buen hombre. Ignora que
no se puede ser un buen hombre sino viviendo segn el
Espritu del Seor.

tra las rebeldas del cuerpo, como contra los espritus


malignos (Ef 6,12). Pero tambin es verdad que todo
perfeccionamiento humano exige un alma que sea seora del cuerpo, y no esclava de sus exigencias. Muchas
filosofas y religiones coinciden en esto con la doctrina
cristiana.
Espritu y carne. Sin embargo, en la antropologa
cristiana y en la espiritualidad consecuente, la ms importante es la dualidad que hay en el cristiano entre
carne y espritu (sarx y pneuma). El cuerpo, sin duda,
debe ser conducido por el alma. Pero la vocacin cristiana lleva a una altura mucho mayor: a que el hombre
entero, en alma y cuerpo, sea conducido por el Espritu
Santo. En este sentido habla Jess cuando dice que el
espritu est pronto, pero la carne es flaca (Mt 26,41).
Y ms explcitamente San Pablo: Los que viven segn
la carne no pueden agradar a Dios; pero vosotros no
vivs segn la carne, sino segn el Espritu, si es que el
Espritu de Dios habita en vosotros (Rm 8,8-9).

Vase en este texto cmo San Juan de la Cruz entiende la santificacin como deificacin, esto es, como espiritualizacin total del
hombre: Sal del trato y operacin humana ma a operacin y
trato de Dios: mi entendimiento sali de s, volvindose de humano
y natural en divino, porque, unindose por medio de esta purificacin con Dios, ya no entiende por su vigor y luz natural, sino por
la divina Sabidura con que se uni. Y mi voluntad sali de s,
hacindose divina, porque, unida con el divino amor, ya no ama
bajamente con su fuerza natural, sino con fuerza y pureza del
Espritu Santo, y as, la voluntad acerca de Dios no obra humanamente; y ni ms ni menos, la memoria se ha trocado en aprehensiones eternas de gloria. Y, finalmente, todas las fuerzas y actos del
alma, por medio de esta noche y purificacin del hombre viejo,
todas se renuevan en temples y deleites divinos (2 Noche 4,2).
((Segn esto, decir que el cristiano debe encarnarse no parece
una expresin demasiado feliz, aunque, por supuesto, admite significados nobles y verdaderos. Es una terminologa ajena a la Escritura contraria, ms bien, ajena a la tradicin de los maestros de la
espiritualidad cristiana, que conviene notarlo son quienes han
conservado en el lenguaje teolgico una mayor fidelidad a la terminologa bblica, pues viven siempre inmersos en la vivificante Escritura sagrada. No, el cristiano no ha de encarnarse, porque ya es
carne, y a veces demasiado. El Verbo divino es el que ha de encarnarse para que el hombre, que es carne, se espiritualice, venga a ser
hombre espiritual. Este es el lenguaje bblico y el de la tradicin.

Espritu (pneuma) puede significar en la Escritura viento (Jn


3,8), aliento vital, que se espira-expira al morir (Mt 27,50; Hch
7,59), en fin, el hombre entero (Gl 6,18; 2 Cor 2,13). A veces se
dice de Dios y del hombre (Rm 8,16). En lenguaje bblico Dios es
espritu (Jn 4,24). Espritu es lo divino, sobrenatural, eterno,
fuerte, santo, inalterable. El Espritu santifica a los hombres (Hch
2,38), y los hace espirituales (1 Cor 3,1). En ocasiones el Espritu
designa propiamente a la tercera persona de la Trinidad divina (Jn
15,26; 16,13). No siempre es fcil en cada texto discernir la acepcin exacta. Pero, para lo que aqu nos interesa, siempre est claro
que la espiritualidad cristiana es la que el hombre espiritual
vive dejndose conducir por el Espritu del Seor (2 Cor 3,17):
Los que son movidos por el Espritu de Dios, stos son hijos de
Dios (Rm 8,14).
Carne (sarx), de modo paralelo, puede significar los tejidos corporales (Lc 24,39), el cuerpo entero (Hch 2,31), o todo el hombre,
en cuerpo y alma (Rm 7,18). Frecuentemente la carne designa lo
dbil, lo transitorio y temporal (Mt 26,41; Jn 6,63). Incluso a
veces carne es el pecado (Rm 6,19; 7,5.14; Ef 2,3). La carne en s no
es mala, y una vez santificada, manifiesta la vida de Jess (2 Cor
4,11).
Pues bien, la gracia de Cristo hace que los hombres carnales,
animales, psquicos (Sant 3,15; 1 Cor 2,14), es decir, los que no
tienen Espritu (Jds 19), vengan a ser hombres espirituales (1 Cor
3,1). As en Cristo los hombres viejos (Rm 6,6) se hacen nuevos
(Col 3,10; Ef 2,15); los terrenos vienen a ser celestiales (1 Cor
15,47); los meramente exteriores se hacen interiores (Rm 7,22; 2
Cor 4,16; Ef 3,16); los hombres admicos, pecadores desde Adn
(Rm 5,14.19), ahora en Cristo merecen ser llamados cristianos
(Hch 11,26). Y en este sentido tambin podr decirse que los cristianos incipientes, apenas transformados en Cristo, llenos todava
de miserias y deficiencias, son como nios, son cristianos carnales, que an viven humanamente (1 Cor 3,1-3).

Y en relacin con lo anterior, una cierta aversin al trmino


espiritual espiritualidad, vida espiritual, hombre espiritual, teologa espiritual, que a algunos les lleva a evitar estas palabras, no
merece un juicio positivo. La palabra espiritual, como todas las
palabras, tiene sus riesgos y exige una constante vigilancia semntica. Pero es preferible guardar fidelidad al lenguaje de la Biblia y de
la tradicin de la Iglesia. Alejarse de una palabra usada en la Revelacin para irse a su contraria es un mal paso.))

Santidad ontolgica
El cristiano es santo porque ha nacido de Dios, que es
Santo. Y es que el Padre, por la generacin, comunica al
hijo su propia vida, que es santa. Veamos esto partiendo
de la analoga fundamental de la vida humana. El hombre
es racional, es libre y capaz de reir, porque en el nacimiento ha recibido de su padre la naturaleza humana, es
decir, la calidad de animal racional, libre, capaz de risa.
Si luego el hombre no vive racionalmente, si no se re, o
si esclaviza su libertad por el vicio, esto no cambia su
estatuto ontolgico: sigue siendo un hombre, aunque no
viva como tal, y ningn animal puede alcanzar ni de lejos
la posibilidad de perfeccin que hay en l. Pues bien, de
modo semejante, los hijos de Dios son santos, caritativos, fuertes, porque Dios es santo, es caridad, es fuerte.
Si luego el cristiano vive segn el Espritu, y no segn
la carne (Rm 8,9), vive segn su ser; pero si vive segn la carne, es decir, a lo humano (1 Cor 3,3), se
degrada y corrompe.
Dios, fuente de vida, comunica en la creacin (por
naturaleza) diversos niveles de vida, vegetativa, animal,
humana. La vida humana integra las otras, y lo hace en
una sntesis cualitativamente superior, caracterizada por
la razn y el querer libre de la voluntad. Lo humano perfecciona lo animal y vegetativo, no lo destruye.
Dios, fuente de vida, comunica en la redencin (por
gracia) al hombre una nueva participacin en la vida divina, caracterizada por un nuevo conocimiento, la fe, y
una nueva capacidad de amar, la caridad. Y esta vida ha
de integrar los otros niveles de vida, perfeccionndolos,
elevndolos, sin destruirlos.

Con toda razn, pues, se dir que el cristiano perfecto


es hombre espiritual, ya que el que se une al Seor se
hace un solo espritu con l (1 Cor 6,17). El Verbo se
hizo carne (Jn 1,14), para que el hombre, que es carne,
se haga espritu. Podemos as, parafraseando un texto
paulino (2 Cor 8,9), decir: Nuestro Seor Jesucristo,
siendo Dios, se hizo hombre por amor nuestro, para que
nosotros fusemos deificados por su encarnacin.
Dios santifica al hombre haciendo que no slamente
supere sus lmites de pecador, sino su misma condicin
de criatura. El conflicto principal en la vida asctica no
est en la sumisin del cuerpo al alma, sino en la docilidad del hombre al Espritu divino. El hombre carnal se
niega a ser hombre espiritual. El hombre-humano se resiste a ser hombre-divino. Es como un animal hominizado
que se resistiera a superar los modos de ser y obrar propios del animal, es decir, que no quisiera vivir humanamente, que se conformara con ser un buen animal. As
obra el hombre que no quiere ser cristiano, o el cristiano
56

Parte II - La santidad - 2. La santidad


caridad impulsa sus actos. Su conducta espontnea es
ya cristiana, procede de la gracia, de Dios que habita en
l. Ir a misa los domingos, por ejemplo, ya no es para l
una exigencia moral enojosa, violenta, impuesta desde
fuera por normas o personas, sino una exigencia interior
que realiza con facilidad y gozo. Y advirtase que un mismo acto cristiano (ir a misa), aunque materialmente coincida con el acto del cristiano carnal, es cualitativamente
distinto, pues el acto del cristiano espiritual procede inmediatamente del Espritu Santo, que acta ahora en l
como principio intrnseco.
Resumiendo: la santificacin ontolgica del cristiano ha de
producir en l una progresiva santificacin psicolgica y moral. Esto es crecer en la gracia, crecer en Cristo.

Santidad psicolgica y moral


Veamos de nuevo el desarrollo de la vida cristiana partiendo de algunas analogas fundamentales de la vida
humana.
El hombre nio es racional, pero todava no tiene uso
de razn. Por eso apenas vive como hombre, sino como
animal. En efecto, la espontaneidad habitual del nio no
es la que corresponde al ser humano en cuanto tal, sino
la que procede del alma animal. Ahora bien, es hombre,
es animal racional, y ya desde muy pequeo tiene la capacidad de ser conducido por personas adultas hacia
conductas propiamente humanas, como, por ejemplo,
comer con cubiertos, dar a otro un objeto, etc. Todo
eso que le resulta al nio un tanto laborioso, impuesto
desde fuera, aunque posible, para un animal sera simplemente imposible. Eso s, cuando cesa la estimulacin
de los adultos, el nio, abandonado a s mismo, deja de
conducirse en modos humanos, y recae en su espontaneidad animal. Ya se ve, pues, que an no le funciona
apenas el alma como humana, sino como animal; y esto
es as con el agravante de que el alma animal tambin le
funciona deficientemente mucho peor que a un patito o
un potrillo, porque l est destinado a vivir como hombre, y an no vive como tal. Aqu se ve la necesidad de
hombres realmente adultos para el buen crecimiento de
los hombres nios.
El hombre adulto, por el contrario, vive movido habitualmente por el alma humana, tiene uso de razn, piensa de modo racional, se mueve por libres decisiones
volitivas. Su conducta espontnea, sin necesidad de apremios normativos o de exhortaciones de otros adultos, es
ya humana; por ejemplo, come como se debe, da lo que
conviene dar con facilidad. Y advirtase que estos mismos actos (comer, dar), no slo estn mejor hechos que
en el nio, sino que son actos cualitativamente distintos
a los del hombre nio, pues proceden de conciencia racional y querer libre, es decir provienen del alma humana en cuanto tal. En el hombre adulto el alma humana no
acta como principio extrnseco, impuesto, relativamente
violento, sino en forma plenamente natural. Veamos, pues,
la analoga de esto con la vida cristiana.
El cristiano carnal, es an nio en Cristo, vive a lo
humano (1 Cor 3,1-3). Su espontaneidad no procede del
Espritu Santo, sino del alma humana. En estos comienzos de la vida espiritual su alma le funciona ms como
humana que como propiamente cristiana. Tiene, sin embargo, la naturaleza cristiana, y por eso tiene la capacidad de ser conducido por normas de la Iglesia o por
cristianos espirituales hacia conductas propiamente cristianas, como, por ejemplo, puede ir a misa los domingos
cosa que a un no creyente le sera psicolgicamente
imposible. Eso s, cuando cesa esa estimulacin de normas o personas, el cristiano carnal, abandonado a s mismo, recae en su espontaneidad meramente humana. Ya
se ve que apenas tiene uso de fe, apenas el alma le funciona como cristiana, sino como humana; y con el agravante de que tambin el alma humana le funciona
deficientemente los hijos de este mundo son ms astutos con su gente que los hijos de la luz (Lc 16,8),
porque l est destinado a vivir como cristiano, segn el
Espritu, en fe y caridad. Lo que muestra la necesidad
de cristianos verdaderamente espirituales para el crecimiento de los cristianos carnales. Los santos, pues, son
necesarios en la Iglesia, no son un lujo accesorio.
El cristiano espiritual, adulto en Cristo, vive habitualmente movido por el Espritu Santo, tiene uso de fe, y la

Santificacin de todo el hombre


As como el alma humana anima al hombre entero, a
todo lo que hay en el hombre, as la gracia de Dios anima a todo el cristiano, su mente, su voluntad, sus sentimientos, su inconsciente, su cuerpo, todo lo que hay en
l. A esto hemos sido predestinados por Dios, a ser
conformes con la imagen de su Hijo, para que ste sea el
Primognito entre muchos hermanos (Rm 8,29), es
decir, para que sea un nuevo Adn, cabeza de una nueva
raza de hombres.
El entendimiento ha de configurarse a Cristo por la fe,
que nos hace ver las cosas por sus ojos. Nosotros tenemos el pensamiento de Cristo (1 Cor 2,16; +2 Cor
11,10). Muchas cosas que para el hombre animal son
necedad y no puede entenderlas, para el cristiano son
fuerza y sabidura de Dios (1 Cor 1,23-24; 2,14).
La voluntad, por la caridad, ha de unirse totalmente a
la de Cristo. Y eso es posible, pues el amor de Dios se
ha difundido en nuestros corazones por la fuerza del Espritu Santo, que nos ha sido dado (Rm 5,5).
Los sentimientos, igualmente, pues nos ha sido dicho:
Tened los mismos sentimientos que tuvo Cristo Jess
(Flp 2,5). Es normal (es decir, conforme a la norma) que
el cristiano espiritual participe habitualmente de los sentimientos del Corazn de Cristo.
El subconsciente tambin ha de ser impregnado por el
Espritu de Jess. Esto lo sabemos por principio teolgico, pero tambin por la experiencia de los santos.
He aqu un caso. Estando enfermo el jesuita Simn Rodrguez,
qued encargado de cuidarle San Francisco de Javier, que por esa
razn dorma en la misma habitacin. Una noche vio el padre
Rodrguez que Francisco despertaba con sorprendente brusquedad. Y aos ms tarde el santo le explic que en un sueo que le
haba sobrevenido, estaba en un mesn y una bella moza quera
tentarle (Monumenta Historica S.I., Monumenta Ignatiana s.IV,t.I,
Madrid 1904, 570-571). El Espritu de Jess la virtud de la castidad estaba ya tan arraigado en Francisco, que an estando dormido, produca los actos propios de la virtud. As como el instinto de
conservacin de la vida natural sigue alerta en el hombre dormido,
que suea estar huyendo de un asesino que le amenaza, as el instinto de conservacin de la vida sobrenatural estaba operante en Francisco dormido. Completamente normal.

El cuerpo, finalmente, refleja de algn modo en el santo su configuracin a Jesucristo. Es tambin de experiencia. Pero esto suceder plenamente en la resurreccin, cuando venga el Seor Jess, que reformar el
cuerpo de nuestra vileza conforme a su cuerpo glorioso
(Flp 3,21).
Conviene que de todo esto seamos muy conscientes,
pues colaboraremos mejor con la gracia del Espritu Santo
si sabemos ya desde el comienzo qu pretende hacer de
nosotros: quiere hacer hombres totalmente nuevos, en
alma y cuerpo, de arriba a abajo.
57

Rivera - Iraburu Sntesis de espiritualidad catlica


Cruz, como otros autores espirituales, describe ciertos toques
substanciales de divina unin entre el alma y Dios, que Dios obra
a oscuras de los sentidos y hasta de las facultades superiores del
hombre (2 Noche 23-24). Si Dios a veces obra as en los msticos,
tambin obrar as en los santos no-ejemplares.

Santos no ejemplares
El Espritu de Jess quiere santificar al hombre entero,
y ste, animado por esa conviccin de fe, debe tender a
una reconstruccin total de su personalidad y de su vida.
Y muchas veces lo alcanzar. Pero otras veces, sobre
todo cuando hay importantes carencias de salud mental, formadores, libros, puede Dios permitir que perduren inculpablemente en el cristiano ciertas deficiencias
psicolgicas o morales que no afectan a la esencia de la
santidad, pues, como hemos dicho, no son culpables.
La gracia de Dios, en cada hombre concreto, aunque
ste le sea perfectamente dcil, no sana necesariamente
en esta vida todas las enfermedades y atrofias de la naturaleza humana. Sana aquello que, en los designios de la
Providencia, viene requerido para la divina unin y para
el cumplimiento de la vocacin concreta. Permite a veces, sin embargo, que perduren en el hombre deificado
bastantes deficiencias psicolgicas y morales inculpables,
que para la persona sern una no pequea humillacin y
sufrimiento. Los cristianos santos que se ven oprimidos
por tales miserias no sern, desde luego, santos canonizables, pues la Iglesia slo canoniza a aquellos cristianos en los que la santidad ontolgica ha tenido una plena
irradiacin psicolgica y moral, y que por eso son un
ejemplo y un estmulo para los fieles. Estos sern, pues,
santos no-ejemplares.
En la prctica no siempre es fcil distinguir al pecador
del santo no-ejemplar, aunque, al menos a la larga, no es
tan difcil. El pecador trata de exculparse, se justifica, se
conforma sin lucha con su modo de ser (lo que hago
no es malo, la culpa la tienen los otros, recib una
naturaleza torcida y me limito a seguirla). El santo noejemplar no trata de justificarse, remite su caso a la misericordia de Cristo, no echa la culpa a los dems, ni
intenta hacer bueno lo malo, y pone todos los medios a
su alcance que a veces son mnimos para salir de sus
miserias.

Recordemos tambin en esto que la santificacin cristiana es escatolgica, es decir, se realizar plenamente
en la resurreccin, en el ultimo da. Aqu en la tierra,
segn parece, el Seor permite con frecuencia la humillacin del santo no-ejemplar, del cristiano fiel que est
neurticamente angustiado a pesar de su real esperanza, o morbosamente irritable a pesar de su indudable
caridad, etc. Un ste un santo, en fin, no-ejemplar, est
claro. Pero es un santo.
Menosprecio de la santidad
Hay numerosos errores sobre la naturaleza verdadera
de la santidad cristiana, y un menosprecio generalizado
hacia la misma. Cualquier cosa interesa ms a los hombres.
((El error quiz ms frecuente y grave consiste en ignorar la
gracia santificante, la dimensin ontolgica de la santidad cristiana. La santidad sera la misma tica natural llevada por el hombre,
con su fuerza e iniciativa, al extremo. No se ve la santidad como
cualidad sobrenatural exclusivamente divina, como don que slo
Dios puede conferir al hombre por su gracia. Este naturalismo tico
ve slo en el hombre sus facultades naturales (error teolgico), y
supone fcilmente que toda obra buena, y ms si es ardua y penosa, procede necesariamente de nobles motivaciones (error psicolgico); cuando todos sabemos tambin los psiclogos que el hombre puede hacer prcticamente todo (incluyendo leprosera, desierto y suburbio) secretamente motivado por la vanidad, el afn de
dominio o de prestigio, la necesidad neurtica de autocastigarse o
de purificar una conciencia morbosamente culpable. En esta perspectiva, inevitablemente, el acento de la santidad pasa del ser al
obrar: justamente lo contrario de lo que sucede en la Biblia, donde
la moralidad cristiana no aparece como un nuevo modo de actuar,
sino sobre todo como un nuevo modo de ser (Procksch 109/291).
La dramatizacin de los males presentes individuales o colectivos es otra forma de menospreciar la santidad. Qu desgracias
reales pueden suceder a los hombres que estn en gracia de Dios,
y que saben que Dios hace concurrir todas las cosas para el bien
de los que le aman (Rm 8,28)? S, ciertamente, no es cosa de
trivializar los males presentes, pues sera contrario a la caridad;
pero hay sin duda una forma de dramatizarlos que implica un
verdadero menosprecio de la santidad y de la vida eterna, es decir,
de Dios mismo.
La desestima o abandono del ministerio sacerdotal llevan consigo muchas veces desprecio de la santidad. Un hombre considera
llena su vida cuando engendra un par de hombres ms, cuando
cultiva patatas en un campo, cuando pinta unos cuadros no del
todo malos, cuando es mdico y salva algunas vidas. Pero se da el
caso del sacerdote aunque parezca increble, que estando al servicio del Santo para santificar a los hombres como dispensador de
los misterios de Dios (1 Cor 4,1), se siente frustrado e intil
porque los hombres no aprecian o no reciben su ministerio. Cmo
un hombre, templo de la Trinidad, puede sentirse slo e intil?
Cmo un hombre que bautiza a otros hombres, y les da el Santo
en la predicacin, en la eucarista, en los sacramentos, aunque en
su ministerio fuera recibido por unos pocos, puede sentirse vaco y
frustrado? Esto es desprecio de la santidad.
Pero, en fin, el pecado es la forma principal de despreciar la
santidad. En qu tiene la gracia de Dios el cristiano que peca?...
As dice San Len Magno: Reconoce, cristiano, tu dignidad! y,
hecho participante de la naturaleza divina, no quieras degradarte
con una conducta indigna y volver a la antigua vileza. Recuerda
quin es tu cabeza y de qu cuerpo eres miembro! (ML 54,192193).))

Este es, sin duda, un tema misterioso, pero podemos aventurar


algunas explicaciones teolgicas.
Gracia y libertad transcienden todo condicionamiento exterior
a ellas, y a veces gravemente limitante de las realizaciones concretas. Y ah, en esa unin transcendente de gracia de Dios y libertad
humana es donde se produce la realidad de la santificacin.
No se identifica el grado de una virtud y el grado de su ejercicio
en obras, como ya vimos al estudiar el crecimiento de las virtudes.
Normalmente, en los cristianos, Dios santifica al hombre con el
concurso de sus facultades mentales, suscitando en su razn ideas,
en su afectividad sentimientos, en su voluntad decisiones (y al
decir normalmente queremos decir en principio, segn norma,
pero no queremos decir que estadisticamente sea lo ms frecuente:
sta es cuestin en la que no entramos). Sabemos, sin embargo, que
tambin Dios santifica al hombre sin el concurso consciente y
activo de sus potencias psicolgicas. As son santificados los nios
sin uso de razn; los locos, en sus fases de alienacin mental; los
paganos, pues los que son santificados sin fe-conceptual (no conocen a Cristo, ni tienen justa idea de Dios), habrn de tener algn
modo de fe-ultraconceptual (ya que sin la fe no podran agradar a
Dios, Heb 11,5-6); y es de creer que muchos paganos son santificados. Los msticos, incluso, cuando estn bajo la intensa accin
del Espritu, son de tal modo santificados sobrenaturalmente, que
ellos no ejercitan las potencias psicolgicas, ya que el natural
abajo queda (2 Subida 4,2). A estos modos de santificacin de
nios, locos, paganos y msticos, habr que aadir a veces la atpica
manera de santidad de los santos no-ejemplares ms numerosos
probablemente de lo que parece a primera vista.
La gracia perfecciona el alma misma, que es distinta de sus
potencias, al menos en la doctrina de Santo Toms; por tanto,
stas, en la santificacin, pueden eventualmente quedar incultas, al
menos en algunos aspectos, si as lo dispone Dios. San Juan de la

Amor a la santidad
Daramos por plenamente realizada la vida de un cientfico que, tras muchos aos de trabajo, lograra hacer de
un mono, de uno solo, un hombre. Pues bien, toda la
vida de un sacerdote merece la pena con que un hombre
58

Parte II - La santidad - 3. La perfeccin cristiana


se haga cristiano. Toda la vida de un padre de familia es
una maravilla si da el fruto de un hijo cristiano. Ms an,
la vida de gracia de cualquier cristiano, aunque no diera
fruto alguno en otros cosa imposible, es una existencia indeciblemente valiosa, le vaya en este mundo como
le vaya.
Santo Toms ensea que la obra de la justificacin de
un pecador, puesto que produce el bien eterno de la participacin divina, es mayor que la creacin del cielo y de
la tierra, que son bienes de naturaleza, mudables. El bien
de gracia de uno solo es mayor que el bien de naturaleza de todo el universo (STh I-II,113,9).

por ejemplo, el hombre que tiene alma y cuerpo, con todas sus
facultades y miembros; la perfeccin dinmica (in operari, in actu
secundo, actualis, accidentalis, perfectio secunda) consiste en la
capacidad de la criatura para dirigirse a su fin por sus potencias y
actos, y mira, pues, en el hombre la intensidad de sus virtudes; y la
perfeccin final (in fine, ultima, in facto esse), por la que la
criatura alcanza su fin, es la perfeccin total.
De un modo anlogo, en la vida cristiana consideramos una perfeccin entitativa (la gracia), otra dinmica (virtudes y dones), y la
perfeccin final (la gloria). Pues bien, la teologa espiritual considera fundamentalmente la perfeccin dinmica, in fieri, por la que el
cristiano tiende con ms o menos fuerza hacia Dios, que es su fin.

La perfeccin cristiana consiste en la caridad


El constitutivo formal de la perfeccin cristiana consiste en la caridad; y el constitutivo integral, en todas las
virtudes bajo el imperio y gua de la caridad (STh IIII,184,1 ad 2m). Analicemos el tema por partes.
1.La perfeccin cristiana consiste esencialmente en
la perfeccin de la caridad. Amar a Dios y amar al prjimo es la sntesis de la perfeccin cristiana (Mt 22,3440). El Nuevo Testamento ensea una y otra vez la primaca absoluta de la caridad (Rm 13,8-10; 1 Cor 12,31;
13,1-13; Gl 5,6. 14; Col 3,14).
Y es clara la razn teolgica. 1.-EI hombre es imagen
de Dios, que es caridad, y por eso es perfecto en la
medida en que ama; en esa medida se asemeja a Dios, y
es hombre (1 Jn 4,7-9; GS 24c). 2.-El hombre est finalizado en Dios, y de cualquier ser se dice que es perfecto en cuanto que alcanza su propio fin, que es la perfeccin ltima de cada cosa. Ahora bien, la caridad es la que
nos une a Dios, fin ltimo del alma humana. Luego la
perfeccin de la vida cristiana se logra especialmente
segn la caridad (STh II-II,184,1).
2.La perfeccin cristiana consiste integralmente en
todas las virtudes bajo el imperio de la caridad. Una
virtud o hbito puede realizar o bien actos elcitos, que
son los suyos propios, o bien actos imperados, que le
vienen impuestos por otra virtud. Pues bien, la perfeccin cristiana no est slo en el acto elcito de la caridad,
por la que el hombre se une a Dios en amor. La orientacin total del hombre a Dios no viene lograda slo por la
caridad, que mira el fin, sino por todas las virtudes morales, que se refieren a los medios conducentes a ese fin.
La caridad ordena los actos de todas las dems virtudes
a su fin ltimo. Y segn esto da ella forma a los actos de
todas las dems virtudes. Por eso se dice que ella es
forma de las virtudes (II-II,23,8).

3. La perfeccin cristiana

Ciro Garca, Corrientes nuevas de teologa espiritual, Madrid,


Studium 1971,29-57; R. Garrigou-Lagrange, Perfection chrtienne
et contemplation, Ed. Vie Spirituelle 1923,I-II; J. Gonzlez
Arintero, Cuestiones msticas, BAC 154 (1956; original 1916) 3538; La evolucin mstica, BAC 91 (1959); B. Jimnez Duque,
En qu consiste la perfeccin cristiana,Rev. espaola de teologa. 8 (1958) 617-630; C. Truhlar, De notione totali perfectionis
christian, Gregorianum 34 (1953) 252-261.
El Catecismo, siguiendo al Vaticano II, sigue enseando la doctrina de los preceptos y consejos (914-918, 925-926, 19731974).

Santidad y perfeccin
Estamos llamados a ser santos y perfectos, como el
Padre celestial lo es (Ef 1,4; Mt 5,48). Santidad y perfeccin equivalen prcticamente. Y no habra dificultad
en identificar ambos conceptos si se recordara siempre
que no hay ms perfeccin humana posible que la santidad sobrenatural. Pero esto se olvida demasiado. Por
eso nosotros preferimos hablar de santidad, palabra bblica, largamente usada en la tradicin patrstica, teolgica
y espiritual de la Iglesia. Ella expresa muy bien que la
perfeccin del hombre admico ha de ser sobrenatural,
por unin con el Santo, Jesucristo. Sin embargo, hemos
de considerar ahora el tema de la perfeccin cristiana,
ya clsico en la teologa espiritual.
El sentido etimolgico de la palabra perfeccin es claro:
hecho del todo, acabado, consumado (de per-facere, per-ficere, per-fectio). Tambin la perfeccin, en sentido metafsico, significa totalidad: Totum et perfectum idem sunt
(STh II-II, 184,3). Perfeccin es acto, imperfeccin es
potencia. Una cosa es perfecta en la medida en que est
actualizada su potencia. De aqu que la perfeccin absoluta slo se da en Dios, que es acto puro. Las criaturas,
siempre compuestas de potencia y acto, siempre hacindose, no pueden lograr sino una perfeccin relativa.

((Cualquier espiritualidad que haga consistir la perfeccin cristiana en algo distinto de la caridad es falsa. Casi siempre en la
historia de la espiritualidad los errores han venido de afirmar un
cierto valor cristiano sin la subordinacin debida a la caridad, y
rompiendo la necesaria conexin con todas las otras virtudes cristianas. Unos han visto en la contemplacin la clave de la perfeccin
(gnsticos, alumbrados, quietistas), sin urgir debidamente la asctica de aquellas virtudes que hacen la contemplacin posible. Otros
han visto la perfeccin en la pobreza (ebionitas, paupertistas),
otros en la abstinencia ms estricta (encratitas, temperantes), otros
en la oracin ininterrumpida (mesalianos, euquitas, orantes), y
unos como los otros, afirmando un valor, menospreciaban o negaban otros como la obediencia, la prudencia o la caridad. Los resultados eran lamentables. Hay que concluir con Santo Toms que la
vida espiritual consiste principalmente en la caridad, y quien no la
tiene, espiritualmente ha de ser reputado en nada. En la vida espiritual es simpliciter perfecto aquel que es perfecto en la caridad (De
perfectione vit spiritualis 1).))

3.El grado de perfeccin cristiana es el grado de crecimiento en la caridad. Un cristiano es perfecto en la


medida de la intensidad de los actos elcitos de su caridad, y en la medida tambin de la extensin de su caridad, es decir, en cuanto que ella extiende sus actos

Por otra parte, como ensea Santo Toms, la perfeccin relativa


puede considerarse de tres modos: la perfeccin entitativa (in
esse, in actu primo, habitualis, essentialis, substantialis, perfectio
prima) reside en los principios constitutivos del ser: es perfecto,

59

Rivera - Iraburu Sntesis de espiritualidad catlica


del matrimonio cristiano (Ef 5,32), aconseja la virginidad, porque es mejor y os permite uniros ms al Seor,
libres de impedimentos. En la escena del joven rico,
Cristo da un consejo a una persona concreta, en tanto
que en la carta referida, San Pablo da un consejo en
general, y propone la virginidad como un estado de vida
en s mismo aconsejable.
Las primeras elaboraciones doctrinales sobre los preceptos y consejos fueron realizadas por los Padres para
enfrentar a los herejes, tanto a aqullos que menospreciaban pobreza y virginidad, como a los que las exigan
como necesarias para la salvacin. Frente a estos extremos de error, la Iglesia enseaba que esos consejos ni
eran necesarios para la salvacin, ni deban ser menospreciados como si fueran algo completamente indiferente en orden a la perfeccin cristiana. Estas doctrinas de
Orgenes, Jernimo, Ambrosio o Agustn, mejor formuladas despus por los telogos medievales, especialmente por Santo Toms y San Buenaventura, arraigaron ms
tarde en la Tradicin teolgica, espiritual y cannica de
la Iglesia.
Pues bien, fijndonos ya especialmente en la trada clsica de los consejos, podemos preguntarnos: Los consejos evanglicos llevan a una perfeccin cristiana ms
alta que la impulsada por los preceptos del Seor? O
dicho de otro modo: Quienes viven los tres consejos
estn ordenados por Dios a una mayor perfeccin que
aqullos otros que no los cumplen? Quedaran as los
laicos cristianos excluidos de la perfeccin cristiana?...
La respuesta a estas cuestiones es ciertamente negativa. Como ya hemos visto, y en seguida veremos mejor,
todos los cristianos, sea cual fuere nuestro estado de vida,
estamos llamados a la perfeccin de la caridad, a ser
perfectos como el Padre celestial (Mt 5,48), a ser
imitadores de Dios, como hijos queridos (Ef 5,1). El
impulso dado por los preceptos de Cristo lleva por s
mismo a la perfeccin, a la totalidad de la caridad. Y
llegado el caso extremo, recordemos que el martirio, es
decir, el mayor amor y la mayor perfeccin espiritual
posible, es de precepto, no es de consejo. Nunca, pues,
los consejos pueden impulsar ms all de lo exigido
por los preceptos, pues los preceptos de la caridad lo
exigen todo. Sera una deformacin de la Tradicin catlica imaginar algo as como que los preceptos piden al
cristiano cumplir lo que en justicia debe dar a Dios y al
prjimo, en tanto que los consejos le llevaran por la caridad a un ms all de generosidad sin lmites. La doctrina de la Iglesia es otra.
La perfeccin cristiana consiste principal y esencialmente en los preceptos, secundaria e instrumentalmente
en los consejos. Esta es la enseanza de la tradicin catlica, que Santo Toms formula en un precioso texto:

imperados sobre el ejercicio de las otras virtudes, dndoles as fuerza, finalizacin y mrito.
4.Amar a Dios es ms perfecto que conocerle. Conocimiento y amor no se oponen, desde luego, sino que el
uno potencia al otro. Pero en la historia de la espiritualidad unos han acentuado ms la va intelectual, y otros la
afectiva. Pues bien, los hbitos intelectuales no son virtudes si no estn informados por la caridad: ellos solos
no hacen bueno al que los posee; ellos dan la verdad, no
el bien. Por otra parte, la perfeccin cristiana est en la
unin con Dios, y lo que realmente une al hombre con
Dios es el amor. En efecto, el acto de entender consiste
en que el concepto de la cosa conocida est en el
cognoscente; pero el acto de la voluntad [que es el amor]
se consuma en cuanto que la voluntad se inclina a la
misma cosa como es en s... Por eso es mejor amar a
Dios que conocerlo (STh I,82,3).
5.En esta vida puede el hombre crecer en caridad
indefinidamente, es decir, puede aumentar su perfeccin in infinitum. No hay lmites en el amor de Dios,
que causa el crecimiento de la caridad. Tampoco hay
lmites en la persona humana receptora de la virtud de la
caridad. Ms an, la capacidad de la criatura racional
aumenta por la caridad, pues por ella se dilata su corazn, de modo que todava se hace ms hbil para
acrecentamientos nuevos (STh II-II,24,7 ad 2m). La
persona humana est abierta siempre a participar an
ms de la infinita caridad divina, y Dios siempre quiere
enriquecer al hombre ms y ms. A todo el que tiene se
le dar y abundar (Mt 25,29).
Slamente la muerte detiene este crecimiento: La criatura racional es llevada por Dios al fin de la bienaventuranza, y tambin es conducida por la predestinacin de
Dios a un determinado grado de bienaventuranza, conseguido el cual no puede ya pasar a otro ms alto
(I,62,9). Es el momento solemne y decisivo, en que la
perfeccin del hombre en naturaleza y gracia queda
fijada eternamente segn el grado de la caridad. As lo
expresa San Juan de la Cruz: A la tarde te examinarn
en el amor. Aprende a amar como Dios quiere ser amado (Dichos 59).
Preceptos y consejos
El Seor dio muchos consejos a sus discpulos sobre
muy diversas cuestiones: el modo de hablar (Mt 5,3337), la actitud frente al mal (5,38-41; 26,53-54; Jn 10,1718; 18,5-11; 1 Cor 6,7; 1 Tes 5,15; 1 Pe 2,20-22), la
comunicacin de bienes (Mt 5,42; 6,2-3; Lc 6,35; 12,33;
1 Cor 16,1-4; 2 Cor 8-9; Gl 2,10), el amor a los pobres
(Lc 14,12-24; Sant 2,1-9), la oracin (Mt 6,5-15), el
ayuno (6,16-18), las riquezas (6,19-21; 19,16-23), el
amor a los enemigos (5,43-48; Rm 12,20), la correccin fraterna (Mt 18,15-17; Lc 17,3), etc. Ahora bien,
como dice Juan Pablo II, si la profesin de los consejos
evanglicos, siguiendo la Tradicin, se ha centrado sobre castidad, pobreza y obediencia, tal costumbre parece manifestar con suficiente claridad la importancia que
tienen como elementos principales que, en cierto modo,
sintetizan toda la economa de la salvacin (exh. apost.
Redemptionis donum 25-III-1984, 9).
Dos pasajes sobre todo del Nuevo Testamento fundamentaron la antigua distincin entre preceptos y consejos, y son el pasaje del joven rico (Mt 19,16-30) y los
consejos de San Pablo sobre la virginidad (1 Cor 7).
Jess le dice a un joven rico, fiel desde muchacho a los
preceptos, que si quiere ser perfecto, se desprenda de
todos sus bienes y le siga. Y San Pablo, el gran doctor

Por s misma y esencialmente (per se et essencialiter), la perfeccin de la vida cristiana consiste en la caridad: en el amor a
Dios, primeramente, y en el amor al prjimo, en segundo lugar;
sobre esto se dan los preceptos principales de la ley divina. Y
advirtase aqu que el amor a Dios y al prjimo no caen bajo precepto segn alguna limitacin como si lo que es ms que eso
cayera bajo consejo. La forma misma del precepto expresa claramente la perfeccin, pues dice Amars a tu Dios con todo tu
corazn (todo y perfecto se identifican); y Amars a tu prjimo
como a ti mismo (y cada uno se ama a s mismo con todas sus
fuerzas). Y esto es as porque el fin del precepto es la caridad (1
Tim 1,5); ahora bien, para el fin no se seala medida, sino slo para
los medios (el mdico, por ejemplo, no mide la salud, sino la medicina o la dieta que ha de usarse para sanar). Por tanto, es evidente
que la perfeccin consiste esencialmente en la observancia de los
mandamientos.
Secundaria e instrumentalmente (secundario et instrumentaliter),
la perfeccin consiste en el cumplimiento de los consejos, todos los

60

Parte II - La santidad - 3. La perfeccin cristiana


ranza y caridad; mientras que el de stas sobre aqullos caracteriza
el estado asctico. Pero, a veces, el buen asceta, movido del divino
Espritu, puede proceder msticamente, aunque l no lo advierta;
as como, por el contrario, los msticos, por muy elevados que se
hallen, cuando por algn tiempo se les retira el Espritu, deben
proceder, y proceden, a manera de ascetas (Cuestiones msticas
6,3: p.536). Al paso de los aos, la transicin de la vida asctica a la
mstica se va haciendo suavemente y de modo casi imperceptible.
Hemos dicho tambin que la experiencia pasiva de Dios y de su
accin caracteriza ordinariamente la vida mstica. Esto se debe a la
naturaleza y accin de los dones del Espritu Santo, como ya lo
hemos explicado en otro lugar. Es cierto, sin embargo, que esa
conciencia vivencial de Dios puede desaparecer en ciertas Noches
oscuras, cuando el alma se siente sin Dios, como alejada de l
para siempre (San Juan de la Cruz, 2 Noche 6,2). Pero, pasadas
estas pruebas dolorosas de ausencia, lo ms propio del estado
mstico es captar con habitual certidumbre la presencia de Dios en
el alma (+Santa Teresa, 7 Moradas 1,7).

cuales, como los preceptos, se ordenan a la caridad, pero de manera


distinta. En efecto, los preceptos se ordenan a quitar lo que es
contrario a la caridad, es decir, aquello con lo que la caridad es
incompatible [por ejemplo No matars]. Los consejos [por ejemplo, celibato, pobreza], en cambio, se ordenan a quitar los obstculos que dificultan los actos de la caridad, pero que, sin embargo, no
la contraran, como el matrimonio, la ocupacin en negocios seculares, etc. (II-II, 184,3).

La perfeccin cristiana, por tanto, consiste en la caridad, sobre la cual se dan los dos preceptos fundamentales de la ley evanglica, y la funcin de los consejos no
es otra que facilitar el desarrollo de la caridad a Dios y
al prjimo, removiendo aquellos condicionamientos que,
dada la enfermedad del corazn humano y no de suyo,
por naturaleza, suelen ser dificultades para ese crecimiento de la abnegacin y de la caridad.
Por tanto los laicos cristianos, estando casados, poseyendo bienes de este mundo, y no sujetos a especial
obediencia, llevan camino de perfeccin, si permanecen
en lo que el Seor ha mandado: Si guardareis mis preceptos, permaneceris en mi amor (Jn 15,10). Ms an,
los laicos, guardando los preceptos, viven de verdad los
consejos evanglicos espiritualmente, es decir, en la disposicin de su nimo. Pero esto hemos de considerarlo
ms detenidamente en breve, cuando tratemos de la vocacin cristiana laical.

La perfeccin cristiana
est slamente en la vida mstica
Pues bien, entendiendo as la mstica, afirmamos ahora que la perfeccin de la vida cristiana est en la vida
mstica, que consuma la asctica. La mstica, pues, no
es una va extraordinaria, sino la consumacin de la asctica cristiana; entra, por tanto, en el desarrollo normal
de la gracia, y a ella estn llamados todos los cristianos.
Esta doctrina, la de la nica va, es la que hoy puede
considerarse comn entre los autores.
Los maestros espirituales ms antiguos ensearon de
modo constante que la ascesis (practik) no puede perfeccionarse en s misma, sino que debe conducir a la
mstica (gnosis, theora). Una fase previa purificativa es
necesaria para llegar a la contemplacin, en la que est la
perfeccin (los limpios de corazn vern a Dios, Mt
5,8; contempladlo y quedaris radiantes, Sal 33 ,6).
San Juan de la Cruz, en el esquema de su Noches,
muestra claramente cmo en la vida sobrenatural es necesario que la obra activa y virtuosa del hombre sea consumada pasivamente por la accin de Dios. Por ms
que el alma se ayude, no puede ella activamente purificarse de manera que est dispuesta en la menor parte
para la divina unin de perfeccin de amor, si Dios no
toma la mano y la purifica en aquel fuego oscuro para
ella (1 Noche 3,3). El solo ejercicio de las virtudes no
puede llevar a la perfeccin. En efecto, por ms que el
principiante en mortificar en s ejercite todas estas sus
acciones y pasiones, nunca del todo ni con mucho puede, hasta que Dios lo hace en l, habindose l pasivamente, por medio de la purificacin de la noche (7,5). Y
este principio est vigente tanto en la vida de oracin
como en la vida ordinaria.

Vida asctica y vida mstica


Cuando hablamos anteriormente de la gracia, de las
virtudes y de los dones del Espritu Santo, ya mostramos cmo el hombre por las virtudes se mueve bajo el
influjo de la gracia al modo humano, mientras que por
los dones es movido directamente por Dios y participa
de la vida sobrenatural al modo divino. Segn eso, la
vida cristiana que predominantemente se ejercita en rgimen de virtudes es activa y se llama asctica; en tanto
que la vida sobrenatural regida habitualmente por los dones
es experimentada como pasiva, y recibe el nombre de
mstica.
Pues bien, para llegar a la perfeccin cristiana hay
una doble va, la asctica o la mstica, o ms bien hay
una nica va, asctica primero, mstica despus? Muchos aspectos importantes de la vida espiritual dependen de la respuesta que se d a esta pregunta.
((Los partidarios de la doble va, como el Padre Crisgono de
Jess Sacramentado, consideraban que los caminos para llegar a la
perfeccin son dos, la asctica y la mstica (Compendio de Asctica y Mstica, Madrid, Rev. Espiritualidad 1946,55; orig. 1933).
La va asctica es para todas las almas, porque es un medio
necesario para adquirir la perfeccin (58), y en ella se distinguen
las tres fases clsicas: purificacin, iluminacin y unin, en la que
est la perfeccin (64). En cambio, la va mstica no est a disposicin de todos, porque implica un elemento que est fuera de las
exigencias del desarrollo de la gracia (58). Tambin en ella hay
purificacin, iluminacin y unin perfectiva (166).))

En la vida de oracin, conocemos bien el paso de los modos


ascticos a los msticos. Santa Teresa describe maravillosamente
ese desarrollo espiritual. La oracin asctica-activa discursiva,
laboriosa, al modo humano es muy valiosa y necesaria para llegar
a la oracin mstica, pero en s misma es muy poca cosa: es como
una llamita dbil, la de una cerilla, que va consumiendo pajitas
puestas con humildad (y menos sern que pajas si las ponemos
nosotros) (Vida 15,7). Cierto que en una oscuridad completa una
luz mnima es mucho. Pero cuando no por industria humana, sino
por don magnfico de Dios, se abren las ventanas y entra la luz a
raudales, entonces la luz de la cerilla, el fueguecito de pajas, la
oracin de consideraciones discursiva, ya no tiene sentido. En efecto, en la oracin mstica-pasiva, cuando el que acta es el espritu
de Dios, no es menester andar rastreando cosas para sacar [por
ejemplo] humildad y confusin, porque el mismo Seor la da de
manera bien diferente de la que nosotros podemos ganar con nuestras considerancioncillas, que no son nada en comparacin de una
verdadera humildad con luz que ensea aqu el Seor, que hace una
confusin que hace deshacer (15,14). No olvidemos, sin embargo,
que de aquel fueguecillo de pajas vino a prender el gran fuego de la
oracin mstica. De aquellas consideracioncillas, laboriosamente

Para resolver esta cuestin, muy debatida en la primera mitad del siglo XX, parece que es necesario llegar a
conocer bien la naturaleza de la mstica. Nosotros entendemos que la vida mstica consiste esencialmente en
el rgimen predominante de los dones del Espritu Santo, que actan en el cristiano al modo divino o sobrehumano, y que ordinariamente producen en l una experiencia pasiva de Dios y de su accin en el alma. Muchos estudios, especialmente los del padre Gonzlez
Arintero, llegaron a mostrar que esta doctrina teolgica
ha sido constantemente mantenida por la mejor tradicin de la Iglesia.
Lo que en realidad constituye el estado mstico dice el padre
Arintero es el predominio de los dones del Espritu Santo sobre la
simple fe viva y ordinaria, con las correspondientes obras de espe-

61

Rivera - Iraburu Sntesis de espiritualidad catlica


dos. Hay, sin embargo, una perfeccin interior [de precepto], que
consiste en el amor a Dios y al prjimo; y a esta perfeccin todos
estn obligados a tender, pues si alguno no quisiera amar a Dios
ms, de ningn modo cumplira el precepto de la caridad (In epist.
Heb. 6,1).))

discurridas, vino a formarse la hoguera de la oracin contemplativa.


Es por el camino laborioso de la asctica por donde se llega a la
mstica.
Y en la vida ordinaria el paso de la asctica a la mstica se
produce en el cristiano de forma anloga. Una decisin, por ejemplo, tomada por la virtud de la prudencia implica consultas, dudas,
oraciones de splica, discursos lentos y laboriosos de la mente, que
vienen a dar en acciones no del todo prudentes. En cambio, una
decisin realizada bajo el don de consejo es simple, fcil, rpida, y
perfectamente prudente. Es el Espritu Santo quien, gobernando al
cristiano al modo divino, le da en las situaciones ms complicadas
una extraa, sencilla, rpida y segura capacidad de acierto.

En la encclica Rerum omnium (26-1-1923) sobre San


Francisco de Sales, Po XI, glosando la doctrina de este
santo Doctor de la Iglesia, insista en la universalidad de
la vocacin cristiana a la perfeccin: que nadie juzgue
que esto obliga nicamente a unos pocos selectsimos y
que a los dems se les permite permanecer en un grado
inferior de virtud. Estn obligados a esta ley absolutamente todos sin excepcin. Es la doctrina del concilio
Vaticano II: Todos los fieles, de cualquier condicin y
estado, son llamados por el Seor, cada uno por su camino, a la perfeccin de aquella santidad con la que es
perfecto el mismo Padre (LG 11c; +40b, 42e).

Asctica y mstica son dos fases de un mismo camino


que lleva a la perfeccin cristiana. La mstica entra en
el desarrollo normal de la vida de la gracia. Tiene, pues,
razn el padre Arintero cuando afirma que no hay ni es
posible que haya verdaderos santos no msticos (Cuestiones 4: 402).
La perfeccin cristiana est en la mstica. Veamos,
ahora, por separado dos cuestiones entre s conexas.
Primera: Todos estamos llamados a la perfeccin. Segunda: Todos estamos llamados a la vida mstica.

Todos estamos llamadosa la vida mstica


Si todos estamos llamados a la perfeccin cristiana, y
si tal perfeccin slo puede darse bajo el rgimen habitual de los dones del Espritu Santo, esto es, participando de la vida sobrenatural al modo divino, es claro que
todos estamos llamados a la vida mstica. Sin esa pasividad-activa, producida por el gobierno inmediato del
Espritu divino, no puede haber total deificacin del hombre admico. Por eso afirmamos que el desarrollo normal de la vida cristiana lleva a la vida mstica.
No todos, por supuesto, estamos llamados a experimentar ciertos fenmenos msticos que a veces se producen en quienes han llegado a la vida mstica. Pero tales fenmenos no constituyen en modo alguno la esencia de la vida mstica, ni pertenecen a la misma de modo
necesario.

Todos estamos llamados a la perfeccin


En la Escritura se nos muestra claramente que Dios
nos llama a todos a la perfeccin evanglica. As nos
dice Cristo: Sed perfectos, como perfecto es vuestro
Padre celestial (Mt 5,48); frase que es un eco de aquella otra antigua: Sed santos, porque Yo soy santo (Lv
11,44; 19,3; 20,7; +1 Pe 1,15-16; Ef 1,4; 4,13; 1 Tes
4,3; Ap 22,11).
Ya en el mandamiento primero de la Ley cristiana se
manifiesta abiertamente esta llamada a la perfeccin.
Escribe sobre esto Garrigou-Lagrange: Amars al Seor, tu Dios, con todo tu corazn, con toda tu alma, con
todas tus fuerzas y con toda tu mente (Lc 10,27; Dt
6,5), y no a medias. Es decir, todos los cristianos a quienes se dirige este precepto deben, si no tener ya la perfeccin de la caridad, s al menos tender hacia ella, cada
uno segn su condicin, en el matrimonio, en la vida
sacerdotal o en el estado religioso... Nuestra caridad debe
crecer siempre hasta el trmino de nuestra peregrinacin;
y esto no es slamente un consejo, algo mejor, es una
cosa que debe ser, y quien aqu abajo no quisiera crecer
ms en la caridad ofendera a Dios. El camino hacia la
eternidad no est hecho para que uno se instale en l y se
duerma, sino para que se camine por l. Para el viajero
que an no ha llegado al trmino obligado de su peregrinacin, es un mandamiento y no slo un consejo avanzar, lo mismo que el nio debe seguir creciendo, segn
una ley natural, bajo pena de hacerse un enano, un ser
deforme (Les trois ges de la vie intrieure, Pars, Cerf
1951,272. 276; +STh II-II, 184,3).
Por tanto, tenemos grave obligacin de procurar la
perfeccin cristiana. El hecho de no ser perfecto y santo no constituye en s mismo un pecado. Pero el no tender seriamente hacia la perfecta santidad, ms an, el
excluir positivamente tal empeo, eso s es grave pecado, pues desobedece frontalmente el precepto divino, y
porque equivale a no querer amar ms a Dios.

Todos estamos llamados


a la contemplacin mstica?
Sobre esta cuestin hubo una prolongada polmica hace
varios decenios. Convendr que precisemos, en primer
trmino, algunos conceptos. En nuestra opinin, los grandes maestros espirituales han entendido siempre que la
contemplacin es la oracin mstica y pasiva, aquella
oracin que se produce al modo divino bajo la accin
donal del Espritu Santo, y que la actividad e industria
humana no pueden adquirir, sino slo estorbar.
Santa Teresa, cuando describe los grados de la oracin, dice al llegar al recogimiento pasivo que es oracin
sobrenatural (4 Moradas 3,1), aunque no en toda pureza, pues es tambin natural junto con lo sobrenatural (3,15). Ella distingua este recogimiento de otro activo, que cada uno lo puede hacer (3,3). Pero al llegar,
en esta descripcin dinmica del crecimiento en la oracin, a la oracin de quietud, dice que es principio de
pura contemplacin (Camino Perf. 30,7); es ya cosa
sobrenatural, que no la podemos procurar nosotros por
diligencias que hagamos (31,2). La pasividad se ir despus acentuando, hasta llegar a las oraciones de unin,
que son las oraciones plenamente msticas y contemplativas.
Tambin el esquema ascendente de San Juan de la Cruz
va a dar en oraciones puramente pasivas, es decir, msticas: El alma gusta de estarse a solas con atencin amorosa a Dios sin particular consideracin, en paz interior
y quietud y descanso, y sin actos ni ejercicios de las
potencias, memoria, entendimiento y voluntad al menos
discursivos, que es ir de uno en otro, sino slo con la
atencin y noticia general amorosa que decimos, sin particular inteligencia y sin entender sobre qu (2 Subida

((Con unos u otros matices y variantes, siempre ha habido muchos que no se creen obligados a tender a la perfeccin, sino a lo
ms invitados. Sacerdotes y personas especialmente consagradas a
Dios, esos s tendran obligacin de tender a la perfeccin evanglica, pero los dems no. Y si tal tesis a veces no llega a ser una
conviccin terica, lo suele ser en la prctica. Santo Toms ensea
que la perfeccin de la caridad puede ser doble: Hay una perfeccin exterior [de consejos], que consiste en actos exteriores que
son signo de disposiciones interiores, por ejemplo, la virginidad y
la pobreza voluntarias, y a esta perfeccin no todos estn obliga-

62

Parte II - La santidad - 4. La vocacin


estamos llamados a la perfeccin, y el modo de oracin
correspondiente a la perfeccin espiritual es justamente
la contemplacin quieta, pasiva, transformante. A esta
afirmacin aadiremos dos observaciones.
1.Aunque todos son llamados a la contemplacin,
pocos llegan a la perfeccin de vida que la hace posible.
2.Una es la vida de oracin contemplativa en los msticos contemplativos, y otra en los msticos activos. Sabemos que en el santo abundan los dones del Espritu
Santo, por los que habitualmente es movido. Y sabemos
tambin que estos dones crecen de modo conexo como
hbitos (STh I-II,68,5). Pero en los santos no todos los
dones sern actualizados por Dios con la misma intensidad, claridad y frecuencia. Los dones intelectivos del
Espritu Santo inteligencia y sabidura, sobre todo actuarn en los msticos contemplativos con especial fuerza y frecuencia. Los dones ms referidos a la vida activa
como consejo, piedad, fortaleza, por el contrario, actuarn predominantemente en los msticos activos. El
viento sopla donde quiere... Eso pasa con todo el que ha
nacido del Espritu (Jn 3,8). Y an estos santos activos,
como lo muestra la hagiografa, tienen oracin
contemplativa: muchos en abundancia, otros con cierta
frecuencia. No podra ser de otro modo, pues todo santo
es mstico, y su alma est hecha Dios de Dios por participacin (Llama 3,8).

13,4; +2 Noche 14,1). Coinciden los esquemas de estos


dos Doctores espirituales, y sealaremos que la oracin
pasiva (mstica, contemplativa) se inicia con la purificacin pasiva del sentido (1 Noche 9).
((Segn esto, parece impropio hablar de contemplacin adquirida, como lo haca el eminente padre Gabriel de Santa Mara
Magdalena (DSp II,2, 1953, 2058-2067). Habra una contemplacin imperfecta y otra perfecta. En la imperfecta habra dos grados, la contemplacin activa-adquirida y la pasiva-infusa. Estas
divisiones, aunque tienen cierto fundamento, traen ms inconvenientes que ventajas. Y sobre todo, no siguen el uso de los maestros espirituales, que siempre han referido la contemplacin a la
pasividad. En este sentido, una contemplacin adquirida parece
una contradiccin en los trminos.))

Hechas estas consideraciones, volvemos a nuestra


cuestin: Todos estamos llamados a la contemplacin
mstica? Todos estamos llamados por Dios a alcanzar,
al menos, esas formas de oracin semipasiva, como es
la quietud, que ya son principio de contemplacin? Nuestra respuesta es afirmativa. Pero antes de matizarla un
tanto, recordemos las posiciones de dos grandes msticos.
La enseanza de Santa Teresa en este punto no est exenta, al
menos en la expresin, de ciertas vacilaciones. De un lado, y para
evitar desconsuelos, advierte que es cosa que importa mucho
entender que no a todos lleva Dios por un camino...; as que no
porque en esta casa todas traten de oracin, han de ser todas
contemplativas (Camino Perf. 17,2). Pero de otro lado, hablando
de la contemplacin, que es llegar a beber de esta fuente celestial
y de esta agua viva, dice: Mirad que convida el Seor a todos...
[El no dijo:] Venid todos, que, en fin, no perderis nada, y lo que
a m me pareciere, yo les dar de beber. Mas como dijo, sin esta
condicin, a todos, tengo por cierto que todos los que no se quedaren
en el camino, no les faltar esta agua viva (19,14-15). Parece
entonces que la Santa advierte como que se contradice, y aclara que
lo primero (17,2) lo deca cuando consolaba a las que no llegaban
aqu (20,1). Ms claro aparece su pensamiento en su ltima obra
escrita: Aunque todas las que traemos este hbito sagrado del
Carmen somos llamadas a la oracin y contemplacin... pocas nos
disponemos para que nos la descubra el Seor (5 Moradas 1,3).
La enseanza de San Juan de la Cruz acerca de la llamada universal a la contemplacin tambin ha sido discutida por algunos, en
referencia a ciertas frases en las que el santo Doctor se inclinara
por la negativa (1 Noche 9,9). El, sin embargo, coincide con la
posicin de Santa Teresa: todos estn llamados, pocos son los que
llegan (Llama 2,27). La doctrina del Santo se conoce mejor, no
tanto discutiendo sobre una u otra frase, sino viendo el conjunto
sistemtico de su doctrina. All aparece claro que los principiantes,
por la purificacin asctica del sentido (1 Subida), y por la purificacin asctica, activa, del espritu, se disponen para la contemplacin, como aprovechados (2 Subida 13; 3 Sub.1; 2,2). A estos
adelantados, que van aprovechando, Dios les comienza a poner
en esta noticia sobrenatural de contemplacin (2 Sub.15,1). Y no
llegarn a la contemplacin perfecta de unin con Dios (1 Noche
1,1), en tanto no hayan pasado las purificaciones pasivas del sentido (1 Noche) y del espritu (2 Noche). De hecho, muy pocos son
los que llegan a esa purificacin suprema que hace posible la perfecta unin con Dios (1 Noche 8,1).
Por tanto, en la oracin, a los que no acaban de ir adelante, Dios
a stos nunca les acaba de desarrimar el sentido de los pechos de
las consideraciones y discursos, sino algunos ratos a temporadas
(1 Noche 9,9). Pero a los que de veras van adelante Dios comienza
a poner en esta noticia sobrenatural de contemplacin (2 Subida
15,1). Y San Juan de la Cruz, que ensea bien claro que todos estn
llamados a ir adelante en la perfeccin, precisa que es en la purificacin pasiva del sentido cuando los adelantados son introducidos
en la contemplacin: Estando ya esta casa de la sensualidad sosegada, por medio de esta dichosa noche [pasiva] de la purificacin
sensitiva, sali el alma a comenzar el camino y va del espritu, que
es de los aprovechantes y aprovechados, que por otro nombre
llaman va iluminativa o de contemplacin infusa, con que Dios de
suyo anda apacentando y alimentando al alma, sin discurso ni
ayuda activa de la misma alma (1 Noche 14,1).

4. La vocacin

AA.VV., La vocation, veil et formation, Pars, Cerf 1965; AA.VV.,


(dir. A. Favale), Vocacin comn y vocaciones especficas, I-III,
Madrid, Atenas 1984; H. Carrier, La vocation; dynamismes
psychosociologiques, Roma, Gregoriana 1967; G. Greganti, La
voc. individuale nel Nuovo Testamento, Roma, Corona Lateranensis
1969; R. Hostie, Le discernement des vocations, Mechlini, Descle
de B. 1966; P. C. Landucci, La voc. sagrada, Madrid, Paulinas
1965; A. Pigna, La voc.; teologa y discernimiento, Madrid, Atenas
1983; K. L. Schmidt, kaleo y voces afines, KITTEL III,487-502/
IV, 1453-1490.

La vocacin humana y la cristiana


Al principio, el creador llam a las criaturas para que
del no-ser pasaran al ser (vocare, llamar; vocatio, llamada, vocacin). Por eso todas las criaturas tienen una
vocacin divina, tanto por su origen como por su fin:
Dios.
Pero, entre todas las criaturas del mundo visible, Dios
cre al hombre inteligente y libre, capaz de conocimiento
y amor, para que entrase en amistad con l. De ah que
la razn ms alta de la dignidad humana consiste en la
vocacin del hombre a la unin con Dios (GS 19a).
La vocacin suprema del hombre en realidad es una
sola, la divina (22e).

Conclumos, pues. Todos los cristianos estamos llamados a alcanzar la contemplacin mstica, pues todos
63

Rivera - Iraburu Sntesis de espiritualidad catlica


como elegidos y llamados de Dios, a muchos hombres que no
son nada en el mundo (1 Cor 1, 26-29).

El pecado frustr profundamente esta vocacin, y el


hombre qued por l tan destrozado que termin por
ignorar incluso su propia vocacin: ya no saba ni quin
le llam al ser, ni para qu estaba en este mundo. Se
qued a oscuras. Llega entonces el tiempo de la gracia,
y de nuevo Dios misericordioso llama al hombre, esta
vez por su Hijo encarnado; le llama de las tinieblas a su
luz admirable (1 Pe 2,9). Es ahora la voz de Cristo la
que llama a los hombres, a todos, judos y gentiles; es l
quien llama a los pecadores (Lc 5,32; Hch 10,34; Rm
2,11; 10,12-13; 1 Tim 2,4). Ahora la vocacin humana
es la cristiana. Por ella Jesucristo manifiesta plenamente
el hombre al propio hombre, y le descubre la sublimidad
de su vocacin (GS 22a; +18b).

Cristo llama a la santidad


Antes veamos cmo en la Escritura aparece Dios como
el que llama. Pues bien, en el Nuevo Testamento el
que llama es Jesucristo: somos llamado de Jesucristo
(Rm 1,6), llamados con El, elegidos y fieles (Ap 17,14),
llamados a participar con Jesucristo (1 Cor 1,9), llamados en Cristo a la gloria eterna de Dios (1 Pe 5,10), etc.
De ah que si, segn los evangelios sinpticos, Jess
de Nazaret es designado como kalon (el que llama), esto
quiere decir que desempea un oficio divino. Y la respuesta del llamado no puede ser otra que pisteuein, en el
sentido de ypakhouein (creer, en el sentido de obedecer) (Schimidt 490/1458). Todos estbamos dispersos,
perdidos, siguiendo cada uno nuestro camino (Is 53,6;
Jn 10,1s; 11,52), y el Buen Pastor vino a llamarnos, a
llamar a los pecadores (Lc 5,32). Los que reconocimos
su voz, como la del Pastor nuestro (Jn 10,27), nos congregamos en l, y as formamos la Iglesia, que es una
convocacin (ekklesa).
Cristo llama con amor. Venid a m. Nos llama porque nos ama, como Yav llam a Israel, por puro amor
(Os 11,1). Es el amor del Padre el que secretamente nos
atrae por la voz de su Hijo (Jn 6,44-45). Es la voz del
Esposo que llama a la esposa. Es la voz del Amado que
me llama (Cant 5,2; +2,8.14).

La eleccin
La historia de la salvacin nos revela a un Dios que
elige. La historia de la gracia no es homognea (a todos
por igual), es siempre heterognea (Dios elige a unos
para por ellos bendecir a todos). Dios elige y llama a
algunos, para asocirselos especialmente como amigos
y colaboradores. Por eso se trata de elecciones difusivas,
y no exclusivas, como entendi el Israel carnal (Dios
me elige a m y rechaza a los dems). Y esto se ve
desde el principio, desde la eleccin de Abraham: Yo te
har un gran pueblo... y sern bendecidas en ti todas las
familias de la tierra (Gn 12,1-3). El mismo sentido
tiene la eleccin de los apstoles (Mc 3,13-14), la de
Pedro (Mt 16,18), la de la Iglesia, enviada por Dios a
las gentes para ser sacramento universal de salvacin
(LG 48b) (AG 1a).
Significa eso que los elegidos de Dios son utilizados
con un sentido meramente instrumental? En modo alguno, como se ve con toda claridad en Jesucristo. De l
dice el Padre, mi elegido, mi amado (Mt 12,18). La
eleccin de Dios siempre es un especial amor suyo. Y
del mismo modo que Cristo, los cristianos somos elegidos de Dios, santos y amados (Cor 3,12; +Rm 8,33; Ef
1,4-6; 1 Pe 2,9; +Dt 7,8; 10,15; Is 43,4; Jer 31,3; Os
11,1).

Es la llamada que, por fin, oyen los santos. As San Agustn:


Tarde te am, hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te am!
T estabas dentro de m y yo fuera, y por fuera te buscaba...
Llamaste y clamaste, y rompiste mi sordera; brillaste y
resplandeciste, y curaste mi ceguera; exhalaste tu perfume y respir, y suspiro por ti; gust de ti, siento hambre y sed; me tocaste, y
me abras en tu paz (Confesiones X,27).

Cristo llama continuamente. El pecado nos deja sordos a la llamada de Dios. Hace falta que el Salvador rompa nuestra sordera, toque con sus dedos nuestros odos y los abra, effeta! (Mc 7,33-35). Entonces, cuando por fin le omos (y no hay peor sordo que el que no
quiere oir), comprendemos que el Seor nos estaba llamando desde hace mucho tiempo. Y entendemos que
todos los dones recibidos en el tiempo de sordera conocimientos, experiencias, amistades, cualidades naturales, xitos y fracasos, todos eran dones destinados
en el plan de Dios, no en el nuestro a la santidad.

La llamada
Dios es el que llama (kalon, Gl 5,8; Rm 9,11; 1
Tes 5,24; 1 Pe 1,15). Llama por Cristo a los apstoles:
Venid conmigo y os har pescadores de hombres (Mt
4,19). Llama a todos los hombres, directamente o por
sus apstoles: Venid a m todos (11,28). En el fin del
mundo, llamar a los bienaventurados: Venid, benditos
de mi Padre, tomad posesin del Reino (25,34).
Y los cristianos somos los llamados (keklemenoi,
Rm 8,30; Heb 9,15; 1 Pe 2,21; 3,9; Ap 19,9). La llamada
es la manifestacin en el tiempo de una eleccin eterna:
Antes que te formara en la maternas entraas te conoca yo; antes que t salieses del seno materno te consagr y te design para profeta (Jer 1,5).
La llamada de Dios es siempre libre y gratuita: Dios
nos llam con vocacin santa, no en virtud de nuestras
obras, sino en virtud de su propsito y de su gracia (2
Tim 1,9). Somos llamados porque Dios nos ha hecho
objeto de una eleccin (klesis) puramente gratuita, una
eleccin por gracia, y si es por gracia, ya no es por las
obras, que entonces la gracia ya no sera gracia (Rm
11,5-6). Toda la Escritura destaca la absoluta gratuidad
de la eleccin divina (Jn 15,16), que se manifiesta de
manera especial en la eleccin y vocacin de los pobres:
Moiss era medio tartamudo (Ex 4,10), Israel era el ms
pequeo de todos los pueblos (Dt 7,7-8), y la Iglesia congrega,

As lo comprendi Santa Teresa: Es tanta su misericordia y


bondad, que aun estando nosotros en nuestros pasatiempos y negocios y contentos y barateras del mundo, y aun cayendo y levantando en pecados, con todo eso, tiene en tanto este Seor nuestro
que le queramos y procuremos su compaa, que una vez u otra no
nos deja de llamar para que nos acerquemos a l; y es esta voz tan
dulce que se deshace la pobre alma en no hacer al punto lo que le
manda; y as es ms trabajo que no oirle (2 Moradas 1,2).

Cristo llama a todos, su llamada es continua y universal. El es la Luz que ilumina a todo hombre (Jn 1,9),
incluso a aquellos que no lleguen a conocerle en este
mundo. Todos los hombres son llamados a esta unin
con Cristo, luz del mundo (LG 3). Llama a los pecadores, para que salgan de la oscuridad y vengan a la luz. A
todos los pecadores. Tambin a sta persona mala? Tambin. El apostolado es ayudar a los hombres a que oigan
la llamada del Seor (1 Sam 3,9). Y siempre es hora para
oirle y acudir a l: los obreros de la ltima hora sern
premiados como los que acudieron primero (Mt 20,116).
Cristo llama por su Iglesia. Ha querido emplear la
mediacin apostlica de la predicacin. Ella es la que
64

Parte II - La santidad - 4. La vocacin


aman responden con prontitud. No necesitan pensrselo
mucho. Es el Seor. As que oy Simn Pedro que
era el Seor, se ci la ropa de fuera, pues estaba sin
ropa, y se arroj al mar (Jn 21,7).

hace llegar fuerte y clara la voz de Cristo a los hombres.


De otro modo cmo creern sin haber odo de l? Y
cmo oirn si nadie les predica? (Rm 10,14; +LG 17).
De muchas personas, situaciones y cosas se sirve el
Seor para llamar a los hombres. Dios les llama, dice
Santa Teresa, con palabras que oyen a gente buena o
sermones o con lo que leen en buenos libros y muchas
cosas que habis odo, por donde llama Dios, o enfermedades, trabajos, y tambin con una verdad que ensea en aquellos ratos que estamos en la oracin (2 Moradas 1,3).
Cristo llama a la santidad. Todos en la Iglesia, lo
mismo quienes pertenecen a la jerarqua que los apacentados por ella, estn llamados a la santidad, segn aquello del Apstol: porque sta es la voluntad de Dios, vuestra santificacin (1 Tes 4,3) (LG 39).

((Algunos demoran la respuesta. No le dicen que no a Cristo,


pero tampoco que S: no dicen nada, miran a otro lado. O dudan y
vacilan. As San Agustn: Me retenan unas bagatelas de bagatelas
y vanidades de vanidades, antiguas amigas mas; y me tiraban del
vestido de la carne, y me decan por lo bajo: Nos dejas?, y
desde este momento no estaremos contigo por siempre jams?,
y desde ahora nunca ms te ser lcito esto y aquello?; Qu,
piensas t que podrs vivir sin estas cosas? (Confesiones VIII,
11,26).
Cuesta salir del pecado a la gracia. Pero tambin cuesta pasar de
lo bueno a lo mejor, como cuando llama el Seor a dejarlo todo y
seguirle. Pues bien, pensando en estos casos, dice Santo Toms con
cierta violencia: Con qu cara (qua fronte) sostienen algunos que
antes de abrazar los consejos de Cristo debe preceder una larga
deliberacin? Injuria a Cristo, en quien estn escondidos todos los
tesoros de la sabidura de Dios, quien habiendo odo su consejo, an
piensa que deber recurrir a consejo de hombre mortal. Si cuando
omos la voz del Creador sensiblemente proferida, debemos obedecer sin demora, con cunta ms razn no debe resistirse nadie a la
locucin interior, con la que el Espritu Santo inspira la mente.
Definitivamente, se la debe obedecer sin lugar a dudas (Contra
doctrinam retrahentium a religionis ingressu cp.9). Otra cosa ser
cuando la duda es sobre si Cristo llama o no.))

La soberana vocacin de Dios en Cristo Jess (Flp 3,14) es


presentada muchas veces en el Nuevo Testamento como una vocacin santa (2 Tim 1,9), celestial (Heb 3,1), una llamada a la paz de
Cristo (Cor 3,15), a la libertad (Gr 5,13), a pasar de las tinieblas a
la luz (1 Pe 2,9), a la vida eterna (1 Tim 6,12), al sufrimiento
paciente con Cristo (1 Pe 2,1), a participar en Jesucristo (1 Cor
1,9), a ser conformes con la imagen del Unignito (Rm 8,28-29), a
la gloria eterna (1 Pe 5,10). En fin, es una llamada a ser santos (1
Cor 1,2; Ef 1,4).

Respuesta solidaria. Dios llama al hombre para que


sea santo y santifique a otros. De la respuesta de uno
depende la salvacin o la perdicin de muchos. Esto es
un gran misterio, pero es as. Po XII deca: Es un misterio tremendo y que jams se meditar bastante, el que
la salvacin de muchos dependa de las oraciones y de las
voluntarias mortificaciones de los miembros del Cuerpo
mstico de Jesucristo (enc. Mystici Corporis Christi 29V1-1943, 19).
Si nosotros no nos convertimos del pecado a la gracia,
muchos seguirn en su pecado. Y si nosotros no pasamos de la mediocridad a la santidad, muchos no llegarn
a la fe ni a la gracia. Cuando el Seor nos llama a la
santidad, los hombres, sin saberlo, estn esperando nuestra respuesta afirmativa, como toda la humanidad estaba
pendiente del s de Mara en el momento de la anunciacin.

La vocacin a la santidad
La santidad es el fin nico de la vida del cristiano, es
lo nico necesario (Lc 10,41). Es sta la doctrina de
Jess: Buscad primero el Reino y su justicia, y todo
eso se os dar por aadidura (Mt 6,33). Es semejante
el reino de los cielos a un tesoro escondido en el campo,
que quien lo encuentra lo oculta y, lleno de alegra, va,
vende cuanto tiene y compra aquel campo (13,44). Para
ser cristiano hace falta renunciar o estar dispuesto a renunciar a todo, padres, mujer, hijos, hermanos, aun a la
propia vida (Lc 14,26-33). As que, el que se proponga
ser discpulo de Jess, sepa a qu va a ser llamado, conozca que va a ser destinado a la santidad, sintese
primero, y calcule los gastos (14,28).
El planteamiento que hace el Seor es muy claro, y
conviene conocerlo desde el principio. No se puede pretender la santidad y otro fin. Nadie puede servir a dos
seores. No podis servir a Dios y a las riquezas (Mt
6,24). No podis pretender ser santos y ser sabios,
ser santos y vivir en tal lugar, ser santos y ejercer
tal profesin... La santidad slo acepta unirse al hombre que la tome como nica esposa. El cristiano ha sido
llamado en la Iglesia slamente a ser santo. Y todo el
resto sabidura o ignorancia, vivir aqu o all, trabajar
en esto o en lo otro se le dar o no, en la medida conveniente, como consecuencia de la santidad o como medio
para mejor tender a ella.

Contemplando este momento de gracia, San Bernardo le dice a la


Virgen: Mira que el ngel aguarda tu respuesta. Mira que se pone
entre tus manos el precio de nuestra salud; al punto seremos librados si consientes. Por la palabra eterna de Dios fuimos todos creados, y con todo eso morimos; ahora, por tu breve respuesta seremos restablecidos para no volver a morir. Esto te suplica oh piadosa Virgen! el triste Adn, esto Abraham, esto David... Esto mismo
te pide el mundo todo postrado a tus pies. De tu palabra depende
el consuelo de los miserables, la redencin de los cautivos, la libertad de los condenados, la salud, en fin, de todos los hijos de Adn,
de todo tu linaje. Da pronto oh Virgen! la respuesta. Ah! Seora,
responde aquella palabra que espera la tierra, que espera el infierno,
que esperan tambin los ciudadanos del cielo. El mismo Rey y
Seor de todos, cuanto dese tu hermosura, tanto desea ahora la
respuesta de tu consentimiento; en la cual sin duda se ha propuesto
salvar el mundo (Hom.4 sobre la Virgen Madre 8). As de nuestra
respuesta a la llamada de Cristo depende la suerte temporal y
eterna de tantos hombres.

Respuesta afirmativa
Respuesta pronta: Heme aqu (Ex 3,4; 1 Sam 3,4).
He aqu la sierva del Seor, hgase en m segn tu palabra (Lc 1,38). Los pastores acuden rpidamente a
ver al nio Jess (2,15-16), Simn y Andrs, Santiago y
Juan, el publicano Lev, todos, al ser llamados por Cristo, lo dejan todo al punto y le siguen (5,28; Mt 4,18-22).
El ciego Bartimeo arroj su manto, y saltando se alleg
a Jess (Mc 10,50). El rico Zaqueo baj a toda prisa y
le recibi con alegra (Lc 19,6). En el camino de Damasco, Saulo responde inmediatamente al Seor con una
entrega incondicional: Qu he de hacer, Seor? (Hch
22,10)...
Es una constante evanglica. Cuando el Seor llama,
responden afirmativamente los que le aman, y los que le

Respuesta negativa
El Seor Dios llam al hombre, diciendo: Hombre
dnde ests? El contest: Te o en el jardn, me entr
miedo porque estaba desnudo, y me escond (Gn 3,910). El hombre se siente atrado cuando mundo, carne y
demonio llaman con esa llamada fascinante, que trae
muerte; y ante la llamada de Dios, que trae vida, siente
temor y se esconde...
Es falta de fe. En el fondo no se cree posible la santidad. Y se estima que no merece la pena intentar lo imposible. Funciona en esto un argumento estadstico que
65

Rivera - Iraburu Sntesis de espiritualidad catlica


santidad si no la ama con todo su corazn, sobre todas
las cosas, y si no lo subordina todo a conseguirla.

fundamenta una falsa experiencia. Si uno nos dijera en


mi ciudad no es posible aprender el chino; prueba de ello
es que ninguno de sus doscientos mil habitantes lo ha
aprendido, comprenderamos en seguida que tal argumento no prueba nada. Slo prueba que en tal ciudad
nadie ha intentado seriamente aprender el chino. Pues
bien, slo los santos rompen por la fe ese crculo vicioso: No hay santos, luego la santidad es imposible. Ellos
creen de verdad que lo que es imposible a los hombres,
es posible para Dios (Lc 18,27; +Jer 32,27). Ellos saben que hay santos, y que la santidad es posible.
Es falta de esperanza. Hace aos la experiencia daba
que tenan que morir muchos nios sin llegar a madurez.
Y mucha gente lo aceptaba: Es natural. As ha sido siempre. Pero hubo investigadores y mdicos que no se conformaron con esa situacin y lograron cambiarla completamente. Y ahora es mnimo el indice de mortalidad
infantil. Qu probaba la experiencia antigua? Nada. Por
qu moran tantos nios? En buena parte porque nadie
crea que deban vivir, y que haba que buscar y poner los medios para conseguirlo.
Pues bien, cuando hoy se da un bautismo y nace un
hijo de Dios creen de verdad los padres y padrinos que
ese hijo de Dios debe llegar a ser santo, es decir, debe
crecer sano, hasta hacerse adulto en Cristo? Normalmente no. No esperan tal cosa, tampoco ponen en la
educacin del nio los medios para conseguirlo, y naturalmente no lo consiguen. Y entonces, al comprobar en
el hijo ya crecido la mediocridad espiritual resultante, se
confirman en sus previsiones iniciales: Es lo que pensbamos nosotros. Frente a esto, los santos son quienes por la fuerza de la esperanza rompen este crculo
vicioso: ellos esperan la santidad, la procuran, ponen los
medios adecuados, y la consiguen.

((Al cristiano carnal todo le parecen exageraciones en la vida


de los santos. Y es que para el hombre mediocre casi todo son
exageraciones y fanatismos: todo le viene grande. Pero si leemos la vida de los santos cosa muy recomendable, no podemos
menos de concluir que todos ellos son unos exagerados. San Luis
de Francia, esposo, padre de once hijos, con mil trabajos de gobierno o de guerra, tena tiempo y nimo para asistir diariamente a
misa, para rezar las Horas litrgicas completas, para rezar maitines
levantndose de noche. Su confesor, Geoffrei de Beaulieu, cuenta
que, habiendo odo el rey que algunos nobles murmuraban contra
l porque escuchaba tantas misas y sermones, respondi que si
empleara el doble de tiempo en jugar o en recorrer los bosques
cazando animales y pjaros, nadie encontrara en ello motivos para
hablar (M. Sepet, San Luis, rey de Francia, B. Aires, Excelsa
1946, 164-165). Les pareca un exagerado. Es natural. Tambin
murmuraban no poco del santo Cura de Ars, hoy patrn del clero
diocesano. Es natural. El pretenda con toda su alma lo que a los
otros les interesaba ms bien poco. No es ms que esto.
Algunos aprecian en exceso el mantenerse en los modos normales de vida, entendiendo por normalidad lo establecido por
la mayora, no lo conforme a la norma. Y con ese convencimiento
se ve en la prctica no se llega muy lejos. Hay que ser normales, dicen muy serios y con toda sinceridad. Ser normales es, en
efecto, una de sus mximas aspiraciones. Y lo consiguen. Lo que no
logran es alcanzar la santidad. Pero es que no se puede conseguir
todo. Un laico, por ejemplo, debe ser normal y por tanto debe ver
habitualmente la televisin sin especiales limitaciones. Pero he aqu
que un da el oculista le manda que no la vea, porque le perjudica la
vista, y la deja entonces. Dejar de verla porque le perjudicaba el
alma hubiera sido una exageracin: hay que ser normal en todo.
Dejar de verla por razones de salud, eso s es admisible. Ser
posible llegar por este camino a la santidad? Completamente imposible.))

Algunos errores
Tras la respuesta negativa a la llamada de Cristo hay
sin duda errores doctrinales y pecados concretos, en
formas y mezclas muy variadas, que hacen imposible
una clasificacin. Pero el asunto es tan grave que, aun
con riesgo de incurrir en repeticiones, debemos sealar
algunas de estas falsas actitudes ms frecuentes.

Santa Teresa dice que al Seor le falta mucho por dar: nunca
querra hacer otra cosa si hallase a quin. No se contenta el Seor
con darnos tan poco como son nuestros deseos. Es triste ver
muchas veces que quien le pide no va en su intento a ms de lo que
le parece que sus fuerzas alcanzan (Medit. Cantares 6,1; +6 Moradas 4,12). Es muy necesario que comencis con gran seguridad
en que, si peleis con nimo y no dejndoos vencer, que saldris
con la empresa (Camino Perf. 39,5). Hay que dejarse aqu de
falsas humildades (46,3). Cuando Jess visit a su paisanos de
Nazaret no hizo all muchos milagros por su incredulidad: ellos
no crean en l, no esperaban de l, y l se admiraba de su incredulidad (Mc 6,6).

((La mediocridad es congnita al cristiano carnal, en todo, hasta


en los modos de pensar. Y as estima, de un lado, que el hombre
admico no es tan malo (tiene buen fondo), y de otro, no cree que
est llamado a una alta santidad (basta con que sea decente). El
cristiano espiritual, como Jesucristo, piensa justamente lo contrario; piensa que el hombre es malo (Mt 7,11; 12,34), y que aun
sindolo, est llamado sin embargo a ser perfecto como el Padre
celestial (5,48).
Ms de uno considera que es posible servir a dos seores, buscar la santidad, pero sin dejar de pretender (como algo que de hecho
no se condiciona a la voluntad de Dios) otra cosa. Estos no buscan
a Dios entregndose enteros a ello, sino en parte. Es como si uno
halla un tesoro, lo mete en un saco, pero no puede cargar con l para
llevrselo, pues emplea un solo brazo. Con los dos brazos podra,
pero no se decide a emplear los dos: uno est ocupado en sostener
otras cosas. Si el ascenso profesional y econmico, por ejemplo, lo
obtiene un cristiano trasladndose a un lugar donde prev que la
vida espiritual suya y la de los suyos va a tener condiciones muy
desfavorables, all va. Escucha a los que le dicen Haras una estupidez si rechazaras esa oportunidad. Y no escucha al Seor, que le
dice: De qu aprovecha al hombre ganar todo el mundo si pierde
su alma? (Mt 16,26).
Algunos, y ste es un error ms sutil, subordinan la santificacin a la consecucin de ciertos objetivos nobles, por ejemplo, de
apostolado. Tal desviacin la entienden como generosidad y olvido
de si mismos, pues consideran egosta subordinarlo todo a la santificacin personal. Es importante tener bien claro que Dios nunca
quiere emplearnos en el bien de los dems, ni en ninguna otra cosa,
con detrimento espiritual nuestro. El siempre quiere que santifiquemos santificndonos. Nunca quiere el Seor emplearnos como
meros instrumentos: ya se sabe que si el trabajo exige estropear
una herramienta, no importa destrozarla; lo que importa es el trabajo. No, nosotros nunca somos una herramienta para Dios, aun-

Es falta de amor. La expresin fuerza de voluntad


es un tanto ambigua: la nica fuerza que el hombre tiene
en su voluntad es la fuerza de su amor. Cada uno tiene
fuerzas para procurar aquello que ama. Hombres flojos
para muchas cosas, incluso con una flojera universal,
para todo, dan muestras sorprendentes de energa cuando se enamoran de una mujer o cuando se aficionan a lo
que sea. Es el caso del atleta que de verdad quiere vencer, que de verdad se aficiona a su especialidad: madruga, observa un rgimen riguroso y metdico, se sujeta
fielmente a las directivas de su preparador, es constante
en sus entrenamientos: de todo se abstiene, y eso para
alcanzar una corona corruptible; pero nosotros para alcanzar una incorruptible (1 Cor 9,25).
Por tanto, si no hay amor a la santidad, es decir, amor
a la perfecta unin con Dios, a la plena configuracin a
Cristo, si no hay amor, es imposible conseguir la santidad. Pero es que sin amor el hombre no puede conseguir
nada. Si una muchacha, para conseguir la santidad, no
est dispuesta a hacer lo que en un verano hace para
conseguir ponerse morena, horas y horas al sol (horas y
horas de oracin), es imposible que la consiga. Esto es
as, y no debe ser de otro modo. Nadie debe llegar a la
66

Parte II - La santidad - 5. Fidelidad a la vocacin


que l nos emplee en sus obras. Nosotros somos siempre para
Dios hijos, hijos amados, y El quiere siempre nuestro bien.
Se olvida esto, por ejemplo, cuando se subordina el bien de la
persona al bien de una obra. Supongamos que en un colegio de
religiosas necesitan con urgencia que una joven religiosa obtenga un
ttulo, y que slo podr obtenerlo en un centro de estudios harto
peligroso para su salud espiritual. La superiora la enva, pensando:
De otra manera tendramos que suprimir tal curso. Dios le ayudar. Y la enviada quiz piense: Dios tendr que ayudarme. Pues
bien, es posible que Dios misericordioso saque adelante religiosa y
curso. Pero este tipo de planteamientos suele producir resultados
psimos. Ni el ttulo ni el curso son necesarios. Aqu lo nico
necesario es procurar que se cumpla el artculo primero de la Regla
de esa congregacin religiosa: procurar la santificacin. Eso es lo
nico necesario, lo primero que hay que buscar y asegurar; y todo
lo dems son aadiduras.
Otros hay que en el ascenso hacia la perfeccin ignoran los
caminos de la santidad y carecen de guas. Si tal ignorancia y
carencia es inculpable, Dios proveer por otros medios. Pero el
cristiano humilde que de verdad busca a Dios, se procura por los
medios ordinarios buena doctrina espiritual y buenos guas. El
cristiano carnal, escaso de humildad, suele pensar que l ya sabe
por dnde y cmo debe ascender al monte de la perfeccin cristiana. De hecho, corre como sin saber adnde, y golpea en la lucha
asctica como quien azota al aire (1 Cor 9,26). No sabe por
dnde anda. Y es de temer que se gue por planos errneos o por
guas malos. Entonces, si un ciego gua a otro ciego, ambos caern
en el hoyo (Mt 15,14).
Y hay tambin quien no va adelante hacia la santidad por temor
al sufrimiento. Bastantes sufrimientos tiene la vida como para
agravarlos con las penalidades propias de la bsqueda de la santidad. Este error es muy frecuente y hace estragos. Pero la verdad
es que la vida humana se hace insufrible precisamente por el pecado propio y ajeno, y se hace luminosa, digna y bienaventurada en
la medida en que se abre a Cristo. No dijo Jess: Venid a m los
pecadores, que vivs tan felices y contentos, que yo os fastidiar la
vida. Dijo ms bien: Venid a m todos los que estis fatigados y
cargados, que yo os aliviar. Tomad sobre vosotros mi yugo, y
aprended de m... y hallaris descanso para vuestras almas, pues
mi yugo es suave y mi carga ligera (Mt 11,28-30).
Lo que sucede es que el cristiano carnal tiene de la bsqueda de
la santidad una falsa experiencia. Ha pretendido levantar el tesoro con un solo brazo, y le ha parecido pesadsimo. Si hubiera
empleado los dos, hubiera podido con l perfectamente. Y por otra
parte, sucede algo curioso. Los cristianos de una altura espiritual
media reconocen que mantenerse en ese nivel de vida cristiana
(oracin, fidelidad conyugal, trabajo, sacramentos) no les cuesta
gran cosa. Pero ellos mismos ven con temor pasar a un nivel alto de
vida espiritual; temen que implique muchas privaciones y penalidades. Y no se dan cuenta de que, a su vez, para el cristiano que
est bajo, esa altura media que ellos viven fcilmente, parece algo
inasequible, slo posible para personas que acepten pasarlo muy
mal en este mundo. Es el mismo error de los cristianos medios
cuando miran a lo alto.))

5. Fidelidad a la vocacin

Vocacin laical.- AA.VV., Laicit, Miln, Vita e Pensiero 1977; R.


Goldie, Laici, laicato e laicit: bilancio di trentanni di bibliografia,
Rassegna di Teologia 22 (1981) 295-305, 386-394, 445-460; J.
M. Iraburu, Caminos laicales de perfeccin, Pamplona, Fund.
GRATIS DATE 1996; B. Jimnez Duque, Santidad y vida seglar, Salamanca, Sgueme 1965; B. Kloppenburg, Laicos en apostolado, Medelln 7 (1981) 312-352.
Vocacin apostlica.- J. Esquerda, Teologa de la espiritualidad
sacerdotal, BAC 382 (1976); G. Kittel, akoloutheo, KITTEL I,210216/I,567-582; K. L. Schmidt, kaleo, ib. III,487-502/IV,1453-1490;
R. Thysman, Ltique de limitation du Christ dans le N.T.,
Ephemerides Theologic Lovanienses 42 (1966) 138-175.
Fidelidad a la vocacin.- AA.VV., La fidelidad, Vida religiosa
32 (1972) 3-104; G. Greganti, La vocazione individuale nel N.T.,
Roma, Corona Lateranensis 1969; J. M. Iraburu, Fidelidad a la
vocacin, Teologa del sacerdocio (Burgos) 5 (1973) 329-350; L.
Petrosino, Fidelidad a la voc. sacerdotal segn San Alfonso, Riv.
di Ascetica e Mstica 48 (1979) 218-244.

Unidad de las vocaciones cristianas


El concilio Vaticano II ense que una misma es la
santidad que cultivan, en los mltiples gneros de vida y
ocupaciones, todos los que son guiados por el Espritu
de Dios, y obedientes a la voz del Padre, adorndole en
espritu y verdad, siguen a Cristo pobre, humilde y cargado con la cruz, a fin de merecer ser hechos partcipes
de su gloria (LG 41a). Pero esta genrica vocacin cristiana a la santidad se desarrolla en diversas vocaciones
especficas, que aqu reduciremos a dos: la vocacin laical
y la vocacin apostlica.
Vocacin laical
Cre Dios al hombre a imagen suya, y los cre varn
y mujer; y los bendijo Dios, dicindoles: procread y
multiplicos y henchid la tierra [familia]; sometedla y
dominad [trabajo] sobre los peces del mar, sobre las
aves del cielo, y sobre los ganados y todo cuanto vive y
se mueve sobre la tierra (Gn 1,27-28).
La familia y el trabajo se vieron degradadas por el
pecado, y quedaron sumidas en la sordidez de la maldad
y el egosmo. Pero Cristo san y elev la familia y el
trabajo, elev maravillosamente estas dos coordenadas
fundamentales de la vida humana, haciendo que vinieran
a ser el marco de una vida santa y santificante, destinada
a crecer hasta la perfeccin evanglica.
El concilio Vaticano II, ms que ningn otro concilio
precedente, traz los rasgos peculiares de la vocacin
laical. Los esposos y padres cristianos, siguiendo su propio camino, mediante la fidelidad en el amor, deben sostenerse mutuamente en la gracia a lo largo de toda la
vida, y deben inculcar la doctrina cristiana y las virtudes

Jess nos llama a la paz y a la alegra. Acudamos sin


temor. Entremos, pues, en el descanso los que hemos
credo (Heb 4,3).

67

Rivera - Iraburu Sntesis de espiritualidad catlica


implica una especial llamada del mismo Dios.
Dejarlo todo. La vocacin apostlica no implica
slamente un desprendimiento espiritual, un tener como
si no se tuviera (1 Cor 7,29-31), sino supone un desprendimiento tambin material, un no tener. Para seguir
a Jess como discpulo es preciso dejarlo todo, padres,
mujer, hermanos, casa, tierras, negocios, barcas y redes, por amor a Cristo y a su reino (Mt 4,18-22; Lc
5,11.28; 9,23.58; 14,26.33; 18,29). Los que respondiendo
a la llamada divina toman este camino, siguen el mismo
camino que, para irse al servicio de Dios, siguieron Abraham o Eliseo, que dejaron su tierra y su parentela (Gn
12,1; 1 Re 19,19-21), y han de hacerlo ahora en unos
despojamientos an mayores. Estos son hombres que,
expropiados de s mismos, han sido apropiados por Dios
(Jn 10,29; 17,2-12), para entregarlos al servicio del bien
espiritual de los hombres.
Vivir con Jess. Es el rasgo esencial de la vocacin
apostlica. Los apstoles pudieron dejar mujer e hijos
porque entraban a vivir como compaeros de Jess
(veremos esto ms despacio al tratar del celibato). A ellos
les ha dicho Jess: Seguidme, y yo os har pescadores
de hombres (Mt 4,19; +Lc 5,10). Y ellos, dejando su
familia y su oficio, han entrado en una nueva familia y
un nuevo oficio. Siguiendo al Maestro, ellos reciben catequesis especiales, ms claras que las recibidas por el
pueblo (Mt 13,10. 36; Mc 4,34), y sobre todo ellos aprenden por la misma convivencia con l. Unidos a Jess por
una amistad muy profunda, han de seguirle siempre, en
la adversidad como en el xito, y tambin cuando no le
entiendan (Jn 6,66-69; 11,16), de modo que l pueda
decirles al final: Vosotros sois los que habis permanecido conmigo en mis pruebas (Lc 22,28). Como bien
seala Santo Toms, la santidad no est tanto en dejarlo
todo, sino en seguir a Jess, viviendo con l y para l:
El abandono de las riquezas es una va [un medio] para
llegar a la perfeccin, la cual consiste [fin] en el seguimiento de Jess (Contra doctrinam retrahentium... 6).
Colaborar con Jess. La vocacin apostlica implica
una especial y exclusiva dedicacin a colaborar con el
Seor en su propia misin, en la que l recibi del Padre.
El apstol va a ser un elegido-llamado-consagrado-enviado, como lo fu Moiss: Ve, yo te envo para que
saques a mi pueblo de Egipto (Ex 3,10). Como Mara:
Dars a luz un hijo (Lc 1,31). Como Pablo: Es ste
un instrumento elegido por m, para que lleve mi Nombre ante las naciones (Hch 9,15). La vocacin apostlica llama a estas concretas obras buenas propias de la
misin de Cristo, no a otras obras buenas, por nobles
que sean. Los apstoles son enviados al mundo para cumplir la misma misin que Cristo recibi por mandato de
su Padre (Jn 17,18; +Mt 28,18-20).
Sufrir con Jess. Una espada atravesar tu alma (Lc
2,35). Si me persiguieron a m, tambin a vosotros os
perseguirn (Jn 15,20). Yo le mostrar cunto habr
de padecer por mi Nombre (Hch 9,16). Es evidente y
la historia lo confirma que los apstoles han de completar de un modo especial la pasin de Cristo por su
Cuerpo, que es la Iglesia (Cor 1,24; +2 Cor 11,23-33).
Entra en su vocacin este ministerio de expiacin.
Especial confortacin del Espritu Santo. Es natural
que el hombre llamado-enviado por Dios sienta temor o
confusin ante la grandeza de la misin que recibe y ante
las enormes dificultades que implica. Quin soy yo
para ir al Faran y sacar de Egipto a los hijos de Israel?
(Ex 3,11). Cmo podr ser esto, pues yo no conozco
varn? (Lc 1,34). Es necesaria una especialsima con-

evanglicas a los hijos amorosamente recibidos de Dios;


as, dignificados y fortalecidos por el sacramento del
matrimonio, se hacen signo y participacin del amor
con que Cristo am a su Esposa y se entreg a s mismo
por ella (LG 41d). Los esposos cristianos, para cumplir dignamente sus deberes de estado, estn fortalecidos y como consagrados por un sacramento especial,
con cuya fuerza, al cumplir su misin conyugal y familiar, animados del espritu de Cristo, que penetra toda su
vida de fe, esperanza y caridad, llegan cada vez ms a su
propia perfeccin y a su mutua santificacin, y, por tanto, conjuntamente, a la glorificacin de Dios (GS 48b).
El matrimonio y la familia son, pues, camino de perfeccin.
Por otra parte, toda la actividad secular en sus diversos modos, el trabajo, el arte, la cultura, la poltica, la
vida comunitaria y asociativa, que tan profundamente
est herida por el pecado, es santificada por Cristo en
los cristianos, y ellos deben con Cristo santificarla en el
mundo. Es obligacin de toda la Iglesia trabajar para
que los hombres se vuelvan capaces de instaurar rectamente el orden de los bienes temporales, ordenndolos
hacia Dios por Jesucristo. A los pastores atae manifestar claramente los principios sobre el fin de la creacin y
el uso del mundo, y prestar los auxilios morales y espirituales para instaurar en Cristo el orden de las cosas temporales. Pero es preciso que los laicos asuman como
obligacin suya propia la restauracin del orden temporal, y que, conducidos por la luz del Evangelio y por la
mente de la Iglesia, y movidos por la caridad cristiana,
acten directamente y en forma concreta (AA 7de). En
el captulo del trabajo volveremos sobre el tema.
Vocacin apostlica
Cristo llam a los que quiso, vinieron a l, y design
doce para que le acompaaran [compaeros] y para enviarlo a predicar [colaboradores] (Mc 3,13-14). En esta
vocacin apostlica hallamos el origen de todas aquellas
vocaciones sacerdotales, religiosas, misioneras o
asistenciales que implican seguimiento de Jess, dejndolo todo. En efecto, en el Evangelio aparece el seguimiento discipular de los apstoles como una vocacin
especial, diferente de la laical, y se muestra con unos
rasgos como seala Thysman (145-146) perfectamente caracterizados:
Si se intenta extraer de los evangelios las notas que definen
originariamente el seguimiento de Jess como discpulo, es preciso subrayar en primer lugar que el seguimiento comienza por iniciativa de Jess, en una llamada que l dirige a algunos, para que
corten los lazos de la familia, la propiedad, la profesin, y entren
en una comunidad estable de vida con l. Esta comunidad ininterrumpida de vida con l implica, a la manera de aquella de los
talmidim (discpulos) con su rabb, una formacin por enseanza,
un caminar tras el maestro en sus viajes, una actitud de servicio
hacia l. La relacin con el rabb mesinico supone adems la obligacin absoluta y definitiva de colaborar con palabras y obras en su
misin de instaurar el reino de Dios, ejercitando su propia potencia, e implica la promesa de participar de alguna manera en el
seoro de Cristo sobre el nuevo Israel. Implica, finalmente, para el
futuro discpulo el consentimiento a participar en el destino de su
Maestro hasta la muerte. Analicemos todo esto por partes.

Iniciativa de Cristo. Lo normal entre los talmidim era


que ellos eligieran su maestro. Pero el Maestro mesinico
cambia este punto: es l quien elige sus discpulos (Jn
15,16), es l quien seala las condiciones del seguimiento (Mt 19,21; Rc 9,57-62), es l quien llama: Sgueme
(Mt 9,9). Ya desde el comienzo Abraham, Moiss (Gn
12; Ex 3-4), y siempre despus Mara, Saulo (Lc 1,2628; Hch 9; 22; 26) la iniciativa de la llamada es siempre
del Seor. Se trata, pues, de una vocacin divina, que
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Parte II - La santidad - 5. Fidelidad a la vocacin


dejarlo todo y seguir a Jess, es la mejor, la ms
santificante (Mt 19,20; 1 Cor 7,35).

fortacin divina, la cual precisamente es el elemento constitutivo de la vocacin apostlica: Yo estar contigo
(Gn 26,24; Ex 3,12; 4,15; Dt 31,23; Jos 1,5.9; 3,7;
Juec 6,12s; Is 41,10s; 43,1s; Jer 1,4-18s; 15,20; 30,10s;
42,11; 46,28; Lc 1,28; Hch 18,9-10). Yo estar con
vosotros hasta la consumacin del mundo (Mt 28,20).
El Espritu Santo vendr sobre ti y la fuerza del Altsimo te cubrir con su sombra (Lc 1,35). Recibiris la
fuerza del Espritu Santo, que descender sobre vosotros, y seris mis testigos (Hch 1,8).
La palabra vocacin ha llegado a centrarse en la
vocacin apostlica. Y esto comenzando por el mismo
uso bblico. Como observa A. Richardson, la Biblia no
conoce ningn caso en que un hombre sea llamado por
Dios a una profesin terrenal. San Pablo, por ejemplo,
es llamado a ser apstol; no es llamado a ser tejedor de
tiendas (The Biblical Doctrine of Work, Londres SCM
Press 1958, 35-36).

Advirtase, sin embargo, que es ms grave pecado vivir naturalmente las realidades apostlicas, que vivir naturalmente la realidades laicales. En esto hay deficiencia, pero en aquello fcilmente
puede haber profanacin y sacrilegio. Mal est que un laico haga su
trabajo temporal principalmente motivado por el amor al lucro, sin
apenas motivacin de caridad. Pero que un apstol haga la predicacin o la misa ms por la ganancia material que por otra cosa, eso es
profanar lo sagrado, eso es sacrilegio. Por eso para cristianos carnales el camino apostlico es mucho ms peligroso que el laical. Y eso
explica que la Iglesia disponga en los seminarios y noviciados una
formacin espiritual muy especialmente intensa, y que las exigencias que prev para las rdenes sagradas o los votos religiosos sean
mayores que las previstas para el matrimonio.

3.Aunque falle en un laico la vida de gracia, sigue


normalmente adelante su existencia secular, es decir, sigue amando a su esposa y a sus hijos, sigue cuidando su
trabajo. Son stas realidades naturales que conservan su
sentido aunque falle la caridad, incluso aunque se pierda
la fe. Eso s, no pocos aspectos de su vida podrn verse
seriamente daados. En cambio, cuando en la vida del
apstol falla el espritu sobrenatural, toda ella se vaca de
sentido, se desva hacia metas seculares, disminuye hasta lmites vergonzosos, produce incontables sacrilegios,
o cesa completamente por el abandono de la vocacin.
La vida apostlica halla nicamente en Cristo su origen,
fundamento y sentido; por eso debilitada o perdida la
vida en Cristo, la vida apostlica se disminuye, se corrompe o cesa completamente. Y es que no tiene en s
misma fundamentacin natural alguna.

Lo mismo vino a decir Juan XXIII: Cuando se habla de vocacin, es muy natural que el pensamiento se dirija a aquella alta y
nobilsima misin a la que el Seor llama con impulso particular de
la gracia: a la que es la vocacin por antonomasia, incluso en el
habla corriente del pueblo cristiano, es decir, la llamada al estado
sacerdotal, religioso y misionero (14-VII-1961).

La vocacin laical halla su raz primera en la misma


naturaleza del hombre, que se inclina al matrimonio y al
trabajo. Pero la vocacin apostlica, para dejarlo todo y
seguir a Jess, requiere un impulso particular de la gracia de Dios. Cuando sta vocacin llega, no queda sino
aquella aceptacin fiel de Mara: He aqu la sierva del
Seor, hgase en m segn tu palabra (Lc 1,38).

Los laicos y la perfeccin cristiana:


preceptos y consejos
Ya sabemos que todos los cristianos estamos llamados
a la perfeccin. La llamada a la santidad es universal. Por
tanto, la vocacin de los laicos es ciertamente camino de
perfeccin y santidad. Los laicos que viven en el Seor
hacen diariamente de s y de su familia con caridad,
oracin, trabajo, sacramentos un templo santo para Dios,
y son en medio de esta generacin mala y perversa,
como antorchas en el mundo, llevando en alto la palabra
de vida (Flp 2,15-16).
Los preceptos evanglicos impulsan a todos los cristianos a una perfeccin total: amar a Dios con todo el
corazn y al prjimo como Cristo nos am. No hay, pues,
en el Evangelio de Cristo una llamada de precepto,
cuya entrega tuviera un lmite, y una llamada de consejo que fuera ms all, sino que todos los cristianos estn llamados a darse en caridad totalmente, y el ms all
no podr ser referido a la perfeccin misma, sino slo a
la posicin de ciertos medios aconsejados por el Seor
para alcanzarla.
En el afecto, en la disposicin de nimo, todos los
cristianos han de estar prontos a hacer todo cuanto Dios
les d hacer, hasta la entrega de su vida en el martirio. Y
ah, en esa real disposicin de nimo, que no es una mera
veleidad insustancial, est precisamente la perfeccin espiritual. Es sta una enseanza propuesta por Santo Toms con especial fuerza: la perfeccin de la caridad
consiste sobre todo en la disposicin del nimo (De
perfectione... ib.). Recurdese en esto que hay dos tipos de perfeccin. Una exterior, que consiste en actos
externos, los cuales son signo de los internos, como la
virginidad y la pobreza voluntaria... Y otra es interior, y
consiste en el amor a Dios y al prjimo (In epist. ad
Heb. c.6 lect.1). Pues bien, en lo interior del hombre
est la perfeccin evanglica, en la verdad de su corazn.

Vocaciones, naturaleza y gracia


Laicos y apstoles tienen elementos comunes de santificacin como caridad, oracin, sacramentos, abnegacin, trabajo, cruz, pero tienen tambin elementos peculiares que conviene sealar para conocer mejor la fisonoma propia de cada vocacin.
1.La caridad laical suele ejercitarse segn la inclinacin natural del amor: es natural que los esposos se
amen, es natural que amen a sus hijos y que trabajen con
dedicacin sus tierras. En cambio, la caridad apostlica se inclina hacia donde seala el Espritu Santo, normalmente hacia desconocidos, hoy stos, maana quiz
otros, ahora aqu, despus all. Por eso mismo esta modalidad de la caridad suele tener un rea ms extensa de
ejercicio y una motivacin ms puramente sobrenatural.
Esto explica que entre cristianos carnales un padre suele entregarse a sus hijos ms que un sacerdote a sus feligreses; la misma
naturaleza le inclina a ello. Pero entre cristianos espirituales con
relativa frecuencia la caridad apostlica produce una plenitud de
entrega que es ms rara en la caridad laical.

2.Los laicos han de sobrenaturalizar realidades


entitativamente naturales, como matrimonio, hijos, trabajos temporales. Y por sobrenaturalizar entendemos sanar, elevar, santificar, vivir con una motivacin habitual
de caridad sobrenatural todas las realidades naturales.
En cambio los apstoles han de dedicarse con espritu
sobrenatural a realidades que ya de suyo son sobrenaturales, por su origen y su fin, como predicar el Evangelio, celebrar los misterios sagrados, perdonar los pecados, dar el pan de vida. Las realidades laicales, para ser
elevadas al nivel espiritual y sobrenatural, son ms pesadas que las realidades habituales del apstol. Por eso, de
suyo, la vivencia sobrenatural de realidades sobrenaturales (celebrar la eucarista) es ms fcil que la vivencia
sobrenatural de realidades en s mismas naturales (arar
un campo). Y en este sentido la vocacin apostlica,
69

Rivera - Iraburu Sntesis de espiritualidad catlica


Eso s, en el camino de la perfeccin los laicos tendrn dificultades de las que en buena parte estn libres
aquellos que por don de Dios lo dejaron todo para seguir
a Cristo (+1 Cor 7,32-35). Y junto a esas dificultades
peculiares de su situacin, los laicos cristianos tendrn
tribulaciones en su carne (1 Cor 7,28), si de verdad
tienden a la santidad. En efecto, cuando los laicos cristianos se asemejan en todo a los mundanos, no tendrn
penalidades particulares. Pero si procuran la perfeccin
evanglica, es inevitable que sufran un verdadero y propio martirio, pues con el testimonio de su palabra y de su
vida han de confesar a Cristo en el mundo, en el que
estn por vocacin inmersos, y que no es todo l sino
concupiscencia de la carne, codicia de los ojos y arrogancia del dinero (1 Jn 2,16). Los laicos podrn vivir,
ciertamente, misin tan grandiosa, pero no podrn vivirla
sin especiales contradicciones (Mt 10,34-36; 2 Tim 3,12).
Por eso, en un cierto sentido, puede decirse que la santidad laical es ms dolorosa que la santidad apostlica,
pues se desarrolla en unas condiciones menos idneas.

En realidad, los laicos estn llamados a vivir espiritualmente los consejos evanglicos, aunque no puedan
ni deban vivir ciertos aspectos materiales externos de
los mismos. La perfeccin consiste en que el hombre
tenga el nimo dispuesto a practicar estos consejos siempre que fuera necesario (De perfectione... 21, ant.18).
Esto implica mucho ms de lo que puede parecer a primera vista. En efecto, la perfeccin cristiana est en la
caridad, y sta, que radica fundamentalmente en la disposicin interior del nimo y del afecto, no ha de confundirse con el estado de perfeccin, expresin que haca referencia a la realizacin concreta de los consejos
evanglicos. Por eso en el estado de perfeccin hay
quienes tienen una caridad slamente imperfecta o en
absoluto nula, como muchos obispos y religiosos que
viven en pecado mortal..., mientras que hay muchos laicos, tambin casados, que poseen la perfeccin de la
caridad, de tal modo que estn dispuestos a dar su vida
por la salvacin de los prjimos (De perfectione spir.
vit 27, ant.23). Y advirtase que el Doctor comn no
piensa aqu de casos extremos, pues habla de muchos.
Segn esto, el matrimonio cristiano ha de llevar en s
mismo el espritu de la virginidad, y la posesin cristiana de las cosas debe implicar realmente la pobreza evanglica. Y esto, que est muy lejos de ser un pura entelequia, se muestra con especial claridad en ciertos casos
extremos. Por ejemplo, Cristo da su gracia a los cnyuges cristianos para que, llegado el caso, cuando deben
abstenerse de la unin sexual peridica o totalmente, puedan hacerlo con cruz, pero con toda paz y amor mutuo.
Aqu se hace patente que el verdadero matrimonio cristiano lleva en s mismo con toda realidad (en la disposicin espiritual del nimo) el consejo evanglico de la
virginidad. Del mismo modo, los laicos que poseen
cristianamente bienes de este mundo estn viviendo espiritualmente, con toda realidad, el consejo de la pobreza, pues en el momento oportuno estn dispuestos a dar
lo que sea en cuanto Dios as lo quiera. Santo Toms,
tan enamorado de la pobreza religiosa, entenda esto claramente cuando escriba: Puede ocurrir que alguien,
siendo dueo de riquezas, posea la perfeccin por adherirse a Dios con caridad perfecta; y as es como Abraham,
en medio de sus riquezas, fue perfecto, teniendo el afecto no apegado a las riquezas, sino unido totalmente a
Dios... Camin ante Dios amndolo con toda perfeccin, hasta el desprecio de s mismo y de todos los suyos, como lo demostr sobre todo en la inmolacin de
su hijo (De perfectione... 8, ant.7).
Para los laicos cristianos es, pues, posible en Cristo,
gozosamente posible, poseer como si no se poseyese
(1 Cor 7,29-31). Como ya vimos al hablar del crecimiento de las virtudes, el cristiano verdadero tiene en s
mismo en hbito muchas ms virtudes que aqullas que,
por su vocacin propia, est en condiciones de ejercitar
en actos concretos.
Los que tienen bienes de este mundo, y con ellos trabajan, reciben del Espritu de Jess la capacidad espiritual de poseerlos como si no poseyesen. Esto, que
parece imposible para la naturaleza humana, en Cristo
resulta posible, e incluso fcil y grato. Basta con su gracia (2 Cor 12,9).
Y los que tienen esposa reciben igualmente de Cristo la
posibilidad de vivir como si no la tuvieran, en completa abnegacin, en total libertad espiritual. Esto, que parece imposible para el hombre, es posible para Dios (Lc
18,27), y an es fcil para ellos, si de verdad estn viviendo de la gracia de Cristo.

((Sobre la perfeccin cristiana en los laicos hay actualmente


muchos errores, unos antiguos, otros recientes, y convendr que
sealemos algunos.
Algunos pensaron que slo quienes siguen materialmente los
consejos evanglicos pueden llegar a la perfeccin, y que por tanto
los laicos quedan excludos de ella. Argumentaban su tesis citando
el Evangelio: Si quieres ser perfecto, ve, vende cuanto tienes, dalo
a los pobres, y ven y sgueme (Mt 19,21). El que no hiciera esto,
y el laico segn ellos no lo hace, l mismo se cierra el camino de
la perfeccin. Ignoraban stos que la santidad, en su ser y en sus
formas, es siempre gracia de Dios, y que no todos entienden esto,
sino aqullos a quienes ha sido dado (Mt 19,12). Pero sobre todo
ignoraban stos que, como ya hemos visto, los laicos, si cumplen
los preceptos, cumplen espiritualmente los consejos evanglicos.
Otros hay que, sin caer doctrinalmente en el error anterior, incurren prcticamente en l, pues no llaman a perfeccin a los laicos,
es decir, autorizan su mundanizacin, como si fuera inevitable,
ms an, como si estuvieran obligados a ella por su misma
secularidad. Estos tales no sealan a los laicos los medios ordinarios de la santificacin cristiana: meditacin de la Palabra divina,
oracin, frecuencia de sacramentos, mortificacin, sentido espiritual del trabajo, alejamiento de las ocasiones prximas de pecado,
etc., como si todo esto fuera slo para sacerdotes y religiosos.
Estos mismos, an en el caso de que se declaren convencidos de
que Dios llama a los laicos a la santidad (fin), no parecen convencidos de que Dios les llame a todo aquello que ordinariamente conduce a ella (medios). Permiten, pues, ms an, exigen que los seglares
se configuren a este siglo (Rm 12,2), como si ello viniera obligado por su secularidad. Dejan y procuran que en ellos el vino nuevo
del Espritu se corrompa en los odres viejos de la vida mundana
(Mt 9,17). Autorizan e incluso exhortan a los laicos para que entren por la puerta ancha y el camino amplio, que es el que les
correspondera, y les disuaden, llegado el caso, de entrar por la
puerta angosta y el camino estrecho, que correspondera a los
monjes (Mt 7,13-14). Ya se ve, pues, que stos no creen que los
laicos estn llamados a la perfeccin evanglica, aunque digan otra
cosa que a veces ni lo dicen.
Otros hay que equiparan en orden a la perfeccin cristiana el
camino apostlico y el laical, desvirtuando as las enseanzas de
Cristo, de los apstoles y de la tradicin catlica. Santo Toms,
por ejemplo, que afirma la perfeccin superior de la virginidad
sobre el matrimonio, ensea sin embargo que nada impide que
para alguno en concreto este ltimo [el matrimonio] sea mejor
(Summa C. Gentes III, 136, n.3113; +STh II-II, 152, 4 ad 2m).
Decir eso es la verdad; pero algo muy diferente e inadmisible es
afirmar que la vida religiosa no es una vocacin mejor y ms
segura que las otras vocaciones cristianas. Es simplemente tan
buena y tan segura como todas ellas. Manifiesta, s, mejor que
otras ciertos aspectos de la realidad de Dios y de su obra en el
mundo, como tambin manifiesta menos bien otros ciertos aspectos (T. Matura, Clibat et communaut, Pars, Cerf 1967, 125).
En fin, tambin se alejan del Evangelio los que al tratar de la
vocacin laical ignoran o niegan las peculiares dificultades espirituales de quienes tienen familia, posesiones y negocios seculares.

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Parte II - La santidad - 5. Fidelidad a la vocacin


clara de lo que Dios quiere, entendemos que hay obligacin moral grave de seguir la vocacin divina. Expresa
sta una voluntad divina Jess llam a los que quiso
(Mc 3,13), manifestada en trminos inequvocamente
imperativos: Sgueme. En efecto, Cristo dispone de
cada uno de los miembros de su Cuerpo, y nosotros en
caridad debemos hacer nuestro su designio. Y esto tanto
por el amor que le debemos, como incluso en justicia,
pues realmente no nos pertenecemos, sino que l nos ha
adquirido al precio de su sangre (1 Cor 6,19-20; 7,23; 1
Pe 1,18-19). Con qu derecho podemos rechazar sin
culpa grave la llamada de Cristo si la captamos con certeza?
Especial gravedad tiene rechazar la vocacin apostlica, por ser esta una gracia tan grande para la persona y
para la Iglesia. Por ella el Seor hace del cristiano un
compaero y un colaborador suyo (Mc 3,14). Pues bien,
si Cristo nos llama a ser compaeros suyos, a entrar a
convivir con l, cmo podremos rechazar tal gracia sin
ofenderle gravemente? Si Cristo nos llama para que seamos colaboradores suyos en la salvacin del mundo,
cmo podremos negarnos sin grave culpa? Jess mir
al joven rico con especial amor (Mc 10,21), y le invit a
seguirle, pero l no quiso: Se oscureci su semblante, y
se fue triste, pues tena muchas posesiones (10,22).
No es esa la tristeza del pecado, la tristeza de una gracia
divina rechazada?
Si la voluntad del padre es que vayamos a trabajar
su via (Mt 21,31), nosotros debemos obedecerla. Qu
ser de nuestra vida si la dirigimos por un camino distinto de aquel que el Padre quera darnos con todo amor?
Y qu ser de los hermanos que en la providencia de
Dios haban de recibir nuestra ayuda?
Por otra parte, cuando un padre llama a un hijo para
enviarlo en ayuda de otros hijos gravemente necesitados,
ser tal llamada slo un consejo, o ser ms bien un
mandato?... Tambin la Iglesia Madre llama al ministerio
apostlico. Pues bien, cuando la patria est en peligro y
llama a sus hijos, stos se saben obligados en conciencia
a acudir, aun en el caso de que no sientan ninguna inclinacin por el servicio de las armas, y dejndolo todo,
acuden, con riesgo de sus vidas. Igualmente, cuando la
Iglesia llama con urgencia a personas para que le sirvan
y procuren la salvacin de los hombres, es preciso acudir. Y el que, sabindose llamado, no acude, es un mal
hijo que pone en perigro su salvacin eterna, pues el
que busca guardar su vida, la perder, y el que la perdiere,
la conservar (Lc 17,33).
Cuando tratamos de la respuesta pronta que debe darse a la llamada a la santidad, citbamos un texto de Santo
Toms que conviene recordar tambin ahora: Nadie debe
resistirse a la locucin interior con la que el Espritu Santo inspira la mente. Definitivamente, se la debe obedecer
sin lugar a dudas (Contra doctrinam retrahentium a
religionis ingressu cp.9).

Estas dificultades, sealadas por el Seor (Mt 13,22; Lc 14,15-20)


que cuando son reconocidas, son perfectamente superadas por los
cristianos fieles con los recursos maravillosos de la vida cristiana,
cuando son ignoradas o negadas, hacen de la condicin laical un
camino de mediocridad o de perdicin.))

Discernimiento vocacional
El cristiano sabe su vocacin genrica, conoce su norte: entregar su vida en caridad a Dios y al prjimo. Pero
si no conoce todava su vocacin especfica, es como
un hombre que caminara hacia el norte atravesando campos y bosques sin camino. Encontrar la propia vocacin
es para el hombre encontrar su propio camino, por el
que avanza con mucha ms facilidad y rapidez, con mayor seguridad y descanso. Por eso conocer la propia
vocacin es una inmensa gracia que Dios da a los que le
buscan con sincero corazn y en ocasiones tambin a
los que no le buscan.
La vocacin es una gracia, o mejor, una serie de gracias oraciones, trabajos, lecturas, experiencias, amigos, sacerdotes que, si no se ve frustrada por la infidelidad, cristaliza suavemente en una opcin definitiva.
Signos indicativos de la vocacin concreta son principalmente tres: 1.La recta intencin de la voluntad. 2.
La idoneidad suficiente. 3.El sello pblico puesto por la
Iglesia, sea en el sacramento del matrimonio, sea en los
votos religiosos o en el sacramento del orden.
Po XI deca de la vocacin sacerdotal algo que vale
tambin para las otras vocaciones: La vocacin ms
que un sentimiento del corazn, o una sensible atraccin, que a veces puede faltar o dejar de sentirse, se
revela en la rectitud de intencin del aspirante al sacerdocio, unida a aquel conjunto de dotes fsicas, intelectuales y morales que le hacen idneo para tal estado
(enc. Ad catholici sacerdotii 20-XII-1935, 55). Intencin recta es aquella que est formada segn los criterios de la fe y que tiene verdadera motivacin de la caridad sobrenatural.
Fidelidad receptiva
Ya hemos visto que normalmente la vocacin es una
larga serie de gracias que, sin que apenas sepa el cristiano cmo, cristaliza en una opcin vocacional o, sin enterarse quiz, se frustra o se desva. Pues bien, no acerca de la vocacin dudosamente conocida, sino de aquella vocacin discernida con un conocimiento moralmente cierto, nos hacemos la siguiente grave pregunta: Tiene el cristiano obligacin moral de recibir la vocacin
que Dios quiere darle?
((Comencemos por notar que para bastantes autores es sin
duda difcil sostener que la vocacin, hablando estrictamente, sea
un deber que oblique gravemente (Greganti 312-313). Cristo invita al joven rico a dejarlo todo y seguirle: Si quieres... (Mt
19,21). Pero es slo un consejo, no un mandato.
Doctores tan autorizados como San Alfonso M de Ligorio afirman que no seguir la vocacin religiosa per se no es pecado: los
consejos divinos per se no obligan bajo culpa. Esta doctrina sorprendente, se ve notablemente matizada en seguida cuando aade:
Sin embargo, en razn de que el llamado pone en peligro su salvacin eterna, al elegir su estado no segn el beneplcito divino, no
podr estar exento de alguna culpa (Theologia Moralis IV,78). Y
el mismo autor en otra ocasin dice: El que no obedece a la vocacin divina, ser difcil ms bien moralmente imposible que se
salve (Respuesta a un joven: +Petrosino 234).))

Fidelidad perseverante
El amor natural de suyo tiende a la totalidad en la
entrega, en la posesin y en la duracin. Pero la naturaleza humana, debilitada y enferma por el pecado, a duras
penas alcanza por ejemplo, en el matrimonio esta perduracin del amor hay muchos adulterios y divorcios.
Pues bien, la Iglesia ha entendido siempre que el amor
de las vocaciones cristianas participa de la entrega perseverante del amor de Cristo, y que por eso los compromisos vocacionales matrimonio, sacerdocio, votos religiosos perpetuos son entregas de amor total e irreversible.

Es cierto que el Seor, como hemos dicho, suele llamar gradualmente, por una serie de gracias (Jn 1,39; Mt
4,21; 10,2), y es indudable que el cristiano puede romper ese proceso vocacional con muy poca culpa, incluso sin darse cuenta. Pero supuesto que haya conciencia
71

Rivera - Iraburu Sntesis de espiritualidad catlica


Para perseverar en la fidelidad vocacional hace falta
una asctica, siempre alerta, que guarde el amor. La fidelidad vocacional implica muchas fidelidades pequeas
y continuas. El que es fiel en lo poco es fiel en lo mucho (Lc 16,10). La fidelidad exige imprimir en el corazn no pocas veces aquellas correcciones de trayectoria que necesite. Como dice Juan Pablo II: Todos debemos convertirnos cada da. Y convertirse significa
retornar a la gracia misma de nuestra vocacin, meditar
la inmensa bondad y el amor infinito de Cristo, que se ha
dirigido a cada uno de nosotros, y llamndonos por nuestro nombre, ha dicho: Sgueme (Cta.a sacerdotes 8IV-1979, 10). Hace falta revivir la gracia de Dios puesta
en nosotros por el sacramento de nuestra vocacin (1
Tim 4,14; 2 Tim 1,6). Pero sobre todo la fidelidad requiere orar en todo tiempo, para no desfallecer (Lc 18,1).
Es preciso pedirle continuamente al Seor: T que eres
inmutable, danos siempre firmeza a los que vivimos sujetos a la sucesin de los tiempos y de las horas (Vsp.
mirc. I sem.)
Dios permite a veces que se quiebre la fidelidad vocacional, incluso de modo irreversible, como en el abandono del ministerio sacerdotal... Pablo VI habla con
gran estremecimiento y dolor de aquellos que han sido
desgraciadamente infieles a las obligaciones contradas
al tiempo de su consagracin, y considera con pena su
lamentable estado (enc. Sacerdotalis coelibatus 24VI-1967, 83-90). Quienes trivializan los abandonos vocacionales no saben nada del amor, de ese amor que slo
puede forjarse en el fuego del tiempo. San Alfonso deca
de quien entr sin vocacin al sacerdocio que es como
un miembro dislocado, fuera de su lugar; por eso tendr
que obrar su salvacin con muchos esfuerzos y trabajos (De la voc. sacerdotal 1: BAC 113, 1954). Y lo mismo hay que decir de quien la abandon indebidamente...
Y cuando as ocurre qu sucede entonces? Es la hora
de la misericordia de Dios, la hora de la contriccin, de
la expiacin y de la ascesis ms dolorosa la propia de
un miembro dislocado. Es, pues, la hora de la confianza filial, de la paz y de la alegra en el Espritu. La
hora en que Cristo sigue llamando a la santidad, pues
si nosotros le furamos infieles, l permanecer fiel,
que no puede negarse a s mismo (2 Tim 2,13).

El matrimonio establece una alianza conyugal indisoluble, a imagen de la unin de Cristo con la Iglesia. Un
matrimonio ad tempus, con posibilidad de divorcio, aunque durase siempre, no es sino una caricatura de lo que
Dios quiso crear en el principio, y desde luego no sera
imagen de la unin de Cristo y la Iglesia, es decir, no
podra ser sacramento.
La ordenacin sacerdotal hace del cristiano un signo
sagrado del amor del Buen Pastor, que entrega su vida,
toda su vida, por sus ovejas, y que no huye aunque venga el lobo. Un sacerdocio ministerial ad tempus tampoco
podra ser sacramento, esto es, no podra significar a
Cristo sacerdote, que dio su vida por los hombres hasta
el final, hasta la cruz.
La vida religiosa, igualmente, establece una alianza
peculiar con el Seor, que viene a reforzar la alianza bautismal y a expresarla con ms fuerza. El celibato es tal
cuando implica una entrega esponsal irrevocable a Cristo Esposo. Y la consagracin ser tanto ms perfecta
cuanto, por vnculos ms firmes y estables, represente
mejor a Cristo, unido con vnculo indisoluble a su Iglesia (LG 44a).
Casarse por una temporada, entrar en el claustro o
hacer de sacerdote por unos aos, o hasta que venga el
aburrimiento y el cansancio, no tiene sentido. El amor
de las diversas vocaciones cristianas crece y se perfecciona en la fidelidad perseverante. Con vuestra perseverancia salvaris vuestras almas (Lc 21,19). S fiel
hasta la muerte, y te dar la corona de vida (Ap 2,10).
((En los ltimos decenios, sin embargo, hombres oscuros han
dicho que no debe el cristiano atarse a compromisos definitivos.
Matrimonio, sacerdocio y votos, entendidos como opciones irrevocables, seran algo inadmisible, inconciliable con la necesaria apertura permanente de la libertad personal a posibles opciones nuevas. Cristo nos redimi de la maldicin de la ley. Cristo nos ha
hecho libres (Gl 3,13; 5,1). El viento sopla donde quiere (Jn
3,8). La misma docilidad al Espritu exige que el cristiano est
siempre abierto a un posible cambio. Por otra parte, la autenticidad
personal est por encima de todo, y si no es posible la perseverancia con autenticidad, si la verdad personal exige un cambio de camino, hay que tener entonces el valor de cambiar... Todo esto es falso.
La revelacin divina nos introduce en un mbito mental completamente diverso.))

En la Biblia la fidelidad del hombre est permanentemente sostenida por la fidelidad de Dios. Dios es fiel, es
fiel a su alianza, a su amor, a las gracias, a las vocaciones y dones que concede (Jer 31,3; Sal 88,29; 2 Tim
2,11-13); por eso sabemos con certeza que los dones y
la vocacin de Dios son irrevocables (Rm 11,29). Cristo es el fiel, el amn de Dios (Ap 3,14), el que nos reviste
de fidelidad por su gracia, confortando as la debilidad e
inconstancia de nuestro corazn (1 Jn 1,9; 1 Cor 1,9;
10,13; 1 Tes 5,24; 2 Tes 3,3). Y as el justo vive por su
fidelidad (Hab 2,4; Rm 1,17; Gl 3,11; Heb 10,38). Es
como un rbol plantado al borde de la acequia: da fruto
en su sazn, y no se marchitan sus hojas (Sal 1,3). Su
casa esta construda sobre roca, y resiste las tormentas
(Mt 7,24-25). No es una caa agitada por el viento (11,7),
no est abandonado a los variables deseos de su corazn
(Rm 1,24; Ef 2,3), ni est tampoco a merced de toda
doctrina de moda (4,14). Y es que tiene sus ojos puestos
no en las cosas visibles, sino en las invisibles, pues las
visibles son temporales, pero las invisibles son eternas
(2 Cor 4,18). El cristiano, pues, es un hombre que persevera en la fidelidad a su amor vocacional, es un hombre temporal revestido de eternidad por la gracia de Dios.
Por eso se puede y se debe exhortarle: Cada uno ande
segn el Seor le dio y segn le llam. Persevere cada
uno ante Dios en la condicin en que por l fue llamado
(1 Cor 7,17.24).

6. Gracia y libertad

F. Canals Vidal, En torno al dilogo catlico protestante, Barcelona, Herder 1966; R. Garca-Villoslada, Martn Lutero, BAC
maior 3-4 (1976) I-II; L. F. Mateo Seco, Martn Lutero: sobre la
libertad esclava, Madrid, Magist. Espaol 1978; M. Lutero,
Weimarer Ausgabe, Weimar 1883s (=WA); E. Pacho-J. Le Brun,
quitisme, DSp 12 (1986) 2756-2805, 2805-2842.
El Catecismo ofrece una preciosa sntesis de gracia y libertad
(1987-2005).

72

Parte II - La santidad - 6. Gracia y libertad


go que exhortar a la reforma de costumbres y a la santidad de vida, empiezo por demostrar la fuerza y el valor
de la naturaleza humana, precisando la capacidad de la
misma, para incitar as el nimo del oyente a realizar toda
clase de virtud. Pues no podemos iniciar el camino de la
virtud si no tenemos la esperanza de poder practicarla
(ML 30,16). Sus doctrinas fueron en principio aprobadas por varios obispos Jerusaln, Cesearea, snodo de
Dispolis (a.415), e incluso por el papa Zsimo.
Pero pronto la Iglesia rechaz el pelagianismo con gran
fuerza, en cuanto sus doctrinas fueron mejor conocidas,
sobre todo en las enseanzas de Celestio y Julin de Eclana
(Indiculus 431, Orange II 529, Trento 1547, Errores Pist.
1794: Dz 238-249, 371, 1520s, 2616), con la colaboracin de San Jernimo, del presbtero hispano Orosio, de
San Agustn, de San Prspero de Aquitania.

Gracia y libertad
Como deca San Agustn, hay algunos que tanto ponderan y defienden la libertad que osan negar y hacer
caso omiso de la gracia de Dios, mientras otros hay que
cuando defienden la gracia de Dios, niegan la libertad
(ML 44,881). La espiritualidad cristiana, toda ella, depende de cmo se entienda este binomio, gracia-libertad, accin de Dios y colaboracin del hombre.
En otro captulo vimos qu es la gracia. Ahora diremos que la libertad es la potestad del hombre sobre sus
propios actos. Pueden distinguirse varias clases de libertad externa, fsica, social. Aqu trataremos de la libertad interior, del libre albedro, de ese atributo fundamental de la voluntad humana por el que tiene poder para
determinarse por s misma a obrar o a no obrar, a hacer
esto o lo otro, sin verse determinada a ello por ninguna
fuerza externa o interna (GS 17).
Libertad, pues, es eleccin, es responsabilidad personal de los propios actos u omisiones, digna de premio si
se ha obrado bien (mrito) o de castigo si se ha hecho el
mal (culpa, pecado). El grado de libertad est en proporcin al grado de conocimiento y espontaneidad. Hay,
sin duda, muy diversos grados de libertad segn las personas y segn las circunstancias. La ignorancia, la pasin, el miedo, la violencia, pueden disminuir o anular
totalmente la libertad personal y, por tanto, la responsabilidad. Segn esto, hay hombres interiormente ms o
menos libres.
Recordado esto, vamos a estudiar las posiciones fundamentales que sobre la conexin entre gracia y libertad
se han dado en la historia, y que con unas u otras modalidades siguen vigentes.
LIBERTAD gracia:
Somos libres, no necesitamos gracia
(pelagianismo y voluntarismo).
Libertad GRACIA:
No somos libres, necesitamos gracia
(luteranismo y quietismo).
Libertad gracia:
Ni somos libres, ni necesitamos gracia
(incredulidad moderna).
LIBERTAD GRACIA:
Somos libres y necesitamos gracia
(espiritualidad catlica).

San Agustn resume as la doctrina pelagiana: Opinan que el


hombre puede cumplir todos los mandamientos de Dios, sin su
gracia. Dice [Pelagio] que a los hombres se les da la gracia para que
con su libre albedro puedan cumplir ms fcilmente cuanto Dios
les ha mandado. Y cuando dice ms fcilmente quiere significar
que los hombres, sin la gracia, pueden cumplir los mandamientos
divinos, aunque les sea ms difcil. La gracia de Dios, sin la que no
podemos realizar ningn bien, es el libre albedro que nuestra naturaleza recibi sin mrito alguno precedente. Dios, adems, nos ayuda dndonos su ley y su enseanza, para que sepamos qu debemos hacer y esperar. Pero no necesitamos el don de su Espritu para
realizar lo que sabemos que debemos hacer. As mismo, los pelagianos
desvirtan las oraciones de la Iglesia [Para qu pedir a Dios lo que
la voluntad del hombre puede conseguir por s misma?]. Y pretenden que los nios nacen sin el vnculo del pecado original (ML
42,47-48).

El pelagianismo es una hereja permanente que, al paso


de los siglos, se produce en la Iglesia con formulaciones
y palabras renovadas. Los pelagianos actuales, aunque
no suelen derivar su optimismo antropolgico hacia un
ascetismo vigoroso, son fieles a las tesis fundamentales
del pelagianismo. Es fcil comprobar que ciertas manifestaciones no todas, claro de la teologa de la secularizacin y de la liberacin llevan ms o menos marcado
el sello pelagiano.
Puede decirse, en general, que hay pelagianismo cuando la predicacin apremia la conducta tica de los hombres, sin mayores alusiones a la necesidad de la gracia de
Cristo, como si ellos por s solos pudieran ser buenos y
honestos, y tambin eficaces en la transformacin de la
sociedad, con tal de que se empeen en ello. Hay pelagianismo cuando el cristianismo cae en el moralismo y
se dejan a un lado los grandes temas dogmticos, la Trinidad, la presencia eucarstica, etc. La moral individual y
social, en ese planteamiento, no aparece como la consecuencia necesaria de vivir en Cristo, en la fe y en la gracia, sino como el motor decisivo de la vida cristiana. Y
as, la inhabitacin trinitaria, la Presencia divina vivificante, el acceso litrgico al manantial de la gracia, la
misma fe, en una palabra, el Misterio, quedan devaluados,
como elementos accesorios, no estrictamente necesarios para la salvacin del hombre y de la sociedad.
Hay pelagianismo cuando ya no se habla del pecado
original, y de los destrozos que caus en la raza humana. Hay pelagianismo all donde la oracin, concretamente
la oracin de peticin, pasa a un segundo plano, se olvida o se niega; y all donde falta el espritu de accin de
gracias y la alegra cristiana, humilde y esperanzada.
Hay pelagianismo cuando se adula al hombre (la juventud, la mujer, el obrero, el universitario, el intelectual), y
cuando el olvido sistemtico del pecado original permite
ignorar prcticamente que todo hombre (tambin si es
joven, mujer, obrero, universitario o intelectual) es indeciblemente miserable, falso, dbil, sujeto al influjo del

Somos libres, no necesitamos gracia


(pelagianismo)
El mundo precristiano no tuvo claro conocimiento de
la libertad del hombre, y predominaron en l los
fatalismos deterministas de una u otra especie. Partiendo de la Revelacin, y con muy pocos apoyos culturales, fue la Iglesia la que descubri la libertad del hombre, y la ense a los pueblos. De ah naci la cultura
occidental, la que se manifest en la historia como la
ms potente para transformar los pueblos y el mundo
visible.
En los siglos IV y V, tras la conversin de Constantino, se vi la Iglesia invadida por multitudes de nefitos,
lo que trajo consigo un descenso espiritual en relacin
con los precedentes siglos martiriales y heroicos. En esos
aos surge Pelagio (354-427), de origen britnico, un
monje riguroso y asctico, que ante la mediocridad espiritual imperante, predica un moralismo muy optimista
sobre las posibilidades ticas del hombre: Cuando ten73

Rivera - Iraburu Sntesis de espiritualidad catlica


Maligno, y necesitado de salvacin por gracia sobrenatural de Cristo.
Hay pelagianismo cuando los sacramentos y el culto
litrgico dejan de ser la clave de la transformacin en
Cristo de hombres y tambin de sociedades... Los que
creen que su salvacin es ante todo gracia de Cristo jams se apartan de los manantiales litrgicos de la gracia;
pero los que esperan salvarse por sus propias fuerzas
malviven alejados de estas fuentes lo que, por otra parte, no alarma especialmente a los pastores pelagianos.
El paso que sigue al alejamiento crnico es la simple
apostasa.
Es pelagiano, en fin, el cristianismo que se limita a
proponer valores morales enseados por Cristo verdad,
libertad, justicia, amor al prjimo, unidad, paz, etc., en
buena parte admitidos por el mundo, al menos tericamente, pero que no afirma que Cristo mismo es la
verdad, y que sin l se pierde el hombre en el error (Jn
14,6); que slo l nos ha hecho libres (Gl 5,1); que
slo por la fe en l alcanzamos la justicia que procede
de Dios (Flp 3,9); que slo l ha difundido en nuestros
corazones por el Espritu Santo la fuerza del verdadero
amor fraterno (Rm 5,5); que slo l es capaz de reunir a
todos los hombres que andan dispersos, pues para eso
dio su vida (Jn 11,52); y en fin, que slamente l es
nuestra paz (Ef 2,14).

sino como gracia de Cristo, como una fuerza positiva, liberadora


del mal, suscitadora de todo bien, a la que el hombre y los pueblos
deban abrirse por la gracia de la fe. En la carta a los Romanos, por
ejemplo, le bastan a San Pablo dos captulos para mostrar la podredumbre moral insuperable de la humanidad, sea pagana o juda (12), y para llegar a la conclusin de que todos pecaron y estn
privados de la presencia de Dios (3,23). Pero en seguida se extiende en una exposicin grandiosa de la salvacin humana como gracia
de Cristo Salvador, a la que se accede fundamentalmente por la fe
(3-11). Y termina el Apstol exponiendo breve, pero suficientemente, la vida moral nueva, propia de los que viven segn el Espritu de Jess (12-16).
Hoy no habr nueva evangelizacin del mundo moderno,
secularizado y apstata, si slo furamos capaces de denunciar una
y otra vez sus miserias morales, proponindole al mismo tiempo
unos ideales ticos que sin Cristo no puede vivir, y ni siquiera
entender. Sera una nueva edicin del farisesmo judo, al que se
refera San Pablo al decir: el cdigo [moral] da muerte, mientras el
Espritu da vida (2 Cor 3,6). Hoy evangelizaremos realmente en la
medida en que, al modo del Apstol de los gentiles, seamos capaces
de decirle al hombre actual que est perdido, que est angustiado,
que est muerto, y que slo en Cristo puede hallar por gracia la
verdad, la bienaventuranza y la vida.

Voluntarismo
Entendemos aqu por voluntarismo una actitud prctica segn la cual la iniciativa de la vida espiritual se
pone en el hombre, quedando as de hecho la gracia reducida a la condicin de ayuda, de ayuda necesaria, ciertamente, pero de ayuda. Los cristianos que se ven afectados por esa actitud pueden ser doctrinalmente ortodoxos, pero en su espiritualidad prctica, que aqu describiremos, viven como si no lo fueran. Describimos,
pues, aqu el voluntarismo no tanto como un error doctrinal que en sentido estricto sera el semipelagianismo,
ya rechazado por el II concilio de Orante (a.529), sino
ms bien como una desviacin espiritual, que est ms o
menos presente en todas las pocas, y por la cual, en
una cierta fase de su vida interior, pasan no pocos cristianos, al menos de entre aqullos que buscan sinceramente la perfeccin. En este sentido, no es raro apreciar
que algunos santos, en sus comienzos, fueron voluntaristas por carcter personal o por una formacin incorrecta; pero pronto, todos ellos, descubrieron la primaca absoluta de la gracia, pues de otra manera no hubieran llegado a la santidad.
Entre los cristianos todava carnales que tienden con
fuerza a la perfeccin y a ellos sobre todo se dirige
nuestro libro el voluntarismo suele ser el error ms frecuente, pues si la pereza a veces, muchas veces, les daa,
todava hace en ellos peores estragos la soberbia, que
unas veces es perezosa y otras activa, pero que siempre
tiende a poner en el hombre la iniciativa, quitndosela a
Dios, aunque sea inconscientemente. Por eso nos ocuparemos aqu en denunciar los rasgos principales de la
espiritualidad voluntarista.
La esencia del voluntarismo est en que pone la iniciativa de la vida espiritual en el hombre, y no en Dios.
El voluntarista, partiendo de s mismo, de su leal saber y
entender, y normalmente segn su carcter personal, va
proponindose ciertas obras buenas concretas, dando
por supuesto que, ya que son buenas, Dios le dar su
gracia para hacerlas. As va llevando adelante, como
puede, su vida espiritual, siempre a su manera, segn su
propio modo de ser, sin ponerse incondicionalmente en
las manos de Dios, sin tratar de discernir la voluntad de
Dios que a veces nos reserva no pequeas sorpresas
para cumplirla. En esta concepcin, muchas veces de
modo inconsciente, va implcito el error doctrinal al menos semi-pelagiano, segn el cual lo que hace eficaz la
gracia de Cristo es, en definitiva, la fuerza de la volun-

Si hay pelagianismo cuando se dan los signos aludidos, debemos


concluir que actualmente el naturalismo pelagiano o semipelagiano
es entre los cristianos la ms fuerte tentacin de error, al menos en
el ambiente de los pases ricos descristianizados. Podemos reconocer escriba el profesor Canals en los aos del Vaticano II que
en nuestros das, tras siglos de pensamiento y cultura ya emancipados de la inspiracin cristiana, y mientras sera muy difcil advertir en los catlicos el peligro de un pesimismo jansenista o de un
predestinacionismo fatalista, es bastante general la ignorancia
sobre los puntos ms centrales de la salvacin del hombre por la
gracia de Jesucristo (68). En efecto, segn el cardenal de Lubac,
nunca como hoy, a partir de los tiempos de san Agustn, que
fueron tambin los de Pelagio, la idea de la gracia fue ms ignorada.
Es tambin sta la opinin del cardenal Ratzinger: El error de
Pelagio tiene muchos ms seguidores en la Iglesia de hoy de lo que
parecera a primera vista (30 Das I-1991).
Efectivamente, en el proceso de descristianizacin de los ltimos siglos, se ha ido produciendo una reduccin del Evangelio a un
eticismo voluntarista, de estilo pelagiano, que dio lugar primero a
un moralismo individual y asctico, y que ahora se ha ido haciendo
un moralismo social, muy poco asctico. En todo caso, antes y
ahora, se trata de un moralismo propio de los enemigos de la
gracia de Cristo como dice San Agustn, que confan en su propia
fuerza (ML 33,764), y que ven ms a Cristo como ejemplo que
como causa de salvacin. Estos neopelagianos consideran estril el
cristianismo de la unin con Cristo, el del abandono atento a las
iniciativas de su gracia que es el que histricamente ha hecho
santos y pueblos cristianos, y propugnan en cambio un cristianismo centrado en la fuerza del hombre para cambiarse a s mismo,
y en la eficacia de sus iniciativas para mejorar la sociedad que es
un cristianismo absolutamente estril, que slo ha producido
secularismo y apostasa. Ellos ya no captan la gratuidad de la
gracia, no ven tampoco que slo el Espritu Santo puede renovar
la faz de la tierra, ni pueden entender muchos textos de la Escritura,
como aquel de San Pablo que dice: Estis salvados por la gracia y
mediante la fe. Y no se debe a vosotros, sino que es un don de Dios;
y tampoco se debe a las obras, para que nadie pueda presumir (Ef
2,8-9).
Por otra parte, la nueva evangelizacin del mundo moderno
secularizado, apstata de la fe cristiana, exige hoy sin duda superar en la proclamacin de la Buena Nueva todos estos moralismos
de corte pelagiano. El Evangelio no fue escrito ante todo como un
cdigo de doctrinas morales, sino casi exclusivamente como una
presentacin de Cristo destinada a suscitar la fe en l: estas cosas
fueron escritas para que creis que Jess es el Mesas, el Hijo de
Dios, y con esta fe tengis vida gracias a l (Jn 20,31). Del mismo
modo, la Buena Nueva no fue ofrecida al mundo antiguo por los
apstoles primordialmente como un bloque sistemtico moralista,

74

Parte II - La santidad - 6. Gracia y libertad


de iniciativa voluntaria, sino que le vino impuesta por las
circunstancias. Olvida que el despojamiento mayor, el ms
meritorio, fue el de la pasin de Cristo, es decir, fue pasivo.
Por todo esto, el voluntarismo es insano, tanto espiritual como psicolgicamente. El voluntarismo no capta la
vida cristiana como un don constante de Dios, gracia
sobre gracia (Jn 1,16), sino como un incesante esfuerzo laborioso. Centra en s mismo al hombre, en lugar de
centrarlo en Dios. Si todo va bien, lleva, ms que a la
accin de gracias, a la soberbia, y si va mal, al cansancio, a la frustracin, y posiblemente al abandono de
la vida espiritual. El voluntarismo crea un clima malsano,
en el que crecen muy bien la ansiedad, los escrpulos, y
eventualmente la angustia neurtica. El voluntarismo no
aprecia las personas dbiles, en su constitucin psquica
o somtica, por razones obvias, y ms bien las aleja lo
que es muy malo; pero, sin embargo, para algunas personas frgiles, inseguras, resulta sumamente atractivo
lo que es an peor. En l se destrozan.
La manera de hablar voluntarista centra siempre la
vida espiritual en la iniciativa y el esfuerzo de la voluntad
del hombre (si quieres, puedes, es cuestin de generosidad). Con frecuencia aparece Dios como sujeto de
los verbos pedir o exigir (Dios te pide que hagas
ms oracin). Los santos han hablado siempre de muy
diverso modo (Dios quiere darte la gracia de que hagas
ms oracin). En el lenguaje de los santos recordemos, por ejemplo, la Vida de Santa Teresa lo que Dios
hace siempre es dar, conceder, mostrar, regalar, donar,
perdonar...
Y en este modo de hablar se manifiesta la experiencia
de Dios que ellos tienen; en efecto, todo buen don y
todo regalo perfecto viene de arriba, desciende del Padre
de las luces (Sant 1,17). Por eso dice la Santa Doctora:
Recibir, ms me parece a m eso, que no dar nosotros
nada (Vida 11,13). Y as habla siempre la liturgia: Seor, Dios nuestro, t mismo nos das lo que hemos de
ofrecerte (Or. dom.VIII t. ordinario). Por eso nosotros
te ofrecemos, Dios de gloria y majestad, de los mismos
dones que nos has dado... (Misal rom. I anf.).

tad del hombre, es decir, su libre arbitrio, su propia iniciativa.


En esta concepcin prctica del voluntarismo va ms o menos
implcito el error doctrinal semi-pelagiano. Segn ste, Dios ama
por igual a todos los hombres, y a todos ofrece igualmente sus
gracias, de modo que es el hombre, es su generosidad, es la fuerza
de su voluntad, su libre arbitrio, su propia iniciativa, quien hace
eficaz la gracia de Cristo. De esta manera, gracia y libertad se
conciben no al modo catlico como dos causas subordinadas, en
que la primera, divina, activa la segunda, humana, sino como dos
causas coordinadas, como dos fuerzas distintas quese unen para
producir la buena obra.

El voluntarista, lgicamente, sobrevalora los mtodos


espirituales, y en el empeo de la santificacin se apoya
parte en Dios y parte en la virtualidad propia de tales o
cuales mtodos, medios, grupos o caminos peculiares.
Haciendo esto, eso otro y lo de ms all, o integrndose
en tal grupo, se llega a la santidad. Segn esto, lgicamente, las esperanzas de santificacin para aquellas personas que, por lo que sea, no pueden ajustarse a tales y
cuales medios, son ms bien escasas.
En el voluntarismo se produce una cierta subordinacin de la persona a las obras concretas. En una vida
espiritual sinergtica, que da siempre la iniciativa a Dios
y a su gracia, el florecimiento en la vida santa va de la
persona a las obras, del interior al exterior, bajo el impulso del Espritu Santo, en buena medida imprevisible; y
as, el cultivo de la persona, de sus modos de pensar, de
querer y de sentir, va floreciendo en buenas obras. En el
voluntarismo, por el contrario, el crecimiento se pretende sobre todo por la prescripcin de un conjunto de obras
buenas, bien concretas, cuya realizacin se estimula y
se controla con frecuencia. Es como si el cristiano sinergtico, acercndose a Dios, regase, abonase y podase
una planta, para que sea Dios quien en ella produzca el
crecimiento en el modo, el tiempo y el nmero que l
disponga. Mientras que el voluntarista, de lo exterior a lo
interior, tirase de la planta para hacerla crecer, con peligro de arrancarla de la tierra.
De esta operosidad voluntarista se siguen malas consecuencias. Si las obras no se cumplen, es fcil que se hagan juicios
temerarios (es un flojo; no vale, puede, pero le falt generosidad); y si se cumplen, se harn tambin juicios igualmente temerarios (es un tipo formidable). Otros frutos enfermos del rbol
voluntarista son la prisa, que es crnica, la obra mal hecha, aunque
la apariencia exterior de la misma sea buena; la tendencia a cuantificar la vida espiritual, el normativismo y legalismo detallista, pero
sobre todo la mediocridad. Leyes y normas sealan siempre obras
mnimas, que no pocos voluntaristas toman como mximos, contentndose con su cumplimiento: de ah la mediocridad. El proyecto voluntarista, despus de todo, parte de la iniciativa del hombre,
y por eso, aunque incluya un hermoso conjunto de obras concretas
buenas, suele hacerse proporcionado a las fuerzas del hombre y a
sus modos y maneras personales: de ah su mediocridad.

No somos libres,
necesitamos gracia (luteranismo)
Todos tenemos conciencia de que somos libres, de que
podemos elegir, y si obramos mal, sentimos el peso de
nuestra culpa. Pero tambin es cierto que todos tenemos
conciencia de que nuestra libertad est enferma, atada,
de que no podemos muchas veces obrar como hubiramos querido (Rm 7,15). Pues bien, si en Pelagio prevaleci el primer convencimiento, hasta oscurecer la necesidad de la gracia, en Lutero (1483-1545), despus de
luchas morales angustiosas, predomin el segundo.

Piensa el voluntarista, sin mayores discernimientos,


que lo ms costoso a la voluntad es lo ms santificante,
ignorando que la virtud ms fuerte es la que tiene un
ejercicio ms suave, y olvidando que cuanto ms amor
se pone en una accin, sta es menos costosa y ms
meritoria. Pero es que el voluntarista pone la santificacin ms en su voluntad que en la gracia. Y eso explica
su valoracin errnea de lo costoso. Por eso mismo practica a veces el agere contra inadecuadamente, sin discrecin (el hablador, que calle; el callado, que hable; el
que quiere quedarse, que salga). Y por eso tambin aprecia ms los esfuerzos activos de la voluntad que los pasivos. Ve el valor santificante de la pobreza, por ejemplo,
si alguno, costndole mucho, trata de vivirla. Pero no ve
tanto ese valor si otro la vive con gozo y facilidad, porque la ama y posee su espritu por gracia de Dios.
Tampoco ve apenas su valor si esa pobreza no procede

La doctrina teolgica de Lutero tiene unas profundas races biogrficas, que conviene conocer. De los agustinos de Erfurt haba
recibido una mala formacin filosfica, nominalista, y una mala
teologa de la gracia, voluntarista o semipelagiana. La morbosidad
de su vivencia espiritual consecuente queda reflejada en confesiones personales como sta: Yo, aunque mi vida fuese la de un monje
irreprochable, me senta pecador ante Dios, con una conciencia
muy turbada, y con mi penitencia no me podra creer en paz; y no
amaba, incluso detestaba a Dios como justo y castigador de los
pecadores; me indignaba secretamente, si no hasta la blasfemia, al
menos con un inmenso resentimiento respecto a Dios (WA 54,185).
Al solo nombre de Jesucristo, nuestro Salvador, temblaba yo de
pies a cabeza (44,716). Yo recuerdo muy bien qu horriblemente
me amedrentaba el juicio divino y la vista de Cristo como juez y
tirano (44, 775)... As, desde luego, no se puede vivir. Qu salida
hay para escapar de esta captacin nefasta de Dios y de s mismo?... El remedio de Lutero fue casi peor que la enfermedad, fue un
inmenso y mltiple error.

75

Rivera - Iraburu Sntesis de espiritualidad catlica


santa. Es una especie de pelagianismo luterano o bien
de luteranismo pelagiano. Cualquier cosa se puede esperar de quienes se alejan de la doctrina de la Iglesia.

El hombre est totalmente corrompido por el pecado,


y lo mejor es reconocerlo con todas sus consecuencias.
El hombre peca siempre, aun cuando intente obrar el
bien. El hombre est tan corrompido que ni siquiera Dios
puede rescatarle de su podredumbre: lo nico que es
posible a Dios es no tener en cuenta sus pecados, no
imputrselos legalmente (Mateo Seco 18). La justificacin cristiana, por tanto, ser slamente declarativa,
pasiva, imputativa (WA 56,287).
El hombre no es libre, perdi su libertad al corromperse, y es intil que siga atormentndose la conciencia con
la ilusin psicolgica de su pretendida libertad. Lutero,
en sus primeras obras, an crea en la libertad del hombre (4,295), comenz a ponerla en duda a partir de 1516,
y vino a negarla furiosamente en 1525, en una de sus
obras preferidas, De servo arbitrio, polemizando con
Erasmo. La libertad humana es incompatible con Dios,
que todo lo preconoce y predetermina; con Satans, que
domina verdaderamente sobre el hombre; con la realidad
del pecado original, que corrompi todo lo que es el hombre, tambin su libertad; con la redencin de Cristo, que
sera suprflua si el hombre fuera libre (18,786). La expresin libre arbitrio debiera desaparecer del lenguaje
humano; sera lo ms seguro y lo ms religioso (18,638;
ya Lcido neg la libertad, y su error fue condenado en
Arls 473: Dz 331).
Por tanto el cristiano se salva por la fe, no por las
obras. Las buenas obras son convenientes, como expresin de la fe, pero en modo alguno son necesarias para la
salvacin. Incluso pueden ser peligrosas, cuando debilitan la fe fiducial, y la persona trata, procurndolas, de
apoyarse en su propia justicia. El cristiano debe aprender a vivir en paz con sus pecados. Debe reconocer que
es simultneamente pecador y justo (simul peccator et
iustus): pecador en realidad y justo en la reputacin de
Dios (WA 56,272).

Notemos, en fin, que loque subyace a la hereja de Lutero no es,


como se ha afirmado frecuentemente en el catolismo postridentino,
el error de atribuir todo a la misericordia divina, pues, efectivamente, a Dios hay que atribuir toda gracia y salvacin. Lo contrario, pretender que la salvacin viene realizada en parte por la
misericordiosa gracia divina, y en parte por la fuerza de la libertad
humana, que viene a completarlo que le falta a la accin gratuita de
Dios, es puro semipelagianismo. El error que subyace al pensamiento de Lutero es, aunque parezca paradjico, el mismo que ha
contaminado con frecuencia de naturalismo semipelagiano a sus
oponentes catlicos: el error de pensar que la accin de la gracia es
extrnseca a la accin de la naturaleza humana libre, el enorme
error de ignorar que la accin de la gracia divina es precisamente
causa de la accin libre del hombre buena, salvfica y meritoria de
vida eterna. Atribuir, pues, todo a la gracia de Dios no deja excluida
en modo alguno la libertad humana, pues sta se ve precisamente
causada por aqulla.
Un correcto dilogo ecumnico exige tener bien en cuenta estas
verdades. Segn esto, cuando los luteranos acusan a los catlicos
de ser semipelagianos, y de que no atribuimos a la misericordia de
la gracia divina toda la salvacin del hombre, sino parte de ella, sera
un error muy grave contestarles que atribuir toda la salvacin a la
misericordia divina equivale a anular la libertad humana. Diciendo tal cosa slo conseguimos confirmarles en su convencimiento de
que somos semipelagianos. Por el contrario, desde la fe catlica
hemos de afirmar al luterano que, efectivamente, todo es gracia,
pero que precisamente la misericordia de Dios es mayor cuando su
gracia renueva verdaderamente al hombre en su ser, y cuando potencia realmente sus facultades, hacindole instrumento activo y
operante de obras sobrenaturales. Y al catlico temeroso de que
una acentuacin total de la gracia implique la anulacin de la libertad, hay que afirmarle que la gracia divina no acta en la naturaleza
humana desde fuera, extrnsecamente, sino desde dentro, sanndola y potencindola activamente en su misma entidad natural, como
hemos de ver en seguida con ms detenimiento.

Quietismo
El luteranismo niega la libertad. El quietismo no niega
la libertad, Pero propugna que se est quieta, que no
acte. En la historia de la espiritualidad se registran tendencias quietistas de muy diverso estilo maniqueos y
gnsticos, ctaros y fraticelli, hermanos del libre espritu,
beguardos y beguinas, alumbrados espaoles del XVI,
pero el ms caracterizado quietismo el que aqu consideramos es el que se produce a fines del siglo XVII en
torno a Miguel de Molinos (+1696; Dz 2201-2268;
+2181-2192), Feneln (+1715), el padre Lacombe
(+1715) y Madame Guyon (+1717; Dz 2351-2373). El
camino interior de Molinos no es idntico al amor pursimo de Feneln, pero coinciden en algunas orientaciones. La Iglesia, al condenar el quietismo radical y tpico,
lo esquematiz en varios rasgos caractersticos:
Pasividad total. Querer obrar activamente es ofender a Dios, que quiere ser l el nico agente; por tanto es
necesario abandonarse a s mismo todo y enteramente a
Dios (Dz 2202). La actividad natural es enemiga de la
gracia, e impide la operacin de Dios y la verdadera perfeccin; porque Dios quiere obrar en nosotros sin nosotros (2204).
Quietud en la oracin, nada de devociones activas.
El que en la oracin usa de imgenes, figuras, especies
y conceptos propios, no adora a Dios en espritu y en
verdad (Jn 4,23) (2218). La concepcin quietista de
la oracin recuerda al zen: En la oracin hay que permanecer en fe oscura y universal, en quietud y olvido de
cualquier pensamiento particular..., sin producir actos,
porque Dios no se complace en ellos (2221).
Aniquilacin personal, muerte mstica. No conviene
a las almas de este camino interior que hagan operacio-

En efecto, en nada daa ser pecadores, con tal que deseemos


con todas nuestras fuerzas ser justificados. Pero el diablo, con mil
artificios, tienta a los hombres a que trabajen neciamente esforzndose por ser puros y santos, sin ningn pecado, y cuando
pecan o se dejan sorprender de alguna cosa mala, de tal manera
atormenta su conciencia y la aterroriza con el juicio de Dios, que
casi les hace caer en desesperacin... Conviene, pues, permanecer
en los pecados y gemir por la liberacin de ellos en la esperanza de
la misericordia de Dios (56,266-267).

Lo mismo que el pelagianismo, el luteranismo es una


hereja permanente, que, desde luego, extiende su tentacin ms all del campo protestante. Cuando un catlico, por ejemplo, teniendo por irremediable su atadura al
pecado por tanto, sin arrepentimiento verdadero, va al
sacramento de la penitencia, es evidente que busca en
Cristo una justificacin al estilo luterano (soy pecador,
e inevitablemente lo seguir siendo, pero pongo toda mi
fe en Cristo, Dios me perdona, y me seguir perdonando). Claro est que la prdida actual de fe en la propia
libertad, como veremos, parte de unas premisas muy
diversas de las de Lutero. Pero el efecto final es semejante.
En fin, si la tentacin predominante del catolicismo
actual est en Pelagio, no es tampoco despreciable el
peligro de Lutero. En realidad, hay que decir que experimenta al mismo tiempo las dos tentaciones. As, en ciertos ambientes, hallamos una extraa especie hbrida de
cristianismo, pelagiano ante la multitud, es decir, optimista ante la juventud, los obreros, el hombre moderno,
y luterano ante el individuo, es decir, muy pesimista
por ejemplo, en el sacramento de la penitencia respecto
a las posibilidades reales de la persona para salir efectivamente de su pecado y entrar de verdad en una vida

76

Parte II - La santidad - 6. Gracia y libertad


cado, contina no siendo libre, sino esclavo del pecado.
La verdad catlica, por el contrario, afirma que la gracia
de Cristo realiza el milagro de que el hombre sea verdaderamente libre al menos en las obras ms decisivas, es
decir, en aquellas que scn salvficas y meritorias de vida
eterna.

nes, aun virtuosas, por propia eleccin y actividad; pues


en otro caso, no estaran muertas (2235).
Indiferencia total. El alma no debe interesarse ni por
cielo o infierno (2207), ni por su propio estado espiritual, sino que debe permanecer como un cadver exnime (2208). Resignado en Dios el libre albedro, al
mismo Dios hay que dejar el pensamiento y cuidado de
toda cosa nuestra, y dejarle que haga en nosotros sin
nosotros su divina voluntad (2213).
Impecabilidad. Con ocasin de las tentaciones, por
furiosas que sean, no debe el alma hacer actos explcitos de las virtudes contrarias, sino que debe permanecer
en el sobredicho amor y resignacin (2237). Las cadas que sobrevinieren no son pecado, porque no hay
consentimiento en ellas (2241), ni es conveniente confesarlas (2248, 2260).
Tanto el luteranismo como el quietismo parten de una
psima teologa de la relacin entre naturaleza y gracia.
La Iglesia afirma que la gracia no destruye la naturaleza,
sino que la perfecciona y eleva; pero el quietismo piensa
que la gracia, para divinizar la naturaleza, la aniquila. Felizmente, el quietismo del XVII apenas dej huellas en la
espiritualidad cristiana. Lo que habr siempre es la pereza; pero se trata de otra cosa.

Algunas veces el rechazo del amor de Dios revelado y ofrecido en


Cristo se produce de modo explcito en una hereja o simplemente
en la apostasa de la fe, lo que para los creyentes no suele significar
una tentacin inmediata. Pero el rechazo del amor de Dios ofrecido
en Cristo se produce, sin embargo, en forma mucho ms frecuente
e insidiosa, de modo implcito: se trata aqu de una actitud vital en la
que se considera que la realidad creada es independiente de Dios y
que los hombres pueden usarla sin referencia al Creador. Sin duda
que, en el plano terico, no hay creyente alguno que ignore la
falsedad envuelta en tales palabras (GS 3sc), pero en el plano
prctico son innumerables los creyentes que aceptan este liberalismo secularista, este humanismo autnomo, y no slo estiman
lcito pensar y obrar, sobre todo en las cosas de la vida pblica,
como si Dios no existiese, o como si no fuera preciso reconocer su
soberana real sobre lo mundano, sino que estiman necesario pensar y obrar as, para procurar honestamente el bien comn de los
hombres y para poder colaborar con los no creyentes. Por esta va
la incredulidad moderna va produciendo ese pueblo descristianizado, que apenas logra mantener algunos ritos y costumbres
propios de una vida de fe ya perdida.

Pensemos concretamente en el tema de la libertad. Hoy


la libertad humana se niega porque con ello se rechaza
el don de la gracia de Dios. La idea de que el hombre es
libre recibi, en la historia cristiana, su primer ataque
grave con las tesis del luteranismo. Posteriormente, y
desde premisas intelectuales muy diversas, la negacin
de la libertad se ha generalizado tanto en la cultura moderna, que hoy la Iglesia est sola para afirmar la libertad del hombre. En efecto, la negacin de la libertad del
hombre, o el agnosticismo sobre el misterio de esa libertad, invade el mundo de la filosofa moderna: est presente en el determinismo fsico-matemtico, en el positivismo filosfico, en el evolucionismo y la filosofa del
progreso, en el historicismo dialctico marxista. Y tampoco las escuelas de psicologa hoy ms vigentes psicoanlisis, conductismo, antropologa neurofisiolgica o
endocrinolgica estn exentas de un fondo determinista
y mecanicista, que les lleva a negar la libertad del hombre, o a mantenerse escpticas respecto de ella.

Ni somos libres, ni necesitamos gracia


(incredulidad moderna)
Dice San Juan que nosotros hemos conocido y credo la caridad que Dios nos tiene (1 Jn 4,16). Esta es,
ciertamente, la identidad ms profunda de los cristianos.
En efecto, cuando apareci [en Cristo] la bondad y el
amor de Dios hacia los hombres (Tit 3,4), nosotros,
entre todos los hombres, llegamos por la fe al conocimiento sublime de ese amor que Dios nos tiene.
Segn esto, olvidar o negar aquel amor de Dios que
se ha expresado en el don supremo de Jesucristo es la
raz ms profunda de todas las deformaciones del cristianismo y es lo que explica, en ltimo trmino, la apostasa de la incredulidad moderna, producida principalmente en los pases ricos de antigua filiacin cristiana.
Jess le dice a la samaritana: Si conocieras el don de
Dios (Jn 4,10)... Pues bien, la incredulidad moderna
rechaza el don de Dios, rechaza a Cristo, y se cierra as
al amor de Dios y a la accin sobreabundante de su gracia. Y este rechazo, que reviste tantos modos y maneras, incluso a veces dentro del campo que se tiene por
cristiano, se verifica por dos vas fundamentales:
El amor de Dios en Cristo es rechazado por innecesario. El hombre se basta a s mismo, no necesita del don
de Dios para salvarse. El hombre puede salvarse a s
mismo, pero no lo har si pretende hacerlo con Dios, es
decir, si no asume en el mundo su condicin adulta. Es
el naturalismo, que en cada poca recibe formas y expresiones peculiares: pelagianismo, secularismo, humanismo autnomo...
El amor de Dios en Cristo es rechazado por ineficaz.
Todas las variantes del determinismo coinciden en la conviccin de que Dios supuesto que exista nada puede
hacer por cambiarnos, pues estamos absolutamente condicionados, y no somos libres. Tampoco ha de pensarse
que ese cambio sea apremiante. Lo que s urge es ir
cambiando el mundo que nos condiciona negativamente. Por su parte el luteranismo, negando que la gracia
opere una regeneracin intrnseca del pecador, est afirmando, de hecho, que la omnipotencia de la misericordia de Dios queda impotente frente al pecado del hombre, y que por eso mismo el hombre, despus de justifi-

Como seala G. Piovene, entre la diversidad de las filosofas


actuales se descubre una constante: ninguna se presenta como una
filosofa de la libertad. Se intenta sobre todo establecer los mecanismos por los que el hombre est condicionado: econmicos, psicolgicos, derivados de la estructura del lenguaje o de la situacin histrica en que vive. En la visin cientfica del hombre actual estos
determinismos tienen como meta ideal la ocupacin total del cuadro
del comportamiento humano, de tal modo que la persona como
sujeto est en vas de desaparecer, para venir a ser un trmite, un
instrumento, un centro de combinaciones (Elogio della libert, dir.
D. Porzio, Miln 1970, 287).

Quedamos as enfrentados en nuestro tiempo a una


inmensa contradiccin, que aun siendo tan patente, pasa
inadvertida para muchos. Por un lado, se afirma incesantemente que el hombre no es libre, no es responsable de sus actos, sino un ser absolutamente condicionado; y por otro lado, al mismo tiempo, se afirma con igual
nfasis que el valor primario del hombre es vivir libre,
o se habla de la libertad de nuestra poca... Cmo
explicar tal contradiccin patente? Necesariamente ha de
haber ah un equvoco, un uso simultneo de la palabra
libertad en dos sentidos completamente diversos. Y eso
es lo que sucede, en efecto.
La libertad verdadera es la que corresponde al concepto tradicional cristiano, que viene enseado tambin por la recta filosofa
natural. En seguida hemos de considerar la naturaleza de la libertad
ms detenidamente, pero baste ahora trazar los rasgos fundamenta-

77

Rivera - Iraburu Sntesis de espiritualidad catlica


de suyo una enfermedad de la razn, pues la razn puede conocer la existencia de la libertad humana; pero inevitablemente afecta a la misma fe. En efecto, los cristianos descristianizados, aunque quiz mantengan sobre la
libertad un convencimiento terico, en la prctica, en su
vivencia cotidiana, no creen ser libres, no asumen su
responsabilidad, no se sienten culpables, ni creen en su
posibilidad de cambiar realmente se entiende, con el
auxilio de la gracia. Y es que la atmsfera mental que
los cristianos actuales respiran cada da, creada por filsofos, polticos, socilogos, periodistas y escritores de
todo gnero, suscita siempre, de modo convergente, el
convencimiento de que el hombres de tal modo est condicionado, que no es libre. No es, pues, el hombre un
pecador, sino un enfermo. La antigua concepcin cristiana del hombre-pecador se basaba en una visin del
hombre-libre, y por tanto responsable de sus males personales y sociales.
Pero el pensamiento no-cristiano de hoy cree que el
hombre, aunque guarde una ilusin psicolgica de libertad, en realidad no es libre, sino que est sujeto, desde
que nace y siempre, a mil condicionamientos determinantes psquicos, somticos, genticos, educacionales,
sociales, econmicos, polticos, culturales quehace de
l no un pecador, sino un producto del ambiente, o si se
quiere, una vctima de una culpabilidad colectiva, annima, impersonal, estructural. Slo el atavismo ignorante y retrgrado mantiene su conviccin ingenua y contraria a la ciencia de que el hombre es libre. Pero el pensamiento moderno progresista ya ha descubierto que la
libertad humana es una ilusin, un mito en buena parte
creado por las autoridades religiosas para culpabilizar
morbosamente al hombre, y de este modo dominarlo.
Por otra parte, la incredulidad moderna produce un
humanismo autnomo que cierra el mundo humano a la
accin de la gracia divina, pues est convencido de que
debe negarse todo gnero de accin de Dios en el hombre y en el mundo (Syllabus 1864: Dz 2902), esto es,
que debe negarse por completo la intervencin de la providencia de Dios en lo grande y en lo mnimo. De este
modo la misericordia divina ya no puede descender en
auxilio de la miseria humana, perdida y abatida por el
pecado. Este humanismo autnomo, que deja al hombre
sumergido en la esclavitud del pecado, se presenta a s
mismo como superador de la conciencia mtica de tiempos antiguos, pues libera la conciencia humana de las
angustias inherentes a una pretendida condicin libreresponsable, y la libera al mismo tiempo tambin de reconocer la soberana absoluta de un Dios personal,
transcendente al mundo, y encarnado misericordiosamente para salvarlo.

les de la misma. La libertad es una capacidad original de la persona


humana para autodeterminarse hacia el bien entre diversas opciones posibles. La libertad se perfecciona eligiendo el bien, y se
deteriora y esclaviza ejercitndose en el mal. Por otra parte, el bien
es anterior a la eleccin de la voluntad humana, y no viene producido por sta; pero ningn bien creado, ninguna criatura, tiene capacidad de atraer necesariamente el querer libre del hombre... sta
es la libertad humana verdadera.
La libertad falsificada por el pensamiento moderno es otra,
muy distinta. En realidad el sentido nuevo de la libertad humana se
mantiene siempre en el equvoco, pasa inadvertido para la mayora,
y slo es conscientemente conocido por una minora de iniciados,
que recuerda los misterios esotricos de la Antigedad. Este sentido nuevo-falso de la libertad est explcitamente formulado por los
pensadores ms significativos de la modernidad. Filsofos como
Spinoza, Fichte, Hegel, Marx, Engels o Freud y tantos otros no
han tenido ningn miramiento a la hora de afirmar que el hombre no
es libre, en el sentido de que no tiene capacidad real para autodeterminarse. Y al mismo tiempo han afirmado que el nico sujeto en el que radica la libertad, y que determina absolutamente el
pensamiento y la conducta de los hombres, es aquello que, siendo
inmanente al mundo, es algo divino, y ha de ser concebido como lo
absolutamente incondicionado: la Naturaleza para Spinoza, la
Idea para Hegel, un dinamismo que se despliega dialcticamente
en la historia; la Lucha de clases para Marx, en su materialismo
dialctico...
Segn esto, la diferencia radical entre una y otra libertad, o al
menos una de las diferencias ms decisivas, est en que el sujeto de
la libertad nueva-falsa no es ya el hombre personal, sino Algo
inmanente al mundo, que se concibe como absolutamente incondicionado y absolutamente condicionante del pensar y del obrar de
los hombres. La persona humana, el hombre singular concreto, no
es libre, slo posee una conciencia ilusoria de ser libre. Pero, en
realidad de verdad, quienes son libres son las ideas que debe tener
el hombre actual, libres son los tiempos en que vivimos, la
tica mdica sin prejuicios, el sexo sin tabes, .da moral creativa
y abierta, la autoeducacin, la soberana popular, la voluntad mayoritaria, el matrimonio libremente disoluble, el aborto
libre, la preferencia personal hetero u homo sexual,....
Todos estos principios de pensamiento y accin son libres, en el
sentido de que no estn sujetos a nada, a ninguna ley divina o
humana, ni siquiera a la pretendida realidad natural de las cosas, y
al mismo tiempo son principios que deben imponerse a todos y
cada uno de los hombres, en nombre precisamente de la libertad,
esto es, para hacerlos libres. Por tanto, estos son principios libres
en cuanto que, al erigirse a s mismos en absolutos niegan a un
tiempo la soberana de Dios sobre el mundo y la libertad real de la
persona humana.

Segn, pues, lo sealado, hay que concluir que la incredulidad moderna no cree ni en la gracia de Dios ni en
la libertad del hombre; es decir, no cree ni en Dios ni en
el hombre. De quienes comenzaron negando a Dios caba esperar con seguridad que acabaran negando al hombre, que es su imagen. Y, por supuesto, toda la espiritualidad cristiana se derrumba si cae la fe en la gracia y si
cae ese prembulo necesario de la fe, que es el reconocimiento de la libertad humana. En efecto, todo acto de fe
es puro don de Dios, pero es un don que slo el ser
humano, por su naturaleza libre, est en disposicin de
recibir. Pues bien, en esta atmsfera espiritual, apenas
logra el cristiano mundanizado mantener su fe en Dios
(gracia) y su fe en el hombre (libertad). Precisemos esto
un poco ms:
El cristiano mundanizado mantiene como puede su
fe en Dios, y aunque sea a veces en un precario fidesmo,
supera malamente en la teora esos atesmos y agnosticismos que en nuestra poca hallan una difusin generalizada, no conocida anteriormente (GS 7c). De todos
modos, en la prctica viene a ser un ateo prctico, o si
se quiere, un cristiano no-practicante (+J. M. Iraburu,
De Cristo o del mundo, Fund. GRATIS DATE, Pamplona
1997).
El cristiano mundanizado, igualmente, apenas mantiene su fe en la libertad del hombre. Negar la libertad es

As las cosas, superada la idea primitiva de un Dios tapa-agujeros, la humanidad debe saluarse a s misma, por las fuerzas a ella
inmanentes. Ser el hombre quien salve al hombre y no una salvacin mtica venida de lo alto, algo sobrenatural, recibido a modo de
gracia. Y por otra parte, puesto que no hay realmente libertad
personal, y en consecuencia no existe realmente el pecado, el hombre no habr de ser salvado del pecado, sino de la ignorancia, de la
enfermedad, de la injusticia social. La salvacin de la humanidad
vendr, por tanto, de hombres que actan sobre las estructuras.
Son, pues, necesarios mdicos, ingenieros, cientficos, polticos,
que transformando las estructuras de la vida humana, produzcan
un hombre nuevo y mejor; pero son innecesarios para la salvacin
humana Cristo, la gracia, la Iglesia, las vocaciones apostlicas,
los sacramentos, la oracin de splica, la intercesin de Mara y
de los santos... Algo pueden valer, ocasionalmente, estos mitos en
la medida en que acten como estmulos de esa potencia de liberacin inmanente al hombre. Pero tienen una eficacia muy dudosa, y
a veces son ms bien peligros porque distraen al hombre del ejercicio de su propia fuerza, y pueden debilitarle en la conviccin de su
poder autnomo.

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Parte II - La santidad - 6. Gracia y libertad


En fin, el cielo y el infierno, desde esta misma perspectiva, entendidos como premio o castigo de conductas humanas libres, resultan simplemente inconcebibles.
Creer que los actos humanos, por muchos que sean en
una vida, tan infinitamente condicionados y contingentes,
van a tener una repercusin eterna de premio o de castigo, exige el reconocimiento indudable de la existencia
de la liberad humana. Si se duda de la libertad o se niega,
cielo e infierno desparecern sistemtimente de la predicacin cristiana, y sta se alejar as indeciblemente de la
predicacin de Cristo, tal como aparece en el evangelio.

Este humanismo autnomo tiene como principio una soberbia


blasfema. No admitiendo otra salvacin que la que proceda de las
mismas fuerzas inmanentes al hombre, cierra a la humanidad en su
propia miseria, y se ve obligado a considerar virtudes sus ms
vergonzosos vicios (Rm 1,32). Rechaza as a Cristo, la salvacin
que nace de lo alto, y que procede de las entraas de misericordia de nuestro Dios (Lc 1,78). Nacido y desarrollado este principio sobre todo en pases de antigua filiacin cristiana, ha conducido histricamente, sobre todo en la vida pblica, a la apostasa de
lo que llamamos Occidente, y ha contaminado ms o menos mltiples actitudes y concepciones actuales no slo en el mundo
secularista, sino tambin en el campo cristiano, por ejemplo, en lo
referente a la moral de la sexualidad y a la moral de la accin social
liberadora.

Somos libres
La libertad humana puede ser conocida por la misma
razn. Podemos dar pruebas convincentes de que el hombre es libre partiendo tanto de consideraciones metafsicas, como psicolgicas y sociales.
Prueba metafsica. La voluntad es una potencia racional de querer, cuyo objeto es el bien en general. Pero
las cosas objeto de su eleccin no pueden ser sino bienes
limitados y parciales. De ah esa ontolgica indeterminacin del querer voluntario, en el que se fundamenta la
libertad. Ninguno de los bienes de este mundo, siendo
finitos, puede llegar a atraer necesariamente el querer
libre del hombre. Slo Dios, el sumo Bien, al ser perfectamente conocido, como sucede en los bienaventurados,
puede atraer necesariamente la voluntad del hombre. Y
es entonces cuando la libertad humana llega a ser perfecta, cuando su adhesin al verdadero bien es absoluta, sin
posible desviacin o falla alguna. Ninguno de los bienes
de este mundo, por fascinantes que sean, y tampoco
ningu de los nmerosos dolos que el Occidente ha
fagricado y sigue fabricando en su creciente descomposicin, ninguna de las divinidades inmanentes que propone la Idea o el Estado totalitario hegeliano, la democracia liberal de Espinoza, etc., puede exigir la obediencia necesaria de nuestra libertad. Por eso nicamente la adhesin a un Dios verdadero ypersonal, infinitamente transcendente a todo lo mundano, puede garantizar la genuina libertad del hombre, y es inevitable podemos afirmarlo a priori, pero tambin a posteriori que la
falta de fe en Dios traiga consigo la negacin de la libertad verdadera de la persona humana.
Prueba psicolgica. Antes del acto, somos conscientes de nuestra capacidad de deliberacin, considerando
unos y otrosvalores y condicionamientos. En la decisin, nos sabemos dueos de nuestro acto, que no se
produce necesariamente, y quepodra ser otro. Tambin
durante la ejecucin nos conocemos capaces de cambiar
el acto, prolongarlo o suprimirlo. Pascal Jordan dice que
para Heisenberg la libertad es el hecho experimental ms
seguro que existe, y l mismo aae que tenemos que
considerar la libertad como un hecho demostrable y demostrado (El hombre de ciencia ante el problema religioso, Madrid, Guadarrama 1972, 420 y 431).
Prueba moral y social. Sabemos que las responsabilidades y las obligaciones no son ilusiones morbosas, sino
vnculos reales. Y de esto la conciencia es universal en la
geografa y en la historia. Sabemos que los premios y
castigos, las exhortaciones, elogios y correcciones, las
leyes cvicas y la exigencia real de los contratos, todo
est dando un testimonio evidente de que el hombre es
libre, y que su conducta general y sus decisiones concretas no estn determinadas. Es tan absurda la negacin
de la libertad, que quienes sostienen esta negacin siguen
tratando a los hombres en la prctica como si fueran
libres.

Pues bien, como es lgico, todos los campos de la vida


cristiana quedan completamente estriles cuando falla la fe
en la gracia de Dios y la fe en la libertad del hombre:
La asctica se debilita indeciblemente cuando se duda
de la fuerza de la gracia divina, e igualmente y en esto
nos fijamos ms ahora cuando el hombre duda de su
propia libertad. El cristiano entonces padece sus pecados, pero en el fondo no se siente responsable de ellos, y
menos an intenta la conversin de vida, pues no creyendo en la gracia ni en la libertad, se experimenta a s
mismo como irremediable, al menos en tanto no cambien las estructuras que le condicionan negativamente.
En fin, no intenta la conversin porque no la cree posible, ni tampoco necesaria, y menos urgente.
La accin apostlica, en esta perspectiva, no se atreve a intentar la conversin de los hombres lo que exigira una fe descomunal en la gracia y la libertad, y deriva hacia el empeo por mejorar las estructuras. Disminuyen notable y persistentemente las vocaciones apostlicas, sacerdotales, religiosas, misioneras, cuya actividad peculiar se dirige inmediatamente al hombre, a su
libertad personal, para que sta supere con la gracia de
Cristo todos los condicionamientos estructurales negativos, sin esperar a que stos sean vencidos.
La pedagoga familiar, escolar, pastoral, sufre la tentacin inevitable del permisivismo, pues la exhortacin
y, ms an, la correccin, slo es posible si est fuerte
la fe en la libertad.
El derecho penal no castiga en el hombre la culpa, en
nombre de la justicia, sino que slo pretende ejercitar la
necesaria defensa social. Ya Dostoyevsky lamentaba en
1879 que en buena parte de Occidente el castigo penal
haba perdido su dimensin de expiacin moral: El criminal extranjero, segn dicen, rara vez se arrepiente,
porque hasta los mismos intelectuales contemporneos
lo corroboran en la idea de que el crimen no es tal crimen, sino tan slo la protesta contra la fuerza [social]
que injustamente le oprime. La sociedad lo aparta de s,
de un modo totalmente mecnico, triunfando de l por la
violencia (Los hermanos Karamsoui I,II, cp.5).
Las leyes no intentan configurar y enderezar las costumbres, esforzando las libertades de los ciudadanos,
sino que se adaptan a lo que los hombres hacen en mayora, legalizando as positivismo jurdico lo que est
en la calle. No se admiten tensiones entre la ley y la
conducta colectiva mayoritaria, al menos en ciertos campos de la vida social.
Las opciones libres definitivas e irreversibles matrimonio indisoluble, votos perpetuos, sacerdocio para siempre, fundamentadas en una decisin de la libertad personal, se consideran imposibles y nefastas. No se le puede
exigir al hombre que mantenga a fuerza de libertad una
decisin tomada hace tiempo. (Excepcin: este principio no vale en el mundo moderno cuando trata de contratos econmicos).
79

Rivera - Iraburu Sntesis de espiritualidad catlica


Libertas, de 1880, del papa Len XIII. El hombre es libre, porque
est dotado de razn, y como tal, es juez y dueo de las propias
acciones. Contra las teoras deterministas y fatalistas, tanto de
carcter interno y psicolgico, como de carcter externo y sociolgico, la Iglesia ha sostenido siempre que el hombre normal es libre
y, por ello, responsable de las propias acciones. La Iglesia ha aprendido esta verdad no slo de las enseanzas de la sabidura humana,
sino tambin y sobre todo de la Revelacin; ella ha reconocido en la
libertad una de las seales primitivas de la semejanza del hombre
con Dios. Cada uno ve cmo de esta premisa se deriva la nocin de
responsabilidad, de mrito y de pecado, y cmo a esta condicin
del hombre est vinculado el drama de su cada y de la redencin
reparadora. As pues, la Iglesia catlica ha sostenido que ni siquiera
el abuso inicial que el primer hombre hizo de su libertad, el pecado
original, ha comprometido en sus infelices herederos de modo total, como defendi en otro tiempo la reforma protestante, la capacidad del hombre de obrar libremente (9-VII-1969).

Pablo VI deca: Cuando se hace la relacin de los motivos [que


influyen en la voluntad] se ve que son tan irrefutables y numerosos
que constituyen una especie de jaula, que no permite a la voluntad
humana moverse como quiere, sino que la obligan, casi sin saberlo
ella, a decidir mecnicamente de una forma concreta, y no de otra.
Admitamos la existencia y la importancia de los motivos que solicitan la voluntad a orientarse en un sentido determinante, y que su
efecto puede asemejarse a un resultado mecnico. Existe (sin embargo) en el hombre un margen, un amplio margen, su verdadero
Yo, de indeterminacin, que l solo resuelve en una decisin autnoma propia. Por restringida, por asediada e ilusa que sea, existe la
libertad psicolgica y moral del hombre (16-VIII-1972).

Pero la Iglesia conoce sobre todo la libertad por la


revelacin de la Biblia. San Agustn afirma que Dios
revel por sus santas Escrituras que hay en el hombre
libre arbitrio de la voluntad (ML 44,882). Es sta en la
Biblia una enseanza constante, explcita o implcita: Dios
hizo al hombre desde el principio, y le dej en manos de
su albedro. Si t quieres, puedes guardar sus mandamientos (Sir 15,14-15; +Dt 30,15-18). Por eso, porque el hombre es libre, el Seor le exhorta, le corrige, le
anima, le amenaza (Is 5,4-5; Sal 7,12-13). Si el hombre
no fuera libre, la Biblia entera resultara ininteligible. En
ella Dios llama a conversin, pone a prueba a los hombres (Gn 22,1-19; Ex 15,25; 16,4; 20,20; Jue 2,22; Jdt
8,25-27; Sab 3,5; Sir 2,1). Qu sentido puede haber en
todo eso si el hombre est determinado en su lnea
conductual, si no tiene poder de libertad sobre ella? El
Seor premia a los fieles (Sant 1,12; Ap 3,21), reprocha
a los pecadores, a los que resisten al Espritu Santo (Hch
7,51), anuncia castigos a los malvados (Mt 23;25). A
qu todo eso, si no es libre el hombre?
Verdad es que la libertad del hombre admite muchos
grados de perfeccin, y que no en todos es igual. Los
no-creyentes, aunque sea a veces de modo imperfecto,
son libres, pues poseen luz de razn y conciencia moral
(Rm 2,14-16; LG 16). Los pecadores tienen la libertad
disminuda por sus vicios, y sujeta en algn grado al
Maligno (Jn 8,44; Rm 6,11; Gl 4,21-31; 2 Pe 2,19).
Los justos son libres, pero no gozan de absoluta libertad
(Rm 7,15-19), sino que estn llamados a la libertad
gloriosa de los hijos de Dios (8,21; +Jn 8,36; Gl
5,1.13).
Hoy, como al comienzo del cristianismo, la Iglesia
catlica afirma ella sola la libertad del hombre, negada
por el luteranismo, y rechazada o considerada con un
escepticismo agnstico, ms bien inclinado a la negacin, por las diversas escuelas filosficas y psicolgicas
del pensamiento moderno. Una vez ms cumple la Iglesia su misin de defensora de los valores humanos naturales que se ven amenazados por el error o el pecado.
Cuando, por ejemplo, el mundo duda del poder de la
razn para un conocimiento objetivo, la Iglesia lo afirma. Cuando la razn se oscurece en el conocimiento de
ciertos aspectos de la ley natural, la Iglesia acude en su
ayuda desde la fe, pues Cristo constituy a los Apstoles
y a sus sucesores intrpretes autnticos de toda ley
moral, es decir, no slo de la ley evanglica, sino tambin de la natural (Pablo VI, enc. Human vitae 25VII-1968, 4). Ahora a la Iglesia le toca afirmar la libertad del hombre ante un mundo que habla de libertad a
todas horas, pero que no cree en ella.

Necesitamos gracia
Yav ensea a Israel que el hombre es malo, es pecador, est inclinado al mal. Ya en los comienzos de la humanidad, vi el Seor cunto haba crecido la maldad
del hombre sobre la tierra, y cmo todos sus pensamientos y deseos slo y siempre tendan al mal (Gn
6,5). Por eso, cuando quiso Dios hacer un pueblo santo,
comenz por separar a Abraham de su mundo familiar
(12,1), y despus por sacar a Israel del mundo egipcio
(Ex 3). Pero ni as, ni con exilios y desiertos, llega Israel
a la santidad. Eres infiel le dice Yav, y tu nombre es
Rebelde, desde que naciste (Is 48,8). Los judos piadosos tienen profunda conciencia de su pecado (Jer 14,79; Dan 3,26-45; 9,4-19), y conocen la necesidad de la
gracia para salir del mal y mantenerse en el bien. Por eso
la piden una y otra vez, con splica incesante (Sal 118,10.
32-34. 133. 146).
Jess ve igualmente a los hombres como gente mala,
absolutamente necesitada de la gracia. El ha venido a
salvar a los pecadores (Mt 9,13), y les dice abiertamente: vosotros sois malos (12, 34; Lc 11,13). El trae
la misericordia del Padre, que es bondadoso con los
ingratos y los malos (6,35). Los hombres, sujetos al
influjo del Maligno (Jn 8,44), no podemos nada sin su
gracia (15,5). Y tambin ensean eso los Apstoles de
Jess. Todos estbamos muertos por nuestros delitos y
pecados, todos estbamos enemistados con Dios, impotentes para el bien (Rm 3,23; Ef 2,1-3; Tit 3,3). Y si
dijramos otra cosa, seramos mentirosos, y llamaramos mentiroso a Dios (1 Jn 1,8-10). Todos malos, pecadores, muertos; pero Dios, que es rico en misericordia, por el gran amor con que nos am, y estando nosotros muertos por nuestros pecados, nos dio vida por Cristo:
de gracia habis sido salvados (Ef 2,4-5).
((El pelagianismo antiguo o moderno, que niega la necesidad de
la gracia para la salvacin del hombre y de la humanidad, es la
negacin de Jess, el Salvador, es algo horrible. Maldito el hombre
que en el hombre pone su confianza (Jer 17,5)... Con todo, todava hay gente que cree en el hombre. Todava hay cristianos que
no ven a los hombres como pecadores necesitados de salvacin por
gracia sobrenatural, sino como gente de buen fondo, como personas de buena voluntad, que con un poco de empeo pueden salir
adelante de sus miserias.))

San Agustn, como cualquiera de los Padres antiguos,


capta vivsimamente la necesidad de la gracia, o lo que
viene a ser lo mismo, la necesidad de la oracin de peticin, eso que los pelagianos no podan comprender:
Para qu pedir todas estas cosas, si ya nuestra naturaleza, creada con libre arbitrio, puede conseguirlas todas
con su voluntad? (ML 33,775). Y l les responda desde la ingenuidad de la sagrada Escritura, en la que el
Seor nos manda pedir, porque nosotros nada podemos
sin la gracia divina. Y conclua orando: Seor, toda mi

Que no cuenten con nosotros, los cristianos, para afirmar una


libertad entendida como individualismo, irresponsabilidad, capricho o anarqua, pero, como dice Pablo VI, si se habla de libertad
considerada en su concepto humano y racional, como autodeterminacin, como libre arbitrio, estaremos entre los primeros para
exaltar la libertad, para reconocer su existencia, para reivindicar su
tradicin en el pensamiento catlico, que ha reconocido siempre
esta prerrogativa esencial del hombre. Baste recordar la encclica

80

Parte II - La santidad - 6. Gracia y libertad


que quiere fecundar nuestra libertad dndole una
operosidad abundante, de modo que por ella lleguemos
nosotros a perfeccin, y al mismo tiempo ocasionemos
la de otros: as ha de lucir vuestra luz ante los hombres,
para que viendo vuestras buenas obras glorifiquen a vuestro Padre, que est en los cielos (Mt 5,16).

esperanza est en tu inmensa misericordia. Da lo que


mandas, y manda lo que quieras (Confesiones X,29,40).
Quiz el mismo espanto del error pelagiano fue ocasin para que
San Agustn comprendiera con especial claridad la necesidad de la
gracia: Es Dios quien nos despierta a la fe, nos levanta a la esperanza, nos une en vnculo de caridad. Dios, por quien vencemos al
enemigo. Dios, por cuyo favor no hemos muerto totalmente. Dios,
que nos exhorta a la vigilancia. Dios, por quien humos el mal y
seguimos el bien. Dios, por quien no cedemos ante las adversidades. Dios, que nos convierte, que nos desnuda de lo que no es y nos
viste de lo que es. Dios, que nos hace dignos de ser odos. Dios, que
nos defiende, nos gua a la verdad, nos devuelve al camino, nos trae
a la puerta, y hace que sea abierta a los que llama. Dios... (ML
32,870-871). Dios, Dios, Dios...

Advirtamos, en todo caso, que cuando hablamos de obras nos


referimos tanto a las obras externas que tienen expresin fsica,
como a la realizacin de obras internas, de condicin predominantemente espiritual como, por ejemplo, orar, perdonar una ofensa,
renunciar a una reclamacin justa, etc..
((El peligro de tener muchas palabras, y pocas obras siempre ha
sido denunciado por los maestros espirituales, comenzando por los
mismos Apstoles. Dios no reina cuando se habla, sino cuando se
acta (1 Cor 4,20). No amemos de palabra ni de boca, sino con
obras y de verdad (1 Jn 3,18). San Juan de la Cruz advierte que
para hallar a Dios de veras no basta slo orar con el corazn y la
lengua, sino que tambin, con eso, es menester obrar de su parte lo
que es en s. Muchos no querran que les costase Dios ms que
hablar, y aun eso mal, y por El no quieren hacer casi nada que les
cueste algo (Cntico 3,2). Santa Teresa insiste siempre: Vosotras,
hijas, diciendo y haciendo, palabras y obras (Camino Perf. 32,8).
El amor que tenemos al Seor ha de ser probado por obras (3
Moradas 1,7; +Cuenta conc. 51). Obras quiere el Seor (5 Moradas 3,11). Como dice Santa Teresa del Nio Jess, los ms bellos
pensamientos nada son sin las obras (Manus. autobiog. X,5). Y en
la ms alta perfeccin cristiana no queda el cristiano inerte y quieto,
sino que, por el contrario, es entonces cuando florece en cuantiosas
y preciosas obras buenas. De esto sirve este matrimonio espiritual, de que nazcan siempre obras, obras (7 Moradas 4,6).
Por otra parte, la fe fiducial luterana, sin obras, o al menos no
necesariamente acompaada de ellas, es una fe muerta, sin caridad,
pues si la tuviera, florecera en obras buenas, y por tanto no es una
fe salvfica: la fe, si no tiene obras, es de suyo muerta (Sant 2,17).
Es, pues, una caricatura de la fe viva cristiana, que es la fe actuada
por la caridad (Gl 5,6). En efecto, no son justos ante Dios los
que oyen la Ley, sino los cumplidores de la Ley, sos sern declarados justos (Rm 2,13). Tampoco basta con clamar al Seor, abandonndose pasivamente a su misericordia, pues no todo el que
dice Seor, Seor! entrar en el reino de los cielos, sino el que
hace la voluntad de mi Padre, que est en los cielos (Mt 7,21).
Pues bien, el campo catlico de trigo no est hoy libre de la cizaa
luterana. Cuando la comunin frecuente no va acompaada de la
confesin frecuente, cuando la absolucin sacramental se imparte y
se recibe sin esperanza real de conversin, como una imputacin
extrnseca de justicia, cuando tantos creyentes viven tranquilamente en el pecado mortal habitual, confiados a la misericordia de Dios,
que es tan bueno, no estamos ante una vivencia fiducial de la fe, no
se da una instalacin pacfica en el simul peccator et iustus?))

La Iglesia antigua, junto a los dogmas trinitarios y


cristolgicos, establece muy pronto los grandes dogmas
sobre la gracia de Cristo (Cartago XVI 416 y 418; Efeso
431; Arls 475; II Orange 529: Dz 225-230, 238-249,
330-332, 398-400). Siempre, apasionadamente, el Magisterio apostlico ha enseado la necesidad de la gracia:
Dios obra de tal modo sobre el libre albedro en los
corazones de los hombres, que el santo pensamiento, el
buen consejo y todo movimiento de buena voluntad procede de Dios, pues por l podemos algn bien, y sin l
nada podemos (Indiculus 431: Dz 244). El gran concilio de Trento ense que la gracia da al hombre no slo
la facilidad, sino la posibilidad de ser buenos (Dz 1551).
Aunque la libertad no se extingui con el pecado original
(1555), es imposible que con sus solas fuerzas el hombre se levante de la miseria del pecado (1521). La libertad, que puede resistir la gracia, puede y debe cooperar
con ella (1554).
Es lo que la Liturgia nos ensea constantemente en sus bellsimas oraciones, concretamente en sus bellsimas oraciones colectas
de los domingos del tiempo ordinario. Seor, danos luz para conocer tu voluntad y la fuerza necesaria para cumplirla (1), de
modo que podamos dar en abundacnia frutos de buenas obras
(3). Oh Dios, fuente de todo bien, concdenos, inspirados por ti,
pensar lo que es recto y cumplirlo con tua yuda (10). Seor, que
tu gracia continuamente nos preceda y acompae, de manera que
estemos dispuestos a obrar siempre el bien (28). Mueve, Seor,
los corazones de tus hijos, para que correspondiendo generosamente a tu gracia, reciban con mayor abundancia la ayuda de tu
bondad (34)... En fin, concdenos la gracia, Seor, de pensar y
practicar siempre el bien, y pues sin ti no podemos ni existir ni ser
buenos, haz que vivamos siempre segn tu voluntad (Or. jueves
I cuaresma). stas y otras muchas oraciones nos hacen pensar,
una vez ms, que la liturgia es el ms perfecta Magisterio ordinario de la Iglesia. Eso que las oraciones dicen, eso es lo que el
pueblo cristiano cree, y de esa fe es de la que vive.

Gracia y libertad
Al considerar el binomio gracia-libertad existe siempre
el peligro de concebir la vida cristiana como la resultante de dos fuerzas distintas, la gracia divina y la libertad
humana: cuando al impulso de la gracia se aade la energa de la voluntad libre del hombre, es cuando nace la
obra buena, meritoria de vida eterna. Pero no es sta la
verdad, pues en realidad es la fuerza de Dios la que causa siempre toda la fuerza del hombre para el bien. Dios,
que da continuamente a todas las criaturas el ser y el
obrar, da al hombre no slo el ser libre y el querer algo
bueno, sino tambin el poder hacerlo y el acto en que lo
realiza. En efecto, es Dios el que obra en nosotros el
querer y el obrar segn su beneplcito (Flp 2,13). Es
decir, el hombre se mueve a la obra buena cuando asiente
a Dios que le mueve a ella. Pero el que seamos obedientes y humildes [a la gracia] es don de la gracia misma,
como declar el II concilio de Orange contra los semipelagianos (a.529: Dz 377). Y por eso hemos de decir que
cuantas veces obramos bien, Dios obra en nosotros y
con nosotros para que obremos (a.529: Dz 379). Algunas explicaciones teolgicas nos podrn ayudar un tanto
a penetrar este misterio.

Fe y obras
Las buenas obras son necesarias para la salvacin.
Dice Jess: en esto ser glorificado mi Padre, en que
deis mucho fruto, y as seris discpulos mos (Jn 15,8).
As pues, nosotros hemos de andar de una manera digna del Seor, procurando serle gratos en todo, dando
frutos de toda obra buena (Col 1,10). Por lo dems, al
final de los tiempos vendr el Seor para dar a cada uno
segn sus obras (Ap 22,12; +Mt 25,19-46; Rm 14,1012; 2 Cor 5,10), y entonces saldrn los que han obrado el
bien para la resurreccin de vida, y los que han obrado el
mal para la resurreccin de condena (Jn 5,29).
El cristiano est destinado a la perfeccin, y sta exige obras. En efecto, la operacin es el fin de las cosas
creadas (STh I,105,5), pues las potencias se perfeccionan actualizndose en sus obras propias. Por eso los
cristianos, secundando la accin de la gracia divina, alcanzamos la perfeccin actuando las virtudes y dones
en las obras que les son propias. Y si no nos ejercitramos en las obras buenas, resistiramos la gracia de Dios,
81

Rivera - Iraburu Sntesis de espiritualidad catlica


dad, y nosotros, sus miembros, recibimos todos de
su plenitud gracia sobre gracia (Jn 1,14.16). El Seor
tiene su plan sobre nosotros, y lo va desarrollando en
nosotros y con nosotros da a da, en una comunicacin
continua de su amor misericordioso. El nos ilumina, nos
mueve, nos llama, nos trae, nos impulsa, nos guarda,
nos concede, nos muestra, nos levanta, nos concede
dar y hablar, o retener y guardar silencio...
Como dice el concilio II de Orange, muchos bienes
hace Dios en el hombre que no hace el hombre son las
gracias operantes, y en cambio, ningn bien hace el
hombre que no conceda Dios que lo haga el hombre
son las gracias cooperantes (Dz 390).
Y nosotros, qu hemos de hacer en la vida cristiana?
Secundar con nuestros actos el influjo continuo de ese
amor benfico de nuestro Seor; cooperar con la gracia
divina, de modo que nuestra libertad consienta siempre
al impulso ntimo de su mocin; dejar que ella nos lleve
a donde no sabemos por donde no sabemos; abandonarnos incondicionalmente a los planes de Dios sobre
nosotros, y hacerlo con toda docilidad y confianza, sin
miedo alguno, sin otro miedo que el de fallar por el pecado a la accin divina en nosotros.

1. Dios causa todo el bien del hombre. El es la causa universal


que mueve a todas las criaturas. Dios es propiamente en todas las
cosas la causa del ser mismo en cuanto tal, que es en ellas lo ms
ntimo de todo; y por tanto Dios obra en lo ms ntimo de todas las
cosas (STh I,105,5). San Ignacio dice esto mismo cuando contempla a Dios en las criaturas, en los elementos dando el ser, en las
plantas vegetando, en los animales sintiendo, en los hombres dando entendimiento (Ejercicios 235)...
2. La gracia de Dios es eficaz por s misma, es decir, intrnsecamente, de tal modo que su eficacia no viene causada extrnsecamente por el acto de la voluntad humana que consiente a ella. En este
sentido deca Billuart: Que la gracia es eficaz por s misma e
intrnsecamente, con independencia del consentimiento de la criatura y de una ciencia media, lo propugnamos como un dogma teolgico, conexo con los principios de la fe y prximamente definible.
Y as lo sostienen con nosotros todas las escuelas, a excepcin de la
molinista (De Deo, diss. VIII, a.5). En efecto, sabe la Iglesia
como ya vimos en II Orange que obedecer a la gracia es don de
la gracia misma.
3. El hombre causa realmente sus obras. Por eso si alguno
dijere que el libre albedro del hombre, movido y excitado por Dios,
no coopera en nada asintiendo a Dios que le excita y llama para que
se disponga para obtener la gracia de la justificacin [o para hacer
una buena obra], y que no puede disentir, si quiere, sino que, como
un ser innime, nada absolutamente hace y se comporta de modo
meramente pasivo, sea anatema (Trento 1547: Dz 1554). El hombre, bajo la accin de la gracia, es causa libre de su propia obra. El
hecho de que no sea causa primera de lo que obra no significa que
no obre, es decir, que no sea causa. Efectivamente, los hombres
somos causas reales de cuanto obramos, pero siempre causas segundas (I,105,5 ad 1-2m).
4. La accin humana es libre. Cuando Dios da al hombre la
libertad y la energa para ejercitarla bien, no est destruyendo en el
hombre la libertad, sino que la est produciendo. El libre albedro
es causa de su propio movimiento, pues el hombre se mueve a s
mismo a obrar por su libre albedro. Ahora bien, la libertad no
requiere necesariamente que el sujeto libre sea la primera causa de
s mismo; como tampoco se requiere, para que una cosa sea causa
de otra, el que sea su primera causa. Dios es la causa primera que
mueve, tanto a las causas naturales como a las voluntarias. Y de
igual manera que al mover a las causas naturales no impide que sus
actos sean naturales, as al mover a las voluntarias tampoco impide
que sus acciones sean voluntarias [esto es, libres], sino ms bien
hace que lo sean, puesto que obra en cada cosa segn su propio
modo de ser (I,83,1 ad 3m).
5. No hay, pues, contraposicin alguna entre gracia y libertad.
Ms bien hay que decir con San Agustn que la voluntad ser
tanto ms libre cuanto ms sana, y tanto ms sana cuanto ms
sujeta a la misericordia y a la gracia de Dios (ML 33,676). En el
culmen de la perfeccin, el hombre es librrimo cuando nicamente Dios domina en l (32,1320). Por eso slo la Virgen Mara, por
ser la Llena de gracia, es perfectamente libre. Y as, como ella,
hemos de ser nosotros libres del pecado y esclavos de Dios (Rm
6,22).
6. El hombre es causa nica del mal moral. Como dice Trento,
puede no asentir a la gracia, puede disentir, si quiere (Dz 1554).
As pues, toda eficiencia de bien la causa el hombre con Dios, pero
toda deficiencia de mal es causada slo por la voluntad culpable del
hombre, sin Dios. Todo el bien que hacemos lo realizamos los
hombres bajo la mocin de Dios, y lo nico que podemos hacer
solos, sin la asistencia divina, es el mal, es decir, el pecado. Y esta
resistencia a la accin divina, por supuesto, slo podemos hacerla
en la medida en que Dios lo permite para conseguir bienes mayores.
Por otra parte, mientras que en las criaturas irracionales el defecto
de naturaleza ocurre las menos veces, en la especie humana el mal
de culpa es lo ms frecuente, ya que son ms los que siguen las
inclinaciones sensitivas que los que se guan por la razn (STh I,49,
3 ad 5m; 63,9 ad 1m; I-II, 71,2 ad 3m).

Qu he de hacer, Seor?
Es evidente que en esa perfecta fidelidad a la gracia
de Cristo est el ideal de la perfeccin cristiana. Pero
ms concretamente podemos preguntarnos, como San
Pablo, recin convertido: Qu he de hacer, Seor?
(Hch 22,10). Este discernimiento espiritual habr que
hacerlo de modo diverso cuando se trate o no de obras
obligatorias.
Cuando las buenas obras son obligatorias (por ejemplo, ir a misa los domingos), no hay particular problema
de discernimiento. Si Dios, por la Escritura o la Iglesia,
nos ha dado un claro mandato sobre un punto concreto,
o si l nos ha concedido la gracia de pertenecer a un
instituto que tiene prescritas ciertas obras, debemos suponer mientras graves razones no hagan pensar otra
cosa que l nos quiere dar su gracia para que realicemos esas obras buenas. No se presenta entonces otro
problema que el de aplicarse bien al cumplimiento de
esas obras, es decir, hay que procurar hacerlas con fidelidad y perseverancia, con intencin recta y motivacin
verdadera de caridad, en actitud humilde y con determinacin firmsima.
Cuando las buenas obras no son obligatorias, al menos en una medida y frecuencia claramente determinadas por Dios y la Iglesia, es ah cuando surge propiamente la necesidad del discernimiento. Por ejemplo, en
referencia a la oracin: ciertamente hemos de orar, pero
cunto, cmo, cundo, en qu proporcin cuantitativa
con nuestro tiempo de trabajo y de descanso?... Cinco
avisos podrn ayudarnos a resolver estas cuestiones, tan
importantes y frecuentes al paso de los aos, en el desarrollo diario de la vida espiritual.
1. Iniciativa divina. Hemos de hacer todo y slo lo
que la gracia de Dios nos vaya dando hacer, ni ms, ni
menos, ni otra cosa. Es Dios quien tiene la iniciativa en
nuestra vida espiritual. Es Dios quien habita en nosotros,
nos ilumina y nos mueve desde dentro. Hemos sido
creados en Cristo Jess para las buenas obras que Dios
dispuso de antemano para que nos ejercitramos en ellas
(Ef 2,10), no en otras, por buenas que sean, pues no
debe el hombre tomarse nada, si no le fuere dado del
cielo (Jn 3,27).

Vivir segn la gracia de Cristo


Bajo la iniciativa continua del Seor, la vida cristiana es siempre vida de gracia, de gracia recibida y secundada por la libertad del hombre. Jams habremos de
realizar ningn bien en orden a la vida eterna sin que el
Seor nos mueva interiormente a ello por su gracia. Jesucristo, nuestra Cabeza, est lleno de gracia y de ver82

Parte II - La santidad - 6. Gracia y libertad


Por tanto, en la total sinerga de gracia y libertad est
la perfeccin cristiana. Los nios que van de la mano de
su padre, rara vez acomodan exactamente su paso al del
padre: o se dejan remolcar, o van tirando para ir ms a
prisa, o intentan ir en otra direccin. Nosotros, hijos de
Dios, hemos de caminar por la vida llevados de la mano
por nuestro Padre celestial, y debemos andar exactamente al paso que l nos lleva, ni ms aprisa, ni ms
despacio, ni por otro camino. En esto est la perfeccin
y la paz.

logrando el cristiano ese tan precioso silencio interior, en el que


escucha con facilidad la Voz divina, su voluntad, su mandato. Oracin y abnegacin llevan, pues, al hombre, con el infalible instinto
del amor, al seguro y exacto discernimiento, muchas veces sin que
l sepa cmo (Mc 4,27).

3. Paz. La misericordia entraable de nuestro Dios


gua nuestros pasos por el camino de la paz (+Lc 1,7879). Nuestro Dios no es un Dios de confusin, sino de
paz (1 Cor 14,38). Cristo es nuestra paz (Ef 2,14).
Por eso todo lo que se hace en Cristo, bajo el impulso de
su gracia, se hace con paz eso s, con gozo o con dolor,
pero sta es otra cuestin. Por el contrario, siempre
que el cristiano hace ms, o menos, o algo distinto de lo
que Dios quiere hacer con l, altera o pierde su paz.
Los maestros espirituales han visto siempre en la paz
el criterio principal para el discernimiento. Y en ese sentido ensea San Juan de la Cruz: no es voluntad de Dios
que el alma se turbe de nada ni padezca trabajos (Dichos 56). Y entiende aqu por trabajos aquellos esfuerzos
que hace la voluntad del hombre sin la asistencia de la
gracia de Dios. Suave es Su yugo deca Santa Teresa,
y es gran negocio no traer el alma arrastrada, sino llevarla con Su suavidad para su mayor aprovechamiento
(Vida 11,17). La paz est en la sinerga sagrada de gracia
y libertad. Pero analicemos un poco ms este delicado
punto.
Cuando la gracia cooperante de Dios mueve la persona a una buena obra, mueve siempre su voluntad con
interior impulso, ilumina normalmente su entendimiento
(en ocasiones muy poco, aunque lo bastante para conocer que Dios quiere tal obra), y no siempre estimula la
inclinacin de su sentimiento. Segn eso, cuando la conciencia nos dice que la gracia divina impulsa nuestra voluntad a una buena obra, debemos hacerla indudablemente, vea nuestro entendimiento claro u oscuro, y sienta gozo o dolor nuestro sentimiento; da lo mismo. Ahora
bien, cuando, antes de intentar una obra, o aleccionados
por su ejercicio, la conciencia nos dice que la gracia no
asiste nuestra voluntad para realizarla, debemos no hacerla o cesarla, vea nuestro entendimiento lo que vea, y
sienta nuestro sentimiento en ello dolor o gozo; da igual.

((El apego a los planes propios suele ser uno de los obstculos
principales de la vida espiritual, por buenos que esos planes sean
en s mismos, objetivamente considerados. El cristiano carnal
hablamos, por supuesto, del que intenta la perfeccin cristiana
est apegado a un cierto proyecto propio de vida espiritual, compuesto por una serie de obras buenas, bien concretas. Uno, por
ejemplo, que valora mucho la oracin, est empeado en orar tres
horas al da. Otro, muy activo, apenas deja tiempo en su vida para
la oracin, pues est firmemente convencido de que debe hacer
muchas cosas. Sin duda, estos proyectos personales pueden ser en
s mismos inobjetables, pero con harta frecuencia no coinciden con
los designios concretos de Dios sobre la persona. De aqu viene la
ansiedad, el cansancio, el poco provecho espiritual, y quiz el
abandono. Pero quin le manda al hombre tener planes propios?
Lo que tiene que hacer es descubrir y realizar el plan de Dios sobre
l. Esa es la nica actitud que va haciendo posible una sinerga
profunda entre gracia divina y libertad humana.))

2. Humildad y conversin. Dios manifiesta claramente su voluntad a quien sinceramente quiere conocerla y cumplirla. Dios no se esconde del hombre; es el
hombre el que se esconde de Dios (Gn 3,8; 4,14), porque no quiere que la Luz divina denuncie sus malas obras
(Jn 3,20). El Seor ama al cristiano, y quiere por eso
manifestarle sus designios sobre l para que cumplindolos se perfeccione. Es el hombre el que se tapa ojos y
odos con sus apegos desordenados a ideas, a proyectos, a personas, a situaciones, con sus deseos y temores, y as no alcanza a conocer la voluntad de Dios.
Pero si el hombre se convierte de verdad a su Dios, y
no quiere otra cosa que hacer la voluntad divina, el Seor le muestra su voluntad, se la va manifestando, quiz
da a da, permaneciendo ella en el misterio, pero se la
muestra, al menos de modo suficiente como para que
pueda cumplirla. Es decir, en la medida en que el hombre, llevado por la gracia, va adelante en el proceso de
su conversin, en esa medida va adelante en el conocimiento fcil y seguro de la voluntad de Dios sobre l, y
su vida se va estableciendo en la sinerga preciosa de
gracia y libertad, en la que reside la santidad y la paz.
Por eso, cuando viene la duda, a veces angustiosa, no
hallaremos la solucin dndole mil vueltas al asunto, consultando ansiosamente a uno y a otro, considerando los
pros y los contras en una labor interminable aunque
tambin habr que hacer a veces todo eso, pero con
mucha paz, sino ms bien procurando que nuestra voluntad en ese asunto est libre de todo apego desordenado, atenta a Dios, entregada incondicionalmente a su voluntad, exenta de temores y deseos concretos. Las dudas, ms que con ajetreos discursivos de la mente, se
resuelven con abnegacin de s mismo y oracin de splica, pues, como dice San Juan de la Cruz, el camino
de la vida es de muy poco bullicio y negociacin, y ms
requiere mortificacin de la voluntad que mucho saber
(Dichos 57).

Santa Teresa, siempre armoniosa al unir gracia y libertad, nos


podr ilustrar estos principios con algunos testimonios suyos biogrficos, referidos concretamente a la vida de oracin.
Hay que hacer una obra buena, aunque cueste cruz terrible,
cuando hay conciencia de que la gracia nos mueve a ella, o lo que
es lo mismo, cuando creemos que la voluntad de Dios quiere mover
la nuestra a ello. Siguiendo con el ejemplo de la oracin: Muy
muchas veces, algunos aos, tena [en la oracin] ms cuenta con
desear se acabase la hora que tena por m de estar, y escuchar
cuando daba el reloj, que no en otras cosas buenas; y hartas veces
no s qu penitencia grave se me pusiera delante que no la acometiera de mejor gana que recogerme a tener oracin. Y es cierto que era
tan incomportable la fuerza que el demonio me haca, o mi ruin
costumbre, que no fuese a la oracin, y la tristeza que me daba
entrando en el oratorio, que era menester ayudarme de todo mi
nimo (que dicen no le tengo pequeo) para forzarme, y en fin me
ayudaba el Seor. Y despus que me haba hecho esta fuerza, me
hallaba con ms quietud y regalo que algunas veces que tena deseo
de rezar (Vida 8,7; otro ejemplo similar, cuando se fue al monasterio: no creo ser ms el sentimiento cuando me muera: 4,1-2).
No debe hacerse una obra buena, cuando la conciencia nos
dice que la gracia no nos asiste para hacerla, o lo que es igual,
cuando llegamos al convencimiento honesto de que no quiere Dios
que la hagamos. Supongamos, por ejemplo, que el maestro que
ensea [oracin] aprieta en que sea sin lectura; si sin esta ayuda le
hacen estar mucho rato en la oracin, ser imposible durar mucho
en ella, y le har dao a la salud si porfa, porque es muy penosa
cosa. [Yo] si no era acabando de comulgar, jams osaba comenzar a
tener oracin sin un libro, y los pensamientos perdidos, con esto
los comenzaba a recoger, y como por halago llevaba el alma. Y

El cristiano se centra en s mismo (egocentrismo) cuando polariza su atencin espiritual en la produccin de stas o aquellas
obras buenas. Y en cambio se centra en Dios (indiferencia espiritual) cuando todo su empeo se pone en guardar una fidelidad
incondicional a la gracia de Dios, sea cual fuere. Entonces es cuando, apagado el barullo de ansiedades, temores y gozos vanos, va

83

Rivera - Iraburu Sntesis de espiritualidad catlica


muchas veces en abriendo el libro, no era menester ms; otras lea
poco, otras mucho, conforme a la gracia que el Seor me haca
(4,9). Y en ocasiones, ni con libro ni sin libro. Entonces, no digo
que no se procure [tener oracin] y estn con cuidado delante de
Dios, mas que si no pudieran tener ni un buen pensamiento, que no
se maten. Siervos sin provecho somos, qu pensamos poder?
(22,11).

La infancia espiritual
Hace ya mucho tiempo que no me pertenezco a m
misma es la voz de Santa Teresa del Nio Jess; me
entregu totalmente a Jess. Por lo tanto, l es libre para
hacer de m lo que le plazca (Manus. autobiogr. IX,23).
A esta Santa, grande y mnima, le fue dado expresar con
singular elocuencia la gratuidad de la gracia, la iniciativa continua del amor de Cristo, el abandono herico y
fecundo en la Providencia, siempre solcita y activa, la
unin perfecta del amor con la humildad, la conciencia
simultnea de la propia impotencia y de la potencia infinita de la misericordia de Dios, que se complace en obrar
sus maravillas en los pequeos...
Teresa del Nio Jess nos fue dada por Cristo como
una medicina especialmente preparada por l para curarnos de nuestro orgulloso voluntarismo, unas veces
activista y otras perezoso, pero siempre egocntrico; para
librarnos de la fascinacin de la plyade de telogos
nuevos y brillantes, o de la confianza puesta en la eficacia de los mtodos (ver, juzgar y actuar, o cualquier
otro), o de las esperanzas depositadas en la nueva ola
de jvenes obispos, que van a provocar una nueva
primavera de la Iglesia...
Teresa del Nio Jess, completamente ajena a todo
este imbcil triunfalismo de lo humano, desde hace
mucho tiempo ha comprendido que Dios no necesita de
nadie para hacer el bien en la tierra (IX,6). El Seor, al
santificarnos y al hacernos apstoles suyos, nos toma,
s, como instrumentos de su gracia, pero no porque nos
necesite, sino por puro amor misericordioso, por asociarnos a su obra, por comunicarnos la dignidad de causas, que actuamos en nosotros mismos y en el mundo
bajo la potencia de su gracia.
Pero entonces elige a los humildes, es decir, a los que
son bien conscientes de ser causas segundas, a los que
no esperan nada de su propio saber y poder, y en cambio lo esperan todo del amor misericordioso de Dios. Y
no los elige porque son humildes, sino que les da la humildad, como primera gracia que abre a todas las otras.
Santa Teresa del Nio Jess puede ser hoy para los cristianos, como deca Po XII, un reencuentro con el
Evangelio, con el corazn mismo del Evangelio (radiom.
11-VII-1954), pues quien no acepte el Reino de Dios
como un nio, no entrar en l (Mc 10,15).

4.Discrecin. Haya en todo discrecin. Cuando la


intencin de hacer algo procede de Dios, trae consigo
la luz, y la discrecin y la medida. Este es punto importante para muchas cosas, as para acortar el tiempo de la
oracin por gustosa que sea cuando se ven acabar las
fuerzas corporales o hacer dao a la cabeza. En todo es
muy necesario discrecin (Camino Perf. 19,13). Cierta
impotencia para orar, al menos en buenos cristianos,
muy muchas veces viene de indisposicin corporal.
Entiendan que son enfermos; mdese la hora de la oracin, pasen como pudieren este destierro. Con discrecin, porque alguna vez el demonio lo har; y as est
bien que, ni siempre se deje la oracin cuando hay gran
distraimiento y turbacin, ni siempre atormentar el alma
a lo que no puede. Otras cosas hay exteriores, de obras
de caridad y de lectura, aunque a veces no estar ni para
esto. Nadie se apriete ni aflija. Ya se ve que si el pozo no
mana, nosotros no podemos poner el agua. Verdad es
que no hemos de estar descuidados, para que cuando la
haya, sacarla (Vida 11,16-18).
((El discernimiento espiritual nunca ha de realizarse en clave
meramente cuantitativa, haciendo de ms (como la oracin es
tan buena, cuanto ms tiempo le dedique, mejor). Nunca el criterio
cuantitativo, en cierto modo automtico, es principio vlido de
discernimiento espiritual. En todo es preciso siempre la discrecin,
es decir, el discernimiento espiritual consciente y libre, que segn
los casos requerir consulta, y siempre oracin meditativa y suplicante. Si Dios quiere darnos una hora diaria de oracin, y nosotros
hacemos tres, nuestra oracin es ms o menos carnal durante al
menos dos horas, pues entonces no viene del Espritu, que para
esas dos horas quiere darnos otras obras buenas, que nosotros
resistimos y frustramos. Ya San Juan de la Cruz avisa: Qu
aprovecha dar a tu Dios una cosa, si l te pide otra? Considera lo
que Dios querr y hazlo, que por ah satisfars mejor tu corazn
que con aquello a lo que t te inclinas (Dichos 72). No pienses
que el agradar a Dios est tanto en obrar mucho como en obrarlo
con buena voluntad, sin propiedad, sin apego (58).))

5. Cruz. En la duda, hemos de inclinarnos a lo que


ms nos une a la cruz de Cristo. El Seor nos dijo es
estrecha la puerta y angosta la senda que lleva a la vida,
y que pocos son los que dan con ella (Mt 7,14). As
pues, en la duda, debemos inclinarnos ms a lo dificultoso que a lo fcil, a lo spero que a lo suave, y a lo
penoso de la obra y desabrido que a lo sabroso y gustoso de ella, y no andar escogiendo lo que es menos cruz,
pues es carga liviana; y cuanto ms carga, ms leve es
llevada por Dios (Cuatro avisos 6; +Avisos 162).
Unas veces la gracia de Dios nos impulsa a lo que nos
es grato y otras a lo que nos disgusta y duele; por tanto
no podemos hallar en lo grato y lo ingrato un criterio de
discernimiento espiritual. En ese sentido, San Juan de la
Cruz avisa: jams dejes las obras por la falta de gusto o
sabor que en ellas hallares... ni las hagas por slo el sabor o gusto que te dieren (Cautelas 16). Ahora bien,
tengamos en cuenta que somos pecadores, y que nuestra expiacin penitencial suele ser vergonzosamente insuficiente; procuremos con amor participar ms de la
pasin del Seor para la redencin de los hombres (+Col
1,24); reconozcamos que ms peligro de afeccin desordenada solemos hallar en lo atractivo que en lo repulsivo; recordemos que Jess prefiri la pobreza a la riqueza... Y as, por amor al Crucificado, cuando se nos presente realmente una duda entre dos caminos, uno ancho
y otro estrecho, prefiramos el estrecho.
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Parte III - La lucha contra el pecado 1. El pecado


Ya en el Gnesis (2,17-3,24), el pecado primero se
muestra en Adn y Eva como desobediencia al mandato
de Dios, como orgullosa voluntad de autonoma ante el
Creador: ellos quieren ser como Dios, y as caen bajo
el influjo malfico del Demonio. La naturaleza misma del
pecado aparece clara en este relato primitivo, y tambin
sus terribles consecuencias: Adn y Eva, que eran amigos de Dios, ahora se esconden de l, avergonzados y
temerosos. El hombre culpa a la mujer desolidarizndose
de ella, y la mujer culpa al Diablo. Arrojados del paraso, ya no tienen acceso al rbol de la vida, se ven en la
afliccin y el trabajo penoso, y conocen el tenebroso
rostro de la muerte. Eso es el pecado.
Ms tarde, la misma historia de Israel va a ocasionar
la revelacin del pecado, de un pecado que la Biblia siempre contempla en el marco luminoso de la misericordia
del Seor. El pueblo elegido no es un pueblo inocente y
virtuoso. Aunque fue sacado de la abyecta idolatra (Jos
24,2. 14; Ez 20,7. 18), y constitudo por Dios como
hijo primognito (Ex 4,22), multiplic una y otra vez
sus rebeldas contra su Salvador (Dt 9,7). La historia de
Israel, siempre considerada en relacin a Yav, es una
sucesin de infidelidades, ingratitudes, ofensas contra
Dios...

3 PARTE

La lucha
contra el pecado

1. El pecado
2. La penitencia
3. El Demonio
4. La carne
5. El mundo

Israel en el desierto no se fa del Seor, y cae en la infidelidad.


Tras salir de Egipto, pasada la primera euforia, murmura una y otra
vez contra Yav (Ex 16,2-12; 17,7). Aora las carnes, melones,
cebollas y alimentos de Egipto, se queja del man, que no le sabe a
nada (Nm 11,4-6), y llega a ser para Moiss un pueblo insoportable (11,14; +Ex 17,4).
Los pecados abren entre Yav y su pueblo un abismo de separacin (Is 59, 2; Jer 2,13). En esa separacin hay rebelda, un intento
miserable de sacudirse el yugo bendito de Yav, y hay tambin
mentira, falsedad y engao. El Seor se lamenta de ello: Ay de
ellos, por haberse apartado de m!; desgraciados! por rebelarse
contra m. Yo los salvaba y ellos me mentan (Os 7,13; Sal 2,3).
El pecado de Israel es siempre una abominable ingratitud. Los
judos son hijos desnaturalizados, que se han apartado de Yav,
que han renegado del Santo de Israel, y le han vuelto las espaldas
(Is 1,4). Ms an, el pecado es un terrible adulterio: Israel, la mujer
miserable y deshonrada, la que fue purificada y adornada por Yav,
la que l tom como esposa, se prostituye despus indecentemente
con el primero que pasa (Ez 16). Los judos se hacen siervos del
espritu de fornicacin, desconocen a Yav, traicionan a Yav,
engendrando hijos extraos (Os 5,4.7); han preferido la ignominia a la gloria de Yav (4,18). Y el Seor se lo echa en cara: como
la infiel a su marido, as has sido t infiel a mi, Casa de Israel (Jer
3,20).

1. El pecado

AA.VV., en KITTEL, amarta, I,267-339/I,715-910; adika,


I,150-163/I,401440; anoma, IV,1077-1080/VII,1401-1408;
AA.VV., El misterio del pecado y del perdn, Santander, Sal Terr
1972; AA.VV., Peccato e santit, Roma, Teresianum 1979; F.
Bourassa, Le pech, offense de Dieu, Gregorianum 49 (1968)
563-574; M. Garca Cordero, Nocin y problemtica del pecado
en el AT, Salmanticensis 17 (1970) 3-55; S. De Guigui, Il peccato
personale e i peccato del mondo, Rivista di Teologia Morale 7
(1975) 49-82; I. Hausherr, Penthos; la doctrine de la componction
dans lOrient chrtien, Roma 1944, Orientalia Christiana Analecta
132; J. Pegon, componction, DSp II (1953) 1312-1321; M.
Snchez, Sobre la divisin del pecado, Studium 14 (1974) 119130; +2 (1970) 347-356; C. V. Truhlar, Imperfezione positiva e
carit, Rivista di ascetica e mstica 6 (1961) 87-114; B.
Zomparelli, imperfection morale, DSp 7 (1970) 1625-1630.
Vase tambin Juan Pablo II, exhort. apost. Reconciliatio et
pnitentia (2-XII-1984): DP 1984, 335; catequesis sobre el pecado, VIII-XII-1986.

Es patente que nunca en la Biblia se muestra el pecado


como si slo fuera el quebrantamiento moral de unas
normas ticas annimas. Muy al contrario, en la revelacin bblica el pecado es siempre una ofensa contra Dios.
El nos dio sus mandamientos con tanto amor, para que
furamos felices siempre (Dt 6,24), y nosotros, rechazando sus preceptos, le rechazamos a l miserablemente. Contra Dios es nuestro pecado: Contra ti, contra ti
slo pequ, comet la maldad que aborreces (Sal 50,6).
Y no es que nuestro pecado, al ofender a Dios, logre
daarle. Como Santo Toms explica, Dios no es ofendido por nosotros sino en cuanto [pecando] obramos
contra nuestro propio bien (Summa C. Gentes III,122).
Los hombres perjuran, mienten, matan, roban, adulteran, oprimen, homicidios sobre homicidios (Os 4,2), y
esto ofende a Dios porque daa al hombre, que es Su
amado. Los mismos pecados de blasfemia o idolatra,
ms directamente contrarios a Dios, ofenden al Seor
en cuanto destrozan al hombre mismo. Y As dice Yav,
para irritarme hacen libaciones a dioses extranjeros. Es
a m a quien irritan? No es ms bien para su dao? (Jer
7,18-19).

El pecado en el Antiguo Testamento


El conocimiento de Dios y el conocimiento del pecado
van unidos. Aquellas oscuras religiones que apenas saban de un Dios personal y que tampoco conocan la
condicin libre del hombre, consideraban el pecado como
infraccin de un tab, como impureza ritual, como algo
quiz involuntario, como una quiebra social por la que
los dioses deban ser aplacados. Es la luz de la revelacin bblica la que suscita en Israel un conocimiento profundo al mismo tiempo de la santidad de Dios y del pecado del hombre.
85

Rivera - Iraburu Sntesis de espiritualidad catlica


tal implica dos cosas: separacin de Dios y dedicacin al
bien creado; pero la separacin de Dios (aversio a Deo)
es el elemento formal, y la dedicacin (conversio ad
creaturam) es el material (STh III,86, 4 ad 1m).
El pecado es rechazar un don de Dios, y de este modo
rechazarle a l. Puesto que en Dios vivimos y nos movemos y existimos (Hch 17,28), de l vienen a nosotros
constantemente impulsos de naturaleza y de gracia: Todo
buen regalo, todo don perfecto viene de arriba, desciende del Padre de las luces (Sant 1,17). Pues bien, siempre que pecamos, rechazamos en mayor o menor medida estos dones de Dios. El pecado ser mortal si el don
rechazado es necesario para vivir con Dios; ser, en cambio, venial si el don rechazado es conveniente, pero no
estrictamente necesario para vivir en unin con l. Volviendo al anterior ejemplo: Dios quera conceder a aquella esposa la gracia de permanecer fiel a su marido, participando de la cruz de Cristo; pero ella, entregndose al
adulterio, no ha querido recibir esa gracia, ha rechazado
el don de Dios.
El pecado es siempre un acto humano, que implica por
tanto conocimiento suficiente de la malicia del acto (advertencia) y que exige consentimiento libre de la voluntad al menos indirecto, pues el que quiere la causa, directa o indirectamente quiere el efecto previsible (deliberacin). Sin plena advertencia y deliberacin, no puede haber pecado mortal, aunque la materia del acto sea
grave. Es evidente que quien comete algo malo sin conocimiento y sin voluntad libre, comete slo un pecado
material, inculpable, que no es pecado formal. Hay, por
otra parte, pecados positivos de comisin, o negativos
por omisin de actos debidos. Hay pecados externos, y
otros que son internos, que slamente se dan en la mente
y el corazn. Hay, en fin, pecado original, propio de la
naturaleza humana, y personal, actualmente imputable a
la persona.

Por eso, si el pecado fue apartarse de Dios, la conversin ser volver al Seor, reintegrarse a su amor, a la
unin con l. El alma adltera del pecador se dice a s
misma: Voy a volverme con mi primer marido, pues
entonces era ms feliz que ahora, y el Dios-Esposo la
recibe dulcemente: Ser tu esposo para siempre, y te
desposar conmigo en justicia y derecho, en amor y en
compasin (Os 2,9. 21).
El pecado en el Nuevo Testamento
La Ley antigua no fue capaz de salvar a los judos del
pecado. El precepto, que era para vida, fue para muerte (Rm 7,10). Por eso ya el Antiguo Testamento anuncia un Salvador que justificar a muchos y cargar con
sus culpas (Is 53,11). Y este Salvador es Jesucristo,
que se manifest para destruir el pecado, y en l no
hay pecado. Todo el que permanece en l no peca (1 Jn
3,5-6). El fue enviado por el Padre para llamar a los
pecadores (Mc 2,17), para quitar el pecado del mundo (Jn 1,29).
El pecado haba hecho de nosotros hijos rebeldes,
hijos de ira (Ef 2,2-3), enemigos de Dios (Rm 5,10;
8,7), esclavos de nuestro mal corazn (1,24. 28), ms
an, esclavos del Demonio (Jn 8,34; 1 Jn 3,8). El pecado se haba adueado de todo el hombre, mente, voluntad, sentimientos, cuerpo, palabras y obras (Rm 7,1524), y de todos los hombres: todos pecaron y todos
estn privados de la presencia de Dios (3,23).
Cmo pudo Dios permitir una tragedia tal? Dios permiti el pecado de Adn y su descendencia porque
haba decidido salvar a los hombres por Cristo. Si el
Seor permiti que en torno a Adn se formara una tenebrosa solidaridad en el pecado, fue porque haba decidido que en torno a Cristo, segundo Adn, surgiera una
luminosa solidaridad en la gracia. Si por el pecado de
uno solo [Adn] rein la muerte, mucho ms los que
reciben la abundancia de la gracia y el don de la justicia
reinarn en la vida por obra de uno solo, Jesucristo
(Rm 5,17). Por eso la Iglesia, en el pregn de la noche
pascual, canta llena de gozo: Feliz la culpa que mereci tal Redentor!. Feliz el hombre, pues donde abund el pecado, sobreabund la gracia (Rm 5,20).

((Los errores sobre el pecado son innumerables. Hay ignorantes o escrupulosos que estiman posible el pecado sin advertencia
(he pecado haciendo tal cosa sin saber que estaba prohibida); o
que creen posible el pecado sin deliberacin voluntaria (me obligaron a beber, y por ms que me resist, me emborrach). Pero
quiz el error ms comn es el pecado sin referencia a Dios, es
decir, el pecado entendido como una falla personal que humilla la
soberbia (no supe dominarme, y beb hasta perder la conciencia),
o como un fracaso social que hiere la vanidad (todos me vieron
borracho perdido). Para otros que tienen un hondo sentido esttico moral, el pecado es simplemente algo feo, degradante (estuve
borracho, grit a la gente, romp cosas: fue algo horrible). El pecado, sin duda, es falla personal, fracaso social y algo muy feo; y as
entendido, puede producir gran dolor y tambin lgrimas que sern, por cierto, muy amargas. Pero el pecado es algo mucho ms
serio que todo eso: es ofensa de Dios, separacin de l, rechazo de
sus dones. Slo si el pecador entiende y vive as su pecado, podr
llegar al verdadero arrepentimiento.))

El doble abismo, la Miseria del hombre pecador y la Misericordia divina salvadora, se ve simbolizado en la parbola del hijo
prdigo (Lc 15,11-32; +Juan Pablo II, enc. Dives in Misericordia
30-XI-1980, 5-6). El pecador es el hijo que busca ser feliz lejos del
Padre, como no-hijo, y termina en la abyeccin, fuera de Israel,
hambriento, cuidando cerdos animal impuro para los judos. En
este sentido, Antiguo y Nuevo Testamento coinciden al manifestar
la naturaleza del pecado. Lo que trae de nuevo de este evangelio es
la revelacin suprema de la misericordia del Padre hacia su hijo, el
hombre pecador. Lo nuevo es esa misericordia divina revelada en
Jesucristo (Jn 3,16; Rm 5,8; 8,35-39; Tit 3,4). Y lo nuevo es que el
retorno a la casa del Padre se hace por Cristo (yo soy el Camino;
nadie viene al Padre sino por m, Jn 14,6; yo soy la Puerta; el que
entrare por m se salvar, 10,9).

Naturaleza del pecado


El pecado es separarse de Dios, alejarse de l, ms o
menos. Es buscar el bien propio al margen de Dios, contra l. Es por tanto, renegar de la condicin de hijos
suyos. Este misterio de horror se da en cualquier pecado. Por ejemplo, una mujer casada siente que en su situacin no es feliz, no se realiza; y llega un momento en
que se junta con otro hombre en adulterio, porque trata
de realizarse y ser feliz... alejndose de Dios. La fornicacin no es lo peor en esta situacin de pecado; lo peor es
que esa persona trata de vivir, intenta realizarse, ganar
realidad, separndose de Dios: se es el corazn mismo
del pecado. Por eso dice Santo Toms: El pecado mor-

Universalidad del pecado


Todos, judos y gentiles, nos hallamos bajo el pecado, dice el Apstol; por tanto, que todo el mundo se
confiese culpable ante Dios (Rm 3,9. 19). Si dijramos que no tenemos pecado, nos engaaramos a nosotros mismos, y la verdad no estara en nosotros; ms
an, dejaramos a Dios por mentiroso (1 Jn 1,8-10).
Esta es la verdad: Todos se extravan igualmente obstinados, no hay uno que obre bien, ni uno solo (Sal 13,3).
Cualquiera de nosotros puede hacer suya la confesin de
San Pablo: No s lo que hago; pues no pongo por obra
lo que quiero, sino lo que detesto, eso hago... Es el pecado que habita en m (Rm 7,15-24).
((Algunos, con presunta bonachonera, afirman que el hombre
en el fondo es bueno, pero olvidan que tambin en el fondo es malo.

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Parte III - La lucha contra el pecado 1. El pecado


dulidad y homicidio son objetivamente dos crmenes enormes;
mayor la incredulidad, por supuesto. Otra cosa es que, en las personas concretas, tales crmenes puedan tener una responsabilidad
subjetiva muy pequea, o incluso nula, por ignorancia invencible.
Ensea Santo Toms que todo pecado consiste formalmente en la
aversin a Dios, y tanto mayor ser un pecado cuanto ms separa
al hombre de Dios. Ahora bien, la infidelidad [no creer en Dios] es
lo que ms aleja de Dios, porque priva hasta de su verdadero conocimiento y el conocimiento falso de Dios no acerca, sino que aleja
ms al hombre de l. En consecuencia, es manifesto que el pecado
de infidelidad es el mayor de cuantos pervierten la vida moral
(STh II-II,10,3). Y quien nada oy de la fe dice el mismo Doctor
est excusado del pecado de infidelidad, pero no de los dems
pecados (Ad Romanos 10,3).
An hemos de sealar otro error, el de quienes dicen: El pecador no suele conocer la maldad de su pecado; y por tanto apenas
es culpable. Es verdad que en la cruz dijo Jess: Padre, perdnales, porque no saben lo que hacen (Lc 23,34). Pero tambin dijo en
otra ocasin: Todo el que obra el mal odia la luz y no viene a la luz,
para que no se manifiesten sus obras; en cambio el que realiza la
verdad viene a la luz, para que se manifieste que sus obras estn
hechas en Dios (Jn 3,20-21). Es decir, el hombre bueno busca la
luz, se acerca a ella, la encuentra: cree en Dios (Dios es la luz, 1
Jn 1,5), acepta sus mandatos, y distingue as el bien del mal. En
cambio, el hombre malo, bajo el influjo del padre de la mentira (Jn
8,44), puede llegar a una oscuridad tal que confunda en ella el mal y
el bien creyendo, por ejemplo, que el aborto puede ser una obra
de caridad. N es posible, sin embargo, caer en ese abismo de
tinieblas Dios no lo permite sin que los hombres hayan traicionado antes su conciencia grave y reiteradamente. Es as como ahora
su mente y su conciencia estn contaminadas (Tit 1,15): perdieron la buena conciencia y naufragaron en la fe (1 Tim 1,19), no
supieron guardar el misterio de la fe en una conciencia pura (3,9);
enfermados sus ojos, el cuerpo entero qued en ellos tenebroso
(Mt 6,23); y es que amaron ms las tinieblas que la luz (Jn 3,21).
Ay de los que al mal llaman bien y al bien mal! (Is 5,20).))

Vosotros sois malos, dice Jess (Mt 12,34; Lc 11,13). El bien,


ciertamente, es ms connatural al hombre que el mal; pero no se
debe ignorar que en el hombre admico hay una inclinacin al error
y al mal tan persistente que no puede ser corregida sin la gracia de
Cristo.
Algunos quieren ignorar que el hombre pecador es un enfermo
gravsimo, condenado a muerte, y que morir, ciertamente, si no
hace penitencia (Lc 13,3.5). Es como si dijeran: No estamos tan
graves, no necesitamos medicinas y regmenes severos de vida,
podemos hacer de todo y vivir sin tantos cuidados, como viven
todos. Se tiende a trivializar el verdadero mal del hombre, el pecado, empleando otras palabras ms tranquilizadoras: enfermedades de la conducta, actitudes inadaptadas, trastornos
conductuales... Si el pecado del hombre no es ms que eso, con un
poco ms que progrese la medicina psicolgica y la terapia sociolgica se ver ya el hombre libre de sus males... Esta actitud relaja por
completo la vigorosa asctica que el Evangelio propone, y hace
tambin que el apostolado hacia los otros hombres cese o se debilite grandemente.))

Los tratados de gracia, como el de M. Flick - Z.


Alszeghy, sintetizan la fe en breves tesis: El hombre, en
estado de pecado, no puede cumplir, sin la gracia, los
preceptos de la ley natural, ni siquiera segn las exigencias de la tica natural, durante un perodo largo de tiempo. El hombre no ha perdido la libertad, ni es capaz
tan slo de cometer pecados; puede, con sus solas fuerzas naturales, realizar algunos actos moralmente buenos. Por otra parte, la gracia es absolutamente necesaria para todo acto saludable [meritorio de vida eterna]; incluso para el comienzo de la justificacin (El
Evangelio de la gracia, Salamanca, Sgueme 1967, 814).
El hombre, pues, es un enfermo tan grave que no puede
curarse a s mismo de su mortal enfermedad. Necesita
absolutamente la gracia divina. Bien claro lo dice Jess:
Sin m no podis hacer nada (Jn 15,5).
Conviene en todo esto recordar que no existe un orden
natural cerrado en s mismo, aunque por abstraccin de
la realidad actual podamos extraer su concepto. Existe
un orden sobrenatural que incluye el natural, lo cual es
muy distinto. Por eso precisamente no puede la naturaleza alcanzar una perfeccin puramente natural, pues si
la lograra, sera con el auxilio de la gracia, y tendra entonces calidad sobrenatural. En otras palabras: Hoy los
hombres o estn en gracia de Dios o estn en pecado
mortal. O crecen como hijos de Dios o se van desarrollando como monstruos, es decir, en formas contrarias a
su vocacin.

Pecado mortal y pecado venial


Juan Pablo II, en la Reconciliatio et pnitentia (n
17), expone los fundamentos bblicos y doctrinales de la
distincin existente entre pecados mortales, que llevan a
la muerte (1 Jn 5,16; Rm 1,32), pues quienes los cometen no poseern el reino de Dios (1 Cor 6,10; Gl 5,21),
y pecados veniales, leves o cotidianos (Sant 3,2), que
ofenden a Dios, pero que no separan de l. Esta es, en
efecto, la doctrina tradicional, que Santo Toms ensea
(STh I-II,72,5) y que el concilio de Trento propone (Dz
1573, 1575, 1577).
El pecado mortal es algo tan terrible, produce consecuencias tan espantosas, que no puede producirse a no
ser que se den estas tres condiciones: materia grave, o
al menos apreciada subjetivamente como tal; plena advertencia, es decir, conocimiento suficiente de la malicia
del acto; y perfecto consentimiento de la voluntad. Un
solo acto, si reune tales condiciones, puede verdaderamente separar de Dios, es decir, puede causar la muerte
del pecador. En este sentido, dice Juan Pablo II que se
debe evitar reducir el pecado mortal a un acto de opcin fundamental como hoy se suele decir contra
Dios, entendiendo con ello un desprecio explcito y formal de Dios o del prjimo (Reconciliatio 17). La maldad del pecado mortal consiste en que rechaza un gran
don de Dios, una gracia que era necesaria para la vida
sobrenatural; mata, por tanto, sta; separa totalmente al
hombre de Dios, de su amistad vivificante; desva gravemente al hombre de su fin, Dios, orientndole hacia
bienes creados.
El pecado venial rechaza un don menor de Dios, algo
no imprescindible para mantenerse en vida sobrenatural;
no produce muerte, sino enfermedad y debilitamiento;
no separa al hombre de Dios completamente, no excluye
de su gracia y amistad (Trento 1551, Errores Bayo 1567:
Dz 1680, 1920); no desva al hombre totalmente de su

((Hay, sin embargo, cristianos que, dejando a un lado la fe,


piensan y dicen que puede ser bueno el hombre que niega a Dios.
Se trata de un optimismo ingenuo, ms derivado de Rousseau que
de Pelagio: Yo conozco ateos que son buensimas personas...
Tres respuestas hay para esta objecin implcita a la doctrina de la
gracia:
1.Muchos actos parecen buenos y son malos. Concretamente, todas las obras que ms o menos conscientemente no
estn finalizadas en Dios son obras malas ms o menos, pues se
finalizan en criaturas, en valores creados: autocomplacencia, ganar
dinero o prestigio, evitarse los, tener comodidad, solidaridad, afn
de perfeccin, etc. Puede decirse que la moral de quien no cree en
Dios es muy poco de fiar, sobre todo ante las grandes pruebas de la
vida, cuando la virtud, para poder afirmarse, necesita ser heroica.
No puede haber una moral absoluta en quien slo cree en valores
creaturales, limitados y relativos.
2.Muchos que se dicen ateos no lo son realmente. Les falta
una idea de Dios suficientemente aceptable, pero en sus conciencias hay una tendencia, una adhesin a veces heroica, a un Absoluto
misterioso, al que sirven sinceramente, y que es Dios, aunque ellos
ignoren su nombre, o incluso lo nieguen con ignorancia invencible
(+ Rm 2,14-15).
3.No puede ser muy bueno quien niega a Dios, pues esta
negacin es el mayor pecado posible. Cuando alguien dice: Qu
bueno es Fulano; lstima que sea ateo, eso viene a sonar como si
dijera Qu bueno es Mengano; lstima que asesine tanto. Incre-

87

Rivera - Iraburu Sntesis de espiritualidad catlica


ceden de advertencia y libertad. Los hombres espirituales tienen una vida muy consciente y deliberada, pero
son pocos. La mayora de los hombres son carnales, y el
sector consciente y libre de sus vidas es bastante reducido. En gran medida, muchas veces, no saben lo que
hacen (Lc 23,34; +Rm 7,15). Ms an, los que pecan
mucho antes lo veamos ponen sus almas tan oscuras,
que acaban confundiendo vicio y virtud, mal y bien. Todos, ms o menos, sufrimos estas oscuridades, y todos
hemos de decir ante el Seor: Quin conoce sus faltas? Absulveme de lo que se me oculta (Sal 18,13).
Ahora bien, si en aquello que en nuestra conciencia
hay de consciente y libre nos empeamos sinceramente
en no ofender a Dios, llegaremos a no ofenderle tampoco en aquellas cosas de las que hoy apenas somos conscientes. Es decir, la reduccin de los pecados formales,
ampla e ilumina cada vez ms nuestra conciencia, y nos
va librando incluso de aquellos que llamamos pecados
materiales, que no son realmente culpables, pues falta en
ellos conocimiento o voluntariedad.
2.La gravedad o levedad de un pecado concreto ha
de ser juzgada segn el pensamiento de la fe, esto es, a
la luz de la sagrada Escritura y de la enseanza de la
Iglesia; y no segn el temperamento personal o el ambiente en que se vive. De otro modo, los errores en la
evaluacin pueden ser enormes.

fin, sino que implica un culpable rodeo en el camino


hacia l. Un pecado puede ser venial (de venia, perdn,
venial, perdonable) por la misma levedad de la materia,
o bien por la imperfeccin del acto, cuando la advertencia o la deliberacin no fueron perfectos.
Conviene recordar, sin embargo, que no siempre el
pecado venial es sinnimo de pecado leve, apenas culpable, sin importancia. As como la enfermedad admite
una amplia gama de gravedades diversas, teniendo al lmite la muerte, de modo semejante el pecado venial puede
ser leve o grave, casi mortal.
Juan Pablo II, en el lugar citado, recuerda que el pecado grave se
identifica prcticamente, en la doctrina y en la accin pastoral de la
Iglesia, con el pecado mortal. Sin embargo, ya se comprende que
tambin el pecado venial puede tener modalidades realmente graves. Cayetano usa la calificacin de gravia peccata venialia, y
Francisco de Vitoria, con otros, usa expresiones equivalentes
(Snchez 120-123). Pero, como es lgico, son particularmente los
autores espirituales los que ms insisten en la posible gravedad de
ciertos pecados veniales. As Santa Teresa: Pecado por chico que
sea, que se entiende muy de advertencia que se hace, Dios nos libre
de l. Yo no s cmo tenemos tanto atrevimiento como es ir contra
un tan gran Seor, aunque sea en muy poca cosa, cuanto ms que
no hay poco siendo contra una tan gran Majestad, viendo que nos
est mirando. Que esto me parece a m que es pecado sobrepensado,
como quien dijera: Seor, aunque os pese, har esto; que ya veo
que lo vis y s que no lo queris y lo entiendo, pero quiero yo ms
seguir mi antojo que vuestra voluntad. Y que en cosa de esta
suerte hay poco, a m no me lo parece, sino mucho y muy mucho
(Camino Perf. 71,3). La reincidencia desvergonzada agrava an
ms la culpa: que si ponemos un arbolillo y cada da le regamos, se
har tan grande que para arrancarle despus es menester pala y
azadn; as me parece es hacer cada da una falta por pequea que
sea si no nos enmendamos de ella (Medit.Cantares 2,20).

((Las personas juzgan frecuentemente la gravedad de un pecado


segn su temperamento y modo de ser. Tal caballero antiguo no
hace casi problema de conciencia si comete adulterio o mata a otro
en un duelo de pura vanidad, pero si dijera una mentira grave sentira terriblemente manchado su honor y su conciencia. Esta seora
rezadora es incapaz de faltar contra la castidad en los ms mnimo,
pero maltrata a su empleada, y no ve en ello nada de malo; ve en
ello, ms bien, una muestra noble de energa y autoridad.
Influye tambin mucho el ambiente, el mismo medio eclesial concreto. Faltas, por ejemplo, contra la abstinencia penitencial que son
muy tenidas en cuenta en tal poca o Iglesia particular, en otro
tiempo y lugar apenas se consideran. Se dan, pues, en esto errores
de poca, graves errores colectivos, de los cuales, por supuesto, no
se libran los cristianos carnales de nuestro tiempo.))

Por otra parte, grandes autores nos hablan de las imperfecciones, junto a los pecados mortales y veniales
(San Juan de la Cruz, 1 Subida 9,7; 11,2). La imperfeccin suele definirse como la deliberada omisin de un
bien mejor. Pudiendo hacer un bien mayor, se elige
hacer un bien menor. Realmente es pecado? Algunos
piensan que la imperfeccin es una obra buena, aunque
no perfecta. Otros y nosotros con ellos que es un
pecado venial, aunque sea muy leve.
No creemos que existan actos humanos moralmente indiferentes
(decimos actos humanos, por tanto conscientes y deliberados).
Podr haber actos del hombre (andar, comer, escribir) indiferentes
por su especie, es decir, considerados en abstracto. Pero considerados en concreto, en la accin individual, tales actos sern buenos
o malos, segn la moralidad derivada de las circunstancias y del fin
del agente (STh I-II,18,9). Ahora bien, si no hay actos morales
indiferentes, no hay imperfecciones: los actos humanos o son buenos o son malos mortal o venialmente pecaminosos. As pues,
la imperfeccin moral es pecado venial (Zomparelli 1628).
Dejemos a un lado en esto si tal cosa es de precepto o consejo,
bien en s mayor o menor, etc., y veamos la cuestin sencillamente:
Siempre que el hombre rechaza la ntima mocin de la gracia de
Dios, peca mortal o venialmente; trtese de precepto, consejo,
bien mayor o menor. Si, por ejemplo, una persona tiene conciencia
de que Dios quiere darle su gracia para que vaya a misa diariamente, si no va y se aplica a otra obra buena (trabajar, estudiar, lo que
sea), eso no es simplemente una imperfeccin: eso es un pecado
venial pues el don rechazado no es vital, sino slo conveniente y
precioso.

Evaluacin subjetiva del pecado concreto


La divisin terica de la gravedad de los distintos pecados es relativamente sencilla, pero a la hora de evaluar
en concreto la gravedad de ciertos pecados cometidos,
surgen a veces en las conciencias problemas no pequeos. Sealemos, pues, algunos criterios en orden al discernimiento.
1.Aunque somos personas humanas, hacemos pocos
actos humanos, si entendemos por stos los que pro-

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3.A todo pecado, sea mortal o venial, hay que dar


mucha importancia. El dolor por la culpa ha de ser siempre mximo, y en este sentido no tiene mayor inters
llegar a saber si sta fue mortal o venial, venial leve o
grave. Por lo dems, insistimos en que un pecado, aunque no sea mortal, puede ser muy grave. En pecados,
por ejemplo, contra la caridad al prjimo, desde una antipata apenas consentida, pasando por murmuraciones
y juicios temerarios, hasta llegar al insulto, a la calumnia
o al homicidio, hay una escala muy amplia, en la que no
se puede sealar fcilmente cundo un pecado deja de
ser venial para hacerse mortal.
4.EI pecado de los cristianos tiene una gravedad especial. Si pecamos voluntariamente despus de haber
recibido el conocimiento de la verdad qu castigo mereceremos? Si era condenado a muerte el que violaba la
ley de Moiss, de qu castigo ms severo pensis que
ser juzgado digno el que haya pisoteado al Hijo de Dios,
y haya profanado la sangre de su Alianza, en la que fue
santificado, y haya ultrajado al Espritu de la gracia?
(Heb 10,26. 29). A stos ms les vala no haber conocido el camino de la justificacin, que, despus de haberlo
conocido, echarse atrs del santo mandamiento que se
les ha transmitido. Les ha pasado lo del acertado proverbio: El perro ha vuelto a su propio vmito, y el cerdo,
recin lavado, se revuelca en el lodo (2 Pe 2,21-22).
5.El cristiano que habitualmente vive en gracia de
Dios, en la duda, debe presumir que su pecado no fue
mortal. Y la presuncin ser tanto ms firme cuanto ms

Parte III - La lucha contra el pecado 1. El pecado


intensa sea su vida espiritual. Recordemos que gracia,
virtudes y dones son hbitos sobrenaturales infundidos
por Dios en el hombre. Y el hbito es qualitas difficile
mobilis, que implica permanencia y estabilidad, como
dice Santo Toms (STh I-II, 49,2 ad 3m). La gracia da
al hombre una habitual inclinacin al bien, as como una
habitual tendencia a evitar el pecado (De veritate 24,13).
Tanto la vida en pecado como la vida en gracia poseen
estabilidad, y la persona no pasa de un estado al otro con
facilidad y frecuencia. Por eso aquellos buenos cristianos que con excesiva facilidad piensan que su pecado
fue mortal suelen estar equivocados, quiz recibieron una
mala formacin, o son escrupulosos.
Tengamos en cuenta sobre todo que cuando el Seor
agarra al hombre fuertemente por su gracia, no consiente tan fcilmente que por el pecado mortal se le escape.
Como dice Jess, lo que me dio mi Padre es mejor que
todo, y nadie podr arrancar nada de la mano de mi Padre (Jn 10,29). Y San Pablo: Quin podr arrancarnos al amor de Cristo?... [Nada] podr arrancarnos al
amor de Dios en Cristo Jess, Seor nuestro (Rm
8,35.39).))
6.No conviene cavilar en exceso tratando de evaluar
exactamente la gravedad de un pecado. Lo que hay que
hacer es arrepentirse de l con todo el corazn.

escriba: La criatura se convierte en lo que ama: si yo amo el


pecado, el pecado es nada, y he aqu que me convierto en nada
(Lettere, Florencia, Giunti 1940, I,105-106).
El pecado, con inexorabilidad ontolgica, aplasta al hombre, lo
atormenta, enferma y mata, al separarle de Dios, que es su vida.
Con razn llora el salmista: No tienen descanso mis huesos, a
causa de mis pecados; mis culpas sobrepasan mi cabeza, son un
peso superior a mis fuerzas; mis llagas estn podridas y supuran
por causa de mi insensatez; voy encorvado y encogido, todo el da
camino sombro, tengo las espaldas ardiendo, no hay parte ilesa en
mi carne, estoy agotado, deshecho del todo (Sal 37,4-9).
La condicin monstruosa del pecador ha sido vista por los santos con gran lucidez. Santa Teresa escribe: No hay tinieblas ms
tenebrosas ni cosa tan oscura y negra, que [el pecador] no lo est
mucho ms... Si lo entendiesen, no sera posible a ninguno pecar.
Todo el hombre se ve profundamente trastornado: Qu turbados
quedan los sentidos! Y las potencias con qu ceguera, con qu mal
gobierno!... O una vez a un hombre espiritual que no se extraaba
de las cosas que hiciese uno que est en pecado mortal, sino de lo
que no haca (1 Morada 2,1-5).

El pecado venial no mata al hombre, pero le debilita y


enferma; le aleja un tanto de Dios, aunque no llega a
separarle de l. Las funestas consecuencias de los pecados veniales podran resumirse en estas cuatro 1.Refuerzan la inclinacin al mal, dificultando as el ejercicio
de aquellas virtudes que, con los actos buenos e intensos, debieran haberse acrecentado. 2.Predisponen al
pecado mortal, como la enfermedad a la muerte, pues
el que en lo poco es infiel, tambin es infiel en lo mucho (Lc 16,10). 3.Nos privan de muchas gracias actuales que hubiramos recibido en conexin con aquellas gracias actuales que por el pecado venial rechazamos. Uno, por ejemplo, rechazando por pereza la gracia
de asistir a un retiro, se ve privado quiz de un encuentro que hubiera sido decisivo para su vida. Los pecados
veniales no hacen perder la gracia de Dios, pero desbaratan muchas gracias actuales de gran valor. 4.Impiden
as que las virtudes se vean perfeccionadas por los dones del Espritu Santo.

((Los que atormentan su alma intentando evaluar su culpa, dndole vueltas y ms vueltas, no sacan nada en limpio. Muchas veces
son escrupulosos. Imaginemos que un nio, desobedeciendo a su
madre, ha dado un portazo por prisa, por mal genio, por negligencia, por lo que sea. Triste sera que luego el nio, arrugado en un
rincn, se viera corrodo por interminables dudas: Fue un portazo muy fuerte? No tanto. Quiz trato de quitarme culpa? Muy
suave no fue, ciertamente. Pero hasta qu punto me di cuenta de lo
que haca? etc, etc, etc. Poco tiene eso que ver con la sencillez de
los hijos de Dios, que viven apoyados siempre en el amor del
Padre de las misericordias y Dios de todo consuelo (2 Cor 1,3).
En no pocos casos, estas cavilaciones morbosas proceden en el
fondo de un insano deseo de controlar humanamente la vida de la
gracia y cada una de sus vicisitudes. Pero muchas veces la evaluacin del pecado concreto es moralmente imposible: Ni a m mismo me juzgo deca S.Pablo. Quien me juzga es el Seor (1 Cor
4,3-4).))

El padre Lallement (+1635) deca: Es extrao ver a tantos religiosos que no llegan a la perfeccin evanglica despus de haber
permanecido en estado de gracia cuarenta o cincuenta aos, con
misa y oracin diarias, ejercicios piadosos, etc. No hay por qu
extraarse, pues los pecados veniales que continuamente cometen
tienen como atados los dones del Espritu Santo; de modo que no
es raro que se vean en ellos sus efectos... Si estos religiosos se
dedicasen a purificar su corazn [de tantos pecados veniales], el
fervor de la caridad crecera en ellos cada vez ms, y los dones del
Espritu Santo resplandeceran en toda su conducta; pero jams se
los ver manifestarse mucho en ellos, viviendo como viven, sin
recogimiento y sin atencin al interior, dejndose llevar por sus
inclinaciones, descuidando las cosas pequeas y evitando nicamente los pecados ms graves (Doctrina espiritual 4 p,3,2).

Efectos del pecado


El pecado original produjo en el hombre y en el mundo terribles consecuencias, efectos que se ven actualizados en cierta medida por todos los pecados personales
posteriores. El pecado, ensea Trento, deja al hombre
sujeto al Demonio y enemigo de Dios; toda la persona
de Adn fue mudada en peor, segn cuerpo y alma (Dz
1511; +Orange II: Dz 371, 400). La creacin entera se
hizo hostil al hombre, por cuyo pecado fue maldita la
tierra (Gn 3,17), y qued sujeta a la servidumbre de
la corrupcin (Rm 8,21).
El pecado mortal separa al hombre de Dios, lo arranca del Cuerpo mstico de Cristo, y desnudndole del
hbito resplandeciente de la gracia, profana el Templo
vivo de Dios. Por l se pierden todos los mritos adquiridos por las buenas obras aunque la vuelta a la gracia
puede hacerlos revivir (STh 111,89,5). El pecador, sujeto a Satans, se hace merecedor de la condenacin
eterna. Cay la corona de nuestra cabeza. Ay de nosotros, que pecamos! (Lam 5,16)...

Ntese, por otra parte, que en todo pecado mortal o


venial hay culpa, que atrae sobre el pecador una pena
eterna y una pena temporal. El perdn de Dios quita del
pecador la culpa y la pena eterna; pero queda en el pecador, como consecuencia de su pecado, la pena temporal, cuya importancia no debe ser ignorada. En efecto, la
pena temporal consiste ante todo en el debilitamiento para
el bien y el reforzamiento de la inclinacin al mal, y trae
consigo muchos sufrimientos.
Nos damos cuenta del dao que los mismos pecados veniales
hacen en nosotros y en los prjimos, tanto en lo espiritual como en
lo material? Un hombre, con su frivolidad, puede perjudicar gravemente a una muchacha, y sta puede sufrir graves daos por su
curiosidad o su ligereza. Una mujer, con su desorden, su impuntualidad o su charlatanera, puede llevar a su marido al borde de la
desesperacin. Un jefe de taller o de oficina, con sus manas, puede
hacer que el trabajo sea para sus subordinados un verdadero purgatorio. Un negocio, levantado con grandes sacrificios familiares, puede
ser arruinado por las pequeas negligencias de un tarambana. El
mal genio ocasional de un cura puede alejar de la Iglesia a una

El pecado aniquila de algn modo la persona humana, al separarla de Dios, al romper en ella la imagen de Dios. San Agustn dice
que el que va por el camino contrario a Aqul que verdaderamente
es, camina hacia el no-ser (ML 36,431). El Seor le dice a Santa
Catalina de Siena: El que est en el amor propio de s mismo, est
solo, ya que est separado de mi gracia y de la caridad de su prjimo; estando privado de m por su pecado, se convierte en nada,
porque slo yo soy el que soy (Dilogo II,4,3). Y la misma santa

89

Rivera - Iraburu Sntesis de espiritualidad catlica


8. 18-23; 26,41). Los cristianos, como dice el concilio
de Trento, estamos en lucha con la carne, con el mundo y con el diablo (Dz 1541). En tres captulos analizaremos despus la lucha contra estos tres enemigos.
Pues bien, conocemos perfectamente el proceso de la
tentacin, pues desde el principio de la revelacin la Biblia nos describe sus fases, ya tipificadas en el pecado de
nuestros primeros padres (Gn 3,1-13):

persona de poca fe. Un joven, que por vanidad, conduce su moto


con imprudencia, puede matar a un nio... S, las culpas pueden ser
leves, pero los males por ellos causados pueden ser muy grandes.
Es decir, la gravedad de los pequeos pecados puede ser apreciada
por la importancia de los males que a veces producen. Y an son
ms terribles, por supuesto, los daos causados por los pecados
mortales.

Por eso, como veremos en el prximo captulo, es


muy grande la importancia de un arrepentimiento intenso, pues cuanto ms profunda es la contricin por el
pecado, ms concede Dios la reduccin o incluso la anulacin de la pena temporal. La contricin, con la gracia
de Dios, puede y debe aniquilar (conterere, triturar, despedazar) en el corazn la culpa, la pena eterna, y tambin la pena temporal. Por eso la compuncin, es decir,
la actualizacin frecuente del arrepentimiento, y la reiteracin del sacramento de la penitencia tienen tanta importancia para el crecimiento espiritual.
Por otra parte, no debemos ignorar ni olvidar las consecuencias del pecado en la otra vida, aunque la misericordia de Dios nos libre del infierno. Recordemos que
en el purgatorio (purificatorio) han de expiarse todas las
penas temporales no redimidas en esta vida, sean debidas a pecados mortales ya perdonados, o derivadas de
pecados veniales, perdonados o no antes de la muerte.
En fin, ya vemos que las consecuencias del pecado llegan incluso al cielo, aunque slo sea en forma negativa.
La glorificacin de Dios, la bienaventuranza del justo, y
su poder de intercesin en favor de los hombres, tendrn un grado correspondiente al grado de crecimiento
en la gracia alcanzado en este vida. Pero los pecados,
tambin los veniales, si no fueron seguidos de una penitencia suficientemente profunda, frenan el crecimiento
en la gracia, y producen as en la persona disminuciones
cuyas consecuencias pueden ser eternas.

La tentacin parte de Demonio, y se inicia como una sugestin


primera, aparentemente inocua (la serpiente, el ms astuto de los
animales, pregunta a la mujer: Cmo es que Dios os ha dicho
No comis de ninguno de los rboles del jardn?). Tal sugestin,
envenenada por la mentira, debe ser desechada al instante. Pero el
pecado entra en dilogo, tambin inocente en apariencia, con la
tentacin: slo se trata de dejar la verdad en su sitio (Eva respondi:
Podemos comer del fruto de los rboles del jardn, pero del fruto
del rbol que est en el medio del jardn, ha dicho Dios No comis
de l, ni lo toquis, bajo pena de muerte). Viene entonces ya la
tentacin descarada y punzante (No, no moriris. Es que Dios
sabe que el da que de l comis se os abrirn los ojos y seris como
dioses, conocedores del bien y del mal). He aqu la fascinacin de
la felicidad, de la autonoma, en una independencia gozosa (la mujer
vio que el rbol era bueno para comer, apetecible a la vista y
excelente para lograr sabidura). Es el momento terrible y misterioso del consentimiento del mal, de la desobediencia (Eva tom de
su fruto y comi). Pero en seguida, tras el pecado, viene el escndalo, inexorablemente, como la sombra sigue al cuerpo, surgiendo
as una nefasta solidaridad en el mal (y dio tambin a su marido,
que igualmente comi). As se llega a la vergenza inherente al
pecado (entonces se les abrieron los ojos y se dieron cuenta que
estaban desnudos, desnudos ante todo del hbito de la gracia divina; y el hombre y la mujer se escondieron de Yav Dios por entre
los rboles del jardn). As los hombres se separan de Dios. Y esa
separacin entraa la des-solidarizacin entre ellos mismos, las
acusaciones y las excusas (la mujer que me diste por compaera
me dio de l y com, la serpiente me enga y com). Esta es la
sutil gradualidad de la tentacin: el hombre puede hundirse en la
muerte del pecado con extrema suavidad.

Pruebas y tentaciones
Pruebas (tentatio probationis). Como las virtudes
crecen por actos intensos, y como la persona no suele
hacerlos como no se vea apremiada por la situacin, por
eso Dios permite en su providencia ciertas pruebas que
aprietan al hombre enfermedades, xitos, desengaos,
etc., dando su gracia para que sea ocasin provechosa
la dificultad que ha permitido (Rm 8,28). Con ocasin
de una prueba, una persona enferma, por ejemplo, puede crecer en paciencia y esperanza ms en un mes de
enfermedad que en diez aos de salud.
Dios nos pone a prueba para acrisolar nuestro corazn (Dt 13,3;
Prov 17, 3; 1 Pe 4,12-13). Y con la prueba, da su gracia: Fiel es
Dios, que no permitir que seis tentados sobre vuestras fuerzas,
sino que dispondr con la tentacin el modo de poderla resistir con
xito (1 Cor 10,13). Por eso, tened por sumo gozo veros rodeados de diversas tentaciones, considerando que la prueba de vuestra
fe engendra paciencia (Sant 1,2-3). Y merece el premio prometido: Bienaventurado el varn que soporta la tentacin, porque,
probado, recibir la corona de la vida que Dios prometi a los que
le aman (1,12). En este sentido, toda la vida del hombre es una
prueba que debe conducirle al cielo.

Tentaciones (tentatio seductionis). Por la misma razn, Dios permite que el hombre sufra tentaciones, estos es, inducciones al mal que proceden del Demonio,
del mundo y de la propia carne. Estos son los tres enemigos, segn ensea Jess, que hostilizan al hombre.
En la parbola del sembrador, por ejemplo, el Maestro
seala la accin del Demonio: Viene el Maligno y le
arrebata lo que se habla sembrado en su corazn. Alude a la carne: No tiene races en s mismo, sino que es
voluble; y es que el espritu est pronto, pero la carne
es flaca. Indica tambin el influjo del mundo: Los cuidados del siglo y la seduccin de las riquezas (Mt 13,190

La lucha contra las tentaciones


La vida del hombre sobre la tierra es milicia (Job 7,1).
El cristiano, como buen soldado de Cristo Jess (2
Tim 2,3), ha de librar el buen combate (1 Tim 1,18).
Los enemigos son, como ya vimos, el Demonio, la
carne y el mundo. O como dice San Juan: concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos y orgullo
de la vida (1 Jn 2,16). Evagrio Pntico seala ocho
principales pensamientos malos (logismoi), gula, lujuria,
avaricia, tristeza, ira, aceda, vanagloria y soberbia
(Practics 6-33; De octo spiritibus maliti: MG 79,11451164). Y su enseanza se hace clsica. Tambin Santo
Toms la acepta, con alguna variante: son siete los pecados o vicios capitales soberbia o vana gloria, envidia, ira,
avaricia, lujuria, gula y pereza o aceda (STh I-II,84).
Estos pecados son como principios o cabezas de todos
los dems (capitale a capite dicitur, 84,3). La avaricia
(avidez desordenada de riquezas) y la soberbia (afn desordenado de la propia excelencia) son especialmente peligrosos: la avaricia es raz de todo pecado (1 Tim 6,10;
I-II,84,1), y la soberbia est al inicio de todo pecado
(84,2).
Las actitudes del cristiano en su lucha contra el pecado estn igualmente bien definidas. Ante todo la confianza en la gracia de Cristo Salvador: Todo lo puedo en
aquel que me conforta (Flp 4,13). Fuera todo temor
desordenado, aunque haya que atravesar un valle de tinieblas (Sal 22,4). Fuera todo temor, pues Cristo nos
asiste, y adems, como dice San Agustn, necesitamos
las tentaciones, ya que nuestro progreso se realiza precisamente a travs de la tentacin, y nadie se conoce a s
mismo si no es tentado, ni puede ser coronado si no ha
vencido, ni vencer si no ha combatido, ni combatir si

Parte III - La lucha contra el pecado 1. El pecado


arrjalo de ti, 5,29), sin temor alguno a las medidas
radicales cambiar de domicilio, dejar de ver a alguien,
renunciar a un ascenso, y sin dramatizar los despojamientos que fueran precisos, que siempre sern una
nada. Por ltimo, otra tctica importante es manifestar
al director espiritual los propios combates, con toda humildad.

carece de enemigo y de tentaciones (CCL 39,766).


Y con la confianza, la humildad, pues Dios resiste a
los soberbios, pero da su gracia a los humildes (Sant
4,6; 1 Pe 5,5). Nadie se fe de su propia fuerza, y el que
cree estar de pie, mire no caiga (1 Cor 10,12). A veces
Dios permite que un defecto el mal genio, por ejemplo
humille a un cristiano muchos aos, por ms que haga
para superarlo. Y slo cuando el cristiano, reconociendo
su impotencia, llega a la perfecta humildad, es entonces
cuando Dios le da su gracia para superar ese pecado con
toda facilidad. Ya no hay peligro de que el cristiano considere esa gracia, no como un don, sino como fruto de
sus propias fuerzas.

Hablando de los antiguos monjes, deca Casiano: Se ensea a


los principiantes a no esconder, por falsa vergenza, ninguno de
los pensamientos que les roen el corazn, sino a manifestarlos al
anciano [maestro espiritual] desde su mismo nacimiento; y, para
juzgar esos pensamientos, se les ensea a no fiarse de su propia
opinin personal, sino a creer malo o bueno lo que el anciano,
despus de examinarlo, declarare como tal. De este modo el astuto
enemigo ya no puede embaucar al principiante aprovechndose de
su inexperiencia e ignorancia (Instituta 4,9).
((Algunos, como Lutero y Bayo (Dz 1950) confunden concupiscencia y pecado, sin saber que no hay pecado en sentir la inclinacin al mal, sino en consentir en ella. Otros, al verse tentados,
ceden la voluntad, alegando su debilidad congnita o que todos lo
hacen. Pero es mayor la corrupcin de quienes, ante la tentacin,
ceden tambin el intelecto, viendo lo malo como bueno (2 Tim 3,19; 4,3-4; Tit 1,10-16). Otros, en actitud que recuerda el luteranismo primitivo o el quietismo, creen que no se debe resistir activamente contra la tentacin (Errores Molinos 1687: Dz 2237s). Y no
faltan quienes consideran el pecado como una experiencia enriquecedora. Sin el pecado, no podra llegar a conocerse bien la misericordia de Dios. Adems, toda experiencia, incluso la culpable, implicara una dilatacin positiva de la personalidad. Segn esto, la
personalidad de los santos conversos sera ms rica que la de los
santos que mantuvieron la inocencia. Prolongando esta lnea, se
llegara a pensar que las personalidades de Jess o de Mara, al no
haber conocido el pecado, seran en algo incompletas. Gran error:
nadie conoce el pecado tanto como los santos. Los pecadores,
conocen algo de l, en la medida en que se convierten y se alejan de
l; pero en la medida en que pecan, son los que menos saben del
pecado: no saben lo que hacen (Lc 23,34; +Rm 7,15; 1 Tim 1,13).))

((Los soberbios se exponen, sin causa, a ocasiones prximas de


pecado, y caen en l: El que ama el peligro caer en l (Sir 3,27).
Para excusar su pecado se reconocen dbiles (es que no puedo
evitarlo, con ese ambiente es imposible), pero para adentrarse
en la situacin pecaminosa se creen fuertes (todo es puro para los
puros, Tit 1,15; a m esas cosas no me hacen dao). En qu
quedamos? Algunos, incluso, parecen sentirse autorizados por su
propia vocacin secular para someterse a la tentacin (todos van,
yo no quiero ser raro, ni tengo vocacin de monje), a una tentacin
en la que con frecuencia sucumben. Es como si se creyeran autorizados para pecar. Al fondo de todo esto, obviamente, est el
padre de la mentira (Jn 8,44).))

Las armas principales del cristiano en la lucha contra la tentacin son aquellas que le hacen participar de la
fuerza de Cristo Salvador: Palabra divina, sacramentos y
sacramentales, oracin y ascesis. Como Jess venci la
tentacin en el desierto (Mt 4,1-11), as hemos de vencerla nosotros. La oracin y el ayuno (Mc 9,29), y sobre todo la Palabra, nos harn poderosos en Cristo para
confundir y ahuyentar al Demonio, que como len rugiente busca a quin devorar (1 Pe 5,8-9).
Reforzos en el Seor y en el vigor de su fuerza. Revestos la
armadura de Dios para que podis resistir a las maniobras del
diablo: pues vuestra lucha no es contra sangre y carne, sino contra
los principados, contra las potestades, contra los Dueos mundanales de las tinieblas de este siglo, contra los espritus del mal que
hay en los espacios csmicos. Por eso, tomad la armadura de Dios,
para que podis resistir en el da malo y manteneros en pie despus
de realizarlo todo. Estad, pues, alerta, ceida la cintura con la verdad, revestidos con la coraza de la justicia, y con los pies calzados
de celo para anunciar el evangelio de la paz; embrazando en todo
momento el escudo de la fe, con que podis hacer intiles las encendidas flechas del Malo. Tomad el casco de la salvacin, y la espada
del Espritu, que es la palabra de Dios, con toda oracin y splica,
rezando en toda ocasin con el Espritu, y para ello velando con
toda perseverancia y splica por todos los santos (Ef 6,10-18).
((Muy equivocados van quienes pretenden vencer la tentacin
apoyndose sobre todo en medios naturales mtodos, tcnicas de
concentracin y relajacin, regmenes dietticos, dinmicas de grupo, etc.. Todo eso es bueno y tiene cierta eficacia benfica. Pero
quienes ah quieren hacer fuerza parecen olvidar que el pecado
mora en nosotros, que no hay en nosotros, esto es, en nuestra
carne, cosa buena (Rm 7,17-18), y, sobre todo, que no es tanto
nuestra lucha contra la carne, sino contra los espritus del mal (Ef
6,12). Son como nios que salieran a enfrentar la artillera enemiga
armados con un palito. No; los cristianos, aunque vivimos, ciertamente, en la carne, no combatimos segn la carne; porque las armas
de nuestra lucha no son carnales, sino poderosas por Dios para
derribar fortalezas (2 Cor 10,3-4).))

Fase purificativa: no pecar


La vida cristiana pasa por fases sucesivas, bien caracterizadas. Pues bien, como ensea Santo Toms siguiendo
la tradicin de los maestros espirituales, en el primer
grado [purificacin] la dedicacin fundamental del
hombre es la de apartarse del pecado y resistir sus concupiscencias, que se mueven contra la caridad. Este grado corresponde a los principiantes, en los que la caridad
ha de ser alimentada y fomentada para que no se corrompa. En el segundo grado [iluminacin], el adelantado ha de procurar crecer en el bien, aumentando y fortaleciendo la caridad. En el tercer grado [unin], el perfecto ha de unirse plenamente a Dios y gozar de l, y ah
se consuma la caridad. Sucede aqu como en el movimiento
fsico: lo primero es salir del trmino original; lo segundo es
acercarse al otro trmino; y lo tercero es descansar en la meta
pretendida (STh II-II,24,9). Salir de Egipto (pecado), atravesar el Desierto (penitencia), y llegar a la Tierra Prometida (santidad).
Segn esto, el principiante ha de vencer el pecado
mortal, el adelantado centra su lucha contra el pecado
venial, y el perfecto llega a una relativa impecabilidad
(+San Ignacio, los grados de humildad, Ejercicios 164167).
Lo primero de todo es la victoria sobre el pecado. Esto
antes que nada. Sera, pues, un grave error no enfrentar
el tema seriamente en el trato espiritual con el cristiano
principiante. Sera igualmente una insensatez, mientras
ande enredado en pecados, impulsarle con insistencia a
la accin apostlica, en la que slo podr tener frustraciones. Pero veamos, con ayuda de San Juan de la Cruz
(1 Subida 11) algunos aspectos de esta victoria progresiva sobre el pecado.

Las tcticas convenientes para vencer las tentaciones


tambin nos han sido reveladas. La tentacin hay que
combatirla desde el principio, desde que se insina. Hay
que apagar inmediatamente la chispa, antes de que haga
un incendio. Hay que aplastar la cabeza de la Serpiente
tentadora en cuanto asoma, en seguida, sin entrar en
dilogo, sin darle ninguna opcin. Por otra parte, la tentacin debe ser vencida o por las buenas (si tu ojo es
puro, tu cuerpo entero estar iluminado, Mt 6,22) o
bien por las malas (si tu ojo te escandaliza, scatelo y
91

Rivera - Iraburu Sntesis de espiritualidad catlica


1.Tendencias naturales. La perfecta unin con Dios
es imposible mientras tendencias voluntarias se opongan ms o menos a la gracia. Pero esa unin con Dios
no se ve imposibilitada porque todava ciertas desordenadas inclinaciones naturales subsistan en sus primeros
movimientos, siempre que no sean consentidas y hechas as voluntarias.

to cuanto tener el alma asimiento en alguna cosa, porque, en tanto


que le tuviera, excusado es que pueda ir el alma adelante en perfeccin, aunque la imperfeccin sea muy mnima. Porque lo mismo me
da que un ave est asida a un hilo delgado que a uno grueso, porque,
aunque sea delgado, tan asida se estar a l como al grueso en tanto
que no lo quebrare para volar. Verdad es que el delgado es ms fcil
de quebrar, pero, por fcil que sea, si no le quiebra, no volar. Y as
es el alma que tiene asimiento en alguna cosa, que, aunque ms
virtud tenga, no llegar a la libertad de la divina unin (1 Subida
11,4).
Advirtase, sin embargo, que la mera reiteracin de un pecado no
arguye necesariamente que haya en la persona hbito consentido en
cuanto tal. Una persona, siempre la misma, viviendo en las mismas
circunstancias, es previsible que incurra ms o menos en los mismos pecados, aunque est en lucha sincera contra ellos, y no est
por tanto asida a su mal hbito.

Los apetitos naturales [desordenados: deseos de saber, de ser


feliz, de no enfermarse, de tener compaa, etc.] poco a nada impiden para la unin del alma [con Dios] cuando no son consentidos;
ni pasan de primeros movimientos todos aquellos en que la voluntad racional ni antes ni despus tuvo parte. Porque quitar stos
que es mortificacin del todo en esta vida es imposible, y stos no
impiden de manera que no se pueda llegar a la divina unin, aunque
del todo no estn mortificados, porque bien los puede tener el
natural, y estar el alma segn el espritu racional [y la voluntad]
muy libre de ellos (1 Subida 11,2). Eso s, al serles negada la
complicidad de la voluntad, irn desapareciendo con el tiempo,
sanados por la gracia de Cristo. Por eso, si una tendencia natural
desordenada (por ejemplo, una antipata hacia alguien que nos
da gravemente) no va desapareciendo, si perdura obstinadamente, es clara seal de que tal sentimiento halla un consentimiento
mayor o menor en la voluntad. Pero, por el contrario, mientras
subsiste, si tiene la voluntad en contra, no es seal de pecado, sino
slo de inmadurez espiritual.

4.No adelantar, es retroceder. ste es un axioma repetido por los maestros espirituales. Si un cristiano no
adelanta, es esto signo claro de que est limitando de un
modo consciente, voluntario y habitual su entrega a Dios.
No quiere amar a Dios con todo el corazn. Le ofrece su
vida, pero como una hostia mellada, no circular. Guarda
escondida en su mano una monedita, muy poca cosa,
pero que se la reserva, sin querer darla al Seor. Las
consecuencias de esto son desastrosas.

2.Tendencias voluntarias. Estas, si son desordenadas, son las que frenan la obra de la santificacin e impiden la unin plena con Dios, por mnimas que sean.

Es lstima de ver algunas almas como unas ricas naves cargadas


de riquezas y obras y ejercicios espirituales y virtudes y gracias
que Dios les hace [ntese que es gente, segn suele decirse, muy
buena], y que por no tener nimo para acabar con algn gustillo o
asimiento o aficin que todo es uno, nunca van adelante, ni llegan
al puerto de la perfeccin... Harto es de dolerse que les haya hecho
Dios quebrar otros cordeles ms gruesos de aficiones de pecados y
vanidades y, por no desasirse de una niera que les dijo Dios que
venciesen por amor de El, que no es ms que un hilo y que un pelo,
dejen de ir a tanto bien. Y lo peor es que no slamente no van
adelante, sino que por aquel asimiento vuelven atrs, perdiendo lo
que en tanto tiempo con tanto trabajo han caminado y ganado;
porque ya se sabe que en este camino el no ir adelante es volver
atrs, y el no ir ganando es ir perdiendo... El que no tiene cuidado de
remediar el vaso, por un pequeo resquicio que tenga basta para
que se venga a derramar todo el licor que est dentro. Y as, una
imperfeccin basta para traer otras, y stas otras; y as casi nunca
se ver un alma que sea negligente en vencer un apetito, que no
tenga otros muchos que salen de la misma flaqueza e imperfeccin
que tiene en aqul, y as siempre van cayendo. Y ya hemos visto
muchas personas a quien Dios haca gracia de llevar muy adelante
en gran desasimiento y libertad, y por slo comenzar a tomar un
asimientillo de afeccin y (so color de bien) de conversacin y
amistad, rseles por all vaciando el espritu y gusto de Dios, y caer
de la alegra y entereza en los ejercicios espirituales, y no parar
hasta perderlo todo (1 Subida 11,4-5).

Todos los apetitos voluntarios [desordenados], ahora sean de


pecado mortal, que son los ms graves, ahora de pecado venial, que
son menos graves, ahora sean slamente de imperfecciones, que
son los menores, todos se han de vaciar y de todos ha de carecer el
alma para venir a esta total unin con Dios, por mnimos que sean.
Y la razn es porque el estado de esta divina unin consiste en
tener el alma segn la voluntad con tal transformacin en la voluntad de Dios, de manera que no haya en ella cosa contraria a la
voluntad de Dios, sino que en todo y por todo su movimiento sea
voluntad slamente de Dios; pues si esta alma quisiere alguna
imperfeccin que no quiere Dios, no estara hecha una voluntad
con Dios, pues el alma tena voluntad de lo que no la tena Dios;
luego claro est que, para venir el alma a unirse a Dios perfectamente por amor y voluntad, ha de carecer primero de todo apetito
[desordenado] de voluntad por mnimo que sea, esto es, que advertida y conocidamente no consienta con la voluntad en imperfeccin, y venga a tener poder y libertad para poderlo hacer en advirtiendo (1 Subida 11,2-3).
Ntese la ltima observacin. La santidad se ve impedida por el
pecado que era conocido (a veces una persona, por ejemplo, habla
demasiado, pero no se da cuenta) y que era evitable (o quiz se da
cuenta, pero no puede evitarlo). Digo conocidamente, porque sin
advertirlo o conocerlo, o sin estar en su mano [evitarlo], bien caer
en imperfecciones y pecados veniales y en los apetitos naturales
que hemos dicho; porque de estos tales pecados no tan voluntarios
y subrepticios [ocultos] est escrito que el justo caer siete veces
en el da y se levantar (Prov 24,16) (1 Subida 11,3).

5.Impecabilidad de los perfectos. El santo se une tanto


al Seor, con un amor tan fuerte, que apenas puede ya pecar, y puede decirle como el salmista: Dios mo, en esto conozco que me amas, en que mi enemigo no triunfa sobre m
(Sal 40,12).

3.Pecados actuales y habituales. A veces un cristiano incurre en actos malos, aunque est en lucha para
matar el hbito malo del cual proceden. Es comprensible. Lo ms grave y alarmante es que todava tenga hbitos malos no mortificados, es decir, consentidos en
cuanto hbitos. Es cosa evidente que quien incurre en
pecados habituales y deliberados, aunque sean muy leves, no puede ir adelante en la perfeccin.

Santa Teresa confesaba con humildad y verdad: Gurdame tanto Dios en no ofenderle, que ciertamente algunas veces me espanto,
que me parece veo el gran cuidado que trae de m, sin poner yo en
ello casi nada (Cuenta conciencia 3,12). El cristiano adulto en
Cristo est ya decidido a no ofender a Dios por nada del mundo,
por poquito que sea, ni hacer una imperfeccin si pudiese (6
Moradas 6,3).

6.En la victoria sobre el pecado se da la plena potencia apostlica. Antes no, porque los pecados, aunque
sean veniales, oscurecen en el cristiano el resplandor de
la gracia divina, y el testimonio as dado sobre Dios apenas resulta inteligible y conmovedor. Ya nos dijo Cristo:
As ha de lucir vuestra luz ante los hombres, para que
viendo vuestras buenas obras glorifiquen al Padre, que
est en los cielos (Mt 5,16).

Tratndose de personas con vida espiritual no suele ser cuestin


de graves pecados, sin ms bien de pequeos apegos. Concretamente, estas imperfecciones son: como una comn costumbre de
hablar mucho, un asimientillo a alguna cosa que nunca acaba de
querer vencer, as como a persona, a vestido, a libro, habitacin, tal
manera de comida y otras conversacioncillas y gustillos en querer
gustar de las cosas, saber y oir, y otras semejantes. Como se ve,
cosas nimias; pero cualquiera de estas imperfecciones en que el
alma tenga asimiento y hbito hace tanto dao para poder crecer e
ir adelante en virtud que, si cayese cada da en otras muchas imperfecciones y pecados veniales sueltos, que no proceden de ordinaria
costumbre de alguna mala propiedad ordinaria, no le impedir tan-

((Es normal que apenas d fruto apostlico la persona que an


peca deliberada y habitualmente, aunque sea en cosas mnimas. En
esa falta de santidad personal y comunitaria radica sin duda la causa

92

Parte III - La lucha contra el pecado 2. La penitencia


reconoce la capacidad de ejecutar verdaderos actos humanos y, por
lo tanto, la posibilidad de pecar. Una tica afectada de historicismo
relativiza la norma moral, negando su valor absoluto e incondicional, y niega, consecuentemente, que puedan existir actos intrnsecamente ilcitos.
Incluso en el terreno del pensamiento y de la vida eclesial
sigue diciendo el Papa algunas tendencias favorecen inevitablemente la decadencia del sentido del pecado. Algunos, por ejemplo,
tienden a sustituir actitudes exageradas del pasado con otras exageraciones: pasan de ver pecado en todo, a no verlo en ninguna parte... Y por qu no aadir que la confusin, creada en la conciencia
de numerosos fieles por la divergencia de opiniones y enseanzas
en la teologa, en la predicacin, en la catequesis, en la direccin
espiritual, sobre cuestiones graves y delicadas de la moral cristiana, por ejemplo, en lo referente a la moral conyugal, termina por
hacer disminuir, hasta casi borrarlo, el verdadero sentido del pecado? Ni tampoco deben ser silenciados algunos defectos en la praxis
de la Penitencia sacramental. El Papa quiere que florezca de
nuevo un sentido saludable del pecado. Ayudarn a ello una buena
catequesis, iluminada por la teologa bblica de la Alianza, una escucha atenta y una acogida fiel del Magisterio de la Iglesia, que no
cesa de iluminar las conciencias, y una praxis cada vez ms cuidada
del sacramento de la Penitencia (Reconciliatio et pnitentia 18).))

principal de la ineficacia apostlica que la Iglesia sufre en algunos


lugares. Cuando un sacerdote, por ejemplo, que est lejos de la
perfeccin y no tiende hacia ella seriamente, dice con desnimo:
Yo he hecho todo lo que he podido en mi trabajo pastoral, pero
esta gente no ha respondido, se est engaando lamentablemente.
Cuando fue ordenado, ejerci quiz el apostolado con cierto entusiasmo aunque junto a la caridad hubiera no pocas motivaciones
ms bien carnales. Todava no se haban formado en su vida hbitos negativos que inhibieran el ejercicio de la accin pastoral. Pero
pasaron los aos, y despus de tantas misas, oraciones, sacramentos y trabajos, aunque es posible que el grado real de su celo apostlico sea mayor, sin embargo, como en su vida se han ido formando muchos pequeos malos hbitos que l no ha combatido suficientemente (comodidad, seguridad, respeto humano, etc.), resulta
que el ejercicio concreto de ese celo apostlico se ha ido viendo cada
vez ms inhibido por trabas diversas, y de hecho cada vez trabaja menos
por el Reino de Dios. No se ha decidido a morir del todo al pecado, y el
resultado es patente. Si el grano de trigo no cae en la tierra y muere,
quedar solo; pero si muere, llevar mucho fruto (Jn 12,24).))

La compuncin
Uno de los rasgos fundamentales de la espiritualidad
del cristiano es esa conciencia habitual de ser pecador,
que los latinos llamaban compunctio y los griegos
penthos. Es la compuncin una tristeza por el pecado,
no una tristeza amarga, sino en la paz de la humildad, y
en lgrimas, que a veces son de gozo, cuando en la propia miseria se alcanza a contemplar la misericordia abismal del Seor. La tristeza conforme a Dios origina una
conversin salvadora, de la que nunca tendremos que
lamentarnos; en cambio, la tristeza producida por el
mundo ocasiona la muerte (2 Cor 7,10).
En la tradicin cristiana la compuncin de corazn
ha sido un rasgo muy profundo. En los Apotegmas de
los padres del desierto, leemos que uno de ellos confesaba: Si pudiera ver todos mis pecados, tres o cuatro
hombres no seran bastantes para lamentarlos con sus
lgrimas (MG 65,161). Y otro explica la causa de esa
actitud: Cuanto ms el hombre se acerca a Dios, tanto
ms se ve pecador (65,289). Pero ese acercamiento a
Dios, a su bondad, a su hermosura, explica a su vez por
qu la compuncin no es slo tristeza, sino tambin gozo
inmenso y pacfico, un jbilo que a veces conmueve el
corazn hasta las lgrimas. As lo describe Casiano: en el
monje a menudo se revela el fruto de la compuncin
salvadora por un gozo inefable y por la alegra de espritu. Prorrumpe, entonces, en gritos por la inmensidad de
una alegra incontenible, y llega as hasta la celda del
vecino la noticia de tanta felicidad y embriaguez espiritual... A veces est [el alma] tan llena de compuncin y
dolor, que slo las lgrimas pueden aliviarla (Colaciones 9,27).

Entre el don y el perdn de Dios


Dios siempre dona o perdona a los hombres que quieren vivir en su amistad. Si obramos el bien, es porque
recibimos el don de la gracia divina. Y si obramos mal,
es porque rechazamos el don de Dios; pero entonces, si
nos arrepentimos, Dios nos concede su perdn, es decir, nos da de nuevo el don intensivo, reiterado, sobreabundante. Por eso siempre vivimos del don o del perdn de Dios, y donde abund el pecado [un abismo],
sobreabund la gracia (otro abismo) (Rm 5,20). San
Agustn, como San Pablo, contempla con frecuencia estos
dos abismos: En la tierra abunda la miseria del hombre
y sobreabunda la misericordia de Dios. Llena est la tierra de la miseria humana, y llena est la tierra de la misericordia de Dios (ML 36,287).

2. La penitencia

((El pecado del siglo es la prdida del sentido del pecado. Esta
afirmacin de Po XII (Radiomensaje 26-X-1946) es recogida por
Juan Pablo II, que seala varias causas: Oscurecido el sentido de
Dios, perdido este decisivo punto de referencia interior, se pierde
el sentido del pecado. El secularismo, que se concentra totalmente en el culto del hacer y del producir, embriagado por el consumo y el placer, sin preocuparse por el peligro de perder la
propia alma, no puede menos de minar el sentido del pecado. Este
ltimo se reducir a lo sumo a aquello que ofende al hombre. Pero
es vano esperar que tenga consistencia un sentido del pecado
respecto al hombre y a los valores humanos, si falta el sentido de la
ofensa cometida contra Dios, o sea, el verdadero sentido del pecado. Tambin estn los equvocos de la ciencia humana mal entendida: La psicologa, cuando se preocupa por no culpar o por no
poner frenos a la libertad, lleva a no reconocer jams una falta. La
sociologa conduce a lo mismo, si tiende a cargar sobre la sociedad
todas las culpas de las que el individuo es declarado inocente. Un
cierta antropologa cultural, a fuerza de agrandar los innegables
condicionamientos e influjos ambientales e histricos que actan
en el hombre, limita tanto su responsabilidad [su libertad] que no le

AA.VV., La conversione, Sacra Dottrina 11 (1966) 173-270;


J. P. Audet, La penitenza cristiana primitiva, ib. 12 (1967) 153177; J. Behm, metanoeo-metanoia, KITTEL IV,994-1002/
VII,1169-1188; F. J. J. Buytendijk, El dolor: psicologa,
fenomenologa, metafsica, Madrid, Rev. Occidente 1958; C. JeanNesmy, La alegra de la penitencia, Madrid, Rialp 1970; H. Karpp,
La pnitence, Pars, Delachaux-Niestl 1970; J. H. Nicolas,
Lamour de Dieu et la peine des hommes, Pars, Beauchesne 1969;
C. Vogel, Le pcheur et la pnitence dans lEglise ancienne, Pars,
Cerf 1966; y...au Moyen ge, ib. 1969; E. Wrthwein , metanoeometanoia, KITTEL IV,976-985/VII,1121-1143.
Vase tambin Pablo VI, const. apost. Poenitemini 17-II-1966;
Nuevo Ritual de la Penitencia (=NRP), Madrid 1975; Juan Pablo
II, cta. apost. Salvifici doloris 11-II-1984, 39: DP 1984,39; exhort.
apost. Reconciliatio et pnitentia 2-XII-1984: DP 1984,335.
El Catecismo, actos que integran la penitencia (1422-1460, 14711479); das penitenciales (1438).

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Rivera - Iraburu Sntesis de espiritualidad catlica


tambin exterior (Mt 6,1-18; 23,26); individual, interior y moral,
pero tambin social, exterior y sacramental (Mt 18,18; Mc 16,16;
Jn 3,5; 20, 22-23). No va a ser asunto exclusivo de la conciencia con
Dios, sino algo verdaderamente eclesial, pues la Iglesia convierte a
los pecadores no slo por los sacramentos, sino tambin por las
exhortaciones y correcciones fraternas, y sobre todo por las oraciones de splica ante el Seor (Mt 18,15s; 2 Cor 2,8; Gl 6,1; 1 Tim
5,20; 2 Tim 2,25-26; 1 Jn 1,9; 5,16; Sant 5,16).

La penitencia en la Biblia
En las religiones naturales primitivas el hombre intenta purificarse de su pecado aplacando a los dioses con
ritos exteriores abluciones, sangre, transferencia del
pecado a un animal expiatorio; y experimenta su pecado como un mal social, que afecta a la salud de la comunidad. En las religiones ms avanzadas, crecen juntamente el sentido personal de culpa y la condicin fundamentalmente interior de la penitencia. En todo caso, como
dice Pablo VI, la penitencia ha sido siempre una exigencia de la vida interior confirmada por la experiencia
religiosa de la humanidad (Poenitemini 32).
En la historia espiritual de Israel se aprecia tambin
un importante desarrollo en la idea y en la prctica de la
penitencia. Esta aparece pronto ritualizada en das y
celebraciones peculiares (Neh 9; Bar 1,5-3,8), y siempre los actos principales de la penitencia son oracin y
ayuno (1 Sam 7,6; Job 2,8; Is 22,12; Lam 3,16; Ez 27,3031; Dan 9,3; Os 7,14; Joel 1,13-14; Jon 3,6). Los profetas acentan en la penitencia la interioridad y la individualidad. Las culpas no pasan de padres a hijos como
una herencia fatal (Ez 18). Por otra parte, si el pecado
fue alejarse de Dios, la conversin ser regresar a Yav
(Is 58,5-7; Joel 2,12s; Am 4,6-11; Zac 7,9-12), escucharle, atendiendo sus normas, recibiendo sus enviados
(Jer 25,2-7; Os 6,1-3), fiarse de l, apartando otros dioses y ayudas (Is 10,20s; Jer 3,22s; Os 14,4); ser, en
fin, alejarse del mal, que es lo contrario de Dios (Jer 4,1;
25,5).

En la Iglesia antigua
En la predicacin de los Apstoles hay una clara conciencia de que evangelizar es anunciar a Jess y la conversin de los pecados. En este sentido puede decirse
que una predicacin es evanglica en la medida en que
suscita la fe en Cristo y la verdadera conversin del pecado. As San Pablo resume su obra apostlica: Anunci la penitencia y la conversin a Dios por obras dignas
de penitencia (Hch 26,20; +2,38; 14,22; 17,30; 20,21;
Mc 6,12; Lc 24,47).
Hay que apartarse del mal (Hch 8,22; Ap 2,22; 9,2021;16,11) y volverse incondicionalmente a Dios (Hch
20,21; 26,20) por la fe en Cristo (20,21; Heb 6,1), abrindose as a la gracia de Dios (Hch 11,18). La conversin
es ante todo un acto del amor de Dios al hombre: Yo
reprendo y corrijo a cuantos amo: s, pues, ferviente y
arrepintete (Ap 3,19). Pero el que rechace este amor,
esta gracia, y rehuse hacer penitencia, ser castigado
(2,21s; 9,20s; 16,9. 11).
En los Padres apostlicos la penitencia designa con
frecuencia toda la vida cristiana. El pecador no puede
acercarse al Santo y vivir de l, si no es por la penitencia.
Dios habita verdaderamente en nosotros, en la morada
de nuestro corazn; dndonos la penitencia, nos introduce a nosotros, que estbamos esclavizados por la muerte, en el templo incorruptible (Bernab 16,8-9).

Pero es posible realmente la conversin? Podr el hombre


cambiar de verdad por la penitencia? Mudar por ventura su tez
el etope, o el tigre su piel rayada? Podris vosotros obrar el bien,
tan avezados como estis al mal? (Jer 13,23)... La Biblia revela
que con la gracia santificadora del Seor la penitencia es posible (Is
44,22; Jer 4,1; 26,3; 31,33; 36,3; Ez 11,19; 18,13; 36,26; Sal 50,12).
Es posible con la gracia de Dios suplicada, recibida y con el
esfuerzo del hombre: Convirteme y yo me convertir, pues t
eres Yav, mi Dios (Jer 31,18; +17,14; 29,12-14; Lam 5,21; Is
65,24; Tob 13,6; Mal 3,7; Sant 4,8).

As que el que sea santo, que se acerque; el que no lo sea, que


haga penitencia (Ddaque 10,6). Y que sepa que no hay otra
penitencia fuera de aquella en que bajamos al agua y recibimos la
remisin de nuestros pecados pasados (Hermas, mandato 4,3,1).
Jesucristo bendito es quien nos ha trado la verdadera penitencia; l
es quien ha quitado realmente el pecado del mundo (Jn 1,29); por
eso fijemos nuestra mirada en la sangre de Cristo, y conozcamos
qu preciosa es a los ojos de Dios y Padre suyo, pues, derramada
por nuestra salvacin, alcanz la gracia de la penitencia para todo el
mundo (1 Clemente 7,4).

La predicacin del Evangelio comienza por llamar a


la penitencia. La plenitud de los tiempos implica una
plenitud de metanoia (Mc 1,4), palabra equivalente a penitencia, conversin, arrepentimiento. Juan el Bautista
apareci en el desierto, predicando el bautismo de penitencia para remisin de los pecados (ib.). Jess fue
levantado por Dios a su diestra como prncipe y Salvador, para dar a Israel penitencia y remisin de los pecados (Hch 5,31). La predicacin del Bautista y la de
Jess comienza, pues, con el mismo envite: Arrepentos, porque el reino de los cielos est cerca (Mt 3,2;
=Mc 1,15).
La penitencia es igualmente el ncleo central de la
predicacin apostlica. Los apstoles fueron enviados
por Cristo en la ascensin para que se predicase en su
nombre la penitencia para la remisin de los pecados a
todas las naciones (Lc 24,47). San Pablo, por ejemplo,
recibe de Jess la misin apostlica en estos trminos:
Yo te envo para que les abras los ojos, se conviertan
de las tinieblas a la luz, y del poder de Satans a Dios, y
reciban el perdn de los pecados y parte en la herencia
de los consagrados (Hch 26,18).

En la teologa protestante
((Ensea Lutero que la justificacin es slo por la fe, y
consiguientemente el hombre trata en vano de borrar su pecado
con obras penitenciales examen de conciencia, dolor, expiacin.
Todo en l es pecado. Tratando de hacer penitencia, negara la
perfecta redencin que nos consigui el Crucificado, dejara Su
gracia para apoyarse en las propias obras, en una palabra: judaizara
el genuino Evangelio. Cierto que los discpulos de Jess hicieron
penitencias, pero eso no significa sino que en el umbral mismo de
la historia neotestamentaria de la metanoia en la Iglesia antigua
aparece inmediatamente el malentendido judaico (Behm 1002/
1191).))

En la doctrina catlica
Cristo es el modelo supremo de penitentes; l quiso
padecer la pena por pecados que no eran suyos, sino de
los dems (Poenitemini 35). Y a los que s somos pecadores, l quiso participarnos su espritu de penitencia: l
nos da conocimiento de nuestros pecados y de la misericordia de Dios, dolor por nuestras culpas, capacidad de
expiacin, y gracia para cambiar de vida. El no quiso
hacer penitencia solo, sino con nosotros, que somos su
cuerpo. En Cristo, con l y por l hacemos penitencia.
Y por otra parte, la penitencia cristiana es en la Iglesia, ella misma a un tiempo santa y necesitada de puri-

La penitencia es presentada como absolutamente necesaria y


urgente: Si no hicireis penitencia, todos moriris igualmente
(Lc 13,3. 5); ya la conversin no puede postergarse (19,41s; 23,28s;
Mt 11,20-24). La penitencia evanglica va a ser a un tiempo don de
Dios y esfuerzo humano (Mc 10,27; Hch 2,38; 3,19.25; 8,22;
17,30; 26,20; Ap 2,21); va a ser principalmente interior, pero

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Parte III - La lucha contra el pecado 2. La penitencia


ficacin (LG 8c). Es la Iglesia la que llama a los pecadores, la que como la viuda de Naim, que lloraba su
hijo muerto intercede ante el Seor por los pecadores.
Ella es la que realiza sacramentalmente la reconciliacin
de los pecadores con Dios, y la que, con los ngeles, se
alegra de su conversin (Lc 15,10). El es la que llama
siempre y a todos a la penitencia: La Iglesia proclama a
los no creyentes el mensaje de salvacin, para que todos
los hombres conozcan al nico Dios verdadero y a su
enviado Jesucristo y se conviertan de sus caminos haciendo penitencia. Y a los creyentes les debe predicar continuamente la fe y la penitencia (SC 9b).

los querra volver a cerrar... se ve toda turbia. Se acuerda del verso que
dice: Quin ser justo delante de ti? (Sal 142,2) (20,28-29).
Cuando el examen de conciencia se hace mirando a Dios el pecador ve su pecado no simplemente como falla personal, sino como
ofensa contra Dios. Y ve siempre su negrura en el fondo luminoso
de la misericordia divina.

El examen, tambin, ha de hacerse en la caridad, actualizndola intensamente, pues slo amando mucho al
Seor, podr ser advertida una falta, por mnima que
sea; en la abnegacin de la propia voluntad, pues sta
influye en el juicio, y en tanto permanezca asida a su
mal, no nos dejar verlo como malo; en la humildad, ya
que el soberbio o vanidoso es incapaz de reconocer sus
pecados, es incorregible, mientras que slo el humilde,
en la medida en que lo es, est abierto a la verdad, sea
cual fuere; y en la profundidad, no limitando el examen
a un recuento superficial de actos malos, sino tratando
de descubrir sus malas races, esas resistencias a la gracia que son ya habituales. As realizado, el examen de
conciencia hecho diariamente como en el canon 664 la
Iglesia establece para los religiosos o con otra periodicidad, sobre un punto particular o en general, ayuda
mucho al crecimiento espiritual.

La virtud de la penitencia
Existe la virtud especfica de la penitencia, que como
dice San Alfonso M de Ligorio, tiende a destruir el
pecado, en cuanto es ofensa de Dios, por medio del dolor y de la satisfaccin (Theologia moralis VI,434; +STh
III,85). Y esta virtud implica varios actos distintos, que
iremos estudiando uno a uno:
La virtud de la penitencia, por tanto, constituye una
virtud especial, con una serie de actos propios que la
integran, y es una de las principales de la vida espiritual.
En efecto, aunque el bautismo perdona los pecados, persiste en el cristiano esa inclinacin al mal que se llama
concupiscencia, la cual no es pecado, pero procede del
pecado y al pecado inclina (Trento 1546: Dz 1515). En
este sentido, todo cristiano es pecador, y en el ejercicio
de cualquier virtud hallar una dimensin penitencial, ya
que le hace volverse a Dios. Y tambin en este sentido,
todas las virtudes cristianas son penitenciales, pues todas tienen fuerza y eficacia de conversin.

Contricin
La contricin hay que procurarla en la caridad, mirando a Dios. Cuanto ms encendido el amor a Dios,
ms profundo el dolor de ofenderle. Pedro, que tanto
amaba a Jess, despus de ofenderle tres veces, llor
amargamente (Lc 22,61-62). Es voluntad clara de Dios
que los pecadores lloremos nuestras culpas: Convertos a m nos dice, en ayuno, en llanto y en gemido;
rasgad vuestros corazones (Joel 2,12-13). Es absolutamente necesaria la contricin para la conversin del
pecador. Si Cristo llora por el pecado de Jerusaln (Lc
19,41-44), cmo no habremos de llorar los pecadores
nuestros propios pecados?
El corazn de la penitencia es la contricin, y con ella
la atricin. El concilio de Trento las define as:
La contricin ocupa el primer lugar entre los actos
del penitente, y es un dolor del alma y detestacin del
pecado cometido, con propsito de no pecar en adelante. Esta contricin no slo contiene en s el cese del pecado y el propsito e iniciacin de una nueva vida, sino
tambin el aborrecimiento de la vieja. Y aun cuando alguna vez suceda que esta contricin sea perfecta y reconcilie al hombre con Dios antes de que de hecho se reciba
este sacramento [de la penitencia], no debe, sin embargo, atribuirse la reconciliacin a la misma contricin sin
deseo del sacramento, que en ella se incluye.
La atricin, por su parte, se concibe comnmente
por la consideracin de la fealdad del pecado y por el
temor del infierno y de sus penas, y si excluye la voluntad de pecar y va junto con la esperanza del perdn, no
slo no hace al hombre ms hipcrita y ms pecador
[como deca Lutero], sino que es un don de Dios e impulso del Espritu Santo, que todava no inhabita, sino
que slamente mueve, y con cuya ayuda se prepara el
penitente el camino para la justicia. Y aunque sin el sacramento de la penitencia no pueda por s misma llevar
al pecador a la justificacin, sin embargo, le dispone para
impetrar la gracia de Dios en el sacramento de la penitencia (Trento 1551: Dz 1676-1678).

Examen de conciencia
El examen de conciencia hay que hacerlo en la fe,
mirando a Dios. Cada uno debe someter su vida a examen a la luz de a palabra de Dios (NRP 384). El hombre
avaro, soberbio, murmurador, prepotente, perezoso,
cuanto ms pecador es, menos conciencia suele tener
de su pecado. Si mirase ms a Dios y a su enviado Jesucristo, si recibiera ms la luz de su palabra, si leyera ms
el evangelio y la vida de los santos, se dara mejor cuenta
de su miserable situacin, y la vera en relacin a la misericordia divina. Por eso la liturgia del sacramento de la
penitencia pide: Dios, que ha iluminado nuestros corazones, te conceda un verdadero conocimiento de tus pecados y de su misericordia (NRP 84).
Santa Teresa explica esto muy bien. A mi parecer, jams nos
acabamos de conocer, si no procuramos conocer a Dios; mirando
su grandeza, acudamos a nuestra bajeza, y mirando su limpieza,
veremos nuestra suciedad; considerando su humildad, veremos cun
lejos estamos de ser humildes. Hay dos ganancias en esto: la primera, est claro que una cosa parece blanca muy blanca junto a la
negra, y al contrario, la negra junto a la blanca; la segunda es porque
nuestro entendimiento y voluntad se hace ms noble y dispuesto
para todo bien, tratando a vueltas de s con Dios, y si nunca salimos de nuestro cieno de miserias es mucho inconveniente. Pongamos los ojos en Cristo, nuestro bien, y all aprenderemos la verdadera humildad, y en sus santos, y se ha de ennoblecer el entendimiento, y el propio conocimiento no har [al hombre] ratero y
cobarde (1 Moradas 2,9-11).
Cuando el alma llega a verse iluminada en la alta oracin
contemplativa, se ve claramente indignsima, porque en pieza a
donde entra mucho sol no hay telaraa escondida; ve su miseria...
Se le representa su vida pasada y la gran misericordia de Dios
(Vida 19,2). Es como el agua que est en un vaso, que si no le da el
sol est muy clara; si da en l, se ve que est todo lleno de motas. Al
pie de la letra es esta comparacin: antes de estar el alma en este
xtasis le parece que trae cuidado de no ofender a Dios y que,
conforme a sus fuerzas, hace lo que puede; pero llegada aqu, que le
da este Sol de Justicia que la hace abrir los ojos, ve tantas motas que

((Es un gran error considerar intil la formacin del dolor espiritual por el pecado. O, por ejemplo, en la preparacin de la penitencia sacramental, darlo por supuesto, y centrar la atencin casi
exclusivamente en el examen de conciencia. El dolor de corazn es
sin duda lo ms precioso que el penitente trae al sacramento, y en
modo alguno debe omitir su actualizacin intensa, distrado quiz

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Rivera - Iraburu Sntesis de espiritualidad catlica


en hacer slo el recuento de sus faltas, y discurriendo el modo y las
palabras con que habr de acusarlas. Pero el mayor error es que no
duela el pecado como ofensa contra Dios, sino simplemente como
falla personal, como fracaso social, como ocasin de perjuicios y
complicaciones. Esto es lo que ms falsea la verdad del arrepentimiento.))

ocasional. Y esto es muy malo para la vida espiritual.


Pero tampoco conviene hacer propsitos excesivamente
determinados, pues el viento sopla donde quiere, y oyes
su voz, pero no sabes de dnde viene ni adnde va: as es
todo nacido del Espritu (Jn 3,8).

La contricin es el acto ms importante de la penitencia, y por eso debemos pedirla pedir, con la liturgia,
la gracia de llorar nuestros pecados (orac. Santa
Mnica 27-VIII), y debemos procurarla mirando a
Dios. Mirando al Padre, comprendemos que por el pecado le abandonamos, como el hijo prdigo, y buscamos la felicidad lejos de l (Lc 15,11s). Mirando a Cristo, contemplndole sobre todo en la cruz, destrozado
por nuestras culpas, conocemos qu hacemos al pecar.
Mirando al Espritu Santo vemos que pecar es resistirle
y despreciarle. El verdadero dolor nace de ver nuestro
pecado mirando a Dios.

El propsito, como acto intelectivo (proponer una obra mentalmente, segn la fe), responde a la naturaleza inteligente del hombre, y es conforme a su modo natural de obrar. Pero el propsito,
entendido como acto volitivo (decidir: Hoy o maana iremos a
tal ciudad y pasaremos all el ao, y negociaremos y lograremos
buenas ganancias, Sant 4,13), aunque intente obras espirituales,
en s mismas muy buenas, puede presentar resistencias a los planes
de Dios, que muchas veces no coinciden con los nuestros (no
sabis cul ser vuestra vida de maana, pues sois humo, que aparece un momento y al punto se disipa, 4,14). Otra cosa es si el
propsito, aun siendo volitivo, es claramente hipottico, condicionado absolutamente a lo que Dios quiera y disponga (En vez de
esto debais decir: Si el Seor quiere y vivimos, haremos esto o
aquello, 4,15).
Y es que el cristiano carnal quiere vivir apoyndose en s mismo,
controlando su vida espiritual, andando con mapa, por un camino
claro y previsible. Y muchas veces Dios dispone que sus hijos
vayan de su mano sin un camino bien trazado, en completa disponibilidad a su gracia, lo que implica un no pequeo despojamiento
personal.

Conviene sealar que en los buenos cristianos la contricin es


mayor que el pecado. El pecado fue un breve tiempo demonaco,
apasionado, oscuro, falso. Pero, en cambio, el arrepentimiento es
tiempo largo y consciente, personal y profundo, donde ms verdicamente se expresa la personalidad del cristiano. Y cuando la
contricin es muy intensa, no slamente destruye totalmente el
pecado, sino que deja acrecentada la unin con Dios. Como en una
pelea entre novios: tras la ofensa, si en la reconciliacin hubo dolor
y amor sinceros, quedan ms unidos que antes.

Expiacin
La necesidad de expiar por el pecado ha sido siempre
comprendida por la conciencia religiosa de la humanidad. Pero an ha sido mejor comprendida por los cristianos, con slamente mirar a Cristo en la cruz. Dejaremos que l solo, siendo inocente, expe por nuestros pecados o nos uniremos con l por la expiacin? El hijo
prdigo, cuando vuelve con su padre, quiere ser tratado
como un jornalero ms (Lc 15,18-19), y Zaqueo, al convertirse, da la mitad de su bienes a los pobres, y devuelve
el cudruplo de lo que a algunos hubiera defraudado
(19,8). Est claro: hay espritu de expiacin en la medida en que hay dolor por el pecado cometido. Hay deseo
de suplir en la propia carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo por su cuerpo, que es la Iglesia (Col 1,24)
en la medida en que hay amor a Jess crucificado.
Por eso la devocin al Corazn de Jess, al centrarse
en la contemplacin del amor que nos ha tenido el Crucificado, y en la respuesta de amor que le debemos, necesariamente se centra tambin en la espiritualidad de la
expiacin, de la reparacin y el desagravio. No se trata,
pues, de una moda espiritual piadosa, que pueda ser olvidada por la Iglesia Esposa, ya que sta encuentra en ella
el cumplimiento perfecto de su propia vocacin.
Es un gran honor poder expiar por el pecado. Un nio,
un loco, no pueden satisfacer (satisfacere, hacer lo bastante, reparar, expiar) por sus culpas: a stos se les perdona sin ms. Pero la maravilla del amor de Dios hacia
nosotros es que nos ha concedido la gracia de poder
expiar con Cristo por nuestros pecados y por los de toda
la humanidad. Por supuesto que nuestra expiacin de
nada valdra si no se diera en conexin con la de Cristo.
Pero hecha en unin a ste, tiene valor cierto, y nos configura a l en su pasin. Como dice Trento: Al padecer
en satisfaccin por nuestros pecados, nos hacemos conformes a Cristo Jess, que por ellos satisfizo (Rm 5,10;
1 Jn 2,1s), y de quien viene toda nuestra suficiencia (2
Cor 3,5). Verdaderamente, no es esta satisfaccin que
pagamos por nuestros pecados tal que no sea por medio
de Cristo Jess, en el que satisfacemos haciendo frutos
dignos de penitencia (Lc 3,8), que de l tienen su fuerza, por l son ofrecidos al Padre, y por medio de l son
aceptados por el Padre (Dz 1692).

Propsito de enmienda
El propsito penitencial es un acto de esperanza, que
se hace mirando a Dios. El es quien nos dice: Vete y no
peques ms (Jn 8,11), l es quien nos levanta de nuestra postracin, y quien nos da su gracia para emprender
una vida nueva.
((Gran tentacin para el hombre es verse pecador y considerarse irremediable. Tras una larga experiencia de pecados, de impotencia para el bien, al menos para el bien ms perfecto, tras no
pocos aos de mediocridad aparentemente inevitable, va posndose en el fondo del alma, calladamente, el convencimiento de que
no hay nada que hacer, lo mo no tiene remedio. De este
lamentable abatimiento falta fe en la fuerza de la gracia de Dios,
falta fe en la fuerza de la propia libertad asistida por la gracia slo
puede sacarnos la virtud de la esperanza: Lo que es imposible
para los hombres, es posible para Dios (Lc 18,27; +Jer 32,27).
Muchos propsitos no se cumplen, pero son muchos ms los que
ni se hacen.))

Los propsitos han de ser firmes, prudentes, bien pensados, sinceros, bien apoyados en Dios, y no en las propias fuerzas. Han de ser altos, audaces: Aspirad a los
ms altos dones (1 Cor 12,31). Toda otra meta sera
inadecuada para el cristiano, para el hijo de Dios, que no
est hecho para andar, sino para volar.
La vida entera de un buen cristiano se reduce a un santo deseo,
dice San Agustn: Imagnate que quieres llenar un recipiente y
sabes que la cantidad que vas a recibir es abundante; extiendes el
saco o el odre o cualquier otro recipiente, piensas en lo que vas a
verter y ves que resulta insuficiente; entonces tratas de aumentar
su capacidad estirndole. As obra Dios: haciendo esperar, ampla
el deseo; al desear ms, aumenta la capacidad del alma y, al aumentar su capacidad, le hace capaz de recibir ms. Deseemos, pues,
hermanos, porque seremos colmados. En esto consiste nuestra
vida: en ejercitarnos a fuerza de deseos. Pero los santos deseos se
activarn en nosotros en la medida en que cortemos nuestro deseo
del amor del mundo. Lo que ha de llenarse, ha de empezar por estar
vaco (SChr 75 ,230-232) .

Los propsitos no deben ser excesivamente vagos y


generales, que en el fondo a nada concreto comprometen. A ciertas personas les cuesta mucho dar forma a su
vida, asumir unos compromisos concretos. Les gusta
andar por la vida sin un plan, sin orden ni concierto, a lo
que salga, segn el capricho, la gana o la circunstancia
96

Parte III - La lucha contra el pecado 2. La penitencia


en todo, participa ciertamente de este sacerdocio victimal
(LG 10,34), completando con la expiacin de su propia sangre lo que falta a la pasin de Cristo para la salvacin de su cuerpo, que es la Iglesia (Col 1,24).

La expiacin es castigo. En todo pecado hay una culpa


que le hace merecer al pecador dos penalidades: una pena
ontolgica (se emborrach, y al da siguiente se sinti
enfermo), y una pena jurdica (se emborrach, y al da
siguiente perdi su empleo). Los cristianos al pecar contraemos muchas culpas, nos atraemos muchas penalidades ontolgicas, y nos hacemos deudores de no pocas penas jurdicas o castigos, que nos vendrn impuestas por Dios, por el confesor, por el prjimo o por nosotros mismos.
El bautismo quita del hombre toda culpa y toda pena
temporal o eterna. Quita tambin la pena jurdica por
completo, pero no necesariamente la pena ontolgica (un
borracho, bautizado, sigue con su dolencia heptica).
Ahora bien, la penitencia, incluso la sacramental, borra
del cristiano toda culpa, pero no necesariamente toda
pena, ontolgica o jurdica (STh III,67, 3 ad 3m; 69,10 ad
3m; 86,4 in c.et ad 3m). Por eso el ministro de la penitencia debe imponer al penitente una expiacin, un castigo.
Y por eso es bueno tambin que el mismo cristiano expe,
imponindose penas por sus pecados y los del mundo.
Santo Toms ensea que aunque a Dios, por parte
suya, nada podemos quitarle, sin embargo el pecador, en
cuanto est de su parte, algo le sustrajo al pecar. Por
eso, para llevar a cabo la compensacin, conviene que la
satisfaccin quite al pecador algo que ceda en honor de
Dios. Ahora bien, la obra buena, por serlo, nada quita al
sujeto que la hace, sino que ms bien le perfecciona. Por
tanto no puede realizarse tal substraccin por medio de
una obra buena a no ser que sea penal. Y por consiguiente para que una obra sea satisfactoria, es preciso que
sea buena, para que honre a Dios, y que sea penal, para
que algo se le quite al pecador (STh Sppl. 15,1).
La expiacin es medicina.La contricin quita la culpa, pero la satisfaccin expiatoria ha de sanar las huellas
morbosas que el pecado dej en la persona. Esta funcin
de la penitencia tiene una gran importancia para la vida
espiritual. En efecto, por medio de actos buenos penales
la expiacin tiene un doble efecto medicinal: 1.sana el
hbito malo, con su mala inclinacin, que se vio reforzado por los pecados, y 2.corrige aquellas circunstancias y ocasiones exteriores proclives al mal que en la
vida del pecador se fueron cristalizando como efecto de
sus culpas. En una palabra, la expiacin ataca las races
mismas que producen el amargo fruto del pecado (STh
Sppl. 12,3 ad 1m; +III,86, 4 ad 3m). Y advirtase aqu
que la misma contricin tiene virtud de expiar, pues rompe
dolorosamente el corazn culpable.

Po XII deca: Es preciso que todos los fieles se den cuenta de


que su principal deber y su mayor dignidad consiste en la participacin en el Sacrificio Eucarstico; y eso de un modo tan intenso y
activo, que estrechsimamente se unan con el Sumo Sacerdote, y
ofrezcan con l aquel sacrificio juntamente con El y por El, y con El
se ofrezcan tambin a s mismos. Jesucristo, en verdad, es sacerdote... y es vctima... Pues bien, aquello del Apstol, tened en vuestros corazones los mismos sentimientos que tuvo Jesucristo en el
suyo (Flp 2,5), exige a todos los cristianos que reproduzcan en s,
en cuanto al hombre es posible, aquel sentimiento que tena el
divino Redentor cuando se ofreca en sacrificio, es decir, que imiten
su humildad y eleven a la suma majestad de Dios la adoracin, el
honor, la alabanza y la accin de gracias; exige, adems, que de
alguna manera adopten la condicin de vctima, abnegndose a s
mismos segn los preceptos del Evangelio, entregndose voluntaria y gustosamente a la penitencia, detestando y expiando cada uno
sus propios pecados. Exige, en fin, que todos nos ofrezcamos a la
muerte mstica en la Cruz junto con Jesucristo, de modo que podamos decir como S.Pablo: Estoy clavado en la cruz juntamente con
Cristo (Gl 2,19) (enc. Mediator Dei 20-XI-1947, 22).

Cules son los modos fundamentales de participar de


la pasin de Cristo, y de expiar con l por los pecados?
El modo fundamental, desde luego, es la participacin
en la eucarista. Pero adems de ello, hay tres vas fundamentales: las penas de la vida, las penas sacramentales
impuestas por el confesor, y las penas procuradas por la
mortificacin. As lo ensea Trento: Es tan grande la
largueza de la munificencia divina que podemos satisfacer ante Dios Padre por medio de Jesucristo no slo con
las penas espontneamente tomadas por nosotros para
castigar el pecado [penas de mortificacin] o por las
penas impuestas a juicio del sacerdote segn la medida
de la culpa [penas sacramentales], sino que tambin lo
que es mxima prueba de su amor por los azotes temporales que Dios nos inflige y nosotros sufrimos pacientemente [penas de la vida] (Dz 1693; +1713).
Penas de la vida
El cristiano participa de la cruz de Cristo aceptando
las penas de la vida, enfermedad, sufrimientos morales,
decadencia psquica y fsica, problemas econmicos,
fatiga, prisa, trabajo duro, convivencia difcil, inseguridad, ignorancia, impotencia, muerte. Las penas de la vida
son las ms permanentes, desde la cuna hasta el sepulcro; las ms dolorosas, mayores sin duda que cualquier
penalidad asumida por iniciativa propia; las ms humillantes, las que con elocuencia ms implacable nos muestran nuestra condicin inerme de criaturas; las ms providenciales, pues son inmediatamente regidas por el amor
de Dios; las ms voluntarias, aunque pueda parecer otra
cosa, pues su aceptacin las hace realmente nuestras, y
requiere actos muy intensos de la voluntad; y en fin, las
ms universales, ya que todos los hombres, conozcan o
no a Jesucristo, todos las llevan de uno u otro modo
sobre sus hombros.
Hay grados muy diversos en la aceptacin de la cruz.
Pues bien, dice el Vaticano II, recuerden todos que con
el culto pblico y con la oracin, con la penitencia y la
libre aceptacin de los trabajos y desgracias de la vida,
con la que se asemejan a Cristo paciente (2 Cor 4,10;
Col 1,24), pueden llegarse a todos los hombres y ayudar
a la salvacin del mundo (AG 16g).
As como veneramos la cruz de Cristo, la besamos y
ponemos en ella la esperanza de nuestra salvacin, veneremos nuestra cruz, y conozcamos bien la virtualidad santificante que tiene para nosotros y para el mundo. Sepa-

La perfecta conversin del hombre requiere todos los actos propios de la penitencia. No basta, por ejemplo, que el borracho reconozca su culpa, tenga dolor de corazn por ella, y propsito de no
emborracharse otra vez. La conversin (la liberacin) completa de
su pecado exige adems que expe por l con adecuadas obras buenas y penales (por ejemplo, dejando en absoluto de beber en Cuaresma), que le sirvan de castigo y tambin de medicina. Slo as
podr destruir en s mismo el pecado y las consecuencias dejadas
por el pecado. Dicho de otro modo: Cristo salva a los pecadores de
sus pecados no slamente por el reconocimiento del mismo, por la
contricin y el propsito, sino tambin dndoles la gracia de la
expiacin penitencial. Por lo dems, notemos que en cualquier vicio arraigado, por ejemplo, en el que bebe en exceso, no es posible
pasar del abuso al uso, sino a travs de una abstinencia ms o
menos completa.

El cristiano es sacerdote en Cristo, y por serlo est


destinado a expiar por los pecados, no slamente por
los suyos, sino por los de todo el mundo. En efecto,
Jesucristo es a un tiempo sacerdote y vctima, y en la
cruz ofreci su vida por todos para el perdn de los
pecados (Mt 26,28). Y el cristiano, al participar de Cristo
97

Rivera - Iraburu Sntesis de espiritualidad catlica


En efecto, el objeto y la cuanta de la satisfaccin
deben acomodarse a cada penitente, para que as cada
uno repare el orden que destruy y sea curado con una
medicina opuesta a la enfermedad que le afligi. Conviene, pues, que la pena impuesta sea realmente remedio del
pecado cometido y, de algn modo renueve la vida (NRP
6; +Trento 1551: Dz 1692). En la prctica, la aplicacin
de esta norma resulta difcil, sobre todo cuando el confesor no conoce personalmente a los penitentes, que es
lo ms frecuente: teme que una penitencia severa, enrgicamente medicinal, pueda resultar inconveniente o suscitar una reaccin negativa. Por otra parte, los que necesitaran penitencias ms graves suelen ser los menos capaces de asumirlas, y los que estn ms dispuestos, los
que menos las merecen. Por eso el Episcopado Espaol
propone que la obra penitencial expiatoria, sin quitar
nada al valor de ser impuesta por el ministro, pueda ser
sugerida por el penitente o considerada por ambos
(Orientaciones 65, anexas a NRP). De este modo, adems, las mortificaciones privadas pueden ser elevadas a
la dignidad y eficacia de las penas sacramentales, que
tienen especial fuerza para unir a la pasin de Cristo.

mos que la cruz nuestra es cruz de Cristo, pues somos sus


miembros. Veamos en cada sufrimiento un peldao en la
escala ascendente hacia el cielo. Oremos y esforcmonos por aceptar y ofrecer todos y cada uno de nuestros
sufrimientos.
La fe nos da aceptacin y paciencia ante el dolor, nos
hace ver que tendramos que sufrir mucho ms, y que el
Seor no nos trata como merecen nuestros pecados,
ni nos paga segn nuestras culpas (Sal 102,10). La
esperanza nos hace sufrir con buen nimo (Rm 8,18; 2
Cor 4,17-18). Y la caridad nos da a conocer la alegra
de compartir la cruz con Cristo (Hch 5,41; Gl 6,14;
Col 1,24; 1 Tes 1,6; 1 Pe 4,13).
((Algunos piensan que las penas impuestas, no pueden ser voluntarias ni meritorias. Ven, por ejemplo, el mrito de un ayuno
voluntario, pero no ven el posible valor de cruz de una pobreza
obligada. Es un error muy grave. Identifican la accin libre, voluntaria, con la accin espontnea, realizada por propia iniciativa.
Dejan as sin explotar la mina preciossima de los sufrimientos
diarios, como si fueran materia sin valor. Olvidan que la cruz de
Cristo fue una pena de la vida, una pena impuesta, no espontneamente decidida por l, sino aceptada con un acto absoluta y
mximamente voluntario (Jn 10,17-18; 14,31).
Algunos temen que la aceptacin del dolor les lleve a una pasividad cobarde y estril, y as justifican indirectamente la rebelda
contra la providencia de Dios, como si los males se vencieran mejor
desde la amargura. El cristiano tiene en las penas la paz de la
aceptacin, y con paz y buen nimo trabaja por superarlas. No
hay en ello contradiccin alguna: un enfermo, por ejemplo, con el
buen nimo de la aceptacin, debe tratar de curarse. Y con buen
nimo se curar antes.
Otros, ms o menos conscientemente, ven el sufrimiento como
un mal absoluto, contra el cual todo es lcito: cualquier medio el
aborto o el divorcio, el terrorismo, la guerra o la huelga salvaje
todo es lcito si, al menos a corto plazo, muestra alguna eficacia
para neutralizar la cruz. Esta es una atroz negacin del Evangelio.
Nunca hagamos el mal para que venga el bien, aunque venga
sobre nosotros ignominia, ruina o muerte, sino venzamos el mal
con el bien (Rm 3,8; 12,21).
En fin, otros hay que aceptan las penas limpias, pero no las
sucias; es decir, estn dispuestos a aceptar aquellas penas que no
proceden de culpa humana una sequa, un terremoto, pero se
sienten autorizados a rebelarse contra las que vienen de pecados
injusticias, calumnias, egosmos. As, el mismo que puede dormir
con el ruido de la calle, queda insomne por el ruido de la casa,
aunque sea menor, porque ste le indigna y le subleva, aqul no. La
misma mujer que sufre con paciencia que su hermana no pueda
ayudarle porque se ha puesto enferma, se desespera si sta no le
ayuda por pereza e irresponsabilidad. Pues bien, todos los sufrimientos de la vida deben ser cristianamente aceptados como cruz
que son de Cristo nuestra cruz es su cruz (Mt 25,42-45; Hch 9,15). Toda cruz, limpia o sucia, debe ser tomada cada da, para
seguir a Jess (Lc 9,23; 14,27), cuya cruz fue la ms sucia de todas.
Ninguna cruz, como aquella del Calvario, procede de tantas y tan
terribles culpas.))

((A veces las penas sacramentales son meramente simblicas,


no hay proporcin alguna entre la culpa y la pena, ni sta tiene
especial condicin medicinal, todo lo cual contrara la voluntad de
la Iglesia. Esta deficiencia est justificada cuando median circunstancias pastorales como las que aludamos; pero es injustificable
cuando procede de una falta de fe en el valor espiritual de la expiacin. En este sentido, las levsimas, casi inexistentes, penas que en
nuestra poca se imponen en el sacramento de la penitencia, contrastan notablemente con el peso y la fuerza medicinal de las penitencias aplicadas en la antigedad, en la edad media, en el renacimiento o hasta hace no mucho. Esto hace pensar que la espiritualidad cristiana actual padece un dficit grave en la captacin del
misterio de la cruz y de la expiacin cristiana por el pecado.))

Penas procuradas (mortificacin)


Finalmente, el cristiano expa con Cristo por los pecados asumiendo por iniciativa propia ciertas penalidades, que afligen alma o cuerpo, es decir, con algn acto
voluntario, adems de las renuncias impuestas por el peso
de la vida diaria (Poenitemini 59). El Magisterio eclesial
sobre el culto al Corazn de Jess ha expresado en nuestro tiempo con especial fuerza esta necesidad de la mortificacin voluntaria. Sin duda, entregarse por completo a la voluntad de Dios y tolerar con paciencia las
penalidades que sobrevinieren lleva en s la penitencia
fundamental; pero es preciso adems castigarse espontneamente (Po XI, enc. Miserentissimus Redemptor:
AAS 20,1928, 176). Y esa multiforme expiacin espontnea implicar por ejemplo, entre otras cosas, mortificaciones externas del cuerpo, abstenerse, aunque
cueste, de cosas agradables, de los espectculos, de
los juegos pblicos y de las delicias del cuerpo, aun de
las lcitas (enc. Caritate Christi: AAS 24,1932, 189193).
sta ha sido siempre, por otra parte, la doctrina de la
Iglesia. San Agustn deca: El pecado no puede quedar
impune, no debe quedar impune, no conviene, no es justo. Por tanto, si no debe quedar impune, castgalo t, no
seas t castigado por l (ML 38,139). Es la doctrina de
Trento (Dz 1713), la de Juan XXIII en la encclica
Pnitentiam agere (1-VII-1962), la del concilio Vaticano
II sobre los laicos (SC 105a; 110a; OT 2e; AG 36c) y
especialmente sobre sacerdotes y religiosos (CO 33b;
PO 12, 13, 16, 17; PC 7, 12b; AG 24, 40b). Y es tambin
la enseanza espiritual de la Liturgia de la Iglesia, cuando, por ejemplo, en los prefacios cuaresmales, nos habla
del ayuno corporal o de las privaciones voluntarias.

Penas sacramentales
El acto penitencial impuesto a cada uno en el sacramento hace participar de forma especial de la infinita
expiacin de Cristo, al paso que, por una disposicin
general de la Iglesia, el penitente puede ntimamente unir
a la satisfaccin sacramental todas sus dems acciones,
padecimientos y sufrimientos (Poenitemini 42).
Por eso el confesor, al imponer la penitencia, aade:
La pasin de nuestro Seor Jesucristo, la intercesin
de la bienaventurada Virgen Mara y de todos los santos,
el bien que hagas y el mal que puedas sufrir, te sirvan
como remedio de tus pecados y premio de vida eterna
(NRP 104). Todo ello nos indica que las penitencias sacramentales, bien aplicadas, pueden tener un influjo sumamente benfico sobre la vida espiritual del cristiano.
98

Parte III - La lucha contra el pecado 2. La penitencia


legtimas costumbres respecto a la cantidad y calidad de los alimentos (DP 1984, 219).

((La impugnacin doctrinal de la mortificacin voluntaria, hoy


no infrecuente, apenas fue conocida en la antigedad, puede decirse
que comenz en Lutero, y en el s.XVII la continu tambin, bajo
otras premisas muy diversas, Miguel de Molinos: La cruz voluntaria de las mortificaciones es una carga pesada e infructuosa, y por
tanto hay que abandonarla (Dz 2238). Trento conden el error de
los que dicen que en manera alguna se satisface a Dios por los
pecados en cuanto a la pena temporal por los merecimientos de
Cristo con los castigos espontneamente tomados, como ayunos,
oraciones, limosnas y tambin otras obras de piedad, y que por lo
tanto la mejor penitencia es slamente la nueva vida (1713).
Otros hay que slamente impugnan la mortificacin corporal,
como si sta implicara un dualismo antropolgico hostil al cuerpo.
Quienes as piensan son, precisamente, los que en realidad se ven
afectados de una mala antropologa dualista, como si el hombre
fuera el alma, y el cuerpo algo ajeno y accidental, que no se hubiera
visto implicado en el pecado ni en sus consecuencias. La verdadera penitencia dice Pablo VI con ms verdad no puede prescindir
en ninguna poca de la ascesis fsica; todo nuestro ser, cuerpo y
alma, debe participar activamente en este acto religioso. Este ejercicio de mortificacin del cuerpo ajeno a cualquier forma de estoicismo no implica una condena de la carne, que el Hijo de Dios se
dign asumir; al contrario, considera al cuerpo unido al alma, y no
como objeto extrao a sta (Poenitemini 46-48).))

Oracin, ayuno y limosna


La Iglesia ha visto siempre en la trada tradicional
oracin-ayuno-caridad la formas fundamental para cumplir con el precepto divino de la penitencia (Poenitemini
60). Es doctrina clsica, enseada en el Catecismo de la
Iglesia (1434-1435; +2443-2449)Y es una conviccin expresada bellamente en la oracin de la liturgia: Seor, Padre de misericordia y origen de todo bien, que nos otorgas remedio para nuestros
pecados por medio del ayuno, la oracin y la limosna,
mira con amor a tu pueblo penitente, y restaura con tu
misericordia a los que estamos hundidos bajo el peso de
las culpas (or. 3 dom. cuaresma). Precisamente, nuestro Seor Jesucristo ense en el sermn del monte,
corazn de su evangelio, cmo hay que orar, ayunar y hacer
limosna (Mt 6,1-18).
La sagrada Escritura siempre ense el valor penitencial de la
asctica triada: Buena es la oracin con el ayuno, y la limosna con
la justicia (Tob 12,8; +Jdt 8,5-6; Dan 10,3; Lc 2,37; 3,11). Jesucristo, en el desierto, confirma esta tradicin asctica (Mc 1,13;
+Ex 24,18), y la ense, como hemos visto, en el sermn del monte. En la Iglesia antigua, de hecho, oraciones, ayunos y limosnas
vienen a formar el marco fundamental de la vida evanglica (Hch
2,44; 4,32-37; 10,2. 4. 31; 13,2-3; 14,23; 1 Cor 9,25-27; 2 Cor 6,5;
11,27).
Los Padres apostlicos exhortan igualmente a los fieles para que
desarrollen sus vidas en esa trada penitencial que hace posible al
hombre la verdadera metanoia (Ddaque 1,5-6; 7,4; 8; 15,4; Pastor
de Hermas, comparacin 5,3; +San Justino, I Apologa 61,2).
La enseanza de los Padres de la Iglesia se muestra de modo
excelente en este texto de San Len Magno: Tres cosas pertenecen principalmente a las acciones religiosas: la oracin, el ayuno y
la limosna, que se han de realizar en todo tiempo, pero especialmente en el tiempo consagrado por las tradiciones apostlicas,
segn hemos recibido. Pues por la oracin se busca la propiciacin
de Dios, por el ayuno se apaga la concupiscencia de la carne, por
las limosnas se perdonan los pecados (Dan 4,24). Al mismo tiempo, por todas estas cosas se restaura en nosotros la imagen de
Dios, si estamos siempre preparados para la alabanza divina, si
somos incesantemente solcitos para nuestra purificacin, y si constantemente procuramos la sustentacin del prjimo. Esta triple
observancia, amadsimos, sintetiza los afectos de todas las virtudes, nos hace llegar a la imagen y semejanza de Dios y nos hace
inseparables del Espritu Santo. Porque en las oraciones permanece la fe recta; en los ayunos, la vida inocente, y en las limosnas, la
benignidad (Hom. 1 sobre el ayuno en diciembre 4: BAC 291,
1969, 48; +4,1; Hom. 10 cuaresma; San Juan Crisstomo: PG
51,300).

Por otra parte, Jesucristo y todos los santos se han


mortificado con penas voluntarias. Cristo, al comienzo
de su vida pblica, se retir al desierto cuarenta das, en
oracin y ayuno total (Mt 4,1-2; como lo hizo Moiss,
Dt 9,18). Y el Espritu de Jess ha iluminado y movido a
todos los santos para que hicieran mortificaciones voluntarias, a veces dursimas. Santa Teresa comenz a
mortificarse con mucho miedo, pensando que todo nos
ha de matar y quitar la salud. Como soy tan enferma,
hasta que me determin en no hacer caso del cuerpo ni
de la salud, siempre estuve atada y sin valer nada. Vi
claro que en muchas [cosas], aunque yo de hecho soy
harto enferma, era tentacin del demonio o flojedad ma;
y que despus que no estoy tan mirada y regalada, tengo
mucha ms salud (Vida 13,7). As, con grandes expiaciones penitenciales, han querido siempre vivir los santos, bien unidos a la cruz de Cristo. Y as han querido
morir: San Pedro de Alcntara muri de rodillas, segn
nos cuenta la misma Santa (27,16-20), como tambin
San Juan de Dios. Y San Francisco de Ass quiso morir
desnudo, postrado en tierra (Celano, II Vida 217). En
fin, no acabaramos si hiciramos memoria de las penitencias de los santos cristianos. Y probablemente nuestros relatos no seran suficientes para persuadir a quienes se atreven a pensar que todos los santos estaban
equivocados.
El Cdigo de Derecho Cannico reciente afirma que
todos los fieles, cada uno a su modo, estn obligados
por ley divina a hacer penitencia; sin embargo, para que
todos se unan en alguna prctica comn de penitencia,
se han fijado unos das penitenciales, en los que se dediquen los fieles de manera especial a la oracin, realicen
obras de piedad y de caridad, y se nieguen a s mismos,
cumpliendo con mayor fidelidad sus propias obligaciones y, sobre todo, observando el ayuno y la abstinencia
(c. 1249).

Padres y concilios organizaron la vida del pueblo cristiano con oraciones (las Horas), ayunos (das penitenciales) y limosnas (diezmos y primicias), considerando
que ese triple ejercicio establece el espacio espiritual ms
favorable para el crecimiento de la vida en Cristo. Juan
Pablo II hace notar que oracin, limosna y ayuno han
de ser comprendidos profundamente. No se trata aqu
slo de prcticas momentneas, sino de actitudes constantes, que imprimen a nuestra conversin a Dios una
forma permanente (14-III-1979; +21-III-1979).
El ayuno es restriccin del consumo del mundo, es
privacin del mal, y tambin privacin del bien, en honor
de Dios. Hay que ayunar de comida, de gastos, de viajes, de vestidos, lecturas, noticias, relaciones, espectculos, actividad sexual (1 Cor 7,5), de todo lo que es
vido consumo del mundo visible, moderando, reduciendo, simplificando, seleccionando bien. La vida cristiana
es, en el ms estricto sentido de la palabra, una vida
elegante, es decir, que elige siempre y en todo; lo contrario, justamente, de una vida masificada y automtica,

La Conferencia Episcopal Espaola (7-VII-1984) precis: A


tenor del canon 1253, se retiene la prctica penitencial tradicional
de los viernes del ao, consistente en la abstinencia de carnes; pero
puede ser sustituida, segn la libre voluntad de los fieles, por cualquiera de las siguientes prcticas recomendadas por la Iglesia: lectura de la Sagrada Escritura, limosna (en la cuanta que cada uno
estime en conciencia), otras obras de caridad (visita de enfermos o
atribulados), obras de piedad (participacin en la Santa Misa, rezo
del rosario, etc.) y mortificaciones corporales. En cuanto al ayuno,
que ha de guardarse el mircoles de Ceniza y el Viernes Santo,
consiste en no hacer sino una sola comida al da; pero no se prohibe
tomar algo de alimento a la maana y a la noche, guardando las

99

Rivera - Iraburu Sntesis de espiritualidad catlica


en la que las necesidades, muchas veces falsas, y las
pautas conductuales, muchas veces malas, son impuestas por el ambiente. Es nicamente en esta vida elegante
del ayuno donde puede desarrollarse en plenitud la pobreza evanglica.
La oracin hace que el hombre, liberado por el ayuno
de una inmersin excesiva en el mundo, se vuelva a Dios,
le mire y contemple, le escuche y le hable, lea sus palabras y las medite, se una con l sacramentalmente. Pero
sin ayuno no es posible la oracin; es el ayuno del mundo lo que hace posible el vuelo de la oracin. Y sin oracin, sin amistad con el Invisible, no es psicolgica ni
moralmente posible reducir el consumo de lo visible. Es
la oracin la que posibilita el ayuno y lo hace fcil.
La limosna, finalmente, hace que el cristiano se vuelva
al prjimo, le conozca, le ame, le escuche, y le preste
ayuda, consejo, presencia, dinero, casa, compaa, afecto. Pero difcilmente est el hombre disponible para el
prjimo si no est libre del mundo y encendido en Dios.
El cristiano sin oracin, cebado en el consumo de criaturas, no est libre ni para Dios por el ayuno, ni para los
hombres por la limosna. Est preso, est perdido, est
muerto.
Ya se ve, segn esto, cmo oracin, ayuno y limosna
se posibilitan y exigen mutuamente, forman un tringulo
perfecto, que abarca la vida del cristiano en todas sus
dimensiones. Estos son los tres consejos evanglicos
ms adecuados para fomentar la vida de perfeccin en
los laicos consagrados slamente por el bautismo.
Por la triada penitencial se produce la conversin perfecta del
hombre a Dios y la completa expiacin por los pecados. San Pedro
Crislogo deca: Tres son, hermanos, tres las cosas por las cuales
dura la fe, subsiste la devocin, permanece la virtud: oracin, ayuno y misericordia. Oracin, misericordia y ayuno son tres en uno,
y se dan vida mutuamente (ML 52,320). Con razones profundas
explica Santo Toms la conversin del pecador a Dios por esta
triple va: La satisfaccin por el pecado debe ser tal que por ella
nos privemos de algo en honor de Dios. Ahora bien, nosotros no
tenemos sino tres clases de bienes: bienes de alma, bienes de cuerpo, y bienes de fortuna o exteriores. Nos privamos de los bienes de
fortuna por la limosna; de los bienes del cuerpo por el ayuno; en
cuanto a los bienes del alma no conviene que nos privemos de ellos
ni en cuanto a su esencia, ni disminuyndolos en cantidad, ya que
por ellos nos hacemos gratos a Dios; lo que debemos hacer es
entregarlos totalmente a Dios, y esto se hace por la oracin (STh
Sppl 15,3).

La penitencia hoy
En una alocucin notable, Pablo VI, comentando la
ley renovada de la penitencia, deca: No podremos
menos de confesar que esa ley [de la penitencia] no nos
encuentra bien dispuestos ni simpatizantes, ya sea porque la penitencia es por naturaleza molesta, pues constituye un castigo, algo que nos hace inclinar la cabeza,
nuestro nimo, y aflige nuestras fuerzas, ya sea porque
en general falta la persuasin [de su necesidad]. Por
qu razn hemos de entristecer nuestra vida cuando ya
est llena de desventuras y dificultades? Por qu, pues,
hemos de imponernos algn sufrimiento voluntario aadindolo a los muchos ya existentes?... Acaso inconscientemente vive uno tan inmerso en un naturalismo, en
una simpata con la vida material, que hacer penitencia
resulta incomprensible, adems de molesto (28-II-1968.
El diagnstico es muy grave, porque sin la penitencia
queda distorsionada gravemente toda la espiritualidad
cristiana, hasta quedar irreconocible. No estar aqu la
enfermedad ms grave del cristianismo actual?
Lpez Ibor, analizando El dolor en el mundo moderno, en su obra El descubrimiento de la intimidad, afir-

ma que la apetencia del hombre moderno es la de ser


dichoso, buscando la dicha en la evitacin del dolor y no
en la profundizacin de su existencia (Madrid, Aguilar
1958,260). Y en la misma lnea, Buytendijk (22) observa
que el hombre moderno se irrita contra muchas cosas
que antes admita serenamente. Se indigna contra la vejez, contra la enfermedad larga, contra la muerte, pero
desde luego contra el dolor. El dolor no debe existir... Se
ha originado una algofobia que en su desmesura se ha
convertido incluso en una plaga y tiene por consecuencia una pusilanimidad que acaba por imprimir su sello a
toda la vida.
Por lo que se refiere a nuestra sagrada trada, bien sabemos hasta qu punto la sociedad actual dificulta el
ayuno, estimulando sin cesar al hombre a un consumo
de criaturas cada vez ms avido y cuantioso; cmo dificulta la oracin, alejando de Dios el mundo secular, captando la atencin del hombre de mil maneras, distrayndole de Dios, y hacindole gastarse en un activismo vaco; y cmo dificulta la limosna, al haber cegado sus
fuentes, que son la oracin y el ayuno.
Pues bien, si alguno tiene odos, que oiga (Mc 4,23).
Esta es la palabra de Jess: Entrad por la puerta angosta, porque ancha es la puerta y amplio el camino que
llevan a la perdicin, y muchos entran por ellos. Qu
angosta es la puerta y que estrecho el camino que llevan
a la vida! Y qu pocos dan con ellos (Mt 7,13-14).
No ha cambiado el Seor de idea. La liberacin de los
cristianos quiere hacerla hoy Jesucristo, como siempre,
por el camino de la penitencia, en oracin, ayuno y caridad. No hay otro camino para salir de Egipto, atravesar
el Desierto, y llegar a la Tierra Prometida. No hay otra
salida para los cristianos empantanados en el mundo. Es
la de siempre: Si no hicireis penitencia, todos igualmente moriris (Lc 13,3. 5).

3. El Demonio

AA.VV., Satan, Etudes carmlitaines, Descle de B. 1948; AA.VV.,


Dmon, DSp III (1957) 141-238; AA.VV., arts. sobre El Diablo y la
espiritualidad, Rev. de Espiritualidad 44 (1985) 185-336; C.
Balducci, La posesin diablica, Barcelona, Mtz. Roca 1976; A.
Cini Tassinario, II Diavolo secondo linsegnamento recente della
Chiesa, Roma, Diss. Pont. Ateneo Antonianum 1984; W. Foerster,
daimon, KITTEL II,1-21/II,741-792; M. Garca Cordero, El ministerio de los ngeles en los escritos del N. T., Ciencia Tomista
118 (1991) 3-40; Los espritus malficos en los escritos del N. T.,
ib. 119 (1992) 209-249; H. Haag, El diablo, su existencia como
problema, Barcelona, Herder 1978; W. Kaspers-K. Lehmann,
Diavolo-Demoni-Possessione, Brescia, Queriniana 1983; J. V.
Rodrguez, La imagen del diablo en la vida y escritos de S. Juan de
la Cruz, Rev. Espiritualidad 44 (1985) 301-336; J. A. Says, El
demonio realidad o mito?, Madrid, San Pablo 1997; C. Spicq, El
diablo en la revelacin del NT, Communio 1 (1979) 30-38; C.
Vagaggini, Teologa de la liturgia, BAC 181 (1965) 342-423.

100

Parte III - La lucha contra el pecado 3. El Demonio


Vase tambin estudio encargado por S. C. Doctrina de la Fe,
Fe y demonologa, LOsservatore Romano 29-VI-1975 =
Ecclesia 35 (1975) 1057-1065; Pablo VI, 29-VI y 15-XI-1972;23II-1977; Juan Pablo II, 13 y 20-VIII-1986: DP 1986, 166, 170.
Catecismo ensea la fe en los ngeles (328-336) y en los demonios (391-395), y ve en el Maligno el enemigo principal de la vida
cristiana (2850-2854).

El origen del mal


Cmo es posible el mal en la creacin de Dios, tan
buena y armoniosa? Aqu y all, con desconcertante
frecuencia, dice Pablo VI, encontramos el pecado, que
es perversin de la libertad humana, y causa profunda
de la muerte, y que es adems ocasin y efecto de una
intervencin en nosotros y en el mundo de un agente
oscuro y enemigo, el demonio. El mal no es slamente
una deficiencia, es una eficiencia, un ser vivo, espiritual,
pervertido y perversor. Terrible realidad. Misterio y pavorosa... Y se trata no de un solo demonio, sino de muchos, como diversos pasajes evanglicos nos lo indican:
todo un mundo misterioso, revuelto por un drama desgraciadsimo, del que conocemos muy poco (15-XI1972).
Sin embargo, aunque no sabemos muchos, debemos
hablar del demonio segn lo que nos ha sido revelado,
debemos denunciar sin temor a nada su existencia y su
accin. Como deca San Juan Crisstomo, no es para
m ningn placer hablaros del demonio, pero la doctrina
que este tema me sugiere ser para vosotros muy til
(MG 49,258).
El Diablo en el Antiguo Testamento
Aunque en forma imprecisa todava, los libros antiguos de la Biblia conocen al Demonio y disciernen su
accin maligna. Es la Serpiente que engaa y seduce a
Adn y Eva (Gn 3). Es Satn (en hebreo, adversario,
acusador) el ser viviente enemigo del hombre, que tienta
a Job (1,6-2,7) y acusa al sumo sacerdote Josu (Zac
3). Es el espritu maligno que se alz contra Israel y su
rey David, inspirando proyectos malos (1 Crn 21,1).
Es el espritu de mentira que levanta falsos profetas (1
Re 22,21-23).
El Demonio es el gran ngel cado que, no pudiendo
nada contra Dios, embiste contra la creacin visible,
contra su jefe, el hombre, buscando que toda criatura se
rebele contra el Seor del cielo y de la tierra. La historia
humana es el eco de aquella inmensa batalla en el cielo, cuando Miguel con sus ngeles venci al Demonio
y a los suyos (Ap 12,7-9). Y por eso hay en la historia
humana una sombra continua pavorosa, pues por esta
envidia del diablo entr la muerte en el mundo, y la
experimentan los que le pertenecen (Sab 2,24).
El Diablo en el Nuevo Testamento
La lucha entre Cristo y Satans es tema central del
Evangelio y de las cartas apostlicas. El Nuevo Testamento da sobre el Demonio una revelacin mucho ms
clara y cierta que la que haba en el Antiguo. El evangelio
relata la vida pblica del Salvador comenzando por su
encontronazo con el Diablo: fue llevado Jess por el
Espritu al desierto para ser tentado por el diablo (Mt
4,1-11). As se inicia y manifiesta su misin pblica entre los hombres.
De un lado est Satans, prncipe de un reino tenebroso, formado por muchos ngeles malos (Mt 24,41; Lc 11,18) y hombres
pecadores (Ef 2,2). El Diablo (diabolos, el destructor, engaador,
calumniador), el Demonio (daimon, potencia sobrehumana, espritu maligno), tiene un poder inmenso: el mundo entero est puesto

bajo el Maligno (1 Jn 5,19; +Ap 13,1-8). El Prncipe de los


demonios (Mt 9,34), Prncipe de este mundo (Jn 12,31; 14, 30;
16,11), ms an, dios de este mundo (2 Cor 4,4; +Ef 2,2), forma
un reino opuesto al reino de Dios (Mt 12,26; Hch 26,18), y sbditos suyos son los pecadores: Quien comete pecado se es del
Diablo (1 Jn 3,8; +Rm 6,16; 2 Pe 2,19).
As pues, con el orgullo de este poder, Satans le muestra con
arrogancia a Jess todos los reinos y la gloria de ellos, y le tienta
sin rodeos: Todo esto te dar si postrndote me adoras. Satans,
en efecto, puede dar el mundo a quien por pecado, mentira,
riqueza le adore: lo vemos cada da. Tres asaltos hace contra
Jess, y en los tres intenta convertir a Jess al mesianismo temporal y poltico del judasmo contemporneo, compartido en gran
parte por los Apstoles hasta la iluminacin interior de Pentecosts (Spicq 31). Satn tienta realmente a Jess (Heb 2,18; 4,15),
ofrecindole una liberacin de la humanidad sin efusin de sangre (9,22). La misma tentacin habran de sufrir despus, a travs
de los siglos, sus discpulos: He aqu por qu Jess tuvo que
revelar por s mismo a sus Apstoles este primer ataque del Diablo, que no es una ficcin didctica, sino una realidad histrica
(Spicq 31).
Del otro lado est Jess, dndonos en el austero marco del desierto la muestra primera de su poder formidable. Ah, desde el
principio de la vida pblica, se ve que el Hijo de Dios se manifest
para destruir las obras del Diablo (1 Jn 3,8), y se hace patente que
el Prncipe de este mundo no tiene ningn poder sobre l (Jn 14,30),
porque en l no hay pecado (8,46; Heb 4,15). Este primer enfrentamiento termina cuando Jess le impera Aprtate, Satans. Lo
echa fuera como a un perro.

Lucha entre los cristianos y Satans. El Diablo,


desde esta primera aparicin en el ministerio de Jess,
es considerado como el tentador por excelencia, exactamente como lo haba sido en figura de serpiente, engaando a Eva con su astucia (Gn 3,1s; +2 Cor 11,3; 1
Tim 2,14), y como seguir hacindolo con los discpulos del Salvador (1 Cor 7,5; Ap 2,10). Siempre se esforzar por descarriar a los fieles, en sustraerlos del Seoro de Cristo para arrastrarlos consigo (1 Tim 5,15).
Su arma siempre es la misma, la que ha empleado respecto a Jess: la astucia (2 Cor 2,11). Es un mentiroso
(Jn 8,44; +Ap 2,9;3,9), que adquiere las mejores apariencias para seducir a sus vctimas. Lobo con piel de
oveja (Mt 7,15), este ngel de las tinieblas va incluso a
disimularse como ngel de luz (2 Cor 11,14). He aqu
por qu su actividad es constantemente sealada como
engaosa y de extravo para las naciones o la tierra entera (Ap 12,9; 20,3. 8. 10). Por estas razones, se opone
tan radicalmente como la noche al da (2 Cor 6,14-15;
Jn 8,44) a Cristo, que es la Verdad (Jn 14,6; 18,37; 2
Cor 11,10) y la Luz (Mt 4,16; Jn 1,4.9; 8,12; 9,5; 12,46)
(Spicq 32).
En este sentido, la victoria cristiana sobre el Demonio
es una victoria de la verdad sobre el error y la mentira.
La redencin cristiana es siempre una santificacin en
la verdad (Jn 17,17). Por eso Juan Pablo II, comentando las palabras de Jess sobre la accin engaadora del
Demonio (+Gn 3,4; Jn 8,31-47), dice: Los que eran
esclavos del pecado, porque se encontraban bajo el influjo del padre de la mentira, son liberados mediante la
participacin de la Verdad, que es Cristo, y en la libertad
del Hijo de Dios ellos mismos alcanzan la libertad de los
hijos de Dios (Rm 8,21) (3-VIII-1988). Por eso para
los demonios, que ostentan el poder de las tinieblas
(Lc 22,53), nada hay tan temible con la accin iluminadora de los que evangelizan, nada temen tanto como la
espada de la Palabra de Dios (Ef 6,17).
En efecto, ante el embate del poder apostlico de la verdad, los
demonios, sostenidos en la mentira del mundo, caen vergonzosamente de sus tronos. Por eso los setenta y dos discpulos vuelven
alegres de su misin: Seor, hasta los demonios se nos someten en
tu nombre. El les dijo: Yo estaba viendo a Satans caer del cielo
como un rayo (Lc 10,17-18). Con estas palabras comenta Juan

101

Rivera - Iraburu Sntesis de espiritualidad catlica


Pablo II el Seor afirma que el anuncio del reino de Dios es siempre una victoria sobre el diablo, pero al mismo tiempo revela tambin que la edificacin del reino est continuamente expuesta a las
insidias del espritu del mal (13-VIII-1986). Si el reino de Cristo
avanza, el de Satans retrocede. El es el enemigo que siembra la
cizaa (Mt 13,25), el pjaro malfico que arrebata lo sembrado por
Dios en el corazn del hombre (Mc 4,15). Pero los apstoles
reciben de Cristo grandes poderes contra l (Lc 10,19). Por eso
Satans combate especialmente a los apstoles de Jess (Lc 22,3132). Logra a veces entrar en un apstol, lo que para l es gran
victoria (22,3; Jn 13,2. 27; +6,70-71). Pero el Colegio apostlico,
como tal, es una roca, sobre la cual se fundamenta la Iglesia, que
resistir hasta el fin los ataques del infierno (Mt 16,18).

Los influjos diablicos. Del Demonio viene el pecado, y por ste trae sobre los hombres la enfermedad,
que no siempre es influjo diablico (Jn 9,2-3), pero a
veces s (Lc 13,16; +2 Cor 12,7); y tambin por el pecado, consigue el Demonio que entre la muerte en el
mundo (Sab 2,24). Por eso Cristo acepta la cruz, para
destruir por la muerte al que tena el imperio de la muerte, esto es, al Diablo (Heb 2,14; +Jn 8,44). Tan grande
es el poder del Maligno entre los hombres que llega a
veces a la posesin corporal de algunos de ellos.
Hoy se admite generalmente que los relatos de expulsin de
demonios pertenecen al fondo ms antiguo de la tradicin sinptica
(Mc 1,25; 5,8; 7,29; 9,25). Jess tiene conciencia de haber sido
enviado a destruir el poder del demonio y de sus ngeles, ya que en
l est presente el Reino de Dios en la humanidad (Mt 12,28). La
curacin de endemoniados es por tanto un aspecto esencial de los
relatos evanglicos y de los Hechos; significativamente, los demonios vienen echados con el poder de Dios y no [como en la magia]
con un conjuro dirigido a un espritu, ni con el recurso a medios
materiales (Foerster 19/788). El mismo Cristo entiende su poder
de echar los demonios como seal clara de que ha llegado el reino de
Dios (Mt 12,28).

Victoria de Cristo sobre el Demonio.Tras el combate en el desierto, agotada toda tentacin, el Diablo se
retir de l temporalmente (Lc 4,13). Por un tiempo. Al
final del ministerio de Cristo en la tierra, vuelve a atacar
con todas sus abominables fuerzas. En la Cena, Satans entr en Judas (22,3; Jn 13,27). El Seor es consciente de su accin: Viene el Prncipe de este mundo,
que en m no tiene poder (14,30). En Getseman dice:
Esta es vuestra hora, cuando mandan las tinieblas (Lc
22,53). La victoria de la cruz est prxima: Ahora es el
juicio del mundo, ahora el Prncipe de este mundo ser
arrojado fuera. Y yo, cuando sea levantado de la tierra,
atraer a todos hacia m (Jn 12,31-32; +16,11).
Victoria de la Iglesia sobre el Demonio. Aunque
vencido en la Cruz, sigue Satans hostilizando a los discpulos de Cristo, especialmente a los apstoles, cuya
misin trata de impedir y paralizar (pretendimos ir...
pero Satans nos lo impidi, 1 Tes 2,18; +Hch 5,3; 2
Cor 12,7). Todos los cristianos deben estar alertas, para
no ser vctimas de los ardides de Satans, pues no ignoramos sus propsitos (2 Cor 2,11). Ciertamente, la Iglesia en esta lucha lleva las de ganar: El Dios de la paz
aplastar pronto a Satans bajo vuestros pies (Rm
16,20). El Prncipe de este mundo ya est condenado
(Jn 16,11). Est en las ltimas.
El Apocalipsis contempla la historia de la Iglesia como
una inmensa batalla entre los que son de Cristo y los
que son del Diablo. ste combate frenticamente y con
gran furor, por cuanto sabe que le queda poco tiempo
(1,12). Lo sabe, y dirige ahora su accin rabiosa contra los que guardan los preceptos de Dios y mantienen el
testimonio de Jess (12,17). A veces lucha atacando l
personalmente (12,3), pero normalmente ataca sirvindose de personas, instituciones e imperios que estn bajo
su influjo (12,9; 13,1-8 14,9; 17,1; 19,19). En efecto,
es el Dragn satnico quien da poder a la Bestia (13,2),

que profiere blasfemias y palabras insolentes, pues tiene


fuerza efectiva para luchar contra los santos y vencerlos
(13,3-7). Todos deben venerar la Bestia mundana, y todos deben recibir su marca en la frente y en la mano, en
el pensamiento y la accin; quien le resista, no podr
comprar ni vender en el mundo (13,11-17). Muchos
ceden a su podero; pero otros no, y por ello fueron
degollados por el testimonio de Jess y por la palabra de
Dios, y cuantos no haban adorado a la Bestia, ni a su
imagen, y no haban recibido la marca sobre su frente y
sobre su mano (20,4).
Habr poco antes del fin de la historia un milenio misterioso, en el cual Satans ser encadenado, y reinar Cristo con
sus fieles (20,2-6; +Sto. Oficio 1944: Dz 3839). Pasado el
milenio, de nuevo ser soltado Satans, aunque por poco
tiempo (20,3.7-8). Y entonces se dar la batalla final,
que tambin San Pablo conoce, anuncia y describe: Primero tiene que venir la apostasa y manifestarse el Hombre impo, el Hijo de la perdicin, el Adversario, que se
eleva sobre todo lo que lleva el nombre de Dios o es
objeto de culto... Entonces se manifestar el Impo, a quien
el Seor destruir con el soplo de su boca, y aniquilar con
la Manifestacin de su Venida (2 Tes 2,1-10).
Ahora es la definitiva victoria de Cristo y de la Iglesia. Ahora llega la salvacin, el poder, el reino de nuestro Dios, y la autoridad de su Cristo, porque fue precipitado el Acusador de nuestros hermanos, el que los acusaba delante de nuestro Dios de da y de noche. Pero
ellos le han vencido por la sangre del Cordero, y por la
palabra de su testimonio, y menospreciaron su vida hasta morir. Por eso, alegros, cielos y todos los que moris
en ellos (Ap 12,10-12).
Errores
Antes de seguir adelante, convendr que sealemos
algunos errores sobre el Demonio que alteran profundamente el mensaje evanglico. Como dice Juan Pablo II,
es preciso en este punto aclarar la recta fe de la Iglesia
frente a aquellos que la alteran exagerando la importancia del diablo o de quienes niegan o minimizan su poder
maligno (13-VIII-1986).
((Algunos niegan la existencia de Satans y de los demonios, que
en la Escritura seran slamente personificaciones mticas del mal y
del pecado que oprimen a la humanidad. Sera incluso preciso reconocer que en la fe en el diablo nos enfrentamos con algo profundamente pagano y anticristiano (Haag 423).
Pablo VI en cambio cree que se sale del cuadro de la enseanza
bblica y eclesistica quien se niega a reconocer la existencia [del
Demonio]; o bien la explica como una pseudo-realidad, una personificacin conceptual y fantstica de las causas desconocidas de
nuestras desgracias (15-XI-1972; +Spicq 38).
Algunos piensan que Cristo, sobre los demonios, dependera de
la creencia de sus contemporneos, al menos en los modos de
hablar.
Sostener hoy que lo dicho por Jess sobre Satans expresa
slamente una doctrina tomada del ambiente y que no tiene importancia para la fe universal, aparece en seguida como una informacin deficiente sobre la poca y la personalidad del Maestro (Fe y
demonologa 1058). El que baj del cielo (Jn 6,38), Jess, pens,
habl y actu siempre con una gran libertad respecto a los
condicionamientos del mundo.
Por otra parte, en tiempos de Jess unos judos crean en la
existencia de los demonios y otros no (Hch 23,8). Por eso cuando
acusaron a Jess de expulsar los demonios de los hombres con
el poder del demonio, si l no hubiera reconocido la existencia de
los demonios, hubiera podido dar una respuesta muy simple y
eficaz: Los demonios no existen. Por el contrario, Jess responde que si l y los suyos arrojan los demonios, eso es seal de que el
poder del Reino de Dios ha entrado con l en el mundo (Mt 10,2230; Mc 3,22-30; Lc 10,17-19).

102

Parte III - La lucha contra el pecado 3. El Demonio


Algunos, de ciertas representaciones del Diablo que estiman
ingenuas o ridculas, deducen que la fe en Satans corresponde a
un estadio religioso primitivo o infantil. No sera serio continuar
creyendo en el Demonio.
Es cierto que a veces tales representaciones han sido lgubres y
falsas, pero hay que afirmar en general que los artistas no hicieron
sino plasmar en piedra o lienzo aquellas figuras del Diablo serpiente, dragn o bestia que venan dadas en los mismos textos
sagrados, inspirados por Dios, y que no confundan el signo con la
realidad significada. Tenan los antiguos facilidad para captar el
lenguaje de los smbolos. No eran en esto tan analfabetos como el
hombre moderno (+Spicq 38).
Otros piensan que son tan horribles las consecuencias de la fe
en el diablo posesiones, brujera, satanismo, prcticas mgicas,
sacrilegios, que bastan para descalificar tal fe (Haag 323425).
Las aberraciones aludidas han sido combatidas siempre en Israel
y en la Iglesia (Ex 22,17; Lev 19,26-31; 20,27; Dt 18,10-12; ML
89,810-818; Toledo I 400, Braga I 561, Po IV 1564: Dz 205, 459,
1859, etc.). No son, pues, consecuencias de la fe, sino de la
supersticin y de la ignorancia. Por otra parte, negar el Demonio
lleva a consecuencias iguales o peores.
Por ltimo, otros hay que, sin entrar en discusin sobre la existencia del Demonio, sea de ello lo que fuere, opinan que no conviene hablar hoy de Satans, que no vale para nada, y que slo crea
dificultades innecesarias para la fe.
Ciertamente, la predicacin debe ser prudente y sobria en la
presentacin del misterio pavoroso del Maligno. Pero en la Biblia
y la tradicin es evidente que Satans no es una pieza adicional o
secundaria que pudiese ser eliminada sin perjuicio de la Revelacin.
Es el elemento esencial del misterio del mal. Es, primero y ante
todo, el Adversario por excelencia. Afiliarse a Jesucristo implica el
renunciar a Satans (Spicq 38).))

El Magisterio de la Iglesia afirma que Dios es creador


de todos los seres visibles e invisibles (Nicea I 325,
Romano 382: Dz 125, 180). Los demonios, por tanto,
son criaturas de Dios, y en modo alguno es admisible un
dualismo que ve en Dios el principio del bien y en el
Diablo el principio y la sustancia del mal (Braga I 561:
Dz 457). El concilio IV de Letrn afirma solemnemente
que Dios es el nico principio de cuanto existe: El diablo y los dems demonios, por Dios ciertamente fueron
creados buenos por naturaleza; mas ellos por s mismos
se hicieron malos (800; +Florent. 1442, Po IV 1564,
Vat.I 1870: Dz 1333, 1862, 3002).
El Catecismo de la Iglesia ensea que, cuando en el Padre nuestro pedimos la liberacin del mal, el mal no es una abstraccin,
sino que designa una persona, Satans, el Maligno, el ngel que se
opone a Dios. El diablo [diabolos] es aquel que se atraviesa en
el designio de Dios y su obra de salvacin cumplida en Cristo
(2851).

Por otra parte, siempre la Iglesia entendi la redencin


de Cristo como una liberacin del poder del Demonio,
del pecado y de la muerte, como lo afirma en innumerables concilios y documentos (Dz: 291, 1347, 1349, 1521,
1541, 1668). El concilio Vaticano II, siguiendo esta tradicin, ensea que a travs de toda la historia humana
existe una dura batalla contra el poder de las tinieblas,
que, iniciada en los orgenes del mundo, durar, como
dice el Seor, hasta el da final (GS 37b). Por eso es
necesario revestirse de la armadura de Dios para permanecer firmes contra las asechanzas del diablo (LG
48d; +35a; GS 13ab; SC 6; AG 3a). Con todo fundamento, pues, afirmaba Pablo VI, como vimos, que quien
niega la existencia y accin del Demonio se sale del
cuadro de la enseanza bblica y eclesistica (15-XI1972; +Juan Pablo II, 13-VIII-1986).

Tradicin y Magisterio
Los Padres de la Iglesia ensearon un amplia doctrina
demonolgica, y apenas hallaramos uno que no d doctrina sobre el combate cristiano contra el Demonio. Slo
La liturgia de la Iglesia incluye la renuncia a Satans en el
haremos aqu una breve alusin a la espiritualidad Bautismo de los nios (150), y dispone exorcismos en el Ritual
monstica antigua (G. M. Colombs, El monacato pri- para la iniciacin cristiana de los adultos (101, 109-118, 373). Esa
mitivo II, BAC 376, 1975, 228-278). Los monjes salan renuncia a Satans la renueva cada ao el pueblo cristiano en la
al desierto no slo para librarse del mundo, y atenuar as Vigilia Pascual.
las debilidades de la carne, sino para combatir al DemoEn los Himnos litrgicos de las Horas, ya desde antiguo, son
nio en su propio campo, como lo hizo Cristo (Mt 4,1; Lc frecuentes las alusiones a la vida cristiana como lucha contra el
Demonio. Estas alusiones son ms frecuentes en Completas: Tu
11,24).
nos ab hoste libera, insidiantes reprime; visita, Seor, esta
Evagrio Pntico y Casiano son, quiz, los autores ms habitacin, aleja de ella las insidias del enemigo (or. domingo).
importantes en la demonologa monstica. Los demo- Precisamente en las lecturas breves de esta Hora (martes y mirconios son ngeles cados, que atacan a los hombres en les) la Iglesia nos recuerda que es necesario resistir al Diablo, que
sus niveles ms vulnerables cuerpo, sentidos, fanta- nos ronda como len rugiente (1 Pe 5,8-9), y no caer en el pecado,
sa, pero que nada pueden sobre el hombre si ste no para no darle lugar (Ef 4,26-27).
les da el consentimiento de su voluntad. Para su asedio
se sirven sobre todo de los logismoi pensamientos, pa- Las tentaciones diablicas
El Demonio es el Tentador que inclina a los hombres
siones, impulsos desordenados y persistentes, que pueden reducirse a ocho: gula, fornicacin, avaricia, triste- al pecado. El oficio propio del Diablo es tentar (STh
za, clera, aceda, vanagloria y orgullo. Pero no pueden I,114,2). Cierto que tambin somos tentados por el mundo
ir en sus ataques ms all de lo que Dios permita (Evagrio: y la carne, pues cada uno es tentado por sus propios
MG 79,1145-1164; SChr 171,506-577; Casiano, Insti- deseos, que le atraen y seducen (Sant 1,14; +Mt 15,1820); de modo que no todas las tentaciones proceden del
tutiones 5-11; Collationes 5).
El Demonio sabe tentar con mucha sutileza, como se Demonio (STh I,114,3). Pero al ser l el principal enemivio en el jardn del Edn, presentando el lado aparente- go del hombre, y el que se sirve del mundo y de la carne,
mente bueno de lo malo, o incluso citando textos bbli- bien puede decirse que no es nuestra lucha contra la
cos, como hizo en el desierto contra Cristo. El cristiano carne y ]a sangre, sino contra los espritus malos (Ef
debe resistir con la armadura de Dios que describe el 6,12).
Hay seales del influjo diablico, aunque oscuras. Ya
Apstol (Ef 6,11-18), y muy especialmente con la Palabra divina, la oracin y el ayuno, que fueron las armas dice San Juan de la Cruz que de los tres enemigos del
con que Cristo resisti y venci en las tentaciones del hombre el demonio es el ms oscuro de entender (Caudesierto. Pero debe resistir sobre todo apoyndose en telas 2). Cuando hablamos del padre de la mentira, obJesucristo y sus legiones de ngeles (Mt 26,53). Como serva Pablo VI, nuestra doctrina se hace incierta, por
dice San Jernimo, Jess mismo, nuestro jefe, tiene estar como oscurecida por las tinieblas mismas que rouna espada, y avanza siempre delante de nosotros, y vence dean al Demonio (15-XI-1972). Conocemos, sin ema los adversarios. El es nuestro jefe: luchando l, vence- bargo, suficientemente sus siniestras estrategias, que
siempre operan por la va de la falsedad: convicciones,
mos nosotros (CCL 78,63).
103

Rivera - Iraburu Sntesis de espiritualidad catlica


por ejemplo, absurdas (me voy a condenar), ideas falsas persistentes, que no parecen tener su origen en temperamento, educacin o ideas personales...
Santa Teresa, describiendo una tentacin contra la humildad, nos
seala los elementos tpicos de la tentacin diablica: Esta era una
humildad falsa que el demonio inventaba para desasosegarme y
probar si puede traer el alma a desesperacin. Se ve claro [que es
cosa diablica] en la inquietud y desasosiego con que comienza y el
alboroto que da en el alma todo el tiempo que dura, y la oscuridad
y afliccin que en ella pone, la sequedad y mala disposicin para la
oracin o para cualquier cosa buena. Parece que ahoga el alma y ata
el cuerpo para que de nada aproveche (Vida 30,9).
Inquietud, desasosiego, oscuridad, alboroto interior, sequedad...
pero sobre todo falsedad. El Demonio cuando habla la mentira,
habla de lo suyo propio, porque l es mentiroso y padre de la
mentira (Jn 8,44). Todo en l es engao, mentira, falsedad; por
eso en la vida espiritual qu va a hacer, si no? intenta falsear y
falsificar todo. San Juan de la Cruz dice que, si se trata de humildad, el Demonio pone en el nimo una falsa humildad y una
aficin fervorosa de la voluntad fundada en amor propio; si de
lgrimas, tambin l sabe muy bien algunas veces hacer derramar
lgrimas sobre los sentimientos que l pone, para ir poniendo en el
alma las afecciones que l quiere (2 Subida 29,11). Si se trata de
visiones, las que suscita el Demonio hacen sequedad de espritu
acerca del trato con Dios, y dan inclinacin a estimarse y a admitir
y tener en algo las dichas visiones; y no duran, antes se caen en
seguida del alma, salvo si el alma las estima mucho, que entonces la
propia estimacin hace que se acuerde de ellas naturalmente (24,7).

Es importante en la vida espiritual iluminar en Cristo


los fondos oscuros donde actan las tentaciones del Maligno. Deca Santa Teresa: Tengo yo tanta experiencia
de que es cosa del demonio que, como ya ve que le entiendo, no me atormenta tantas veces como sola (Vida
30,9).
Nada puede el Demonio sobre el hombre si ste no le
cede sus potencias espirituales. El demonio ensea San
Juan de la Cruz no puede nada en el alma si no es mediante las operaciones de las potencias de ella, principalmente por medio de las noticias [que ocupan la memoria], porque de ellas dependen casi todas las dems operaciones de las dems potencias; de donde, si la memoria se aniquila de ellas, el demonio no puede nada, porque nada halla de donde asir, y sin nada, nada puede (3
Subida 4,1). Dios puede obrar en la substancia del alma
inmediatamente o tambin mediatamente, con ideas, sentimientos, palabras interiores. Pero el Demonio slo
mediatamente puede actuar sobre el hombre, induciendo en l sentimientos, imgenes, dudas, convicciones
falsas, iluminaciones engaosas. Sin la complicidad de
las potencias espirituales del hombre, el alma misma permanece para l inaccesible.
Sentidos, imaginacin. Hasta en personas de gran virtud se
aprovecha el demonio de los apetitos sensitivos (aunque con stos, en este estado, las ms de las veces puede muy poco o nada,
por estar ya ellos amortiguados), y cuando con esto no puede,
representa a la imaginacin muchas variedades, y a veces levanta
en la parte sensitiva muchos movimientos, y otras molestias que
causa, as espirituales como sensitivas; de las cuales no est en
mano del alma poderse librar hasta que el Seor enva su ngel y
los libra (Cntico 16,2).
Memoria, fantasa. La accin del Diablo puede representar en
la memoria y fantasa muchas noticias y formas falsas que parezcan verdaderas y buenas, porque, como se transfigura en ngel de
luz (2 Cor 11,14), le parece al alma luz. Y tambin en las verdaderas, las que son de parte de Dios, puede tentarla de muchas maneras para que caiga en gula espiritual y otros daos. Y para hacer
esto mejor, suele l sugerir y poner gusto y sabor en el sentido
acerca de las mismas cosas de Dios, para que el alma, encandilada
en aquel sabor, se vaya cegando con aquel gusto y poniendo los
ojos ms en el sabor que en el amor (3 Subida 10,1-2).
Entendimiento. El padre de la mentira halla su mayor ganancia
cuando pervierte la mente del hombre, pero si no lo consigue con
falsas doctrinas que es su medio ordinario, puede intentarlo

echando mano de locuciones y visiones espirituales o imaginarias.


El Demonio a estas personas siempre procura moverles la voluntad a que estimen aquellas comunicaciones interiores, y que hagan
mucho caso de ellas, para que se den a ellas y ocupen el alma en lo
que no es virtud, sino ocasin de perder la que hubiese (2 Subida
29,11). Estima Santa Teresa que en las visiones imaginarias es donde
ms ilusiones puede hacer el demonio (Vida 28,4; +6 Moradas
9,1).

El Demonio tienta a los buenos. A los pecadores les


tienta por mundo y carne, y con eso le basta para perderlos. Pero se ve obligado a hostilizar directamente, a cara
descubierta, a los santos, que ya estn muy libres de
mundo y carne. Por eso en las vidas de los santos hallamos normalmente directas agresiones diablicas. Esto
se supo ya desde antiguo; lo vemos, por ejemplo, en la
Vida de San Antonio: los demonios cuando ven que los
cristianos, y especialmente los monjes, se esfuerzan y
progresan, en seguida los atacan y tientan, ponindoles
obstculos en el camino; y esos obstculos son los malos pensamientos (logismoi) (MG 26,876-877).
San Juan de la Cruz da la causa: Conociendo el demonio esta
prosperidad del alma l, por su gran malicia, envidia todo el bien
que en ella ve, en este tiempo usa de toda su habilidad y ejercita
todas sus artes para poder turbar en el alma siquiera una mnima
parte de este bien; porque ms aprecia l impedir a esta alma un
quilate de esta su riqueza que hacer caer a otras muchas en muchos
y graves pecados, porque las otras tienen poco o nada que perder,
y sta mucho (Cntico 16,2).

Santa Teresa confesaba: Son tantas las veces que estos malditos me atormentan y tan poco el miedo que les
tengo, al ver que no se pueden menear si el Seor no les
da licencia, que me cansara si las dijese (Vida 31,9).
Por otra parte, en estas almas tan unidas a Dios, no
puede entrar el demonio ni hacer ningn dao (5 Morada 5,1). Por eso muchos santos mueren en paz, sin perturbaciones del Diablo (Fundaciones 16,5). Lo mismo
atestigua San Juan de la Cruz: la purificacin espiritual
adelantada ahuyenta al demonio, que tiene poder en el
alma por el asimiento [de ella] a las cosas corporales y
temporales (1 Subida 2,2). Al alma que est unida con
Dios, el demonio la teme como al mismo Dios (Dichos
125). En ella el demonio est ya vencido y apartado
muy lejos (Cntico 40, 1).
Se da, pues, la paradoja de que el Demonio ataca sobre
todo a los santos, a los que teme mucho, y en quienes
nada puede. Cuando al Santo Cura de Ars le preguntaban
si tema al Demonio, que durante tantos aos le haba
asediado terriblemente, contestaba: Oh no! Ya somos
casi camaradas (R. Fourrey, Le Cur d Ars authentique,
Pars, Fayard 1964, 204).
El Demonio tienta a lo que parece bueno. Entre las
muchas astucias que el demonio usa para engaar a los
espirituales dice San Juan de la Cruz, la ms ordinaria
es engaarlos bajo especie de bien, y no bajo especie de
mal; porque sabe que el mal conocido apenas lo tomarn (Cautelas 10). Por lo cual, el alma buena siempre
en lo bueno se ha de recelar ms, porque lo malo ello trae
consigo el testimonio de s (3 Subida 37,1). A Santa
Teresa, por ejemplo, el Demonio le tentaba piadosamente
a que dejase tanta oracin por humildad (Vida 8,5).
A la persona especialmente llamada por Dios a una vida retirada
y contemplativa, el Demonio le tentar llamndola a una vida excelente, pero ms exterior, por ejemplo, al servicio de los pobres. Y si
el Seor destina a alguien a escribir libros espirituales, el Diablo le
impulsar, con apremios difcilmente resistibles, a que se dedique a
la predicacin y a la atencin espiritual de muchas personas, y a
que de hecho deje de escribir. A estas personas el Padre de la Mentira no les tienta con algo malo, pues sabe que se lo rechazarn, sino
que procura desviarles del plan exacto de Dios sobre ellas con algo
bueno, es decir, con algo que, siendo realmente bueno el servicio
de los pobres, la predicacin, la direccin espiritual, no permitir,

104

Parte III - La lucha contra el pecado 3. El Demonio


sin embargo, la perfecta santificacin de la persona y su plena
colaboracin con la obra de la Redencin.

Obsesin y posesin
Las tentaciones del Diablo revisten a veces caracteres
especiales que conviene conocer, siquiera sea a grandes
rasgos.
En la obsesin el Demonio acta sobre el hombre desde fuera aqu la palabra obsesin tiene el sentido latino
de asedio, no el vulgar de idea fija. La obsesin diablica es interna cuando afecta a las potencias espirituales,
sobre todo a las inferiores: violentas inclinaciones malas,
repugnancias insuperables, impresiones pasionales muy
fuertes, angustias, etc.; todo lo cual, por supuesto, se
distingue difcilmente de las tentaciones ordinarias, como
no sea por su violencia y duracin. La obsesin externa
afecta a cualquiera de los sentidos externos, induciendo
impresiones, a veces sumamente engaosas, en vista,
odo, olfato, gusto, tacto. Aunque ms espectacular, sta
no tiene tanta peligrosidad como la obsesin interna. Las
obsesiones diablicas, sobre todo las internas, pueden
hacer mucho dao a los cristianos carnales; por eso Dios
no suele permitir que quienes todava lo son se vean atacados por ellas.
En la posesin el Demonio entra en la vctima y la
mueve despticamente desde dentro. Pero advirtase que
aunque el Diablo haya invadido el cuerpo de un hombre,
y obre en l como en propiedad suya, no puede influir en
la persona como principio intrnseco de sus acciones y
movimientos, sino por un dominio extrnseco y violento, que es ajeno a la sustancia del acto. La posesin diablica afecta al cuerpo, pero el alma no es invadida, conserva la libertad y, si se mantiene unida a Dios, puede
estar en gracia durante la misma posesin.
Sobre las posesiones diablicas (Mc 5,2-9), Juan Pablo II dice:
No resulta siempre fcil discernir lo que hay de preternatural en
estos casos, ni la Iglesia condesciende o secunda fcilmente la tendencia a atribuir muchos hechos e intervenciones directas al demonio; pero en lnea de principio no se puede negar que, en su afn de
daar y conducir al mal, Satans puede llegar a esta extrema manifestacin de su superioridad (13-VIII-1986).

Espiritualidad de la lucha contra el Demonio


El Demonio es peor enemigo que mundo y carne. Esto
es algo que el cristiano debe saber. Sus tentaciones y
astucias dice San Juan de la Cruz son ms fuertes y
duras de vencer y ms dificultosas de entender que las
del mundo y carne, y tambin se fortalecen [sus hostilidades] con estos otros dos enemigos, mundo y carne,
para hacer al alma fuerte guerra (Cntico 3,9).
Un tratado de espiritualidad que, al describir la vida cristiana y
su combate, ignore la lucha contra el Demonio, difcilmente puede
considerarse un tratado de espiritualidad catlica, pues se aleja
excesivamente de la Biblia y de la tradicin. Por lo dems, sera
como un manual militar de guerra que omitiera hablar o slamente
lo hiciera en una nota a pie de pgina de la aviacin enemiga, que
es sin duda hoy el arma ms peligrosa de una guerra.

La armadura de Dios es necesaria para vencer al Enemigo. En el cristianismo actual muchos ignoran u olvidan que la vida cristiana personal y comunitaria implica
una fuerte lucha contra el Diablo y sus ngeles malos. A
esto hoy se le presta poca atencin observa Pablo VI.
Se teme volver a caer en viejas teoras maniqueas o en
terribles divagaciones fantsticas y supersticiosas. Hoy
prefieren algunos mostrarse valientes y libres de prejuicios, y tomar actitudes positivas (15-XI-1972). Pero la
decisin de eliminar ideolgicamente un enemigo que
sigue siendo obstinadamente real slo consigue hacerlo
ms peligroso. Quienes as proceden olvidan que, como

deca Len Bloy, el mal de este mundo es de origen


anglico, y no puede expresarse en lengua humana (La
sangre del pobre, Madrid, ZYX 1967,87). Por esa va se
trivializa el mal del hombre y del mundo, y se trivializan
los medios para vencerlos.
Es necesaria la armadura de Dios que describe San Pablo:
Confortos en el Seor y en la fuerza de su poder; vestos de toda
la armadura de Dios, para que podis resistir ante las asechanzas
del diablo (Ef 6,10-18)...
La espada de la Palabra y la perseverancia en la oracin: son
las mismas armas con las que Cristo venci al Demonio en el desierto. La Palabra divina es como espada que corta sin vacilaciones
los nudos de los lazos engaosos del Maligno. Orad para que no
cedis en la tentacin (Lc 22,40). Ciertos especie de demonios
no puede ser expulsada por ningn medio si no es por la oracin
(Mc 9,29).
La coraza de la justicia: venciendo el pecado se vence al Demonio. No pequis, no deis entrada al diablo (Ef 4,26-27). Sometos
a Dios y resistid al diablo, y huir de vosotros (Sant 4,7). Qu
defensa, qu remedio oponer a la accin del demonio? se preguntaba
Pablo VI. Podemos decir: Todo lo que nos defiende del pecado nos
defiende por ello mismo del enemigo invisible (15-XI-1972).
El escudo de la fe: dejando a un lado visiones y locuciones,
aprendiendo a caminar en pura fe, pues el Demonio no tiene por
dnde asir al cristiano si ste sabe vivir en desnudez espiritual y
pobreza de espritu y vaco en fe (2 Subida 24,9).

La fidelidad a la doctrina y disciplina de la Iglesia es


necesaria para librarse del Demonio. Deca Santa Teresa: Tengo por muy cierto que el demonio no engaar
no lo permitir Dios al alma que de ninguna cosa se fa
de s y est fortalecida en la fe; a esta alma como tiene
ya hecho asiento fuerte en estas verdades, no la moveran cuantas revelaciones pueda imaginar aunque viese
abiertos los cielos un punto de lo que tiene la Iglesia
(Vida 25,12). El que da crdito a quien ensea cosas
diferentes y no se atiene a las palabras saludables, las de
nuestro Seor Jesucristo y a la doctrina que es conforme a la piedad (1 Tim 6,3), no slo cae en el error lo
cual es grave, sino que cae bajo el influjo del padre de la
mentira lo cual es ms grave an.
Los sacramentales de la Iglesia, la cruz, el agua bendita, son ayudas preciosas. Como un nio que corre a
refugiarse en su madre, as el cristiano asediado por el
Diablo tiende, bajo la accin del Espritu Santo, a buscar
el auxilio de la Madre Iglesia. Y los sacramentales son
auxilios de carcter espiritual obtenidos por la intercesin de la Iglesia (SC 60). Santa Teresa conoci bien la
fuerza del agua bendita ante los demonios: No hay cosa
con que huyan ms para no volver; de la cruz tambin
huyen, mas vuelven. Debe ser grande la virtud del agua
bendita; para m es particular y muy conocida consolacin que siente mi alma cuando la tomo. Y aade algo
muy de ella: Considero yo qu gran cosa es todo lo que
est ordenado por la Iglesia (Vida 31,4; +31,1-11).
No debemos temer al Demonio, pues el Seor nos
mand: No se turbe vuestro corazn ni tengis miedo
(Jn 14,27). Cristo venci al Demonio y lo sujet. Ahora
es como una fiera encadenada, que no puede daar al
cristiano si ste no se le entrega. El poder tentador de los
demonios est completamente sujeto a la providencia del
Seor, que los emplea para nuestro bien como castigos
medicinales (1 Cor 5,5; 1 Tim 1,20) o como pruebas
purificadoras (2 Cor 12,7-10).
Los cristianos somos en Cristo reyes, y participamos del Seoro de Jesucristo sobre toda criatura, tambin sobre los demonios.
En este sentido escriba Santa Teresa: Si este Seor es poderoso,
como veo que lo es y s que lo es y que son sus esclavos los
demonios y de esto no hay que dudar, pues es de fe, siendo yo
sierva de este Seor y Rey qu mal me pueden ellos hacer a m?,
por qu no he de tener yo fortaleza para combatir contra todo el

105

Rivera - Iraburu Sntesis de espiritualidad catlica


infierno? Tomaba una cruz en la mano y pareca darme Dios nimo,
que yo me vea otra en un breve tiempo, que no temiera meterme
con ellos a brazos, que me pareca que con aquella cruz fcilmente
los venciera a todos. Y as dije: Venid ahora todos, que siendo
sierva del Seor quiero yo ver qu me podis hacer. Y en esta
actitud desafiante, concluye: No hay duda de que me pareca que
me tenan miedo, porque yo qued sosegada y tan sin temor de
todos ellos que se me quitaron todos los miedos que sola tener
hasta hoy; porque, aunque algunas veces les vea, no les he tenido
ms casi miedo, antes me pareca que ellos me lo tenan a m. Me
qued un seoro contra ellos, bien dado por el Seor de todos, que
no se me da ms de ellos que de moscas. Me parecen tan cobardes
que, en viendo que los tienen en poco, no les queda fuerza (Vida
25,20-21).

Seales del Demonio


Existen seales, y cules, de la presencia de la accin
diablica? se pregunta Pablo VI. Podremos suponer
su accin siniestra all donde la negacin de Dios se hace
radical, sutil y absurda; donde la mentira se afirma, hipcrita y poderosa, contra la verdad evidente; donde el
amor es eliminado por un egosmo fro y cruel; donde el
nombre de Cristo es impugnado con odio consciente y
rebelde (1 Cor 16,22; 12,3); donde el espritu del Evangelio es mistificado y desmentido; donde se afirma la
desesperacin como ltima palabra (15-XI-1972)...
Si esto es as, es indudable que nuestro tiempo se dan
claramente las seales de la accin del Diablo. Estas seales tambin en otras pocas se han dado, pero no quiz como en el presente. Los ltimos Papas, al menos,
no han dudado en atribuir el lado oscuro de nuestro
siglo al influjo diablico.
Ya habita en este mundo el hijo de la perdicin de quien habla
el Apstol (2 Tes 2,3) (San Po X, enc. Supremi apostolatus
cathedra: AAS 36, 1903,131-132). Por primera vez en la historia,
asistimos a una lucha framente calculadora y arteramente preparada por el hombre contra todo lo que es divino (2 Tes 2,4) (Po
XI, enc. Divini Redemptoris 19-III-1937, 22). Este espritu del
mal pretende separar al hombre de Cristo, el verdadero, el nico
Salvador, para arrojarlo a la corriente del atesmo y del materialismo (Po XII, Nous vous adressons 3-VI-1950). Se dira que, a
travs de alguna grieta, ha entrado el humo de Satans en el Templo
de Dios... Cmo ha ocurrido todo esto? Ha habido un poder, un
poder perverso: el demonio (Pablo VI 29-VI-1972).

4. La carne

U. Barrientos, Purificacin y purgatorio, Madrid, Espiritualidad 1960; L. Cristiani, SJC, vida y doctrina, ib.1969; R.
Daeschler, abnegation, DSp I (1937) 73-101; Eulogio de SJC,
La transformacin total del alma en Dios segn SJC, Madrid,
Espiritualidad 1963; F. Garca Llamera, La doctrina de SJC y la
teologa tomista de los dones del ES, Valencia 1965; G. Morel, Le
sens de lexistence selon SJC, Pars, I-III, 1960-1961; F. Ruiz
Salvador, Introduccin a SJC, 3AC 279 (1968); H. Sanson, El
espritu humano segn SJC, Madrid, Rialp 1962; E. W. Trueman
Dicken, El crisol del amor, Barcelona, Herder 1967; J. Vilnet,
Bible et mystique chez SJC, Etudes Carmelitaines, Descle de B.
1949 .

En este tema seguiremos de cerca la doctrina de San Juan de la


Cruz en la Subida al Monte Carmelo (=S) y la Noche oscura (=N), que
probablemente forman un nico libro (+Llama 1,25).

Abnegacin de la carne en el Nuevo Testamento


Slo el espritu da vida, la carne no sirve para nada
(Jn 6, 63). Es preciso que el hombre carnal admico,
viejo, animal y terreno venga a transformarse en hombre espiritual, pues el espritu est pronto, pero la carne es dbil (Mt 26,41). De poco valdra que el hombre
se liberara del Demonio y del mundo, si estuviera sujeto
a la carne. El cristiano, el hombre nuevo, espiritual, celestial, nace y crece en la medida en que se produce la
abnegacin (arneomai) de la carne, el renunciamiento
(apotasso), el despojamiento y desposeimiento (apotithemi), la mortificacin del hombre carnal.
Jess enseaba esta doctrina a todo el pueblo, no a un
grupo reducido de ascetas. Deca a todos: El que quiere
venir detrs de m, niguese a s mismo, tome su cruz
cada da y sgame. Porque quien quiere salvar su vida, la
perder, y quien perdiere su vida por mi causa, la salvar (Lc 9,23-24; +Mt 16,24-25; Mc 8,34-35). No es
posible ser discpulo de Jess si no se le prefiere a todo,
aun a la propia vida, y si no se renuncia a todo lo que se
tiene (Lc 14,26-27. 33). Para dar fruto en Cristo, es preciso caer en tierra, como grano de trigo, y morir a s
mismo (Jn 12,24-25). Desde luego, este lenguaje tan duro
constituye en su desmesura una verdadera provocacin.
Cmo entenderlo?
Y San Pablo ensea lo mismo con palabras equivalentes. Dejando vuestra antigua conducta, despojos del hombre viejo, viciado
por la corrupcin del error; renovos en vuestro espritu, y vestos
del hombre nuevo, creado segn Dios en justicia y santidad verdaderas (Ef 4,22-24; +Rm 13, 12.14; Col 3,9-10). La razn es clara:
No somos deudores a la carne de vivir segn la carne, que si vivs
segn la carne, moriris; mas si con el Espritu mortificis las obras
de la carne, viviris (Rm 8,12-13).

Algunas claves previas


Antes de analizar los modos y fases de la metanoia que
el Espritu Santo ha de realizar en el hombre carnal para
hacer de l un hombre espiritual, algunas observaciones
fundamentales son convenientes.
1.La abnegacin cristiana en realidad no niega nada.
El hombre se niega a s mismo cuando se aleja de Dios y
peca, y se afirma a s mismo, es decir, se realiza profunda y verdaderamente, cuando se une con Dios haciendo
las obras de su gracia. En otras palabras: El viejo hombre
pecador es falso, irreal, negativo, auto-destructivo, pues
el pecado es no-ser. Su pensamiento es errneo, sus aspiraciones vanas, sus ideas alucinatorias, sus relaciones
con los dems estn falseadas por un egosmo que deforma y confunde todo. Por supuesto, negar esta negacin de hombre, es una afirmacin.
Jess emplea, sin embargo, un lenguaje de negaciones
y renuncias porque todava sus oyentes son pecadores.
Lo que l viene a afirmar no puede ser recibido por los
pecadores sin negar primero todo el mundo falseado en
el que malviven.
((Algunos creen que afirmar lo cristiano exige negar lo humano,
ganar la vida eterna implica perder la presente, realizar la vida
cristiana no es posible sin frustrar la vida humana. Muchos no
pasan por ello, y algunos lo aceptan, de mala gana. Una mujer, por
ejemplo, separada del marido, para ser fiel a Dios, admite no casarse de nuevo, pasa por ello, aunque as se destroce mi vida de
mujer. Estos no han entendido apenas el Evangelio. Lo que en
realidad hace Cristo con su gracia es salvar al hombre pecador de su
completa autodestruccin temporal y eterna.))

2.La abnegacin se hace por la fuerza afirmativa


del amor. Toda abnegacin cristiana es un acto de amor
106

Parte III - La lucha contra el pecado 4. La carne


a Dios y al prjimo, y nada hay ms positivo que el amor.
San Juan de la Cruz deja bien claro que el cristiano se
niega a s mismo es decir, niega en s el hombre negativo y pecador para amar, por amor, con la fuerza del
amor.
Dice el alma que con ansias, en amores inflamada, pas y
sali en esta noche oscura del sentido a la unin con el Amado,
porque, para vencer todos los apetitos y negar los gustos de todas
las cosas, era menester otra inflamacin mayor de otro amor mejor,
que es el de su Esposo, para que, teniendo su gusto y fuerza en ste,
tuviese valor y constancia para fcilmente negar todos los otros (1 S
14,2). Con la fuerza del amor fcilmente se niega lo que sea.

3.El desposeimiento siempre ha de ser afectivo, no


siempre efectivo. La santidad cristiana no siempre exige
no tener, pero siempre exige tener como si no se
tuviera, es decir, sin apego desordenado (1 Cor 7,2931). As pues, no tratamos aqu del carecer de las cosas porque eso no desnuda al alma si tiene apetito de
ellas, sino de la desnudez del gusto y apetito de ellas,
que es lo que deja al alma libre y vaca de ellas, aunque
las tenga; porque no ocupan al alma las cosas de este
mundo ni la daan, pues no entra en ellas, sino la voluntad y apetito de ellas que moran en ella (1 S 3,4).
Asctica activa y mstica pasiva
En el contexto de este captulo, noche viene a significar purificacin o santificacin. Pues bien, la plena deificacin del hombre carnal se realiza en un proceso que
incluye varias fases: santificacin activa del sentido (1
S); santificacin activa del espritu: entendimiento, memoria, voluntad (2-3 S) y carcter; santificacin pasiva del sentido (1 N) y santificacin pasiva del espritu
( 2 N).
Estos conceptos se entendern mejor si se recuerda lo
que dijimos acerca de las virtudes y los dones; cmo
aqullas tienen un modo activo y humano, y cmo stos
lo tienen pasivo y divino. En efecto, entendemos por
santificacin asctica y activa aquella que el alma hace
de su parte con el auxilio de la gracia; y por mstica y
pasiva aquella modalidad de santificacin en la que el
alma est como si no hiciera nada, siendo Dios quien
obra en ella, y estando ella como paciente que libremente
recibe la accin divina (1 S 13,1).
Advirtase, por otra parte, que esas cuatro fases de la
santificacin son simultneas, aunque las estudiaremos
separadamente para mayor claridad. Sin embargo, es
indudable que la actividad asctica de las virtudes predomina en los comienzos de la vida espiritual, y que mientras esa ascesis no est bien adelantada no se llega a la
vida mstica pasiva, en la que es predominante el rgimen espiritual de los dones. Como tambin es cosa cierta que normalmente la purificacin del sentido precede a
la del espritu. Todo eso es as. Pero ntese tambin que
la santificacin pasiva comienza ya desde el mismo nacimiento del cristiano en el bautismo, y sigue a lo largo
de toda su vida en mltiples formas, sacramentales o no.

frase ayudar al buen entendimiento de las palabras. En


todo caso, el estudio que iniciamos de la accin del Espritu divino en el sentido y espritu del hombre es de
suyo complejo y delicado.
Al tratar esta materia San Juan de la Cruz advierte honradamente: No se maraville el lector si le pareciere algo oscura... La materia
de suyo buena es y harto necesaria. Pero me parece que, aunque se
escribiera ms acabada y perfectamente de lo que aqu va, no se
aprovecharn de ella sino los menos (prlg. S 8).

Asctica del sentido


El hombre tiene en su sentido graves desrdenes. Sus
inclinaciones sensibles desean con frecuencia objetos que
entendimiento y fe rechazan; o siente repugnancia por
aquello que ms bien podra hacerle. Es como un enfermo que desea vivamente lo que le perjudica, y siente
repugnancia por lo que ms le conviene.
Pues bien, mientras una persona est a merced de sus
gustos o repugnancias sensibles, no es libre, no est dcil al Espritu divino, est incapacitado para ejercitarse
en las virtudes prudencia, fortaleza, castidad, etc.. El
que es incapaz de hacer lo que le repugna, aun cuando
sabe que le conviene, o se muestra impotente para negarse a lo que le agrada aunque entienda que es malo,
es hombre entregado a los deseos de su corazn (Rm
1,24. 28; Ef 2,3; Sal 80,13). No podr amar a Dios, que
es Espritu (Jn 4,24), inaccesible al sentido; no podr
perseverar en la oracin, ni podr obedecer los mandatos divinos que le repugnen. Tampoco podr amar al
prjimo, si todava est sujeto a simpatas o antipatas
sensibles: caer necesariamente en la acepcin de personas. Para amar hay que darse, para darse hay que
poseerse, y una persona no se posee no tiene dominio
de s en tanto est a merced de filias o fobias sensibles.
Terribles daos sufre el hombre esclavizado al sentido. El ms
grave, la privacin de Dios: Todas las afecciones que tiene en la
criatura son delante de Dios puras tinieblas, de las cuales estando el
alma vestida no tiene capacidad para ser ilustrada y poseda de la
pura y sencilla luz de Dios, si primero no las desecha de s (1 S
4,1; +62). Pero adems de esto, los apetitos sensibles desordenados cansan el alma y la atormentan y oscurecen y la ensucian y
enflaquecen (6,5); son como hijuelos inquietos y descontentadizos, que siempre estn pidiendo a su madre uno y otro, y
nunca se contentan (6,6-7; +1 S 6-10).

La asctica del sentido es absolutamente necesaria.


En la vida espiritual muchos esfuerzos bienintencionados de lecturas, reuniones, sacramentos, oraciones
apenas valdrn de algo en tanto se permita al sentido
vivir a su gusto, sin sujetarse en todo al amor de la caridad.
Es una suma ignorancia del alma pensar que podr pasar a este
alto estado de unin con Dios si primero no vaca el apetito de
todas las cosas naturales y sobrenaturales que le pueden impedir. Y
tanto ms pronto llegar el alma cuanto ms prisa en esto se diere;
pero hasta que cesen esos apetitos no hay manera de llegar, aunque
ms virtudes ejercite, porque le falta el conseguirlas con perfeccin, la cual consiste en tener el alma vaca y desnuda y purificada
de todo apetito (1 S 5,2. 6). Y es que no caben en una misma
persona amor perfecto a Dios y amor desordenado a criatura. Dos
contrarios no pueden caber en un sujeto, y el mal amor a criatura
es una forma de idolatra (4,2-3). Por cuanto no hay cosa que
iguale con Dios, mucho agravio hace a Dios el alma que con El ama
otra cosa o se ase a ella; y pues esto es as qu sera si la amase ms
que a Dios? (5,5).

Sentido y espritu
Los trminos sentido y espritu suelen tener en los
maestros espirituales una gran riqueza de acepciones,
tambin en San Juan de la Cruz. Nosotros entenderemos
por espritu del hombre entendimiento, memoria, volunEl cristianismo coincide con otros sistemas salvficos
tad y carcter. Y por sentido todo el plano inferior al budismo, estoicismo, etc. al considerar la sujecin del
nivel intelectual-volitivo, es decir, el plano de sensacio- sentido al espritu como el comienzo mismo del camino
nes y sentimientos, todo ese mundo anmico en que las de la sabidura. Esos sistemas, para conseguirlo, propodiversas escuelas de psicologa ponen sensaciones, per- nen a veces tcnicas muy depuradas, que en algo, sin
cepciones, necesidades, instintos, pulsiones, tendencias, duda, pueden ayudar al cristiano. Pero la asctica crissentimientos, afectos y emociones. El contexto de cada tiana del sentido se caracteriza por su fin: tener los
107

Rivera - Iraburu Sntesis de espiritualidad catlica


mismos sentimientos que tuvo Cristo Jess (Flp 2,5),
y por sus medios: oracin, meditacin del evangelio, sacramentos, y ejercicio de virtudes, sobre todo de la caridad. Veamos, pues, sus lneas fundamentales.
1.La fuerza de la caridad es la que libra al sentido
de sus apegos. La asctica cristiana no pretende matar la
sensibilidad, a no ser que en algn aspecto fuera preciso, sino integrar su impulso delicado y cambiante en la
corriente ms alta y fuerte de la caridad. No se trata de
que el jinete mate el caballo, para evitarse rebeldas, sino
que lo domine y lo ponga a su servicio y al de los dems.
Con un ejemplo: un sacerdote, aficionado al ftbol, cuando se
dispone a ver en televisin un gran partido, recibe aviso de que una
persona le busca. Segn el grado de su caridad, 1.se excusar de
recibirla, alegando estar ocupado; 2.atender la visita, pero de
mala gana y procurando acabar pronto; 3.atender a la persona
con inters sincero, pero todava con cierta divisin interior, pues
an el sentido le tira hacia el espectculo que se va pasando; 4.se
centrar con todo atencin en la persona, sin acordarse siquiera de
la televisin. Su afectividad sensible est ya completamente fundida con la misma inclinacin de la caridad. Pues bien, con la gracia de
Dios, es la fuerza de amor de la caridad la que ha ido produciendo
esta progresiva santificacin y liberacin del sentido.

2.Nunca el sentido debe constituirse en principio de


pensamiento y accin. Nunca un cristiano debe profesar
una idea porque le agrada ms, porque se acomoda mejor a su temperamento, sino por ser verdadera. Nunca
debe hacer u omitir una obra porque le gusta o fastidia,
sino porque es conveniente o inoportuna. El cristiano
debe regirse por la fe y la caridad.
3.No hay que buscar, ni menos exigir, gustos sensibles en las cosas espirituales, ni en la oracin ni en la
accin, ni en lecturas, ni en trabajos apostlicos, ni en
nada. Si Dios da consolacin sensible, o si no la da, hay
que servirle igual, y sin queja alguna. Es cosa donosa
dice Santa Teresa que an nos estamos con mil embarazos e imperfecciones, y las virtudes aun no saben andar, sino que ha poco que comenzaron a nacer y aun
quiera Dios estn comenzadas y no habemos vergenza
de querer gustos en la oracin y quejarnos de sequedades? Nunca os acaezca, hermanas; abrazaos con la cruz
(2 Moradas 7).
4.Hay que distinguir entre gustos sensibles que acercan a Dios o que alejan de l, para mantener unos y
sanar o suprimir los otros. A veces en esto el discernimiento no es fcil. Cuando uno ve que cierto gusto sensible le es obligatorio hacer, por ejemplo, un viaje a un
lugar muy hermoso, o le es todava necesario dormir
tantas horas, or msica, y le ayuda espiritualmente a
unirse a Dios en seguida al primer movimiento se pone
la noticia y afeccin de la voluntad en Dios (3 S 24,5),
tendr que moderar ese gusto, pero no suprimirlo. Pero,
por el contrario, si ese gusto no es obligatorio ni necesario, ni le acerca a Dios, debe tender a suprimirlo: Cualquier gusto que se le ofreciere a los sentidos, como no
sea puramente para honra y gloria de Dios, renncielo y
qudese vaco de l por amor de Jesucristo (1 S 13,4).
En fin, si se trata de algo que claramente le daa espiritualmente, es claro que debe suprimirlo inmediatamente.
Sanado ya el sentido, podr quiz la persona recuperar lo renunciado, segn los casos. Una persona, por ejemplo, que est
desordenadamente apegada a la lectura no le es obligatoria ni
necesaria, no le acerca a Dios, ms an, le aleja: le quita oracin,
atencin al prjimo, estudio, etc., renuncia por un tiempo a la
lectura, pues no logra poseerla sin verse posedo por ella. Quiz
ms adelante pueda recuperarla sin dificultades espirituales, y es
posible que le convenga. Ya vimos en otra ocasin que hay materias en las que no se pasa del abuso al uso si no es a travs de la
abstinencia.

5.La liberacin del sentido ha de ser total, pero ha de


conseguirse parcial y progresivamente. No podra ser de
otro modo. El cristiano, intencionalmente, ha de pretender desde el principio el despojamiento total de cualquier
apego desordenado; pero la pedagoga espiritual que debe
usar la misma que Dios usa con l le har proceder
por fases, comenzando por mortificar los apetitos ms
gravemente desordenados, para ocuparse despus de los
menos perjudiciales.
6.La mortificacin del sentido hay que hacerla sin miedo,
sin dramatizar las renuncias. Los hijos de Dios que quieren
adorarle en espritu y en verdad (Jn 4,24), deben tumbar los dolos de un manotazo, sin pensarlo dos veces, y
sin temor alguno a las consecuencias. Todas las criaturas en este sentido nada son, y las aficiones de ellas
menos que nada podemos decir que son, pues son impedimento y privacin de la transformacin en Dios (1 S
4,3). Una persona, por ejemplo, excesivamente adicta a
la televisin puede temer que dejarla o disminuir su uso
va a trastornar el equilibrio de su vida. Nada ms falso: y
si la deja un tiempo una cuaresma, unas vacaciones,
una estancia en un monasterio, comprobar que ni se
acuerda de ella, si acierta a llenar su tiempo con cosas
ms bellas y valiosas.
Incluso esa mortificacin ha de hacerse con alegra,
pues precisamente en esta desnudez [del sentido] halla
el alma espiritual su quietud y descanso, porque no codiciando nada, nada le fatiga hacia arriba y nada le oprime
hacia abajo, porque est en el centro de su humildad
(13,13).
Inmensos bienes trae la ascesis del sentido. Vivir como vctima
constante de una afectividad desordenada es, sin comparacin,
mucho ms duro que mortificar y santificar el sentido. La purificacin activa del sentido acrecienta la inteligencia, da fuerza a la memoria y libertad a la voluntad; disminuye el sufrimiento de la vida,
atena el cansancio, hace menores las necesidades de sueo, dinero, vacaciones, cosas; logra que el alma gane en armona y serenidad, hacindose para los otros ms amable. Pero sobre todo facilita
el acceso a Dios: Hasta que los apetitos se adormezcan por la
mortificacin en la sensualidad, y la misma sensualidad est ya
sosegada de ellos de manera que ninguna guerra haga al espritu, no
sale el alma a la verdadera libertad, a gozar de la unin con su
Amado (1 S 15,2). Los limpios de corazn vern a Dios (Mt
5,8).

Asctica del espritu


La asctica del sentido trata de sujetar ste al espritu,
al plano intelectual-volitivo, mientras que la asctica del
espritu procura la docilidad del espritu humano al Espritu Santo. Por tanto, la ascesus cristiana no se conforma con integrar el sentido en el espritu, sino que,
siempre con el impulso de la gracia, intenta elevar todo el
hombre, sentido y espritu, a la vida sobrenatural del Espritu Santo, de modo que as sea deificado.
No le basta a Dios tener unin sustancial con el hombre, sino que quiere para l una unin deificante. Tan
grande es el amor que le tiene. En efecto, Dios, como
creador, est siempre unido a la criatura humana, dndole ser y obrar. Pero cuando aqu hablamos de unin del
alma con Dios, no hablamos de sta sustancial que siempre est hecha, sino de la unin y transformacin del
alma con Dios, que no est siempre hecha, sino slo
cuando viene a haber semejanza de amor. Y, por tanto,
sta se llamar unin de semejanza, as como aqulla
unin esencial o sustancial; aqulla natural, sta sobrenatural; la cual es cuando las dos voluntades, la del alma y
la de Dios, estn en uno conformes, no habiendo en la
una cosa que repugne a la otra; y as, cuando el alma
quitare de s totalmente lo que repugna y no conforma
108

Parte III - La lucha contra el pecado 4. La carne


con la voluntad divina, quedar transformada en Dios
por amor (2 S 5,3).
Ntese bien que la maravilla inefable de la deificacin
slo Dios puede producirla por su gracia, y as, por parte del hombre, no est tanto en poner iniciativas y acciones, sino en quitar todo obstculo consciente y voluntario a la accin de Dios.
El alma no ha menester ms que desnudarse de estas contrariedades y disimilitudes naturales para que Dios, que se le est comunicando naturalmente por naturaleza, se le comunique
sobrenaturalmente por gracia. Pongamos una comparacin: Est el
rayo del sol dando en una vidriera. Si la vidriera tiene algunos velos
de manchas o nieblas, no la podr esclarecer y transformar en su
luz totalmente, como si estuviera limpia de todas aquellas manchas
y sencilla. Y as el alma es como esta vidriera, en la cual siempre
est embistiendo o, por mejor decir, en ella est morando esta
divina luz del ser de Dios por naturaleza, como hemos dicho. En
dando lugar el alma que es quitar de s todo velo y mancha de
criatura, lo cual consiste en tener la voluntad perfectamente unida
con la de Dios, porque el amar es obrar en despojarse y desnudarse
por Dios de todo lo que no es Dios, luego queda esclarecida y
transformada en Dios, y le comunica Dios su ser sobrenatural de
tal manera, que parece el mismo Dios y tiene lo que tiene el mismo
Dios; y el alma ms parece Dios que alma, y aun es Dios por
participacin (2 S 5,4-7).

Por la ascesis del espritu ste se desapropia de sus


pensamientos, memorias y voluntades, tenindolos como
si no los tuviera, pues para que el Espritu divino pueda
llevar al hombre a la transformacin sobrenatural, claro est que ha de oscurecerse y transponerse a todo lo
que contiene su natural, que es sensitivo y racional, porque sobrenatural eso quiere decir, que sube sobre el natural; luego el natural abajo queda. Y as grandemente se
estorba un alma para venir a este alto estado de unin
con Dios cuando se ase a algn entender, o sentir, o
imaginar, o parecer, o voluntad, o modo suyo, o cualquiera otra cosa u obra propia, no sabindose desasir y
desnudar de todo ello; porque a lo que va es algo sobre
todo eso, aunque eso sea lo ms que se puede saber y
gustar (2 S 4,2.4).
Esta asctica del espritu no deja las almas aleladas,
desmemoriadas o inertes, en absoluto, porque el espritu de Dios
las hace saber lo que han de saber, e ignorar lo que conviene ignorar,
y acordarse de lo que se han de acordar, y olvidar lo que es de
olvidar, y las hace amar lo que han de amar y no amar lo que no es
en Dios. Y as, todos los primeros movimientos de las potencias de
las tales almas son divinos; y no hay que maravillarse de que los
movimientos y operaciones de estas potencias sean divinos, pues
estn transformadas en ser divino (3 S 2,9).

Dios deifica al hombre elevndole a fe, esperanza y


caridad. Ya el hombre no se rige por s mismo, sino por
el Espritu de Dios. As lo dice San Juan de Avila sencillamente: No has de vivir, hermano, por tu seso, ni por
tu voluntad, ni por tu juicio; por Espritu de Cristo has
de vivir (Sermn 28, 478-480)
El alma no se une con Dios en esta vida por el entender, ni por
el gozar [de la voluntad], ni por el imaginar, ni por otro cualquier
sentido, sino slo por la fe, segn el entendimiento, y por esperanza segn la memoria, y por amor segn la voluntad. Las cuales tres
virtudes todas hacen vaco en las potencias: la fe en el entendimiento, vaco y oscuridad de entender; la esperanza hace en la memoria
vaco de toda posesin; y la caridad vaco en la voluntad y desnudez de todo afecto y gozo de todo lo que no es Dios (2 S 6,1-2;
+STh I,1,8 ad 2m).

Pocos hay que sepan y quieran entrar en esta desnudez y vaco de espritu (2 S 7,3). Pocos saben: faltan
guas, escasea la buena doctrina espiritual. Pocos quieren: En ofrecindoseles algo de esto slido y perfecto,
que es la aniquilacin de toda suavidad en Dios, en sequedad, en sinsabor, en trabajo (lo cual es la cruz pura
espiritual y desnudez de espritu pobre de Cristo), huyen

de ello como de la muerte (2 S 7,5). Y se conforman


con cualquier modo de reforma moral y ejercicios de
virtud, pero sin llegar a perder la cabeza, no yendo
mucho ms all de lo razonable. Cun diferente es
el modo que en este camino deben llevar del que muchos
de ellos piensan! (ib.).
La asctica del espritu es mucho ms valiosa que la
del sentido; pero tambin resulta mucho ms difcil, pues
es indudable que el espritu humano est an ms asido a
lo suyo que el sentido a lo suyo (2 S 1,1).
Ascesis del entendimiento
La mente del hombre carnal es un oscuro caos, desordenado, confuso, contradictorio, cerrado para la captacin de la verdad, abierto a los diversos influjos errneos del ambiente.
Hay en nosotros criterios naturales sobre temas generales,
convicciones operativas, cuya validez no solemos poner en duda:
modos humanos e histricos de entender, por ejemplo, valores
como salud, igualdad, autoridad, trabajo, etc. El temperamento
personal y el ambiente influyen muchas veces de modo decisivo en
la conformacin de esas ideas.
Hay en nosotros criterios naturales sobre temas concretos,
por ejemplo, yo necesito tanto tiempo de sueo, de lectura, de
vacaciones, es absolutamente necesario que yo siga al frente del
negocio, yo no valgo para discurrir, para hablar en pblico,
para... Tales convicciones, que como las anteriores tantas veces
son falsas o al menos inexactas, solemos tenerlas de hecho como
axiomas indiscutibles.
Hay en nosotros criterios sobrenaturales mal entendidos, oscuramente captados, con algo de verdad y no poco de error. Este
sacerdote, por amor a la pobreza evanglica, emplea muchas horas
trabajando manualmente, y disminuye demasiado su dedicacin a
los ministerios ms propiamente apostlicos. Aquella religiosa o
este seglar entienden que encarnarse y hacerse todo a todos
significa secularizar y mundanizar sus modos de vida...
Hay en nosotros criterios sobrenaturales impedidos, bloqueados por otros criterios contradictorios que se muestran ms fuertes
y operativos. Este piensa que hay que dedicar tiempo a la oracin,
pero tambin piensa que hay mucho que hacer; y, de hecho, apenas
halla nunca tiempo para orar con calma. Aqu no falla slo la voluntad; antes y ms falla la mente.
Finalmente, faltan en nosotros ciertos criterios sobrenaturales. Aqu no se trata ya slo de criterios mal entendidos o impedidos, sino de convicciones que, simplemente, estn ausentes de
nuestra cabeza por ignorancia o por olvido pero que en el Evangelio estn bien claramente presentes. Son criterios espirituales de
los que ni siquiera nos hemos enterado, como no sea en forma
meramente terica. Mortificacin, pobreza, ngeles, oracin
litrgica, frecuencia de sacramentos, limosna, etc. son para muchos, segn personas y ambientes, palabras por completo vacas
de contenido real, valores no integrados en su vida espiritual.

As est nuestra mente. Y lo peor del caso es que el


hombre est frecuentemente descontento de su cuerpo,
de su memoria, de su voluntad, e incluso lo declara sin
dificultad; pero suele estar contento de su entendimiento: estima que piensa como se debe pensar, y que a l no
se le engaa tan fcilmente.
Los pensamientos y caminos nuestros difieren mucho
de los de Dios (Is 55,8). Esto es evidente. Que en esto o
lo otro estemos equivocados no es cosa que tenga mayor importancia; lo grave es que estemos apegados a
nuestros modos de pensar. Cmo podr el Seor modificar nuestros pensamientos si estamos torpemente convencidos de su validez? Cmo podr el Espritu Santo
iluminarnos y movernos si nuestra mente permanece aferrada a sus propias concepciones? Cmo podr hacer
un hombre nuevo, segn la lgica del Logos divino, si el
viejo ni siquiera acepta poner en duda sus viejos criterios
lamentables?

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Rivera - Iraburu Sntesis de espiritualidad catlica


((Muchos hay que no ven siquiera la necesidad de una ascesis
del entendimiento. Dan por supuesto que ellos piensan bien, y que
la falla est en la voluntad. No ven que para tener derecho a decir
nosotros tenemos el pensamiento de Cristo (1 Cor 2,16) es
necesario estudio, oracin, meditacin, consulta. Tampoco ven que
la configuracin de la propia mente a la mente de Cristo tenga
especial importancia: basta con hacer lo que l manda, sin que
tenga mayor importancia pensar o no como l. Pero cmo podr
actuar como Cristo imitarle, seguirle el que no piensa igual que
Cristo? Y adems cmo p