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Reflexiones sobre Karl Rahner desde Amrica Latina

En el XX aniversario de su muerte
Jon Sobrino *
Quiero hacer algunas reflexiones sobre lo que Karl Rahner signific para m
cuando en los aos setenta surga en Amrica Latina una nueva Iglesia y una
nueva teologa. Mis reflexiones son, pues, personales y, por lo tanto, limitadas,
pero espero que puedan aplicarse de alguna forma al fenmeno ms universal
de la teologa de la liberacin, tal como me lo han pedido.
En el transfondo de estas reflexiones est la experiencia salvadorea desde la
cual me toc releer la teologa que antes haba estudiado, incluida muy
importantemente la de Rahner. Tambin est mi estrecha relacin, personal y
teolgica, con Ignacio Ellacura, discpulo suyo en Innsbruck (1958-1962), quien
fue asesinado, junto con otros cinco jesuitas y dos trabajadoras de la
universidad el 16 de noviembre de 1989 por su defensa de la fe y de la
justicia1 . Ellacura, sin embargo, no slo fue discpulo, sino que puso a producir,
historizndolos debidamente para el mundo de los pobres, elementos
importantes de la teologa de Rahner2 .
Dos cosas queremos hacer en este artculo. La primera, en forma ms
descriptiva, es ofrecer la visin que tuvo Rahner de la novedad eclesial y
teolgica en Amrica Latina en los ltimos aos de su vida. La segunda, en
forma ms analtica, aunque breve, es su influjo sobre la teologa de la
liberacin.

1. ANTE

LA NOVEDAD ECLESIAL Y TEOLGICA LATINOAMERICANAS

Invierno y renovacin eclesial en Amrica Latina


En la entrevista que concedi a Vida Nueva pocos das antes de su muerte,
cuando le preguntaron qu pensaba sobre la situacin de la Iglesia, Rahner
contest unas palabras que resultaron muy verdaderas: en general, vivimos
actualmente una etapa invernal, palabras que se siguen citando hasta el da
de hoy como lamento y protesta. Pero aadi algo que, desgraciadamente, ha
cado en el olvido: sin embargo, hay algunas regiones en la Iglesia, donde se
da una vida carismtica muy viva, que produce esperanza 3 . Con ello se refera
a la novedad de Iglesias como las de Amrica Latina, su testimonio, su praxis,
su teologa y tambin sus mrtires. Al llamarlas carismticas no las equiparaba
a los movimientos carismticos que hoy proliferan, sino a Iglesias donde floreca
el seguimiento de Jess, la vida de comunidad y la libertad del evangelio
-cristianamente ms primigenia que la de la Ilustracin. En ellas afloraba un
cristianismo libre, no anquilosado, animado y movido por el espritu de Jess. Y,
*

Este artculo ha sido publicado en la Revista Latinoamericana de teologa N61, enero-abril 2004, pp.318; y es la versin castellana, ligeramente reelaborada, del artculo del mismo autor Gedanken aus
Lateinamerika, publicado en Stimmen der Zeit, Spezial 1 - 2004, pp. 43-56. Dedicado a Karl Rahner a
los cien aos de su nacimiento y veinte de su muerte el 30 de marzo de 1984. Los escritos de Rahner
estn citados en su traduccin espaola, cuando sta existe. Si no, estn citados en la versin alemana
original.
1
Vase Compaeros de Jess. El asesinato martirio de los jesuitas salvadoreos, 493-494, ECA (1989),
pp. 1041-1074.
2
Cfr. I. Ellacura, Tesis sobre posibilidad, necesidad y sentido de una teologa latinoamericana, en
Teologa y mundo contemporneo: homenaje a Karl Rahner, editado por A. Vargas Machuca, Madrid,
1975, pp. 325-350.
3
Entrevista reproducida en Diakona 30 (1984), p. 159.

por cierto, hay que preguntarse por qu en los pases e Iglesias de abundancia
estas palabras de Rahner, llenas de esperanza de lo nuevo, han quedado
ignoradas, mientras se recuerda e insiste en el invierno eclesial. De esa forma
no creo que se hace justicia a Rahner ni a las Iglesias del tercer mundo.
Esa esperanza que le producan las Iglesias latinoamericanas la pude constatar
personalmente. En marzo de 1979, en la Universidad de Marquette, Milwaukee,
me pregunt con gran inters y cario cul haba sido el resultado de Puebla, si
haba mantenido vivo a Medelln, o si reforzaba una marcha atrs promovida ya
en varias curias. En 1982, en la feria del libro de Frankfurt, le agradec lo que
haba hecho por nosotros, y me contest con modesta satisfaccin que eso era
lo menos que l poda hacer. Y es bien sabido que el 16 de marzo de 1984, dos
semanas antes de su muerte, escribi una carta al arzobispo de Lima, Cardenal
Landzuri, en defensa de Gustavo Gutirrez, de su ortodoxia y de su teologa, la
cual, precisaba, ofreca una gran novedad, pues estaba al servicio de la
evangelizacin concreta4 .
Algo hubo, pues, en las iglesias de Amrica Latina que atrajo al Rahner, humano
y cristiano. Creo que le atrajo una generacin de obispos, slo comparable a la
de los primeros siglos de la Iglesia y a los del siglo XVI en Amrica Latina.
Obispos al estilo de un Helder Camara podis serlo hoy con toda tranquilidad,
porque arriesgarais la cabeza y el cuello por los pobres 5 , escriba en Palabras
de san Ignacio a un jesuita de hoy, 1978 en el apartado Servir desde la falta de
poder, presentndolo como obispo modelo, precisamente para superar la letra
de las normas de san Ignacio. No hay que desdear que para interpretar
actualizadamente el pensamiento de san Ignacio recurriese a un ejemplo
latinoamericano. Y lo mismo hizo para ilustrar cmo haba que comprender hoy
el martirio. Se remiti a otro obispo latinoamericano: Por qu no haba de ser
mrtir un monseor Romero, por ejemplo, cado en la lucha por la justicia en la
sociedad, en una lucha que l hizo desde sus ms profundas convicciones
cristianas?6
Indudablemente una Iglesia con esos obispos le atraa profundamente. Y
tambin, aunque fuera menos conocido para l, con sus agentes de pastoral,
movimientos de sacerdotes, religiosos y religiosas. No s cunto conoci o
intuy Rahner la realidad de las comunidades eclesiales de base, pero pienso
que captara muy bien que lo ms importante de ellas, como deca Ellacura, es
que son de base, estn en la base de la realidad, con lo cual superaban el
docetismo ahora a nivel eclesial al que tanto haba combatido Rahner a nivel
cristolgico. Y pienso que hubiese aplaudido lo que, desde la realidad
latinoamericana, deca I. Ellacura sobre lo decisivamente cristiano en una
Iglesia que es tambin institucin. La Iglesia es madre y maestra, pero lo es
por distintas razones. Ms an, hay prioridad de su carcter maternal sobre el
carcter magisterial; es ms importante su misin de dar vida o de transmitir
vida que la de sancionar autoritativamente determinadas enseanzas7.

La teologa de la liberacin
Pues bien, como es sabido, parte importante de esa novedad eclesial fue su
momento terico: la teologa de la liberacin. No creo que Rahner llegase a
conocerla en detalle, pero s intuy lo fundamental y lo apoy. Y eso no hay que
darlo por supuesto, pues otros grandes de su generacin, Maritain, de Lubac,
Urs von Balthasar, por ejemplo, no supieron qu hacer con lo nuevo que iba
surgiendo. La teologa de la liberacin, en efecto, era un movimiento teolgico
nuevo, balbuciente y sin la profundidad conceptual de otras teologas
4

Carta publicada en Diakona 30 (1984), p. 168.


Publicado en Sal Terrae, Santander, 1979, p. 16.
6
Dimensiones del martirio, Concilium 183 (1983), p. 323
7
Liberacin, Revista Latinoamericana de Teologa 30 (1993), p. 228.
5

postconciliares. Proceda de lugares lejanos y desconocidos para l, y su futuro


era incierto. Era abrazada con entusiasmo por unos y criticada y perseguida por
otros. Y se constitua tambin en s misma, con su insistencia en la praxis, los
pobres y su liberacin, en pregunta crtica a las teologas europeas, incluso las
progresistas y posconciliares.
Que Rahner estuviese seriamente atento a esa teologa muestra una
excepcional apertura, sobre todo si se tiene en cuenta que ya rondaba los
setenta y tantos aos, cuando ya han fraguado las estructuras psicolgicas de
la mente y el corazn, lo cual suele llevar ms a preservar lo conseguido o a
aceptar reposadamente el nihil novum sub sole, que a la audacia de aceptar lo
nuevo. Pero Rahner se decidi por lo segundo, como un Juan XXIII, quien cerca
de los 80 convoc un concilio, y como un Monseor Romero, quien a los sesenta
aos llev a cabo una revolucin personal e institucional sin precedentes en
nuestros das8 .
Rahner no ignor la novedad de esa teologa, sino que la enfrent, y en 1977
escribi el prlogo al libro Befreiende Theologie9 . En l la defenda, pero no slo
como teologa regional, concentrada en y reducida al tratamiento de problemas
ticos y sociales, sino como estricta teologa. Le conceda, as, carta de
ciudadana.
La posibilidad para ello la vea en el pluralismo que le es esencial a la teologa,
como repeta en sus ltimos aos. Y la necesidad se le fue imponiendo al
conocer cada vez ms la realidad de injusticia y opresin como algo
escandaloso en el mundo, a pesar de la Ilustracin en el mundo del saber y de
la democracia en el mundo del poder poltico. Asuma tambin la dosis de sana
inseguridad que esa teologa poda producir en las teologas europeas,
deseaba que se entablara un serio dilogo entre ambas, y le exiga, por
supuesto, que procediese como verdadera teologa.
Por esas razones tericas defendi a la naciente teologa de la liberacin, pero
quizs lo hizo tambin por la responsabilidad que sinti en sus ltimos aos de
apoyar causas perdidas dentro de la Iglesia, y de ejercitarse a la vejez con
entusiasmo juvenil en lo que confes que echaba de menos al volver su
mirada a lo que haba sido su vida, como dijo en la entrevista citada: Me
hubiera gustado que en mi vida hubiese habido ms amor, ms valenta,
especialmente respecto a los que tienen autoridad en la Iglesia10 .
Y recurdese que Rahner lanz un grito proftico: Ich protestiere, protesto,
cuando el entonces arzobispo de Mnich Joseph Ratzinger no permiti que J. B.
Metz ocupase la ctedra de teologa fundamental en la facultad de teologa
catlica. Y Rahner fue tambin uno de los pocos jesuitas que protest cuando
Juan Pablo II intervino a la Compaa de Jess en 1982 .
Rahner, pues, tuvo un talante de apertura teolgica y eclesial. Pero en lo que
quiero insistir es en que esa apertura se expresaba no slo en relacin a temas
ms europeos, por as decirlo, la evolucin, las relaciones entre marxismo y
cristianismo, el dilogo ecumnico, el desarrollo del concilio, etc, sino tambin
en relacin a algo ms radicalmente novedoso en el espacio y en el tiempo: lo
que estaba ocurriendo en un continente lejano, tenido por subdesarrollado en
muchos aspectos, tambin en lo eclesial y teolgico.

2. EL

INFLUJO DE

RAHNER

EN LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN

Hemos visto que a Rahner le impact la novedad latinoamericana. Veamos


ahora el impacto de Rahner en la naciente teologa de la liberacin, en lo que
8

Cfr. Martin Maier, Oscar Romero, Meister des Spiritualitt, Friburgo, 2001.
Befreiende Theologie. Der Beitrag Lateinamerikas zur Theologie der Gegenwart, editado por K. Rahner
et al, Stuttgart, 1977, pp. 6-8.
10
Diakona 30 (1984), p. 159.
9

consiste lo central de este articulo. Pero antes de analizarlo, quisiera precisar


tres cosas.
La primera es recordar lo que Ellacura deca sobre el proceso mental por el que
pas Rahner: de la postura del filsofo, presentada en Geist in Welt (1957), a la
postura del telogo fundamental y, de sta, a la del telogo dogmtico. Pues
bien, la teologa de la liberacin qued influenciada por el Rahner de esta
ltima etapa, es decir, por su comprensin y comunicacin del acto revelador
de Dios, lo que comprenda no slo como lo verdadero y obligatorio para la
teologa, sino tambin como lo sumamente bueno para el ser humano. Si se
me permite usar una expresin que suelo repetir, Rahner comunicaba que Dios
es bueno y que es bueno que haya Dios. En ese sentido pienso que su mejor
teologa fundamental fue su teologa dogmtica. Y junto con sta, a Amrica
Latina lleg su teologa y su talante espiritual (su librito Palabras al silencio lo
he ledo innumerables veces), y lleg tambin Ignacio de Loyola y sus ejercicios
espirituales no como si Rahner fuera un propagandista ignaciano, peligro
actual no del todo superado, sino como un convencido de lo benfico de su
experiencia espiritual, de modo que uno de sus textos ms logrados, en su
poca de madurez, es el ya citado Palabras de Ignacio de Loyola a un jesuita de
hoy. Su influjo lleg, pues, a nosotros a travs de diversas dimensiones de su
pensamiento y de su personalidad.
La segunda precisin es que lo que en los aos setenta y ochenta se entenda
por teologa de la liberacin, aun teniendo una importante base comn, no era
algo absolutamente homogneo, y por eso habra que analizar el influjo de
Rahner en Gustavo Gutirrez y en Hugo Assmann, en Juan Luis Segundo y en
Leonardo Boff. Nosotros vamos a generalizar su influjo, pero teniendo en cuenta
que se trata de una generalizacin, y, como dije al principio, dejndome guiar
con frecuencia por la recepcin latinoamericana que de Rahner hizo Ignacio
Ellacura.
La tercera precisin es que, en general, Rahner desbloque el camino a los
telogos de la liberacin, lo cual fue un aporte importante, pero adems les
ayud, objetivamente, probablemente sin saberlo ni pretenderlo, a recorrer
caminos nuevos, propios, latinoamericanos. De eso estoy convencido, pero no
es tarea fcil para m precisar con rigor en qu consisti ese aporte. Pienso que
lo hizo sobre todo adems de a travs de los contenidos fundamentales de su
teologa a travs de lo que podemos llamar el talante con que llev a cabo el
quehacer teolgico, es decir, a travs de una disposicin existencial y mental
de cmo abordar teolgicamente la realidad. Rahner no fue maestro en cosas
tan centrales para la nueva teologa como la liberacin o los pobres, pero su
modo de abordar a Dios desde el ser humano y al ser humano desde Dios fue
beneficioso para la naciente teologa.
Lo que voy a hacer a continuacin es simplemente mencionar, con un mnimo
de anlisis, algunos elementos importantes de la teologa de Rahner y de la
liberacin en los que se aprecia, en mi opinin, un talante convergente.

La teologa ante la realidad


a) El primado de la realidad
De la teologa de Rahner me impresion que, aunque conoca bien cmo
teologas y filosofas conceptualizaban la realidad, en lo fundamental era la
realidad misma la que le mova a pensar y diriga su pensamiento,
conceptualizando despus lo pensado con ayuda de las tradiciones teolgicas y
filosficas. Esto puede parecer obvio, pero no se suele notar con frecuencia en
teologas que parecen conceptualizar ms desde conceptos previos que desde
la realidad. En cualquier caso, Rahner fue eximio en ello.

No s si exagero, pero su teologa puede ser comprendida como servicio a algo


importante que escribi en su conocido artculo sobre la teologa del smbolo:
la realidad quiere tomar la palabra11 . Pienso yo que para l hacer teologa no
era otra cosa que elevar la realidad a concepto, aunque necesitase de
conceptos para que se diese dicha elevacin. Recuerdo que sobre eso solamos
hablar Ellacura y yo. Por ello, en medio de hondas especulaciones, Rahner tena
la virtud de comunicar el sabor a realidad, un sapere que es sapiencial, pero no
slo eso, sino que es el gusto que tiene la realidad, cuando uno se enfrenta con
ella, se encarga de ella y carga con ella, como deca Ellacura, a lo que
aadimos nosotros y se dejar cargar por ella.
Desde esta perspectiva quisiera ahora simplemente recordar, sin analizar,
algunas frases de Rahner, producto de mucho pensamiento terico, s, pero que
no parecen ser conclusin de un proceso meramente terico, sino puesta en
palabra de lo ms hondo de una realidad confrontada. Son frases lapidarias, no
por el artificio que puede haber en su formulacin, sino porque parecen
extradas de la roca de la realidad.
Sobre la ltima verdad de la teo-loga deca que la teologa catlica slo dice
una cosa: que el misterio permanece misterio eternamente 12 . Sobre el
cristianismo deca: Creo que ser cristiano es la tarea ms sencilla, la ms
simple y a la vez aquella pesada carga ligera de que habla el evangelio. Cuando
uno carga con ella, ella carga con uno, y cuanto ms tiempo viva uno, tanto
ms pesada y ms ligera llegar a ser. Al final slo queda el misterio. Pero es el
misterio de Jess13 . Sobre el futuro del cristianismo deca: el cristiano del
futuro o ser un mstico, es decir una persona que ha experimentado algo, o
no ser ms cristiano14 , palabras hoy muy recordadas. Y estas otras no tan
recordadas (pues no parece estar de moda tomar el pecado en serio): slo el
perdonado se sabe pecador. Y aunque no parezca de gran hondura teolgica,
tambin recuerdo el as no puede ser 15 con que comenzaba su primer gran
artculo sobre la Trinidad ante la inanicin del pensamiento trinitario al uso.
Rahner pensaba, rumiaba, argumentaba, pero el final del proceso, no era
meramente una conclusin a la que se haba llegado por pasos lgicos, ni la
coronacin de un discurso racional, sino que era ms bien una proclamacin de
la realidad que tomaba la palabra.
Mutatis mutandis, creo yo que ese dar primaca a la realidad dentro del pensar
y del pensar teolgico tambin ocurri en los momentos fundantes de la
teologa de la liberacin. No empez con conceptos, ni con las mejores
conclusiones teolgicas adquiridas, sino con la realidad. En formulacin
ignaciana, quizs pueda decirse que en esa realidad la irrupcin del pobre
encontr un fundamento sobre el cual edificar el pensar teolgico, que fue
fundamento dinmico, principio, que mantena el fundamento a lo largo del
proceso terico.
Digmoslo ms en concreto. Decir que los pobres y Dios en ellos han
irrumpido en la historia es la afirmacin fundamental de realidad para la
teologa de la liberacin. Y de ah, las consecuencias: a esta irrupcin objetiva
debe responder y corresponder el sujeto creyente (y humano), liberndolos,
bajndolos de la cruz16 , y la teologa no puede ser ideologa que favorece a la
opresin. Nada de eso es meramente conclusin terica extrapolada, sino que
es dar, indefensa y esperanzadamente, primado a la realidad, dejarla hablar,
escuchar su palabra, dejarse guiar por ella y responder a ella.
11

Cfr. Para una teologa del smbolo, en Escritos de Teologa IV, Madrid, 1964, pp. 283-321.
Cfr. Sobre el concepto de misterio en la teologa catlica, en Escritos de Teologa IV, pp. 53-101.
13
Karl Rahner/ K. H. Weger, Qu debemos creer todava? Propuestas para una nueva generacin,
Santander, 1980, p.190.
14
Espiritualidad antigua y actual, en Escritos de Teologa VII, Madrid, 1968, p. 25.
15
Advertencias sobre el tratado dogmtico de Trinitate, en Escritos Teolgicos IV, p. 117.
16
Cfr. I. Ellacura, Las iglesias latinoamericanas interpelan a la iglesia de Espaa, en Escritos
Teolgicos II, San Salvador, 2000, p. 602.
12

Y escandalosa y novedosamente aunque eso aparezca ms en la teologa de la


liberacin que en la de Rahner, tambin es dar primado a la realidad aceptar
que en esos pobres hay salvacin, que cargan con nosotros, nos ofrecen luz
sobre nosotros mismos y sobre Dios, e inmerecida e inesperadamente,
mantienen la esperanza. La teologa de la liberacin no deduce esto de
conceptos previos aunque los utiliza, sino que lo produce desde el
enfrentamiento primario con la realidad. La gloria de Dios es el pobre que
vive. Ustedes pobres y vctimas son hoy el siervo doliente de Yahv, el
pueblo crucificado. La Iglesia es Iglesia de los pobres. Los pobres nos
evangelizan. Estas son frases lapidarias, proclamaciones de la realidad, de
Mons. Romero, de Ignacio Ellacura, de Puebla. Poseen la radicalidad y la
indefensin de las citadas de Rahner.

b) La realidad como misterio


Esa realidad mentada lleva en su seno un misterio. El misterio por antonomasia
es Dios, y el ser humano es el ser ante el misterio. En Rahner esto es evidente y
absolutamente central. En el fondo hay un solo misterio: que la
incomprensibilidad de Dios, en la que l es Dios, se nos da no slo como la
lejana y el horizonte en los que se mueve nuestra existencia17 .
Rahner insiste en que Dios es el misterio santo, que sin dejar de ser misterio se
ha acercado absolutamente, rompiendo para siempre la simetra de ser
posiblemente salvador o posiblemente condenador: Dios es por esencia
salvador. Esa verdad esencial est presente en toda la teologa de Rahner, su
concepcin de Cristo, la Iglesia y los sacramentos, y hasta en detalles en los
que normalmente no se suele reparar, pero que expresan la profundidad y
dinamicidad de esa conviccin. As dice, por ejemplo, que la Iglesia de ese Dios,
por su afinidad con ese Dios, puede canonizar, es decir, puede declarar donde
hay salvacin absoluta, pues es lo suyo; pero no puede condenar, es decir,
declarar donde hay condenacin absoluta.
Esta centralidad del misterio y de Dios, ms honda que en las teologas al uso y
en otras progresistas, est tambin presente en la teologa de la liberacin, la
de Gustavo Gutirrez ciertamente: pone en su centro el misterio y el misterio de
Dios18 . Sin buscar paralelismos artificiosos creo que la teologa de la liberacin
capta al pobre como misterio, de modo que ste aparece como realidad no slo
en un mbito concreto, con exigencias ticas, por ejemplo, ni siquiera slo
aunque esto es ms ignorado con un potencial salvfico, sino que aparece
como realidad misteriosa .
La irrupcin del pobre y de Dios en l tiene muchas de las caractersticas con
que Rahner describe el misterio. Digmoslo muy brevemente: el pobre es el
otro lejano, inmanipulable, y es adems el diferente por estar oprimido y es el
interpelante por lo tanto. Pero es tambin el otro cercano, salvador, el misterio
santo como Dios con todas las analogas del caso. De ah que Ellacura
escribiese sobre el pueblo crucificado como la presencia del misterio de Dios,
pero, adems, comprendiese esa presencia como salvfica. Hablaba, en forma
desconocida, de soteriologa histrica.

Lo sacramental de lo real
En ello insista Karl Rahner. La realidad es de suyo simblica. Busca expresarse
y tomar la palabra. Es conocido el avance esencial que Rahner, con otros como
O. Semmelroth, dio a la concepcin de la Iglesia como sacramento y a los
17

Karl Rahner, Misterio, en Sacramentum Mundi IV, Barcelona, 1973, p. 715.


Cfr. Gustavo Gutirrez, Una Teologa de la liberacin en el contexto del tercer milenio, en El futuro
de la reflexin teolgica en Amrica Latina, Bogot, 1996; Densidad del presente. Seleccin de artculos,
Lima, 1996, p. 350.
18

sacramentos concretos como expresin de esa sacramentalidad primigenia.


Pero con anterioridad lgica y metafsica est la sacramentalidad de Jess de
Nazaret. Baste recordar la genial interpretacin de la encarnacin, insistiendo
en que Dios devino hombre, que la sarx de Cristo no era ropaje, sino el modo
que tiene lo divino para aparecer en nuestro mundo 19 , a lo que Ellacura aada,
al comentar la frase de Rahner, en nuestro mundo de pecado, es decir, un
devenir sarx, no slo como abajamiento metafsico, sino como abajamiento a la
realidad histrica que da muerte.
Sobre este Jess, sacramento del Padre, concrecin y manifestacin del misterio
de Dios, escribi probablemente sus pginas ms bellas. En sus Palabras al
silencio as expresaba Rahner poticamente la sacramentalidad de Cristo: De
tu mar solamente deba venir el roco de tu suavidad sobre mi exiguo campo. En
palabras humanas viniste a m, porque t, infinito, eres el Dios de Nuestro Seor
Jesucristo. l nos habl en palabras humanas, y ya no habr de significar la
palabra del amor lo que yo pudiera temer, porque cuando l dice que l, y t en
l, nos amas, entonces proviene esta palabra de un corazn de hombre. Y en un
corazn de hombre, tal palabra slo tiene un significado, slo un significado
bienhechor20 .
De ah que hablase tambin de la eterna significacin de la humanidad de
Jess para nuestra relacin con Dios21 , es decir, de la importancia de lo
sacramental para que la realidad pueda ser mediacin de nuestra relacin con
el misterio ltimo.
Se ha hecho notar que la teologa de la liberacin no ha elaborado una
sacramentologa, como lo advierten V. Codina y J. M. Castillo. Sin embargo, la
idea de la sacramentalidad fontanal de la realidad est presente. Leonardo Boff
habl de la sacramentalidad de Cristo en palabras igualmente bellas: As de
humano slo puede ser Dios22 . Y el nfasis y el modo de explicar cmo la
humanidad de Jess es sacramental llev a la idea, muy querida por Ellacura,
de la transcendencia en la historia.
Central en la teologa de la liberacin es la presencia de Dios en los pobres, lo
que implica tambin la posibilidad y necesidad de hacer convergir, por ejemplo,
mstica y poltica, transcendencia e historia. De esta forma, la teologa de la
liberacin puede tomar absolutamente en serio la historia, en diferenciacin,
pero no en distanciamiento y menos en oposicin, a lo teologal. Los slogans
contra la teologa de la liberacin la mayor parte de las veces sin fundamento
de que es sociologa y no teologa deben ser revisados a partir de lo dicho: la
historia puede ser sacramento de Dios. Ms en concreto y cristolgicamente, el
pueblo crucificado es, a la manera de siervo, el sacramento de Dios, como
repitieron Monseor Romero e Ignacio Ellacura.
La visin sacramental de la realidad ayud tambin a la concepcin de la
relacin entre transcendencia e historia, una transcendencia no ms all de la
historia, sino en la historia. De esa forma, la historia, la de Dios y la de los
humanos, se convierte en una nica gran historia de Dios23 .
Rahner abord el tema en un artculo importante, Historia del mundo e historia
de la salvacin24 , buscando su relacin y su unidad. Y tambin ayud a esta
intuicin, aunque fuese indirectamente, su teologoumenon del existencial
sobrenatural. En directo, el problema trata de la relacin entre gracia y
naturaleza, pero en el fondo toca el problema de si existe una nica realidad,
siempre agraciada desde la perspectiva de Dios, aunque siempre pueda ser
rechazada desde la libertad humana. La teologa de la liberacin insiste en que
19

Cfr. Karl Rahner, Para una teologa del smbolo, en Escritos de Teologa IV, pp. 303.
Karl Rahner, Palabras al silencio, Estella, 1991, p. 29.
21
En Escritos deTeologa III, Madrid, 1961, pp.47-59..
22
Jesucristo el Liberador, Buenos Aires, 1976, p. 187.
23
Cfr. I. Ellacura, Historicidad de la salvacin cristiana, en Revista Latinoamericana de Teologa 1
(1984), pp. 5-45.
24
En Escritos de Teologa V, pp. 115-134.
20

hay una sola historia, cuyas dos dimensiones no estn adecuadamente


descritas como naturaleza y gracia, historia profana e historia de salvacin, sino
como historia de gracia e historia de pecado.
El quehacer teolgico como accin del sujeto
Hemos visto muy someramente qu es la realidad sobre la que versa el
quehacer teolgico. Veamos ahora algunas dimensiones de ese quehacer.

a) La lgica existencial
Insista Rahner en que Dios puede dar y darse a conocer, l y su voluntad, en lo
novedoso y concreto, en lo indeducible a partir de cualquier otro conocimiento
previo, y eso puede ser captado como proveniente de Dios. La realidad que
toma la palabra puede ser conocida, pues, en su indeducibilidad 25 , y puede ser
reconocida como de Dios. Es evidente que ambas cosas, indeducibilidad para el
discurso teolgico y de Dios, no solan ser tenidas en cuenta.
Cierto es que el Concilio apunta a ambas cosas al hablar de los signos de los
tiempos. Pero hay que recordar que la acepcin tiene dos sentidos: un sentido
histrico-pastoral, como lo que caracteriza a una poca (Gaudium et Spes
n.4), importante por supuesto, pero todava no decisivo. Y un sentido histricoteologal: como acontecimientos, exigencias y deseos... los signos verdaderos
de la presencia o de los planes de Dios (Gaudium et spes n.11), lo cual es
comnmente ms ignorado. La indeducibilidad para el pensamiento puede estar
presente en ambos sentidos, pero el ser de Dios slo en el segundo.
Pues bien, este modo de reconocer la presencia de Dios en la historia lgica
existencial, discernimiento de los signos de los tiempos, afn al reconcimiento
de la voluntad de Dios de que habla Rahner, no deducible de principios
universales, pertenece tambin a la esencia de la teologa de la liberacin. La
tesis fundamental de Gustavo Gutirrez ha sido desde el comienzo que no slo
hay que mirar al pobre, hacer una opcin, etc, sino que en la historia ha
irrumpido el pobre, con sus sufrimientos y esperanzas, y, juntamente con l,
ha irrumpido Dios26 . Y esa irrupcin ha sido captada en su concrecin
indeducible. Una vez captada, la irrupcin puede y debe ser cotejada con textos
previos de la Escritura, de la tradicin y de las teologas, y puede y debe ser
esclarecida por la filosofa y las ciencias sociales. Pero la captacin primordial es
otra cosa. Pertenece a la lgica existencial del ser humano: ha irrumpido el
pobre, y a la lgica existencial del creyente: y Dios en l. Y a esa lgica
existencial, que puede ser ilustrada por reflexiones sobre la realidad, en la
teologa de la liberacin tambin pertenece la reaccin primigenia, formulada
como esperanza y praxis, liberacin de los pobres de todo tipo de opresiones, y
como la opcin por los pobres.
La captacin de que Dios ha irrumpido en el pobre la radical novedad de la
teologa de la liberacin, bien poda encontrar fundamento y eco a la vez, sin
chirriar, en una teologa como la de Rahner, aunque s chirriaba
estrepitosamente en lo que entonces se llamaba la teologa al uso.

b) La teologa como reductio in mysterium


Por ser Dios misterio, la teologa es siempre para Rahner reductio in mysterium,
lo cual quiere decir, que todas las realidades teolgicas pueden y deben ser
remitidas a Dios, como al misterio nico, del cual cobran inteligibilidad y
significatividad. Las diferencias entre ellas dependen de su diversa relacin con
dicho misterio (en la lnea de lo que dice el Vaticano II de la jerarqua de
25

Cfr. La lgica del conocimiento existencial en san Ignacio de Loyola, en Lo dinmico en la Iglesia,
Barcelona, 1963, p. 93-181.
26
Cfr. Gustavo Gutirrez, La fuerza histrica de los pobres, Lima, 1979.

verdades, UR 11). Y esto debe ser tenido en cuenta y convertirse en algo


central en el quehacer del sujeto teolgico.
Personalmente pienso que la teologa de la liberacin procede de manera
parecida o anloga en el tratamiento de los pobres. No quisiera caer en fciles
paralelismos, pero si Dios est en el pobre, se podr hablar del pobre con una
lgica anloga a como se habla de Dios. Teniendo en cuenta todas las cautelas
necesarias, s pienso que se puede hablar como lo hace la teologa de la
liberacin de la ultimidad del pobre, de la posibilidad de que la opcin por el
pobre configure la totalidad del ser humano (qu puedo saber, qu tengo que
hacer, qu me es lcito esperar y celebrar) y que la teologa pueda operar una
especie de reductio in pauperes.
As, sin violentar la fe ni manipular a los pobres, la teologa puede hablar de la
Iglesia como esencialmente Iglesia de los pobres, puede hablar del potencial
evangelizador de los pobres, como dice Puebla, puede crear teologoumena
como extra pauperes nulla salus... Y por supuesto, puede ver en el pobre la
realidad ante la cual se decide la humanidad o la inhumanidad de nuestra
existencia, la salvacin o la condenacin eternas.
Lo primero quiere decir que, ante los pobres, vivir como salvados significa
trabajar por su liberacin, bajar de la cruz a los pueblos crucificados, que
deca Ellacura. Y lo segundo quiere decir que ellos nos juzgarn en el da del
juicio. Juan Pablo II, en su viaje a Canad en septiembre de 1984, lo dijo
grficamente: los pases pobres juzgarn a los pases ricos, a lo que hay que
aadir que, en muchas ocasiones sa es mi experiencia en El Salvador, los
pobres tambin nos otorgan perdn, con lo cual, por cierto, se capta ms
fcilmente la intuicin de Rahner: slo el perdonado se sabe pecador.
En los pobres hay ultimidad, no s si metafsica, pero s ciertamente funcional:
no se puede ir ms all de la autoridad de los que sufren 27 , que dice Metz,
como no se puede ir ms all de la re-accin de la misericordia ante las
vctimas28 .

c) Teologa y espiritualidad
Digamos para terminar que el quehacer teolgico debe estar transido no slo
de saberes y de praxis, sino de espiritualidad, lo que Rahner dijo con toda
claridad: En mi teologa es fundamental el hecho de una verdadera y originaria
experiencia de Dios y de su espritu. sta precede lgicamente (no
necesariamente cronolgicamente) a la reflexin y verbalizacin teolgica y
nunca puede ser alcanzada adecuadamente por la reflexin29 .
Esta experiencia personal de Dios es presupuesto existencial de su teologa, lo
que es evidente en sus palabras, pero es tambin presupuesto metodolgico.
Es, si se quiere, punto de partida y de llegada de la teologa. En ese sentido, la
experiencia de Dios sera como el mtodo considerado en su acepcin original:
el caminar del ser humano (en este caso del telogo pensante) hacia Dios (el
objeto de la teologa). Dentro de este mtodo fundamental y ms abarcador
habr que comprender los mtodos categoriales; en Rahner, el mtodo
transcendental, y el uso eclctico de otros modos de pensar. Pero en mi opinin,
segn Rahner, ste vive de aqul, y no a la inversa.
Tambin en este doble sentido, existencial y metodolgico, la teologa de la
liberacin presupone una experiencia espiritual. Se dijo desde el principio, y
Gustavo Gutirrez insiste hasta el da de hoy: nuestra teologa es siempre un
acto segundo, a la que precede la experiencia de la fe y la prctica de
27

J. B. Metz, Die Autoritt der Leidenden, en Prinzip Mitgefhl, editado por L. Boff, Friburgo, 1999,
pp. 43s.
28
Cfr. J. Sobrino, Teologa en un mundo sufriente. La teologa de la liberacin como intellectus
amoris, en Revista Latinoamericana de Teologa 15 (1988), pp. 243 - 266.
29
Karl Rahner im Gesprch II: 1978-1982, editado por P. Imhof y H. Biallowons, Munich, 1983, p. 257.

liberacin30 . Con palabras parecidas, los telogos de la liberacin han repetido


que nuestra teologa es nuestra espiritualidad31 . Esto es as hasta tal punto
que de la teologa de la liberacin se ha dicho a veces que abunda en fe
(espiritualidad), pero no en ciencia, lo cual puede ser ms o menos verdad
segn los casos. Pero en principio pienso que los mejores telogos hacen que la
experiencia espiritual, la experiencia de Dios, gue tambin cientficamente su
quehacer teolgico. En este contexto Ellacura sola recordar estas palabras de
Zubiri: El acto o los actos de acceso del hombre a Dios no son los formalmente
intelectivos, sino que son aquellos actos que fsica y realmente nos llevan
efectivamente a l como realidad absolutamente absoluta.

Las diferencias
En lo que acabo de decir noto yo el influjo fundamental de Rahner en la teologa
de la liberacin. No es, la mayora de las veces, un influjo en los contenidos,
aunque muchos de ellos fueron aceptados. Tampoco es un influjo directo en la
temtica ms especfica de la teologa de la liberacin: pobres y liberacin, ms
la teo-loga, la cristo-loga y la eclesio-loga que de ah se deducen. Es ms bien
un aporte indirecto, pero eficaz.
La naciente teologa encontraba inspiracin y justificacin teolgica en su modo
de proceder en estas intuiciones de Rahner, aunque l no hablase de
liberacin32 , y en su modo de proceder con relacin a otras teologas de su
tiempo. El influjo se dio sobre todo a nivel de lo que he llamado talante
teolgico: creatividad, libertad, responsabilidad histrica en el mundo de hoy y
evangelicidad perdneseme la expresin, es decir, mantener a Jess como
norma normans, non normata, ante realidades importantes. Lo que hemos
intentado hacer es mostrar la convergencia de talantes en dar primado a la
realidad, en la ultimidad del misterio, en la lgica existencial, en la
fundamentalidad de la espiritualidad.
Obviamente, hay diferencias. Rahner se movi en el mundo de la ilustracin
simbolizada en Kant, y la teologa de la liberacin se movi en el mundo de la
ilustracin simbolizada en Marx33 . Lo comn es que ambas teologas intentaron
responder con el mximo de responsabilidad a ambos desafos.
Y visto desde la de la liberacin, hubo tambin lagunas importantes en la
teologa de Rahner. No analiz la praxis como dimensin del conocimiento
teolgico, no historiz la salvacin como liberacin histrica. Ms
sorprendentemente, mientras insisti genialmente en la encarnacin de
Cristo, no insisti de igual manera en la cruz de Jess. Ya vimos al principio
cmo en sus ltimos aos le impactaba ms la realidad del mundo, pero sin
introducirla en un esquema teolgico. Honrado con lo real, sin disimular la
realidad de la Iglesia, sin permitir que su pensamiento fuese ideologizado,
tampoco se puede llamar proftica a su teologa, aunque hacia el final s
expres la dimensin utpica del cristianismo.
Su gran amigo y discpulo, J. B. Metz, cuenta que le reprochaba: Karl, cmo
puedes hacer teologa sin tener en cuenta Auschwitz?. Y pienso tambin que
no lleg a vislumbrar la utopa de Ellacura de una civilizacin de la
pobreza34 , con fundamentos histricos y hondamente evanglicos y tambin

30

Cfr. G. Gutirrez, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, Salamanca, 1988, pp.17-18.
Cfr. G. Gutirrez, Un lenguaje sobre Dios, Concilium 191 (1984), pp. 53-61.
32
Por lo que yo conozco este influjo se nota sobre todo en la teologa de Ignacio Ellacura. Vase el
artculo de Martin Maier, La influencia de Karl Rahner en la teologa de Ignacio Ellacura, Revista
Latinoamericana de Teologa 39 (1996) pp. 233-255 y 44 (1998) pp. 163-187.
33
Cfr. J. Sobrino, El conocimiento teolgico en la teologa europea y latinoamericana, ECA 322-323
(1975), pp. 426-445.
34
Cfr. I. Ellacura, Utopa y profetismo, en Mysterium Liberationis I, San Salvador, 1991, pp. 393-442.
31

ignacianos segn la meditacin de las dos banderas, contraria a la civilizacin


de la riqueza, que ni ha dado vida a las mayoras ni ha humanizado a nadie.
Personalmente, pienso que Rahner hubiese abordado estos o algunos de estos
temas, pero no fue su poca. De todas formas, recurdese lo que dijimos al
principio sobre su apoyo a una Iglesia y una forma de ser cristiano que iba
surgiendo en Amrica Latina. En ella eran centrales varios de los temas que
aqu hemos echado de menos en su teologa. Como en germen, desde su
trayectoria y a su modo, pienso que como persona y, por lo tanto, como
telogo, pues en l no se separaban fcilmente ambas cosas, se encaminaba,
dicho sin demagogia, hacia lo mejor de la teologa de la liberacin, a la que
tambin hubiera dirigido su palabra crtica y animante.

3. SUMERGIRSE

EN EL MISTERIO DE

DIOS

Para terminar, ya que estamos recordando el centenario de un nacimiento y 20


aos de una muerte, es decir, el recuerdo de una persona, no slo de un
telogo, volvamos a lo ms personal de Karl Rahner.
No me atrevo a precisar dnde se encuentra eso ms personal, pero quizs se
pueda decir algo a partir de lo que escribi en sus ltimos aos: El cristiano del
futuro ser mstico o no ser, deca, lo que fue cariosamente retocado por
Pedro Casaldliga: el cristiano del futuro ser pobre o solidario con los pobres,
o no ser. Su discpulo Metz aada a la mstica la poltica, y, como es bien
sabido, en Amrica Latina Gustavo Gutirrez hablaba de contemplar y
practicar a Dios. Pero siempre queda en pie el momento mstico de la
persona de Rahner.
De forma muy personal sola escribir dnde estaba el pozo del que beba en
ltimo trmino: La espiritualidad de Ignacio que recibimos por medio de la
praxis de la oracin ha sido ms importante para m que la filosofa y la teologa
ms sublimes, tanto dentro como fuera de la Iglesia35 .
Dejemos, pues, a Rahner con el anhelo de mstica para ser cristiano y
humano. Pero antes de terminar, quisiera aadir una pequea nota personal. Mi
primer encuentro con Rahner no fue ni en el aula como alumno suyo ni en una
biblioteca, como estudiante de teologa que tiene que preparar una tarea.
Estudiaba yo filosofa en los aos sesenta en Saint Louis University, y en medio
de los avatares existenciales de aquellos aos, dudas, sospechas, amenazas a
la fe, me encontr por casualidad con un libro de un tal Karl Rahner, totalmente
desconocido para m. El libro result ser Sentido teolgico de la muerte 36 . Me
impact todo l y me llev a leer ms escritos de aquel telogo que acababa de
conocer. As conoc yo a Karl Rahner. Despus le y estudi muchas otras cosas
suyas. Pero nunca he olvidado aquel libro suyo sobre la muerte. Por eso, para
terminar, quisiera recordar dos cosas que aqu en El Salvador no as en muchos
otros lugares son fundamentales, artculos stantis vel cadentis ecclesiae, que
se deca antes.
La primera es que Rahner dice en el libro que el martirio es la muerte cristiana
por excelencia y cuntas veces he tenido ocasin de enfrentarme con esa
frase aqu en El Salvador. Por lo que toca al mismo Rahner, no s exactamente a
qu experiencia suya personal responda tal afirmacin, o si era una de tantas
profundas formulaciones dogmticas suyas. Pero quizs fuera algo ms. En ese
sentido siempre me impresion, despus, cmo hablaba de su amigo y
hermano jesuita Alfred Delp (1907-1945)37 , que firm su definitiva
incorporacin a la Compaa con las manos esposadas antes de ser ejecutado
por los nazis por su cooperacin en el Kreisauer Kreis. Que Rahner nunca olvid
35

Karl Rahner im Gesprch, p. 51.


Barcelona, 1975.
37
Cfr. Karl Rahners Einleitung zu den Texten, en A. Delp, Gesammelte Schriften I, editado por R.
Bleinstein, Frankfurt, 1982, pp. 43-50.
36

al Padre Delp, mrtir de los nazis, es una de las cosas que ms aprecio en su
persona.
La segunda es su visin de la muerte, y quisiera retomar las palabras iniciales
de Rahner en la entrevista citada al comienzo de etas lneas. Dice mucho de su
persona y del talante de su teologa: La autntica cima de mi vida est an por
llegar. Es el abismo del misterio de Dios, en que uno se precipita con la
esperanza de ser acogido eternamente por su amor y su misericordia38 .
Cima, por llegar, misterio de Dios, ser acogido eternamente por su amor
y su misericordia. Hay aqu teologa de la liberacin? Obviamente, el anlisis
de la respuesta no es lo ms importante. Pero me gustan las palabras con que
don Pedro Casaldliga, cristiano, obispo y poeta de la liberacin, comenta la
muerte de Rahner:
Qu ests haciendo ahora?
Le preguntaba el Papa (inquisidor? benvolo?).
Responda el telogo (evasivo?maestro?):
Me preparo a vivir el gran Encuentro.
Y a sus 80 abriles bien pensados,
oyente del Misterio en la Palabra,

se ha zambullido en el total Futuro39 .

38
39

En Diakona, p. 158.
Salmo de Brasil en So Paulo, en El tiempo y la espera, Santander, 1986, p. 39.