ARTE E NIILISMO

NIETZSCHE E O ENIGMA DO MUNDO

JOO CONSTNCIO

Introduo

I.
O tema deste livro a relao entre a arte e o niilismo no pensamento
de Nietzsche. Mas este tema aqui tratado de uma perspectiva particular:
a perspectiva de uma anlise do modo como Nietzsche repensa aquele que
, para Schopenhauer, o nico problema que realmente importa filosofia:
o enigma do mundo (das Rthsel der Welt).
Um dos principais sub-temas deste livro , portanto, a relao entre o
pensamento de Nietzsche e o de Schopenhauer. Esta relao bastante
mais complexa do que muitas vezes se supe. Depois de O Nascimento da
Tragdia, Nietzsche abandona a sua adeso metafsica de Schopenhauer,
e no final da sua (curta) vida declara que Schopenhauer se enganou em
tudo (EH NT 1). Por isso, no so poucos aqueles que consideram que
Schopenhauer s realmente importante para a compreenso da primeira
fase do pensamento de Nietzsche. Se pensarmos, por exemplo, nos
conceitos e ideia-chaves da concepo schopenhaueriana do enigma do
mundo a coisa em si, o desinteresse, o pessimismo, a
introspeco, o gnio, a objectividade, a metafsica da vontade
como soluo do enigma do mundo, etc. , deparamo-nos com uma
espcie de catlogo de tudo aquilo com o qual a filosofia madura de
Nietzsche pretende j no ter nada que ver. O que procurarei mostrar ,
porm, que a rejeio destes conceitos e ideias-chaves no uma simples
rejeio, mas o resultado de uma crtica imanente. Nietzsche nunca deixa
de pensar a partir de Schopenhauer e contra Schopenhauer. Quando
Nietzsche escreve que Schopenhauer se enganou em tudo, quer dizer que
acabou por conseguir radicalizar todos os aspectos da filosofia de
Schopenhauer, a ponto de ter desenvolvido uma perspectiva filosfica que
o coloca j para l de todos eles. Todos os conceitos e ideias-chaves da
reconcepo nietzschiana do enigma do mundo fazem parte desta tentativa
de superar os conceitos e ideias-chaves da concepo schopenhaueriana
do enigma do mundo. Se esta superao uma crtica imanente se ela

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pressupe, como ponto de partida, a concordncia com a perspectiva que
, depois, superada , pode dizer-se que ela uma auto-superao. Isto
significa tambm que, mesmo quando a perspectiva de Nietzsche parece
ser idntica de Schopenhauer, esta identidade apenas aparente. H
sempre uma nuance que a separa da perspectiva de Schopenhauer, e que
corresponde (ou pretende corresponder) sua superao.
Segundo Schopenhauer, experimentamos o mundo como enigma
quando olhamos para ele como se fosse um texto cifrado (Geheimschrift,
WWV II 17, 202). Se tentamos decifrar este texto cifrado, somos levados a
fazer a pergunta da metafsica; a pergunta por uma explicao ltima da
totalidade do que existe, a pergunta nos termos de Schopenhauer pela
existncia. Tal pergunta tem, para Schopenhauer, uma dimenso a que
podemos chamar existencial. Na sua forma mais radical, a pergunta: por
que razo no existe absolutamente nada em vez de existir este
mundo? (WWV II 46, 662). Esta pergunta diz respeito essncia ltima
das coisas, mas a relevncia de se poder conhecer tal essncia reside no
(suposto) facto de s este conhecimento nos poder dizer a razo da nossa
existncia. O pessimismo de Schopenhauer a doutrina filosfica que
responde pergunta da metafsica ao enigma do mundo com a tese de
que no h qualquer razo para o mundo existir e de que, na verdade, o
mundo algo que no devia ser (WWV II 17, 187-188, WWV II 46,
659). Numa nota pstuma de 1887, Nietzsche estabelece uma clara
conexo entre esta concepo do pessimismo e o niilismo:
Um niilista um homem que ajuza que o mundo tal como existe no
devia existir, e que o mundo como devia existir no existe (KSA 12. 366, 9[60]).

Isto no significa, porm, que pessimismo e niilismo sejam a mesma

coisa. O niilismo , para Nietzsche, um fenmeno civilizacional com uma
longa e complexa histria. O niilismo europeu pode at entender-se como
a histria dos maiores acontecimentos que marcaram a Europa desde o
tempo de Scrates e Plato se aceitarmos que os grandes pensamentos
so os grandes acontecimentos (BM 285), e que estes so aqueles que
compreendemos mais tarde (BM 285), sempre j em retrospectiva,
muitas vezes at j tarde demais. Em si mesmo, o pessimismo de
Schopenhauer , portanto, apenas um momento desta histria e, no fundo,
mais um sintoma do seu desenvolvimento subterrneo. Mas o modo como

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Schopenhauer concebe e formula o seu pessimismo tem uma influncia
decisiva no modo como Nietzsche pensa o niilismo enquanto fenmeno
civilizacional.
Desde cedo que Nietzsche rejeita o pessimismo de Schopenhauer.
Mesmo no Nascimento da Tragdia , pelo menos, duvidoso que
Nietzsche adopte a perspectiva pessimista. certo que, a, elogia o
conhecimento trgico (NT 15, NT 7) como sinnimo de uma sabedoria
de Sileno ou sabedoria dionisaca (NT 3, 4, 9, 10, etc.). Esta sabedoria
coincide com o pessimismo de Schopenhauer, pois a sabedoria expressa
nos versos de Tegnis e nos versos do dipo em Colono de Sfocles sobre a
possibilidade de um mh\ fu=nai i.e. os versos em que se diz que a
melhor coisa para qualquer ser humano teria sido nunca ter nascido (ou
nunca ter sido, mh\ fu=nai), e a segunda melhor, deixar de existir o mais
cedo possvel. 1 Mas, j aqui, no Nascimento da Tragdia, Nietzsche
defende que, na poca trgica da cultura grega, essa sabedoria estava
integrada num culto religioso o culto de Dioniso e era expressa num
tipo de obra de arte a tragdia tica que justificavam a existncia e o
mundo como fenmeno esttico. A expresso artstica do culto de Dioniso
na tragdia tica fazia ver o mundo como se fosse uma obra de arte criada
por um deus-artista e, assim, fazia sentir a existncia como a participao
num todo digno de ser contemplado de um ponto de vista esttico. E
porventura esta a principal tese do Nascimento da Tragdia: s como
fenmeno esttico se justificam a existncia e o mundo (NT 5, NT 24, NT/
TA 5). O problema do Nascimento da Tragdia , de facto, o problema
schopenhaueriano do valor da existncia (NT/ TA 1) ou, por outras
palavras, o enigma do mundo , mas a resposta j no exactamente a de
Schopenhauer.
Por isso, na Tentativa de Auto-crtica (um prefcio ao Nascimento
da Tragdia escrito j na fase da maturidade da filosofia de Nietzsche, em
1886), encontramos a afirmao de que j no Nascimento da Tragdia se
encontrava expressa, ou pelo menos esboada e sugerida, a ideia de um
pessimismo para alm do bem e do mal (NT / TA 5), de um pessimismo
Cf. NT 3. Schopenhauer cita precisamente os versos de Tegnis e de Sfocles como
sendo paradigmticos do pessimismo grego: cf. WWV II 46, 671-672. Cf. Tegnis,
Elegiae 1.425 sgs.; Sfocles, Oedipus Coloneus 1224 sgs.. Sobre o tema do mh\ fu=nai (e
para a resenha de muitos outros passos em que o tema ocorre), cf. William Chase Green,
Moira: Fate, Good, & Evil in Greek Thought, New York, Harper, 1944, pp. 42-46, 85, 128,
171, 335.
1

6
da fora (NT/TA 1) 2 ou de um pessimismo dionisaco, segundo a
expresso do Livro V da Gaia Cincia (GC 370). A filosofia de Nietzsche
uma filosofia afirmativa, visa a afirmao da existncia, da vida e do
mundo, mas isso no significa que seja um optimismo. Essa filosofia
afirmativa incorpora um pessimismo (incorpora, pelo menos, um fulcro de
teses que se devem considerar pessimistas). Como veremos, este
pessimismo nasce, porm, de um excesso de fora de uma
sobreabundncia que faz querer conhecer o lado mais negro da
existncia, confrontar-se com o seu lado mais doloroso, temvel e
enigmtico (como se fosse um inimigo que preciso vencer). Ao contrrio
do pessimismo de Schopenhauer, no nasce da incapacidade para suportar
o sofrimento e no conduz a uma negao do valor da existncia. Pelo
contrrio: s esse pessimismo da fora conduz a um dionisaco dizer sim
ao mundo tal como ele (KSA 12. 455, 10[3]).
tentador pensar que, tal como Nietzsche incorpora o pessimismo
(ou um novo tipo de pessimismo) na sua superao do pessimismo,
incorpora tambm o niilismo (ou, pelo menos, um novo tipo de niilismo)
na sua tentativa de superar o niilismo. esta, por exemplo, a interpretao
de Heidegger, segundo a qual a filosofia de Nietzsche seria niilista seria
um niilismo activo. 3 Mas, na obra publicada, Nietzsche nunca fala em
niilismo activo e nunca se diz, de forma alguma, niilista. Mesmo no
esplio, o elogio do niilismo activo ocorre apenas uma vez, numa nota de
1887 (KSA 12. 350-351, 9[35]), e no h qualquer razo para supor que
tenha sido mais do que uma ideia (ou uma experimentao) que Nietzsche,
depois, abandonou e nunca quis inserir na sua obra. Quando Nietzsche
refere o seu niilismo, pe esta palavra entre aspas (mein Nihilismus,
KSA 13. 198, 12[1]), e quando se auto-proclama o primeiro niilista
completo da Europa, logo sublinha que j viveu o niilismo at ao fim e
j o tem atrs de si, abaixo de si, fora de si (KSA 13. 190, 11[411]).
Para defender que a filosofia de Nietzsche niilista, Heidegger teve
de torcer e distorcer bastante o conceito de niilismo. Contra todas as
evidncias, sustentou que a essncia do niilismo seria, para Nietzsche,
afirmativa e libertadora. O niilismo seria a expresso de uma vontade de

Cf. tambm HH II Prefcio.

Cf., sobretudo, Martin Heidegger, Nietzsche II, Gesamtausgabe 6.2, Frankfurt a. M.,
Vittorio Klostermann, 1997, pp. 245-254.
3

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reduzir a nada (nihil) todos os valores at agora em vigor na Europa
(basicamente, os valores transcendentes do Platonismo e do Cristianismo),
e esta vontade seria, no apenas negadora, mas tambm afirmativa. Seria,
em ltima anlise, uma vontade de dominar o caos do mundo com base na
criao de valores totalmente novos. A famosa declarao nietzschiana da
morte de Deus designaria, segundo Heidegger, a morte j consumada,
mas ainda no plenamente reconhecida, de todos valores que
sobreviveram desde o tempo de Plato at modernidade. O niilismo
activo seria um querer reconhecer a morte destes valores e viver a
experincia de falta de sentido que dela resulta. 4
Mas esta interpretao tem, de facto, vrios problemas, a que
voltaremos no captulo 2. Um desses problemas (talvez o mais bvio) que
no explica devidamente por que razo Nietzsche considera que os valores
do Platonismo e do Cristianismo j so valores niilistas. Outro problema
(no menos fundamental) que, ao pretender defender que Nietzsche
niilista, no capta o pathos da sua filosofia. Na obra publicada, Nietzsche
escreve como algum que se tivesse tornado capaz de amar o mundo e, por
isso, j tivesse, de facto, o niilismo atrs de si, abaixo de si, fora de
si (KSA 13. 190, 11[411]). certo que a sua filosofia nega todos os valores
do ideal asctico (os valores transcendentes do Platonismo e do
Cristianismo), certo que ela , antes de mais, uma crtica e uma
reavaliao de todos os valores que morreram com a morte de Deus.
tambm certo que esta crtica suscita dir-se-ia at que conjura a
experincia da falta de sentido (Sinnlosigkeit) e da absoluta falta de
consistncia da existncia (absolute Unhaltbarkeit des Daseins, KSA 12.
571, 10[191]). Mas nem o ponto de partida desta crtica a vontade de tudo
destruir, nem o seu ponto de chegada essa experincia de desorientao e
falta de sentido. O niilismo , em todas as suas mltiplas formas, uma
reduo do mundo a nada, ou seja, a algo que, em si mesmo, no tem
qualquer valor e no devia ser. Mas a filosofia de Nietzsche pretende
precisamente combater a reduo do mundo a um nada ir para alm da
experincia da falta de sentido e de falta de valores (Werthlosigkeit, KSA
12. 571, 10[191]). Pode dizer-se que ela pretende ser no-niilista e at psniilista, pois aquilo de que se trata nela de recriar uma relao de desejo
Cf. sobretudo, Martin Heidegger, Nietzsche II, pp. 247-250 e Martin Heidegger,
Nietzsches Wort Gott ist tot (1943), in: Martin Heidegger, Holzwege, Gesamtausgabe
5, Frankfurt a. M., Vittorio Klostermann, 1977, pp. 209-267.
4

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e de amor pelo mundo que o salve das perspectivas que o concebem como
um nada recuperar uma relao afectiva com o mundo que volte a
atribuir-lhe valor (um valor que se possa dizer intrnseco por no depender
do valor de outra coisa que transcenda o mundo). Neste sentido, o projecto
da filosofia de Nietzsche , no apenas a superao do pessimismo de
Schopenhauer, mas tambm, e sobretudo, uma luta contra o
niilismo (KSA 12. 202, 5[50], KSA 12. 306, 7[31]).
Para sermos rigorosos, temos de reconhecer que Nietzsche nunca usa
a expresso superao do niilismo. Enquanto fenmeno civilizacional, o
niilismo porventura demasiado poderoso para ser simplesmente
superado na filosofia de Nietzsche tanto mais que a propagao das
suas formas mais radicais e extremas est ainda por vir, algo que
verdadeiramente ainda no chegou, embora esteja porta, como o mais
assustador dos hspedes (KSA 12. 125, 2[127]). A histria do niilismo
tambm a histria dos prximos dois sculos (KSA 13. 56-57, 11[119]).
Enquanto pathos, o niilismo ser, nesses dois sculos, o novo arrepio
o novo horror (Schauder) perante a falta de sentido da existncia (KSA
13. 56-57, 11[119]). O ponto crucial, porm, que Nietzsche cr que
possvel que o ser humano recupere desta crise, que venha a tornar-se
senhor desta crise (KSA 13. 56, 11[119]). Por isso, o pathos da sua obra
publicada a serena alegria (Heiterkeit, GC 343) de quem concebe essa
possibilidade. A filosofia de Nietzsche no ainda a superao do
niilismo, mas, enquanto preldio de uma filosofia do futuro, pretende
preparar j, para os prximos dois sculos, a possibilidade dessa
superao. isso que est em causa na definio do seu pathos como uma
embriaguez dionisaca e um amor fati um amor ao destino que seja um
amor ao mundo e uma afirmao afectiva da vida e da existncia. 5
II.
A morte de Deus marca o incio do advento das formas mais extremas
de niilismo, e Heidegger tem certamente num ponto importante: para
Nietzsche, essa morte no apenas a do Deus judaico-cristo, mas de
todos os valores transcendentes da tradio ocidental, ou seja, do ideal
asctico que domina o Ocidente desde Scrates e Plato. A morte de Deus
5

Cf., abaixo, os captulos 13 e 14.

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um evento (Ereignis, GC 125, GC 343) que tende a gerar um extremo de
desespero e desorientao, um sentimento de que tudo vo e de que a
existncia humana uma travessia no deserto de um nada infinito (GC
125) pois o Ocidente no conhece um ideal alternativo ao ideal asctico,
no tem como dar um novo sentido existncia humana, no dispe de
valores que, subitamente, substituam aqueles que agora morreram.
A questo, porm, que no com desespero e desorientao que
Nietzsche (pelo menos, o Nietzsche da obra publicada) reage ao evento da
morte de Deus. O que v nas consequncias mais imediatas (GC 343) do
advento do niilismo mais extremo no uma condenao ao desespero e
desorientao, mas, pelo contrrio, a possibilidade de um novo comeo,
uma nova aurora e um mar aberto (GC 343). Para Nietzsche, o evento
da descredibilizao de todos os conceitos e valores metafsicos a morte
de Deus sinnimo de uma grande libertao (CI Erros 8), pois,
segundo diz, o conceito de Deus foi at hoje a maior objeco contra a
existncia (CI Erros 8). O conceito de Deus significa aqui o conceito de
uma verdade absoluta, no fundo o conceito de uma soluo metafsica do
enigma do mundo. A maior objeco que se pode fazer contra a existncia
a de que ela est aqum de outra coisa que a transcenda. Quando
pergunto, por exemplo, se a totalidade do que existe tem um propsito
ltimo, pressuponho que a minha existncia devia ser justificada por um
tal propsito, mas fica aqum de o ser; quando, por outro lado, atribuo um
tal propsito totalidade do que existe (como fazem o Platonismo e o
Cristianismo), concebo a minha existncia como tendo um valor relativo,
que depende desse propsito que supostamente a transcende e que est
infinitamente aqum de ser conforme com ele, ou seja, conforme com o
que supostamente devia ser (e, portanto, coloco a minha existncia e o
meu sofrimento sob a perspectiva da culpa, GM III 28). Em ambos os
casos concebo e projecto um pretenso ponto de vista transcendente a
partir do qual seria possvel julgar, medir, comparar, condenar o nosso
ser (CI Erros 8) o ponto de vista de Deus, o ponto de vista de uma
verdade absoluta. Como veremos, a perspectiva nietzschiana da grande
libertao no uma perspectiva que justifique a existncia de um modo
alternativo ao modo metafsico de a justificar (ou ento de a achar
injustificvel, como no pessimismo de Schopenhauer), mas, em lugar
disso, uma perspectiva que v como absurda a prpria ideia de se exigir
uma justificao da existncia, de se procurar o propsito ltimo da

10
totalidade do que existe, de se pressupor que haja uma verdade ou uma
normatividade metafsica.
Alcanar esta perspectiva no-metafsica , porm, mais difcil do que
parece. Os conceitos metafsicos, os valores e as questes metafsicas esto
profundamente enraizados no nosso modo de pensar. A prpria gramtica
da nossa linguagem metafsica, pressupe os conceitos conceitos de ser,
verdade, substncia, unidade, identidade, etc.: Temo que no nos
livraremos de Deus por ainda acreditarmos na gramtica, escreve
Nietzsche (CI Razo 5). O evento da morte de Deus tem, portanto, esta
ambiguidade adicional: Deus est morto, mas permanece connosco a sua
sombra:
Novas lutas. Depois de Buda estar morto, passaram ainda vrios sculos
durante os quais se costumava mostrar a sua sombra numa caverna uma
sombra monstruosa e terrvel. Deus est morto: mas, sendo o ser humano como
, talvez passem ainda vrios milnios durante os quais haja cavernas em que se
mostre a sua sombra. E ns ns temos ainda de vencer a sua sombra! (GC
108).

A ideia de transcendncia perdeu toda a credibilidade na

modernidade europeia, mas mesmo aqueles que so mais abertamente
ateus e anti-metafsicos, mesmo aqueles que melhor representam o
esprito crtico e cientfico da modernidade continuam a pensar em termos
que implicam a ideia de transcendncia, continuam dominados por
sombras de Deus como, por exemplo, o conceito de coisa em si, o
conceito de uma verdade absoluta, ou o pressuposto de que existe uma
normatividade incondicionada. So estas sombras que sobrevivem ainda
no modo como Schopenhauer concebe o enigma do mundo e, portanto,
tambm nas suas objeces contra a existncia. So elas que tornam
possvel quer a iluso de uma justificao da existncia em nome de um
propsito transcendente (uma justificao que , ao mesmo tempo, uma
condenao implcita da existncia visto que lhe retira qualquer valor
intrnseco), quer a iluso de uma condenao expressa da existncia (como
acontece no pessimismo de Schopenhauer). tambm a prevalncia de
tais sombras que faz reagir com desespero e desorientao descoberta de
que no h uma verdade absoluta ou de que o mundo no tem um
propsito. Tambm neste desespero e desorientao (como no pessimismo

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de Schopenhauer) se ajuza que o mundo tal como existe no devia
existir, e que o mundo como devia existir no existe (KSA 12. 366, 9[60]).
Assim se percebe por que razo Nietzsche considera que a sua
filosofia pode, pelo menos, libertar-nos da face mais negra do niilismo
contemporneo e preparar a eventual superao do niilismo europeu
(mesmo que ela tenha de durar dois sculos). A grande libertao
nietzschiana pretende libertar-nos de todas as concepes metafsicas de
transcendncia que conduzem, de diferentes formas diferentes, a uma
condenao da existncia. Com isso, pretende libertar-nos para a
afirmao da existncia para a embriaguez trgico-dionisaca e o amor
fati. (Uma libertao sempre uma libertao de alguma coisa e para
outra coisa).
Por isso, podemos dizer que aquilo que a filosofia de Nietzsche
pretende no refutar a avaliao negativa da existncia que o niilismo
implica (a sua reduo do mundo a um nada), no substitui-la por outra
que tenha os mesmos pressupostos metafsicos, mas, em vez disso,
destruir estes pressupostos e, portanto, as expectativas que eles geram. Se
no se tem a expectativa de que, por exemplo, o conhecimento deva ser o
conhecimento de uma coisa em si ou de uma verdade absoluta, ento a
descoberta de que no possvel esse conhecimento no esvazia o mundo
de significado; ou, se no se pressupe que a vida s pode fazer sentido se
a totalidade do existente tiver um propsito, ento a descoberta de que o
conceito deste propsito uma mera fico no conduz experincia do
mundo como um nada sem sentido e sem valor. Neste ponto crucial, a
filosofia de Nietzsche tem muito em comum com a de outro dos grandes
crticos de Schopenhauer: Wittgenstein. Para Nietzsche como para
Wittgenstein, a filosofia enquanto destruio de pressupostos e problemas
metafsicos funciona como uma terapia. Uma das diferenas entre
Nietzsche e Wittgenstein , porm, o facto de Nietzsche no se contentar
com esta terapia no se contentar com procurar libertar o ser humano
do ideal asctico e, com isso, da sua condio de animal doente (GM III
28). Nietzsche procura esboar o que seria a grande sade (GC 382)
resultante da sua terapia e pensar o que significaria que a eliminao das
expectativas e dos pressupostos da metafsica (ou, pelo menos, a tentativa
da os eliminar) libertasse para a afirmao e redeno da existncia no
plano da imanncia, como existncia apenas natural.
Em ltima anlise, toda esta problemtica da relao entre o

12
niilismo e a metafsica que explica a enorme importncia que Nietzsche d
sua crtica da moral, ao seu esforo para no apenas desmontar os
pressupostos da metafsica, mas tambm para levar a cabo a autosuperao ou auto-cancelamento (Selbstaufhebung) da moral (Au
Prefcio, 4). Se um niilista um homem que ajuza que o mundo tal como
existe no devia existir, e que o mundo como devia existir no existe (KSA
12. 366, 9[60]), o ponto de vista do niilismo no apenas metafsico
tambm moral, pressupe uma moral incondicional, uma moral fundada
na ideia metafsica de verdade absoluta, de normatividade transcendente e
incondicional. Numa importante nota pstuma de 1887, Nietzsche escreve
que na medida em que acreditamos na moral, condenamos a
existncia (KSA 12. 571, 10[192]). O niilismo representa a lgica do
pessimismo levada at ao extremo e, portanto, no niilismo, tal como no
pessimismo, a experincia da falta de sentido e do esvaziamento dos
valores pressupe avaliaes morais: os juzos de valor morais so
condenaes, negaes, a moral a renegao da vontade de
existir (KSA 12. 571, 10[192]). Como veremos no captulo 2, o niilismo
uma vontade do nada (GM III 14) uma vontade de no existir, de no
ser, de no habitar um mundo que se sente que no devia existir. Por isso,
o projecto de superar a moral (como moral incondicional) idntico ao
projecto de preparar a possibilidade de uma superao do niilismo. Em
ambos os casos se trata de transformar a vontade humana, ou, noutros
termos, de transformar a nossa relao afectiva com o mundo de uma
forma que reactive a nossa vontade de existir.
isso que significa a reavaliao de todos os valores (Umwerthung
aller Werthe) que Nietzsche apresenta expressamente como a sua
tarefa. 6 Por razes complexas que analisaremos nos captulos 3-5, esta
tarefa no se joga apenas na superfcie da conscincia (EH Inteligente 9).
Se a reavaliao de todos os valores e a criao de novos valores visa
transformar a nossa relao afectiva com o mundo, ela tem de chegar,
precisamente, aos nossos afectos tem de poder provocar a
transformao das nossas avaliaes instintivas, tem de poder
revolucionar as nossas tbuas de valores mais profundas, aquelas que os
Nietzsche usa a expresso Umwerthung aller Werthe pela primeira vez numa nota de
1884 (KSA 11. 218, 26[259]), e depois usa-a para definir a sua tarefa como filsofo na
Genealogia da Moral (GM III 27), no Anticristo (AC 13, AC 62), no Crepsculo dos dolos
(CI Prefcio, CI Erros 2, CI Antigos 5) e, sobretudo, em Ecce Homo (EH Nota prvia, EH
HH 6, EH Au 1, EH GM 1, EH Inteligente 9, EH Destino 1).
6

13
nossos instintos e pulses inconscientemente formam e perseguem. Ou,
para o dizer de outro modo, se a conscincia apenas uma superfcie e se
no plano fisiolgico e orgnico das pulses (como fundo dessa superfcie)
que se joga o desenvolvimento dos valores ou se a prpria vida que
nos fora a pr valores, se a prpria vida que avalia atravs de ns
quando pomos valores. (CI Moral 5) , ento a reavaliao de todos os
valores tem de ser uma transformao da prpria vida por via da
transformao da nossa afectividade enquanto seres vivos. Por outro lado,
como veremos, a ideia de que o plano fisiolgico e orgnico das pulses,
dos instintos e dos afectos o fundo do plano apenas superficial da
conscincia ou, noutros termos, a ideia de que o mundo social e
intersubjectivo das nossas conceptualizaes e racionalizaes conscientes
apenas a superfcie de um mundo de processos e avaliaes instintivas
no pretende reduzir esse mundo social e intersubjectivo a um fundo
meramente biolgico. Este aspecto crucial do pensamento de Nietzsche
introduz na histria da filosofia a ideia de uma subjectividade descentrada a ideia de um sujeito-multiplicidade (BM 12), um sujeito
que j no o sujeito (ou o eu) da filosofia moderna porque a sua autoconscincia apenas a superfcie de uma multiplicidade de processos
instintivos (ou de pulses e afectos, BM 12) que ele no pode nem
controlar nem anular. Mas esta ideia no implica nem a abolio da
subjectividade (a morte do sujeito), nem a a rejeio da tese de que o
nico mundo a que podemos chamar real seja o mundo social de uma
intersubjectividade simbolicamente mediada. 7
Que a tarefa de Nietzsche seja esta reavaliao de todos os valores e
que ela dependa da destruio dos pressupostos metafsicos da experincia
do mundo como enigma (que a experincia fundamental do pessimismo
e do niilismo), no significa, porm, que o mundo deixe de ser, para
Nietzsche, um enigma. No centro da reavaliao de todos os valores e da
destruio dos valores transcendentes da metafsica est a crtica da
vontade de verdade e do conceito de verdade da verdade como
verdade absoluta, como coisa em si, como mundo verdadeiro, como
Cf. sobretudo o captulo 4 e os meus artigos: Joo Constncio, On Consciousness:
Nietzsches departure from Schopenhauer, Nietzsche-Studien 40 (2011), pp. 1-42, e Joo
Constncio, Consciousness, Communication, and Self-Expression: Towards an
Interpretation of Aphorism 354 of Nietzsches The Gay Science, in: Joo Constncio /
Maria J.M. Branco (eds.), As the Spider Spins: Essays on Nietzsches Critique and Use of
Language, Berlin / Boston, de gruyter, 2012, pp. 197-230.
7

14
essncia e sentido ltimo das coisas. A consequncia desta crtica clara:
se o mundo um enigma, um enigma sem soluo possvel; se o mundo
um texto cifrado, no h nenhuma interpretao do seu sentido que seja
a verdade, a interpretao correcta. Mas isto no desfaz a convico de que
o mundo seja um enigma e um texto cifrado. Pelo contrrio. Se no existe
a verdade, ento tudo interpretao: o mundo , todo ele, composto por
signos que so enigmticos, por sinais de um sentido sempre ainda a
descobrir, a interpretar, a decifrar. Tudo o que real para ns nos aparece
sempre j estruturado e interpretado pelas nossas conceptualizaes e
diferenciaes lingusticas, mas interpretado de um modo deficitrio,
simplificado, apenas provisrio de um modo que evoca sempre ainda a
necessidade de decifrar e reinterpretar. neste sentido que o nosso
mundo , todo ele, um mundo de superfcies e signos (GC 354) e que,
como diz uma das mais conhecidas afirmaes de Nietzsche, no h
factos, apenas interpretaes (KSA 12. 315, 7[60]). tambm neste
sentido que se pode dizer que a aparncia a realidade (KSA 11. 654,
40[53]). No existindo a verdade, toda a realidade com que lidamos
apenas a realidade insubstancial e flutuante das nossas interpretaes, a
realidade revisvel e inacabada da aparncia ou, precisamente, da
ausncia da verdade.
III.

Esta nova experincia do mundo como enigma a experincia da
ausncia da verdade uma espcie de ltimo captulo do
desenvolvimento do niilismo europeu na modernidade. Numa nota de
1887, Nietzsche chama-lhe o niilismo mais extremo (KSA 12. 351, 9[35]).
nela que culmina o niilismo europeu como processo histrico e
civilizacional. E porque o culminar deste processo ocorre na filosofia do
prprio Nietzsche que ele se auto-proclama o primeiro niilista completo
da Europa. na sua filosofia, e no antes ou fora dela, que a vontade de
verdade ou o esprito de incondicional veracidade promovido pelo
Platonismo e pelo Cristianismo tira por fim a sua mais forte concluso,
a concluso contra si prpria (GM III 27). A filosofia de Nietzsche,
segundo a sua auto-interpretao, marca o momento da histria da Europa
em que se d o auto-cancelamento (Selbstaufhebung) da vontade de
verdade (GM III 27). neste momento que se experimenta a mais extrema

15
ausncia de metas, o niilismo como falta de sentido, como falta de
pontos de orientao para a existncia. Os valores que eram at aqui os
mais elevados aqueles que definiam as metas da existncia humana
dependiam da concepo metafsica da verdade e, portanto, agora deixam
de ter valor, esvaziam-se de sentido, deixam de ter fora para dar qualquer
orientao. neste momento que absolutamente falta a resposta ao
porqu? (KSA 12. 350, 9[35]), isto , a resposta pergunta por que
razo no existe absolutamente nada em vez de existir este mundo?.
S que, como vimos, precisamente esta pergunta o enigma do
mundo no sentido schopenhaueriano do termo que, para Nietzsche, j
no faz sentido. Tal pergunta pressupe a crena no projecto de se
procurar estabelecer um juzo moral sobre a totalidade do que existe e,
portanto, de se alcanar um conhecimento da coisa em si que conduza a
tal juzo. Ou, dito de outro modo, o enigma do mundo no sentido
schopenhaueriano do termo pressupe ainda uma concepo metafsica da
verdade. Portanto, o movimento de auto-cancelamento da vontade de
verdade no termina necessariamente no momento em que se experimenta
a falta de uma resposta ao porqu?. Esse auto-cancelamento pode ser
uma auto-superao (Selbstberwindung, GM III 27) nomeadamente
se libertar da pergunta pelo porqu? e se, com isso, libertar da vontade
de verdade e do conceito metafsico de verdade. precisamente porque
Nietzsche cr que, na sua filosofia, se d no apenas o auto-cancelamento,
mas tambm a auto-superao da vontade de verdade e do conceito
metafsico de verdade que declara ser o primeiro niilista completo da
Europa e, ao mesmo tempo, ter j o niilismo atrs de si, abaixo de si, fora
de si.
O seu novo modo de conceber o enigma do mundo incorpora,
portanto, um aspecto crucial do niilismo: a ausncia da verdade, a falta de
referncia a um em si e a um propsito do todo. Mas esta incorporao
tambm j uma superao e uma transformao. A falta de resposta ao
porqu? j no esvazia o mundo de valor e de sentido, j no o reduz ao
nada (nihil) do niilismo. O novo modo de experimentar o mundo como
enigma inclui o libertar-se das expectativas e das avaliaes da metafsica
e, por isso, liberta, como vimos, para uma relao afirmativa com o
mundo para um amor ao mundo. Este porventura a questo-chave da
filosofia de Nietzsche: como viver com a ausncia da verdade sem cair no
nada do niilismo e, pelo contrrio, amar o mundo.

16
Nietzsche no caracteriza o seu amor ao mundo (ou a possibilidade
de um amor ao mundo) apenas como embriaguez dionisaca e amor fati.
Na medida em que esse amor tem de levar em linha de conta a ausncia da
verdade, ele no pode deixar de ser uma amor filosfico, uma nova forma
de eros filosfico. Na Aurora e na Gaia Cincia, Nietzsche chama-lhe
paixo pelo conhecimento (Leidenschaft der Erkenntnis).8 A filosofia
como paixo pelo conhecimento j no a filosofia como vontade de
verdade; aquilo que o esprito livre ou o guerreiro do conhecimento ou
o filsofo da gaia cincia deseja e sem o qual no pode viver j no a
verdade j no um em si que transcenda a sua finitude e luz do
qual o mundo deva ser visto como um nada (por exemplo, como priso,
como caverna, como vu de Maya, etc.). O objecto do eros filosfico de
Nietzsche , pelo contrrio, o prprio mundo como mundo de superfcies
e signos, a realidade como aparncia (Schein), a imanncia como um
plano em que no h factos e tudo apenas interpretao e
reinterpretao.
Mas como pode este plano ser o objecto de uma paixo que tenha o
conhecimento como alvo? Se tudo apenas interpretao e reinterpretao
e no se pode sequer aspirar a alcanar a verdade, que sentido faz ainda
aspirar ao conhecimento? De facto, a concepo do mundo como um plano
em que tudo interpretao implica que nenhum conhecimento possa ser
mais do que hipottico e provisrio, que no haja interpretaes que no
sejam incertas e ambguas, que por mais que se progrida na direco de
conhecimentos mais plausveis e interpretaes mais slidas (segundo
critrios como, por exemplo, a economia de princpios, a consistncia ou a
completude) tudo permanea sempre ainda questionvel. Mas o ponto
decisivo que isto no exclui a possibilidade da crtica e do conhecimento
crtico. Precisamente porque tudo questionvel, precisamente porque
tudo neste mundo sempre ainda incerto e ambguo, precisamente porque
todos os nossos juzos so em ltima anlise hipotticos e provisrios, tudo
pode ser a cada instante objecto de uma paixo que tem como alvo o
conhecimento crtico no um conhecimento metafsico, no um
Cf. Au 197, 429 (Au 97, Au 482), GC 3, 107, 123, 249, (324), 351; cf. Marco Brusotti, Die
Leidenschaft der Erkenntnis. Philosophie und sthetische Lebensgestaltung bei
Nietzsche von Morgenrthe bis Also sprach Zarathustra, Berlin / New York, de gruyter,
1997, Giuliano Campioni, Der franzsische Nietzsche, Berlin/ New York, de gruyter,
2009, pp. 33-50, e Robert B. Pippin, Nietzsche, Nietzsche, Psychology, & First
Philosophy, Chicago & London, The University of Chicago Press, 2010, pp. 35-38, 54-57,
63-64.
8

17
conhecimento cientfico definitivo, mas uma conhecimento que resulte da
crtica de interpretaes mais frgeis e as substitua por outras
interpretaes mais plausveis e mais slidas. Enquanto paixo pelo
conhecimento, a filosofia de Nietzsche uma filosofia crtica; enquanto
gaia cincia, uma filosofia crtica que afirma o mundo atravs do
prazer de questionar (Lust des Fragens, GC 2) uma filosofia crtica
cuja paixo pelo conhecimento faz da experincia do enigma do mundo um
deleitar-se com a maravilhosa incerteza e ambiguidade da existncia (GC
2).
A reavaliao de todos os valores como tarefa da filosofia de
Nietzsche pressupe esta paixo pelo conhecimento como paixo pela
crtica. certo que, para Nietzsche, a reavaliao de todos os valores no
apenas uma crtica dos valores predominantes: tambm uma criao de
novos valores. A tarefa de um filsofo no apenas ser a m conscincia
do seu tempo (BM 212), a sua tarefa mais elevada alcanar um
conhecimento que seja um criar, e um criar que seja um legislar, um
definir novos valores (BM 211). A crtica , portanto, apenas um
instrumento desta tarefa mais elevada (ou apenas um primeiro momento
da reavaliao de todos os valores) mas um instrumento
indispensvel. O esprito crtico o esprito da re-avaliao atravessa
toda a filosofia de Nietzsche.
Mas, se assim, ento a auto-superao da vontade de verdade no
leva Nietzsche para um plano absolutamente estranho ao conceito de
verdade, absolutamente para alm da verdade. Se a crtica possvel, ento
tem, de facto, de ser possvel distinguir entre melhores e piores
interpretaes, e ainda que se tenha de rejeitar a ideia de uma oposio
essencial entre verdadeiro e falso (BM 34) i.e., de uma oposio
metafsica entre verdade e falsidade no se pode deixar de admitir que
h diferentes graus de aparncia (BM 34), ou diferentes graus de
plausibilidade e solidez epistmica. Nietzsche sustenta, como vimos, que
a aparncia a realidade , mas a admisso de que h diferentes graus de
aparncia implica que a tese de que a aparncia a realidade no quer
dizer que tudo iluso, ou que todas as perspectivas so igualmente
ilusrias. A ideia de crtica pressupe que possvel destruir iluses,
desmontar mentiras, mostrar a fragilidade epistmica de enganos e autoenganos. Por isso, pode e deve conceber-se um continuum de perspectivas
que tenham diferentes graus de verdade e falsidade. Mesmo que se

18
tenha de pr a palavra verdade entre parnteses e atribuir-lhe um
sentido meramente heurstico, legtimo que, depois de superado o
conceito metafsico de verdade, se fale ainda de uma verdade relativa, de
uma verdade condicionada, de uma verdade que inclua um determinado
grau de falsidade de uma verdade crtica que seja uma verdade na
aparncia. neste sentido que Nietzsche se refere, com relativa
frequncia, s suas verdades, ou at sua verdade, bem como a
verdades duras ou a uma verdade que feia. 9
Este aspecto crucial para que se entenda a natureza e o estatuto das
teses e dos conceitos-chaves da filosofia de Nietzsche. As teses de
Nietzsche no pretendem ser verdades metafsicas, no pretendem sequer
ser verdades no sentido habitual do termo. Quando muito, so verdades
crticas interpretaes que resultam da crtica de outras interpretaes,
mas nunca de puras constataes, nunca da verificao de um dado
independente de outras interpretaes. Se h teses na filosofia de
Nietzsche apenas porque o resultado de uma crtica nunca pode ser a
destruio de toda a realidade, nunca pode ser uma absoluta ausncia de
interpretao: s enquanto criadores podemos destruir (GC 58), i.e., s
na medida em que criamos novos nomes e avaliaes e
plausibilidades (GC 58) somos capazes de nos libertar daquilo que
criticamos e rejeitamos.
Por isso, mais do que teses, as concepes-chaves do pensamento
de Nietzsche so hipteses crticas. Primeiro, so hipteses no sentido
em que so perspectivas que podem ser tentadas: no quer voltar a ouvir
falar de todas as coisas e perguntas que no admitem experimentao (GC
51), diz Nietzsche. As concepes-chaves do seu pensamento so apenas
hipteses porque so apenas possibilidades, formas de ver que podem ser
subjectivamente experimentadas e encenadas. E estas hipteses so
crticas porque so perspectivas que questionam outras perspectivas, so
experimentos e formas de ver que permitem reavaliar as interpretaes e
perspectivas que predominam na cultura europeia e conduzem ao niilismo.
As teses de Nietzsche so, em suma, as hipteses crticas que tornam
possvel a tarefa da reavaliao de todos os valores ou, como Nietzsche
diz na Genealogia da Moral, a crtica do valor dos valores, em particular
do valor dos valores morais (GM Prefcio 6).
9

Cf. os captulos 9 e 10.

19
Assim, se estas hipteses crticas podem ser entendidas como
verdades, apenas por poderem ser apresentadas como mais plausveis
do que outras interpretaes e se podem s-lo, apenas por serem mais
consistentes ou mais completas do que elas (e no por se poder verificar a
sua correspondncia com uma realidade independente). Mesmo enquanto
interpretaes plausveis, elas permanecem sempre (quando muito)
verdades em perspectiva, isto , verdades que pertencem a um
perspectivismo. Tais verdades no so mais do que perspectivas que
criticam outras perspectivas isto , so sobre outras perspectivas, no
sobre coisas em si. 10
Esta uma da implicaes da concepo nietzschiana da filosofia
como genealogia. Na filosofia de Nietzsche, todas as interpretaes e
perspectivas anteriores s suas (e, depois, tambm as suas) so sujeitas s
perguntas crticas de uma genealogia: que necessidades servem ou
serviram tais interpretaes e perspectivas? como se desenvolveu ou
evoluiu, no curso da histria, o seu sentido e utilidade? como devemos
avaliar essas perspectivas no quadro da nossa perspectiva? que valor
podem ter para ns agora? As verdades ou teses de Nietzsche so, na
realidade, hipteses que surgem destas perguntas genealgicas e so,
sobretudo, hipteses que permitem que se continue a fazer perguntas
genealgicas. A sua funo eminentemente heurstica, e o que visam ,
em ltima instncia, fazer repensar o valor de outras interpretaes e
perspectivas. No se trata nelas de descobrir o que seja a realidade em si,
mas de promover a crtica das avaliaes implicadas noutras
interpretaes e perspectivas, e isso de forma a abrir caminhos para a
criao de novos valores que nos libertem do niilismo.
Ao longo deste livro, procurarei mostrar que isto particularmente
assim com a tese da vontade de poder (Wille zur Macht). Esta tese no
uma doutrina metafsica alternativa doutrina schopenhaueriana da
Devo esta formulao a John Richardson, cuja obra influenciou bastante a minha
interpretao do problem da verdade em Nietzsche (cf., sobretudo, John Richardson,
Nietzsches System, Oxford/ New York, Oxford University Press, 1996, pp. 220 e sgs.). Na
minha interpretao, divirjo, no entanto, de Richardson num ponto crucial: rejeito a sua
tese de que Nietzsche resolve os paradoxos de uma verdade em perspectiva (como posso
dizer que tudo perspectiva sem pretender sair da minha perspectiva? como posso dizer
que no h quaisquer verdades fora das perspectivas que criticam outras perspectivas
sem pretender conhecer esse fora? e, se disser que no h, de todo, um fora dessas
perspectivas, como posso delimit-las?) atravs da construo de uma ontologia da
vontade de poder. Segundo a interpretao que proponho, as hipteses-chaves da filosofia
de Nietzsche e, em particular, a hiptese da vontade de poder so apenas crticas e
no tm qualquer pretenso ontolgica.
10

20
vontade. , antes, uma hiptese crtica e anti-metafsica cujo valor
essencialmente heurstico e avaliativo. Aquilo de que se trata nela no
tanto de dizer o que existe ou como as coisas realmente so quanto de
levar a cabo a crtica da metafsica e, com isso, a luta contra o niilismo. 11
IV.
No , no entanto, assim que a hiptese da vontade de poder
geralmente entendida. Heidegger, por exemplo, interpreta-a como uma
doutrina e, na verdade, como uma doutrina metafsica cuja consequncia
seria, no um avano na luta contra o niilismo, mas, sim, a destruio do
conceito moderno de razo e do esprito crtico do iluminismo europeu.
Segundo Heidegger, a vontade de poder reduz a razo a um capacidade de
calcular que subalterna da animalidade (i.e. da mera vontade
animal), e representa, por isso, uma negao niilista da razo. 12 Com a
doutrina da vontade de poder, Nietzsche teria invertido a relao entre a
razo e a animalidade e transformado a subjectividade incondicionada da
filosofia moderna numa pura auto-legislao da vontade. 13 A essncia da
subjectividade humana seria agora uma vontade irracional de
intensificao da sua prpria fora, de controlo sobre a terra, de conquista
de novas possibilidades de poder e dominao. A incondicionalidade da
subjectividade racional (como supostamente se verifica em Kant ou em
Hegel) teria sido substituda pela incondicionalidade da subjectividade da
pura vontade de poder.14
Tambm para Habermas, a vontade de poder tem um papel central
no suposto rompimento de Nietzsche com a dialctica do iluminismo. A
doutrina da vontade de poder confronta a razo centrada no sujeito com o
o absoluto Outro da razo. 15 Esse Outro o poder, ou uma
multiplicidade de vontades de poder absolutamente no-racionais. Por
isso, a doutrina da vontade de poder substitui a subjectividade centrada e
11

Cf. os captulos 3-5 e 14.

12

Martin Heidegger, Nietzsche II, p. 264.

13

Martin Heidegger, Nietzsche II, p. 270.

14

Martin Heidegger, Nietzsche II, p. 268-284.

Jrgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt a.M.,

Suhrkamp Taschenbuch, 1988, p. 117.
15

21
racional da modernidade por uma subjectividade des-centrada, liberta de
todas as restries da cognio e da aco propositada, de todos os
imperativos da utilidade e da moral. 16
O pensamento de Nietzsche
conduz j ps-modernidade porque renuncia a submeter a
subjectividade da razo a mais um momento de crtica imanente e opta por
abandon-la em favor de uma afirmao irracional da individualidade.
Esta depende do desenvolvimento de novas fices e iluses mticoreligiosas e (paradoxalmente) da quebra do princpio de individuao na
arte e na experincia esttica. 17
Uma das teses controversas do presente livro a de que o
pensamento de Nietzsche no rompe com a dialctica do iluminismo e ,
pelo contrrio, mais um momento de crtica imanente do iluminismo e de
radicalizao do iluminismo. 18 certo que, hoje, j praticamente um
lugar comum a tese de que a trilogia composta por Humano, demasiado
humano, Aurora e Gaia Cincia representa uma fase do pensamento de
Nietzsche que se pode entender como iluminista. 19 Aqui, Nietzsche declara
expressamente que faz parte da sua tarefa continuar e fazer avanar o
iluminismo. 20 A figura central desta trilogia a figura do esprito livre
movida pela paixo pelo conhecimento, e esta paixo absolutamente
conforme com o essencial do esprito iluminista. O esprito livre vive para
sentir o prazer de questionar e para exigir as razes ltimas e mais
certas (GC 2) de todas as crenas e convices. A sua paixo pelo
conhecimento inverte, at, a relao entre a vida e o conhecimento: a
vida que passa agora a ser um meio para o conhecimento, e no o contrrio
(GC 123, GC 324). por isso porque o esprito livre transforma toda a
sua vida num experimento de um homem do conhecimento (GC 324)
que ele no se sente desiludido com a vida e, pelo contrrio, consegue
viver de forma gaia e rir de forma gaia (GC 324). Mas (segundo
sustento) no apenas na trilogia do esprito livre que Nietzsche
16

Jrgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, p. 117.

17

Jrgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, pp. 106-107, 117 e sgs..

18

Cf., sobretudo, o captulo 13.

Veja-se, por exemplo, o muito recente livro de Paul Franco, Nietzsches Enlightenment.
The Free-Spirit Trilogy of the Middle-Period, Chicago and London, The University of
Chicago Press, 2011.
19

Cf. HH I 463, HH II VS 221, Au 197 e o modo como Nietzsche se posiciona em relao

ao iluminismo tambm em HH I 26, 237, 475, GC 123, GC 324.
20

22
permanece fiel ao esprito iluminista. Quando se refere pejorativamente ao
iluminismo nas obras posteriores primeira edio da Gaia Cincia, tem
em mente um aspecto do iluminismo que j objecto de crtica na trilogia
iluminista. J em Humano, demasiado humano, encontramos a ideia de
que o movimento iluminista se devia ter contentado com reformar o
indivduo e esperado que, lentamente, isso acabasse por conduzir
tambm a uma reforma dos costumes e instituies dos povos (HH II VS
221). Segundo Nietzsche, o problema com o iluminismo (a sua
perigosidade) consiste no facto de se ter integrado, rpido demais, num
movimento poltico: a revoluo democrtica precoce e prejudica a
iluminao individual; por ser uma revoluo (e no uma lenta
transformao das instituies), deve ser combatida mas o indivduo
deve prosseguir com o iluminismo em si prprio (HH II VS 221). Em
nenhum passo das obras posteriores primeira edio da Gaia Cincia
Nietzsche advoga que o indivduo deva abdicar de progredir com o
iluminismo atravs do cultivo do esprito crtico e do uso da razo.
Podemos e, do meu ponto de vista, devemos criticar as posies
polticas de Nietzsche e as suas diatribes contra a democracia (mesmo que
elas sejam, como diz um passo do esplio, apenas uma fachada, KSA 11.
620, 39[3]), mas nada indicia que Nietzsche, na sua maturidade filosfica,
tenha abandonado o seu compromisso com o que sempre considerou ser o
cerne do iluminismo, ou que tenha optado por passar a fazer uma crtica
da razo absolutamente fora do horizonte da razo, como sustenta
Habermas. 21 Assim, por exemplo, em Para Alm do Bem e do Mal, referese pejorativamente ao suicdio da razo (BM 46) como algo que
caracteriza o niilismo cristo de Pascal, no a sua prpria filosofia, e
quando se refere pejorativamente ao iluminismo tem em mente apenas o
iluminismo democrtico (BM Prefcio), i.e. o iluminismo como
fenmeno poltico e no o iluminismo enquanto libertao do indivduo.
O Anticristo (um dos seus ltimos manuscritos) , todo ele, uma crtica da
preferncia do Cristianismo pela f em detrimento da razo e da
objectividade do esprito crtico da cincia e da filosofia: a f (ou a crena,
Glaube) significa no-querer-saber a verdade, e o problema do
Cristianismo que, ao abdicar do querer-saber, s consegue usar a razo
doente, como razo crist (AC 52). Nas notas pstumas do final da vida,
21

Jrgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, p. 119.

23
Nietzsche coloca-se expressamente do lado do iluminismo e da razo
contra os romnticos na Alemanha (KSA 13. 131-132, 11[312]) e, em
particular, contra a msica romntica alem (KSA 13. 248, 14[62]).
No quer isto dizer que a crtica da vontade de verdade e a hiptese
da vontade de poder no impliquem uma crtica do racionalismo e uma
radical rejeio da crena moderna na incondicionalidade da razo.
Tambm seria absurdo negar que, na sua fase final, a filosofia de Nietzsche
enfatiza os limites do esprito crtico e do uso da razo. Mas isso muito
diferente de advogar o suicdio da razo e abdicar do projecto iluminista de
sujeitar todas as crenas e convices a um exame crtico. Se a filosofia de
Nietzsche se torna progressivamente mais consciente dos limites da razo
e da crtica porque leva a crtica e o uso da razo at ao extremo at a
um radical confronto da razo com a no-razo e crtica da crtica. Mas
precisamente este hiper-criticismo que implica um alinhamento com a
dialctica do iluminismo e no o abandono do projecto de a radicalizar.
Se se trata de decidir se Nietzsche um iluminista radical ou um radical
contra-iluminista, devemos optar pela primeira hiptese. A forma de
iluminismo do iluminismo que caracteriza o seu pensamento um hipercriticismo, e no o tipo de irracionalismo esttico-aristocrtico que lhe
muitas vezes imputado. 22
V.
Tambm o tema do hiper-criticismo de Nietzsche ou da sua
crtica da crtica est intimamente ligado com o problema do niilismo.
Primeiro, porque o cerne da sua crtica do iluminismo democrtico (i.e.
do iluminismo como movimento poltico) consiste na tese de que a lgica
da igualdade de direitos faz correr o risco da absoluta homogenizao,
massificao e nivelamento do ser humano. Como Hegel, Nietzsche
imagina que a consumao da modernidade democrtica seria o fim da
histria mas, ao contrrio de Hegel (e, sobretudo, de Fukuyama, mas
no tanto assim de Kojve), Nietzsche concebe esse fim da histria como
um pesadelo. O ser humano deixaria de ser o animal interessante (GM I
6) e transformar-se-ia num mero animal de rebanho (BM 242): no fim
Para uma discusso da questo de saber se Nietzsche um iluminista radical ou um
radical contra-iluminista, cf. Renate Reschke (Hg.), Nietzsche. Radikalaufklrer oder
radikaler Gegenaufklrer?, Berlin, Akademie Verlag, 2004.
22

24
da histria, haveria apenas o ltimo homem (ZA Prefcio 5), um animal
desprovido de individualidade, reduzido condio de espcime, satisfeito
com o conforto material mas completamente destitudo de esprito e de
cultura. Desde que Plato inventou os erros que deram origem ao niilismo
especificamente europeu (nomeadamente, o erro do esprito puro e do
bem em si, BM Prefcio), a vida do ser humano na Europa assemelha-se a
um arco em tenso (BM Prefcio). Esta tenso vivida como um estado
de necessidade (Noth) que criativo: cria mltiplas formas de autotortura e de opresso (faz do ser humano o animal doente), mas cria
tambm as formas de individualidade e de elevao da cultura que
Nietzsche considera admirveis (como, por exemplo, a cultura dos
trovadores provenais e o amor-paixo, que a nossa especialidade
europeia, BM 260). O fim da histria seria o fim desta tenso seria o
advento de uma forma de niilismo que Nietzsche parece considerar a
menos desejvel de todas. O mundo seria reduzido a um nada no por ficar
aqum de um plano transcendente, mas por deixar de ser visto e vivido
naquilo que tem de mais prprio enquanto horizonte da existncia
humana: o seu carcter enigmtico e (como veremos) trgico. O hipercriticismo de Nietzsche em especial na forma de iluminismo do
iluminismo representa, pois, o esforo de um bom Europeu por levar
ao extremo todo o estado de necessidade do esprito e toda a tenso do
seu arco (BM Prefcio). A sua tarefa a seta que talvez seja capaz de
fazer esticar o arco consiste em fazer elevar o esprito e a cultura a ponto
de tornar, pelo menos, pensvel a superao do niilismo europeu; talvez
isso d humanidade europeia um alvo (BM Prefcio). Note-se que isto
significa que Nietzsche no contra o ideal iluminista da liberdade como
autonomia mas apenas contra a iluso (ou suposta iluso) de que o
desenvolvimento de sociedades democrticas uma condio necessria e
suficiente para que todos os seres humanos sejam livres e autnomos. A
implicao do ideal nietzschiano do esprito livre e do indivduo
soberano que as condies de uma autonomia digna deste nome esto
muito para alm da simples conformao ao tipo de moral e eticidade que
o desenvolvimento de sociedades democrticas promove (pois,
supostamente, a cultura que faz da igualdade de direitos o principal valor
homogeniza, massifica e nivela). 23
Cf. Joo Constncio, A Sort of Schema of Ourselves: On Nietzsches Ideal and
Concept of Freedom, Nietzsche-Studien 41 (2012), pp. 127-162.
23

25
Mas, em segundo lugar, o tema do hiper-criticismo de Nietzsche
conduz ao problema da cincia e da sua relao com o niilismo. O esprito
crtico o esprito cientfico, e o esprito crtico da filosofia moderna
representa a adopo do esprito cientfico na filosofia. Ora, a cincia,
segundo Nietzsche, a formulao mais rigorosa e mais espiritual do
ideal asctico (GM III 27). certo que a cincia procura resultados na
imanncia, no mundo fenomnico, na aparncia, mas, segundo
Nietzsche, a nossa crena na cincia assenta sempre ainda numa crena
metafsica (GC 344, GM III 24). Acreditar na cincia acreditar que os
seus resultados significam uma progressiva aproximao a uma verdade
absoluta, coisa em si, portanto a crena na cincia pressupe a crena
metafsica no dever de procurar a verdade a qualquer preo (GC 344, GM
III 24). Se assim, ento , de facto, na cincia que o ideal asctico
reduzido ao seu cerne, mais pura vontade de verdade (GM III 27), e ,
pois, no quadro da cincia entendida em sentido lato, como esprito
crtico-cientfico, como compromisso incondicional com a exigncia de
veracidade que ocorre o auto-cancelamento da vontade de verdade. o
esprito cientfico como esprito crtico que conduz ao niilismo mais
extremo, descoberta de que no existe a verdade. Mas tambm neste
niilismo mais extremo que a cincia como crtica encontra o seu limite.
A cincia bloqueia no momento em que se confronta com o
paradoxo de que a nica verdade que no h verdade nenhuma. Dado
que a distino entre verdadeiro e falso (com a implicao do valor
incondicional da alternativa positiva desta distino, ou seja, da verdade)
o pressuposto fundamental da cincia, ela no tem forma de superar
aquele paradoxo, no pode encar-lo seno como um curto-circuito que
impede em absoluto a continuao da sua actividade. Se ela j no pode
criticar convices e hipteses em nome da distino entre verdadeiro e
falso, se j no pode conceber e testar novas hipteses com vista a
continuar a sua (suposta) aproximao verdade absoluta, j no h nada
que ela possa fazer. A descoberta de que o conceito de verdade uma mera
criao humana no a conduz a um momento de auto-superao, mas
apenas de auto-cancelamento.
O que isto tambm significa que a cincia e o esprito crtico
conduzem ao niilismo mais extremo como a um verdadeiro beco-semsada, um impasse simultaneamente lgico e afectivo. Quando Nietzsche
diz que a cincia nunca em si mesma criadora de valores (GM III 25),

26
quer dizer precisamente que ela no pode no pressupor o valor
incondicional da verdade (i.e., a incondicionalidade da oposio metafsica
entre verdadeiro e falso), e portanto no pode opor-se ao ideal asctico,
no pode criar novos valores que nos levem para l da sobrevalorizao da
verdade e da sua consequncia ltima, o niilismo mais extremo.
Mas, como vimos, a tarefa filosfica de Nietzsche consiste
justamente em levar a cabo uma reavaliao de todos os valores que realize
uma auto-superao da vontade de verdade e permita, pelo menos,
conceber a possibilidade da superao do niilismo, inclusive do mais
extremo. Consequentemente, a filosofia de Nietzsche no pode deixar de
ser uma tentativa de pensar o paradoxo de que a nica verdade que no
h verdade nenhuma, uma tentativa de tornar este paradoxo produtivo, de
o encarar, no como um beco-sem-sada, mas como um ponto de partida
para novas possibilidades do pensamento filosfico. 24 Para tornar isto
possvel, Nietzsche tem, porm, de alargar a sua perspectiva para alm da
estreiteza da perspectiva crtica-cientfica e encontrar outro contexto onde
o paradoxo possa ser integrado, outra perspectiva de que ele possa ser
olhado. Esta outra perspectiva a perspectiva da arte.
VI.
A arte no valoriza o mesmo que a cincia. Em comparao com a
cincia, ela todo um outro regime de valores e avaliaes um outro
contexto avaliativo, uma outra forma de relao afectiva com o mundo,
com a vida, com a existncia em geral. Toda a obra de arte , para
Nietzsche, a expresso da adorao dos artistas por formas, sons, palavras,
mscaras, superfcies pelo prprio modo de aparecer das coisas, pela
prpria aparncia enquanto tal. A aparncia (Schein) significa aqui a
imanncia, o mundo fenomnico enquanto mundo fenomnico, o plano
das nossas percepes, perspectivas e interpretaes. Todas as formas de

Sobre o carcter paradoxal da crtica nietzschiana da verdade e a tentativa de a tornar

produtiva enquanto paradoxo, cf. Werner Stegmaier, Nietzsches Befreiung der
Philosophie, Kontextuelle Interpretation des V. Buchs der Frhlichen Wissenschaft,
Berlin, de gruyter, 2012, pp. 130-136. Para Stegmaier, toda a filosofia de Nietzsche e
pretende ser uma tentativa de pensar horizontes abertos pelos paradoxos que resultam da
crtica dos pressupostos metafsicos da cincia, da moral, da religio, da prpria
metafsica e, antes de tudo isso, da prpria linguagem humana; cf. a sua teoria do
paradoxo (inspirada em Niklas Luhmann) em: Werner Stegmaier, Philosophie der
Orientierung, Berlin/ New York, de gruyter, 2008, pp. 9-14.
24

27
criao artstica so, segundo Nietzsche, um idealizar (CI Incurses 8) que
modifica o modo como somos afectados pela aparncia e a transforma em
algo belo para ns. Para o artista, indiferente se h ou no uma realidade
que seja bela em si. O que o move o desejo (consciente ou inconsciente)
de glorificar a aparncia e a superfcie das suas formas, de acreditar em
todo o Olimpo da aparncia (GC Prefcio 4). A arte afirma a imanncia
sem postular a existncia de um plano transcendente cujo valor fosse
superior ao da imanncia. Ao contrrio da cincia, no pressupe que
tenha de haver uma verdade ltima, uma coisa em si; no movida pela
projecto de fazer a nossa perspectiva aproximar-se de uma verdade
absoluta; no desvaloriza o mundo fenomnico por ficar aqum desta
verdade absoluta; no avalia o sentido das coisas luz de uma valorizao
incondicional da verdade (ou da oposio metafsica entre verdade e
falsidade). A vontade que move a arte , em suma, uma vontade de
aparncia e, por isso, uma vontade contrria vontade de verdade. 25
Por esta razo, desde o momento em que Nietzsche faz do niilismo e
da auto-superao da vontade de verdade o tema central da sua filosofia,
pensa a arte como o contra-movimento (Gegenbewegung)26 que permite
conceber uma alternativa ao ideal asctico (GM III 25). S este contramovimento com o seu regime alternativo de valores e avaliaes pode
inspirar uma filosofia que se situe para l da oposio metafsica entre
verdade e falsidade e da valorizao incondicional da verdade por isso
uma filosofia capaz de levar a cabo a luta contra o niilismo.
Chegamos, assim, tese principal deste livro. Esta a tese de que a
filosofia de Nietzsche pretende ser uma luta contra o niilismo e uma nova
experincia do enigma do mundo que resulte de uma fuso do esprito
crtico da cincia com o esprito afirmativo da arte. A filosofia de
Nietzsche nunca abandona o esprito crtico da cincia e, portanto, no
pode deixar de incluir a verdade fundamental a que a crtica conduz a
paradoxal verdade do niilismo mais extremo, a verdade de que no h
verdade. Mas, ao mesmo tempo, a filosofia de Nietzsche uma luta contra
o niilismo e os pressupostos metafsico-morais que fazem da experincia
da ausncia da verdade uma experincia de desespero e desorientao. Ao
deslocar esta experincia do contexto avaliativo da cincia (ou de uma
25

Cf., por exemplo, GC Prefcio 4, GC 107, GM III 25. Cf., abaixo, os captulos 6 e 8.

26

Cf. KSA 13. 355, 14[169], KA 13. 503, 16[51].

28
relao afectiva com o mundo determinada pela valorizao incondicional
da verdade) para o contexto avaliativo da arte (ou para uma relao
afectiva com o mundo determinada pela valorizao incondicional da
aparncia qua imanncia), a filosofia de Nietzsche ousa um novo
experimento: levar o esprito crtico da cincia at ao extremo, persistir na
mais radical paixo pelo conhecimento, fazer da vida um meio para o
conhecimento, mas, ao mesmo tempo, seguir a arte na afirmao da
aparncia enquanto aparncia, afirmar a imanncia mesmo depois de se
descobrir, pela conhecimento e a crtica, que no h verdade e que a
realidade da imanncia apenas a realidade insubstancial e flutuante das
nossas interpretaes, a realidade revisvel e inacabada da aparncia. Ao
inspirar-se na arte sem deixar de se inspirar na cincia, a filosofia de
Nietzsche transforma o modo como se afectado pelo paradoxo de que a
nica verdade no haver verdade nenhuma, integra a descoberta da
ausncia da verdade numa experincia de amor ao mundo e afirmao
dionisaca da imanncia. isto que, em ltima anlise, est implicado na
concepo da experincia do enigma do mundo como um maravilhamento
com a incerteza e a ambiguidade da existncia. E dessa forma que se d
na filosofia de Nietzsche a fuso da cincia com a arte.
preciso esclarecer em que sentido falo aqui de um a fuso. Uso o
termo fuso para designar o resultado final, ou o efeito, do tipo de autosuperao (Selbst-berwindung) que Nietzsche tem em mente quando
descreve a auto-superao da vontade de verdade. A auto-superao,
segundo Nietzsche diz, a lei da vida, a essncia da vida (GM III 27):
uma coisa viva tudo aquilo que tem sempre de se superar a si
prprio (ZA II Da auto-superao). Esta concepo da essncia da vida
resulta da hiptese da vontade de poder. Segundo esta hiptese, a
vontade que se manifesta em tudo o que vivo no uma vontade de
viver, i.e. de simplesmente preservar a vida, de continuar a viver, mas uma
vontade de poder, i.e. de crescimento, de expanso, de ser capaz de mais,
de poder mais de superar o quantum de poder j disponvel (ZA II Da
auto-superao). A vida como vontade de poder uma luta que
incessantemente gera auto-superao, e no apenas auto-preservao (a
luta pela preservao ou pela mera existncia apenas uma excepo,
uma restrio temporria da vontade da vida, GC 349). Mas isto significa
precisamente que as formas de auto-superao ou expanso efectivamente
alcanadas no plano da vida resultam sempre dessa luta resultam

29
sempre da afeco recproca de uma multiplicidade de vontades de poder
(ou coisas vivas). No plano da vida, podemos falar de auto-superao, de
expanso ou de desenvolvimento (Entwicklung, GM II 12, GC 357)
apenas quando ocorre toda uma uma sequncia [...] de processos de
subjugao (GM II 12). Para haver desenvolvimento, preciso que uma
coisa viva ou um conjunto de coisas vivas supere a resistncia de outras
coisas e subjugue estas outras coisas dando-lhe uma utilidade ou, como
Nietzsche tambm diz, um sentido dentro do seu prprio sistema de
fins (GM II 12). Quando, por exemplo, um organismo adquire um novo
rgo fisiolgico, este processo evolutivo significa que o organismo
subjuga determinadas transformaes fisiolgicas que nele ocorrem. O
rgo s vem a ser um rgo quando, por assim, dizer, cancela a sua
relativa independncia e ganha uma utilidade ou um sentido no sistema de
fins do organismo. Ele no til em si, s se torna til quando se torna
til para o organismo, para a fora maior que o subjuga e lhe d um
sentido. Nietzsche rejeita expressamente todas as formas de teleologia prdarwinista que sustentem que a utilidade de uma dada coisa, de uma
forma ou de uma mecanismo tambm a causa do seu aparecimento, por
exemplo, que os olhos foram feitos para ver, que a mo foi feita para
agarrar (GM II 12). Ora, o ponto crucial que tudo isto implica que, num
processo de desenvolvimento e auto-superao, nem o que subjuga nem o
que subjugado deixa simplesmente de ter uma dada natureza para passar
a ter outra, e nada do que morre ou sacrificado neste processo
simplesmente desaparece, mas, pelo contrrio, d origem a uma nova
sntese de sentidos (GM II 13) a um novo sistema de fins ou utilidades
mais poderoso do que o previamente existente. O que significa esta
concepo da auto-superao aplicada auto-superao da vontade de
verdade?
A auto-superao da vontade de verdade , em primeiro lugar, um
acto de auto-cancelamento [Selbstaufhebung] (GM III 27). Nela, a
prpria vontade de verdade que critica, nos seus prprios termos, a sua
natureza e as suas pretenses. , portanto, ela prpria que se cancela a si
prprio, que se mina a si prpria, que solapa os seus prprios
fundamentos, que se nega a si mesma. Mas, se este auto-cancelamento
uma auto-superao e no apenas um auto-cancelamento, podemos
presumir que ele frutfero d origem a outra coisa, permite que se
desenvolva a partir de si um novo sistema de fins, uma nova sntese de

30
sentidos. A auto-superao da vontade de verdade no significa a
erradicao da vontade de verdade. A perspectiva que Nietzsche
desenvolve para l dela e depois dela no a faz desaparecer d-lhe,
antes, um novo sentido, torna-a til para outra coisa. No se trata, para
Nietzsche, de substituir a vontade de verdade pela vontade de aparncia,
no se trata de fazer a filosofia abandonar o esprito crtico da cincia e
aderir ao esprito afirmativo da arte. A possibilidade que Nietzsche explora
a de que a vontade de aparncia, como vontade contrria vontade de
verdade, possa funcionar como uma verdadeira negao da negao a
possibilidade de o auto-cancelamento da vontade de verdade ser, por sua
vez, cancelado pela adopo da vontade de aparncia. Esta negao da
negao seria, portanto, a afirmao de uma nova perspectiva, e esta seria
a paixo pelo conhecimento, uma nova possibilidade da existncia
humana que integraria e assimilaria no mesmo sistema de fins o paradoxo
da ausncia de verdade (o niilismo mais extremo) e o amor ao mundo (a
adeso dionisaca existncia). neste sentido que o projecto de
Nietzsche pode ser entendido como uma tentativa de fundir a cincia com
a arte na filosofia numa nova forma de filosofia que subjugaria o esprito
(ou a vontade) de uma e da outra e lhes daria um novo sentido num novo
sistema de fins.
Podemos exprimir esta mesma ideia de um outro modo. Se a vontade
de verdade o cerne do ideal asctico (GM III 27), a sua auto-superao
a auto-superao deste ideal e representa j a sua transformao num
novo ideal (ou pelo menos na possibilidade ou no preldio de um novo
ideal). Este seria um novo ideal filosfico, que se inspiraria na oposio da
arte contra o ideal asctico (GM III 25) e, com isso, modificaria (mas no
cancelaria em absoluto) o esprito de veracidade, honestidade intelectual e
crtica radical que prprio da cincia.
VII.
Esta interpretao do modo como Nietzsche entende a relao entre a
filosofia, a cincia e a arte no inteiramente nova. Nos seus traos
essenciais (embora no no pormenor), ela coincide com uma das
principais ideias do livro de Walter Kaufmann sobre Nietzsche, a ideia de
que este concebe o filsofo ideal como um Scrates artista sendo

31
Scrates o paradigma do esprito crtico, cientfico, iluminista. 27 Kaufmann
viu tambm a profunda afinidade entre o conceito nietzschiano de autosuperao e o conceito hegeliano de Aufhebung (para o qual talvez no
haja, em Portugus, tradues menos ms do que sublimao ou
suprassuno). A Aufhebung hegeliana justamente um processo em
que algo ao mesmo tempo cancelado, preservado e elevado a um novo
patamar de desenvolvimento, um processo em que algo se mina a si
prprio e d origem ao seu contrrio, mas acaba por ser preservado (com
outra forma, outro sentido) num novo contexto, i.e. numa nova realidade
que se desenvolve a partir da contradio entre os dois contrrios e que a
sua suprassuno (ou que a negao da negao). 28 Apesar das
diferenas entre o modo como Hegel e Nietzsche concebem estes processos
(diferenas que tm essencialmente que ver com a possibilidade ou
impossibilidade de eles serem integrados num verdadeiro sistema e
considerados racionais), h de facto aqui uma afinidade fundamental
que, como Kaufmann tambm sublinha, se verifica ser ainda mais
profunda quando se considera o modo como Nietzsche pensa o fenmeno
da espiritualizao (Vergeistigung), i.e., do desenvolvimento do
esprito. 29
Assim, talvez esteja muito longe de ser apenas um acidente que, na
Gaia Cincia, Nietzsche elogie Hegel por ter introduzido o conceito de
desenvolvimento [Entwicklung] na cincia e atacado, com isso, todos os
hbitos e indulgncias da lgica a ponto de ter inculcado no esprito
Cf. Walter Kaufmann, Nietzsche. Philosopher, Psychologist, Antichrist, Princeton,
Princeton University Press, 4th edition, 1974, pp. 108-111, 281, 391-411. Para outra
posio semelhante (mas mais focada na relao entre a filosofia e a arte), cf. Maria Joo
Mayer Branco, Arte e Filosofia no Pensamento de Nietzsche, Diss. de Doutoramento,
Lisboa, Faculdade de Cincias Sociais e Humanas, Universidade Nova de Lisboa, 2010,
passim; cf. tambm: Christopher Janaway, Beyond Selflessness. Reading Nietzsches
Genealogy, Oxford/ New York, Oxford University Press, 2007, pp. 90-95, 229-239.
27

Cf. Walter Kaufmann, Nietzsche. Philosopher, Psychologist, Antichrist, pp. 235-238;

sobre o triplo sentido de Aufhebung e do verbo aufheben (cancelar, preservar e elevar), cf.
as mesmas pginas do livro de Kaufmann e, por exemplo, Michael Inwood, A Hegel
Dictionary, Oxford, Blackwell 1992, pp. 283-285, e Terry Pinkard, Hegels
Phenomenology. The Sociality of Reason, Cambridge, Cambridge University Press, 1994,
pp. 349-350. A afinidade entre a Aufhebung hegeliana e o conceito nietzschiano de autosuperao tambm sublinhada por Robert B. Pippin, How to Overcome Oneself:
Nietzsche on Freedom, in: Gemes, K./ May, S. (eds.), Nietzsche on Freedom and
Autonomy, Oxford/ New York, Oxford University Press, 2009, pp. 69-87: a autosuperao em Nietzsche descreve a self-undermining process that sometimes sounds
positively Hegelian (p. 80); cf. tambm: Robert B. Pippin, Nietzsche, Psychology, & First
Philosophy, pp. 114-115.
28

29

Cf., abaixo, o captulo 7.

32
dos Alemes, incluindo no de Nietzsche, um instinto para atribuir ao
devir, ao desenvolvimento [...] um sentido mais profundo e um valor mais
rico do que ao (GC 357). Que a filosofia de Nietzsche seja uma filosofia
do devir (Werden), significa que ela se ocupa da interpretao de
processos de desenvolvimento (pois , no fundo, isso que est implicado
na sua concepo da filosofia como genealogia), e significa que ela rejeita
a crena fundamental dos metafsicos a crena nas oposies dos
valores (BM 2), ou seja, todo o tipo de dualismo segundo o qual h um
mundo de ser e verdade (uma transcendncia) e os valores que os seres
humanos vem de forma positiva tm correspondncia nesse mundo: que
h, por exemplo, um bem em si que o contrrio do mal existente no
mundo imanente dos fenmenos, uma verdade em si que o contrrio da
falsidade existente neste mundo de fenmenos, uma liberdade em si (um
livre arbtrio) que o contrrio do determinismo que rege o nosso
mundo, etc.. A filosofia de Nietzsche uma filosofia do devir apenas na
medida em que rejeita todas as oposies metafsicas e concebe todas as
diferenas de qualidade e de valor como desenvolvimentos e
diferenciaes de grau interiores ao mesmo continuum de realidade. (Este
um ponto crucial para a compreenso de virtualmente todas as ideiaschaves do pensamento de Nietzsche). Ora, tambm a filosofia de Hegel
pode ser entendida como tendo a tarefa de superar (de levar a cabo a
Aufhebung) de todas as oposies e contradies metafsicas que surgiram
na histria do esprito humano e que conduziram, sob diferentes formas,
concepo dualista de um mundo transcendente para l do mundo dos
fenmenos. 30
(A relao entre o pensamento de Hegel e o de Nietzsche um tema
ainda insuficientemente explorado na literatura sobre ambos os autores. A
interpretao de Hegel que tende hoje a ser dominante a de autores
como Robert Brandom, Robert Pippin, Terry Pinkard ou Dean Moyar
torna a tarefa de comparar o pensamento de Hegel com o de Nietzsche
ainda mais interessante, pois faz conceber um Hegel no-metafsico e noneoplatnico, um Hegel que no entende o esprito absoluto como uma
entidade metafsica por detrs dos fenmenos, um Hegel que pensa o
esprito como o espao da sociabilidade humana, que considera que toda a
Este aspecto da afinidade entre os projectos de Hegel e Nietzsche o tema principal do
livro de Stephen Houlgate, Hegel, Nietzsche and the Criticism of Metaphysics,
Cambridge, Cambridge University Press, 1986.
30

33
racionalidade apenas retrospectiva, e que procura domar mas no
resolver nem dissolver os paradoxos as antinomias que so, por
excelncia, o objecto da sua filosofia. Neste livro, focar-me-ei, contudo,
bastante mais nas semelhanas e diferenas entre o pensamento de
Nietzsche e o de Espinosa, de Kant e, sobretudo, de Schopenhauer).
deste ngulo o ngulo da rejeio de todas as oposies
metafsicas e da adopo de uma concepo do real conforme com os
conceitos de desenvolvimento e devir que devemos entender um dos
temas mais debatidos na recente literatura sobre Nietzsche: o seu
naturalismo. Pode dizer-se que Nietzsche um naturalista em dois
sentidos. Primeiro, um naturalista porque exclui de considerao toda a
realidade no-natural. Faz parte do seu projecto filosfico traduzir o ser
humano de volta para a natureza (BM 230), mostrando que no h
nenhuma realidade humana, nenhum conceito humano, nenhum valor
humano que seja descontnuo com a natureza ou que no seja um
desenvolvimento da natureza. Mas, no s (como j vimos) este projecto
no implica a reduo da realidade social a uma realidade biolgica, como,
alm disso, no um projecto que, propriamente falando, implique uma
ontologia naturalista, por exemplo um monismo materialista. Ele inclui, de
facto, uma hiptese que tem o mesmo contedo que a tese ontolgica de
que s existe a natureza, mas o estatuto epistemolgico dessa hiptese no
o de uma tese ontolgica apenas, de acordo com o que vimos, o de
uma hiptese crtica. A hiptese s h natureza , aqui, apenas o
resultado da crtica de outros posies anteriores alternativas, no nem
pretende ser o resultado de uma constatao de como as coisas so, no
diz nem pretende dizer o que a realidade em si. Como todas as
hipteses de Nietzsche, ela uma perspectiva sobre outras perspectivas e
interpretaes, o resultado de uma genealogia de outras perspectivas e
interpretaes. O facto de ela ser mais plausvel do que estas outras
perspectivas e interpretaes no lhe retira, de forma alguma, o estatuto
de uma mera interpretao ou (como veremos) de um signo de uma
realidade essencialmente desconhecida.
Em segundo lugar, pode dizer-se que Nietzsche um naturalista
porque a cincia um dos pontos de partida e pontos de referncia da sua
filosofia. Mas a cincia no significa aqui um conjunto de teses ou de
contedos que Nietzsche considerasse j assentes e insusceptveis de
serem postas em causa pela filosofia. Tal como diz expressamente no

34
Anticristo, o que considera essencial so sempre os mtodos (AC 13, AC
59) e, de facto, a sua adeso cincia fundamentalmente a adeso
deciso metdica de sujeitar crtica todas as convices e de s lhes
conceder direito de cidadania quando descem condio modesta de
uma hiptese, de uma tentativa provisria de ponto de vista, de uma fico
reguladora (GC 344). As convices que a cincia rejeita so fices
reguladoras para as quais a cincia encontrou, como alternativa, outras
fices reguladoras mais plausveis. Mas tambm estas so apenas
provisrias, e tambm muitas destas so sujeitas ao crivo da crtica pelo
prprio Nietzsche (como acontece, por exemplo, com algumas das teses do
Darwinismo do seu tempo). Na verdade, Nietzsche est to longe de usar a
cincia como ponto de partida absoluto que aplica a deciso metdica de
criticar todas as convices tambm aos pressupostos mais fundamentais
da cincia. A conceito de verdade o principal destes pressupostos. Mas
mesmo a causa e o efeito, por exemplo, so para Nietzsche apenas fices
convencionais (BM 21) so apenas conceitos, apenas um modo de
interpretar. Uma das funes da hiptese da vontade de poder
providenciar um conceito de causalidade natural mais plausvel do que
aquele que habitualmente nos leva a reificar erradamente a causa e o
efeito (BM 21).
A questo central deste livro , porm, a de saber o que pode a arte
contra o niilismo. O que afinal, para Nietzsche, a arte e o que significa a
possibilidade de ela se fundir com a cincia (i.e. com o esprito crtico) na
filosofia? De que modo o auto-cancelamento da vontade de verdade se
pode tornar produtivo e transformar-se numa auto-superao ao ser
pensado do ponto de vista da vontade de aparncia que supostamente
caracteriza a arte? Como pode uma vontade de aparncia ser, de alguma
forma, compatvel com uma paixo pelo conhecimento, at com uma
radicalizao do esprito do iluminismo? O que significa, afinal, o
dionisaco no perodo da maturidade filosfica de Nietzsche? Como
podem a tragdia e o sentido do trgico pertencer ao dionisaco e
constituir, assim, uma fora que se ope ao niilismo? O que a arte como
contra-movimento? Se o problema da superao do niilismo , no fundo,
o problema da superao do ideal asctico o problema de uma
reavaliao de todos os valores que produza valores alternativos aos do
ideal asctico, novos valores que dem sentido imanncia sem
implicarem transcendncia , de que modo supe Nietzsche que a arte

35
pode contribuir para esta reavaliao, para a construo de um contraideal, de um outro ideal?

36

PRIMEIRA PARTE
O NIILISMO COMO PROBLEMA

37

CAPTULO 1
O enigma do mundo

38

I.
Nada impede que se use a frmula de Leibniz para exprimir o
enigma do mundo: o mundo enigmtico porque o modo como ele nos
dado suscita a pergunta porqu alguma coisa em vez de nada?. Mas, na
filosofia de Schopenhauer, esta pergunta a pergunta da metafsica
ganha uma dimenso existencial que, em Leibniz, est, quando muito,
implcita. Schopenhauer pergunta por que razo no existe
absolutamente nada em vez de existir este mundo? (WWV II 46, 662), e
esta reformulao do enigma do mundo tem a implicao de que se trata
nele no apenas de saber o que as coisas so, mas tambm de saber que
valor lhes devemos atribuir. O mundo enigmtico porque o modo como
ele nos dado suscita a questo de saber se h uma razo para ele existir
se ele algo que deve existir ou algo que no devia existir. E esta pergunta
feita do ponto de vista do humano, da perspectiva da nossa existncia. O
mundo algo que merece ou algo que no merece a nossa aprovao?
Devemos neg-lo ou afirm-lo? A nossa existncia individual e, em geral, a
vida humana neste mundo faz sentido ou v? Devemos negar ou
devemos afirmar a existncia seja a nossa existncia em particular, seja
a existncia em geral, a existncia do todo de que fazemos parte? este o
enigma.
Ao olharmos para o mundo como um enigma e ao fazermos a
pergunta pela razo da sua existncia, altera-se profundamente a nossa
experincia dele, na verdade at o prprio aspecto que ele tem
habitualmente para ns. No podemos fazer realmente uma tal pergunta
sem interrompermos os nossos afazeres prticos a persecuo do nosso
interesse. Por isso, segundo Schopenhauer a experincia do mundo como
enigma pressupe que sejamos capazes de nos libertar, ainda que apenas
por um breve instante, da subjectividade interessada da nossa existncia
como indivduos e alcanar a objectividade de um puro sujeito do
conhecimento ou, dito de outro modo, a objectividade de um espectador
desinteressado.
importante sublinhar que o puro sujeito do conhecimento um
espectador (um claro olho do mundo, WWV I 36, 218-219). No s na
filosofia que se experimenta o mundo como enigma. A experincia esttica

39
a experincia de ser espectador e de se sentir que belo (ou sublime) o
espectculo a que se assiste tambm ela, segundo Schopenhauer, uma
experincia do enigma do mundo. Na verdade, o filsofo e o artista tm
muito em comum. A filosofia, segundo Schopenhauer, uma
conceptualizao da experincia, e nisso como a cincia. Mas a filosofia
conceptualiza a experincia com base no mesmo tipo de intuies que so
prprias do gnio artstico e que s um espectador desinteressado pode
compreender. Estas intuies so as que resultam de um demorado
confronto com o enigma do mundo. A arte exprime-as sem ter (ou sem
precisar de ter) conceitos filosficos para elas; a filosofia d-lhes estes
conceitos, exprime-as conceptualmente. Portanto, ambas pressupem um
espectador desinteressado, e em ambas o mundo aparece como um
enigma.
Mas o que significam realmente todas estas afirmaes e o que
sustenta, para Schopenhauer, esta concepo da filosofia e da arte como
quase sinnimos?
II.
Schopenhauer cr que, para se formular adequadamente o enigma
do mundo, necessrio fazer a distino kantiana entre fenmeno e
coisa em si. Devemos aprender com Kant que tudo aquilo que
consideramos ser real na nossa experincia do mundo apenas fenmeno,
apenas uma apario (Erscheinung), um modo de as coisas nos
aparecerem, ou, segundo a formulao de Schopenhauer, que o mundo
a minha representao (WWV I 1). O que temos diante de ns e cremos
ser real nunca so as coisas em si mesmas, mas apenas essas mesmas
coisas postas numa relao connosco, e portanto representadas por uma
apario sua se se quiser, por uma imagem sua. Esta imagem ou
representao determinada pelo nosso modo de conhecer, ou seja, pela
forma da nossa representao. Esta forma, este nosso modo de apreender
as coisas, ela prpria uma representao, nomeadamente a
representao do espao, do tempo e da causalidade. O espao, o tempo e a
causalidade no pertencem s coisas em si mesmas, so apenas o nosso
modo de representar objectos, so apenas uma representao que enforma
todas as outras representaes. A razo por que, na nossa experincia,
representamos coisas individuadas no espao e no tempo e

40
compreendemos todas as suas mudanas e movimentos como efeitos de
causas e causas de outros efeitos no que, na realidade em si mesma,
existam coisas individuadas no espao e no tempo e mudanas e
movimentos regidos pelo princpio de causalidade. A razo disso antes
que, ao ser afectado por sensaes atravs dos rgos sensoriais do corpo,
o nosso crebro impe uma dada forma a essas sensaes e essa forma
consiste na representao de um espao e de um tempo nicos, sujeitos ao
princpio de causalidade (o princpio segundo o qual todo o acontecimento
no espao e no tempo o efeito de uma causa). Representamos relaes
espaciais, temporais e causais porque esta a nossa forma de representar
objectos, e no porque existam, em si mesmas, quaisquer relaes
espaciais, temporais e causais.
Ora, a pergunta por que razo no existe absolutamente nada em
vez de existir este mundo? , segundo Schopenhauer, a pergunta pelo
fundamento de todos os fenmenos, pela razo de existir este mundo ou, o
que o mesmo, pela razo de existir esta representao de um mundo.
Experimentar o enigma do mundo sinnimo de perguntar pela coisa em
si. A coisa em si no uma outra coisa para l do que aparece, outra
coisa escondida por detrs do que aparece. Ela simplesmente aquilo que
aparece no fenmeno. 31 Em si significa numa no-relao,
separadamente, independentemente. A coisa em si o mundo
pensado sem relao connosco, a existir apenas por si prprio e com as
suas propriedades intrnsecas, o mundo como suposto que exista
independentemente da nossa representao dele (e, portanto, sem as
caractersticas que a nossa subjectividade lhe confere). Portanto, a
pergunta pelo fundamento do mundo ou pela coisa em si : o que isso
que aparece na minha representao do mundo? o que isso que os meus

Cf. WWV I 24, 141: das Ding an sich= das Erscheinende; WWV II 17, 204-5: das
Ding an sich = das in ihr [d.h. in der Welt] Erscheinende: cf. WWV II 1, 19, WWV I
53, 323, WWV II 25, 362. Cf. a excelente discusso desta ideia em John E. Atwell,
Schopenhauer and the Character of the World: the Metaphysics of Will, Berkeley/ Los
Angeles/ London, University of California Press, 1995, pgs. 105-128. Cf. tambm Brian
Magee, The Philosophy of Schopenhauer, Oxford, Clarendon Press, reimp. 1987, cujo
ponto de vista coincidente com o de Atwell e que procura destruir o preconceito
dominante no mundo anglo-saxnico segundo o qual o idealismo transcendental e a
distino entre fenmeno e coisa em si implicariam a tese de que no existe matria,
apenas esprito, e de que coisa em si seria simplesmente sinnimo de transcendncia. O
fenmeno, para Schopenhauer, justamente a matria, a realidade emprica com
todas as caractersticas que, quer na nossa existncia prtica, quer na cincia,
identificamos nela s que, ao mesmo tempo, essa realidade emprica reconhecida
como representao. Cf., por exemplo, WWV I 4.
31

41
sentidos e o meu crebro vm a representar como uma realidade espciotemporal regida pelo princpio de causalidade? Conhecer a coisa em si
seria ser capaz de descrever a essncia mais ntima da totalidade daquilo
que nos aparece, a sua natureza interna, o seu mecanismo oculto, e depois
usar esta descrio da essncia da totalidade para explicar a sua existncia.
Porm, esta forma de exprimir o enigma do mundo como
sinnimo da pergunta pela coisa em si talvez parea demasiado rida,
demasiado abstracta. Se o enigma do mundo a pergunta por que razo
no existe absolutamente nada em vez de existir este mundo?, ento tem
certamente, como dissemos no incio, uma dimenso existencial. O prprio
Schopenhauer diz que essa pergunta s objecto de estudo terico porque
todos os seres humanos se confrontam com ela na prtica. De uma forma
mais ou menos articulada e consciente, certamente com picos de
intensidade e momentos de ausncia, todos ns acabamos por nos
perguntar, no curso da vida e em momentos que nada tm de terico, se o
mundo devia existir, porqu a minha existncia em vez do nada?, por
que razo no nos deixaram para sempre na paz do nada? Se fazemos
estas perguntas que so outras formulaes da pergunta, por que razo
no existe absolutamente nada em vez de existir este mundo? 32
porque sofremos e porque a nossa condio de seres racionais nos faz
procurar e at exigir razes para o nosso sofrimento. Portanto, o enigma
do mundo parece ser, de facto, um enigma prtico-existencial e, sobretudo,
parece requerer uma resposta teleolgica. Ao experienciarmos o enigma
do mundo, no estamos, na verdade, a perguntar pela origem e a
finalidade do universo e, muito especialmente, pela origem e a finalidade
da nossa existncia? Ou pelo sentido do nosso sofrimento e, portanto, pelo
lugar do ser humano no universo e o sentido da sua existncia?
Schopenhauer nega que o enigma do mundo deva ser expresso
como uma pergunta teleolgica. De onde (woher), para qu (wozu) e
porqu (warum) so conceitos que pressupem o espao, o tempo e a
causalidade, e portanto so interiores ao mundo dos fenmenos. A
pergunta por um de onde ou por um para qu ou um porqu ou no
faz sentido ou uma pergunta sobre determinadas relaes entre
fenmenos. 33 Que a cincia procure conhecer, por exemplo, a origem da
32

Cf. WWV II 46, 662-663.

33

Cf. WWV I 15, 98, WWV I 53, 323.

42
vida, perfeitamente legtimo. O procedimento cientfico consiste sempre
em levantar e testar hipteses que determinem as causas de certos
fenmenos. Mas toda a causa descoberta pela cincia sempre ainda um
fenmeno, e a relao causal que ela descobre , portanto, sempre ainda
uma relao entre fenmenos por mais elementar e mais originria que
seja aquela causa. Mas quando, na filosofia, perguntamos pelo todo isto
, pela totalidade das relaes causais e j no por esta ou aquela causa
particular, esta ou aquela relao entre fenmenos procuramos um
absoluto, algo que j no relativo (j no uma relao entre
fenmenos) e que portanto j no uma causa que nos possa esclarecer
sobre a origem, a finalidade ou o porqu daquilo que queremos
compreender. Perguntamos por que razo existe algo em vez de nada
por que razo se verifica no a existncia disto ou daquilo, mas a prpria
existncia enquanto tal, a prpria existncia de algo em vez de nada. A
razo que procuramos no um porqu um qu (was), um modo
de ser, uma essncia.
Para Schopenhauer, perguntar por uma essncia perguntar por
um sentido, um significado, por aquilo que inteligvel numa coisa pela
sua ideia. Portanto, a pergunta o que em absoluto e em ltima instncia
o mundo?, ou qual a essncia ltima de tudo o que existe?, a
pergunta pela inteligibilidade de tudo o que o existe e da existncia
enquanto tal a pergunta pelo sentido ou significado disso. Na filosofia,
esta pergunta feita em geral ou em absoluto, mas, ao mesmo tempo,
feita por ns e pressupe a possibilidade de ns entendermos a resposta.
Desde logo por isso no pode deixar de estar em causa nela o sentido, o
significado ou a inteligibilidade do todo para ns. A pergunta pela coisa
em si implica-nos, de facto, a ns e ao nosso sofrimento. Quando
perguntamos pela coisa em si, queremos saber o que o mundo sem as
nossas projeces subjectivas e os nossos antropomorfismos mas
queremos saber isso para sabermos que sentido faz, que significado tem
para ns.
Neste sentido, a pergunta pela coisa em si , de facto, uma pergunta
que tem uma dimenso prtica-existencial e que inclui as perguntas pelo
lugar do ser humano no universo e pelo sentido da sua existncia. Se,
estritamente falando, essa pergunta no diz respeito a um de onde, para
qu e porqu, s porque, segundo Schopenhauer, ela no deve
pressupor que tenha de haver uma finalidade para a existncia humana.

43
Ela pressupe que o mundo tem uma essncia (i.e., propriedades
intrnsecas, independentes da nossa subjectividade) e que esta essncia
inteligvel, mas no pressupe que o mundo e o homem tenham um
porqu. Noutros termos, a pergunta no exclui que o mundo seja, na sua
essncia no-subjectiva, um processo sem comeo nem fim nem porqu, e
que portanto a nossa existncia no tenha qualquer finalidade, que no
haja qualquer lugar do ser humano, ou qualquer tarefa que lhe seja
prpria. O sentido do mundo e, em particular, o seu sentido para ns
pode incluir a ausncia de finalidade (e se identificarmos sentido com
finalidade, a ausncia de sentido). O nosso sofrimento, uma vez pensado
luz do que realmente existe, pode revelar-se como algo que nada justifica
e que no tem qualquer finalidade. Pode no fazer qualquer sentido. Ao
interrogarmos o sentido do mundo, interrogamos a sua verdadeira
relevncia para ns o seu valor para ns , e a resposta nossa
interrogao pode ser que ele, em si mesmo, no tem qualquer valor
nem para ns, nem para qualquer outro ser. O enigma do mundo a
pergunta pela coisa em si inclui a pergunta sobre se a nossa vida algo
que deve ser afirmado (algo que tem valor e merece ser vivido) ou negado
(algo que no tem valor e no merece ser vivido). por isso que, para
Schopenhauer, se implicam mutuamente as perguntas por que razo no
existe absolutamente nada em vez de existir este mundo?, o mundo devia
existir?, porqu em particular a minha existncia em vez de coisa
nenhuma? e por que razo no nos deixaram para sempre na paz do
nada?.
III.
Schopenhauer usa todo um conjunto de imagens
incrivelmente certeiras e imaginativas para esclarecer
pelo enigma do mundo enquanto pergunta pela coisa em
como um bloco de mrmore cujos veios avermelhados

metafricas
o que entende
si. O mundo
se mostram,

superfcie, em dadas relaes recprocas, mas o caminho que eles

percorrem desde o interior do mrmore at esta superfcie desconhecido,
e precisa de ser interpretado (WWV I 17). O investigador filosfico, ao
dar consigo prprio na situao de ter uma representao do mundo,
como algum que, sem saber como, se encontrasse subitamente na
presena de um grupo de pessoas, fosse apresentado sucessivamente a

44
cada uma delas e, dessa forma, passasse a conhecer as relaes entre elas
as relaes de parentesco, de amizade, inimizade, etc. , mas tivesse
sempre nos lbios a pergunta: como diabo vim eu parar aqui ao meio
desta gente?, quem so realmente estas pessoas? (WWV I 17). A
cincia (tal como, de algum modo, j a perspectiva pr-cientfica), faz
conhecer muitas relaes entre fenmenos (nomeadamente, relaes
causais relaes que explicam a existncia de certos fenmenos como
efeitos de outros fenmenos), mas o cerne mais ntimo das coisas (o
fundamento ltimo de todas as relaes causais possveis) como um
castelo inexpugnvel de que s conhecemos a fachada, e para o qual s
a filosofia pode eventualmente encontrar a chave. 34
Faz parte deste conjunto de imagens metafricas uma outra, que
ser particularmente relevante na continuao deste livro, e que j
destacmos acima, na Introduo. Enquanto representao (i.e. na
medida em que o experienciamos e conhecemos), o mundo como um
texto cifrado (Geheimschrift), um texto escrito num alfabeto que
desconhecemos, com signos (Zeichen) cujo sentido tem de ser interpretado
(WWV II 17, 202 e sgs.). E na filosofia no se trata apenas de tentar
decifrar relaes entre estes signos, mas de decifrar o prprio sentido
destes signos tornar inteligvel o seu referente ltimo (a coisa em si).
Se o mundo todo ele um texto cifrado ou um hierglifo (WWV I
17, 115) e todas as coisas que o compem so signos, ento o mundo o
mundo como representao expresso, e a filosofia de Schopenhauer
uma filosofia da expresso. Sem dvida que ela tambm um filosofia da
representao e perpetua muitas das confuses que so comuns a todas as
filosofias de inspirao cartesiana e lockeana. Mas inclui a tese de que
aquilo a que chamamos representao pode ser entendido como
expresso. Todo o objecto representado exprime ou significa qualquer
coisa que, por assim dizer, no se acha dada nele, qualquer coisa de que ele
apenas um signo ou sinal, qualquer coisa para que apenas aponta ou
remete, e que s pode ser descoberta se as indicaes presentes no
representado forem correctamente decifradas e interpretadas.
Para se perceber melhor o que isto quer dizer, vejamos o caso da
cincia e, depois, a sua relao com a filosofia e a arte.

34

Cf. WWV I 17, 19, 21.

45
Segundo Schopenhauer, a cincia descobre relaes causais, mas
uma relao causal no implica apenas dois termos uma realidade que
causa e outra que causada (o seu efeito). Se, por exemplo, um livro me
pesa na mo, ou se uma lmpada ilumina a sala, ou se a parede resiste ao
tacto, ou se a aspirina faz passar a dor de cabea, isso implica a existncia
de certas foras naturais: sem a gravidade o livro no me pesaria na mo;
sem a electricidade, o mecanismo interno da lmpada no iluminaria a
sala; se a impenetrabilidade no fosse uma qualidade da parede se no
estivesse, por assim dizer, inscrita na natureza interna da parede, esta
no resistiria ao tacto; se, por fim, os componentes qumicos da aspirina
no tivessem a capacidade de actuar ou agir de um certo modo num
organismo como o nosso, no nos passaria a dor de cabea. Ora, estas
foras naturais os mecanismos internos das muitas coisas que compem
o mundo no so causas nem efeitos. So antes, segundo Schopenhauer,
o que expresso nas relaes de causa e efeito. Toda a actividade de um
ente exprime as foras que constituem a natureza, e com isso exprime o
mecanismo interno ou a natureza interna desse ente. Exprimir significa
aqui, em primeiro lugar, exteriorizar e, em segundo, significar, dar a
conhecer, manifestar. Quando um ente age sobre outro exterioriza a sua
natureza, exerce-a, actualiza-a no espao e no tempo, e com isso d-se a
conhecer, revela-se, torna manifestas as foras naturais que o constituem.
Mas, dado que o espao, o tempo e a causalidade so apenas formas da
representao, esta manifestao apenas uma representao nossa. A
exteriorizao ou expresso de foras naturais d-se, portanto, no
horizonte da nossa representao.
Isto no quer dizer, porm, que, ao exprimir-se ou dar-se a
conhecer, uma dada fora natural se revele tal como em si. Pelo
contrrio. Quer dizer precisamente que ela s vem a ser conhecida como
fenmeno ou (o que o mesmo) como caracterstica de um objecto que age
sobre outros objectos, um objecto que tambm afectado por outros
objectos no espao e no tempo, e que s se constitui como objecto para um
sujeito, portanto numa dada representao. S conheo a gravidade ou a
electricidade nos seus efeitos, atravs das relaes causais em que elas se
exprimem, tal como, por mais que estude a natureza interna da aspirina,
s a conheo atravs dos efeitos dos seus componentes. Tudo o que
conheo e posso conhecer so por isso relaes, i.e. relaes entre objectos
que so representaes minhas. Isto por sua vez quer dizer que tudo o que

46
conheo de uma fora natural , em ltima anlise, o efeito que ela tem
sobre mim enquanto sujeito que a representa. justamente neste sentido
no sentido em que s posso conhecer relaes entre fenmenos que
o mundo a minha representao.
Segundo Schopenhauer, este facto que determina os limites da
cincia. A Fsica, por exemplo, identifica a existncia da electricidade ou da
gravidade, mas estas foras so para ela qualidades ocultas, cuja essncia
e cuja existncia ela j no pode explicar; a qumica descobre a tabela dos
elementos, mas no pode fazer mais do que dar um nome a cada um deles,
visto que nunca pode ir alm do conhecimento dos seus efeitos; a biologia
descobre a vida, mas no pode fazer mais do que pressupor a existncia
dessa fora. Esta funciona apenas como ponto de referncia ltimo da
investigao biolgica, e no como objecto dessa investigao (ou apenas
o ponto de partida da investigao de certas relaes causais, e no o seu
ponto de chegada). 35
A filosofia, porm, comea precisamente onde a cincia acaba. 36 Na
filosofia trata-se de procurar decifrar o sentido daquilo que a cincia
estabelece que existe mas j no pode pensar. A cincia ocupa-se apenas
de relaes causais e no do sentido das foras que se exprimem nessas
relaes. Ela pressupe a matria, a gravidade, a electricidade, a vida, etc.
ao passo que a filosofia se caracteriza por no pressupor rigorosamente
nada e consistir, pelo contrrio, na reflexo sobre o sentido das foras ou
dos pontos de referncia ltimos que a cincia apenas pode pressupor.
Noutros termos, se para a cincia estas foras so pontos de referncia
ltimos, para a filosofia so ainda signos cujo sentido tem de ser
interpretado. por isso que mesmo o mais completo conhecimento
cientfico da natureza [seria apenas] a correcta exposio do problema da
metafsica (WWV II 17, 198).
Tambm na vida quotidiana interpretamos coisas e eventos (e no
apenas palavras) como se fossem signos. Muitas vezes nos interrogamos,
por exemplo, acerca do que exprime ou significa que sentido tem
certa atitude que uma pessoa tomou. Vemos a sua atitude como indicativa
de qualquer coisa que est ainda oculta para ns, como tendo um sentido
que ainda no decifrmos, mas que pode ser decifrado. Decifr-lo implica
35

Cf. WWV I 7, 15, 17.

36

Cf., por exemplo, WWV I 15, 17.

47
enquadrar aquela atitude numa dada constelao de referncias ou em
todo um sistema de significaes que a abrange e que est pressuposta na
interpretao que dela fazemos. (S por isso podemos dizer coisas como:
se ela disse no com tanta veemncia porque est realmente
apaixonada por ele, ou se ele se esqueceu do livro porque,
inconscientemente, quer voltar aqui). Mas, dado que a filosofia se ocupa
do enigma do mundo, ela no pressupe uma tal constelao ou sistema.
Pelo contrrio, pressupe at a possibilidade de toda a estrutura de sentido
pela qual nos orientamos habitualmente ser uma iluso e de a
interpretao do mundo como um texto cifrado conduzir descoberta de
que todas as nossas convices e avaliaes habituais so ilusrias. A
radicalidade da filosofia consiste nisto: nela, todas as convices e
avaliaes que resultam da cincia e da vida quotidiana so interrogadas
como signos de algo ainda a descobrir, e esta interrogao s termina
quando (ou se) se alcana um sentido ltimo, algo que j no signo, mas
significado (a coisa em si).
Mas, se para Schopenhauer esta radicalidade distingue a filosofia da
cincia, no distingue a filosofia da arte. Tambm a arte se ocupa do
enigma do mundo, e quando uma obra de arte no exprime uma resposta
ao enigma, exprime pelo menos o prprio enigma como enigma ocupase, ainda assim, da verdadeira essncia das coisas, da vida, da existncia
enquanto tal (WWV II 34, 463):
No apenas a filosofia, mas tambm as artes [die schnen Knste]
trabalham, no fundo, para a soluo do problema da existncia (WWV II 34,
463). 37

Na medida em que a filosofia e a arte se ocupam do enigma do

mundo e vo, portanto, para l dos limites da cincia, no so actividades
estritamente racionais. Ambas so fruto do gnio e da sua capacidade para
intuir a essncia do mundo para ir alm da intuio de objectos e de
relaes causais no espao e no tempo, bem como para alm dos meros
conceitos que a razo gera a partir de tais intuies. O gnio contempla,
por via de um outro tipo de intuio (a que podemos chamar intuio
potica ou artstica), um sentido de que as intuies sensveis de coisas

37

Cf. WWV I 53, 323, WWV II 31, 444 e sgs..

48
singulares e os conceitos da razo so apenas signos, isto , as ideias que
tornam a coisa em si pensvel para ns:38
Em ltima anlise toda a verdade e sabedoria dependem realmente da
intuio (WWV II 7, 79).
Mas a intuio ento aquilo que esclarece e torna manifesta a autntica
e verdadeira essncia das coisas, embora de forma ainda condicionada. Tudo o
que pensado, todos os conceitos so, na verdade, apenas abstraces, portanto
representaes parciais que so retiradas de intuies e que emergem de
processos em que o pensamento abstrai de algo [na intuio]. Todo o
conhecimento profundo e at a autntica sabedoria radicam na apreenso
intuitiva das coisas (WWV II 31, 431)
Embora a forma de conhecimento que prpria do gnio e essencial para
o gnio seja, portanto, a intuio, o seu verdadeiro objecto no so, de todo, as
coisas singulares, mas as ideias (platnicas) que se exprimem nelas [...] (WWV II
31, 432).

Intuir significa representar e conhecer de forma imediata, e no de

forma discursiva (por meio de conceitos e palavras). As ideias platnicas
so o que se exprime nos objectos singulares e nas relaes causais que
apreendemos como existindo no espao e no tempo. As foras naturais
descobertas pela cincia so exemplos de tais ideias platnicas. uma
ideia tudo o que diz respeito natureza interna das coisas tudo o que
somos obrigados a pensar como pertencendo raiz ltima de todas as
relaes causais, espaciais e temporais de que temos conhecimento
emprico. Estas ideias so ideias platnicas porque so paradigmas. A
natureza interna de uma coisa o seu carcter, o paradigma que se
exprime em todas as suas aces e reaces e luz do qual estas se podem
tornar inteligveis para ns. Uma tartaruga, por exemplo, tem o carcter da
sua espcie (da ideia tartaruga), e este carcter exprime-se em todas as
aces e reaces da tartaruga, tal como nas aces e reaces de todos os
demais espcimes desta espcie. Mesmo um carcter individual tem algo
de geral e, portanto, de paradigmtico: exprime-se e o mesmo em todas
as aces e reaces da pessoa que tem esse carcter.

38

Cf. WWV I 36, WWV II 31, WWV II 34.

49
Tal como a representao de um objecto no espao imediata e,
logo, intuitiva, assim tambm a representao da natureza interna ou do
carcter desse objecto. Quando um objecto no nos apenas dado de
forma imediata, mas o pensamos atravs de conceitos, h sempre algo que
escapa a esta conceptualizao. O conceito no esgota nunca tudo o que
dado na intuio. Como diz Schopenhauer, o que intuitivo
inesgotvel (WWV II 34, 464). Por mais fino que seja o conceito, este
ainda indeterminado em relao intuio, e isto um claro sinal de que
ele apenas uma abstraco e se formou a partir de intuies. Ora, a
representao das ideias caracteriza-se por esta mesma imediatez e
inesgotabilidade, e , portanto, uma representao intuitiva e no uma
representao conceptual. Uma fora natural como a gravidade, uma
espcie como a das tartarugas ou o meu carcter individual so
apreendidos intuitivamente, tal como os singulares nos quais eles se
exprimem. Por mais finos e detalhados que sejam os nossos conceitos,
estes no podem verdadeiramente subsumir e dar conta do que
compreendemos imediatamente como sendo a fora da gravidade, ou uma
espcie, ou um carcter individual.
Porm, se verdade que todos temos uma intuio parcial das
ideias das coisas (e se, portanto, atravs destas ideias, todos temos, por
assim dizer, vislumbres da coisa em si), por outro lado s o gnio capaz
da contemplao demorada dessas ideias e, sobretudo, s o gnio capaz
de descobrir novas ideias ou novos aspectos de ideias platnicas. O homem
comum tem intuies das ideias das coisas, mas estas intuies tendem a
ocorrer no curso da vida prtica e a ser enquadradas em constelaes de
sentido interiores a uma dada tradio e de um dado contexto social.
Portanto, a diferena entre a filosofia e a arte, segundo
Schopenhauer, no est na originalidade das intuies que o gnio capaz
de obter num e no outro campo. A diferena est apenas na sua
comunicao: na filosofia, o gnio comunica as suas intuies de forma
conceptual ou discursiva; na arte, a prpria comunicao das intuies do
gnio essencialmente intuitiva. 39 Tambm os conceitos filosficos
assentam em intuies poticas (i.e. na apreenso imediata de ideias) e
nunca podem esgotar o contedo destas intuies (que inesgotvel). Mas,
dado que a comunicao filosfica conceptual e no apenas intuitiva,
39

Cf. WWV II 34.

50
pode dizer-se que, embora as obras de arte contenham j toda a sabedoria
possvel, ainda a contm apenas virtual ou implicitamente, ao passo que
a filosofia a contm (ou pode conter) efectiva e explicitamente (WWV II
34, 463). S os conceitos tornam as nossas intuies plenamente
conscientes (ou conscientes no modo especificamente humano, i.e., no
modo da racionalidade), e por isso s quando a filosofia comunica
conceptualmente as mesmas intuies que a arte j comunicava
intuitivamente se pode dizer que a sabedoria contida nessas intuies se
encontra plenamente, ou explicitamente, expressa.
A filosofia expresso conceptual, a arte expresso intuitiva de
ideias que os gnios apreendem intuitivamente quando se confrontam
demoradamente com o enigma do mundo. a esta forma de apreenso
que Schopenhauer chama objectividade:
S se apreendem ideias atravs da pura contemplao que descrevemos
acima e que totalmente dirigida ao seu objecto, e a essncia do gnio consiste
precisamente na predominncia da capacidade para este tipo de contemplao:
dado, pois, que esta exige um completo esquecimento da sua prpria pessoa e das
suas relaes, a genialidade no outra coisa seno a mais perfeita objectividade,
isto , a direco objectiva do esprito, que se ope subjectiva, quela que
conduz prpria pessoa, ou seja, vontade (WWV I 36, 218).

Sem dvida que h uma objectividade cientfica, mas a mais perfeita

objectividade esttica. esttico precisamente o que relativo
aisthesis, ou seja, intuio, e a objectividade esttica no seno aquilo a
que Schopenhauer chama a pura objectividade da intuio (WWV II 30,
418), nomeadamente da intuio de ideias. A objectividade cientfica
consiste fundamentalmente em usar a razo para descobrir as leis que
regem a natureza. A objectividade esttica consiste, por assim dizer, na
contemplao intuitiva da natureza ltima da natureza, do carcter do
mundo uma contemplao que, mais ainda do que a perspectiva da
objectividade cientfica, se dirige exclusivamente ao seu objecto e,
portanto, abstrai do que pessoal. Na verdade, segundo Schopenhauer
abstrai da vontade individual, i.e. do interesse. Toda a objectividade, e em
particular a objectividade esttica, desinteressada, e alcanar a
objectividade significa deixar de ser um indivduo (desindividuar-se) e
tornar-se puro sujeito do conhecimento. A objectividade por natureza
impessoal e imparcial o seu ponto de vista no o de um indivduo, no

51
um ponto de vista singular e nico, mas potencialmente comum a todos
os seres humanos e, portanto, universal. O conceito de um puro sujeito do
conhecimento pretende traduzir esta impessoalidade, imparcialidade e
universalidade da objectividade esttica.
Na continuao do passo que acabmos de citar, Schopenhauer
escreve:
Por isso, a genialidade a capacidade de algum se comportar de uma
forma puramente intuitiva, de se perder na intuio e de dispensar o
conhecimento de servir a vontade, como faz originariamente; ou seja, a
capacidade que algum tem de perder completamente de vista o seu interesse
prprio, o seu querer, os seus fins, portanto de se fazer, por algum tempo,
exterior sua prpria personalidade, de forma a permanecer apenas como puro
sujeito do conhecimento, claro olho do mundo [...] (WWV I 36, 218-219).

O puro sujeito do conhecimento , portanto, um espectador

desinteressado. Obviamente, isso no quer dizer que a sua ateno no
esteja bem focada no espectculo a que assiste. Pelo contrrio: a sua
ateno est inteiramente focada no objecto da sua contemplao. Mas
esta desinteressada, independente do interesse (ohne Interesse)
porque objectiva. Enquanto contemplao objectiva, apreende as coisas
livres da sua relao com a vontade, portanto [...] sem subjectividade,
[...] estando completamente entregue a elas na medida em que elas so
simplesmente representaes [...] (WWV I 38, 231).
A objectividade esttica pressupe esta estranha actividade
contemplar ou entregar-se s coisas apenas na medida em que so
simplesmente representaes, contemplar as nossas representaes
enquanto representaes e no enquanto coisas (visto que as coisas so,
na verdade, representaes). A objectividade esttica uma contemplao
de toda a nossa representao do mundo enquanto mera representao,
enquanto texto cifrado ou signo de uma inteligibilidade por descobrir. (Eis,
portanto, outra forma de descrever a experincia do enigma do mundo).
Quanto objectividade filosfica, ela fundamentalmente uma
forma alternativa de comunicar a objectividade esttica. Como o artista, o
filsofo intui ideias s que tambm as conceptualiza (como o cientista).
Com isso, d-lhes uma forma racional, que torna explcitas as teses
implicitamente implicadas nas suas intuies (bem como nas do artista).

52
IV.
Na arte e na filosofia, o prprio sentido e, portanto, o valor da
existncia humana so interrogados de forma radical, mas s na filosofia
esta interrogao radical se torna conceptual. E no quadro desta
interrogao radical que a filosofia faz expressamente (ou seja,
conceptualmente) as perguntas: por que razo no existe absolutamente
nada em vez de existir este mundo?, o mundo devia existir?, porqu em
particular a minha existncia em vez de coisa nenhuma?, por que razo
no nos deixaram para sempre na paz do nada? A resposta do pessimismo
a estas perguntas que, de facto, no h nenhuma razo para existir
alguma coisa em vez de nada, o mundo no tem finalidade, o mundo no
devia existir, a nossa existncia no tem sentido, e era prefervel que
tivssemos permanecido para sempre na paz do nada. Enquanto filosofia
pessimista, a filosofia de Schopenhauer uma defesa desta resposta. O
nico problema de que se ocupa a sua filosofia , de facto, o enigma do
mundo, e a sua soluo metafsica deste problema a famosa metafsica
da vontade , na verdade, uma tentativa de fundamentar as teses do
pessimismo.
Como explicmos na Introduo, Nietzsche rejeita o pessimismo e
uma das razes desta rejeio o facto de no aceitar que o mundo seja
um enigma no sentido em que Schopenhauer o entende como enigma.
Para Nietzsche, o mundo um enigma, sim, e a nossa existncia joga-se
num horizonte de incerteza e ambiguidade (GC 2), mas no podemos
pressupor que o enigma tenha soluo e no podemos pressupor que a
incerteza e a ambiguidade possam ser erradicadas. H mesmo boas razes
para supor o contrrio: que o conceito de coisa em si absurdo e
contraditrio, que a vontade de conhecer a coisa em si a vontade de
verdade persegue uma quimera, que essa vontade tem de ser, no
apenas questionada e criticada, mas tambm superada, e que, portanto, o
enigma do mundo um enigma para o qual no podemos sequer pensar
uma soluo.
Ora, esta reconcepo do enigma do mundo como um enigma
sem soluo possvel seria ainda mais pessimista do que o pessimismo
de Schopenhauer se no se desse o caso de Nietzsche a entender como uma
das chaves para a superao do pessimismo ou, mais exactamente,
como veremos, para a criao de um novo tipo de pessimismo (um

53
pessimismo dionisaco) em que a existncia afirmada e a sua incerteza
e ambiguidade so vividas como maravilhosas (GC 2).
Na filosofia de Nietzsche, esta superao ocorre, contudo, no
contexto de outra superao, ou melhor, de uma outra tentativa de, pelo
menos, conceber a possibilidade de uma superao. Para Nietzsche, o
pessimismo de Schopenhauer , em ltima anlise, apenas um sintoma de
um acontecimento civilizacional muito mais vasto: o niilismo. O problema
da filosofia de Nietzsche no tanto o pessimismo quanto o niilismo. S
que, por outro lado, o conceito nietzschiano de niilismo o modo como
Nietzsche pensa e concebe o niilismo , em larga medida, inspirado no
conceito schopenhaueriano de pessimismo. No se percebe o que
Nietzsche entende por niilismo se no se percebe o que Schopenhauer
entende por pessimismo.
este o tema do prximo captulo.

54

CAPTULO 2
Pessimismo e niilismo

55

I.
Umas das teses mais ousadas de Schopenhauer (pelo menos, ousada
para a sua poca) de que o foco da vontade humana, o seu centro e o
ponto que realmente a acende enquanto vontade de um organismo vivo,
reside nos rgos genitais. 40 O ser humano um espcime, os espcimes
so os reprodutores de uma espcie, portanto os espcimes so
essencialmente seres sexuais. O organismo humano est como que
construdo em torno dos rgos genitais, todos os seus rgos no-sexuais
servem os seus rgos sexuais. O corpo humano um corpo sexual, a
sexualidade a principal motivao humana, a mais profunda pulso da
nossa existncia uma vontade cega e inconsciente que nos faz agir no
sentido da preservao e da propagao da nossa espcie. A esta vontade
chama Schopenhauer vontade de viver (Wille zum Leben).
O conceito schopenhaueriano de pessimismo est intimamente
ligado com este conceito de vontade de viver. Enquanto espcimes ou
organismos animais, todos ns afirmamos instintivamente a vida: todos
ns queremos viver, ansiamos sempre por mais e mais vida. Mas enquanto
indivduos, isto , enquanto seres capazes de reconhecer e procurar o
nosso interesse individual como um interesse independente do interesse
da espcie, temos a possibilidade de perceber que a vida na verdade um
negcio que no cobre os seus custos (WWV II 46, 656) 41, que a
existncia certamente um erro (WWV II 48, 693); 42 ou que a
individualidade um erro, uma falha, que era prefervel que no
existisse (WWV II 41, 561):
[...] no temos razo para nos alegrar com a existncia do mundo, mas
antes para a lamentar; [...] o no-ser do mundo seria prefervel sua existncia;
[...] ele algo que, no fundo, no devia ser (WWV II 46, 659).

Cf. WWV I 39, 239, WWV I 60, 390, WWV II 19, 268, WWV II 42, 586, WWV II
45, 652, WWV II 49, 731. Foco traduz o termo alemo Brennpunkt, letra: ponto
de aquecimento.
40

41

Cf. tambm WWV II 46, 663, WWV II 28, 404.

42

Cf. tambm PP II 172a.

56
Na verdade, no se pode nomear outra finalidade da nossa existncia que
no seja o conhecimento de que seria melhor que no existssemos (WWV II 48,
693)

O pessimismo consiste em ter a certeza de que esta a mais

importante de todas as verdades fundamentais (WWV II 48, 693). Se
distinguirmos, por exemplo, religies optimistas de religies pessimistas,
diremos que as primeiras apresentam a existncia do mundo como
justificada por si mesma, e por isso a louvam e aprovam, ao passo que as
segundas a concebem apenas como consequncia da nossa culpa e,
portanto, como algo que no devia ser (WWV II 17, 187-188). Segundo
Schopenhauer, o Cristianismo e o Budismo so os exemplos maiores de
religies pessimistas, e a religio grega um exemplo de uma religio
fundamentalmente optimista. A ideia de que, por tendermos naturalmente
a afirmar a nossa existncia, temos culpa da existncia do mundo central
no Cristianismo e no Budismo, mas est inteiramente ausente da religio
grega.
E, no entanto, como o prprio Schopenhauer sublinha, foi a cultura
grega que criou a arte pessimista por excelncia a tragdia , e tambm
entre os Gregos se encontra a clara expresso da concepo pessimista do
mundo e da existncia humana. Como dissemos acima, na Introduo,
Schopenhauer cita como exemplos os bem conhecidos versos de Tegnis e
de Sfocles que exprimem a ideia de que a melhor coisa para qualquer ser
humano teria sido nunca ter nascido e a segunda melhor, deixar de existir
o mais cedo possvel. 43 Para Schopenhauer nenhuma doutrina
propriamente pessimista se no inclui esta certeza de que a vida humana
algo que, no fundo, no devia ser.
Se se trata aqui de uma certeza, ento o pessimismo depende de um
conhecimento. O pessimismo, enquanto doutrina, para Schopenhauer
uma verdade que pode ser reconhecida com diferentes graus de clareza no
plano racional da representao abstracta ou conceptual. 44 Mas, por outro
lado, uma tal certeza s gera realmente a experincia do pessimismo
quando afecta a vontade de viver, quando corri o apego instintivo vida
43

Cf. WWV II 46, 671-672. Cf., acima a nota 1 da Introduo.

Veja-se, por exemplo, a ideia de que, na tragdia, se atinge o perfeito conhecimento da

essncia do mundo, e de que este conhecimento traz consigo a resignao, a desistncia
no apenas da vida, mas da prpria totalidade da vontade de viver (WWV I 51, 299).
44

57
quando a sua avaliao do valor da existncia suficientemente forte
para que a afirmao da vontade de viver seja substituda pela sua
negao. O pessimismo, segundo Schopenhauer, no apenas a convico,
em abstracto, da falta de valor da nossa existncia enquanto indivduos,
mas, alm disso, a negao da vida no plano da vontade, i.e. num plano a
que podemos chamar usando a linguagem de Nietzsche instintivo,
pulsional, ou afectivo. 45
Ora, o conhecimento que conduz a esta profunda transformao da
vontade o conhecimento do carcter intrinsecamente doloroso, absurdo e
enigmtico da existncia humana. A individuao da vontade num
espcime da espcie humana (como, alis, nos espcimes das outras
espcies) dor.46 Querer, ou ter uma vontade, , segundo Schopenhauer,
sofrer porque querer pressupe desejar e o desejo, sendo uma falta
daquilo que se deseja, uma forma de dor. Pior do que isso: a satisfao de
todos os desejos tem como consequncia o tdio a terrvel dor que se
sente quando a vontade deixa de ter objecto e se manifesta como pura
pulso em falta. 47
Mas a existncia humana , alm disso, absurda. Primeiro porque
ela faz parte da natureza, e a natureza imoral ou, como Schopenhauer
diz, demonaca (WWV II 28, 399). Considere-se, por exemplo, este
passo inesquecvel do segundo volume do Mundo Como Vontade e
Representao:
Junghuhn relata que, em Java, viu um imenso terreno coberto de
esqueletos e pensou que era uma campo de batalha: porm, eram todos eles
esqueletos de grandes tartarugas com cinco ps de comprimento, trs ps de
largura e igual altura. Estas tartarugas vm do mar para este terreno para porem
os seus ovos e, nesse momento, so apanhadas por ces selvagens (Canis
rutilans) que, reunindo esforos, as deitam de costas, abrem a sua couraa
inferior, rasgam as pequenas escamas das suas barrigas e assim as devoram vivas.
frequente que, depois disso, um tigre ataque os ces. Ora, esta misria repete-se
milhares e milhares de vezes, todos os anos. para isto que as tartarugas nascem.
Que culpa tm elas para sofrerem desta maneira? Para qu todo este horror? S
h uma resposta: assim se objectiva a vontade de viver (WWV II 28, 405).

45

Cf., por exemplo, WWV I 54, 336.

46

Cf., por exemplo, WWV I 56-58, WWV II 46, 48.

47

Cf. WWV I 57, 367-370, WWV I 58, 379.

58

A morte anual das tartarugas assegura a conservao da sua espcie

(visto que elas no deixam de depositar os seus ovos na praia), assegura
tambm a conservao da espcie dos ces selvagens, e a conservao
desta assegura a da espcie dos tigres. A vontade de viver que motiva as
aces de cada espcime serve apenas o interesse da conservao das
espcies. Assim, os espcimes tm, para a natureza, apenas um valor
indirecto so para ela apenas meios para outro fim. Se a moral
consiste em tratar os indivduos como fins em si mesmos, nunca como
meios, ento evidente que a natureza imoral. Dado o sofrimento
implicado no modo como assegurada a conservao das espcies,
evidente que a natureza demonaca. Ela uma arena de seres em
tormento e agonia, que s se preservam na medida em que se devoram uns
aos outros e onde, portanto, cada predador o tmulo vivo de milhares de
outros predadores e onde a sua auto-preservao uma srie de mortes de
tortura (WWV II 46, 664). Dado que a conservao das espcies no
serve nenhuma finalidade mais elevada para alm de si, evidente que a
curta e dolorosa existncia dos espcimes simplesmente absurda. um
sofrimento sem porqu.
Esta imagem da natureza , ao mesmo tempo, uma imagem da vida
humana, pois o homem o lobo do homem (homo homini lupus). 48 A
diferena entre o ser humano e os outros animais resume-se ao facto de o
ser humano poder espantar-se com o enigma do mundo, ter conscincia da
sua morte, aperceber-se da finitude da sua existncia e reconhecer o
carcter vo das suas aspiraes.49 A razo no o salva do absurdo
apenas torna a sua vida mais sria, e tambm mais dolorosa. 50
O ser humano, em comparao com os outros animais, tem uma
necessidade a mais a de entender o porqu da sua existncia, de decifrar
o seu lugar no mundo, por isso de esclarecer o fundamento ltimo da
realidade no seu todo. O homem caracteriza-se pela necessidade
metafsica, e por isso o animal metaphysicum (WWV II 17, 176).
48

Cf., por exemplo, WWV I 27, WWV II 46, 47.

49

Cf. WWV II 17.

Cf. WWV II 17; veja-se tambm a continuao do passo que descreve a natureza como
uma arena: com o conhecimento aumenta a capacidade de sentir dor, que atinge,
portanto, o seu grau mais elevado no ser humano, e que tanto mais elevado quanto mais
inteligente ele for (WWV II 46, 664).
50

59
por isso que, alm de dolorosa e absurda, a vida humana tambm
enigmtica. Como vimos no captulo anterior, existir como ser humano
fazer parte do enigma do mundo e ter uma conscincia mais clara ou mais
obscura deste facto.
O pessimismo de Schopenhauer inclui, portanto, a tese de que, se
ousarmos confrontar-nos com o enigma do mundo e perguntar por que
razo no existe absolutamente nada em vez de existir este mundo?, no
podemos seno responder que o mundo no pode ser justificado, [...] no
se demonstra nele nenhum fundamento, nenhuma causa ltima da sua
existncia (WWV II 46, 662). A existncia humana dolorosa, absurda e
enigmtica porque o mundo todo ele doloroso, absurdo e enigmtico.
este o sentido ltimo da famosa metafsica da vontade de Schopenhauer,
i.e., da tese de que a coisa em si a vontade: em si, o mundo todo ele
como uma vontade sem objecto, portanto uma vontade absurda que sofre
sem razo ao individuar-se numa multiplicidade de espcimes de
diferentes espcies e que permanecer para sempre enigmtica. O
significado deste em si para ns que temos todas as razes do mundo
para sermos pessimistas: a nossa vida no significa nada, e seria prefervel
que nunca tivesse existido; a nossa vontade de viver prende-nos a uma
existncia que consiste num enigmtico e constante sofrimento sem
propsito, e seria, portanto, prefervel que, como os as ascetas e os santos,
consegussemos substituir a afirmao da vontade pela sua negao, a
vontade de viver pela completa supresso da vontade (WWV I 70, 477),
pela transio para o vazio do nada (WWV I 71, 483).
Qual a resposta de Nietzsche a este pessimismo e como se
relaciona ela com o problema do niilismo?
II.

H um aspecto da crtica nietzschiana do pessimismo de
Schopenhauer que deve ser sublinhado desde incio, pois , de facto,
crucial para que se compreenda a abordagem de Nietzsche ao problema do
niilismo.
Como vimos na Introduo, no perodo do Nascimento da Tragdia
Nietzsche acreditava (ou, pelo menos, parecia acreditar) na possibilidade
de uma justificao da existncia e do mundo (s como fenmeno esttico
se justificam a existncia e o mundo, NT 5, NT 24, NT/TA 5). Mas, na fase

60
da sua maturidade filosfica, a sua crtica do pessimismo exclui a ideia de
justificao. Nietzsche passa a apresentar como absurda a prpria ideia de
que se possa justificar quer a afirmao, quer a condenao da existncia,
da vida ou do mundo. Considerem-se estes dois passos do Crepsculo dos
dolos:
Juzos, juzos de valor sobre a vida, a favor ou contra ela, no podem nunca,
em ltima instncia, ser verdadeiros: s tm valor como sintomas, s merecem
ser levados em considerao como sintomas em si mesmos, esses juzos so
estupidezes. Temos realmente de esticar os dedos e tentar chegar a esta espantosa
finesse: o valor da vida no pode ser avaliado (CI Scrates 2).
Uma condenao da vida por parte de um vivente sempre, em ltima
anlise, apenas um sintoma de um determinado tipo de vida: no sequer
relevante para a questo de saber se essa condenao justificada ou
injustificada. Seria preciso que se tivesse uma posio fora da vida e, por outro
lado, que se pudesse conhec-la to bem quanto um indivduo que a vive, to bem
quanto muitos que a vivem, to bem quanto todos aqueles que a vivem, para se
ter o direito de tocar, de todo, no problema do valor da vida: e isto uma razo
suficiente para que se compreenda que esse problema inacessvel para ns.
Quando falamos do valor da vida, falamos sob inspirao, falamos sob a ptica da
vida: a prpria vida que nos fora a pr valores, a prpria vida que avalia
atravs de ns quando pomos valores... (CI Moral 5).

O enigma do mundo no sentido schopenhaueriano do termo isto ,

a pergunta pelo valor da vida, a questo de saber se o mundo devia ou no
existir e se a nossa existncia nele tem ou no tem valor , de facto, um
ponto de partida para Nietzsche. Mas a superao deste ponto de partida
desconstri os seus pressupostos. Nietzsche no procura mostrar, contra
Schopenhauer, que o mundo , afinal, algo que deve existir, ou que a vida
, afinal, algo que tem valor. O que procura fazer mostrar o absurdo de se
pressupor que pode haver uma resposta para este problema, uma soluo
para o enigma do mundo.
Dizer que o mundo algo que no devia existir, ou que algo que
deve existir, apresentar uma justificao para a condenao da vida, ou
ento para a afirmao da vida, pressupe que se pode, de alguma forma,
sair do plano da vida, transcender a condio de se ser parte interessada
na vida, de se ser uma perspectiva finita constituda no interior da vida.
absurda a ideia de que seria possvel, como sustenta Schopenhauer, uma

61
contemplao desinteressada da vida, o ponto de vista de um puro
sujeito do conhecimento capaz de avaliar objectivamente o valor da vida.
Toda a concepo de uma transcendncia mesmo no sentido mais
modesto de uma coisa em si, que seria apenas a essncia ltima das
coisas ilusria, apenas uma concepo nossa, criada no interior do
plano imanente da vida. Ao falarmos de algo transcendente ao plano
imanente da vida, somos levados a considerar problemas que so
inacessveis para ns, problemas que no fazem sentido nos termos da
nossa linguagem (i.e. nos nicos termos em que somos capazes de pensar).
Estamos, por assim dizer, fechados na imanncia ou, mais exactamente,
fechados numa ordem simblica num mundo de signos e
superfcie (GC 354). A legitimidade de se falar de uma transcendncia
est, por isso, excluda. No h nenhum ponto arquimdico que se situe
fora da imanncia e a partir do qual pudssemos fazer um juzo de valor
sobre ela:
[...] no h nada que pudesse julgar, medir, comparar, condenar o nosso
ser, pois isso implicaria julgar, medir, comparar, condenar o todo... Mas no h
nada fora do todo! (CI Erros 8).

Se no h nada fora do todo (ou se a ideia de transcendncia apenas

uma fico que surge em perspectivas finitas interiores ao todo), ento
todas as avaliaes do todo so finitas, todos os juzos de valor sobre o
todo so relativos a perspectivas finitas. Se Schopenhauer formula uma
doutrina metafsica que condena o todo, essa doutrina apenas a
superfcie e um sintoma da sua relao afectiva com o todo, e a
generalizao que ela implica ilegtima. Dada a impossibilidade de uma
perspectiva absoluta, no-individual sobre o mundo e a vida, no faz
sentido pensar que, em absoluto, o mundo devia ser diferente do que . O
curso do mundo no relativo a um dever-ser. Como diz Kant, [...] o
entendimento s pode conhecer da natureza o que , ou o que foi, ou o que
ser. impossvel que algo nela deva ser diferente do que, de facto, em
todas estas relaes temporais; na verdade, o dever-ser [das Sollen] no
tem qualquer significado se considerarmos apenas o curso da
natureza (KrV B 575/ A 547). Ora, a tese de Nietzsche que, ao contrrio
do que sustenta Kant, s esta perspectiva do entendimento legtima.
Nada legitima que se postule uma outra perspectiva (por exemplo, uma

62
perspectiva da razo prtica) que pretenda levantar os olhos do curso da
natureza (ou do curso do mundo) e pensar o mundo segundo o conceito
de dever ou dever-ser. neste sentido que, para Nietzsche, tudo
apenas necessrio: somos necessrios, somos um pedao de destino,
pertencemos ao todo, somos no todo (CI Erros 8). No h seno o curso
que o mundo necessariamente segue, e nada alm disso (nada que seja
descontnuo com isso ou transcenda isso).
Para Nietzsche, esta descoberta da impossibilidade de fazer juzos de
valor sobre o todo e justificar quer a sua afirmao, quer a sua condenao
libertadora. No faz sentido condenar a vida por ela no ter uma
finalidade ou um propsito (Zweck) que a transcenda, e no faz sentido
justific-la em nome de um tal propsito. Fomos ns que inventmos o
conceito de propsito na realidade, falta o propsito (CI Erros 8), i.e.
na realidade esse conceito completamente vazio e no serve nem para
negar nem para afirmar a vida. Tudo o que existe (ou que podemos dizer
que existe) , portanto, apenas a inocncia do devir (CI Erros 8). E a
descoberta deste estado de coisas , para Nietzsche, a grande
libertao (CI Erros 8) pois essa descoberta que, em ltima instncia,
destri os pressupostos do enigma do mundo entendido como a pergunta
por que razo no existe absolutamente nada em vez de existir este
mundo?.
Para podermos apreciar a importncia capital deste ponto,
consideremos agora a relao entre o conceito nietzschiano de niilismo e o
conceito schopenhaueriano de pessimismo.
III.
Em muitas interpretaes do conceito nietzschiano de niilismo,
pressupe-se que o niilismo uma doutrina, um ponto de vista terico em
que se sustenta que nada tem valor, ou que tudo o que acontece sem
sentido (KSA 13. 45, 11[97]), e em que, portanto, tudo reduzido a
nada.
verdade que esta porventura a melhor definio abstracta de
niilismo: a reduo do mundo a um nada. 51 Porm, Nietzsche descreve o
Cf. Jean-Pierre Faye & Michle Cohen-Halimi, Lhistoire cach du nihilisme. Jacobi,
Dostoevski, Heidegger, Nietzsche, Paris, La fabrique, 2008, p. 155: La vrsion initiale
du mot sera la rduction rien.
51

63
niilismo como sendo primariamente, no uma doutrina, mas um
sentimento: um cortante sentimento do nada (KSA 13. 89, 11[228]), ou
uma enorme nusea em relao existncia (GM II 24), o pathos de
que tudo em vo, de que tudo nada. 52 Um tal sentimento ou pathos
pode tambm ser descrito como uma vontade, ou seja, como uma
transformao da vontade de viver. Ele ento, segundo a expresso da
Genealogia da Moral, a ltima vontade do ser humano, a sua vontade do
nada (GM III 14). 53 Um indivduo ou uma cultura , portanto, niilista
quando os seus instintos mais profundos desejam, no a vida, no a
expanso e a intensificao da experincia de estar vivo, mas
simplesmente a auto-aniquilao, ou seja, o nada.
Nesta linha, e com toda a propriedade, Robert Pippin concebe o
niilismo nietzschiano como um fracasso do desejo, ou uma patologia do
desejo humano. 54 Para Nietzsche, o niilismo , primariamente, um
fenmeno que diz respeito ao desejo e, portanto, aos afectos, um fenmeno
fisiolgico. Ou, nos termos da filosofia de Schopenhauer, o niilismo ,
primariamente, uma condio da vontade humana: esta deixou de ser uma
simples vontade de viver e passou a ser (pelo menos em parte) uma
vontade que, em vez de querer o mundo e a continuao da sua existncia
no mundo, quer, antes, a negar-se a si prpria, suprimir-se a si prpria.
Por isso, o niilismo deve ser pensado no quadro de uma reflexo sobre a
decadncia ou dcadence, como Nietzsche gosta de dizer em
homenagem aos autores franceses que inspiraram a sua reflexo sobre a
decadncia moderna. Numa nota pstuma de 1888, Nietzsche escreve
justamente que o niilismo a lgica da decadncia (KSA 13. 265, 14[86]).
O termo decadncia designa, por assim dizer, a expresso
fisiolgica do niilismo o prprio cansao do ser humano em relao a
si prprio, a sua nusea em relao a si prprio, a sua grande pena de si
mesmo, o seu mais profundo ressentimento contra si prprio e contra a
existncia em geral.55 Ou, noutros termos, a decadncia , para Nietzsche,

52

Cf. GM III 26 e KSA 12. 366, 9 [60].

53

Cf. tambm GM II 24, GM III 1, GM III 28.

Cf. Robert B. Pippin, Nietzsche, Psychology, & First Philosophy, Chicago & London,
The University of Chicago Press, 2010, pp. 19-21, 33-39, 44, 54-69, 119, 123; cf. Robert B.
Pippin, Heidegger on Nietzsche on Nihilism (indito, em curso de publicao).
54

55

Cf. GM I 12, GM III 14, AC 24.

64
uma desagregao e anarquia dos instintos 56 em virtude da qual um
organismo ou toda uma cultura vive em funo de valores niilistas,
quer dizer, em funo de valores que, ou expressamente ou de forma
mascarada, negam a vida, tiram significao ou sentido existncia e
reduzem o mundo a um nada. Como Nietzsche diz no aforismo 6 do
Anticristo:
A vida ela prpria , para mim, um instinto para o crescimento, para a
durao, para a acumulao de foras, para [mais] poder [ou mais potncia,
Macht]: onde falta a vontade de poder, h declnio [ou decadncia a palavra
aqui Niedergang]. O que eu afirmo que falta a todos os valores mais elevados
da humanidade esta vontade que os valores decadentes, os valores niilistas so
dominantes, ainda que sob os nomes mais sagrados (AC 6).

A decadncia ocorre quando um animal, uma espcie, um

indivduo [...] perde o seu instinto, quando prefere aquilo que lhe
prejudicial (AC 6). Decadncia significa, portanto, uma transformao do
instinto natural para a expanso de si num instinto auto-lesivo. Indo mais
fundo, pode talvez dizer-se que o conceito de decadncia exprime o facto
de a reduo do mundo a um nada depender sempre j de uma vontade
do nada, ou de uma vontade para o nada. Sem esta vontade ou instinto
negador sem esta pulso fisiolgica para a auto-desintegrao no h
niilismo.
Mas o problema com a interpretao mais habitual do conceito de
niilismo no se resume ao facto de ela o entender como uma doutrina. Tal
como sublinha Bernard Reginster, essa interpretao entende-o
especificamente como uma doutrina meta-tica, i.e. uma doutrina sobre a
tica, ou sobre a prpria natureza dos valores a qual se caracterizaria
por defender que no h valores objectivos, ou que nenhum valor tem
autoridade normativa. 57 Esta forma de entender o conceito de niilismo
apoia-se, em grande medida, numa das mais conhecidas e citadas
definies de niilismo que podemos encontrar no esplio de Nietzsche:

56

Cf. CI Scrates 4-11, CI Incurses 35.

Cf. Bernard Reginster, The Affirmation of Life. Nietzsche on Overcoming Nihilism,

Cambridge, Massachussetts, and London, England, Harvard University Press, 2008, p. 25
sgs.. Reginster (p. 274) cita, por exemplo, a definio de Schacht de niilismo como the
doctrine that there are no objectively valid axiological principles (cf. Richard Schacht,
Nietzsche and Nihilism, The Journal of the History of Philosophy 11 (1973), pp. 66-90).
57

65

Niilismo: falta uma meta; falta a resposta ao porqu? o que significa

niilismo? que os valores mais elevados deixaram de ter valor (KSA 12. 350,
9[35]).

Os valores mais elevados so, aqui, os valores que definem

metas, que respondem ao porqu, isto , que do uma finalidade e,
portanto, um sentido existncia. O niilismo ocorre sempre que tais
valores deixam de ter valor, sempre que deixam de conseguir fazer crer nas
metas ou fins que eles definem sempre que j no do sentido
existncia por terem perdido eles prprios o seu sentido ou valor.
precisamente em tais momentos que o mundo reduzido a um nada. Na
medida em que, subitamente, tudo aparece como sendo em vo ou na
medida em que j no h nenhuma meta (Ziel) que d sentido nossa
existncia e, portanto, j no h nada no mundo que nos prenda a ele ou
nos faa desejar , tal mundo aparece ento como um nada, i.e., como
no-significativo, como se fosse nulo do ponto de vista da significao, do
sentido, ou do valor.
Reginster tem razo em criticar todos aqueles que vem no niilismo
apenas uma doutrina meta-tica sobre a impossibilidade de se
fundamentar a objectividade ou a autoridade normativa de todos e
quaisquer valores. Uma tal doutrina , quando muito, uma razo para se
defender uma concepo niilista da existncia humana, i.e. para se
defender que nada tem realmente valor. Mas Nietzsche no defende o
niilismo, nem muito menos procura razes para o defender. Nietzsche
descreve a existncia do niilismo e procura pensar a possibilidade da sua
superao. Alm disso, na medida em que, para Nietzsche, o niilismo
primariamente um fenmeno afectivo um sentimento ou uma vontade
, ele no depende necessariamente de quaisquer doutrinas meta-ticas.
Certas transformaes subterrneas, puramente afectivas, so suficientes
para que nos sintamos sem metas, ou sem resposta ao porqu da
existncia, e so portanto suficientes para que os nossos valores mais
elevados deixem de ter valor. Na verdade, civilizaes inteiras
desenvolvem valores niilistas (ou que Nietzsche considera niilistas) sem
que assumam posies anti-realistas, relativistas ou subjectivistas no
plano doutrinrio da meta-tica.

66
Por outro lado, quando Reginster sustenta que o niilismo
corresponde a um reconhecimento de um defeito no nos valores segundo
os quais avaliamos o mundo, mas no mundo ele prprio, a sua
interpretao passa a assentar numa distino artificial. Para Nietzsche,
todas as nossas (assim-chamadas) representaes so, na verdade,
avaliativas. Mesmo as representaes aparentemente mais neutras e
apenas tericas se formam a partir de pulses e afectos, e pressupem, por
isso, avaliaes, apreciaes de valor (Werthschtzungen), tenses
afectivas que atribuem sentido quilo que representado. (A matemtica,
por exemplo, nasce da necessidade humana de construir uma
representao simplificada, inteligvel e comunicvel do mundo da vida, e
portanto todas as suas proposies exprimem, indirectamente, um
determinado tipo de relao avaliativa com a vida e o mundo). O nosso
mundo todo ele um correlato de determinadas pulses e afectos que o
avaliam, e os valores de que temos conscincia conceptual e que
procuramos justificar racionalmente so apenas a superfcie de
constelaes de avaliaes implcitas, signos ou sintomas de compromissos
normativos infra-conscientes e pr-conceptuais. 58 Sendo assim, o nosso
mundo todo ele significao, sentido, valor. Quando os nossos valores
mais elevados perdem valor, tambm o mundo que perde, todo ele,
valor ou que reduzido a nada. Portanto, o niilismo, como Reginster
sublinha, implica de facto afectos como a desorientao ou o
desespero (e no uma mera doutrina). Veremos que, na verdade, o
niilismo, segundo a concepo de Nietzsche, implica sempre um afecto
negador da vida uma vontade do nada (GM III 14) , embora haja
formas de niilismo em que tal afecto se acha escondido, mascarado,
disfarado por uma superfcie de orientao e serenidade. Mas a causa dos
afectos niilistas no nunca uma mera constatao de defeitos ou falhas,
seja no nosso mundo, seja nos nossos valores. Em vez de uma mera
constatao (que implicaria um ponto de vista neutro, no-pulsional, noafectivo, no-avaliativo), o que causa o niilismo so transformaes das
nossas avaliaes pulsionais e afectivas transformaes da vontade
que alteram, ao mesmo tempo, os nossos valores e a nossa concepo do
mundo. Os valores que davam finalidade nossa existncia perdem fora,
deixam de ter valor, e o mundo passa a aparecer-nos como um nada, deixa
58

Cf., abaixo, os captulos 3, 4 e 12.

67
de ter aquele valor que fazia dele um objecto de desejo. (Como veremos, h
doutrinas que contribuem para estas transformaes mas apenas como
foras catalticas que do novas direces a processos afectivos e
pulsionais j em curso). 59
IV.
Quando Nietzsche distingue pessimismo de niilismo o que est
longe de acontecer sempre , parece pensar o niilismo como uma
condio psicolgica e civilizacional que prpria do seu tempo. O
niilismo seria um acontecimento histrico que j se manifesta em
determinadas correntes de pensamento e aco do sculo XIX, mas que s
num futuro prximo se manifestar plenamente:
Descrevo o que a vem: o advento do niilismo (KSA 13. 56, 11[119]);
O niilismo est porta: de onde nos chega este hspede, o mais
assustador de todos? (KSA 12. 125, 2[127]).

O pessimismo seria ento uma forma prvia do niilismo (KSA 12.

491, 10[58]) deste acontecimento terrvel que est a porta. Se
interpretarmos esta ideia em conjunto com o famoso aforismo 125 da Gaia
Cincia onde Nietzsche nos faz imaginar um homem louco que
anuncia ao mundo que Deus est morto e declara que a consequncia
desta morte que agora vagamos como que atravs de um nada infinito e
sentimos na pele o sopro do vcuo (GC 125) , talvez possamos concluir,
como Heidegger, que o niilismo , para Nietzsche, a consequncia da
morte de Deus. 60 Esta morte no seria apenas o fim da crena no Deus
cristo, mas a morte de todos os ideais do Ocidente o fim da crena na
moral e na verdade, portanto em todo e qualquer tipo de valor suprasensvel, em todo e qualquer tipo de transcendncia. Nietzsche seria o
Sobre as nossas razes e racionalizaes como foras catalticas, cf. GC 360. Cf.
tambm: Joo Constncio, Nietzsche on Consciousness, Will, and Choice: Another Look
at Nietzschean Freedom, in: Dries, M. (ed.), Nietzsche on Consciousness and the
Embodied Mind, Berlin/ Boston, de gruyter, em curso de publicao.
59

Cf. Martin Heidegger, Nietzsches Wort Gott ist tot (1943), in: Martin Heidegger,
Holzwege, Gesamtausgabe 5, Frankfurt a. M., Vittorio Klostermann, 1977, pp. 209-267, e
Martin Heidegger, Nietzsche II, Gesamtausgabe 6.2, Frankfurt a. M., Vittorio
Klostermann, 1997, p. 24 e sgs..
60

68
homem louco que anuncia ao mundo que um pessimismo ateu como o de
Schopenhauer ainda ingnuo porque mantm de p a crena na moral e,
ao faz-lo, evita um verdadeiro confronto com o nada, com a total ausncia
de valor ou de sentido; Nietzsche seria o homem louco que anuncia ao
mundo que todas as correntes cientficas, estticas, polticas, ticas do
Sculo XIX que, por um lado, rejeitam a cosmoviso crist, mas por outro
mantm de p aquela crena na verdade e na moral so ainda um forma
prvia do niilismo, ou um niilismo incompleto (KSA 12. 476, 10[42]). O
niilismo propriamente dito i.e. o niilismo completo (KSA 12. 476,
10[42]-[43]) seria, em suma, a destituio do valor de todos os valores
que implicam transcendncia. O seu advento seria o efeito (ainda por
vir) da destruio dos conceitos tradicionais de moral e verdade ou de
um dever-ser e de um ser supra-sensveis , e esta destruio seria
levada a cabo na filosofia do prprio Nietzsche. Toda a sua filosofia
culminaria no advento do niilismo, e Nietzsche seria ele prprio o
primeiro niilista completo da Europa (KSA 13. 190, 11[411]):
Para a gnese do niilista. S tarde se tem coragem para aquilo que
autenticamente se sabe. Que eu tenha sido at agora um niilista radical, s h
pouco reconheci para mim mesmo: a energia, a nonchalance com que avanava
na direco de ser niilista enganava-me acerca deste facto fundamental. Quando
se avana na direco de uma meta, parece impossvel que a ausncia de meta
em si seja o nosso principal artigo de f (KSA 12. 407, 9[123]).

E, no entanto, toda esta forma de interpretar o conceito de niilismo

e a relao de Nietzsche com o niilismo tem vrios problemas.
O principal que, na verdade, Nietzsche no entende o niilismo
como um fenmeno apenas do sculo XIX, nem sequer como um
fenmeno apenas da cultura ocidental. Tal como Schopenhauer havia
defendido que o Budismo (no Oriente) e o Cristianismo (no Ocidente) so
religies pessimistas, assim Nietzsche defende que o Budismo e o
Cristianismo so religies niilistas. 61 E no que respeita apenas ao Ocidente
(ou ao niilismo europeu), a sua ideia no sequer que ele tenha
comeado com o Cristianismo. , antes, que todos os valores que
Cf., por exemplo, AC 20 (um passo que apresenta expressamente o Budismo e o
Cristianismo como duas formas de niilismo: cf. tambm CW Eplogo); CI Incurses 21,
AC 58, EH Livros 1, EH NT 1, EH NT 2 (passos que explicitam o carcter niilista do
Cristianismo).
61

69
predominam no Ocidente desde, pelo menos, o tempo de Scrates e Plato
so valores niilistas ou, por outras palavras, todos os valores gerados no
quadro do nico ideal que a humanidade teve at hoje, o ideal asctico,
so valores niilistas.62 O niilismo do Sculo XIX, o sentimento
contemporneo de que tudo em vo, a consequncia necessria de o
Ocidente ter sido sempre dominado, e na verdade corrodo, por valores
niilistas. 63
A chave para a compreenso desta ideia est na anlise do ideal
asctico na Genealogia da Moral, bem como nas anlises nietzschianas do
Platonismo e do Cristianismo em Para alm do Bem e do Mal, Crepsculo
dos dolos e Anticristo. Na Genealogia, e especialmente no Terceiro
Ensaio, Nietzsche retoma o tema schopenhaueriano da necessidade
metafsica e da definio de ser humano como animal metaphysicum.
O problema do ser humano aquele a que Nietzsche chama agora o
problema do sofrimento (GM II 7, GM III 28). O animal metafsico , na
verdade, o animal doente (GM III 13, GM III 28) o animal que no
apenas sofre como as tartarugas de Java, mas que, alm disso, pergunta
sofrer para qu?, o animal que sofre duplamente porque exige um
sentido para o seu sofrimento. a progressiva intensificao desta
exigncia de um sentido, de um porqu, de uma finalidade, de uma razo
para o sofrimento, que acaba por gerar o ideal asctico. Este o ideal de
uma vida de renncia individualidade, sensibilidade, sensualidade,
afectividade ao corpo como cerne da existncia individual em nome
de uma finalidade transcendente ao plano da vida. 64 O ideal asctico
representa a criao da ideia de transcendncia. O seu cerne (GM III 27)
a convico de que existe uma verdade absoluta que transcende o plano
imanente da vida e de que essa verdade determina o que deve ser a nossa
existncia no plano imanente da vida.
Ao criar a ideia de transcendncia, o ideal asctico faz crer na
possibilidade (que, como vimos, Nietzsche considera absurda) de se fazer
um juzo de valor sobre a vida em geral, de se exigir que a totalidade do
que existe tenha um propsito, de se fazer uma avaliao moral da
existncia, da vida e do mundo precisamente o tipo de avaliao que
62

Cf. GM III 26.

63

Cf., por exemplo, KSA 13. 190, 11[411)].

64

Cf. GM III 28.

70
leva Schopenhauer a formular o enigma do mundo como a pergunta sobre
se o mundo devia ou no devia existir. Mas, independentemente de se dar
uma resposta negativa ou positiva a esta pergunta, existe-se sob o
predomnio deste ideal desde o momento em que se aceita a legitimidade
da pergunta. Se a resposta negativa (o mundo no devia existir porque
no tem nenhum propsito que lhe d valor), tende a instalar-se, como no
caso de Schopenhauer, uma vontade expressa de deixar de ser, um querer
libertar-se da existncia como se de uma tortura (GM III 6). Mas, se a
resposta positiva (o mundo deve existir porque tem um propsito que
lhe d valor), instala-se, igualmente, no ser humano uma vontade de
transcender as condies finitas da sua existncia neste mundo, uma
vontade de se libertar delas para se tornar como (supostamente) devia ser,
para alcanar o plano transcendente da verdade, o plano do ser e do
dever-ser: por exemplo, para se tornar apenas alma e alcanar o
conhecimento absoluto, como ensina o Platonismo. Atribuir ao mundo um
propsito transcendente avali-lo de forma ambgua: por um lado,
atribui-se-lhe valor, por outro nega-se que ele tenha qualquer valor
intrnseco; superfcie, aprova-se a existncia do mundo, mas,
subrepticiamente, condena-se o mundo como no pessimismo, constri-se
uma concepo do mundo (como priso, caverna, vale de lgrimas,
etc.) que no menos inimiga da vida (lebensfeindlich) do que a do
pessimismo.
Quer no caso de uma condenao expressa do mundo, quer no caso
de uma condenao subreptcia, a existncia humana transforma-se, de
facto, numa tarefa asctica: libertar-se o mais possvel da individualidade,
da sensibilidade, da sensualidade, do afectividade, em suma, do
corpo (GM II 28) num caso, porque tudo aquilo que constitui a nossa
finitude, tudo aquilo que realmente somos visto como algo que no devia
ser; no outro, porque se forma a convico de que devamos ser outra
coisa (e, portanto, tambm aqui se forma a convico de que no
devamos ser o que somos).
Mas, paradoxalmente, deste modo que o ideal asctico d um
sentido vida humana. Mesmo no caso de um pessimismo como o de
Schopenhauer, a vida passa a ter um alvo neste caso, o de simplesmente
deixar de ser e, por isso, procura actividades que, pelo menos, dem a
sensao de no se estar a ser. desse ponto de vista que Schopenhauer
interpreta a arte (a arte como um blsamo que, por breves instantes, nos

71
liberta da tortura de sermos uma vontade individuada num corpo). Nos
casos em que o ideal asctico d um propsito ao todo, o prprio
sofrimento humano que ganha uma finalidade. O ideal asctico coloca-o
sob a perspectiva da culpa (GM III 28): faz sentir e pensar que ele um
efeito de no se existir ainda como se devia existir e, assim, faz acreditar
que, se cumprirmos a tarefa que nos prpria, havemos de nos libertar
dele. E este , de facto, o grande paradoxo do ideal asctico: ele sempre,
em todas as suas formas, uma ferida que o ser humano inflige a si
prprio, mas , ao mesmo tempo, uma ferida que o fora a viver (GM III
13). De forma expressa ou subreptcia, ele espelha a nusea, o cansao, o
tdio do animal doente e faz dizer no vida mas justamente este
no que traz luz, como por magia, uma quantidade imensa de
sins (GM III 13).
Compreender esta natureza paradoxal e ambivalente do ideal
asctico permite compreender finalmente por que razo o Platonismo e o
Cristianismo so formas de niilismo. O que comum a todas as formas de
niilismo a reduo do mundo a um nada, e esta reduo pressupe a
perspectiva moral e metafsica da pergunta pelo valor da existncia e o
propsito do todo. Aquilo a que Nietzsche chama o niilismo
suicidrio (GM III 28) j pressupe esta perspectiva j pressupe um
conceito mnimo de transcendncia, que faa da pergunta pelo sentido do
sofrimento uma pergunta pelo valor da existncia e o propsito do todo.
Quando esta pergunta d origem a um ideal, evita-se o niilismo suicidrio,
sobretudo se a forma do ideal tem uma concepo positiva da
transcendncia e d sentido ao sofrimento atravs da clara definio de
uma tarefa para a existncia. isso que acontece no Platonismo e no
Cristianismo, ou seja, na forma que o ideal asctico tomou no Ocidente. A
questo, porm, que o facto de o Platonismo e o Cristianismo implicarem
uma quantidade imensa de sins e de se apresentarem, superfcie,
como formas de aprovao da existncia no anula que continuem a
conceber e a fazer sentir o mundo como sendo essencialmente um nada,
uma caverna, um vale de lgrimas que, por si prprio, no tem
qualquer sentido ou valor. A concepo positiva da transcendncia
implicada no Platonismo e no Cristianismo no erradica o niilismo. Pelo
contrrio, a ferida da culpa, a nova perspectiva implicada na concepo de
um dever-ser transcendente, uma interpretao da existncia que traz
consigo um novo sofrimento, mais profundo, mais intenso, mais

72
venenoso, mais corrosivo para a vida (GM III 28). O Platonismo e o
Cristianismo criam um conceito positivo de transcendncia em resposta
ao sentimento de que o mundo um nada. Esse conceito uma resposta
pergunta pelo propsito do todo uma resposta que, por um lado, d uma
razo para existir, passa por uma justificao da existncia, mas que, por
outro, torna o ser humano mais doente, mais niilista.
por isso que o niilismo tambm pode ser visto como um problema
que diz respeito vontade humana e definido como a ltima vontade do
ser humano, a sua vontade do nada (GM III 14). O trao fundamental da
vontade humana o seu horror ao vcuo: ela precisa de uma meta, e
prefere sempre querer o nada a no querer nada (GM III 1, GM III 28). A
vontade humana cria metas quando sente o horror ao vcuo, e reage
sempre falta de uma meta e de um porqu com a criao de uma nova
meta e de um novo porqu. o seu horror ao vcuo que a leva a criar a
ideia de transcendncia, i.e., de uma meta e de um porqu transcendentes,
e por horror ao vcuo que, como ltimo recurso, se transforma numa
vontade do nada e passa a querer o nada. Este nada o objecto da
ltima vontade do ser humano pode ter vrias formas: pode ser, por
exemplo, o nirvana no Budismo, mas tambm pode ser tambm a
verdade no Platonismo, ou Deus no Cristianismo (GM III 1). Todas
estas configuraes da vontade humana so, de facto, ascticas: ao querer
o nada (o nirvana, a verdade, Deus), a vontade quer passar ela
prpria a ser nada, quer deixar de ser, libertar-se de si prpria, renunciar
sua condio de vontade finita, individuada num corpo sensvel, sensual
e afectivo e, portanto, posta em relao com um mundo sensvel, sensual e
afectivo.
Note-se como toda esta concepo do niilismo inspirada na
concepo schopenhaueriana do pessimismo, em particular no modo como
Schopenhauer descreve, precisamente, o ascetismo do asceta. O asceta
aquele que abdica das relaes sexuais, dos bens materiais, at da
alimentao e que, dessa forma, alcana a negao da vontade (WWV I
68). Se recebe a graa e se torna santo, continua a ter um corpo que
uma expresso da vontade de viver e, no entanto, este corpo j no
movido pelos incentivos que, em regra, movem a vontade de viver (WWV I
70, 477). Na figura do asceta, d-se a auto-supresso da vontade (WWV
I 70, 478), por isso a supresso do corpo, da individualidade e da prpria
representao do mundo. O asceta aquele que j no quer nada (WWV

73
I 70, 478) e, por isso, alcana o nada (WWV I 71). Schopenhauer v
nesta possibilidade do ascetismo e da graa a redeno ou salvao
(Erlsung) da vida humana. Nietzsche, pelo contrrio, sustenta que a
negao da vontade, mesmo na figura do asceta, ainda uma forma de
vontade (nomeadamente, uma vontade do nada), que ela representa a
mxima decadncia da vontade humana (no a sua redeno), e que a
vontade do asceta apenas um caso particularmente patolgico da
vontade que cria e desenvolve o ideal asctico: a vontade do nada, o
niilismo.
O ponto de partida desta vontade , portanto, o sentimento de que o
mundo um nada e, apesar de ser vivificada pelo desenvolvimento do
ideal asctico, o seu ponto de chegada continua a ser o sentimento de que o
mundo um nada (como se v pelo caso do asceta em sentido estrito, tal
como descrito por Schopenhauer). Por efeito do desenvolvimento do
ideal asctico, a existncia passa a ser uma tarefa e isso que vivifica a
vontade, e dessa forma a prpria vida e o mundo ganham um sentido,
uma finalidade passam a ser um meio para um fim que os transcende,
uma ponte para um alm, para um fora da imanncia. Mas, na medida em
que a vontade que cria esta nova concepo da existncia, da vida e do
mundo continua a ser uma vontade do nada, o mundo continua a ser
sentido como um nada, como um em vo. Do ponto de vista dos valores,
a existncia, a vida e o mundo so agora justificados como meios para um
fim transcendente, mas precisamente o facto de serem reduzidos mera
condio de um meio para outro fim um claro sintoma de que continuam
a ser sentidos como um nada como algo que, no fundo, no devia ser,
algo que, por si mesmo, no tem qualquer valor e de que a vontade devia
poder libertar-se de forma a voltar a ser nada. A criao do conceito de
transcendncia e de finalidade transcendente no elimina o niilismo: pelo
contrrio, cria o niilismo europeu, cria o niilismo como uma
mundividncia que assume diferentes formas no curso da histria da
Europa.
Na medida em que o ideal asctico permite ao ser humano querer
alguma coisa ainda que seja apenas, sob diversas formas, o nada , ele
vivifica, de facto, a vontade e assim que, como vimos, fecha a porta ao
niilismo suicidrio (GM III 28). O ideal asctico cria a vontade asctica
como vontade de verdade e, embora esta seja uma vontade do nada ou
uma vontade de morte (GC 344), ela salva a vontade humana da auto-

74
destruio: ela uma averso dirigida contra a vida, uma revolta contra
os pressupostos mais fundamentais da vida, mas e continua a ser uma
vontade!... (GM III 28). Ou, dito de outro modo: a criao da ideia de
transcendncia e a transformao da vontade humana numa vontade de
verdade (ou numa vontade de transcendncia) um expediente da prpria
vontade humana, um artifcio (GM III 13) que lhe permite preencher o
vcuo que a horroriza e continuar a querer e, portanto, a existir. O niilismo
como mundividncia um atentado contra a vida e a vontade de viver, mas
, ao mesmo tempo, o expediente e a reaco instintiva que permite
vontade de viver salvar-se a si prpria e vida humana.
Este momento da criao do niilismo no se d de uma s vez, nem
acontece uma s vez na histria da humanidade, e est longe de ter uma
forma fixa ou esttica. O niilismo evolui, tem uma histria, e assume
diferentes formas ao longo desta histria. O niilismo europeu, em
particular, , como diz Heidegger, a lgica interna da histria do
Ocidente 65 e , portanto, todo um processo que culmina no sculo XIX,
mas que no apenas um fenmeno do sculo XIX. Desde o incio, este
processo a histria da reduo do mundo a um nada. (Como vimos na
Introduo, Heidegger sustenta que o niilismo afirmativo e, por isso,
nega que o niilismo seja, para Nietzsche, a dissoluo de tudo no mero
nada. 66 Para Heidegger, o niilismo como lgica interna da histria do
Ocidente o processo pelo qual os valores mais elevados, como valores
transcendentes, perdem valor. A tese que aqui defendo a de que o
niilismo como lgica interna da histria do Ocidente o processo pelo
qual o mundo, no Ocidente, vai, progressivamente, perdendo valor at se
transformar, em definitivo, num nada at ao ponto em que parece j
no ter qualquer valor. 67 Este processo inclui, portanto, o Platonismo e o
Cristianismo no apenas como pontos de vista que tm j em si as
sementes da futura destruio da ideia de transcendncia ou de perda
de valor dos valores transcendentes , mas tambm como pontos de vista
que j pressupem o sentimento de que o mundo um nada e que, ao
criarem a ideia de transcendncia, do sentido a esse sentimento e por isso

65

Cf. Martin Heidegger, Nietzsches Wort Gott ist tot (1943), p. 223.

66

Cf. Martin Heidegger, Nietzsche II, p. 247.

67

Cf. KSA 13. 46, 11[99]: [...] und nun sieht die Welt werthlos aus.

75
o reforam e aprofundam.). 68 A projeco ou criao de um plano
transcendente j, como vimos, uma resposta a um primeiro momento de
reduo do mundo a um nada, e o processo pelo qual, na modernidade, a
crena no supra-sensvel ou na transcendncia progressivamente
destruda ainda um desenvolvimento dessa mesma reduo.
Consideremos alguns dos aspectos mais importantes do modo como
Nietzsche pensa este desenvolvimento.
V.
Segundo a Genealogia da Moral, o cerne do ideal asctico , como
dissemos, a vontade de verdade (GM III 27). esta vontade que, j em
Plato, se forma como resposta viso do mundo como um nada ela
que d ao homem platnico uma finalidade para a sua existncia, e ela
que popularizada no Cristianismo (aqui como vontade de alcanar o
mundo verdadeiro atravs da f, da esperana e da caridade, e j no
atravs do saber). Ora, tambm essa vontade de verdade que se
intensifica na modernidade e que est na origem dos grandes momentos
de desenvolvimento do esprito que, mesmo contra a inteno dos seus
autores, destruram progressivamente a mundividncia crist. Descartes,
Espinosa, Kant, Coprnico, Newton, Hegel, Darwin, Schopenhauer so
apenas alguns dos nomes mais importantes de todos aqueles que ajudaram
a destruir essa mundividncia. Deste desenvolvimento do esprito, i.e. da
vontade de verdade, resultou, como Nietzsche diz na Genealogia, que os
homens mais espirituais da sua poca s consigam respirar o ar de um
atesmo incondicional e honesto (GM III 27). A mesma vontade de
verdade que criou a transcendncia que criou o supra-sensvel acaba,
na modernidade, por destruir o supra-sensvel. O supra-sensvel deixou,
na modernidade, de ser credvel. 69
Veja-se, por exemplo, o modo como Heidegger define o niilismo em Nietzsche II, p. 25:
Der Nihilismus ist jener geschichtliche Vorgang, durch den das bersinnliche in seiner
Herrschaft hinfllig und nichtig wird, so da das Seiende selbst seinen Wert und Sinn
verliert. (Se assim fosse, o mundo s perderia valor depois de o super-sensvel perder
valor o que no explica, de forma alguma, a ideia muitas vezes repetida por Nietzsche
de que a criao do super-sensvel niilista e aprofunda o sentimento de que o mundo
um nada).
68

Como Nietzsche diz na Gaia Cincia, a morte de Deus significa que o Deus cristo (e,
na verdade, a prpria ideia de transcendncia, como vimos), se tornou no-credvel,
indigna de crena (unglaubwrdig, GC 343).
69

76
Porm, se isto parece representar o fim do ideal asctico, na verdade
apenas, como Nietzsche diz, uma das suas ltimas fases de
desenvolvimento, uma das suas formas finais, uma das suas consequncias
internas (GM III 27). Dado que a destruio da crena no supra-sensvel
resulta de uma extrema honestidade espiritual, ou de dois milnios de
adestramento para a verdade (GM III 27), o atesmo incondicional e
honesto que se probe a si mesmo a mentira da f em Deus (GM III 27)
ainda asctico, ou seja ainda dominado pela vontade de verdade e,
por isso, ainda niilista. Nele, o ideal asctico apenas reconduzido ao
seu cerne ou ncleo (Kern), e aparece agora totalmente despido de
tudo o que lhe exterior (GM III 27).
Para Nietzsche, este desenvolvimento da vontade de verdade
indissocivel, no s da histria da filosofia moderna, mas tambm da
cincia moderna. A viso cientfica do mundo mais honesta (redlich), ou
seja, mais fiel vontade de verdade (mais veraz), do que a viso crist e,
por isso, ela , at um certo ponto, incorporada na filosofia de Nietzsche.
Mas, em si mesma, ela tambm mais niilista representa um estdio
mais avanado do niilismo, um estdio em que a vontade de verdade se
autonomiza e conduz a concepes do mundo que so hostis nossa
expectativa de encontrar nele um sentido. Se o mundo visto, por
exemplo, como um mero feixe de relaes de causalidade mecnica, ou de
inexorveis interaces entre foras naturais objectivamente verificveis
se, alm disso, se retira ao devir toda e qualquer finalidade; se se destri a
ideia de um todo organizado, de uma unidade, de um cosmos, em nome do
qual a antiguidade acreditava fazer sentido que o indivduo se sacrificasse;
se no se reconhece como real seno a matria em devir e se se chega ao
ponto de descrever cientificamente este devir de um modo que contradiz
as categorias da razo , ento, mais do que nunca, o mundo aparece
como um nada para ns. 70
Enquanto artifcio ou mecanismo de falsificao, a criao
platnica-crist de um supra-sensvel repunha uma certa valorizao da
existncia gerava, se no um sentimento de expanso e uma vontade de
expanso, pelo menos de conservao (de tal modo que, assim, salvava a
vontade humana do niilismo suicidrio e transformava a desorientao e o
desespero niilistas em novas formas de orientao e serenidade). Como
70

Cf. KSA 13. 46, 11[99].

77
Nietzsche diz expressamente, o ideal asctico pe a vida contra a vida,
mas, ao mesmo tempo, um artifcio usado para a conservao da
vida (GM III 13). J a viso cientfica, por seu lado, desencanta e desafecta, esvazia o mundo de significao afectiva, aliena o ser humano do
seu mundo e da sua vida, a ponto de nem sequer as suas categorias e
metforas mais bsicas os seus antropomorfismos terem qualquer
valor e qualquer validade em relao ao mundo. De um ponto de vista
estritamente cientfico, tudo neste mundo deixa de ser significativo, perde
relevncia, perde sentido para ns tudo se torna um nada.
Mas esta viso cientfica do mundo e o seu atesmo incondicional e
honesto no representam ainda uma efectiva destruio da
transcendncia ou do supra-sensvel. Na medida em que se fundam na
vontade de verdade, pem e pressupem ainda a prpria verdade como
transcendncia interpretam a verdade como supra-sensvel, pelo
menos no sentido em que a entendem como adequao ou
correspondncia a um em si que transcende sempre ainda a perspectiva
finita de que se dispe. O que isto significa, em ltima instncia, que,
enquanto desenvolvimentos do ideal asctico, so ainda interpretaes ou
avaliaes morais da existncia. 71 A vontade de verdade prescreve a
veracidade como norma absoluta pe um valor como incondicional, e
portanto impe que se avalie a vida e o mundo em funo de uma norma
supostamente vlida em si. O processo de desenvolvimento do niilismo
no Ocidente indissocivel da moral e, na realidade, idntico ao prprio
processo de desenvolvimento da moral. A vontade de verdade uma
vontade moral:
[...] vontade de verdade no significa eu no quero ser enganado, mas
sim [...] eu no quero enganar, nem sequer a mim mesmo: e com isto estamos
j no campo da moral (GC 344);
[...] a pergunta para qu a cincia? reconduz pergunta: para qu, de
todo, a moral se a vida, a natureza, a histria so imorais? No h dvida,
aquele que veraz, no sentido ousado e ltimo que a crena na cincia pressupe,
afirma com isso outro mundo para l do mundo da vida, da natureza e da
histria; e na medida em que afirma este outro mundo, como assim?, no tem de
precisamente por isso fazer o contrrio com o seu correlato, com o mundo, o
nosso mundo no tem de o negar?... J se percebeu onde quero chegar: a nossa
71

Cf. GM III 27, FW 344, KSA 12. 211-217, 5[71].

78
crena na cincia assenta sempre ainda numa crena metafsica tambm ns,
homens do conhecimento de hoje, ns que no temos Deus e somos antimetafsicos, tambm ns vamos buscar o nosso fogo chama que foi acesa por
um milnio de uma crena antiga, a crena crist que era tambm a crena de
Plato, a crena em que Deus a verdade, que a verdade divina... (GC 344= GM
III 24).

A vontade de verdade idntica necessidade metafsica, e o

ponto de vista niilista metafsico e moral , na realidade, um ponto de
vista que, ao identificar a falta de uma soluo metafsica para o enigma do
mundo, condena moralmente o mundo:
Um niilista um homem que ajuza que o mundo tal como existe no
devia existir, e que o mundo como devia existir no existe (KSA 12. 366, 9[60]).

Neste ponto, a relao entre o conceito nietzschiano de niilismo e o

conceito schopenhaueriano de pessimismo torna-se particularmente
evidente (como j havamos sublinhado acima, na Introduo). No de
espantar que, na Genealogia da Moral, Nietzsche trate como quase
sinnimos os termos schopenhaueriano e niilista. 72 Podemos concluir,
na verdade, que Nietzsche interpreta o niilismo europeu luz do conceito
schopenhaueriano de pessimismo ou, noutros termos, luz da
concepo pessimista do mundo como algo que, no fundo, no devia
ser, mas acrescenta ao conceito de niilismo a ideia de um longo
processo histrico, a ideia de que se trata nele da lgica interna da histria
do Ocidente e, portanto, do desenvolvimento histrico do ideal asctico e
da vontade de verdade. O niilismo um acontecimento civilizacional muito
mais vasto do que o pessimismo, e o pessimismo de Schopenhauer
representa apenas um determinado estdio do desenvolvimento do
niilismo europeu.
Mas tambm por outra razo que o niilismo algo mais do que o
pessimismo. Esta outra razo tem que ver, novamente, com o conceito de
dcadence: na medida em que o niilismo a lgica da decadncia, ele
uma doena e uma forma de diviso interior do ser humano.
Vejamos o que isto significa.

72

Cf.GM III 4 e tambm, por exemplo, CI Incurses 21.

79
VI.
Segundo Nietzsche, a vida mental e espiritual dos seres humanos
enquanto superfcie e aspecto da sua vida orgnica, pulsional, afectiva
instintiva caracteriza-se pela complexidade, e a alma dos seres humanos
na modernidade , segundo Nietzsche, particularmente complexa. Quer
isto dizer que a nossa vida orgnica uma multiplicidade dinmica de
pulses, afectos e instintos que lutam e competem entre si, e a nossa vida
mental e espiritual constituda por uma multiplicidade de sensaes,
sentimentos, volies e pensamentos que tambm lutam e competem entre
si porque exprimem, no plano apenas superficial da conscincia, relaes
inconscientes entre aquelas pulses, afectos e instintos. A alma humana, e
em particular a alma moderna, um sujeito-multiplicidade (BM 12) e
uma soma de contradies (KSA 12. 446, 9[183]). A dcadence,
enquanto desagregao dos instintos, consiste precisamente no
desenvolvimento desta soma de contradies, nesta transformao da
ordem, coordenao e organizao prprias de um organismo animal num
emaranhado de sensaes, volies e pensamentos desordenados e
contraditrios. 73
Na modernidade, a soma de contradies maior porque, como
vimos, a modernidade , para Nietzsche, o processo em que a
mundividncia crist e a vontade de verdade se criticam a si prprias, de
tal forma que, por um lado, o ideal asctico se v ento reconduzido ao seu
cerne, mas, por outro, isso significa que ele se acha posto em causa e, por
assim, dizer, marcha para o seu auto-cancelamento e autosuperao (GM III 27). No Platonismo e no Cristianismo, a criao de um
dever-ser transcendente gera j uma profunda desintegrao dos
instintos. Os seres humanos ficam divididos entre a sua lealdade
pulsional, afectiva e instintiva imanncia e aos valores animais do corpo,
por um lado, e a sua lealdade moral ao mundo verdadeiro e ao dever-ser
transcendente, por outro. A ferida (GM III 13) que infligem a si prprios
ao criarem a ideia de um dever-ser transcendente divide-os
Sobre este conceito de complexidade e a soma de contradies que o homem
moderno enquanto tipo decadente, veja-se a excelente investigao de Giuliano Campioni
sobre a influncia que tiveram em Nietzsche vrios autores franceses, como Taine, Renan
e Bourget: Giuliano Campioni, Der franzsische Nietzsche, Berlin/ New York, de gruyter,
2009, passim. A influncia de Goethe, Byron e Burckhardt foi tambm decisiva (cf. pp.
220-233, 235 sgs., 286 sgs.).
73

80
profundamente. Mas, na modernidade, a soma de contradies que
daqui resulta aumenta exponencialmente porque a ideia de transcendncia
posta em causa e posta em causa sem que surja uma alternativa aos
valores que eram definidos por ela. Assim, j em toda a poca prmoderna do niilismo europeu os valores transcendentes que estabeleciam
metas e respondiam s perguntas sofrer para qu? e existir para qu?
eram valores em que os seres humanos acreditavam e no acreditavam
valores que, como acabmos de ver, os dividiam internamente. E esta
diviso interna intensifica-se de forma radical quando, na modernidade,
tais valores so questionados.
Em Nietzsche, o conceito de niilismo europeu exprime, em suma,
a lgica do desenvolvimento destas diferentes formas de decadncia, bem
como do processo de passagem de umas formas para outras. Designa,
portanto, o processo pelo qual se forma o niilismo platnico-cristo (nas
suas diferentes formas), mas tambm o processo pelo qual este niilismo
evolui para o niilismo moderno (nas suas diferentes formas). O que h de
comum a todas estas formas de niilismo que so formas de diviso de si
(ou de decadncia) que caracterizam os indivduos e as civilizaes
afectadas pela problematizao dos valores animais aqueles que nos
apegam instintivamente vida e, assim, pela reduo do mundo a um
nada. O que as distingue que, no niilismo moderno, tambm os valores
de segunda gerao os valores que implicam transcendncia e difamam
a vida do ponto de vista desta transcendncia so problematizados,
deixam de vigorar automaticamente, perdem valor e deixam de dar uma
orientao existncia (como, apesar de tudo, davam em todas as pocas
pr-modernas).
A distino entre estas duas fases do niilismo europeu permite
perceber j como a questo da verdade tem um papel central no modo
como Nietzsche pensa o niilismo. O niilismo platnico-cristo passa
essencialmente pela criao da ideia um mundo verdadeiro para l do
mundo aparente, isto , de uma verdade absoluta que teria de ser
transcendente ao plano da vida; o niilismo moderno passa essencialmente
pela crtica deste conceito de verdade. Ou, dito de outro modo, o problema
do niilismo e o problema da vontade de verdade so, para Nietzsche, o
mesmo problema.
Podemos compreender agora que, apesar de o niilismo no poder
ser reduzido a uma doutrina meta-tica, ele no deixa por isso de ter, de

81
facto, uma dimenso meta-tica. O niilismo comea com o questionamento
socrtico-platnico (e depois cristo) dos valores animais ou instintivos74
i.e., com a re-avaliao do valor desses valores , e culmina, no sculo
XIX, com o questionamento cientfico-filosfico dos valores platnicocristos i.e., com a re-avaliao do valor destes valores. Na primeira
destas duas fases, tem uma importncia capital a tese meta-tica de que h
uma verdade normativa absoluta e de que s os valores transcendentes so
verdadeiros e objectivamente vlidos; na segunda fase, tem uma
importncia capital a crtica meta-tica desta tese meta-tica. Esta crtica
culmina na filosofia do prprio Nietzsche e na sua assero de que a
transcendncia uma iluso, de que no h uma verdade normativa, de
que no h valores objectivamente vlidos (ou que no seja vlidos apenas
em perspectiva). O niilismo completo inclui um niilismo meta-tico, uma
crtica meta-tica da ideia de verdade normativa. E porque o inclui que o
prprio Nietzsche se diz o primeiro niilista completo da Europa (KSA 13.
190, 11[411]).
Isto traz-nos ao ponto que falta ainda considerar: o modo como
Nietzsche se posiciona em relao ao niilismo. No defendemos na
Introduo que a filosofia de Nietzsche no niilista? Como se conjuga tal
afirmao com o facto de Nietzsche se dizer o primeiro niilista completo
da Europa?
VII.
Em primeiro lugar, importante sublinhar que Nietzsche no o
homem louco do aforismo 125 da Gaia Cincia. O homem louco um
ltimo niilista que lamenta a possibilidade do fim do ideal asctico
algum que est ainda preso ao ponto de vista da avaliao moral da
existncia, algum que, perante a incapacidade de crer na transcendncia,
no v nada diante de si seno um vcuo infinito, o mundo como um
nada. Ora, Nietzsche ou, pelo menos, o Nietzsche da Gaia Cincia, da
Genealogia da Moral e de todos os outros escritos dos seus ltimos anos

74

Cf., por exemplo, BM 191 e CI Scrates.

82
de actividade filosfica est j um passo frente do homem louco. 75 A
nota pstuma em que Nietzsche fala de si prprio como o primeiro niilista
completo da Europa deixa isto bem claro:
[...] o primeiro niilista completo da Europa, mas que j viveu ele prprio o
niilismo at ao fim, que j o tem atrs de si, abaixo de si, fora de si (KSA 13. 190,
11[411]).

Nietzsche tem j o niilismo atrs de si, abaixo de si, fora de si, ou

est j um passo frente do homem louco, porque na sua filosofia que se
d o auto-cancelamento e a auto-superao da vontade de verdade (GM III
27) o movimento no qual a exigncia de veracidade, por assim dizer, se
engole a si prpria e, dessa forma, conduz para l de si. Neste movimento,
a prpria honestidade intelectual (a Redlichkeit) que acaba por exigir que
se deixe de crer na ideia de um em si, de um mundo verdadeiro, de
uma verdade transcendente s perspectivas finitas do mundo da vida. 76
E esta abolio do mundo verdadeiro no representa apenas, segundo
Nietzsche, a auto-superao e auto-cancelamento (a Selbstaufhebung) da
moral.77 Ela representa tambm a abolio da concepo do mundo
fenomnico como iluso. 78 A forma como Nietzsche procura pensar e viver
o niilismo at s ltimas consequncias e para l de si no conduz a uma
sada do fundo da caverna (como era ainda o sonho, por exemplo, de
Schopenhauer), mas antes a uma transformao do fundo da caverna que
lhe retira o estatuto de mera iluso e, com isso, torna absurda a prpria
ideia de caverna (e, portanto, tambm a ideia de uma sada da caverna). A
morte de Deus o fim do ideal asctico, da crena numa moral
incondicional e numa verdade transcendente transforma a caverna
naquilo a que Nietzsche chama um mar aberto (GC 343), num espao
onde se torna possvel uma nova espcie de luz, de felicidade, alvio,
contentamento, encorajamento, aurora (GC 343). Portanto, Nietzsche
Tambm Robert Pippin defende, contra Heidegger, que Nietzsche no o homem
louco e que GC 125 faz parte de um projecto afirmativo que apresenta a perspectiva do
homem louco como um sintoma da patologia da modernidade: cf. Robert B. Pippin,
Modernism as a Philosophical Problem, 2nd ed., Oxford, Blackwell, 1999, p. 145 sgs..
75

Cf. o captulo do Crepsculo dos dolos, Como o mundo verdadeiro acabou por se
tornar uma fbula.
76

77

Cf. Au Prefcio 4.

78

Cf. CI Fbula.

83
vive o niilismo at s suas ltimas consequncias, sim, mas esta sua
experincia e experimentao, longe de ter o pathos desesperado da
experincia do homem louco, antes uma experincia de criao de novos
valores, de criao de um novo ideal de fidelidade terra e de amor ao
destino (amor fati) em suma, de afirmao da existncia, da vida e do
mundo. 79
Tal como sublinhmos acima, no por providenciar uma
justificao da existncia, da vida e do mundo que a filosofia de Nietzsche
afirmativa, mas antes por libertar do ideal asctico e, portanto, da
prpria ideia de que a existncia e o nosso sofrimento deviam poder ser
justificados (e, em particular, justificados com recurso ao conhecimento de
uma finalidade transcendente da existncia, da vida e do mundo).
E isto obriga-nos a rever agora o modo como geralmente se entende
a definio de niilismo como o fenmeno da perda de valor dos valores
mais elevados. O que so estes valores mais elevados que figuram na
definio de niilismo como a perda de valor (sich ent-werthen) dos
valores mais elevados (die obersten Werthe)?
A resposta dada na prpria nota pstuma onde ocorre esta
definio de niilismo. Os valores mais elevados so todos aqueles que,
sendo transcendentes ou no, definem, em cada poca e em cada contexto
cultural, uma meta (Ziel), do uma resposta ao porqu e, em
particular, ao porqu do sofrimento. A tese de que estes valores mais
elevados seriam necessria ou exclusivamente os valores transcendentes
do Platonismo e do Cristianismo, os valores do Ocidente desde Plato, s
seria defensvel se no pudesse haver valores mais elevados imanentes.
Mas inequvoco que Nietzsche cr na possibilidade de que vigorem
metas, valores mais elevados, que sejam imanentes.
Esta possibilidade est implicada quer, por exemplo, no conceito de
amor fati, 80 quer no conceito de terra em Assim Falava Zaratustra.
Com a morte de Deus, assevera Zaratustra, a f na transcendncia (ou num
mundo verdadeiro) poder ser substituda por um lealdade terra:

Cf., de novo, Robert B. Pippin, Modernism as a Philosophical Problem, p. 145 sgs.; no

mesmo esprito, e especificamente sobre a ideia de mar aberto, cf. a interpretao de GC
343 de Werner Stegmaier, Nietzsches Befreiung der Philosophie, Kontextuelle
Interpretation des V. Buchs der Frhlichen Wissenschaft, Berlin, de gruyter, 2012, pp.
91-120.
79

80

Cf., abaixo, captulo 13.

84
Eu vos suplico, irmos, permaneam fiis terra e no acreditem
naqueles que vos falam de esperanas supra-terrenas! Esses so misturadores de
venenos, quer o saibam ou no.
Esses so os que desprezam a vida, os moribundos que se envenenaram a
si mesmos, e dos quais a terra est cansada: pois que desapaream dela!
Noutro tempo, o sacrilgio contra Deus era o maior dos sacrilgios, mas
Deus morreu, e assim morreram tambm estes sacrlegos. Agora, a mais terrvel
de todas as coisas cometer um sacrilgio contra a terra e dar um valor mais
elevado s entranhas do insondvel do que ao sentido da terra! (Za I Prefcio 3).

Percebemos, portanto, que so no-niilistas todas as formas de vida

em que se verifica uma plena afirmao da imanncia, e so niilistas
todas as formas de vida em que a afirmao da imanncia perturbada
pelo cortante sentimento do nada, de tal forma que isso conduz ou
projeco de valores transcendentes ou (numa fase ulterior) perda de
valor destes valores transcendentes. A questo da superao do niilismo
no final do sculo XIX (como possivelmente no sculo XXI) a de saber se
se podem desenvolver formas de vida em que se verifique uma plena
afirmao da imanncia quando est porta o colapso radical da
prpria ideia de transcendncia e, portanto, um fracasso do desejo que
consistiria na incapacidade da vontade humana de ultrapassar o
sentimento de que tudo em vo ou de que tudo nada.
Esta ideia de que a criao de valores no-niilistas seria o mesmo
que uma plena afirmao da imanncia conduz, porm, a uma ltima
pergunta: a forma de vida predominante hoje nas sociedades consideradas
mais evoludas a forma de vida consumista, a satisfao do homem
comum na sociedade capitalista de consumo, ou, na linguagem de
Nietzsche, a forma de vida do ltimo homem (ZA Prefcio) no ser
tambm uma forma de afirmao da imanncia? Em que sentido se pode
dizer que ela seja niilista? Em que sentido est em causa nela uma reduo
do mundo a um nada e da vontade humana a uma vontade do nada?
A resposta no difcil. A forma de vida do ltimo homem
representa a negao extrema do carcter mais prprio da imanncia o
seu carcter trgico. O ltimo homem precisamente aquele que no
reconhece a sua finitude e, por isso, vive mais alienado da imanncia
enquanto imanncia trgica. A razo disto , em ltima anlise, a
dcadence. O ltimo homem, tal como o homem louco, tal como o homem
terico, tal como o cristo, tal como o budista, padece de ter o seu desejo

85
o seu eros fisiologicamente enfraquecido, decadente, doente. Mesmo
que viva com a sensao de estar satisfeito, a forma mais intensa de desejo
a mxima intensificao do desejo est-lhe inteiramente vedada. No
de todo capaz de desejar a vida a ponto de desejar tambm o confronto
com o seu lado doloroso, enigmtico, absurdo, trgico. Falta-lhe a
sobreabundncia de fora que intensifica o desejo e faz querer no o
nada mas o conhecimento do carcter trgico da existncia.
A afirmao nietzschiana da imanncia, por contraste, pressupe
precisamente essa sobreabundncia e depende do desenvolvimento
daquilo a que Nietzsche chama, como referimos na Introduo, um
pessimismo para alm do Bem e do Mal (NT/ TA 5), um pessimismo da
fora (NT/ TA 1), um pessimismo dionisaco (GC 370). Nietzsche no
entende a afirmao da existncia como uma forma de optimismo, mas
antes como um modo de afirmao que incorpora o pessimismo. Aquilo de
que se trata nela no de justificar a existncia em nome de uma outra
coisa para l dela ou em nome de um dos seus aspectos, mas de
intensificar a vontade de viver atravs do conhecimento de que a
imanncia tem, no margem, mas no seu cerne, uma natureza trgica.
Por isso Nietzsche diz numa nota pstuma de 1887 que a possibilidade do
seu novo tipo de pessimismo depende da fora de um esprito para
suportar o mximo de verdade i.e. de conhecimento do lado horrvel
e questionvel da existncia , e que s esta intensificao do pessimismo
pode desembocar num dionisaco dizer sim ao mundo tal como ele
(KSA 12. 455, 10[3]). Ao mesmo tempo, esta afirmao dionisaca do
mundo depende de que um esprito tenha fora para suportar a verdade
de que no h verdade, de que o carcter do mundo no verdadeiro,
falso (KSA 13. 46, 11[99]) i.e., de que a ideia de uma representao que
realmente resolvesse o enigma do mundo como pergunta pela coisa em si
inteiramente ilusria. 81
VIII.
Toda a obra de Nietzsche pressupe a experincia do mundo como
enigma. Mas a partir da Gaia Cincia e da descoberta da morte de Deus,

Sobre a relao entre verdade e niilismo, cf., abaixo, o captulo 10; sobre os conceitos de
trgico e dionisaco, cf. o captulo 14.
81

86
essa experincia transforma-se. Passa a ser experincia do niilismo e da
expectativa do advento do niilismo completo o que significa tambm
que, a partir desse momento, o projecto de superar o pessimismo de
Schopenhauer se transforma no projecto de preparar a superao do
niilismo. Talvez se possa at dizer que o niilismo e a sua superao passam
a ter, na filosofia de Nietzsche, um papel semelhante quele que tinha o
enigma do mundo na filosofia de Schopenhauer: o papel do nico
problema que realmente importa filosofia.
Ora, na medida em que o problema do niilismo uma redefinio
do problema do enigma do mundo, no pode deixar de ter nele uma
importncia central o problema da verdade, como j sublinhmos. Para
Schopenhauer, a soluo do enigma do mundo dependia da possibilidade
de se conhecer a verdade ltima sobre o mundo, e a sua filosofia
pessimista pretende comunicar esta verdade ltima sobre o mundo (o
mundo em si uma vontade cega, o mundo no tem finalidade, etc.).
Mas, para Nietzsche, a prpria verdade que se torna um problema a
verdade que Schopenhauer pressupe que tem de existir como soluo do
enigma do mundo, e que Schopenhauer pressupe que pode alcanar. Esta
verdade, para Nietzsche, passa a ser apenas o objecto de um determinado
tipo de vontade precisamente da vontade de verdade, que o cerne do
ideal asctico e que, portanto, est na origem do niilismo.
A possibilidade de uma superao do niilismo depende, portanto,
da possibilidade de uma crtica da vontade de verdade. Nos prximos trs
captulos (ou seja, na Segunda Parte deste livro), procuraremos perceber o
que , para Nietzsche, uma vontade com base na comparao entre a sua
hiptese da vontade de poder e a metafsica da vontade de
Schopenhauer. A discusso do estatuto epistmico desta metafsica e
daquela hiptese conduzir-nos-, primeiro, ao problema da relao entre a
arte e o niilismo e, depois, ao problema da verdade e da relao da vontade
com a verdade.

87

88

CAPTULO 6
A arte contra a cincia?

89

I.
O Terceiro Ensaio da Genealogia da Moral todo ele uma reflexo
sobre o ideal asctico e a vontade de verdade que constitui o seu
cerne (GM III 27). No ltimo captulo do Ensaio, Nietzsche declara que
este ideal foi at agora o nico de que a humanidade disps para dar
resposta ao problema do sofrimento, o problema de o ser humano
precisar de dar sentido ao seu sofrimento e, assim, sua existncia (GM III
28, GM II 7):
Se no se considera o ideal asctico, ento o ser humano, o animal
homem, no teve at agora qualquer sentido. A sua existncia na terra no tinha
uma meta; para qu o ser humano? era uma pergunta sem resposta: faltava a
vontade para o ser humano e para a terra; por trs de cada grande destino
humano ouvia-se sempre como refro um ainda maior em vo!. precisamente
isso que o ideal asctico significa: que faltava algo, que o ser humano estava
rodeado por uma tremenda lacuna... Incapaz de se justificar, de se explicar, de se
afirmar a si prprio, sofria do problema do seu sentido. Sofria tambm com
outras coisas, no fundamental era um animal doente: mas o seu problema no era
o sofrimento enquanto tal, era antes o facto de lhe faltar uma resposta para o
grito interrogativo: sofrer para qu? O ser humano, o mais corajoso e mais
habituado dor de entre todos os animais, no nega o sofrimento enquanto tal:
ele quer o sofrimento, at o procura, desde que se lhe mostre um sentido para
isso, um para qu do sofrimento. A maldio que pesou at agora sobre o ser
humano no foi o sofrimento, mas a falta de sentido do sofrimento, e o ideal
asctico oferecia-lhe um sentido! (GM III 28).

Na medida em que a vontade de verdade o cerne do ideal asctico,

o que este diz sempre, nas suas mltiplas formas, que nada mais
necessrio do que a verdade, e em comparao com ela tudo o resto tem
apenas um valor de segunda categoria (GC 344). O sofrimento ganha
assim um sentido porque ganha uma finalidade: passa a poder ser
interpretado como um meio necessrio para se alcanar um fim cujo valor
incondicional. No admira que, dominado pelo ideal asctico,
Schopenhauer tenha chamado necessidade metafsica a esta necessidade
de um sentido para o sofrimento e para a existncia. O significado do ideal
asctico precisamente este: interpreta a pergunta sofrer para qu?

90
como a pergunta por uma verdade metafsica em nome da qual valha a
pena sofrer e, assim, torna possvel uma multiplicidade de respostas a essa
pergunta: Deus, o Cu e o Inferno, o Nirvana, as ideias platnicas, o
progresso da humanidade tudo isto funciona, no quadro do ideal
asctico, como um alm, um em si, um incondicionado, uma
transcendncia que est como que escondida para l do plano imanente
da vida e do sofrimento, e que d uma finalidade ao sofrimento e vida.
Este ideal teve sempre os seus custos custos muito elevados. Ao
criar e cultivar a ideia de uma verdade absoluta, criou e cultivou tambm a
ideia de um dever-ser absoluto e, com isso, colocou o sofrimento e a vida
sob a perspectiva da culpa:
[O ideal asctico] foi at agora o nico sentido; e um sentido, seja ele qual
for, melhor do que nenhum sentido; at aqui o ideal asctico foi, em todos os
aspectos, o faut de mieux par excellence. Nele o sofrimento era interpretado; o
terrvel vazio parecia preenchido; e podia fechar-se a porta a todo o niilismo
suicidrio. Esta interpretao no haja dvida trazia consigo mais
sofrimento, um sofrimento mais profundo, mais interior, mais venenoso, mais
corrosivo para a vida: porque colocava todo o sofrimento sob a perspectiva da
culpa... (GM III 28).

Como vimos no captulo 2, o ideal asctico o ideal que cria o

niilismo europeu as suas diferentes formas de reduo do mundo a um
nada , mas, ao mesmo tempo, fecha a porta ao niilismo suicidrio
porque, ao dar um sentido ao sofrimento, salva a vontade humana, gera,
apesar de tudo, uma vontade, ainda que seja apenas uma vontade do
nada:
Mas apesar de tudo... o ser humano via-se assim salvo, tinha um sentido,
j no era como uma folha transportada pelo vento, j no era um joguete do
absurdo, da falta de sentido, podia doravante querer alguma coisa..., pouco
importava inicialmente para onde, para qu, como queria: a vontade, ela mesma,
estava salva. No se pode de forma alguma esconder o que de facto se exprime
em todo esse querer, que recebeu do ideal asctico a sua direco: o dio contra o
que humano, mais ainda contra o que animal, mais ainda contra o que
material, o horror perante os sentidos, perante a prpria razo, o medo perante a
felicidade e a beleza, o desejo de fugir a tudo o que aparncia, mudana, devir,
morte, aspirao ou at mesmo a tudo o que seja desejo... Tudo isso significa
ousemos compreend-lo uma vontade do nada, uma averso dirigida contra a

91
vida, uma revolta contra os pressupostos mais fundamentais da vida, mas e
continua a ser uma vontade!... E, para terminar como comecei [em GM III 1]: o
ser humano prefere sempre querer o nada a no querer nada (GM III 28).

Na medida em que a vontade de verdade o cerne do ideal asctico

e que este d vontade humana um objecto que o nada, a negao
absoluta de tudo o que constitui o plano imanente da vida e do sofrimento,
a vontade de verdade , de facto, s ocultas, uma vontade de morte (GC
344). Portanto, a questo que Nietzsche levanta a de saber se pode haver
um contra-ideal, um ideal inimigo desse (GM III 23), ou onde est a
vontade contrria [ do ideal asctico], na qual se exprima o ideal
contrrio a esse? (GM III 25). Esta vontade contrria do ideal asctico
seria uma vontade de vida, uma afirmao da vida e, portanto, um
amor por aquilo que humano, tambm por aquilo que animal e
material, pelos sentidos e tambm pela razo, pela felicidade e pela beleza,
talvez at um amor pela aparncia, pela mudana, pelo devir, sim, at pela
morte, certamente pela aspirao e, sobretudo, por tudo o que seja desejo.
Onde procurar e como constituir um ideal capaz de gerar esta vontade?
J sabemos que, para Nietzsche, a chave est na arte e que esta o
contra-movimento que torna possvel (ou pelo menos pensvel) um ideal
contrrio ao ideal asctico e uma vontade contrria vontade niilista da
interpretao asctica, moral e metafsica da existncia.
A cincia no pode ser esse contra-movimento, e por vrias razes:
(a) ela assenta sempre ainda numa crena metafsica (GC 344, GM III
24), a crena numa verdade absoluta, num em si; (b) movida pela
vontade que diz eu no quero enganar, nem sequer a mim mesmo e
pertence, assim, ao campo da moral (GC 344); (c) na medida em que a
vontade de verdade o cerne do ideal asctico, a cincia apenas a forma
mais recente e mais elevada desse mesmo ideal (GM III 23), aquela em
que a vontade de verdade se apresenta na sua formulao mais rigorosa,
mais espiritual, completamente esotrica, totalmente despida de tudo o
que lhe exterior (GM III 27); (d) e, por tudo isto, a cincia est longe de
ser suficientemente autnoma para desempenhar o papel de contramovimento e contra-ideal: falta-lhe, em todos os aspectos, o ideal de um
valor, o poder para criar um valor ao servio do qual pudesse estar em
condies para crer em si prpria ela nunca em si mesma criadora de
valores (GM III 25).

92
Por outro lado, a morte de Deus que designa, antes de mais, o
facto de todas as formulaes religiosas e metafsicas do ideal asctico
terem deixado de ser credveis na modernidade em grande medida o
resultado do desenvolvimento da cincia, certamente tambm o resultado
de, na modernidade, a filosofia ter adoptado aquilo que, segundo
Nietzsche, fundamental na cincia, a saber, o esprito cientfico como
esprito crtico, a conscincia do mtodo, a conscincia de que o
conhecimento depende da crtica de preconceitos e convices, bem como
do levantamento de hipteses que tm de ser de alguma forma testadas e
que so sempre provisrias e reversveis ou, dito de outro, a honestidade
intelectual na formulao, verificao e reviso destas hipteses e na
considerao de alternativas. 82 Como resulta do que vimos nos captulos 2
e 5, a superao da vontade de verdade e do ideal asctico ou a plena
consumao da morte de Deus tem de passar pela extrema
intensificao e radicalizao deste esprito crtico, pela mais extrema
honestidade intelectual, pela mais honesta crtica da crtica, por uma
forma de questionar o valor da verdade que destrua a sua
incondicionalidade e que seja levada a cabo pela prpria vontade de
verdade. A superao da vontade de verdade tem, de facto, de ser uma
auto-superao (GM III 27), e o pensamento de Nietzsche marca, segundo
o prprio, o momento da histria do esprito em que se d esta autosuperao: a sua vontade de verdade que o leva a superar a vontade de
verdade.
O que isto significa tambm que o carcter moral da vontade de
verdade s pode ser superado pela intensificao e radicalizao do
esprito moral. A auto-superao da vontade de verdade , para Nietzsche,
uma questo de conscincia (Gewissen), uma questo de honestidade
intelectual (Redlichkeit, Rechtschaffenheit) e, neste sentido, uma questo
moral. (Toda a questo da superao da moral e da possibilidade de um
ponto de vista para alm do bem e do mal a questo da auto-superao
ou auto-cancelamento da moral die Selbstaufhebung der Moral, Au
Prefcio 4). Ou, noutros termos, a auto-superao da vontade de verdade
a consequncia ltima (consumada na obra do prprio Nietzsche) do facto
de, na modernidade, a moral crist da veracidade ter sido
progressivamente espiritualizada ou sublimada como esprito cientfico e
82

Cf. AC 13, AC 59.

93
esprito crtico, como extrema honestidade intelectual. A morte de Deus
um fruto tardio da moral crist, um sublimao ou espiritualizao da sua
conscincia moral em conscincia moral cientfica, e a auto-superao da
vontade de verdade na obra de Nietzsche um fruto deste fruto, uma
radical espiritualizao desta espiritualizao:
Fazendo a pergunta com todo o rigor: que coisa foi que triunfou sobre o
Deus cristo? A resposta encontra-se na minha Gaia Cincia [GC 357]: a prpria
moral crist, o conceito de veracidade entendido de forma cada vez mais rigorosa,
o refinamento confessional da conscincia moral crist [des christlichen
Gewissens], traduzida e sublimada como conscincia moral cientfica [zum
wissenschaftlichen Gewissen], como asseio intelectual a qualquer preo. [...].
Todas as formas de grandeza perecem por si mesmas, atravs de um acto de autocancelamento [Selbstaufhebung]: assim o quer a lei da vida, a lei da necessria
auto-superao [Selbstberwindung] que faz parte da essncia da vida, o
legislador acaba sempre por ouvir ele prprio o mandamento: patere legem,
quam ipse tulisti [sofre a lei que tu prprio anunciaste]. E foi disso que o
cristianismo pereceu enquanto dogma, da sua prpria moral; da mesma forma,
tem de perecer agora tambm enquanto moral, estamos no limiar deste
acontecimento. Depois de a veracidade crist tirar concluso aps concluso, tira
por fim a sua mais forte concluso, a concluso contra si prpria; o que, porm,
s acontece quando ela faz a pergunta o que significa toda esta vontade de
verdade?... E aqui volto a tocar no meu problema, no nosso problema, meus
desconhecidos amigos (digo assim porque no conheo ainda nenhum amigo):
que sentido teria todo o nosso ser seno o de que em ns essa vontade de verdade
tomou conscincia de si prpria enquanto problema? (GM III 27).

Sendo assim, quando Nietzsche afirma que a superao do ideal

asctico depende da arte, ou que o contra-movimento que nos pode salvar
do niilismo a arte e no a cincia, no quer dizer com isso que se trate na
sua filosofia de trocar o esprito cientfico pelo esprito artstico, ou
suprimir a cincia para dar lugar arte. O que est em causa para
Nietzsche no transformar a filosofia em mais uma das artes, ou em
banir da filosofia o esprito crtico e cientfico de forma a torn-la apenas
arte. Pelo menos at um certo ponto, Nietzsche identifica-se com os
homens do conhecimento (GM Prefcio 1), com aqueles que no tm
Deus e so anti-metafsicos, com os homens mais espirituais da sua
poca, aqueles que, devido ao esprito cientfico e vontade de verdade,
s conseguem respirar no ar de um atesmo incondicional e honesto (GM

94
III 27), aqueles que nos quais a voz da conscincia (Gewissen) mais
refinada e toma a forma de um esprito crtico que os obriga a encarar a
religio, a metafsica e a moral crists como algo indigno e desonesto,
uma mentirada, feminismo, fraqueza, cobardia (GM III 27).
O problema que, dada a incapacidade da cincia e do esprito
crtico-cientfico para fazer uma reavaliao de todos os valores e criar
novos valores, dada a sua incapacidade para passar sem a valorizao
incondicional da verdade (sem a crena crist que era tambm a crena de
Plato, a crena em que Deus a verdade, que a verdade divina, GC
344), o atesmo incondicionado e honesto que resulta do
desenvolvimento moderno do esprito crtico-cientfico em si mesmo
uma catstrofe (GM III 27). Se nada de outro intervier no processo de
crtica do ideal asctico, ento ter razo o homem louco do aforismo 125
da Gaia Cincia: a morte de Deus conduzir apenas ao niilismo
completo (KSA 12. 476, 10[42]), ao perigo do niilismo suicidrio, ao
desespero e desorientao da viso do mundo como um nada, um vcuo
infinito (GC 125).
Se isso ainda no aconteceu, porque a vontade de verdade
continua activa entre os homens mais espirituais da poca de Nietzsche
(e certamente tambm na nossa). Na sua formulao mais rigorosa, mais
espiritual, completamente esotrica, totalmente despida de tudo o que lhe
exterior, ela continua ainda a salvar a vontade humana do niilismo
suicidrio, a dar um sentido e uma meta ao sofrimento e vida. Mas, dado
que a lgica cientfica de crtica de todas as convices no pode deixar de
conduzir ao ponto a que j conduziu na filosofia de Nietzsche o ponto
em que a prpria vontade de verdade questionada e se torna um
problema , a orientao pela vontade de verdade est condenada ao
fracasso e o advento do niilismo completo, do mais assustador de todos os
hspedes, est porta (KSA 12. 125, 2[127]).
Podemos perceber, assim, que papel reserva Nietzsche para a arte.
Como j indicmos, no se trata de procurar nela um substituto para a
cincia e menos ainda para a filosofia. Trata-se, em vez disso, de criar a
partir dela uma perspectiva que permita fazer da auto-superao da
vontade de verdade uma superao do niilismo, nomeadamente da forma
extrema de niilismo que resultaria de uma auto-superao da vontade de
verdade levada a cabo exclusivamente da perspectiva da cincia. Podemos
distinguir aqui dois aspectos: (a) a superao da vontade de verdade no

95
pode deixar de ser uma auto-superao, mas Nietzsche espera poder
realiz-la de um modo que misture essa vontade com outra vontade com
a vontade que prpria da arte; (b) a cincia incapaz de criar novos
valores e, portanto, a auto-superao da vontade de verdade no cria, por
si prpria, novos valores, mas Nietzsche cr que esta auto-superao pode
corresponder a uma reavaliao de todos os valores e criao de novos
valores se resultar, no apenas da adopo do esprito crtico-cientfico,
mas tambm do esprito artstico.
, no fundo, isto que quer dizer a bem-conhecida afirmao de que
a tarefa da filosofia de Nietzsche consiste em ver a cincia sob a ptica
do artista, e a arte sob a ptica da vida (NT/ TA 2). A pergunta de
Nietzsche se h ou no qualquer coisa na arte e na fisio-psicologia do
artista que serve a vida, que torna possvel a afirmao da vida e se a
adopo desta ptica (a ptica da vida mediada pela ptica do artista)
pode ou no transformar a ptica crtica-cientfica de forma a tornar
afirmativa e anti-niilista a auto-superao da vontade de verdade.
Que caractersticas tem ento a arte que justifiquem a esperana
numa resposta positiva a esta pergunta? A que corresponde a ptica do
artista que Nietzsche tem aqui em vista?
Deve fazer-se aqui uma breve nota sobre o desenvolvimento da
concepo da arte na obra de Nietzsche. No Nascimento da Tragdia, essa
concepo tem pressupostos metafsicos e expectativas tipicamente
romnticas (e especificamente wagnerianas) que Nietzsche depois
abandona. Em Humano, demasiado humano, a arte passa, pelo contrrio,
a ter um valor inferior ao da cincia: o ser humano cientfico o
desenvolvimento que leva para alm da arte [der wissenschaftliche
Mensch ist die Weiterentwicklung des knstlerischen] (HH I 222). Esta
tese quase o oposto da tese da Genealogia da Moral onde, como
acabmos de ver, Nietzsche concebe a possibilidade de a arte dar origem
(na filosofia) a um novo ideal que leve para alm do beco-sem-sada a que
chegou a cincia com o auto-cancelamento da vontade de verdade. Neste
livro, s nos ocuparemos desta concepo da arte isto , do modo como
Nietzsche concebe a arte a partir do momento em que o niilismo e o autocancelamento da vontade de verdade se tornam problemas-chaves (ou at
os problemas-chaves) da sua filosofia. A Gaia Cincia, segundo a
interpretao que propomos, marca o ponto a partir do qual Nietzsche
passa a ver a arte como tendo em si o potencial de constituir um contra-

96
movimento que permita filosofia pensar a possibilidade de uma
superao do niilismo. Apesar do parentesco da Gaia Cincia com
Humano, demasiado humano e Aurora, s nestes dois livros que o
iluminismo de Nietzsche o faz ver a arte como no sendo muito mais do
que um blsamo que mitiga os efeitos da dureza da vida dedicada ao
conhecimento. (Isto implica que aquilo a que Nietzsche chama, na Gaia
Cincia, paixo pelo conhecimento no seja algo oposto ao esprito da
arte mas j algo em que se d, de algum modo, a fuso do esprito crtico
da cincia com o esprito afirmativo da arte).
II.
Na Genealogia da Moral, Nietzsche refere essencialmente duas
caractersticas da arte que fazem dela o contra-movimento que Nietzsche
procura, ou, dito de outro modo, dois aspectos da ptica do artista que
justificam a esperana numa transformao afirmativa e anti-niilista da
filosofia e, em especial, da auto-superao da vontade de verdade. Estes
dois aspectos so, no fundo, o mesmo, ou so aspectos de um mesmo, mas
podemos separ-los para fins expositivos. O primeiro que a criao
artstica exprime e pressupe uma intensificao do desejo: considerada
sob a ptica do artista, a arte eros e no contemplao desinteressada;
o segundo aspecto que a criao artstica exprime e pressupe uma
vontade de aparncia: considerada sob a ptica do artista, a arte
manifesta um interesse que contrrio ao da vontade de verdade uma
vontade de criar iluses, mentiras, enganos, aparncia. Enquanto
intensificao do desejo e vontade de aparncia, a arte promove uma
ligao afectiva vida e, com isso, a preservao, expanso e afirmao da
vida.
Comecemos por considerar, em captulos separados, os dois
aspectos que esto aqui primariamente em causa: a intensificao do
desejo e a vontade de aparncia. Na Genealogia da Moral, Nietzsche
exprime-os atravs de duas oposies: Stendhal contra Kant e Homero
contra Plato.

97

CAPTULO 7
Stendhal contra Kant

98

I.
O passo da Genealogia da Moral que ope Stendhal e Kant ocorre
no captulo 6 do Terceiro Ensaio, onde se trata da questo do interesse e
da concepo kantiana e schopenhaueriana do juzo esttico como um
juzo desinteressado. Nietzsche comea por declarar que uma das razes
por que Kant (tal como, depois, Schopenhauer) pde interpretar o juzo
isto belo como um juzo desinteressado foi o facto de ter pensado a arte
e a experincia esttica do ponto de vista do espectador, e no sob a
ptica da criao artstica, i.e. no sob a ptica do artista:
[...] a nica coisa que quero sublinhar que Kant, como todos os filsofos,
em vez de encarar o problema esttico a partir das experincias do artista (do
criador), conduziu a sua reflexo sobre a arte e o belo estritamente a partir do
ponto de vista do espectador, e que, desse modo, sem se dar conta, introduziu o
prprio espectador dentro do conceito de belo. Se ao menos os filsofos do belo
conhecessem bem este espectador...! Ou seja, se conhecessem nele uma
experincia pessoal grande, um facto pessoal grande, uma enorme quantidade de
vivncias, de desejos, de surpresas, de encantamentos singulares e intensos, no
plano do belo! Mas temo bem que tenha acontecido sempre o contrrio: e assim,
o que tm para nos dar so, desde o princpio, definies em que a falta de uma
experincia pessoal com alguma subtileza reveste a forma do verme gordo que
habita as regies do erro radical, como acontece com a famosa definio kantiana
do belo. Belo, diz Kant, o que agrada desinteressadamente.
Desinteressadamente! Compare-se com esta definio uma outra, dada por um
verdadeiro espectador e artista, Stendhal, que a certa altura chama ao belo une
promesse de bonheur. Ao menos aqui recusa-se e elimina-se precisamente a
nica coisa que Kant destaca no estado esttico: le dsintressement. Quem tem
razo, Kant ou Stendhal? (GM III 6).

Se pensarmos o espectador como espectador interessado e se

pensarmos o seu interesse no belo a partir da ptica do artista, i.e. da
ptica da criao do belo, chegamos definio do belo como uma
promessa de felicidade. O que significa esta ideia de uma promessa de
felicidade?
A chave est obviamente no famoso conceito de cristalizao,
criado por Stendhal:

99

Aquilo a que chamo cristalizao a operao do esprito que em tudo o

que se lhe apresenta descobre que o objecto amado tem novas perfeies. [...]
Este fenmeno, a que me permito chamar cristalizao, provm da
natureza, que nos ordena que tenhamos prazer e faz subir o sangue para o
crebro com o sentimento de que os prazeres aumentam com as perfeies do
objecto amado, e com a ideia: ela minha. 83

O amor-paixo depende fundamentalmente desta operao do

esprito que descobre em todos os acontecimentos e circunstncias
(mesmo naquelas que, de outro modo, seriam consideradas negativas)
sinais de novas perfeies do objecto amado. A sua intensidade depende
no tanto da admirao, da esperana e da proximidade que geram a
primeira cristalizao quanto da dvida e da distncia, que resultam da
segunda cristalizao. Nesta, o esprito oscila entre o sim, ela ama-me e
o ser que ela me ama?, mas a imaginao forma um tal sentimento das
perfeies do objecto amado, i.e. da sua beleza, que essa dvida tem
sempre como pano de fundo a certeza: ela vai proporcionar-me prazeres
que s ela em todo o mundo me pode proporcionar. 84 neste sentido que
o belo uma promessa de felicidade: o belo s se manifesta num objecto
que, de uma forma ou de outra, se tornou um objecto amado, e s se
manifesta nele na medida em que ele se constitui como promessa, como
signo de uma felicidade por vir, como um sinal de prazeres que se imagina
s poderem vir a ser proporcionados por esse objecto-amado (pelas suas
supostas perfeies), e por nada mais.
Stendhal um dos poucos autores sobre os quais Nietzsche se
pronuncia de forma sempre positiva, e poucos conceitos parecem ter
despertado nele uma admirao to incondicional como o de amourpassion. 85 De facto, a interpretao do amor-paixo como cristalizao
tem imediatamente uma srie de implicaes anti-schopenhauerianas e,
em ltima anlise, anti-niilistas que so particularmente apelativas para
Nietzsche. Podemos, talvez, sistematiz-las da seguinte forma:

Stendhal, De lamour, Paris, Gallimard, 1980 [1822], p. 31 (captulo II). A definio do

belo como promessa de felicidade ocorre na pgina 59 desta edio, captulo XVII.
83

84

Cf. Stendhal, De lamour, pp. 30-33 (captulo II).

85

Cf., por exemplo, BM 260.

100
(1) O conceito de cristalizao faz depender a beleza do amor, at do
amor-paixo, e est portanto nos antpodas da concepo do belo como
objecto de uma contemplao desinteressada.
(2) O conceito de cristalizao permite pensar o belo artstico e a
prpria arte a partir da experincia do amor-paixo e do sentimento de
que a mulher amada bela. No fundo, identifica as duas experincias: do
ponto de vista psicolgico (ou fisio-psicolgico), a arte em tudo
semelhante ao amor-paixo, o amor-paixo em tudo semelhante
experincia da contemplao e da criao artsticas.
(3) O conceito de cristalizao permite pensar o desejo como uma
forma de prazer: se o desejo uma falta, isso no implica, ao contrrio
do que sustenta Schopenhauer (e, por exemplo, a personagem Scrates no
Grgias de Plato), que o desejo seja dor. Na prpria dvida e na
distncia, o apaixonado tem o mais intenso dos prazeres ao imaginar as
perfeies do objecto amado e ao antecipar os prazeres nicos (ou a
felicidade) que elas prometem. Quer na arte, quer no amor-paixo, o
desejo j prazer ou, na terminologia de Nietzsche, em si mesmo uma
forma de Rausch, de embriaguez, intoxicao, xtase.
(4) O conceito de cristalizao permite pensar o belo como uma
projeco, no fundo como o efeito da representao das perfeies que a
imaginao do apaixonado (ou, no caso da arte, a imaginao do artista
primeiro, a imaginao do espectador depois) projecta no objecto amado.
(Veremos adiante em que sentido o belo para Nietzsche uma projeco
no sentido de um antropomorfismo que projectamos nas coisas e que nos
devolve uma imagem da nossa prpria perfeio).
(5) Na verdade, o conceito de cristalizao antecipa a ideia de que a
contemplao do espectador um acto criativo e deve ser pensada do
ponto de vista do artista como criador. Mesmo a primeira cristalizao
no resulta de uma percepo passiva, mas j de uma operao do
esprito em que a imaginao est activa e, de forma espontnea e sem
inteno consciente, no s destaca como aumenta determinadas
propriedades do objecto amado cristaliza-as, transformando-as em
perfeies deste objecto. No nico passo em que Nietzsche usa o termo
cristalizao uma nota pstuma de 1880-81 , pe em relevo
precisamente este aspecto, perguntando-se se a cristalizao implica uma
determinada forma de mentira (o auto-engano) e de criao de erros:

101
Mas quando deixamos as nossas paixes crescer, com isso cresce tambm,
como sabemos, a cristalizao: ou seja, tornamo-nos desonestos e entregamonos livremente ao erro? (KSA 9. 391, 8[40]).

(6) Por fim, e na sequncia do ponto anterior, o conceito de

cristalizao permite pensar um fenmeno que crucial para Nietzsche, e
que j referimos no captulo 3: a espiritualizao (Vergeistigung),
sublimao (Sublimieren), ou refinamento (Verfeinerung) das pulses,
e em particular da pulso sexual. O processo de surgimento do amorpaixo um tpico processo de espiritualizao, quer nos casos em que
principia apenas com um primeiro olhar, quer nos casos em que
corresponde, por exemplo, a uma progressiva transformao de um
amor-prazer, de um amor fsico, ou de um amor-vaidade. A
espiritualizao de uma pulso, no sentido nietzschiano do termo, algo
totalmente diferente do que Schopenhauer descreve como a passagem do
interesse ao desinteresse ( impessoalidade, imparcialidade e
universalidade). A espiritualizao nietzschiana um processo de
interiorizao, e no de des-afectao. Uma pulso torna-se mais
espiritual quando , por assim dizer, refeita por uma multiplicidade de
actos de imaginao e conceptualizao que a intensificam. Por um lado, a
nossa relao com o objecto torna-se mais distante pois mediada por
imagens e conceitos que se formam em novos afectos, bem como em novos
sentimentos, volies e pensamentos conscientes , mas, por outro, tornase mais intensa, num certo sentido mais prxima pois tudo acontece
como se o esprito se estivesse a apropriar do objecto da pulso, a
interioriz-lo. O que de todo no acontece que a pulso seja temporria
ou permanentemente erradicada (como supostamente acontece na
passagem do interesse ao desinteresse, bem como em certas
concepes da sublimao do desejo). ainda ela que espiritualizada,
so os seus afectos inconscientes e sentimentos conscientes que se
intensificam e o seu objecto que interiorizado. Pode, de facto, falar-se
aqui de uma intensificao do desejo portanto do contrrio do que seria
a erradicao do desejo implicada na contemplao desinteressada.
Embora, como dissemos, Nietzsche s use o termo cristalizao
numa nota pstuma, so muitos os passos em que pensa a arte a partir do
fenmeno da cristalizao. Assim , sobretudo, no Crepsculo dos dolos e
em diversas notas de 1887 e 1888, onde a embriaguez (Rausch) se torna

102
o termo-chave para designar a pr-condio fisiolgica (CI Incurses 8)
da arte e de toda a criao e contemplao esttica e artstica. A
embriaguez, defende Nietzsche, tem muitas formas (h, por exemplo, a
embriaguez da festa, da competio, da vitria, dos narcticos, da
crueldade ou da vontade), mas a principal (a mais antiga e mais
originria) a embriaguez da excitao sexual (CI Incurses 8). Em
todas as suas formas, a embriaguez torna possvel a arte porque um
idealizar, uma pulso para tornar perfeito, um processo fisiopsicolgico de cristalizao de perfeies:
O essencial na embriaguez o sentimento de intensificao da fora e do
preenchimento. Com este sentimento damo-nos s coisas, obrigamo-las a
tomarem-nos, violentamo-las, chama-se a este processo idealizar. Libertemonos aqui de um preconceito: o idealizar no consiste, como geralmente se cr, em
subtrair ou eliminar o que pequeno, o acessrio. O decisivo , antes, um
tremendo pr em destaque das caractersticas principais, de tal forma que as
outras desaparecem (CI Incurses 8).
Neste estado, o nosso preenchimento faz que tudo aumente: o que vemos, o
que queremos, vmo-lo inchado, repleto, forte, sobrecarregado de fora. O ser
humano que se encontra neste estado transforma as coisas, at que o seu poder se
acha espelhado nelas, at que elas se tornam reflexos da sua perfeio. Este ter
de transformar em perfeito a arte. Mesmo tudo aquilo que o ser humano no
se torna, apesar disso, um prazer que ele tem consigo mesmo; na arte, o ser
humano desfruta de si mesmo como perfeio (CI Incurses 9).

Aqui, torna-se clara pelo menos uma parte do que Nietzsche quer
dizer quando critica as teorias estticas que pensam a arte do ponto de
vista do espectador e no do artista. S se pensarmos do ponto de vista da
fisio-psicologia do criador percebemos realmente que a arte este tornarperfeito, idealizar, violentar as coisas de forma a destacar nelas
determinadas perfeies e fazer surgir o sentimento de que elas so belas.
Esse ponto de vista , ao mesmo tempo, o ponto de vista do apaixonado e
da sua embriaguez um ponto de vista no qual o prprio desejar j o
mais intenso dos prazeres porque, ao projectar no objecto-amado todas as
perfeies e ao antecipar a felicidade que estas prometem, permite quele
que assim deseja desfrutar de si mesmo como perfeio.

103
As notas pstumas sublinham a natureza eminentemente sexual
desta embriaguez, no fundo o facto de a arte e o amour-passion serem
espiritualizaes da pulso sexual. Eis dois exemplos:
[...] os artistas, quando so bons, tm uma disposio forte (tambm de
corpo), excessiva, so animais de fora, sensuais; sem um sobreaquecimento do
sistema sexual um Rafael impensvel... [...]
os artistas no devem ver as coisas como elas so, mas de forma mais cheia,
mais simples, mais forte: para tal, tm de ter no corpo uma forma de eterna
juventude e primavera, uma forma de embriaguez habitual (KSA 13. 293,
14[117]).
para a gnese da arte. Aquele tornar-perfeito, ver-como-perfeito, que
prprio de um sistema cerebral sobrecarregado de foras sexuais (a noite passada
com a amada, as mais pequenas casualidades transfiguradas, a vida uma sucesso
de coisas sublimes, a infelicidade dos amantes infelizes considerada como a coisa
mais importante de todas): por outro lado, tudo o que perfeito e belo como
lembrana inconsciente desse estado de paixo e do seu modo de ver cada
perfeio, toda a beleza das coisas evoca por contiguity a felicidade afrodisaca.
Fisiologicamente: o instinto criador do artista e a distribuio do smen pelo seu
sangue... O anseio por arte e beleza um anseio indirecto pelos xtases da pulso
sexual, que esta comunica ao crebro. O mundo tornado perfeito, atravs do
amor... (KSA 12. 325-326, 8[1]).

No Crepsculo dos dolos, esta relao entre a sexualidade e a arte

tornada explcita de diversas formas. Uma delas a reformulao da
oposio Stendhal contra Kant como uma oposio entre Plato e
Schopenhauer. Nesta oposio, Plato est do lado de Nietzsche e Stendhal
pois, ao contrrio de Schopenhauer (e de Kant), concebe a beleza como
o objecto de eros. Nos passos a que me refiro (CI Incurses 21-23),
Nietzsche comea por criticar Schopenhauer por ter usado todas as
contra-instncias da desvalorizao niilista da vida para defender
justamente esta desvalorizao (CI Incurses 21). Entre essas contrainstncias (ou entre as grandes auto-afirmaes da vontade de viver, as
formas de exuberncia da vida), conta-se a beleza, que Schopenhauer
interpretou como uma ponte para a negao da vida e da vontade, como
uma possibilidade de salvao ou redeno do foco da vontade, da
sexualidade na beleza, ele v a pulso reprodutora negada... (CI
Incurses 22). Tudo na natureza contradiz esta tese: na natureza, a

104
sexualidade e a beleza so inseparveis. Mas tambm Plato contradiz essa
tese, nomeadamente ao defender que s h beleza quando h eros e que
toda a beleza , portanto, um estmulo procriao (CI Incurses 22). 86
A prpria filosofia, segundo Plato, no fundo um concurso ertico (CI
Incurses 23). Uma das falhas da modernidade a incapacidade de
perceber este conceito de eros e a ligao entre a beleza e fenmenos como
a procriao, a reproduo ou a gravidez. por isso que os pensadores
modernos, como Kant ou Schopenhauer, mas tambm os poetas
modernos, como Goethe, no podem perceber o sentido mais profundo da
religiosidade grega, que via o deus Dioniso como sendo o smbolo sexual
e interpretava, no s a embriaguez dionisaca, mas tambm a prpria vida
luz dos mistrios da sexualidade (CI Antigos 4). 87
Ao promover esta espcie de regresso ao eros platnico e
embriaguez dionisaca, Nietzsche mostra a que ponto radical a sua
inteno de romper no s com a esttica schopenhaueriana, mas tambm
com a esttica kantiana. Por ter pensado o belo apenas a partir do ponto
de vista do espectador e por no ter podido reconhecer na experincia do
espectador uma experincia pessoal grande, um facto pessoal grande,
uma enorme quantidade de vivncias, de desejos, de surpresas, de
encantamentos singulares e intensos, no plano do belo (GM III 6), Kant
fez do juzo esttico o cerne da experincia esttica e interpretou esse juzo
como sendo fundamentalmente um juzo crtico, um juzo dotado da
imparcialidade, impessoalidade e universalidade tpicas da avaliao
crtica e da perspectiva cientfica (Kant pensava que estava a conceder
uma honra arte ao destacar e colocar em primeiro plano como
predicados do belo aqueles predicados que so a honra do conhecimento: a
impessoalidade e a validade universal, GM III 6). Para Nietzsche, pelo
contrrio, no s a experincia esttica tem o carcter profundamente
pessoal de um amor-paixo, como radica na mais bsica das pulses e
intensifica (em vez de suprimir) o mais bsico dos afectos.
Mas no devemos dar razo a Kant? No o gosto que est em causa
na experincia esttica, e no devemos entender o gosto esttico como a
Nietzsche refere-se aqui ao Banquete de Plato e famosa definio de eros no apenas
como um desejo e uma atraco pelo belo, mas como um desejo de procriar no belo
(como to/koj e)n kal%, Banquete 206b).
86

Sobre a relao entre filosofia e eros em Nietzsche, cf. Robert B. Pippin, Nietzsche,
Psychology, & First Philosophy, pp. 13-21 e passim.
87

105
faculdade que nos permite fazer uma avaliao ou apreciao
(Beurteilung) do belo, do feio e do sublime? Como negar que essa
apreciao s possa ser expressa e comunicada num juzo? E, sobretudo,
como negar que, no que respeita arte, o valor deste juzo depender
sempre do seu grau de esprito crtico, portanto do seu grau de
imparcialidade, impessoalidade e universalidade? Se algum nos comunica
apenas a sua reaco afectiva a uma obra de arte, se nos fala apenas da
forma como esta a afectou pessoalmente ou se se refere sua beleza
como um efeito emocional imediato, no temos qualquer motivo para
valorizar o seu juzo como juzo esttico. O seu juzo estar ao mesmo nvel
de outros juzos em que exprimimos um agrado ou desagrado sensorial,
por exemplo em relao ao sabor de um alimento ou ao cheiro de um
perfume. No esperamos de um juzo esttico que ele seja um veredicto
definitivo formulado com conceitos cientificamente verificveis, mas
esperamos, pelo menos, que ele seja uma crtica (inteiramente positiva,
inteiramente negativa ou mista) que possa pretender ser comunicada a
outrem e aceite por outrem e que portanto no assente numa emoo
apenas pessoal, pois esta incomunicvel por definio. Dizer que o
anseio por arte e beleza um anseio indirecto pelos xtases da pulso
sexual, que esta comunica ao crebro, no , ao invs, a forma mais
grosseira e redutora de entender a experincia esttica? Fazer equivaler a
experincia esttica experincia do amor-paixo no elimina a dimenso
crtica da experincia esttica, de tal forma que o efeito da obra de arte
passa a ser apenas algo que o espectador ou sente ou no sente? Devemos,
de facto, envolver o eros platnico na experincia esttica ou prefervel
que preservemos a concepo kantiana do juzo esttico como uma
avaliao crtica?88
O esplio de Nietzsche contm muitas notas com base nas quais se
poderia reconstruir um teoria do juzo esttico alternativa de Kant, e
talvez se possa dizer que essa teoria est pressuposta em alguns passos
cruciais da obra publicada. Vejamos em que consiste esta teoria e de que
modo ela pode ajudar a esclarecer a oposio Stendhal contra Kant.

Sobre toda esta questo, cf. Alexander Nehamas, Only a Promise of Happiness, The
Place of Beauty in a World of Art, Princeton and Oxford, Princeton University Press,
2007.
88

106
II.
Nietzsche concorda com Kant em que os nossos juzos estticos so
juzos de gosto. Mas, por outro lado, introduz a ideia de que (a) h juzos
instintivos e devemos distingui-los dos juzos intelectuais; (b) os juzos de
gosto so primariamente instintivos; e (c) quando os juzos de gosto se
tornam intelectuais, dependem ainda (ou so contnuos com) juzos
instintivos. Numa nota pstuma de 1887, por exemplo, Nietzsche diz o
seguinte:
Aesthetica. Sobre a gnese do belo e do feio. Aquilo que nos repugna
instintivamente, esteticamente, o que se comprovou ser prejudicial, perigoso,
digno de desconfiana no curso da mais longa experincia do ser humano: o
instinto esttico (por exemplo, no asco) que subitamente se exprime contm um
juzo. Nessa medida o belo pertence categoria geral dos valores biolgicos do
til, benfico, intensificador da vida: o que nos d o sentimento do belo uma
multiplicidade de estmulos que, distncia, nos lembram de, e provocam
associaes com, coisas e estados teis [...] (KSA 12. 554, 10[167]).

O sentimento de que algo belo deriva, portanto, do instinto, mas

tem a forma de um juzo. Podemos chamar-lhe, de facto, um juzo
instintivo (Instinkt-Urtheil, KSA 12. 554, 10[167]). Numa nota de 1881,
Nietzsche explica o que entende por esta ligao entre instinto, juzo e
gosto:
Falo de instinto quando um qualquer juzo (ou o gosto no seu nvel mais
baixo) incorporado, de tal forma que ele agora se estimula espontaneamente a si
prprio e j no precisa de esperar por outros estmulos (KSA 9. 505, 11[164]).

Os instintos so o produto da mais longa experincia da espcie

humana, so o que a espcie incorporou na sua evoluo ao longo do
tempo. Alguns instintos so automatismos que resultam de experincias
pessoais, mas mesmo esses devem ser vistos como desenvolvimentos de
pulses, afectos, sensaes e memrias que se foram formando no curso

107
do tempo-profundo da evoluo da espcie. 89 Os instintos j no precisam
de esperar por estmulos porque so, no fundo, pulses que se tornaram
permanentemente activas, que constantemente procuram e encontram
satisfao em estmulos e, portanto, se estimulam a si prprias. E a razo
por que os instintos tm a forma de juzos que, nesta sua permanente
actividade, dizem sim e no so afirmaes e negaes: avaliam
umas coisas como prejudiciais, perigosas, dignas de desconfiana e
outras como teis, benficas, intensificadoras da vida. Dito de outro
modo, os instintos so juzos porque os afectos e os sentimentos que
necessariamente acompanham a sua actividade afirmam ou negam. Por
exemplo: [...] a dor [] um juzo (um juzo negativo) na sua forma mais
tosca[,] o prazer uma afirmao (KSA 12. 256, 7[3]). Quer isto dizer que
os instintos so juzos porque criam valores, modificam outros valores,
funcionam como avaliaes ou apreciaes, tais como x belo ou x
feio. Assim, o gosto no seu nvel mais baixo no seno um conjunto de
juzos instintivos que discriminam e avaliam segundo o valor belo (ou o
que til, benfico, intensificador da vida) e o valor feio (ou o que
prejudicial, perigoso, digno de desconfiana).
Porm, como bvio, os juzos instintivos no so o nico tipo de
juzo que existe. Na mesma nota de 1887 acima citada, Nietzsche
estabelece o seguinte contraste entre juzos instintivos e juzos intelectuais:
Todos os juzos instintivos tm vistas curtas no que respeita cadeia de
consequncias: aconselham sobre o que fazer primeiro. O entendimento
essencialmente um aparelho de inibio contra a reaco imediata ao juzo
instintivo: ele retarda, continua a reflectir, v a cadeia de consequncias at mais
longe e durante mais tempo.
Os juzos de beleza e fealdade tm vistas curtas tm sempre o
entendimento contra si : mas so persuasivos no grau mais elevado: apelam
aos nossos instintos no ponto em que eles decidem mais depressa e dizem o seu
sim e no, antes de o entendimento poder usar da palavra (KSA 12. 554-555,
10[167]).

Cf., por exemplo, KSA 11. 175, 26[94], KSA 13. 329, 14[144], AC 57. Sobre este conceito
de instinto, cf. Luca Lupo, Le Colombe dello Scettico, Riflessioni di Nietzsche sulla
Coscienza negli anni 1880-1888, p. 75 e sgs.; sobre a distino entre juzos instintivos e
juzos intelectuais, cf. Luca Lupo, Drives, Instincts, Language, and Consciousness in
Daybreak 119: Erleben und Erdichten, in: Constncio, J./ Branco, M.J.M. (eds.), As the
Spider Spins: Essays on Nietzsches Critique and Use of Language, pp. 179-195.
89

108
Porque os instintos so automatismos, ajuzam muito depressa e
fazem-nos agir antes de avaliarmos de forma consciente e racional as suas
avaliaes; o entendimento (ou o intelecto, no fundo a razo
consciente) precisamente um aparelho de inibio que nos permite
distanciarmo-nos do que percepcionamos, reavaliarmos as nossas
avaliaes mais imediatas e ponderarmos as consequncias das nossas
aces. Os juzos instintivos so, na verdade, algo que sempre j aconteceu
quando tomamos conscincia deles, ao passo que os juzos intelectuais (ou
sapientes) so processos conscientes, que levam o seu tempo. Dado que
tm esta natureza, chegam muitas vezes tarde demais, isto , j depois de
termos agido em conformidade com um sim ou um no instintivo. Mas
no deixam por isso de ser os nossos melhores juzos: a sua lentido tornaos superiores do ponto de vista cognitivo.
O passo que acabmos de citar sugere tambm que todos os juzos
instintivos so juzos estticos (i.e. juzos de gosto), e todos os juzos
estticos so juzos instintivos. Os nossos juzos estticos so sempre os
que tm vistas mais curtas, os nossos piores juzos? H certamente aqui
um mistrio. Primeiro porque Nietzsche apresenta muitas vezes os juzos
instintivos como aqueles que, por terem atrs de si uma longa histria na
evoluo da espcie, garantem o funcionamento normal e saudvel do
organismo, e os juzos intelectuais, racionais e conscientes como juzos
superficiais, que tendem a ser inibitivos ao ponto de porem em risco o
prprio funcionamento do organismo. 90 Depois porque na obra de
Nietzsche abundam os juzos estticos intelectuais, longos raciocnios e
elaboraes crticas sobre mltiplas obras de arte e os artistas que as
criaram. evidente que h juzos estticos que so intelectuais, juzos que
resultam do uso desse aparelho de inibio que trava as avaliaes mais
imediatas e que as reavalia. Se o gosto no seu nvel mais baixo
instintivo, isso no exclui de forma alguma que o gosto seja tambm algo
que se educa, algo que se transforma com a reflexo e a acumulao de
experincias diferentes algo sobre o qual o entendimento tem, portanto,
influncia. Por que razo sugere ento Nietzsche que todos os juzos
estticos so instintivos?
Podemos, talvez, comear a tentar responder a esta pergunta se
considerarmos o facto de, nos passos aqui em causa, Nietzsche procurar
90

Cf., por exemplo, GC 11, AC 14, KSA 13. 310, 14[118].

109
dar s palavras belo e feio o sentido mais lato possvel. A identificao
entre juzos instintivos e juzos estticos pretende fazer do belo e do
feio os valores mais bsicos da nossa vida pulsional, e pretende fazer do
gosto a nossa forma mais bsica de nos relacionarmos connosco mesmos e
com o mundo. Numa outra nota de 1881, Nietzsche escreve o seguinte:
Os juzos estticos (o gosto, mal-estar, asco etc.) constituem a base das
tbuas de valor [ou tbuas de bens, Gtertafel]. Estas, por sua vez, so a base
dos juzos morais (KSA 9. 471, 11[78]). 91

O que encontramos aqui novamente a ideia de um continuum, que

determina que estados psicolgicos mais complexos sejam superfcies,
espelhos, instrumentos, signos, sintomas de outros estados psicolgicos
mais simples, sendo os primeiros, em regra, estados instintivos e
inconscientes e os segundos, estados conscientes que envolvem
conceptualizao e simbolizao. Os juzos estticos, no seu nvel mais
elementar, so reaces imediatas reaces de mal-estar, asco, mas
tambm de prazer, agrado, etc.. Podemos dizer tambm que so o mesmo
que manifestaes de um gosto ainda meramente instintivo, ou afirmaes
e negaes que, de forma imediata e instintiva, avaliam umas coisas como
prejudiciais, perigosas, dignas de desconfiana e outras como teis,
benficas, intensificadoras da vida. Todas as tbuas de valor so
desenvolvimentos destas avaliaes mais bsicas, instintivas. Portanto,
mesmo os valores mais complexos e supostamente mais elevados os
valores morais so ainda desenvolvimentos de avaliaes instintivas
sobre o que , no sentido mais lato do termo, belo ou feio. Ou, dito de
outro modo, os valores morais so superfcies, espelhos, instrumentos,
signos, sintomas de valores estticos. Quando se apresentam como algo
vlido em si, continuam a ser, na verdade, uma questo de gosto,
simplesmente de um gosto mascarado por conceptualizaes e
simbolizaes cuja reificao gera a iluso de um em si, a iluso de uma
absoluta independncia em relao a avaliaes estticas instintivas.
Isto permite concluir j que no se trata, para Nietzsche, de reduzir
o esttico ao instintivo, mas de defender que toda a complexificao, todo
o desenvolvimento conceptual e simblico do instintivo sempre ainda

91

Cf. tambm, por exemplo, KSA 9. 481, 11[112].

110
esttico. A sua ideia no que no haja juzos estticos intelectuais, mas
sim que estes juzos so desenvolvimentos conceptuais e simblicos de
outros juzos mais bsicos. Tanto assim que at os juzos morais so
tambm desenvolvimentos destes juzos mais bsicos (e, neste sentido, os
juzos estticos intelectuais so como os juzos morais).
Assim se esclarece tambm por que razo Nietzsche parece fazer
avaliaes contraditrias do valor dos juzos instintivos e dos juzos
intelectuais. Os juzos intelectuais so, no fundo, juzos instintivos que se
tornaram intelectuais, e dependem sempre ainda (ou so sempre ainda
contnuos com) os juzos instintivos a partir dos quais se desenvolveram.
Assim, so meramente inibitivos e chegam a pr em risco o funcionamento
normal do organismo apenas quando as conceptualizaes neles
envolvidas entram em tenso com os juzos instintivos a partir dos quais se
desenvolveram ou seja, quando h uma espcie de curto-circuito no
continuum e isto os impede de serem incorporados (GC 11). Por outro
lado, a sua superioridade cognitiva aproveitada, e no desperdiada,
quando a sua aco inibidora logra integrar-se na aco dos juzos
instintivos pr-existentes i.e. quando ela transforma a constelao de
instintos que a sustenta e, por fim, o seu contedo se torna ele prprio
instintivo e inconsciente (ou incorporado).
Isto no significa, porm, que seja benfica a incorporao de todos
os juzos intelectuais. Os mais bsicos de entre os juzos instintivos,
aqueles que fazem o gosto no seu nvel mais baixo, resultam da longa
evoluo da espcie e so, por isso, formas de proteco, preservao,
afirmao da espcie. Correspondem quilo a que Schopenhauer chama a
vontade de viver, cujo foco, como sabemos, a sexualidade, o instinto
reprodutor. Ora, sendo assim, os juzos intelectuais que entram em curtocircuito com esses juzos instintivos mais bsicos so juzos que pem em
risco a vontade de viver criam o tipo de conflito e contradio interna
que promove a negao da vida, e a que Nietzsche chama dcadence. Aqui
o risco no est tanto no efeito perturbador da sua no-incorporao
quanto na sua incorporao. esta incorporao que cria o tipo de
organizao instintiva, pulsional e afectiva a que se pode chamar
decadente, negadora, auto-lesiva o tipo que determina que um ser
humano possa escolher e preferir aquilo que o prejudica enquanto
espcime e enquanto indivduo (AC 6).

111
III.
neste contexto que Nietzsche interpreta os juzos estticos luz da
hiptese da vontade de poder. Por exemplo, numa das notas pstumas
acima citadas, Nietzsche explica o sentimento do belo, simplesmente,
como sinnimo de um aumento do sentimento de poder (KSA 12. 554,
10[167]), e na nota imediatamente seguinte do mesmo caderno escreve que
se ou onde <o> juzo belo aplicado apenas uma questo de fora
(de um indivduo ou de um povo) pois o sentimento de poder aplica o
juzo belo tambm a coisas e estados que o instinto da impotncia
desvalorizaria como sendo apenas merecedoras de dio, como feias.
Para esclarecer esta afirmao, Nietzsche acrescenta um parntesis em que
diz que isto belo uma afirmao (KSA 12. 555-556, 10[168]).
Quando, no Crepsculo dos dolos, explica todos os sentimentos estticos
atravs do conceito de embriaguez (Rausch) diz, como vimos, que o
essencial nesta embriaguez o sentimento de intensificao da fora e do
preenchimento (CI Incurses 8), ou seja, precisamente o crescimento do
sentimento de poder. O juzo esttico isto belo exprime, em suma, um
sentimento de embriaguez que sinnimo de um crescimento do
sentimento de poder sinnimo de uma afirmao ou satisfao da
vontade de poder dos instintos mais bsicos do organismo; o juzo isto
feio exprime um sentimento depressivo que sinnimo de um sentimento
de impotncia sinnimo de uma negao ou insatisfao da vontade de
poder daqueles instintos mais bsicos, em particular do instinto sexual.
precisamente esta concepo dos juzos estticos que est em
causa num dos passos mais importantes sobre todo este tema, o aforismo
19 das Incurses de um extemporneo no Crepsculo dos dolos:
Belo e feio. Nada mais condicionado, digamos mais limitado, do que o
nosso sentimento do belo. Quem o quisesse pensar desligado do prazer do ser
humano no ser humano, perderia imediatamente o cho sob os seus ps. O belo
em si uma mera palavra, nem sequer chega a ser um conceito. No belo, o ser
humano pe-se a si prprio como medida da perfeio; em casos selectos, adorase a si prprio. Uma espcie no pode seno fazer isto: dizer sim apenas a si
prpria. O seu instinto mais bsico, o instinto de auto-preservao e autopropagao, irradia ainda em tais sublimidades. O ser humano acredita que o
mundo sobreabundante em beleza, mas esquece-se de que ele a causa disso.
Foi apenas ele quem o dotou de beleza, mas, ah!, s de uma beleza humana,

112
demasiado humana... No fundo, o ser humano v-se espelhado nas coisas, toma
por belo tudo aquilo que lhe devolve a sua imagem: o juzo belo a sua vaidade
da espcie... (CI Incurses 19).

No existe o belo em si, o belo, como j Kant havia demonstrado,

subjectivo. Para Nietzsche, esta sua subjectividade significa, contudo,
que o belo relativo espcie, s existe na medida em que o instinto
mais bsico da espcie o instinto sexual como instinto de autopreservao e auto-propagao da espcie o faz aparecer nas coisas.
esse instinto que violenta as coisas, que idealiza, que faz aparecer nas
coisas (e primariamente em outros espcimes) perfeies que geram o
sentimento de que algo belo. Este poder de idealizar e fazer aparecer
perfeies o que, por fim, aparece espelhado nas coisas que se sente
serem belas, e isso quer dizer que tais perfeies so reflexos, espelhos,
imagens do sentimento da nossa perfeio, da nossa beleza, do poder do
instinto mais bsico da nossa espcie. 92 Portanto, a subjectividade do belo
significa que ele um antropomorfismo, uma projeco antropomrfica
a vaidade da espcie. E, se assim, os juzos estticos tm de facto vistas
curtas e no h nada mais limitado do que o nosso sentimento do belo:
as avaliaes que nos dizem que algo belo (ou feio) nunca nos levam
alm de ns mesmos enquanto espcimes de uma dada espcie, nunca so
mais do que espelhamentos ou reflexos do nosso sentimento de poder (ou
de impotncia).
Mas neste ponto-chave que devemos ter a mxima cautela
interpretativa. Se o belo um reflexo do nosso sentimento de poder
enquanto espcimes, ento o sentimento do belo o sentimento afirmativo
por excelncia a prpria afirmao da vida, pelo menos enquanto
afirmao da vida da espcie. A tese de que o juzo e o sentimento do belo
so apenas a vaidade da espcie parece, primeira vista, um simples
sarcasmo, mas ela identifica a fonte de todas as formas de afirmao da
vida; e a tese de que o belo apenas uma idealizao ou uma projeco
antropomrfica parece reduzir o belo a uma iluso, mas tambm nela se
trata de identificar a actividade criativa que torna possveis todas as
formas de afirmao da vida. Mas no seria maximamente contraditrio

Cf. tambm os outros dois aforismos do Crepsculo dos dolos acima citados: CI
Incurses 8 e 9.
92

113
que Nietzsche quisesse fazer pouco da afirmao da vida e dos seus
pressupostos?
Na continuao do aforismo 19 das Incurses de um extemporneo,
Nietzsche sugere justamente que o aforismo esconde uma espcie de
segredo. Um cptico, explica Nietzsche, diria simplesmente que o belo de
facto apenas um antropomorfismo e uma iluso. Mas imaginemos um juiz
do gosto mais elevado: por exemplo, o deus Dioniso num dilogo com
Ariane. Se Dioniso (que , por excelncia, o deus da afirmao da vida)
ouvisse dizer que o belo apenas um iluso, puxaria as orelhas a Ariane
(que representa aqui o ser humano) e diria: As tuas orelhas tm uma certa
graa, Ariane: por que no so maiores? (CI Incurses 19). Precisamos,
portanto, de ouvir melhor o que Nietzsche quer dizer.
IV.
Pelo menos superfcie, a posio do cptico no aforismo 19 das
Incurses de um extemporneo lembra mais um aspecto da filosofia de
Schopenhauer e faz pensar numa das mais estranhas contradies (ou,
pelo menos, aparentes contradies) da sua obra. Schopenhauer defende,
por um lado, como vimos, que o belo s pode ser o objecto de uma
contemplao desinteressada, mas por outro defende que o belo algo que
certos espcimes vem noutros espcimes porque o seu instinto sexual os
programou para terem este comportamento. O belo faz parte da iluso e do
delrio que a espcie plantou nos indivduos que a constituem para os
convencer a reproduzirem-se, i.e. a assegurarem a preservao da espcie.
A vontade de viver a vontade da espcie, e o belo o engodo que a
espcie utiliza para que os espcimes satisfaam essa vontade (e no a sua
prpria vontade ou o seu interesse enquanto indivduos). 93 H, de facto,
aqui uma pura contradio, ou Schopenhauer distingue dois sentidos de
belo? Num primeiro sentido, o belo seria, por assim dizer, um evento
natural uma projeco antropomrfica e uma iluso subjectiva induzida
pelo instinto sexual , mas, no seu sentido propriamente esttico, seria o
efeito apenas cognitivo ou espiritual da contemplao da pura forma dos

Cf. WWV II 44 (o pargrado onde Schopenhauer expe a sua famosa metafsica do

amor sexual); cf. tambm a WWV I Anhang, 628-629, onde Schopenhauer diz concordar
com a tese kantiana de que o belo subjectivo.
93

114
objectos. Esta contemplao seria precisamente uma libertao da suposta
tirania do instinto sexual.
Nietzsche no aceita que esta libertao exista. 94 essa a sua
objeco ideia de contemplao desinteressada. Mesmo a contemplao
esttica aparentemente mais desinteressada ainda um anseio indirecto
pelos xtases da pulso sexual (KSA 12. 325-326, 8[1]). Mas significa isso
que Nietzsche no reconhece qualquer valor passagem de um anseio
directo pelos xtases da pulso sexual a um anseio indirecto? A sua tese
que estamos para sempre presos vaidade da espcie e no h qualquer
possibilidade de nos libertarmos das nossas avaliaes mais bsicas? A
sua ideia a de que ou afirmamos a vida da forma mais instintiva e animal,
ou ento negamos a vida porque determinados juzos intelectuais
perturbam a sade animal do nosso organismo e nos tornam decadentes?
Temos de responder no a todas estas perguntas se nos
recordarmos do que vimos acima sobre o fenmeno da espiritualizao e
da transformao do instinto sexual em amor-paixo. Dissemos que
Nietzsche entende a espiritualizao dos instintos ou das pulses como um
processo de interiorizao que as intensifica. Esta espiritualizao
distingue-se da contemplao desinteressada porque no nos des-afecta.
Pelo contrrio, potencia os afectos, gera embriaguez. Talvez no haja na
obra de Nietzsche uma imagem mais clara do significado desta
espiritualizao das pulses do que a imagem do pathos da distncia no
aforismo 257 de Para alm do Bem e do Mal. Este pathos designa, em
primeiro lugar, a psicologia de uma das partes de um dado tipo de relao
social, nomeadamente a psicologia do aristocrata que olha de cima para os
seus inferiores na escala social, cr que esta escala social reflecte uma
verdadeira diferena de valor e, por isso, sente uma enorme distncia
entre si e todos aqueles que considera seus sbditos e instrumentos (BM
257). O aforismo diz que este pathos social a pr-condio de um outro
pathos mais misterioso, um pathos da distncia apenas interior, que
no tem, portanto, esse cariz social e ocorre apenas dentro da prpria
alma (BM 257). Aquele pathos social sobretudo uma imagem deste
outro pathos apenas interior, e podemos abstrair aqui da discusso sobre
se um realmente a pr-condio do outro. A ideia fundamental que nos
importa reter a de que o desenvolvimento do esprito, a espiritualizao
Veja-se, abaixo, o captulo 12 e a crtica de Nietzsche ao conceito de intuio ou
contemplao desinteressada em GM III 6 e GM III 12.
94

115
ou sublimao das pulses e dos afectos, um processo que gera um
pathos de distncia semelhante quele que o aristocrata sente em relao
aos seus inferiores na escala social. Nietzsche descreve assim este pathos
de distncia interior:
[...] um anseio que exige um alargamento sempre novo da distncia
dentro da prpria alma, o desenvolvimento de estados sempre mais elevados,
mais raros, mais longnquos, mais abrangentes, mais amplos, em suma:
precisamente a elevao do tipo ser humano, a contnua auto-superao do ser
humano, para usar uma expresso moral num sentido supra-moral (BM 257).

A espcie humana tem esta estranha natureza. H muito que a sua

evoluo passou a ser fundamentalmente a evoluo do seu esprito. Como
Nietzsche bem sabia, evoluo um termo neutro, que no implica em si
mesmo nem progresso nem elevao. Uma espcie pode evoluir no sentido
da sua expanso, mas tambm pode evoluir no sentido da sua decadncia.
No caso da espcie humana, as suas possibilidades de expanso ou
decadncia esto no esprito a elevao do tipo ser humano, a contnua
auto-superao do ser humano uma questo do esprito, do
alargamento ou do estreitamento da distncia dentro da prpria alma.
Fisiologicamente, a evoluo da espcie sempre a evoluo das suas
pulses, afectos e instintos, mas esta evoluo depende em grande medida
das conceptualizaes e simbolizaes que, por um lado, emergem dessas
pulses, afectos e instintos, por outro os modificam, os reconfiguram, os
atrofiam ou libertam. A conscincia sapiente que nos caracteriza faz
diferena e, em ltima anlise, faz diferena porque cria distncia, isto
: porque os conceitos e as palavras que a constituem tornam possvel uma
constante reavaliao das nossas avaliaes mais imediatas. Sendo certo
que, para Nietzsche, uma tal reavaliao nunca afectiva ou
pulsionalmente neutra (nunca desinteressada), no menos certo que
ela ocorre e que depende em parte da conscincia sapiente. A
espiritualizao das pulses, dos afectos e dos instintos consiste nesta sua
modificao atravs da conscincia uma modificao que gera um
pathos de distncia porque implica um processo de reavaliao de outras
avaliaes e, portanto, distncia em relao a estas outras avaliaes.
Quando este processo gera reavaliaes que entram em curto-circuito com
os instintos mais bsicos e do origem a comportamentos auto-lesivos e

116
negadores da vida, ele um processo de dcadence; quando gera
reavaliaes que, pelo contrrio, expandem o sentimento de poder e
intensificam a afirmao da vida, um processo de elevao e autosuperao do ser humano.
Consideremos o caso do amor-paixo. J sabemos que Nietzsche o
diz expressamente: o amor-paixo uma espiritualizao da pulso sexual
(KSA 12. 537, 10[144]). O objecto em que a pulso se fixa interiorizado:
a imaginao pe em marcha conceptualizaes e simbolizaes que geram
uma multiplicidade de sentimentos, volies e pensamentos conscientes
nos quais esse objecto (por exemplo, a mulher amada) aparece como sendo
muito mais do que apenas um objecto que pode satisfazer aquele que seria
em princpio (ou que seria inicialmente) o alvo ou a meta da pulso (i.e. o
acto sexual). Este alvo (Ziel) , portanto, radicalmente modificado pelo
processo de interiorizao torna-se mais complexo, e tambm mais
difuso: em vez do simples acto sexual, ele agora a felicidade prometida
pelas perfeies que se cristalizam na imagem que o apaixonado faz da
mulher amada. Obviamente, este um processo de interiorizao e
espiritualizao porque tudo se passa dentro da prpria alma, no
esprito, no desenvolvimento de determinadas imagens, conceitos,
palavras, sentimentos, volies e pensamentos. Este desenvolvimento
escapa ao controlo da conscincia sapiente, mas no possvel sem ela, e a
imaginao tem aqui um papel crucial, mas apenas enquanto um tipo de
imaginao que, por um lado, gera palavras e conceitos, por outro
constantemente estimulada e modificada por palavras e conceitos. Sem
palavras e conceitos sem a conscincia sapiente a imaginao no
teria o poder transformador que adquire na construo de um amorpaixo. Mas o que isso verdadeiramente significa que sem a conscincia
sapiente no pode haver a reavaliao do valor do alvo inicialmente
visado pela pulso sexual, no pode haver o desenvolvimento de estados
sempre mais elevados, mais raros, mais longnquos, mais abrangentes,
mais amplos. Estes estados so um pathos interior de distncia, e de uma
distncia que, de facto, no des-afecta, mas, pelo contrrio, intensifica o
desejo:
A magia e o mais poderoso efeito das mulheres , para falar na linguagem
dos filsofos, um efeito distncia, uma actio in distans (GC 60).

117
Se olharmos agora para a arte sob a ptica do artista, podemos
perceber finalmente o sentido e as implicaes da analogia entre o amorpaixo e a criao artstica. A tese do Crepsculo dos dolos e das notas
pstumas que citmos a de que o belo sempre a vaidade da espcie e,
no caso da arte, o belo artstico criado num estado de embriaguez que
pressupe um sobreaquecimento do sistema sexual do artista. Mas isto
no reduz a criao artstica a uma mera manifestao do poder do
instinto sexual da espcie. A idealizao que resulta da criao artstica (o
ter de tornar perfeito, a projeco antropomrfica de perfeies) um
processo de espiritualizao semelhante ao amor-paixo. Tal como o
amor-paixo pressupe a pulso sexual, mas no se reduz a ela porque a
sua espiritualizao, assim tambm a criao artstica pressupe a vaidade
da espcie e o sobreaquecimento do sistema sexual do artista, mas no se
reduz a este sobreaquecimento porque a sua espiritualizao. Tambm a
arte depende de um pathos da distncia e do desenvolvimento de estados
sempre mais elevados, mais raros, mais longnquos, mais abrangentes,
mais amplos. O horizonte em que ocorre o desenvolvimento destes
estados sempre o da vaidade da espcie o do espelhamento do poder
da espcie , mas esse horizonte alargado, ampliado medida que
criada distncia dentro da prpria alma.
O que caracteriza a arte , portanto, a capacidade (umas vezes
actualizada, outra no) de reavaliar e, assim, de ampliar o conceito de
belo, a concepo que a espcie faz (atravs dos seus espcimes, os
indivduos) daquilo que til, benfico, intensificador da vida e daquilo
que prejudicial, perigoso, digno de desconfiana. As suas vistas so
curtas porque nunca vo para l do horizonte dos antropomorfismos em
que se joga o ser belo ou feio para a espcie ou em que se joga a
vaidade da espcie , mas, por outro lado, o seu proprium justamente o
alargamento dessas vistas, a permanente reavaliao do que til,
benfico, intensificador da vida e do que prejudicial, perigoso, digno de
desconfiana. A arte no se limita a imaginar, ela modifica os
valores (KSA 13. 299, 14[120]) transforma-os num processo de
interiorizao, espiritualizao e alargamento da perspectiva que j, por
si, uma elevao e auto-superao do ser humano (do animal que
permanece indeterminado, BM 62). O instinto sexual um instinto que
afirma a vida afirmando a preservao e propagao da espcie mas a
sua espiritualizao na arte afirma a vida atravs de um alargamento e

118
reavaliao de valores que recria a espcie e a eleva a um novo patamar de
desenvolvimento.
esta, em ltima anlise, a grande lio de Stendhal contra a
definio kantiana do belo como aquilo que agrada desinteressadamente
contra o princpio da pura autonomia da arte, da arte pela arte. A arte
satisfaz um interesse: enquanto espiritualizao da pulso sexual e
permanente recriao de uma promessa de felicidade, ela satisfaz o
interesse da espcie na afirmao da vida mas precisamente enquanto
espiritualizao, enquanto embriaguez, enquanto anlogo do amor-paixo,
enquanto eros espiritual, ela satisfaz esse interesse de um modo que
modifica, expande, amplia e eleva a prpria espcie e o seu interesse. Sem
esta plasticidade que resulta da sua natureza espiritual, ela nunca poderia
ter a complexidade que lhe permite ser um contra-movimento. esta
complexidade que a torna capaz de encontrar sempre novas formas e
avaliaes que respondem ao niilismo e negao da vida.
Portanto, no h dvida de que Nietzsche cr na possibilidade de
nos libertarmos das nossas avaliaes mais bsicas e reconhece um
enorme valor ao facto de, na arte, j no estar em causa um anseio directo
pelos xtases da pulso sexual, mas apenas um anseio indirecto. H uma
terceira possibilidade entre a sade do animal que afirma a vida atravs da
satisfao directa dos seus instintos e a decadncia de um animal doente
que intelectualiza e curta-circuita os seus instintos. Essa terceira
possibilidade est na espiritualizao dos instintos, em especial na sua
espiritualizao artstica. Embora seja uma intensificao da pulso
sexual, a arte vai muito para l da satisfao directa da pulso sexual e
tem, portanto, a plasticidade que lhe permite ser um contra-movimento
que combate o niilismo, essa patologia do desejo que o cansao e a
nusea do ser humano em relao a si prprio.
isto que significa ver a arte sob a ptica da vida (i.e. do ponto de
vista do interesse da vida). Mas o que significa ver a cincia sob a ptica
do artista? Muitos textos de Nietzsche apontam para uma resposta que
parece bvia. As projeces antropomrficas que resultam da idealizao
artsticas so mentiras e iluses, a arte cria novos valores porque cria
novas mentiras e iluses, que substituem mentiras e iluses anteriores.
Como vimos anteriormente, a limitao da cincia consiste no facto de ela
ser apenas crtica, e o niilismo inerente na dinmica do pensamento
crtico-cientfico consiste no facto de ele conduzir ao questionamento da

119
vontade de verdade e ao colapso do nico ideal que, at hoje, salvou a
vontade humana do niilismo suicidrio. Portanto, a ideia de Nietzsche
parece ser a de que possvel uma filosofia anti-niilista se a filosofia se
inspirar na arte se abandonar a sua tendncia moderna para se inspirar
na cincia e para ser apenas crtica, se entender a crtica como no sendo
mais do que uma pr-condio da sua verdadeira tarefa e assumir que esta
tarefa criar novos valores, comandar e legislar:
Os verdadeiros filsofos, porm, comandam e so legisladores: dizem
deve ser assim!, determinam o para onde e para qu do ser humano e, assim,
fazem uso do trabalho prvio de todos os trabalhadores filosficos, daqueles que
dominam apenas o passado, lanam a sua mo criadora em direco ao futuro,
e assim tudo o que e foi torna-se para eles um meio, um instrumento, um
martelo. O seu conhecer criar, o seu criar um legislar, a sua vontade de
verdade vontade de poder. Existem hoje tais filsofos? J houve tais
filsofos? Tem de haver tais filsofos (BM 211).

A filosofia a mais espiritual vontade de poder (BM 9), na

filosofia que o pathos da distncia atinge o seu auge s nela todas as
convices e hipteses podem ser vistas de cima e distncia, como se
fossem os sbditos que o aristocrata v como instrumentos da sua
prpria afirmao. Aqui, a reavaliao dessas convices e hipteses j
no apenas crtica, como na cincia, mas torna-se criadora, como na
arte. No quer isso dizer que filosofia imita a cincia na medida em que
critica convices e hipteses dominantes (pois os filsofos so a m
conscincia do seu tempo, BM 212), mas imita a arte (e, sobretudo, pode
vir a imitar a arte) se criar novas iluses iluses que dem uma nova lei,
criem um novo para onde e para qu e, com isso, salvem do niilismo?
Para respondermos a esta pergunta que ser o tema da Quarta
Parte deste livro temos de comear por considerar a segunda
caracterstica da arte que, segundo a Genealogia, faz dela uma fora antiniilista: o facto de ela nascer, no da vontade de verdade, mas do seu
contrrio: a vontade de aparncia. Como dissemos, isso que est em
causa na oposio Homero contra Plato.

120

CAPTULO 8
Homero contra Plato

121

Nietzsche introduz a oposio entre Homero e Plato no captulo 25

do Terceiro Ensaio da Genealogia da Moral, logo depois de afirmar que a
cincia no capaz de criar valores, e de se perguntar se no haver uma
vontade que seja contrria vontade de verdade e que possa exprimir um
ideal contrrio ao ideal asctico. Nietzsche diz assim:
[...] a arte, na qual se d precisamente a santificao da mentira, na qual a
vontade de enganar tem a boa conscincia do seu lado, encontra-se face ao ideal
asctico numa posio muito mais radical do que a cincia: assim o percebeu o
instinto de Plato, o maior inimigo da arte que a Europa at hoje produziu. Plato
contra Homero... este o verdadeiro antagonismo, o antagonismo completo: de
um lado, o grande caluniador da vida, sempre voluntariosamente para alm, do
outro a natureza urea, o adorador incondicional da vida. E assim que se um
artista se pe ao servio do ideal asctico estamos perante a corrupo mais
radical que se pode fazer do artista, infelizmente tambm uma das mais
frequentes, porque nada mais corruptvel do que um artista (GM III 25).

Comecemos pelo modo como Nietzsche entende Homero. No

essencial, a ideia de que Homero o adorador incondicional da vida vem
j do Nascimento da Tragdia. Os poemas homricos salvam os Gregos da
cultura titnica e da sabedoria de Sileno i.e. de um pessimismo como
o de Schopenhauer porque, como nos sonhos, criam formas que do
prazer, que fazem querer continuar a sonhar, em suma: que so belas e
fazem aparecer o mundo como algo belo. Trata-se, j aqui, de uma
adorao incondicional da vida porque, de facto, em Homero nada
negado: todos os horrores da existncia, como a guerra, a morte, a
brevidade da vida e at das geraes que passam como as folhas das
rvores cadas ao cho no Outono, so includos no poema pico, mas
includos como elementos de um espectculo belo como elementos do
mundo enquanto objecto de contemplao esttica. A vontade helnica
salva, o desejo curado da sua patologia pela transformao da existncia
num fenmeno esttico. enquanto fenmeno esttico mas no de
outra forma , que, no mundo apolneo de Homero, a existncia
justificada, readquire sentido, volta a ser um objecto de desejo.

122
Na Gaia Cincia, Nietzsche retoma esta ideia, mas, aqui, em vez de
falar da contemplao esttica de formas belas, usa agora a imagem da
superfcie e desenvolve um novo conceito de aparncia (Schein). A
seco 4 do Prefcio de 1886 um dos textos mais claros sobre este tema,
desde logo porque, nela, Nietzsche deixa claro que entende a adorao pela
forma ou pela superfcie ou pela aparncia no fundo, o eros que move
Homero e, em geral, os Gregos da cultura pr-socrtica e pr-platnica
como uma vontade que se ope vontade de verdade:
No, este mau gosto, esta vontade de verdade, de verdade a qualquer
preo, este delrio juvenil do amor verdade j no o podemos tragar: somos
demasiado experientes para isso, demasiado srios, demasiado divertidos,
estamos demasiado escaldados, somos demasiado profundos... J no
acreditamos que a verdade continue a ser a verdade quando se lhe retira o vu; j
vivemos demais para acreditarmos nisso. [...] Ah, estes Gregos! Eles sabiam o que
viver: para tal, preciso permanecer corajosamente superfcie, na dobra, na
pele, adorar a aparncia [Schein], acreditar em formas, sons, palavras, em todo o
Olimpo da aparncia! Os Gregos eram superficiais por serem profundos! E no
precisamente a que ns estamos a regressar, ns, temerrios do esprito, ns
que escalmos at o cume mais elevado e mais perigoso do pensamento
contemporneo e que, a de cima, olhmos em volta e para baixo? Nisso no
somos precisamente Gregos? Adoradores de formas, sons, palavras?
Precisamente por isso artistas? (GC Prefcio 4).

A vontade de verdade como vontade de conhecer um em si, um

mundo verdadeiro para l de toda a aparncia um delrio juvenil.
Se pudssemos retirar o vu da aparncia, no encontraramos nada; e
como no podemos, o que encontramos por detrs de cada vu sempre
outro vu. 95 Retirar um vu, destruir uma aparncia sinnimo de
destruir uma dada interpretao do texto ou dos signos com que
lidamos e o resultado disso o surgimento de uma nova interpretao,
de um novo vu, de uma nova aparncia (no a revelao da essncia
ltima das coisas, ou da coisa em si). Estas interpretaes formam-se a
partir da actividade dos nossos sentidos, dos nossos afectos, das nossas
Sobre este conceito de vu e a relao entre verdade e aparncia no Prefcio Gaia
Cincia, cf. Paul Franco, Nietzsches Enlightenment. The Free-Spirit Trilogy of the
Middle-Period, Chicago and London, The University of Chicago Press, 2011, pp. 119-127,
Maria Joo Mayer Branco, The Spinning of Masks. Nietzsches Praise of Language, in:
Constncio, J./ Branco, M.J.M. (eds.), As the Spider Spins: Essays on Nietzsches
Critique and Use of Language, pp. 233-253.
95

123
pulses, dos nossos instintos mas, em ltima anlise, dependem sempre
tambm da actividade da conscincia sapiente e da forma como, nela, a
nossa linguagem cria a nossa realidade. Aquilo que chamamos s coisas
determina o que elas so para ns, determina mesmo que haja coisas
para ns. As palavras criam uma aparncia de realidade, mas essa
aparncia que acaba por ser para ns a realidade. E ela que nos faz crer
que esta tem uma essncia: aquilo que aparncia no incio torna-se
quase sempre essncia e funciona como essncia (GC 58). Portanto, a
essncia apenas um predicado da sua aparncia (GC 54), ou seja,
apenas o que eu penso, atravs da linguagem, que a natureza daquilo que
me aparece. A aparncia no o contrrio de uma qualquer essncia,
no uma mscara morta que se ponha sobre um X desconhecido e que
tambm possa ser tirada no, ela o prprio real e vivente (GC 54), a
multiplicidade de realidades que interpretam e so interpretadas, o mundo
como multiplicidade de avaliaes e coisas provveis (GC 58), como algo
que encerra em si infinitas interpretaes (GC 374).
Assim, tambm em Para alm do Bem e do Mal Nietzsche diz que,
no mundo que nos diz respeito, h apenas avaliaes em perspectiva e
aparncias (BM 34). Aqui, a palavra Scheinbarkeiten, que se pode
traduzir por aparncias, mas que, neste contexto, sugere tambm a ideia
daquilo que plausvel, ou que rene condies para dar orientao e
parecer certo ou verdadeiro, mesmo que essas condies no
correspondam a uma plena justificao ou fundamentao. 96 Se aceitamos
este conceito de aparncia, ento podemos deixar de pressupor uma
oposio essencial entre verdadeiro e falso e perceber que, em vez disso,
h apenas diferentes graus de aparncia [Scheinbarkeit] [...] e, por assim
dizer, sombras mais claras e mais escuras (BM 34) formas de as coisas
nos aparecerem que s diferem umas das outras por umas resultarem de
interpretaes mais consistentes do que as outras, no fundo formas de as
coisas nos aparecerem que resultam de hipteses cuja plausibilidade ou
probabilidade pode ser maior ou menor. Se se quisesse abolir
completamente o mundo aparente [die scheinbare Welt] isto , o
mundo como interpretao, o mundo das nossas hipteses e
plausibilidades , isso destruiria todo e qualquer critrio no s para
distinguirmos graus de aparncia, mas tambm para distinguirmos
Sobre este conceito de plausibilidade, cf. Werner Stegmaier, Philosophie der
Orientierung, Berlin/ New York, de gruyter, 2008, p. 19 e sgs..
96

124
verdade de falsidade: como diz Nietzsche, tambm no restaria nada da
tua verdade! (BM 34). Portanto, se podemos continuar a falar de
verdadeiro e falso, ser apenas por podermos distinguir ainda esses
diferentes graus de aparncia que nos sobram se decidimos no abolir o
mundo aparente ou seja, por podermos distinguir interpretaes
melhores de interpretaes piores, hipteses plausveis de hipteses
menos plausveis (ou at completamente implausveis e delirantes, como
algumas das mais persistentes na histria da humanidade). E neste
sentido que a verdade deixa agora de ser a verdade metafsica postulada
pela vontade de verdade e passa a ser apenas um vu por detrs do qual s
se podem encontrar outros vus, outras verdades, outras interpretaes
hipotticas que o esprito crtico mostre serem mais plausveis.
Nos seus ltimos escritos, e em especial no Crepsculo dos dolos,
Nietzsche defende essencialmente esta mesma ideia, mas de um modo algo
diferente. A bem conhecida formulao que utiliza a seguinte:
[...] com o mundo verdadeiro abolimos tambm o mundo aparente (CI
Fbula).

Aqui a abolio do mundo aparente, die scheinbare Welt, no tem

o mesmo sentido do que em Para alm do Bem e do Mal. Enquanto em
Para alm do Bem e do Mal, a ideia era a de que, se abolimos inteiramente
os fenmenos para alcanar uma verdade no-fenomnica ou absoluta,
ento nada nos resta, no Crepsculo dos dolos a ideia a de que, uma vez
que j no temos nenhuma razo para considerar que a concepo de um
mundo verdadeiro seja admissvel nem mesmo no sentido modesto e
Kantiano de uma coisa em si impossvel de alcanar, impossvel de
provar, impossvel de ser prometida (CI Fbula) , ento temos de
abandonar tambm a concepo do mundo aparente como uma mera
iluso. Vemos que Nietzsche usa a expresso mundo aparente em dois
sentidos diferentes. O mundo aparente como mundo ilusrio, como
mero verso e reflexo do mundo verdadeiro, aquele que deve ser abolido
em consequncia da abolio deste mundo verdadeiro; mas o mundo
aparente como mundo fenomnico, como o mundo das nossas
interpretaes hipotticas, no pode ser abolido pois nele que
vivemos. Ele a aparncia que a nossa realidade:

125
NB. A aparncia como a entendo a autntica e nica realidade das coisas
[...]. No oponho a aparncia realidade, mas considero, pelo contrrio, que a
aparncia a realidade (KSA 11. 654, 40[53]).

A iluso est em considerar a aparncia como iluso i.e., como

mera imagem de uma outra coisa, da coisa em si, do mundo verdadeiro
e, portanto, em imaginar a existncia deste mundo verdadeiro para l do
mundo fenomnico. O nosso mundo, o mundo aparente como mundo
fenomnico de interpretaes hipotticas, este mundo, no uma
iluso. Ele a nossa nica realidade, uma realidade sem outro lado, sem
um alm, e que a nica que alguma vez poderia ser provada (CI
Razo 6).
Percebemos, assim, o que significa a ideia de que os Gregos, e em
particular os artistas gregos que Homero representa , tenham sido
capazes de permanecer corajosamente superfcie, na dobra, na pele, de
adorar a aparncia, acreditar em formas, sons, palavras, em todo o
Olimpo da aparncia. A cultura grega pr-platnica floresceu sem
precisar de conceber uma coisa em si ou um mundo verdadeiro como
finalidade da existncia. No s a arte grega, mas tambm a religio que
nela se exprimia foi sempre, desde Homero, uma religio sem alm. 97
isso que, segundo Nietzsche, distingue essa cultura: durante um tempo,
uma parte da humanidade (uma pequena parte, numa cultura muito
peculiar) viveu sem orientar a sua existncia pelo ideal asctico e no s
viveu, como floresceu, e no s floresceu como o fez atravs do
desenvolvimento do esprito. A cultura grega pr-platnica levou as coisas
do esprito a arte, a religio, a cincia, a filosofia a um grau de
desenvolvimento nunca antes imaginado e a um grau de inovao nunca
depois repetido. O que tornou isto possvel, segundo Nietzsche sugere, foi
precisamente o facto de essa cultura ter sido dominada por uma
perspectiva esttica, at, se quisermos, por um ideal esttico: o ideal da
contemplao do mundo como fenmeno esttico. E esse ideal brota de um
determinado tipo de vontade. Aquilo a que, no Nascimento da Tragdia,
Nietzsche chamava ainda a justificao esttica da existncia no
propriamente uma justificao, mas antes a expresso de uma vontade,
Sobre este tema, cf. o extraordinrio livro de Karl Kernyi, Die Antike Religion,
Stuttgart, Klett-Cotta, 1995, e sobretudo o captulo intitulado Die religise Idee des
Nichtseins, pp. 129-145.
97

126
obviamente da vontade de aparncia a vontade contrria vontade de
verdade.
Porm, se aparncia designa tudo aquilo que constitui o mundo
fenomnico e no uma iluso por detrs da qual haveria um mundo
verdadeiro ou a coisa em si, ento essa vontade de aparncia , de facto,
uma vontade de adorar formas, sons, palavras e tudo o mais que
constitui a nica realidade com que lidamos, a nica que nos diz respeito.
Logo, a vontade de aparncia no uma vontade de se alienar da vida
atravs da criao de aparncias ilusrias mas, pelo contrrio, uma
forma de vontade de viver, ou de afirmao da vida.
Esta vontade de aparncia esttica porque uma vontade de
contemplar formas belas, de ser um espectador que se possa deleitar
com o espectculo do mundo. Mas, mais ainda do que esttica, ela
artstica porque uma vontade de criar esse espectculo, ou de
idealizar no sentido acima referido. Essa vontade paradigmaticamente
identificvel em Homero, mas algo que est presente tambm em toda a
arte helnica, em todas as criaes do esprito helnico (mesmo as que no
so arte no sentido estrito do termo) e, apesar de tudo (e, portanto, em
menor grau), em toda a arte, em todas as pocas. A vontade de aparncia e
a vontade do artista enquanto artista (enquanto criador) so uma e a
mesma coisa.
Mas no temos aqui um novo paradoxo, e at um absurdo e uma
contradio? Basta pensar, por exemplo, nos artistas cristos para parecer
absurda a tese de que toda a arte movida por uma vontade de aparncia,
como a de Homero. O prprio Nietzsche diz que nada mais corruptvel
do que um artista (GM III 25), que os artistas foram desde sempre
criados de quarto de uma dada moral, filosofia ou religio (GM III 5), e
que a mais radical corrupo do artista consiste em pr-se ao servio do
ideal asctico e promover a negao da vida (GM III 25). No admite, com
isso, que a regra a arte no ser afirmativa? No h aqui, de facto, uma
contradio?
Nietzsche diria certamente que no, pois a sua ideia que o artista
enquanto artista movido pela vontade de aparncia. A arte que,
superfcie e segundo a inteno do artista, temos de reconhecer, por
exemplo, como crist, justamente uma corrupo do que por princpio
a arte, e certamente esconde sempre ainda uma dimenso afirmativa, pois
no pode no exprimir uma adorao de formas, sons, palavras. Mesmo

127
o Parsifal de Wagner (que Nietzsche usa como paradigma da mais radical
corrupo asctica da arte moderna) tem ainda, contra a inteno de
Wagner, uma dimenso afirmativa. Mas o exemplo maior Rafael:
[...] um cristo que fosse ao mesmo tempo artista no existe... No vale a
pena ser infantil e objectar com Rafael ou com um qualquer cristo homeopata do
sculo dezanove: Rafael disse sim, Rafael fez sim, logo Rafael no era cristo...
(CI Incurses 9).

Vemos, portanto, a que ponto a arte para Nietzsche um contramovimento: mesmo quando serve o ideal asctico e o niilismo nas suas
mais variadas formas, permanece uma fora anti-niilista. Num caso como
o de Rafael, mesmo inteiramente falso que sirva outro ideal que no um
ideal esttico e artstico ainda por definir. O que importa a Nietzsche dar
forma a este ideal, mas uma forma filosfica. A tarefa de fazer a filosofia
inspirar-se no apenas na cincia, mas tambm na arte, ou de a tornar no
apenas crtica mas tambm criadora e, com isso, afirmativa, pode ser
entendida como a tarefa de viver segundo esse ideal e de o elaborar como
ideal filosfico. Isto quer dizer: como um ideal que seja formulado
conceptualmente e, sobretudo, como um ideal em que de facto o mais
radical esprito crtico-cientfico se funda com a capacidade afirmadora e
criadora da vontade esttica-artstica. Portanto, segundo Nietzsche, os
novos filsofos e os filsofos do futuro entre os quais ele prprio se
inclui como filsofo que nasceu pstumo (AC Prefcio) tero de ser
Gregos e tero de ser artistas (GC Prefcio 4). Mas isso no significa de
forma alguma que, para Nietzsche, esteja em causa abolir a filosofia e fazer
arte em vez de filosofia. A questo saber como pode a filosofia continuar
a ser filosofia continuar a ser uma actividade conceptual que, como a
cincia, trabalha com a elaborao e crtica de hipteses e, ao mesmo
tempo, passar a ser uma actividade artstica movida pela vontade de
aparncia e capaz de comandar e legislar com base na criao de novos
valores anti-niilistas. 98

Sobre esta relao entre filosofia, cincia e arte, cf. Walter Kaufmann Nietzsche.
Philosopher, Psychologist, Antichrist, pp. 391-411 (Kaufmann particularmente
convincente na defesa da tese de que o filsofo ideal , para Nietzsche, um Scrates
artista sendo Scrates o paradigma do esprito crtico-cientfico: cf. tambm: pp.
108-109, 110-111, 281).
98

128
To pouco est em causa para Nietzsche um regresso a Homero, ou
um regresso aos Gregos. Nietzsche deixa bem claro que, quando fala do
seu ideal, 99 no tem em mente um ideal conservador que advogue um
regresso ao passado: um desenvolvimento regressivo [Rckbildung], uma
inverso, seja em que sentido for e em que grau for, impossvel (CI
Incurses 43). 100 Nietzsche e todos os demais temerrios do esprito
esto agora a regressar (GC Prefcio 4) capacidade que os Gregos
tinham de adorar a aparncia (formas, sons, palavras), mas s depois de
uma escalada at o cume mais elevado e mais perigoso do pensamento
contemporneo, uma escalada que permite olhar em volta e para
baixo (GC Prefcio 4). O regresso aos Gregos, ou vontade de aparncia
de Homero e da arte em geral, pressupe um pathos da distncia que j
transcende tudo isso e que torna possvel usar tambm isso para ir mais
alm (no para voltar para trs).
O olhar de Nietzsche sobre os Gregos , por isso, retrospectivo num
sentido quasi-hegeliano. A distncia que ele inclui permite compreender
retrospectivamente aquilo que os Gregos eram, mas no podiam eles
prprios compreender (ou aquilo que conheciam, mas no podiam
reconhecer). A afirmao de que os Gregos eram superficiais por
serem profundos! tambm tem esta implicao. Os Gregos eram
superficiais (no sentido em que sabiam adorar a aparncia, permanecer
corajosamente superfcie, etc.), mas no podiam compreender,
reconhecer a sua superficialidade. Visto que, at Plato, no dispunham do
conceito de mundo verdadeiro, ou de transcendncia e coisa em si,
no podiam reconhecer a sua superficialidade como superficialidade, e
menos ainda a sua profundidade como profundidade. Em que sentido se
pode dizer que eram profundos? No sentido em que s eram superficiais,
adoravam a aparncia, etc., por terem um conhecimento intuitivo ou
imediato daquilo que s agora (s depois da criao e de um determinado
desenvolvimento dos conceitos de mundo verdadeiro, transcendncia,
coisa em si, Deus, etc.) ns podemos compreender conceptualmente: (a)
que ilusrio sonhar com um soluo do enigma do mundo ou com uma
vida sem vus, que uma pura iluso a concepo de uma realidade que

99

Cf., por exemplo, GC 107, 335 e 382.

Cf. tambm KSA 13. 463, 15[97], e o meu artigo A Sort of Schema of Ourselves: On
Nietzsches Ideal and Concept of Freedom, Nietzsche-Studien 41 (2012), pp. 127-162.
100

129
no seja a da aparncia, sobretudo de uma verdade que no seja a verdade
na aparncia, e (b) que, no entanto, isso no impede a afirmao da
vida. A superfcie basta-nos era isso que os Gregos sabiam sem saber,
simplesmente por serem profundos.
Os Gregos representam aqui a arte, toda a arte. A arte profunda
sem o saber, e profunda porque exprime a vontade de permanecer
corajosamente superfcie. Mas s podemos compreender isto depois de
Plato, depois do Cristianismo, depois de Kant, depois de Schopenhauer,
depois da crtica da vontade de verdade, portanto na poca em que est
porta o advento do niilismo mais completo e radical. O esprito teve de
passar por todas essas fases para agora poder compreender a arte como
Nietzsche a compreende, isto , como contra-movimento. A arte s pode
ser reconhecida como contra-movimento depois de a vontade de verdade
ser reconhecida como um delrio juvenil quando j no a podemos
tragar, pois somos demasiado experientes para isso, demasiado srios,
demasiado divertidos, estamos demasiado escaldados, somos demasiado
profundos... (GC Prefcio 4).
Que se trate aqui de ser no apenas demasiado srio, mas tambm
demasiado divertido, tem uma enorme importncia para Nietzsche.
Adorar a aparncia, viver como maravilhosa a incerteza e ambiguidade da
existncia, implica a capacidade de rir da existncia (GC 1) e de ver como
comdia o seu enigma e todas as mscaras e disfarces que o ser humano
inventa para acreditar que sabe por que razo existe (GC 1). Ora, este
riso o riso do gai saber, da gaia cincia. Muito provavelmente,
Nietzsche foi buscar esta expresso a Stendhal, que a usa para designar a
arte potica dos trovadores provenais do sculo XII. 101 Nietzsche v-os
como os cavaleiros-poetas que inventaram o amour-passion na Europa,
esses homens do gai saber aos quais a Europa deve tanto e quase se deve
a si prpria (BM 260). Ao apresentar a sua filosofia como gaia cincia,
Nietzsche exprime o ideal de uma filosofia que fosse, por um lado, cincia,
por outro arte por um lado, uma filosofia to crtica como a cincia
moderna, por outro to artstica e afirmativa como a arte potica dos
trovadores do amor-paixo.

Cf. Stendhal, De lamour, captulos LI, LII; Cf. Giuliano Campioni, Gaya scienza und
gai saber in Nietzsches Philosophie, in: Piazzesi, C./ Campioni, G./ Wotling, P. (org.),
Letture della Gaia scienza, Lectures du Gai savoir, Pisa, ETS, 2010, pp. 15-37 (cf., em
particular, p. 32).
101

130
A considerao de todos estes aspectos fundamental para se
perceber a tese de que a vontade que move a arte a vontade de aparncia.
Mas a anlise do sentido desta vontade est ainda longe de se encontrar
esgotada. No passo da Genealogia que citmos acima, Nietzsche diz que
na arte se d a santificao da mentira e nela a vontade de enganar tem
a boa conscincia do seu lado. Nietzsche no diz que a vontade de
aparncia uma vontade de mentir e de enganar, apenas que ela conduz
santificao da mentira e torna possvel que a vontade de enganar tenha a
boa conscincia do seu lado. Mas, de todo o modo, formulaes como esta
(que abundam na obra de Nietzsche) sugerem uma proximidade muito
maior entre o conceito de aparncia e os conceitos de iluso e mentira do
que sugerimos acima. Podemos distinguir realmente a vontade de
aparncia de uma vontade de iluso, de uma vontade de criar mentiras e
enganos que nos alienem do confronto com o lado mais questionvel e
terrvel da existncia? Impulsionada pelo entusiasmo da embriaguez, a
arte idealiza, violenta as coisas, transforma-as, antropomorfiza-as, at
parecerem belas. Como negar, ento, que se trate nela de mentir, enganar,
criar iluses que nos faam ter prazer na vida? No a arte, afinal,
essencialmente um factor de alienao? A sua fora como contramovimento no consistir precisamente nesta sua capacidade de mentir,
enganar, iludir i.e., de nos alienar das terrveis verdades do pessimismo
e do niilismo?
Se a arte uma vontade de iluso, ento ope-se de facto ao ideal
asctico de uma forma muito mais radical do que a cincia mas revelase, dessa forma, uma coisa to oposta cincia que se torna praticamente
absurda a ideia de uma filosofia que, de algum modo, fosse capaz de ligar
ou at fundir a arte com a cincia. Podemos formular este problema de
outra forma: a oposio Homero contra Plato implica a impossibilidade
de qualquer tipo de conciliao entre a arte e a cincia, i.e. entre a arte e a
verdade, ou essa oposio implica apenas que a filosofia pode e deve
inspirar-se na arte para conceber um novo conceito de verdade e uma nova
forma de lidar com a verdade?

131

QUARTA PARTE
A ARTE E A CRTICA FILOSFICA DO NIILISMO

132

133

CAPTULO 11
O valor da arte

134

Se Nietzsche v a honestidade intelectual como a sua principal

virtude enquanto esprito livre, desde logo certo que a sua crtica da
vontade de verdade no pretende substituir a sobrevalorizao da verdade
por uma sobrevalorizao da arte enquanto criao de iluses. Se, segundo
argumentmos, o seu projecto no visa erradicar da filosofia o esprito
crtico da cincia e da filosofia moderna, mas antes fundi-lo com a
adorao da aparncia na arte, temos boas razes para pressupor j que a
sua concepo da arte no pretende reduzi-la actividade de criar iluses
capazes de substiturem as hipteses mais duras e feias a que o esprito
crtico e a honestidade intelectual o conduzem. Mas, alm disso, a sua
concepo da arte, e em especial da arte trgica, inclui expressamente a
tese de que ela est to longe de ser um mero escape e evaso ao confronto
com o lado feio, duro, problemtico e terrvel da vida que, pelo contrrio,
ela promove e facilita este confronto.
Um dos passos onde isso mais claro este aforismo do Crepsculo
dos dolos:
Lart pour lart. A luta contra haver um propsito [Zweck] na arte
sempre a luta contra a tendncia moralista na arte, contra a sua subordinao
moral. Lart pour lart quer dizer: para o diabo com a moral! Mas justamente
esta inimizade deixa ver o predomnio do preconceito. Excludo da arte o
propsito da prdica moral e do aperfeioamento do ser humano, est longe de se
seguir da que a arte no tenha propsito nenhum, no tenha uma meta, no
tenha um sentido, em suma: lart pour lart um verme que morde a sua prpria
cauda. Antes propsito nenhum do que um propsito moral! assim fala a
mera paixo. Mas um psiclogo pergunta: o que faz toda a arte? no elogia? no
glorifica? no selecciona? no destaca? Com isso, ela fortalece ou enfraquece
determinadas avaliaes... Isto porventura um efeito colateral? Um acaso? Algo
em que pudesse no participar o instinto do artista? Ou pelo contrrio: no isso
o pressuposto do poder do artista para...? O seu instinto mais bsico tem como
objecto a arte ou, em vez disso, o sentido da arte, a vida? uma desejabilidade da
vida? A arte o grande estimulante da vida: como possvel entend-la como
algo sem propsito, sem meta, como lart pour lart? Ficou uma pergunta por
fazer: a arte tambm faz aparecer muitas coisas da vida que so feias, duras,
problemticas, no parece, com isso, tirar-nos a paixo pela vida? E, de
facto, j houve filsofos que lhe conferiram unicamente este sentido:
Schopenhauer ensinou que a inteno global da arte libertar-nos da vontade,

135
glorificou o convencer-nos a resignarmo-nos como a grande utilidade da
tragdia. Mas isto como j dei a entender uma ptica de pessimista, vem
de um olhar malvolo : temos de recorrer aos artistas eles prprios. O que
comunica acerca de si prprio o artista trgico? No mostra precisamente um
estado em que no tem medo do que temvel e problemtico? Este estado
em si mesmo altamente desejvel; quem o conhece, tem por ele a mais elevada
venerao. Comunica-o, tem de o comunicar, contanto que seja um artista, um
gnio da comunicao. A coragem e a liberdade de sentimento perante um
inimigo poderoso, perante uma terrvel adversidade, perante um problema que
suscita horror este estado vitorioso aquilo que o artista trgico selecciona,
aquilo que ele glorifica. Perante a tragdia, o lado guerreiro da nossa alma festeja
os seus saturnalia; quem est habituado dor, quem procura a dor, o ser
humano herico enaltece, com a tragdia, a sua existncia, s a ele o artista
trgico d a beber esta que a mais doce forma de crueldade. (CI Incurses
24). 102

A escola da arte pela arte como Paul Bourget lhe chamou num
texto sobre Flaubert que Nietzsche conhecia exclui o til e o bom do
domnio da arte, e defende que a criao esttica exprime, ou deve
exprimir apenas, o belo. 103 Nietzsche percebe que esta tendncia da arte
moderna o incio da entronizao do princpio da autonomia da arte
tem origem nas concepes kantiana e schopenhaueriana do belo e do
juzo esttico. Nietzsche sada o princpio de que a arte deva ser autnoma
ou independente de juzos morais e de utilidade, e no defende, de forma
alguma, o regresso a uma filosofia da arte pr-kantiana. Mas no pode
deixar de rejeitar tambm a ideia de uma absoluta autonomia da arte. Na
criao artstica, a espiritualizao, a actividade de idealizar, elogia,
glorifica, selecciona, destaca, fortalece ou enfraquece determinadas
avaliaes e na medida em que as suas criaes espelham o poder, a
fora envolvida nessa actividade de seleco e criao, pode dizer-se que a
arte intensifica o sentimento de estar vivo e, com isso, promove a
desejabilidade da vida. A arte, em suma, no realmente autnoma,
porque no independente da vida, e antes serve o interesse da vida.
Se isto repete o que j sabamos, por outro lado a segunda parte do
aforismo aquela em que Nietzsche responde objeco de que a arte

102

Nas notas pstumas, cf., por exemplo, KSA 12. 555-557, 10[168].

Cf. Pietro Gori/ Chiara Piazzesi, Crepuscolo degli idoli, Introduzione, traduzione e
commento, Roma, Carocci, 2012, pp. 234-235.
103

136
tambm faz aparecer muitas coisas da vida que so feias, duras,
problemticas e critica a tese schopenhaueriana de que toda a arte,
incluindo a arte trgica, liberta da vontade de viver e inculca a resignao
pessimista introduz o aspecto novo que nos importa considerar agora.
A tragdia deve ser entendida sob a ptica do artista (NT/ 2), a
partir das experincias do artista (do criador) (GM III 6). Portanto, a
pergunta que realmente permite pensar o sentido da arte trgica , de
facto, o que comunica acerca de si prprio o artista trgico?, isto , o
que revela ele de si prprio, o que exprime, com ou sem inteno, ao
compor uma tragdia? Na resposta de Nietzsche a esta pergunta, temos
um daqueles muitos casos em que nenhuma parfrase pode pretender ficar
sequer perto de reproduzir a fora e a preciso das suas palavras.
Nietzsche exprime-se como um filsofo que artista, um gnio da
comunicao (e no necessariamente, note-se, como um gnio da
mentira). O que o artista trgico comunica acerca de si prprio o mesmo
que a filosofia de Nietzsche pe aqui em conceitos: a mais doce forma de
crueldade, uma forma de crueldade consigo mesmo, a crueldade do ser
humano herico que capaz de se forar a olhar de frente para as coisas da
vida que so mais feias, duras, problemticas, temveis, que percebe que
suficientemente forte para se confrontar com essas coisas e que
experimenta o entusiasmo da embriaguez (festeja os seus saturnalia) ao
confrontar-se com elas, pois vive este confronto como um guerreiro vive a
vitria sobre um inimigo poderoso. O que Nietzsche aqui descreve ,
portanto, algo muito diferente de uma pretensa utilidade escapista da arte.
Pelo menos aqui, evidente que a sua tese no que a arte crie as iluses e
as mentiras que nos permitem escapar de um confronto com as terrveis
verdades que esto na base do pessimismo e do niilismo. A arte no
alienao. Pelo contrrio, a sua tese a de que a arte, e em especial a arte
trgica, tem a capacidade de fazer aparecer, de realar e comunicar o lado
feio, duro, enigmtico, temvel da vida. No significa isto que a arte ,
afinal, uma actividade crtica pois tambm nela ocorre a destruio de
iluses e, portanto, uma reavaliao dos valores com base nessa
destruio?
Mas sem dvida. A arte (pelo menos, a grande arte aquela que
importa a Nietzsche) sempre transformadora e tem, por isso, uma
dimenso crtica. Como vimos no captulo 7, a arte no se limita a
imaginar, ela modifica os valores (KSA 13. 299, 14[120]), e isto significa

137
que ela tem a capacidade de modificar at os nossos compromissos
afectivos mais bsicos, de fazer reavaliar e ampliar o que a espcie humana
v, no plano do instinto, como til, benfico, intensificador da vida ou
prejudicial, perigoso, digno de desconfiana (KSA 12. 554, 10[167]).
Longe de ter o efeito de esclerosar as avaliaes implicadas na vaidade de
espcie, a criao artstica promove, segundo Nietzsche, a espiritualizao
dessas avaliaes e, com isso, o alargamento dos prprios horizontes da
espcie. A distncia que prpria da crtica a distncia em relao s
nossas avaliaes mais imediatas no de forma alguma um exclusivo
da cincia. Tambm prpria da arte.
O tipo de distncia e de actividade crtica que ocorre na arte , porm,
muito diferente do tipo que ocorre na cincia. Vejamos, sucintamente, em
que diferem estes dois tipos.
(1) Segundo Nietzsche, como sabemos, a arte idealiza. A sua fonte e
permanece sempre a imaginao (ou a fora inventiva das pulses). Seja
atravs de sons, seja atravs de palavras, de figuras ou de cores, a arte
fundamentalmente uma actividade da imaginao produtiva. Ao produzir
novos esquemas e ao pr em destaque novos aspectos das coisas, a
imaginao transforma a nossa perspectiva sobre elas (violenta-as). Na
medida em que arte esta transformao da nossa perspectiva atravs da
imaginao, ela crtica, e esta sua actividade crtica sempre j criadora
modifica os valores, cria novos valores, novas formas de sermos
afectados pelas coisas e de lhes darmos valor. A cincia cria novas
concepes das coisas, mas nunca em si mesma criadora de
valores (GM III 25). Em si mesmas, essas concepes no falam aos
afectos, no os modificam, so todas elas apenas desenvolvimentos de um
mesmo afecto, da mesma vontade de verdade, da vontade que pe a
verdade como um valor incondicional.
(2) O que isto, desde logo, significa que o efeito crtico da arte
mais imediato do que o da cincia. A crtica no sentido pleno do termo
nunca se reduz, segundo Nietzsche, ao uso da razo (i.e. do pensamento
conceptual ou discursivo). Falamos legitimamente de crtica quando nos
aparece como erro algo que antes [amvamos] como uma verdade ou
plausibilidade (GC 307). Mas o que realmente mata uma opinio que
objecto da crtica nunca apenas a razo, pois levar a bom termo uma
crtica algo que nunca tem nada de arbitrrio e impessoal: a opinio
que objecto de crtica s morre quando nos tornamos outros, quando a

138
nossa vida pulsional e afectiva se altera e j no precisa dessa opinio
quando h pulsantes foras vivas em ns que repelem uma casca e o
fazem porque, entretanto, se desenvolveu em ns algo de novo que quer
viver e afirmar-se, algo que talvez ainda no conheamos, nem sejamos
capazes de ver! (GC 307). O poder da razo sobre as nossas avaliaes
mais profundas sobre os valores que vigoram no plano das nossas
pulses e afectos apenas cataltico, e portanto sempre, por si mesmo,
insuficiente para que elas se modifiquem. Uma crtica como processo de
reavaliao de valores um processo eminentemente pulsional e afectivo.
A cincia tem sobre a arte a vantagem de potenciar o poder cataltico da
razo, mas a arte tem sobre a cincia a vantagem de se dirigir directamente
aos afectos. Por isso, a criao tem no artista o efeito imediato de
modificar os seus valores (o criar, i.e. o idealizar, j uma reavaliao
afectiva de valores), e a obra de arte tem no espectador que afectado por
ela o mesmo efeito imediato: modifica os seus valores (recriar a idealizao
expressa na obra de arte j uma reavaliao afectiva de valores).
(3) Esta diferena entre a cincia e a arte resulta do modo como uma
difere da outra enquanto forma de comunicao. Tal como Schopenhauer,
Nietzsche concebe a cincia como uma forma de comunicao discursiva e
a arte como uma forma de comunicao intuitiva: a cincia uma
reconceptualizao da experincia e comunica atravs de conceitos, a arte
uma idealizao da experincia e comunica atravs de intuies,
percepes (Anschauungen) atravs de sons, de ritmos, de
movimentos, de cores, de formas, de imagens e do estilo que ela imprime a
todos estes signos (EH Livros 4) to diferentes dos signos apenas
conceptuais. com este tipo de signo que a imaginao trabalha, e
atravs da sua elaborao artstica que a imaginao torna possvel que a
arte comunique directamente com os afectos e modifique os nossos
valores. (Note-se que nada disto implica que a arte seja simplesmente
irracional, uma actividade brbara que no tocasse de forma alguma o
nosso intelecto, a nossa razo ou, de um modo geral, as nossas
conceptualizaes. Os afectos e as pulses comunicam permanentemente,
num continuum, com a conscincia e as suas conceptualizaes
lingusticas. Que a conscincia, o intelecto e a razo so, pelo menos,
instrumentos da criao artstica, evidente e que a afeco esttica
estimula o pensamento e d origem (tambm) a novas conceptualizaes,
no menos evidente).

139
(4) A principal diferena comunicativa entre a cincia e a arte
reside, porm, naquilo que comunicam. A principal razo por que a arte se
dirige directamente aos afectos e modifica imediatamente os valores que
aquilo que ela comunica sempre, de uma forma ou de outra,
precisamente um afecto ou, como Nietzsche diz ao reflectir sobre o seu
prprio estilo enquanto escritor, um estado interior, um pathos:
Comunicar um estado, a tenso interior de um pathos atravs de signos,
inclusive do ritmo destes signos este o sentido de todo o estilo; [...]. Um estilo
bom se realmente comunica um estado interno (EH Livros 4).

A arte digna desse nome comunica afectos, estados internos. Estes

no so estados internos da alma se reduzimos a alma conscincia, ao
conceito e razo. So estados internos do corpo senciente como
multiplicidade de pulses e afectos susceptveis de tambm serem
expressos atravs de conceitos no plano da conscincia. A arte comunica
atravs de intuies, de percepes trabalhadas pela imaginao, e neste
sentido comunica com o corpo e para o corpo. 104
(5) Uma das implicaes mais importantes da ideia de autonomia da
arte ou do princpio lart pour lart a negao de que a arte seja uma
imitao da natureza, uma mera re-presentao dela. Nietzsche rejeita o
princpio da arte pela arte, mas tambm rejeita a ideia de que a arte seja
uma imitao da natureza. Em Humano, demasiado humano, diz mesmo
que a cincia que uma imitao da natureza (HH I 38). Nela importa
apenas o contedo locutrio o que ela constata (ou julga constatar)
acerca do mundo, o que ela diz. Mas, se na arte se trata da comunicao de
afectos, ento toda a arte fundamentalmente performativa. Um afecto
no se pode realmente dizer, e a sua comunicao no a comunicao de
algo que se constata. Um afecto algo que se mostra, no algo que se diz
portanto, toda a comunicao artstica uma aco performativa ou
ilocutria cujo principal efeito perlocutrio. Ou, em termos mais simples:
a arte mostra um afecto e, ao faz-lo, transmite esse afecto ao seu
interlocutor transmite-o, passa-o ao (assim-chamado) espectador.

Sobre toda esta questo, cf. Maria Joo Mayer Branco, Arte e Filosofia no
Pensamento de Nietzsche, Diss. de Doutoramento, Lisboa, Faculdade de Cincias Sociais
e Humanas, Universidade Nova de Lisboa, 2010, pp. 248-257, 381-386.
104

140
isso que est implicado na tese de que, para compreendermos a
arte trgica, temos de compreender o que comunica acerca de si prprio o
artista trgico. O sentido da obra de arte consiste nos sinais que h nela
da atitude ou condio ou estado em que o artista a concebeu e lhe deu
vida. Ela comunica esse estado, esse afecto, esse pathos: por exemplo, o
dipo Rei, segundo esta concepo, comunica o pathos da personagem
dipo (o seu profundo desejo de deixar de ser quando descobre que, afinal,
no o mais sbio, mas o mais ignorante dos mortais e que, por isso,
cometeu crimes hediondos, etc.), mas esta comunicao apenas parte de
uma aco comunicativa mais abrangente e decisiva, a comunicao do
pathos do autor Sfocles (i.e., da embriaguez dionisaca que lhe permite
confrontar-se com o destino de dipo e a nulidade do saber humano e darlhes expresso artstica). A obra de arte , portanto, uma aco, uma
actuao ou performance, na qual se mostra e exprime um pathos do
artista. O que ela diz (quando diz alguma coisa) apenas uma superfcie
apenas um dos elementos de um todo que, implicitamente,
subterraneamente, comunica a atitude do seu criador e contagia o
espectador com esta atitude. Ela pode tentar formular conceptualmente
esta atitude tal como um crtico de arte o tentar certamente fazer ,
mas no h conceptualizao que possa realmente reproduzir e substituir a
sua aco performativa.
A expresso artstica de um afecto numa obra de arte pressupe, de
facto, algo essencialmente diferente da atitude proposicional, no pode
consistir na formulao de uma proposio que constante um estado-decoisas. Ela envolve a simulao desse afecto e a sua transposio para
outro medium (o medium daquilo de que feita a obra de arte: sons,
ritmos, etc.). Ela uma mimese, uma imitao, mas no sentido de um
simulao, no de uma re-presentao. 105 O facto de esta simulao
requerer um grau de distncia que seja suficiente para que tenha lugar
esta transposio para outro medium desde logo implica que a simulao
envolvida na expresso artstica dos afectos tenha sempre algo de
dissimulao de mscara e de mimicry, como Nietzsche gosta de
Sobre a concepo da mimese como simulao (no como uma re-presentao, uma
cpia fiel, um espelhamento naturalista, etc.) e o facto de esta concepo ser j a de
Aristteles, cf. Stephen Halliwell, The Aesthetics of Mimesis, Ancient texts and modern
problems, Princeton and Oxford, Princeton University Press, 2002, pp. 5, 22-24, 33,
151-176 (sobre o modo como Nietzsche procura modificar a concepo tradicional da
mimese j no Nascimento da Tragdia julgando, segundo parece, criticar Aristteles
, cf. pp. 366-367).
105

141
dizer. O efeito desta dissimulao e expresso mimtica (ou simulao) da
disposio afectiva do criador contagia a disposio afectiva do espectador:
o seu efeito provocar no espectador afectos que, por seu turno, recriam
(e, neste sentido, simulam ou imitam) os afectos do criador e a idealizao
que eles envolvem. A arte no uma imitao da natureza, mas, antes,
uma imitao de afectos (para usar a expresso de Espinosa). Ao criar a
obra de arte, o artista imita um afecto, e a experincia esttica do
espectador uma imitao dessa imitao, um deixar-se (mas tambm um
fazer-se) contagiar por aquele afecto. A dimenso crtica da obra de arte
joga-se neste contgio.
Nietzsche exprime de diversas formas esta concepo da arte como
imitao de afectos e aco performativa. No livro V da Gaia Cincia, por
exemplo, levanta a hiptese de o artista primordial ser o actor e de s o
esclarecimento do problema do actor permitir esclarecer o perigoso
conceito de artista (GC 361). No Crepsculo dos dolos, divide as artes
segundo o critrio de que umas so expresso de uma embriaguez
apolnea e outras de uma embriaguez dionisaca. As artes plsticas e a
poesia pica seriam artes de artistas visionrios e excitariam os afectos
(quer no artista, quer no espectador) primariamente atravs da viso
(seriam apolneas); a msica, a dana, a mmica, o teatro resultariam de
estados de embriaguez dionisaca em que todo o sistema dos afectos
excitado e intensificado (CI Incurses 10). Mas, dado que embriaguez
um conceito do dionisaco, as artes dionisacas tm aqui primazia, e
portanto a ideia que, antes de (supostamente) as artes se separarem,
tudo era histrionismo dionisaco, todos os artistas eram semelhantes (e,
no essencial, continuam a ser semelhantes) a certas histricas que, ao
mnimo sinal, desempenham qualquer papel (CI Incurses 10). A
condio primordial da criao artstica a mimicry tpica do actor (GC
361), pois toda a criao artstica resulta de um anseio interior por um
papel e uma mscara, uma aparncia [Schein] (GC 361) isto , de um
estado de embriaguez que justifica que se diga que o actor, o mimo, o
bailarino, o msico tm uma afinidade fundamental nos seus instintos e

142
so em si mesmos um s (CI Incurses 11) so, no fundo (ou em si
mesmos), o artista primordial. 106
(6) Mesmo quando a arte se confronta com as verdades feias e
duras do pessimismo e do niilismo, o que ela exprime ou comunica
performativamente a possibilidade de o confronto com o lado mais negro
da existncia ter lugar no modo da embriaguez (e no do desespero, da
desorientao ou da resignao). O afecto, a atitude, a condio, o estado
que o artista exprime na obra de arte e com o qual contagia o espectador
sempre a embriaguez (seja apolnea ou dionisaca). Na medida em que o
essencial na embriaguez o aumento do sentimento de poder (KSA 12.
554, 10[167]) , o sentimento de intensificao da fora e do
preenchimento (CI Incurses 8), o efeito da reavaliao dos valores e da
criao de novos valores na arte o efeito da sua aco de modificar os
valores sempre afirmativo. Na arte, a crtica no , de todo, uma
mera rejeio ou censura (como na cincia): ela sempre j criadora de
algo novo e, na realidade, criadora de um novo que afirma a vida (ou que
satisfaz a vaidade da espcie).
Esta diferenciao entre a crtica na arte e a crtica na cincia
permite compreender, finalmente, em que sentido a arte envolve sempre
mentiras e iluses que salvam da nusea e do suicdio todo aquele que for
levado at ao niilismo mais extremo pela mo da honestidade intelectual e
do esprito crtico da cincia e da filosofia modernas. Essas mentiras e
iluses so aquelas que surgem no processo de idealizao e que, por assim
dizer, conduzem este processo ao seu ponto de chegada, ao pr em
destaque que caracteriza a idealizao e que gera, atravs dela, novas
esquematizaes e novas perspectivas sobre as coisas. Mas, sendo assim,
aquelas mentiras e iluses so apenas instrumentos do artista. S
aparentemente elas so o ponto de chegada. Este consiste, antes, nas novas
perspectivas que esses instrumentos ajudam a desbravar. No caso das
grandes obras de arte, estas novas perspectivas so perspectivas crticas
precisamente porque destroem mentiras e iluses que antes passavam por
verdades incontestveis. J demos o exemplo dos deuses homricos e de
como eles abrem novas perspectivas (em si mesmas terrveis) sobre a
Sobre a questo do actor e a natureza performativa da arte, cf. Sigridur
Thorgeirsdottir, Vis creativa, Kunst und Wahrheit in der Philosophie Nietzsches,
Wrzburg, Kningshausen & Neumann, 1996, pp. 128-132, 145-159; especialmente sobre
a expresso performativa dos afectos e a simulao e distncia que ela requer, cf. pp.
153-159.
106

143
finitude humana; outro exemplo a prpria figura mtica do deus Dioniso
e do seu coro de stiros, sem cujo efeito inspirador a tragdia tica no
teria sido possvel (NT 7-8). No caso da poesia trgica (que, na realidade,
nunca deixa de servir a Nietzsche como paradigma de todas as artes), as
mentiras e iluses em causa so, em geral, as do mito as quais
funcionam como um instrumento de idealizaes e novas perspectivas
crticas. Este instrumento excita a imaginao e os afectos e, portanto, faz
ver novas coisas novas verdades , mas no modo da embriaguez
dionisaca. esta embriaguez que idealiza e cria novas perspectivas, e ela
que contagia o espectador mesmo quando as novas perspectivas assim
criadas revelam novos lados do que a existncia tem de mais feio, duro,
doloroso, enigmtico e terrvel.
por isso que o facto de a arte implicar um culto do no-verdadeiro
e uma boa vontade para com a aparncia (GC 107) no significa que se
possa confundi-la com uma forma de alienao. Como o caso da arte
trgica deixa claro, nada impede que ela conduza s mesmas verdades
duras e feias a que conduz o esprito crtico de inspirao cientfica. Mas
conduz a elas de um modo diferente, e apreende-as e comunica-as de um
modo diferente. Sem dvida que mantm sempre sobre elas um vu, ou
at vrios vus mas, como vimos na anlise do Prefcio de 1886 Gaia
Cincia, no h experincia humana sem vus, no h verdades (no h
crtica de mentiras e iluses) seno na aparncia. Mesmo o filsofo que,
movido pelo mais rigoroso esprito crtico e cientfico, chegue concluso
de que a verdade, a correspondncia a um em si, etc., apenas um
esquema das nossas pulses, uma criao da vontade de verdade,
permanece na aparncia e s poder continuar a viver com essa evidncia
(evitando a nusea e o suicdio) se conseguir ainda orienta-se por algum
vu ilusrio. Poder, por exemplo, encher-se de orgulho e, como o cptico,
concluir que agora, sim, possui a verdade nem que seja apenas a
verdade de que no h verdade. Nesse caso, continuar quer o perceba
ou no a orientar-se pela vontade de verdade e respectivas iluses,
confirmando involuntariamente que o mximo de veracidade que
podemos suportar pressupe um mnimo de iluso. (Recorde-se que a
crtica da vontade de verdade um processo de auto-cancelamento; se
nada sobrevier a esta vontade que se cancela a si mesma ou se o seu
auto-cancelamento no for uma auto-superao o processo termina
num beco sem sada).

144
Dada a natureza instrumental das mentiras e das iluses na arte, o
que tudo isto quer dizer que o instinto mais profundo do artista no
tanto a criao de mentiras e iluses quanto o seu anseio interior por se
entregar aparncia como aparncia (GC 361). Viver com a convico de
que tudo aparncia, de que as nossas hipteses, teses, juzos, crenas no
correspondem a nada, de que no existe a verdade, de que no h uma
coisa em si, um mundo verdadeiro, extremamente difcil. Mesmo um s
momento em que realmente se perspective a aparncia como aparncia e
no se pressuponha a existncia de uma verdade transcendente
perspectiva finita que se tem nesse momento j algo extremamente difcil
de arrancar ao nosso modo habitual de pensar e olhar para as coisas. Mas
o artista faz isso por instinto justamente esse o seu instinto enquanto
artista. Por isso, a arte e os artistas mostram que possvel viver sem a
ideia de que existe a verdade, e que possvel, alm disso, desejar viver na
aparncia, ter como objecto de desejo a aparncia como aparncia.
este, para Nietzsche, o valor da arte nisso que consiste o seu
valor enquanto contra-movimento, nessa capacidade que ela pode
inspirar filosofia um ideal alternativo ao ideal asctico. Como vimos, no
Prefcio de 1886 Gaia Cincia Nietzsche defende que os artistas gregos
da antiguidade clssica sabiam sem o saber que ilusrio supor a
existncia de uma realidade que no seja a aparncia, e que, no entanto,
esta realidade nos basta enquanto seres humanos que no falta nada ao
mundo como superfcie (ao nosso mundo de signos e superfcie, GC 354)
para ser um objecto de desejo. Podemos saber e reconhecer isso agora com
plena conscincia. Uma verdade sem vus um delrio juvenil do espirito
(GC Prefcio 4). Portanto, o niilismo mais extremo a perspectiva em que
se percebe que a nica verdade que no h verdade nenhuma, ou que a
verdade como correspondncia apenas uma iluso criada pela vontade de
verdade no precisa de ser um niilismo, no precisa de ser uma reduo
do mundo a um nada. Esta reduo de facto uma patologia do desejo e
no uma avaliao objectiva do valor do nosso mundo: isso que o
exemplo da arte grega mostra ou, na realidade, o exemplo de toda a arte
em todas as pocas, mesmo naquelas em que os artistas foram mais
corrompidos pelo ideal asctico.
Faz parte da tarefa da filosofia de Nietzsche pr em conceitos esse
ideal alternativo ao ideal asctico, conceptualizar uma radical modificao
dos valores inspirada no mais profundo instinto dos artistas: o desejo de

145
viver na aparncia, de viver a aparncia como aparncia. Para Nietzsche,
trata-se, pelo menos, de comear esse processo um processo em que se
fundiria, na filosofia, o mais extremo esprito crtico tpico da cincia com
o esprito crtico tpico da arte, i.e., a crtica conceptual (cientfica) que
conduz auto-superao da vontade de verdade com a crtica artstica
dos valores que pressupem uma sobrevalorizao da verdade (ou que
pressupem que s a ideia de verdade pode dar sentido existncia).
E no deve haver dvida de que Nietzsche leva a cabo esta crtica
artstica esta tentativa de dar valor aparncia e de a abraar como
aparncia precisamente com os meios, os instrumentos que
caracterizam a arte: o mito e a performance. Algumas das suas doutrinas
mais conhecidas so, na realidade, apenas mitos, imagens poticas de uma
nova concepo da existncia, do mundo e da vida. O que fazem, por
exemplo, o eterno retorno do mesmo, o sobre-humano, ou o dionisaco e o
culto do deus Dioniso seno exprimir de forma potica e mitolgica a
concepo de uma existncia, de um mundo e de uma vida sem verdade e
finalidade transcendentes, mas com a possibilidade endgena de
intensificao, crescimento, auto-superao? E o modo de Nietzsche
comunicar estas e outras doutrinas, hipteses, mitos, crticas, por vezes
at insultos no a de quem, na sua escrita, cria a personagem de um
autor que como um actor de um autor que no apenas se auto-define
como imoralista, palhao, psiclogo, destino, dinamite, etc., mas,
alm disso, desempenha todos estes papis e, desta forma, mostra
performativamente o que viver a aparncia como aparncia?
O mito e a performance so, portanto, instrumentos do ideal
alternativo ao ideal asctico. Este ideal seria a expresso filosfica de um
pessimismo da fora, de um pessimismo dionisaco, isto , de uma
filosofia trgica que conjugaria o questionamento crtico-cientfico do
real, a descoberta do lado problemtico ou enigmtico da vida atravs da
formulao e da crtica de hipteses e plausibilidades, com a embriaguez
afirmativa que prpria do artista trgico. Tratar-se-ia, no fundo, de viver
o enigma do mundo no no modo do desespero, da desorientao ou do
resignao, mas da embriaguez, e portanto de viver, de facto, como
maravilhosa toda a incerteza e ambiguidade da existncia. Isto seria j
um passo na direco da superao do niilismo, mas de uma superao
que no negaria a verdade do niilismo mais extremo a verdade de que
no h verdade.

146
Na ltima parte deste livro aquela que se segue , ocupamo-nos
precisamente deste novo ideal e da filosofia trgica de Nietzsche. Veremos
de que modo o deslocamento da experincia da ausncia de verdade i.e.,
do niilismo mais extremo para o contexto da arte permite pensar uma
espcie de fuso entre a cincia e a arte ou, dito de outro modo, permite
filosofia tornar produtivo o auto-cancelamento da vontade de verdade e
pensar para l dele. Paradoxalmente, a tragdia e o sentido do trgico so a
chave deste processo. Para que esta afirmao seja compreensvel ,
porm, necessrio que voltemos ao tema da paixo pelo conhecimento e
a enquadremos agora num estranho projecto de fazer do conhecimento o
mais poderoso dos afectos. Isto levar-nos-, primeiro, concepo de
uma objectividade esttica (captulo 12), depois ao amor fati (captulo
13), por fim ao sentido do trgico e embriaguez como afecto fundamental
do dionisaco (captulo 14).

147

QUINTA PARTE
O MAIS PODEROSO DOS AFECTOS

148

CAPTULO 12
Objectividade e multiplicao dos afectos

149

I.
Se acreditamos, como Schopenhauer, que o enigma do mundo tem
necessariamente uma soluo, e se a verdade que seria a soluo deste
enigma funciona para ns como um valor incondicional e como o objecto
da nossa vontade predominante, somos conduzidos ao niilismo mais
extremo. Uma vez chegados a este ponto, acabamos por ter de reconhecer
que a prpria ideia de verdade apenas uma criao nossa, portanto
acabamos por questionar o sentido de orientarmos a nossa existncia pela
valorizao incondicional de uma tal verdade. Segundo Nietzsche, isto
pode conduzir-nos para l do niilismo, se percebermos que possvel viver
e no ser dominado pela vontade de verdade, que possvel experimentar
o enigma como enigma e a aparncia como aparncia. Os artistas fazem
isso sem o saber, e fazem-no no modo da embriaguez. Mas um filsofo s
pode aceder a esta embriaguez se a sua vida for dominada por uma
determinada paixo a paixo pelo conhecimento. Na famosa carta a
Franz Overbeck onde Nietzsche declara, em xtase, ter descoberto em
Espinosa um precursor, declara tambm que a tendncia geral da
filosofia de Espinosa a mesma que a sua porque a de fazer do
conhecimento o mais poderoso dos afectos (der mchtigste Affekt, que
se pode traduzir tambm por o mais potente dos afectos). 107 A
embriaguez dionisaca e afirmativa que Nietzsche concebe como o seu
ideal filosfico esta vivncia do conhecimento como o mais poderoso dos
afectos, a vivncia da paixo pelo conhecimento a vivncia da crtica
(inclusive da crtica da crtica) como afirmao da vida.
Na medida em que esta concepo da filosofia como um afecto e
uma paixo fundamental para Nietzsche pois dela depende a
possibilidade da superao do niilismo , a crtica e rejeio do conceito
schopenhaueriano de intuio ou contemplao desinteressada est longe
de ter, para si, uma importncia marginal. J analismos, e at de diversas
formas, um dos aspectos centrais da crtica deste conceito: no faz sentido
conceber a possibilidade de uma contemplao da coisa em si, pois esta
KGB III/I, 30.07 1881, p. 111. Veja-se a coleco de ensaios organizada por Andr
Martins em torno da carta a Overbeck e, em particular, da ideia de que o conhecimento
o mais potente dos afectos: Andr Martins (org.), O mais potente dos afetos: Spinoza e
Nietzsche, So Paulo, Martins Fontes, 2009.
107

150
apenas uma fico e uma contradio nos termos. Mas no se pode deixar
de referir aqui outro aspecto fundamental da crtica de Nietzsche ao
conceito de contemplao desinteressada um aspecto que a liga
hiptese da vontade de poder, ao tema do mais poderoso dos afectos e,
em ltima anlise, ao problema da superao do niilismo atravs da fuso,
na filosofia, do esprito crtico da cincia com o esprito afirmativo da arte.
Vejamos sucintamente em que consiste esse aspecto.
II.
A contemplao desinteressada , segundo Schopenhauer, a
contemplao intuitiva e objectiva das ideias do mundo por parte de um
gnio tornado puro sujeito do conhecimento, claro olho do
mundo (WWV I 36, 219). Como vimos no captulo 1, ela
desinteressada, independente do interesse (ohne Interesse) porque,
enquanto contemplao objectiva, abstrai do que verdadeiramente
subjectivo: a vontade como vontade individual. Ela foca apenas
determinadas representaes enquanto representaes mas no
enquanto motivos (WWV I 38, 231). Assim, este tipo de contemplao
no nos liberta apenas da crena de que as coisas so realmente
coisas (e no meras representaes). Liberta-nos tambm de crena de
que elas so realmente motivos, i.e. razes para movermos a nossa
vontade na direco da satisfao do nosso interesse e, portanto,
determinarmos a nossa aco em funo deste interesse. O desinteresse
da objectividade esttica significa que esta liberta as coisas da sua relao
habitual com a nossa vontade e, nessa medida, liberta-nos da prpria
vontade (e, portanto, da nossa individualidade).
Mas, como vimos no captulo 2, segundo Schopenhauer a vontade, o
querer surge da necessidade [ou carncia, Bedrfnis], logo da falta, logo
da dor (WWV I 38, 230-231). Libertar-se da vontade um alvio, e
portanto um prazer. Segundo Schopenhauer, o prazer esttico consiste
justamente neste alvio da vontade, e uma obra de arte no seno um
instrumento deste alvio o meio que, por excelncia, serve o fim de dar
alvio vontade. 108 S a arte traz o repouso ou a paz que procuramos
em vo quando tentamos suprir a necessidade, a falta e a dor que do
108

Cf., por exemplo, WWV I 37, 229.

151
origem nossa vontade. Tentamo-lo geralmente atravs da satisfao do
desejo, mas o desejo no pode verdadeiramente ser satisfeito. Ou seja, o
interesse dos indivduos no pode verdadeiramente ser satisfeito, pois a
vida dor. Por isso o prazer mais elevado (talvez o nico digno desse
nome) o prazer esttico enquanto alvio da vontade. 109
Um dos muitos passos em que Schopenhauer descreve o alvio ou
acalmia da vontade citado por Nietzsche no captulo 6 do Terceiro Ensaio
da Genealogia da Moral. Trata-se do passo em que Schopenhauer declara
que o prazer esttico como a ataraxia ou como um instante em que
somos libertados da vil presso da vontade, celebramos o sabat dos
trabalhos forados do nosso querer, a roda de Ixio fica em
repouso (WWV I 38, 231/ GM III 6). Dado que, como vimos no captulo
2, Schopenhauer pensa a vontade dos animais (incluindo a do ser humano)
como uma vontade de viver cujo foco so os rgos genitais, interpreta o
ser libertado da vil presso da vontade como um ser libertado da
tormenta do desejo sexual. Seria este o efeito da arte: libertar-nos, ainda
que apenas por breves instantes, desta tormenta. Nietzsche escreve o
seguinte sobre toda esta interpretao da arte e do seu efeito segundo o
princpio do desinteresse:
A circunstncia extraordinria: Schopenhauer interpreta a palavra
desinteressadamente do modo mais pessoal, a partir de uma experincia que, no
seu caso, deve ter sido das mais regulares. Sobre poucas coisas fala Schopenhauer
com tanta certeza como sobre o efeito da contemplao esttica: segundo ele, a
contemplao esttica age precisamente contra o interesse sexual
semelhana, portanto, da lupulina e da cnfora; e nunca se cansou de glorificar
esta libertao da vontade como sendo a grande vantagem e utilidade da arte.
Pelo que somos tentados a perguntar se toda a concepo schopenhaueriana da
vontade e da representao, a ideia de que s pode haver redeno da vontade
por intermdio da representao, no ter a sua origem numa generalizao
dessa experincia sexual (diga-se de passagem que, relativamente a todas as
questes da filosofia de Schopenhauer, nunca se deve esquecer que essa filosofia
a concepo de uma pessoa de vinte e seis anos de idade; de modo que no
reflecte apenas a especificidade de Schopenhauer, mas tambm a especificidade
dessa idade da vida) (GM III 6).

109

Cf., por exemplo, WWV I 38, 230-231.

152
Sem inteno, Schopenhauer prova performativamente que a sua
filosofia falsa. A prpria forma como expe a sua tese sobre o carcter
desinteressado da experincia esttica (insistindo, de uma forma
marcadamente pessoal, na vantagem e na utilidade de uma experincia em
que, supostamente, nos libertamos da tambm suposta tormenta do
desejo sexual) demonstra que defende essa tese por interesse, e indicia
que, na verdade, no existe nenhuma experincia que seja
desinteressada. Dessa forma, a sua defesa da impessoalidade revela-se
profundamente pessoal; a sua defesa da imparcialidade, profundamente
parcial; a sua defesa da objectividade, profundamente subjectiva.
Acresce a isso que o prprio sistema de Schopenhauer torna difcil a
defesa da possibilidade de intuies desinteressadas. Uma das doutrinas
mais importantes deste sistema Nietzsche chama-lhe, at, uma das
doutrinas imortais de Schopenhauer (GC 99) a de que o intelecto
um instrumento da vontade, ou de que temos de admitir um primado da
vontade sobre o intelecto: todas as formas de conscincia, e em especial o
pensamento especificamente humano e a razo, servem a vontade, como
um criado serve o seu senhor (WWV II 19, 233). 110 Se isto significa que
todas as nossas intuies, conceptualizaes e raciocnios servem um
interesse, ento a tese de que h estados de conscincia que so
independentes de todo o interesse (ou de que h, pelo menos, intuies
desinteressadas) significa que h uma excepo regra de que o intelecto
um mero instrumento da vontade. Justifica-se a admisso desta
excepo?
O primado da vontade uma primado dos afectos em detrimento da
conscincia e da racionalidade. Os pensamentos, segundo sustenta
Schopenhauer, no so em si mesmos nem quentes nem frios, no
implicam nem inclinaes, nem averses, e contudo na vida comum e
quotidiana verifica-se que eles nunca so simplesmente objectivos e, pelo
contrrio, seguem sempre caminhos subjectivos os quais so, em
ltima anlise, afectivos. 111 Isto significa, em primeiro lugar, que os
pensamentos na medida em que pertencem a um organismo individual
s podem apreender relaes, em particular relaes espaciais,
temporais e causais, e todas estas relaes so subjectivas no s porque
110

Cf., sobretudo, WWV I 33-38, 49, WWV II 19, 22.

111

Cf. WWV II 19, 253-254, WWV I 33-36.

153
o espao, o tempo e a causalidade so meras formas subjectivas da
representao, mas, mais concretamente, porque todas aquelas relaes
tm o organismo individual como centro. 112 Assim, os conceitos envolvidos
nesses pensamentos s podem apreender o ser relativo (relatives
Daseyn, WWV I 33, 209) das coisas, no o que elas so em si. Devido
vagueza de todos os conceitos humanos, at a apreenso deste ser
relativo marcada pela incongruncia com a riqueza e particularidade
da intuio (WWV I 13). Em segundo lugar (e este o aspecto decisivo),
dado que o centro de todas as relaes subjectivas o organismo e dado
que a essncia do organismo a vontade, o alvo final de todas elas
sempre a relao com a nossa prpria vontade (WWV I 34, 210). O uso
das formas da intuio e dos conceitos, bem como dos signos que os
exprimem, serve a vontade. isto que significa a tese de que, na vida
comum e quotidiana, toda a representao movida e determinada pelo
nosso interesse, e de que at o contedo dos nossos conceitos sempre
condicionado pela temperatura do nosso interesse. A superfcie da
conscincia, o vu de Maia, produzido pelos interesses e as
necessidades do organismo ou seja, pelos seus afectos. 113
esta doutrina sobre os afectos (ou sobre a vontade enquanto
afecto que determina o pensamento) que Nietzsche considera imortal. J
a doutrina da contemplao desinteressada ou de que h, pelo menos,
uma excepo regra do primado da vontade , para Nietzsche, apenas
uma homenagem ao ideal asctico (GM III 5). Quando Nietzsche mostra
que h uma contradio performativa no modo como Schopenhauer
defende a tese de que o alvio da vontade eleva o artista e o filsofo a um
ponto de vista desinteressado, de absoluta impessoalidade, imparcialidade
e universalidade, o que tem em vista , portanto, procurar mostrar
tambm que todos os estados de conscincia, incluindo a contemplao
esttica, so interessados, e que a tese contrria resulta apenas do
predomnio do ideal asctico.
Analisemos, pois, mais de perto o modo como Nietzsche chega a
este resultado na Genealogia. Veremos que esta anlise permite
compreender tambm como Nietzsche defende a hiptese da natureza
instrumental do intelecto e do primado da vontade e como a liga com a sua
112

Cf. WWV I 33-38, 49.

113

Cf. WWV I 33-38, 49.

154
concepo das pulses e dos afectos enquanto multiplicidade de vontades
de poder.
III.
Nietzsche comea por identificar uma luta de pulses na pessoa de
Schopenhauer, em particular uma luta entre a pulso sexual e uma outra
pulso que v essa pulso com maus olhos. Esta segunda pulso a
vontade de verdade, uma fortssima honestidade intelectual que se
quer tornar dominante e encontrar assim um optimum de condies
favorveis (GM III 7) , mas que se sente perturbada pela pulso sexual,
at torturada pela intensidade desta pulso: torturada pelo facto de ela ser
particularmente irracional, de a sua activao ter muitas vezes
consequncias dolorosas e de, no entanto, tambm ela persistir em querer
tornar-se dominante. Schopenhauer o tpico filsofo que, como filsofo,
tem horror ao acasalamento (GM III 7). O facto de um filsofo poder ser
movido por uma luta entre pulses como esta e, na verdade, torturado
por ela j indica que a tese da contemplao desinteressada falsa. Mas
indica mais do que isso. Indica tambm que h um interesse por detrs da
prpria tese da contemplao desinteressada que ele
fundamentalmente um instrumento que uma pulso usa para combater
outra pulso, pois:
Quando ns julgamos queixar-nos da violncia de uma pulso, no
fundo uma pulso que se queixa de outra (Au 109);
A vontade de superar um afecto em ltima anlise apenas a vontade de
outro afecto, ou de vrios outros (BM 117).

Os pensamentos conscientes so sempre instrumentos de pulses,

mas precisamente enquanto instrumentos participam activamente na luta
entre as pulses, tomam partido e combatem por um dos lados da
contenda. Com isso influenciam umas vezes de forma decisiva, outras
no a situao global de poder (KSA 12. 26, 1[61]) no organismo.
Assim, a tese de que a contemplao esttica desinteressada ela prpria
um pensamento consciente que combate por um dos lados da contenda
que se joga no esprito de Schopenhauer ou seja, serve a vontade de

155
verdade na sua luta contra a pulso sexual. No se trata, portanto, de
uma tese que Schopenhauer adopte por ser verdadeira (e j vimos que
tudo indica que ela seja falsa), mas de uma tese que emerge da vontade
que um afecto tem em superar outro afecto, ou da necessidade que uma
dada pulso tem de combater outra pulso.
Subtilmente, Nietzsche descreve este processo com algum
pormenor. Tudo comea numa experincia de Schopenhauer que, como
Nietzsche diz, nos d o direito de rir um pouco sua custa (GM III 6): a
contemplao esttica, na pintura e na escultura, de corpos de mulheres
desnudadas. Quando o quadro ou a esttua faz ver as formas de uma
beleza ideal, no suscita atraco sexual e, pelo contrrio, promove uma
experincia de contemplao desinteressada do belo, que alivia, acalma a
vontade (WWV I 40). Embora risvel (pelo menos aos olhos de
Nietzsche), esta parece ter sido uma experincia real de Schopenhauer. A
questo, porm, que este no admite ter descrito apenas uma experincia
particular, apenas um efeito do belo: o efeito da acalmia da vontade (GM
III 6), mas sim o efeito do belo em geral. O que justifica esta
extraordinria generalizao? Nada a no ser o interesse da vontade de
verdade, aquela sua pulso que no se cansa de se queixar da violncia da
pulso sexual. Portanto, tambm esse interesse que o leva a dar ainda um
outro passo injustificado: sustentar que em todas as formas de experincia
do belo se experimenta no s a acalmia da vontade, mas mais do que isso,
a prpria supresso da vontade, do desejo, da dor e do tempo. Assim
emerge das necessidades de uma pulso em particular, da sua
necessidade de combater a violncia de outra pulso toda uma teoria
esttica. Esta serve a vontade de verdade porque ajuda a criar a convico
de que possvel viver, ainda que por alguns instantes, sem a presso da
vontade e, muito especialmente, sem aquela das suas formas a que se
chama pulso ou desejo sexual.
por isso que se pode dizer que Schopenhauer no entendeu, em
suma, que [....] o belo tambm lhe agrada em funo de um interesse
seu, em funo at do seu interesse mais forte e mais pessoal, o interesse
de um homem torturado que se v livre da sua tortura (GM III 6). A
interpretao asctica da experincia esttica como experincia
desinteressada profundamente interessada:

156
E assim, para voltar nossa pergunta inicial que significado tem o
facto de um filsofo prestar homenagem ao ideal asctico? encontramos pelo
menos um primeira indicao: quer libertar-se de uma tortura... (GM III 6).

Sentir a sexualidade como uma tortura um sintoma de uma

patologia do desejo, no fundo um sintoma de que o interesse do ideal
asctico se forma a partir de um afecto negador da vida de um afecto
niilista. S no quadro deste afecto faz sentido que surja a concepo de um
puro sujeito do conhecimento, livre da vontade, da dor e do tempo e,
portanto, tal concepo simplesmente uma efabulao conceptual (GM
III 12). 114 Se no h uma essncia do mundo que possa ser simplesmente
intuda, ento toda a contemplao, enquanto estado mental consciente,
envolve conceitos (mesmo que sejam conceitos fundamentalmente
indeterminados). Ora, tais conceitos no podero no ser instrumentos
de necessidades, pulses, afectos, instintos e, portanto, no podero no
servir um interesse.
Este interesse no , porm, o interesse de uma vontade nica, de
um carcter ou personalidade individual que estaria pressuposta em
todos os meus pensamentos, sentimentos e aces. J o sabemos: para
Nietzsche, a vontade e o carcter, entendidos neste sentido, so uma
fico. Onde Schopenhauer v uma vontade, Nietzsche v uma
multiplicidade de relaes de vontade contra vontade, de afectos e
pulses que so vontade de poder. Por isso, entende o interesse como
sendo sempre o interesse de uma pulso e de um afecto, o interesse na
satisfao das necessidades que movem esta pulso e este afecto (ou um
instinto). Neste sentido, o interesse sempre, por assim dizer, infrapessoal forma-se aqum dos estados mentais conscientes em que cada
de ns se auto-interpreta como um eu e uma pessoa. 115 Quando
dizemos que agimos no nosso interesse, esta nossa assero significa, na
verdade, duas coisas de que tendemos a no dar conta: (a) significa que
agimos no interesse da nossa pulso dominante, ou do instinto que nos
domina ou num determinado momento ou em toda uma fase da nossa
A expresso citada por Nietzsche ein reines willenloses, schmerzloses, zeitloses
Subjekt der Erkenntniss, um puro sujeito do conhecimento, livre da vontade, da dor e
do tempo ocorre em WWV I 34, 210-211.
114

Cf. Christopher Janaway, Beyond Selflessness, Reading Nietzsches Genealogy, p. 213

n. 21: (...) it may be that for Nietzsche all affects relate to the needs and interests of
sub-personal drives.
115

157
vida; (b) e significa que, no plano do pensamento consciente, nos
identificamos com o nosso afecto ou pulso dominante, que tomamos o
partido dela mas de tal forma que esta identificao, sendo uma
conceptualizao e uma articulao lingustica de uma condio pulsional
e afectiva, no mais do que uma superfcie, um espelhamento, um
sintoma, um signo de tal condio. 116 A ideia de que eu tenho um interesse
resulta de um sentimento de que existe este eu, e o sentimento do eu
est sempre presente com mais fora precisamente onde se encontra o
peso preponderante (KSA 9. 213, 6[70]), i.e. na pulso que, num dado
momento, predomina na luta de todas as pulses umas com as outras.
Contra Schopenhauer, Nietzsche defende, portanto, que agimos
sempre por interesse, mas esta tese tem um sentido radicalmente
diferente daquele que parece ter. Primeiro, ela no significa que todas as
nossas aces incluindo a actividade de contemplar o mundo ou ser
afectado pelo belo sejam egostas. Egosmo , no fundo, uma palavra
vazia. Se, por exemplo, a pulso dominante de um bombeiro , num dado
momento, salvar uma pessoa do fogo, e se a sua aco acaba por ter como
consequncia a sua morte e o salvamento daquela pessoa, to vlido
dizer que ele foi egosta pois agiu no sentido de satisfazer a sua pulso
dominante como dizer que foi altrusta pois a sua pulso dominante
ordenou-lhe, justamente, o sacrifcio de si pelo outro. Quando falamos de
um interesse egosta, no nos apercebemos de que estamos a falar
apenas de uma fachada: o ego do egosmo apenas uma superfcie, a
superfcie de uma guerra pulsional que, no raramente, inclui pulses que
pem o bem-estar e a vida de outrem acima do bem-estar e da vida do
prprio. 117
Em segundo lugar, o interesse, para Nietzsche, tambm no , de
todo, sinnimo de interesse racional. Dizer que todas as minhas
actividades manifestam um interesse no o mesmo que dizer que ajo
Cf. os passos citados acima: Au 109 e BM 117; cf. tambm, por exemplo, GC 333 e KSA
9. 200, 6[31], KSA 9. 211-213, 6[70], KSA 9. 229, 6[130].
116

Cf., de novo, KSA 9. 213, 6[70] e, por exemplo, KSA 9. 443-444, 11[7], KSA 9. 521,
11[199]. Este ltimo passo descreve a nossa cultura dominante como uma cultura de
altrusmo. O altrusmo existe, embora seja, ao mesmo tempo, uma forma de vontade de
poder que, num certo sentido, sempre individual (egosta): pensa-se na existncia
do outro antes de se pensar na prpria por hbito (e.g. o prncipe na existncia do povo, a
me na existncia do filho) porque seno o prncipe no poderia existir como prncipe,
nem a me como me: ambos querem a preservao do seu sentimento de poder, ainda
que este exija a constante ateno e o repetido auto-sacrifcio em benefcio de quem deles
depende.
117

158
sempre com vista ao meu melhor interesse, quilo que a razo
(supostamente) estabelece como sendo o melhor para o meu bem-estar ou
para a minha vida como um todo. A razo faz parte da superfcie da
conscincia, e portanto ela pensa em funo dos valores que as pulses e
os afectos geram. O uso da razo pode, com o tempo, influenciar a luta
entre as pulses, dar origem a novos afectos, contribuir para a alterao da
relao de foras dentro de ns, ou actuar como uma fora cataltica que
faz pender a luta para um dos lados (GC 360); pode mesmo acontecer que,
como no caso de Scrates, a razo se torne o instinto dominante em ns, o
nosso tirano (CI Scrates 10). Mas o que ela no pode fazer estabelecer
o nosso interesse objectivo pairar absolutamente acima dos nossos
afectos e avaliar as nossas pulses segundo valores que fossem
absolutamente independentes delas pois, como sabemos, todo o
pensamento consciente apenas um dado comportamento das pulses
umas em relao s outras (GC 333).
Na verdade, enquanto superfcie, a razo no pode sequer saber
quais so e o que so as pulses que a determinam a partir do fundo.
Ligamos certos pensamentos racionalmente, como se um fosse a causa
de outro, ou como se as nossas aces fossem concluses racionalmente
inferidas de determinadas premissas mas o verdadeiro mundo das
causas est escondido para ns: ele indizivelmente mais
complexo (KSA 11. 434, 34[46]). A superfcie da conscincia (e da razo)
como a superfcie de uma mesa:
Na mesa da nossa conscincia aparece uma sucesso de pensamentos,
como se um pensamento fosse a causa do seguinte. Mas, na realidade, no vemos
a luta que se joga debaixo da mesa (KSA 12. 112, 2[103]).
Tudo o que entra na conscincia o ltimo anel de uma cadeia, uma
concluso. Que um pensamento seja a causa directa de um outro pensamento
apenas uma iluso. Os acontecimentos realmente conectados jogam-se abaixo do
nvel da conscincia: as sries e sequncias de sentimentos, pensamentos etc. que
surgem so sintomas do verdadeiro acontecimento! Por debaixo de cada
pensamento esconde-se um afecto. Cada pensamento, cada sentimento, cada
volio [Wille] no nasce de uma determinada pulso, mas , antes, uma
condio global, toda uma superfcie da totalidade da conscincia, e resulta da
verificao, num dado instante, do poder de todas as pulses que nos constituem
portanto, tanto da pulso agora dominante quanto daquelas que lhe obedecem

159
ou lhe resistem. O prximo pensamento um signo de como entretanto se
deslocou a situao global de poder (KSA 12. 26, 1[61]).

Acresce a tudo isto que talvez no haja maior ingenuidade

psicolgica do que a de se pensar que agimos sempre racionalmente. O
interesse de uma pulso momentaneamente dominante pode ser o mais
contrrio possvel ao que a razo nos diz ser o nosso interesse. Quantas
aces no so irracionais! Mesmo que, superfcie, algum ordene os
seus pensamentos de forma lgica e calcule os meios que julgue
necessrios para alcanar os fins que lhe paream dignos do seu desejo e
promotores do seu interesse isso no garante, de forma alguma, que no
venha a agir de forma contrria ao julga ter estabelecido como sendo o seu
interesse. Como j Schopenhauer assinala, o querer no se ensina (velle
non discitur) 118 o que, para Nietzsche, significa que as pulses so
sempre mais fortes do que os pensamentos conscientes, que as suas
percepes e interpretaes no se deixam facilmente corrigir ou modificar
apenas com recurso fora de vontade no plano da conscincia, que o
papel dos pensamentos conscientes nos organismos humanos apenas um
papel subsidirio (eine zweite Rolle, KSA 13. 329, 14[144]), que todos
os estados conscientes tm uma importncia de quinta ordem em
comparao com o valor e a fora dos instintos (AC 39).
Por isso, nada garante que no se aja muitas vezes da forma
contrria ao suposto interesse racional e por vezes da forma mais
contrria, aquela que no s arruina esse interesse, como causa dor. Que
as nossas aces resultem sempre da situao global de poder ou da luta
entre as pulses no organismo implica que tambm o hedonismo a tese
de que agimos sempre com vista ao prazer seja uma tese falsa. No
raro que os seres-humanos procurem a dor, desejem a dor. No s porque
h pulses negras pulses de morte , mas tambm porque h
associaes de pulses, configuraes da situao global de poder, que
so auto-lesivas. em parte a isso que Nietzsche chama dcadence, uma
desagregao dos instintos, uma contradio psico-fisiolgica que faz
preferir aquilo que prejudica (AC 6). (O fenmeno dos comportamentos
irracionais e auto-lesivos no s na forma de descargas pulsionais
sbitas, mas tambm, por exemplo, de neuroses continuadas foi desde

118

Cf. WWV I 55, 347, 66, 435; cf. Sneca, Epistulae, L XXXI, 14.

160
sempre um tema-chave

da psicanlise. S mesmo na economia e, por

vezes, na filosofia poltica parece prevalecer a convico absurda de que

podemos pensar os seres-humanos como agentes racionais que agem
sempre segundo o que a razo lhes diz ser o seu interesse individual. Os
novos desenvolvimentos na chamada economia comportamental pem
decisivamente em causa esta convico de uma forma que tem muito que
ver com a concepo Nietzschiana da conscincia como superfcie e
instrumento de perspectivas pulsionais. A ideia de que a mente humana se
acha sempre dividida em dois sistemas um sistema 1, que gera
convices, avaliaes e perspectivas de forma intuitiva, automtica,
inconsciente e instantnea, e um sistema 2, que gera convices,
avaliaes e perspectivas de forma conceptual, proposicional, racional,
consciente e demorada, umas vezes endossando, outras contrariando as
concluses do sistema 1 outra forma de exprimir a diviso entre o
tipo de perspectivas a que as pulses e os afectos correspondem e o tipo de
perspectiva que s se pode desenvolver no plano da conscincia). 119
Ora, se tudo isto assim, se por detrs da conscincia trabalham as
pulses (KSA 11. 621, 39[6]), se por debaixo de cada pensamento se
esconde um afecto (KSA 12. 26, 1[61]), se nada escapa regra de que o
intelecto e a razo so instrumentos das pulses e dos afectos, se todas as
actividades e realizaes do esprito a arte, a moral, a religio, a cincia,
a filosofia so sempre semiticas, linguagens simblicas, signos de
afectos e pulses particulares, no temos de concluir que no s a
objectividade schopenhaueriana que impossvel mas que toda a
objectividade impossvel e que, portanto, a filosofia crtica de Nietzsche
, no fundo, arbitrria? A paixo pelo conhecimento pode at ser ou
tornar-se o mais poderoso dos afectos, mas ainda um afecto, e isso
parece implicar a impossibilidade da objectividade de todo e qualquer
conhecimento que se constitua no seu quadro.
Mas Nietzsche no desiste do conceito de objectividade. Justamente
no Terceiro Ensaio da Genealogia da Moral defende o seu conceito de
objectividade (GM III 12). Pode entender-se este conceito como a
reconcepo de uma objectividade esttica mas de uma objectividade
esttica que conforme com a hiptese da vontade de poder enquanto
hiptese sobre os afectos (ou, como Nietzsche diz no esplio, enquanto
119

Cf. Daniel Kahneman, Thinking, Fast and Slow, London, Penguin, 2012.

161
Affektenlehre, doutrina dos afectos, KSA 13. 214, 13[2]). Vejamos o que
isto significa.
IV.
Nietzsche explica o seu conceito de objectividade no captulo 12 do
Terceiro Ensaio da Genealogia da Moral. O contexto novamente o da
crtica do ideal asctico e, em particular, de todas as filosofias que, no
quadro desse ideal, procuram demonstrar que o plano do corpo e do
sensvel e, em geral, o mundo fenomnico apenas uma iluso e um
nada. H algo de positivo nessas filosofias, pois representam, apesar de
tudo, resolutas inverses das perspectivas e avaliaes habituais e, ainda
que se possa dizer que so investidas criminosas e inteis do esprito
contra si prprio, exprimem tambm, por outro lado, um verdiferentemente, um querer-ver-diferentemente que no uma pequena
disciplina e preparao do esprito para a sua futura objectividade (GM
III 12).
Objectividade est aqui entre aspas, e Nietzsche acrescenta
imediatamente (depois de um tpico travesso) que ela no pode ser
entendida como intuio desinteressada (coisa que faria dela um noconceito e um absurdo) (GM III 12). A concepo schopenhaueriana da
objectividade como intuio ou contemplao desinteressada absurda
porque faz conceber um intelecto desligado da afectividade, no fundo
porque nega a tese (do prprio Schopenhauer) de que o intelecto apenas
um instrumento da vontade:
Mas eliminar absolutamente a vontade, suspender todos os afectos,
supondo que isso fosse possvel: como? no seria isso castrar o intelecto? (GM III
12).

No possvel suspender todos os afectos e, mesmo que fosse, isso

significaria que deixaramos de pensar, pois um intelecto castrado seria
um intelecto incapaz de pensar. Como vemos, a rejeio do desinteresse
baseia-se na concepo do intelecto como instrumento da vontade ou dos
afectos, mas tambm num conjunto de ideias que j conhecemos do
captulo 7: (a) no possvel erradicar os instintos mais bsicos,
incluindo o instinto sexual, (b) esses instintos esto sempre activos em

162
ns, (c) isso no significa que no possam ser espiritualizados ou
sublimados, (d) todos os juzos e sentimentos estticos so
espiritualizaes ou sublimaes desses instintos, (e) estas sublimaes
intensificam a capacidade do instinto sexual para encontrar beleza numa
enorme variedade de estmulos que so, em si mesmos, neutros e de
forma alguma eliminam essa capacidade.
Mas o que significa ento uma objectividade que no implique a
suspenso dos afectos e, pelo contrrio, seja afectiva? No fundamental, a
resposta de Nietzsche a esta questo que a condio epistmica a que
chamamos objectividade resulta, na verdade, de uma multiplicao do
nmero dos nossos afectos e perspectivas afectivas, no da sua suspenso.
Nietzsche escreve:
[...] e quanto maior for o nmero de afectos que deixamos falar acerca de
uma coisa, quanto maior for o nmero de olhos, de diferentes olhos que
conseguimos usar para ver a mesma coisa, tanto mais completo ser o nosso
conceito dessa coisa, a nossa objectividade (GM III 12).

Numa nota pstuma de 1881 em que, talvez pela primeira vez,

Nietzsche formula esta concepo de objectividade, podemos perceber que
esta multiplicao do nmero de afectos, de olhos, de perspectivas a partir
das quais se ajuza , em ltima anlise, a multiplicao do nmero de
outros cujo ponto de vista se leva em linha de conta:
Tarefa: ver as coisas como elas so! Meio: ser capaz de as ver com cem
olhos, do ponto de vista de muitas pessoas (KSA 9. 466, 11[65]). 120

A concepo nietzschiana da objectividade tem uma profunda

afinidade com o conceito de modo alargado de pensar em Kant, isto ,
com a concepo kantiana do gosto como uma espcie de sensus
communis cuja cultivo e desenvolvimento depende da capacidade de
pensar do ponto de vista de outrem, idealmente de cada outro (KUk
40). 121 Mas preciso perceber exactamente o modo como Nietzsche
120

Cf. tambm KSA 9. 443-444, 11[10] e Za II Do conhecimento imaculado.

Cf. Joo Constncio, Verso un ampliamento del modo di pensare. Il sensus

communis di Kant e la nozione di obiettivit di Nietzsche in GM III 12, in: Gori, P./
Stellino, P. (org.), Teorie e pratiche della verit in Nietzsche, Pisa, ETS, 2011, pp. 75-99.
121

163
concebe a possibilidade de um alargamento da perspectiva (ou do modo de
pensar).
O que Nietzsche tem em mente no a imparcialidade judicativa
idealizada por Kant. A imparcialidade , para Nietzsche, essencialmente o
mesmo que a intuio desinteressada, a impessoalidade, a falta de
personalidade, a renncia asctica a si prprio e coisas quejandas. 122 Como
sustenta, por exemplo, em Para alm do Bem e do Mal, um filsofo
diferente de um erudito (e a objectividade de um filsofo ter de ser
diferente da de um erudito), pois no h absolutamente nada de
impessoal num filsofo (BM 6). Portanto, o processo de multiplicar os
afectos e ajuizar do ponto de vista dos outros um processo em que, por
assim dizer, um filsofo se torna mais parcial porque mais pessoal.
Este um aspecto crucial do mtodo filosfico de Nietzsche um
mtodo que (para usar os termos de John Richardson) , ao mesmo
tempo, emptico e agonstico. 123 Este mtodo consiste, por um lado,
em empatizar com a perspectiva de cada outro e, especialmente, com a
perspectiva dos maiores pensadores do passado , mas de forma a poder,
depois, lutar contra ela. De facto, quanto maior a a identificao de
Nietzsche com outro pensador, mais agonstica ela acaba por se tornar
como acontece no caso da empatia com Schopenhauer. Pois, em ltima
anlise, est sempre em causa para Nietzsche superar as perspectivas com
que comea por empatizar, us-las como resistncias que acabem por
permitir ir para l delas, invert-las at, de forma a criar uma perspectiva
mais completa e, sobretudo, uma perspectiva que destitua as avaliaes
niilistas que predominam em toda a histria do esprito no ocidente.
deste modo que Nietzsche alarga a sua perspectiva. E este
alargamento no apenas do modo de pensar se supomos que o pensar
pode alguma vez ser independente do sentir. tambm um alargamento
do modo de ser afectado, do modo de sentir. De facto, por debaixo de
cada pensamento esconde-se um afecto (KSA 12. 26, 1[61]) e desde logo
por isso o alargamento do modo de pensar no pode deixar de ser uma
multiplicao dos afectos. A empatia com o modo de pensar de outrem
multiplica os afectos, e a superao desse modo de pensar tambm.
Noutros termos, podemos dizer que o alargamento do modo de pensar
122

Cf., por exemplo, GC 345, KSA 9. 346, 7[138], KSA 13. 231, 14[127].

123

Cf. John Richardson, Nietzsches System, pp. 262-280.

164
passa no apenas pela capacidade de pensar a partir dos juzos intelectuais
de outros, mas tambm dos seus juzos instintivos, portanto das suas
pulses e instintos afectivos.
Este mtodo de ver com cem olhos e de fazer falar um maior
nmero de afectos conduz objectividade porque constri um conceito
mais completo de uma mesma coisa ou assunto (Sache, GM III 12).
Podemos perceber melhor esta tese se, em primeiro lugar, a ligarmos com
a concepo nietzschiana da filosofia como psicologia ou fisiopsicologia (em Para alm do Bem e do Mal), como gaia cincia (na Gaia
Cincia) e, sobretudo, como genealogia (na Genealogia da Moral).
A filosofia de Nietzsche uma fisio-psicologia na medida em que
procura interpretar sentimentos, volies, paixes, desejos, pensamentos,
obras e aces humanas como signos e sintomas dos instintos, pulses e
afectos que se exprimem de todas essas formas. E a filosofia de Nietzsche
uma genealogia na medida em que investiga a histria do esprito humano
como signo e sintoma dos desenvolvimentos subterrneos daqueles
instintos, pulses e afectos. O cerne desta genealogia a investigao da
histria dos conceitos que fazemos das coisas ou, mais exactamente, do
modo como, a partir do desenvolvimento de certos instintos, pulses e
afectos, surgem esquematizaes e conceptualizaes de tudo aquilo que,
atravs da conscincia e da linguagem, se vai tornando assunto (Sache)
para o esprito humano no curso da sua histria. Os conceitos so a
matria da linguagem e da conscincia humana como conscincia
sapiente, e a histria do esprito fundamentalmente a histria das suas
conceptualizaes. Ora, ao reconduzir estas conceptualizaes a
desenvolvimentos subterrneos de determinados instintos, pulses e
afectos e ao promover, assim, a reflexo sobre a sua histria, a genealogia
nietzschiana faz, de facto, ver as coisas, os assuntos, de uma multiplicidade
de diferentes perspectivas afectivas. Com isso, permite que se desenvolvam
conceitos mais completos sobre essas coisas ou assuntos. Por exemplo,
depois de uma genealogia do conceito de culpa, o meu conceito de culpa
mais completo do que era antes. No quer isso dizer que exista uma coisa
real, independente do esprito e da linguagem, chamada culpa, e que
essa coisa real, ao ser vista de diferentes ngulos, possa ser agora
apreendida por via de um conceito que corresponde melhor ao que ela
em si mesma. O que acontece , antes, que este conceito se torna mais
completo atravs de uma multiplicao de afectos e perspectivas que

165
permite pensar o modo como ele surgiu e se desenvolveu ou seja,
atravs de uma reflexo sobre o porqu de ele existir e participar na
formao das nossas convices. Com a genealogia (e a psicologia que a
suporta), o conceito de culpa deixa de ser apenas um preconceito e passa a
ser parte de uma perspectiva crtica ou reflexiva na qual possvel ajuizar
de forma diferente, e mais livre, sobre o que se entende realmente por
culpa. Ou, dito de outro modo, a psicologia e genealogia deste conceito
possibilitam a formao, a partir dele, de um novo conceito que se pode
dizer ser mais completo porque reflexivo e crtico. O ser mais completo
sinnimo de ser mais objectivo porque, no lugar de uma s perspectiva
em que o conceito funcionava como pre-conceito, temos agora uma
multiplicidade de perspectivas que reflectem sobre ela e tornam possvel
que se repense aquele conceito com a distncia da crtica. esta distncia
que permite superar e at inverter o valor que damos a um conceito de
uma coisa por exemplo, o valor que damos culpa. A filosofia como gaia
cincia trata precisamente de usar a distncia da reflexo e da crtica para
promover novas avaliaes que curem a patologia do nosso desejo e
tornem possveis novas formas de afirmao da vida no contexto do
advento e consumao do niilismo mais extremo.
Um conceito mais completo no um conceito adequado a uma
coisa em si, ou que corresponda a uma coisa em si. Mas tambm no ,
sequer, um conceito que (usando a terminologia de Kant) permita
faculdade de julgar formar um juzo determinante, i.e. um juzo que, em
definitivo e de forma acabada ou realmente completa, determine o seu
objecto (ou que d ao objecto uma lei a priori, universal e necessariamente
vlida). Os nossos conceitos mais completos so apenas conceitos de
reflexo, conceitos crticos, e os juzos que formamos com base neles so
apenas juzos estticos ou de gosto. A reflexo e a crtica so actividades
pulsionais e afectivas e, como vimos no captulo 7, o belo e o feio (em
sentido lato) so os valores mais bsicos da nossa vida pulsional e afectiva.
Portanto, mesmo por detrs dos nossos juzos mais objectivos,
escondem-se ainda afectos que avaliam segundo a beleza e a fealdade,
afectos que nos fazem sentir prazer no belo e desprazer no feio, afectos
nos quais se satisfaz ou frustra a vaidade da espcie. E na medida em que
assim na medida em que os nossos conceitos mais completos e os
nossos juzos mais objectivos so sempre ainda um reflexo de como nos

166
relacionamos com o mundo e nos sentimos em relao a ele so
fundamentalmente uma questo esttica, ou de gosto.
Esta redefinio do conceito de objectividade implica a rejeio, no
s do conceito de um sujeito puro do conhecimento, mas tambm de
outros conceitos contraditrios, como razo pura, espiritualidade
absoluta ou conhecimento em si (GM III 12). Tais conceitos, segundo
Nietzsche afirma, exigem que se pense [...] um olho que no pode, de
todo, ser pensado, um olho que se supe poder no ter direco alguma,
um olho ao qual no estariam ligadas e ao qual seria suposto que faltassem
as foras activas e interpretativas que tornam possvel que um ver seja um
ver-algo (GM III 12). o intelecto que nos faz ver algo como algo (e.g.,
uma rvore como uma rvore) porque o intelecto que conceptualiza, que
forma conceitos a partir dos esquemas da nossa imaginao produtiva.
Mas, como vimos no captulo 9, o intelecto e a imaginao no so meras
faculdades do esprito: so apenas outro nome para a fora inventiva
das pulses e dos afectos, ou so foras activas e interpretativas, como
diz este passo da Genealogia. O intelecto que forma conceitos mais
completos e, assim, juzos mais objectivos sobre as coisas , de facto, um
intelecto afectivo, um instrumento dos afectos, ou da multiplicidade de
vontades que lutam entre si no organismo. Mas isso no o impede de ser
activo. Na Gaia Cincia, Nietzsche descreve este intelecto como um
intelecto interpretativo, cujo trabalho essencialmente inconsciente e
consiste em interpretar estmulos e torn-los conscientes (GC 127). No
esplio, insiste com alguma frequncia na natureza activa deste intelecto,
chamando-lhe, por exemplo, a mo firme com a qual o nosso organismo
chega mais longe. 124 No se trata, portanto, de um instrumento
meramente passivo e exterior ao organismo (como um martelo ou um
lpis) mas de um instrumento que contnuo com tudo o mais que
compe o organismo e que tem nele uma autonomia relativa (ou seja,
contnuo com as pulses, como a mo contnua com o resto do corpo).
Esta concepo de objectividade como multiplicao dos afectos e
alargamento do modo de pensar, como reflexo e formao crtica de
conceitos mais completos das coisas, tambm descrita por Nietzsche
nestes termos:
KSA 11. 464, 34[131]: A conscincia a mo com a qual o organismo chega mais longe
no que o circunda: tem de ser uma mo firme; cf. tambm, por exemplo, KSA 10. 258,
7[52].
124

167

[...] a capacidade de se controlarem os pro e contra e de os enganchar e

desenganchar: de tal forma que precisamente assim se sabe como tornar til para
o conhecimento a diversidade das perspectivas e das interpretaes afectivas
(GM III 12).

O aspecto novo aqui esta ideia de um controlo (in der Gewalt zu

haben). Num contexto no-nietzschiano, isto significaria certamente que a
objectividade depende da existncia de um sujeito que d unidade
conscincia (ou ao uso do intelecto) e cuja vontade seja capaz de controlar
as paixes ou os afectos. Mas no pode haver dvida de que no isto que
Nietzsche tem em mente.
O controlo sobre os nossos pro e contra a capacidade de os
enganchar e desenganchar (aus- und einzuhngen). Na actividade de
criticar conceitos dados, reflectir sobre eles, e criar conceitos mais
completos, desenganchamos certas avaliaes i.e., suspendemos o seu
funcionamento acrtico e olhamo-las de novas perspectivas, que as pem
em causa , e depois voltamos a enganch-las i.e. a deix-las vigorar de
forma a servirem de ponto de apoio para a crtica de outras avaliaes e
perspectivas. S esta actividade crtica e reflexiva torna til para o
conhecimento a diversidade das perspectivas e das interpretaes
afectivas (GM III 12). Portanto, o que Nietzsche sugere que podemos
falar aqui de objectividade no s porque, ao conduzir a conceitos mais
completos, esta actividade contribui para o desenvolvimento de novos
conhecimentos, mas tambm porque ela corresponde ao fenmeno que a
tradio descreve, erradamente, como um controlo sobre as paixes
como a imparcialidade afectiva (ou desinteresse) que torna possvel o tipo
de conceptualizao e contemplao desapaixonada de objectos a que
chamamos, precisamente, objectivas.
O argumento de Nietzsche , obviamente, que essa imparcialidade
apenas aparente, pois, como vimos, a multiplicao de perspectivas uma
multiplicao de afectos (ou das paixes), e no a reconduo a uma
perspectiva no-afectiva. E esta multiplicao das perspectivas e das
interpretaes afectivas , na verdade, um descentramento da nossa autocompreenso habitual: ela pode at ter um leme e uma direco, mas no
tem, propriamente, um timoneiro, um sujeito, uma vontade, uma
conscincia que seja o seu centro fixo. Nela, vogamos acima da fixidez da

168
nossa personalidade habitual e experimentamos a nossa existncia de
forma descentrada e mltipla ou realmente como um sujeitomultiplicidade e no como um puro sujeito do conhecimento.
Este descentramento de um sujeito-multiplicidade no , porm,
incompatvel com o sentimento de se ter a identidade de um si
prprio (Selbst). Mas este si prprio sentido, justamente, como um si
prprio [Selbst] que deseja tudo, que gostaria de ver e tocar atravs de
muitos indivduos como se atravs dos seus olhos e das suas mos (GC
249). Este sentimento de si inclui, portanto, o sentimento (ainda que falso)
de identidade diacrnica, mas inclui tambm o sentimento de que esta
identidade no est ainda fechada, fixada e de que s poderia estar se
fosse possvel o alargamento da perspectiva atravs da empatia com cada
outro, com todas as perspectivas possveis. este tipo de sentimento de si
que caracteriza e define a paixo pelo conhecimento no sentido
nietzschiano do termo:
Ah, se eu pudesse voltar a nascer em cem seres diferentes! Quem no
conhece este suspiro tambm no conhece a paixo pelo conhecimento (GC 249).

Ora, sendo assim, o controlo sobre as nossas avaliaes no pode

ser outra coisa seno um controlo performativo, que tem tanto de
consciente e de inconsciente como o controlo de um pianista sobre o seu
instrumento um controlo que ele demonstra, e s pode demonstrar,
enquanto toca piano, e que no pode explicar em abstracto,
independentemente da actividade de tocar piano. O controlo sobre as
nossas avaliaes, ou sobre os nossos pro e contra, da mesma ordem:
um controlo que se mostra na prpria actividade de o levar a cabo, mas
que no pode ser observado e descrito a partir de um ponto de vista
neutro. No caso de Nietzsche, um tal controlo mostra-se na performance
que so os seus escritos isto , no modo como Nietzsche comunica com
os seus leitores. Como Wittgenstein, temos de distinguir entre o que se
mostra e o que dito na linguagem, e o que os escritos de Nietzsche a cada
passo mostram sem o dizer , de facto, um extraordinrio controlo sobre
as suas avaliaes no sentido de uma extraordinria multiplicao dos
afectos e um extraordinrio alargamento do modo de pensar. Este
controlo, esta multiplicao e este alargamento permitem o uso das foras
activas e interpretativas para a formao de conceitos mais completos das

169
coisas ou seja, de novos conhecimentos, de novas verdades crticas ,
e, assim, o que mostram sem o dizer a objectividade de Nietzsche.
Esta objectividade um controlo sobre os pro e contra que s
pode ser observado enquanto exercido e, portanto, sempre j a posteriori
ou em retrospectiva. Por isso permanece, e tem de permanecer, um
mistrio para o prprio Nietzsche. Como Nietzsche diz em Ecce Homo, a
sua reavaliao de todos os valores foi um destino, algo que ele nunca
pde controlar no plano superficial da conscincia, e que lhe aconteceu
porque foi nesse sentido que, no curso da vida, evoluiu o trabalho secreto
e a mestria artstica do [seu] instinto (EH Inteligente 9).
Se este controlo no est no plano superficial da conscincia, mas,
por assim dizer, emergiu das profundezas do instinto, tem, ento, uma
base fundamentalmente afectiva. O seu mistrio insondvel o modo
como o trabalho secreto e a mestria artstica do instinto de Nietzsche
tornaram dominante um determinado afecto, na verdade uma paixo a
paixo pelo conhecimento. O controlo que faz a sua objectividade no
um controlo das paixes e resulta, em vez disso, da multiplicao das
paixes. Mas esta multiplicao interior a uma paixo dominante, um
descentramento de uma mesma paixo. Longe de ser suspensa ou
erradicada, longe, tambm, de ser controlada por qualquer instncia
superior a ela, ela que proporciona, facilita, torna possvel a
objectividade. Podemos dar-lhe outros nomes: honestidade intelectual,
esprito livre, paixo pela crtica, paixo pelo enigma do mundo e pela
incerteza e ambiguidade da existncia. Mas trata-se sempre dela da
paixo pelo conhecimento enquanto afecto, enquanto paixo.

170

CAPTULO 14
O trgico e o dionisaco

171

I.
Podemos comear por repetir a citao do passo do aforismo 9 de
Para alm do Bem e do Mal onde Nietzsche apresenta a sua concepo da
natureza como multiplicidade de vontades de poder:
[uma natureza] desmedidamente esbanjadora, desmedidamente
indiferente, desprovida de intenes e de respeito, desprovida de piedade e de
justia, temvel e desoladora e incerta ao mesmo tempo pensai na prpria
indiferena como poder (BM 9).

No contexto deste passo (BM 9, 22, 36), encontramos, de novo, a

concepo do mundo como um texto e do filsofo como um intrprete
do mundo um intrprete que, como assinalmos no captulo 3, se
caracteriza por ter uma determinada arte de interpretao
(Interpretationskunst, BM 22). O filsofo da hiptese da vontade de poder
seria aquele que fosse capaz de superar a concepo mecanicista da
natureza (i.e., a concepo da natureza como um todo composto por
relaes de causa e efeito entre tomos materiais e regido por leis
universais que tornam todos os eventos que nele ocorrem necessrios e
calculveis), e que fosse capaz de a superar por conseguir ler na
natureza
justamente a prevalncia de reivindicaes de poder, uma prevalncia
tirnica, brutal e implacvel, um intrprete que mostrasse de tal forma a
ausncia de excepes e a incondicionalidade de toda a vontade de poder que
quase todas as palavras, incluindo at a palavra tirania, acabassem por parecer
inutilizveis ou j como metforas enfraquecidas e suavizantes como
demasiado humanas; e o qual terminasse, porm, por afirmar sobre este mundo o
mesmo que vs, nomeadamente que ele tem um curso necessrio e calculvel,
mas no por ser regido por leis, e antes porque faltam absolutamente as leis, e
cada poder retira as suas ltimas consequncias a cada instante. Pressupondo
que tambm isto apenas uma interpretao e vs apressar-vos-eis a fazer esta
objeco, no? ora bem, tanto melhor. (BM 22).

A hiptese da vontade de poder faz conceber toda a realidade (desde

a natureza inorgnica at s realidades sociais mais complexas) como um

172
continuum constitudo por uma multiplicidade de relaes de vontade
contra vontade, por analogia com o nosso mundo de desejos, paixes e
pensamentos. Note-se que no se trata de defender que, por exemplo, uma
fora que age sobre outra na natureza inorgnica um vontade de poder,
mas apenas (por analogia) que ela como uma vontade de poder. Como
resulta claro do aforismo acima citado, uma das principais implicaes
desta analogia a concepo de todas as foras naturais como (ou como se
fossem) foras individuais de cada uma delas como uma vontade, como
uma pulso, como uma reivindicao de poder. Segundo esta concepo,
tudo o que acontece na natureza acontece necessariamente, mas apenas no
sentido em que o resultado necessrio do choque (ou da luta) entre
uma multiplicidade de foras (ou vontades) individuais, o resultado
necessrio da tirnica, brutal, implacvel prevalncia de determinadas
reivindicaes de poder (e no de outras). por isso que, segundo esta
concepo, faltam absolutamente as leis na natureza. Todo o
acontecimento natural individual, nico, irrepetvel. A aparente
conformidade da natureza a leis universais deve-se simplesmente ao
facto de as mesmas relaes entre foras individuais produzirem sempre o
mesmo resultado:
[A necessidade] apenas a expresso do facto de que o impossvel no
possvel... de que uma determinada fora no pode ser outra coisa seno
justamente essa fora; de que a sua descarga sobre outro quantum de fora que
lhe resiste no se pode dar seno em conformidade com o poder que ela tem
algo acontecer e algo acontecer necessariamente uma tautologia (KSA 12.
535-536, 10[138]).

Como sublinhou Richard Schacht, esta concepo uma analogia que

implica a rejeio de outra analogia. A tese da conformidade da natureza a
leis universais baseia-se numa analogia que falsa e que nem sequer se
apercebe de si prpria como analogia: vmo-nos como agentes morais
sujeitos a uma lei moral e projectamos esta auto-compreenso na natureza
ou seja, vemos a natureza como se fosse constituda por foras que
obedecessem a leis universais impostas por um agente moral suprasensvel. Mas, agora que Deus est morto, percebemos a falsidade desta

173
analogia, e j no podemos acreditar nela (tal como no podemos acreditar
que o mundo como um artefacto desenhado e criado por Deus). 125
Esta concepo das foras naturais como uma imensa multiplicidade
de foras individuais que se relacionam umas com as outras como se
fossem vontades de poder (ou quanta de fora) implica tambm que as
concebamos como reivindicaes de poder que no tm propriedades
intrnsecas, no tm uma essncia ou carcter imutvel, no tm um em
si. Tambm aqui se trata de dispensar o conceito de coisa em si e
interpretar o todo como um sistema aberto de relaes internas (i.e., num
sistema que aberto porque mutvel, e que um sistema de relaes
internas porque as propriedades das suas partes resultam das relaes
entre estas partes ou, o que o mesmo, s se constituem no interior do
prprio sistema). 126 O poder que uma fora tem num dado momento
depende das resistncias com as quais est confrontada. Uma
determinada fora no pode ser outra coisa seno justamente essa fora
mas sempre numa determinada circunstncia, sempre no interior de
uma dada constelao de relaes de poder.
Assim, tudo na natureza acontece necessariamente, mas, ao mesmo
tempo, a natureza um caos (GC 109). para a fealdade deste caos para
a indiferena que o constitui, para o seu carcter tirnico, brutal e
impiedoso, a sua falta de ordem, articulao, forma, beleza (GC 109)
que no pode deixar de olhar quem viva, ou queira viver, o amor fati.
Obviamente, ter de ser capaz de ver esta mesma fealdade tambm na
natureza orgnica e, sobretudo, na histria, nas relaes sociais e nas
relaes interpessoais. Caso contrrio, a sua afirmao da existncia, da
vida, do mundo basear-se- numa imagem alienada e fantasiosa da
existncia, da vida e do mundo, e no no conhecimento da necessidade (ou
no no aprender, sempre melhor, a ver o necessrio nas coisas como o
belo, GC 276).
Note-se tambm que, dado o conceito de necessidade aqui em jogo,
o amor fati como fatalismo no um determinismo: o mundo tem um
curso necessrio e calculvel (como defende o determinismo
mecanicista), mas, como faltam absolutamente as leis, o seu carcter
125

Cf. Richard Schacht, Nietzsche, p. 175 e sgs.. Cf. GC 109, BM 21.

Cf., por exemplo, KSA 13. 259, 14 [79], KSA 13. 275, 14 [98], KSA 13. 303, 14 [123]; cf.
Alexander Nehamas, Nietzsche: Life as Literature, Cambridge, Massachussets/ London,
England, Harvard University Press, 1985, p. 78 e sg..
126

174
calculvel tem de ser posto entre aspas. O curso do mundo no pode
realmente ser calculado. A necessidade como caos de relaes entre foras
individuais significa apenas que o impossvel no possvel, e , por isso,
idntica mais extrema contingncia, ao acaso (GC 109).
provavelmente neste pressuposto que, j no Viandante e a sua sombra,
Nietzsche rejeita o fatalismo turco, isto , o fatalismo segundo o qual nos
devemos resignar ao destino. Se verdade que, ao resistirmos ao nosso
destino, estamos apenas a cumpri-lo, ento tambm verdade que, ao
resignarmo-nos a ele, estamos apenas a cumpri-lo logo, no mais nem
menos razovel resistir ao destino do que resignar-se a ele (HH II VS 61).127
(Este argumento seria vo se o futuro fosse certo ou realmente calculvel).
O que tudo isto tambm significa que, de facto, o conhecimento da
necessidade no nos tira do plano da aparncia no desfaz o carcter
incerto e ambguo da nossa existncia, no decifra os signos do texto do
mundo de forma a tornar o futuro menos aberto ou mais calculvel. A
prpria interpretao do mundo como vontade de poder e da necessidade
como caos apenas uma interpretao e a quem entender isto como
uma objeco, deve responder-se tanto melhor (BM 22). No faz sentido
esperar de uma hiptese perspctica que ela possa ser um conhecimento
da coisa em si e, portanto, o facto de a hiptese da vontade de poder ser
apenas uma interpretao no uma objeco contra ela.
Dado que a perspectiva do amor fati interior ao plano da aparncia
e reconhece a sua pertena a este plano, as decises que so tomadas no
seu quadro tm o carcter da incerteza e ambiguidade no fundo, da
arbitrariedade que prpria desse plano. A conscincia de que no h
quaisquer leis a priori que rejam esse plano entrega quele que age a plena
responsabilidade pelas suas decises, bem como pela lei a que queira
obedecer (i.e., pelos seus valores). Se nada verdadeiro se no h um
em si que determine um dever-ser , ento tudo permitido. 128
Aquele que vive o amor fati no pode deixar de ser como o indivduo
soberano que d a si prprio a sua medida de valor, i.e., que
autnomo porque d a si prprio a sua lei, e que, assim, adquire o
extraordinrio privilgio da responsabilidade (GM II 2). Se h alguma

Cf. Paul Franco, Nietzsches Enlightenment. The Free-Spirit Trilogy of the MiddlePeriod, pp. 32-33, 73, 81-83.
127

128

Nada verdadeiro, tudo permitido: Za IV A sombra, GM III 24.

175
objectividade nos seus juzos, valores, leis e decises, ela tem apenas a
natureza que descrevemos no captulo 12, e consiste na no-arbitrariedade
de uma crtica que resulta da multiplicao dos afectos e das perspectivas
interpretativas ou, dito de outro modo, apenas um certo grau de noarbitrariedade num quadro de arbitrariedade.
Mas a conscincia de ter de assumir a responsabilidade pelos seus
actos num horizonte de aparncia, num horizonte do qual est
inteiramente ausente a verdade, num horizonte catico, essencialmente
feio, onde no h lei mas tudo necessrio porque tudo so relaes entre
foras individuais que, de forma tirnica, brutal e implacvel, lutam entre
si pelo predomnio, um horizonte onde s h relaes de poder e, por isso,
s h a indiferena da falta de inteno, respeito, piedade e justia no
isto, de facto, a imagem perfeita da conscincia do niilismo mais extremo?
No esta concepo da natureza e do mundo a do niilismo mais extremo?
Como se pode sequer pensar em amar um todo concebido desta forma?
Sem dvida que o niilismo completo esse hspede assustador, que
est a porta inclui, se no esta concepo do mundo, pelo menos uma
semelhante a esta. Sem dvida que viver com o niilismo mais extremo
implica olhar para o mundo e ver uma fealdade, se no igual a esta, pelo
menos semelhante a esta uma fealdade que pode justificar que se sinta
que tudo em vo e o mundo um nada.
Mas Nietzsche no cr que esta concepo do mundo seja
necessariamente niilista, e isso porque a inclui numa concepo trgica e
dionisaca do mundo, da vida e da existncia. Chegou, portanto, o
momento de nos perguntarmos o que significam, para Nietzsche, os
termos trgico e dionisaco e por que razo designam algo muito
diferente do niilismo. Este ponto a chave para se compreender por que
razo a hiptese da vontade de poder quer como hiptese psicolgica,
quer como analogia entre a nossa vida psicolgica e o mundo no uma
hiptese niilista.
II.
Schopenhauer entendia a tragdia do seguinte modo:
Na tragdia, -nos apresentado o lado terrvel da vida, a misria da
humanidade, o predomnio do acaso e do erro, a queda dos justos, o triunfo dos

176
malvados: portanto, -nos posta perante os olhos aquela qualidade do mundo que
se ope directamente nossa vontade (WWV II 37, 493).

A influncia desta concepo da tragdia em Nietzsche foi

obviamente imensa (como, desde logo, a expresso o lado terrvel da vida
comprova). Mas pelo menos a partir das Consideraes Extemporneas
(e, em particular, da quarta considerao, Richard Wagner em Bayreuth)
Nietzsche concebe a tragdia e o sentido do trgico num sentido que vai j
muito para alm do que encontramos em Schopenhauer:
O indivduo deve ser consagrado a algo supra-pessoal isto que a
tragdia quer dizer; deve desaprender a terrvel angstia que a morte e o tempo
lhe causam enquanto indivduo: pois mesmo no mais pequeno instante, no mais
curto tomo do curso da sua vida pode aparecer-lhe algo sagrado que tenha mais
peso do que toda a sua luta e carncia a isso que se chama o sentido do
trgico (CE IV 4).

O sentimento trgico , em primeiro lugar, o sentimento de que a

existncia individual v, ou, talvez mais exactamente, de que, por si
mesma, no tem qualquer valor, apenas uma curta passagem de tempo
entre um nascimento e uma morte. De facto, a tragdia como obra de arte
comea por ser a apresentao esttica do lado terrvel da vida, da misria
da humanidade, do predomnio do acaso e do erro, da queda dos justos, do
triunfo dos malvados, e a apresentao de tudo isso como demonstrao
da nulidade da existncia individual, a demonstrao de que o mundo no
est de forma alguma feito medida das expectativas do indivduo e de
que o sofrimento que isto causa no indivduo no tem redeno. Mas, por
outro lado, a tragdia no pretende dizer que no h nenhuma forma de
redeno da individualidade, a tragdia no ensina a resignao e o
pessimismo (como Schopenhauer pensava), bem pelo contrrio:
A tragdia est to longe de provar alguma coisa sobre o pessimismo dos
Gregos no sentido schopenhaueriano, que ela deve valer, antes, como a rejeio
decisiva desse pessimismo e a sua contra-instncia (CI Antigos 5).

A razo disso no que ela, afinal, ensine que a existncia, como

existncia individual, tem valor por si mesma (o que seria uma
contradio). A razo disso , antes, que ela revela e faz sentir a

177
desejabilidade (CI Incurses 24) da vida da vida entendida aqui
precisamente como o que transcende o indivduo, como o todo a que ele
pertence enquanto ser-vivo, o todo que sobrevive sua morte, passagem
do seu tempo de vida. A vida designa aqui o supra-pessoal por
excelncia. A tragdia ensina que o indivduo deve ser consagrado a algo
supra-pessoal porque ensina que, de facto, a existncia individual, aquela
que se vive na primeira pessoa com a angstia da morte e da passagem do
tempo, v, mas pode ter valor no todo, pode ter valor como participao
nas geraes de seres humanos que se sucedem no tempo. O sentido do
trgico o sentimento de que a aspirao do indivduo a satisfazer a sua
individualidade no pode no terminar em derrota mas esta derrota
necessria para a vida, para o todo.
Como faz, porm, a tragdia para revelar e fazer sentir a
desejabilidade da vida? De duas formas. Primeiro, atravs dos mitos que
relatam a existncia dos tipos mais elevados que a vida produz (CI
Antigos 5). Estes tipos ou exemplares mais elevados so aqueles que
mostram ser capazes de consagrar as suas existncias individuais a algo
que lhes parece ser sagrado e a que do mais peso do que a toda a sua luta
e carncia individuais. dipo, por exemplo, consagra a sua individualidade
verdade (no pode no querer a verdade, mesmo que isso signifique a
sua destruio enquanto indivduo); Antgona consagra a sua
individualidade famlia (no pode no dar ao irmo os seus ritos
fnebres, mesmo que isso signifique a sua destruio enquanto pessoa
individual). A tragdia mostra como so admirveis estes tipos superiores
e mostra que s so admirveis porque consagram as suas existncias
individuais a algo que supra-pessoal. Ora, o supra-pessoal , em ltima
instncia, a vida na sua (aparente) inesgotabilidade (CI Antigos 5). A
tragdia mostra isso ao apresentar a vida como a fora maior que cria e
destri esses seus tipos mais elevados pois faz sempre parte do seu tema
o modo como o destino ou o acaso primeiro os cria e depois os destri.
Ou, dito de outro modo, faz parte do tema da tragdia a concepo da vida
como uma natureza to desmedidamente esbanjadora, to
desmedidamente indiferente, to desprovida de intenes e de respeito,
to desprovida de piedade e de justia, to temvel e desoladora e incerta
ao mesmo tempo que ela prpria que sacrifica os seus tipos mais
elevados. Vemos j aqui (provisoriamente) como a incluso desta
concepo da natureza numa concepo trgica da existncia e da vida

178
diferente da sua incluso numa concepo niilista da existncia e da vida.
A tragdia no reduz a natureza, o mundo, a existncia, a vida a um nada.
A tragdia cria admirao pela consagrao da individualidade ao todo,
cria at o desejo do sacrifcio da individualidade pelo todo, e com isso faz
desejar viver em funo do todo, faz desejar a vida, comunica e promove a
desejabilidade da vida.
Mas Nietzsche tem um segundo argumento para sustentar esta tese
de que a tragdia revela e faz sentir a desejabilidade da vida um
argumento que j conhecemos do captulo 11. A tragdia no exprime a
desejabilidade da vida apenas atravs dos mitos a que d forma dramtica.
Exprime-a tambm (e fundamentalmente) atravs do que o artista trgico
comunica acerca de si prprio ao usar estes mitos na composio de uma
tragdia (CI Incurses 24). Como sabemos, o que ele comunica acerca de si
prprio a sua fora para se confrontar, no modo do entusiasmo e da
embriaguez, com o lado terrvel da vida (com a misria da humanidade, o
predomnio do acaso e do erro, a queda dos justos, o triunfo dos
malvados). Ele no comunica apenas este lado terrvel da vida comunica
tambm o seu desejo de se confrontar com ele e de o comunicar. Portanto,
tambm ele, como o heri trgico, consagra a sua individualidade a algo
que lhe parece sagrado e que supra-pessoal, sacrifica a sua autopreservao como mero indivduo tarefa superior de conhecer e
comunicar aos outros o lado mais terrvel da vida. Com isso, comunica
performativamente (i.e. mostra ao agir como artista trgico) a sua
condio de ser humano herico (CI Incurses 24). Ora, dado que o seu
desejo tem como objecto a prpria vida enquanto tal e no seu todo, dado
que aquilo que admirvel nele e faz dele um tipo superior a sua
capacidade para desejar a vida como algo supra-pessoal, o que ele
realmente comunica a desejabilidade da vida. Paradoxalmente, ao
comunicar (no plano do mito) o lado terrvel da vida, comunica (no plano
da sua aco performativa) a desejabilidade da vida.
A psicologia do artista trgico, bem como a do heri trgico,
pressupe, segundo Nietzsche, a hiptese da vontade de poder como
hiptese psicolgica. Primeiro porque, para ser possvel o ponto de vista
do artista ou do heri trgico um ponto de vista que inclui o desejo de
um confronto com o lado mais feio, duro, enigmtico, temvel da vida ,
necessrio que o hedonismo seja falso. Se (como sustenta o hedonismo)
todas as aces humanas so motivadas pelo prazer, ou por um desejo de

179
prazer, ento no possvel a figura do ser humano herico que procura a
dor, que capaz de querer um confronto com esse lado da vida que, por
ser o mais feio, duro, enigmtico, temvel, tambm o seu lado mais
doloroso. Mas, se a vontade humana for vontade de poder, a possibilidade
de uma vontade que procura a dor torna-se perfeitamente explicvel. A
vontade de poder s se exprime contra resistncias (KSA 12. 424, 9[151]),
uma vontade de auto-superao e crescimento que tem de procurar
resistncias para se poder auto-superar e crescer, e portanto uma
vontade que tende a procurar o doloroso se s o doloroso puder funcionar
como a resistncia que torne possvel a auto-superao e o crescimento:
[...] o ser humano, o animal mais corajoso e mais habituado a sofrer, no
nega o sofrimento enquanto tal: quere-o, procura-o ele mesmo, com a condio
de que algum lhe mostre um sentido para isso, um para qu do sofrer (GM III
28).

Como sabemos, este sentido, este para qu no necessariamente

transcendente ao plano da vida. Basta que, dentro de horizontes
limitados, no prprio plano da vida como plano imanente, um indivduo
sinta que h algo supra-pessoal que sagrado e lhe d mais peso do que a
toda a sua luta e carncia individuais, para que o seu sofrimento ganhe
sentido e para que se torne capaz, at, de querer ou procurar esse
sofrimento. No caso do artista trgico, esta procura do doloroso como o
ponto de resistncia que torna possvel a auto-superao a sua
embriaguez, a sua doce forma de crueldade (CI Incurses 24) a sua
mistura de prazer e dor.
Mas, alm disso, a prpria consagrao da individualidade a algo
supra-pessoal e o sentido do trgico pressupem tambm a hiptese da
vontade de poder como vontade de auto-superao e no de autopreservao. s enquanto vontade de poder que tudo aquilo que vivo
capaz de dar mais valor a outra coisa do que sua prpria existncia
individual nomeadamente se sentir que dedicar-se a ela e promoo
do interesse dela (como dipo se dedica verdade, Antgona honra da
famlia e o artista trgico comunicao do lado terrvel da vida) o que
melhor favorece o seu crescimento e auto-superao. 129 A consagrao da
individualidade a algo supra-individual s possvel quando a pulso
129

Cf. Za II Da auto-superao.

180
dominante num dado ser humano tem como alvo ou meta a satisfao de
um interesse supra-pessoal e, por isso, v na satisfao deste interesse o
meio para alcanar a sua auto-superao, o seu mximo de potncia. Mas
esta pulso dominante apenas a pulso mais forte no quadro de uma
dada multiplicidade de outras pulses. No a nica pulso. Por mais
forte que ela se torne, por mais que ela cresa e se auto-supere, o indivduo
como um todo (ou seja, como dividuum, HH I 57) continua a querer ser
indivduo, continua a ser constitudo por outras pulses e afectos que o
levam a desejar a sua satisfao enquanto indivduo. O que trgico o
facto de este desejo no poder ser satisfeito, ou seja, o facto de ser
realmente vo todo o sofrimento do indivduo enquanto indivduo. Este
sofrimento pode ser redimido no todo e o indivduo pode sentir que o
seu sofrimento se redime no todo , mas isso no s no apaga este seu
sofrimento, como no apaga o seu sentimento de derrota enquanto
indivduo. E isto que gera o sentido do trgico: o sentimento de que s no
todo o indivduo se redime e afirma. (Se, por exemplo, fizesse sentido
acreditar na imortalidade da alma e na vida eterna, faria tambm sentido
acreditar na possibilidade de o sofrimento individual se redimir e afirmar
no todo e no prprio indivduo. Mas precisamente esta redeno
transcendente ao plano da vida que est excluda do sentimento trgico).
Mas esta psicologia da vontade de poder como psicologia da tragdia
e do sentido do trgico tem ainda uma outra implicao. Enquanto
hiptese alternativa ao hedonismo, ela representa tambm uma rejeio
do principal argumento a favor do pessimismo schopenhaueriano. 130 Este
pessimismo pressupe, no fundo, que a dor ou o sofrimento uma
objeco suficiente contra o valor da existncia e da vida. Mas, se a prpria
vida vontade de poder ou auto-superao, ento no se pode justificar a
negao da vida e da existncia com base no facto de existir sofrimento ou
dor. Se o que realmente nos move e est em causa satisfazer ou frustrar na
nossa existncia a auto-superao e no o prazer, ento a dor pode ser
at entendida, em muitas situaes, como um estimulante da vida e nunca
como uma objeco suficiente contra ela. Como diz a famosa sentena de
Nietzsche, o que no nos mata torna-nos mais fortes.131 Do ponto de vista
Cf. Ivan Soll, Schopenhauer, Nietzsche, and the Redemption of Life, in: Janaway, C.
(ed.), Willing and Nothingness. Schopenhauer as Nietzsches Educator, Oxford,
Clarendon Press, 1998, pp. 79-115. Cf. GC 48.
130

131

Cf. CI Sentenas 8, EH Sbio 2, KSA 12. 506, 10[87], KSA 13. 478, 15[118].

181
prtico, isto significa que quanto menos padecermos dessa patologia fisiopsicolgica que o niilismo enquanto dcadence ou, inversamente,
quanto mais o nosso desejo for capaz de se manifestar e exprimir como
vontade de poder ou auto-superao , mais seremos capazes de
experimentar a dor como um estimulante e afirmar, em vez de negar, a
vida.
Esta psicologia da vontade de poder como psicologia da tragdia e do
sentido do trgico tem tambm outro nome. a psicologia do dionisaco, a
psicologia orgistica, ou a psicologia do artista trgico, que esclarece o
sentimento trgico como um transbordante sentimento de vida e fora, no
quadro do qual at a dor actua como um estimulante (CI Antigos 5). O
ponto crucial, porm, que, na verdade, toda esta concepo trgica da
existncia individual e da desejabilidade da vida como um todo , pura e
simplesmente, aquilo a que Nietzsche chama o dionisaco. No aforismo
do Crepsculo dos dolos sobre Goethe, por exemplo, escreve que
acreditar que o indivduo censurvel e que no todo que tudo se
redime e afirma a mais elevada de todas as crenas possveis: baptizei-a
com o nome de Dioniso (CI Incurses 49). E no passo, tambm citado
acima, em que diz que a tragdia grega representa a rejeio do
pessimismo schopenhaueriano e a sua contra-instncia, escreve que o
dionisaco , no apenas o dizer sim vida, at nos seus problemas mais
estranhos e duros, mas tambm a vontade de viver [i.e. a vida] a ter
prazer na sua prpria inesgotabilidade ao sacrificar os seus tipos mais
elevados (CI Antigos 5). O dionisaco no outra coisa seno o fenmeno
da afirmao da vida no quadro do reconhecimento do seu carcter
trgico, isto , num quadro em que se reconhece o seu carcter enigmtico,
doloroso, temvel, feio. O deus Dioniso a natureza, a vida pensada na
sua inesgotabilidade. por isso que, na Grcia antiga, o culto de Dioniso
estava intimamente ligado aos mistrios da sexualidade e inclua a
representao do smbolo sexual como o smbolo venervel por
excelncia (CI Antigos 4) como smbolo da inesgotabilidade ou
indestrutibilidade de uma natureza que encontra sempre novas formas de

182
se preservar, propagar e expandir. 132 Dioniso a natureza como uma
ingente multiplicidade de foras tirnicas, brutais, implacveis e
indiferentes ao indivduo, uma imanncia inesgotvel que esbanjadora,
injusta e indiferente ao ponto de sacrificar os seus tipos mais elevados.
Mas, precisamente nessa condio, ela aquilo que venervel por
excelncia. Ela destri o que admirvel os seus tipos mais elevados ,
mas tambm ela que os cria. Isto no justifica racionalmente a vida ou a
existncia, mas torna-as desejveis. A concepo da natureza como
Dioniso, como o artista demonaco que cria e destri o admirvel, faz da
vida e, por isso, da existncia um objecto de desejo.
Vemos, portanto, que o trgico no se distingue do dionisaco, ou que
o sentido do dionisaco o sentido do trgico. Compreendemos tambm
agora que a concepo da natureza como caos e multiplicidade de vontades
de poder no seja uma concepo niilista da natureza. Includa numa
concepo trgica, dionisaca e imanentista da vida e da existncia, ela
precisamente uma concepo trgica, dionisaca e imanentista da
natureza. Mas no uma concepo niilista, tal como tambm no uma
concepo pessimista no sentido schopenhaueriano do termo. Ou, dito de
outro modo, o seu pessimismo afirmativo um pessimismo da
fora (NT/ TA 1) ou um pessimismo dionisaco (GC 370), o que significa
que toda esta concepo da natureza, da vida e da existncia uma criao
de um filsofo cuja arte de interpretao semelhante arte do artista
trgico, de um filsofo que partilha com o artista trgico o esprito herico
de quem est habituado dor, de quem procura a dor, que partilha com
ele a coragem e a liberdade de sentimento de quem capaz de se
confrontar com o temvel e o problemtico no modo da embriaguez, como
um guerreiro que festejasse a sua vitria sobre o inimigo (CI Incurses 24).
Mas h ainda um ltimo ponto que tem de ser sublinhado. As
formulaes usadas at aqui podem sugerir que no culto de Dioniso, na
tragdia grega e no pessimismo dionisaco (ou na filosofia trgica) de
Nietzsche se trata de afirmar a desejabilidade da vida no sentido de uma
venerao absurda pela natureza orgnica, ou at pela natureza inorgnica
Sobre Dioniso como paradigma da inesgotabilidade ou indestrutibilidade da vida e a
relao entre o culto de Dioniso e os mistrios da sexualidade, cf. Karl Kernyi,
Dionysos. Urbild des unzerstrbaren Lebens, Stuttgart, Klett-Cotta, reimp. 1994. (Este
provavelmente o livro sobre Dioniso, mas no teria sido possvel sem o trabalho prvio de
Walter F. Otto, Dionysos, Mythos und Kultus, Frankfurt a.M., Vittorio Klostermann,
1933)
132

183
(pelo universo como caos). Mas no disso que se trata. A natureza ou a
vida aqui essencialmente venerada como criadora do humano como
criadora dos seus tipos mais elevados e, na verdade, de toda a liberdade
latente (GM II 17) que h ainda na humanidade. Que no cerne da filosofia
trgica de Nietzsche esteja um amor pela humanidade (ou pelo sobrehumano como uma possibilidade latente da humanidade), pode
surpreender aqueles que esto habituados ao retrato de um Nietzsche pshumanista e ps- ou at anti-moderno. Mas, se considerarmos agora todo
o passo das Consideraes Extemporneas em que Nietzsche define o
sentido da tragdia e do sentido trgico, vemos que, para Nietzsche, faz
parte do sentido do trgico um amor fati como amor pela humanidade:
O indivduo deve ser consagrado a algo supra-pessoal isto que a
tragdia quer dizer; deve desaprender a terrvel angstia que a morte e o tempo
lhe causam enquanto indivduo: pois mesmo no mais pequeno instante, no mais
curto tomo do curso da sua vida pode aparecer-lhe algo sagrado que tenha mais
peso do que toda a sua luta e carncia a isso que se chama o sentido do
trgico. E se toda a humanidade tiver de morrer um dia quem pode duvidar
disso! , a tarefa mais elevada que ela deve ter para todo o tempo futuro tornarse to una e to colectivamente unida que possa ir ao encontro do seu iminente
naufrgio como um todo e com o sentido do trgico; todo o enobrecimento do ser
humano est nesta tarefa suprema; a sua rejeio definitiva seria a imagem mais
sombria que a alma de um amigo do ser humano poderia conceber. isto que eu
sinto! S h uma esperana e uma garantia para o futuro do humano: que o
sentido do trgico no morra. Ecoaria pela terra um grito de dor sem igual se o
ser humano alguma vez o perdesse; e, inversamente, no h prazer mais
animador do que sabermos aquilo que sabemos que o pensamento trgico
renasceu e habita de novo o mundo. Pois este prazer inteiramente supra-pessoal
e universal, um jbilo da humanidade pela garantia da unio e da continuao
do humano em geral (CE IV 4).

Este passo permite ver de um novo ngulo vrios dos aspectos

cruciais que considermos anteriormente. No captulo 7, analismos o
modo como Nietzsche concebe a possibilidade da elevao do tipo ser
humano e da contnua auto-superao do ser humano (BM 257), e
vimos que a entende como a possibilidade de uma espiritualizao das
pulses e dos afectos e que esta seria o desenvolvimento de um ponto de
vista aristocrtico (ou de um pathos da distncia) dentro da prpria
alma. Compreendemos agora que Nietzsche concebe esta elevao como

184
um enobrecimento do ser humano atravs do cultivo do sentido do
trgico. No captulo 13, mencionmos o facto de o ideal filosfico de
Nietzsche no ser dirigido apenas ao prprio Nietzsche e a um grupo
restrito de espritos livres, mas pretender servir toda a humanidade. Ele
o ideal de uma espiritualizao do humano que, partida, s acessvel,
num plano estritamente espiritual, a uma pequena elite, mas que pretende
provocar, num longo prazo indeterminado, toda uma revoluo cultural e
civilizacional. Compreendemos agora, no s como o cultivo do sentido do
trgico faz parte do cerne deste projecto, mas tambm a que ponto ele
um projecto universalista um projecto cuja realizao depende de que
toda a espcie humana tome conscincia de si como espcie e de que a sua
vida em sociedade se oriente pela ideia reguladora (ou, talvez melhor, pela
utopia) de um pleno sentimento de comunidade. O assim-chamado
radicalismo aristocrtico de Nietzsche tem um sentido instrumental
um meio para se alcanar o fim de uma profunda transformao
civilizacional e orienta-se pela ideia reguladora de uma reconciliao de
toda a humanidade consigo mesma.133 esta a ideia reguladora que est
em causa no projecto de ensinar ao ser humano que o futuro do ser
humano a sua vontade, depende de uma vontade humana (BM 203), no
projecto de pr fim ao pleno predomnio do absurdo e do acaso nisso a
que chamamos histria (BM 203) ou, noutros termos, o projecto de,
aps a morte de Deus, a humanidade como um todo estabelecer para si
mesma uma meta e, com isso, dar sentido terra (ZA Prefcio 4-5).
Contudo, na medida em que o sentido do trgico faz parte do cerne
deste sentido que a humanidade pode dar terra ou imanncia , o
conceito de reconciliao aqui em jogo est longe de fazer parte de uma
viso optimista do futuro. Segundo vimos, o sentido do trgico o
sentimento de que a existncia individual , por si mesma, um nada e de
que s tem valor na medida em que a sua derrota enquanto existncia
individual se redime no todo. Mas a continuao do passo das
Consideraes Extemporneas introduz um extraordinrio alargamento
deste sentido do trgico. Este , em ltima anlise, o sentimento de que,
no apenas o indivduo, mas a prpria humanidade no pode deixar de
acabar por ser derrotada na sua passagem pelo tempo. Ningum pode
duvidar de que a humanidade ter de morrer um dia, diz Nietzsche. Esta
Cf. Keith Ansell-Pearson, An Introduction to Nietzsche as Political Thinker,
Cambridge, Cambridge University Press, 1994, p. 95.
133

185
certeza eminentemente moderna, impensvel no quadro de todas as
cosmovises pr-modernas, e desde logo por isso o renascimento do
trgico de que Nietzsche fala no final do texto no , de todo, um mero
regresso ao trgico, mas (como sempre em Nietzsche) um regresso que o
eleva a um novo patamar de complexidade e profundidade. Se a ideia deste
regresso no optimista, e se temos de dizer que, pelo contrrio,
pessimista, tambm certo que temos de especificar, de novo, que no
pessimista no sentido schopenhaueriano do termo, mas antes no sentido
de um pessimismo dionisaco um pessimismo que vive o sentimento do
trgico no modo da embriaguez, festejando o seu renascimento como um
prazer [...] inteiramente supra-pessoal e universal, como um jbilo da
humanidade pela garantia da unio e da continuao do humano em
geral (CE IV 4).

186

CONCLUSO

187

O desejo de viver para questionar toda a maravilhosa incerteza e

ambiguidade da existncia, o ideal de uma vida filosfica dedicada tarefa
de reavaliar todos os valores e de criar novos valores que salvem a
humanidade do niilismo, o projecto de fazer do conhecimento o mais
poderoso dos afectos, a paixo de um esprito livre pelo conhecimento, a
paixo pela espiritualizao das pulses e dos afectos, a paixo pela crtica
e pela afirmao da aparncia como aparncia, a paixo simultaneamente
pela cincia e pela arte, o amor fati todos estes conceitos exprimem a
forma como Nietzsche vive (ou, pelo menos, diz que vive) a desejabilidade
da vida e o sentido trgico da existncia. As duas coisas so, na verdade,
inseparveis: pois o dionisaco o trgico, e o trgico o dionisaco. na
filosofia na sua filosofia dionisaca e trgica que Nietzsche encontra a
coisa supra-pessoal e sagrada a que consagra a sua existncia e que o
faz desejar a vida com o sentido do trgico e no apesar dele.
A filosofia de Nietzsche no pretende ser uma justificao racional
da vida e da existncia tal como no pretende, certamente, oferecer uma
resposta optimista ao enigma do mundo. pergunta de Schopenhauer
por que razo no existe absolutamente nada em vez de existir este
mundo? (WWV II 46, 662) , Nietzsche responde com uma obra
filosfica que no apenas argumenta, de diversas formas, contra o sentido
da pergunta e a possibilidade de haver uma resposta para ela, mas que,
sobretudo, mostra performativamente a possibilidade de o enigma do
mundo ser vivido no modo da afirmao e do amor fati, como elemento
crucial de um pessimismo dionisaco.
A obra filosfica de Nietzsche argumenta contra a interpretao
schopenhaueriana do enigma do mundo porque o reconcebe em termos
no-metafsicos, ou, at mais exactamente, nos termos de uma heurstica
anti-metafsica. O enigma do mundo faz parte das condies da nossa
existncia, mas a sua formulao metafsica envolve conceitos
contraditrios, como o de coisa em si ou puro sujeito do conhecimento,
e sempre j uma expresso particular do ideal asctico e do pressuposto
infundado de que existe a verdade e de que ela tem um valor
incondicional. Nietzsche reformula, portanto, o enigma do mundo como a
descoberta da inexorvel incerteza e ambiguidade da existncia, como o
nosso fechamento numa ordem simblica, ou num mundo de signos e

188
superfcie, num mundo que como um texto que s pode ser interpretado
de uma multiplicidade de perspectivas ou pontos de vista finitos. Esta
reformulao implica tambm uma reconcepo no-metafsica (e noasctica) do problema do sofrimento. A pergunta metafsica por um para
qu? do sofrimento humano e do prprio ser humano uma pergunta
absurda feita pela vontade de verdade. A pergunta que faz sentido e que
deve ter uma importncia fundamental para todos ns no por que
razo no existe absolutamente nada em vez de existir este mundo?, mas
sim como possvel que faamos esta pergunta?, como possvel que
tenhamos cado no niilismo e julguemos precisar de dar um sentido
transcendente ao nosso sofrimento, ou de encontrar uma finalidade
transcendente para a nossa existncia? Ou, para o dizer de outro modo, a
pergunta fundamental no qual a soluo metafsica do enigma do
mundo?, mas sim como viver o enigma do mundo para l do niilismo?
como afirmar a vida depois de descobrirmos que no existe a verdade e
que a imanncia onde ocorre o nosso sofrimento um plano simblico de
incerteza e ambiguidade? como redescobrir, neste contexto histrico, um
eros que nos volte a prender ao mundo e nos liberte da patologia que nos
faz tender a reduzi-lo a um nada?
A resposta de Nietzsche a estas perguntas , em grande medida,
performativa. Nietzsche argumenta que o exemplo da arte sobretudo, a
arte trgica do culto de Dioniso revela que possvel viver sem a ideia de
que existe a verdade, que possvel amar a aparncia, que possvel o
amor fati, que possvel um eros que tenha a imanncia como objecto e
que a afirme, at, na sua dimenso mais trgica. Nietzsche argumenta
tambm que, sendo assim, podemos conceber a possibilidade de a filosofia
se inspirar na arte e tornar-se capaz de nos oferecer um ideal alternativo
ao ideal asctico. Mas, sobretudo, a prpria obra de Nietzsche enquanto
obra filosfica que (independentemente dessa argumentao) mostra
performativamente que a imitao filosfica do esprito artstico
possvel: ela mostra que, por se ter inspirado no artista dionisaco, o seu
autor, o primeiro niilista completo da Europa, tem j o niilismo atrs de
si, abaixo de si, fora de si (KSA 13. 190, 11[411]).
A hiptese da vontade de poder tem, em todo este quadro, uma
importncia crucial. Ao fazer conceber o mundo como uma multiplicidade
de vontades, ou de relaes de vontade contra vontade, devolve
vontade humana (enquanto vontade de auto-superao) a crena em si

189
prpria, a crena na sua capacidade de expanso, crescimento,
intensificao e auto-determinao. O propsito heurstico da hiptese da
vontade de poder no metafsico nem niilista. Pelo contrrio: ela oferece
uma concepo tragica-dionisaca da existncia que liberta o ser humano
da interrogao metafsica acerca da mundo e que, assim, o liberta para
uma relao afirmativa com a vida. A hiptese da vontade de poder faz
parte do projecto nietzschiano de retraduzir o ser humano de volta para a
natureza e superar as interpretaes metafsicas que foram rabiscadas e
pintadas sobre o eterno texto do homo natura (BM 230). Essa hiptese ,
como vimos, um antropomorfismo, mas um antropomorfismo que
liberta de outros antropomorfismos que liberta da humanizao
metafsica da natureza e que, com esta grande libertao, torna o ser
humano livre para afirmar e redimir a sua existncia no plano da
imanncia, como existncia apenas natural. 134
Ao excluir toda a transcendncia e ao naturalizar o ser humano, esta
grande libertao entrega-lhe o extraordinrio privilgio da
responsabilidade (GM II 2). Como no existe a verdade, como no h
nenhum dever-ser transcendente e como num plano imanente de relaes
de poder nenhuma lei pode ser intrnseca ou absoluta, o ser humano tem
de se auto-criar, tem de fazer a sua prpria lei e a sua existncia. De um
ponto de vista niilista, isto um fardo, at o fardo dos fardos um ter
de escolher sem que nada o justifique. Mas, de um ponto de vista psniilista de um ponto de vista liberto da ideia de uma lei moral
transcendente e, portanto, liberto para a experincia de uma segunda
inocncia (GM II 20) ou da inocncia do devir (CI Erros 8) esse fardo
, pelo contrrio, o sentimento de poder e liberdade por excelncia (GM
II 2). Para o indivduo soberano, o privilgio da responsabilidade
sinnimo da conscincia desta rara liberdade, deste poder sobre si
prprio e sobre o destino (GM II 2) que resulta da descoberta de que
nada verdadeiro, tudo permitido (GM III 24).
A responsabilidade como liberdade individua entrega o indivduo a
si prprio. Ela , de facto, o privilgio do indivduo que, ao agir como ser
aut-nomo (i.e. que d a si prprio a sua lei) e soberano (i.e. que no

Cf. BM 230, GC 109, CI Incurses 19, KSA 9. 525, 11[211]; cf. Andrea Christian Bertino,
As with Bees? Notes on Instinct and Language in Nietzsche and Herder, in:
Constncio, J./ Branco, M.J.M. (eds.), Nietzsche on Instinct and Language, pp. 3-34, pp.
10-19.
134

190
entrega a outrem a responsabilidade pelos seus actos), se torna indivduo
num grau inacessvel a todo o ser humano que se limite a ser como que
uma mera funo do rebanho (GC 116). A filosofia de Nietzsche como
pessimismo dionisaco, como amor fati, como multiplicao dos afectos e
transformao do conhecimento no mais poderoso dos afectos
pressupe a possibilidade desta individuao extrema, na qual algum se
torna aquilo que , ou seja, se subjectiviza e se torna realmente
indivduo.
Por outro lado, o sentido do trgico desindividua faz o indivduo
sentir a nulidade da sua individualidade e afirmar um todo supra-pessoal,
supra-individual. Como o passo do Crepsculo dos dolos sobre Goethe
deixa suficientemente claro, no h propriamente aqui um paradoxo, mas
apenas a ideia de que as formas mais elevadas de desindividuao
dionsaca pressupem, num estado anterior, um grau igualmente elevado
de individuao. Como amor trgico, o amor fati implica uma vontade
criadora capaz de querer e criar um destino individual (Za II Nas ilhas
abenoadas) e, ao mesmo tempo, um sentir cosmicamente (KSA 9. 443,
11[7]) que leve para l da individualidade (para l do egosmo do eu e do
tu) e consagre a individualidade ao supra-individual ou seja, ao todo,
no fundo unio e continuao do humano em geral (CE IV 4) .
A possibilidade desta oscilao entre individuao e desindividuao
(que tambm uma oscilao entre reflexo e afirmao, entre o dizer
no da crtica e o dizer sim da embriaguez dionisaca) pressupe a
possibilidade da multiplicao dos afectos e das perspectivas
interpretativas, e esta (como mostrmos no captulo 12) pressupe um
sujeito-multiplicidade de cujos permanentes descentramentos
dependem quer a criao de uma perspectiva progressivamente mais
parcial, mais pessoal, mais individual, quer a identificao com o todo, a
desindividuao trgica, a embriaguez dionisaca.
A embriaguez dionisaca que caracteriza a filosofia de Nietzsche e a
sua quasi-superao do niilismo atravs do sentido do trgico , assim,
inseparvel da sua objectividade (GM III 12) dessa multiplicao dos
afectos e das perspectivas interpretativas que faz do conhecimento o mais
poderoso dos afectos. Paradoxalmente, a filosofia trgica-dionisaca de
Nietzsche implica a continuao do projecto iluminista. Se o conceito de
uma desindividuao e afirmao dionisaca da imanncia no pode deixar
de sugerir um irracionalismo e, sobretudo, um misticismo, por outro lado

191
este misticismo como o do iluminista Espinosa, com o seu amor a
Deus, ou seja, natureza (deus sive natura) depende da transformao
prvia do conhecimento no mais poderoso dos afectos. Por isso, no pode
ser entendido como um mero abandono do iluminismo, mas antes como a
sua radicalizao mais extrema. Como vimos no captulo 13, este
iluminismo radical de Nietzsche um desenvolvimento do iluminismo
kantiano enquanto libertao do preconceito e enquanto compromisso
com as mximas: pensar por si prprio, pensar da perspectiva de cada
outro, pensar consistentemente; e deve ser entendido tambm como um
desenvolvimento do iluminismo radical de Espinosa enquanto
compromisso com a deciso de suprimir a f para encontrar lugar para o
saber.
Por outro lado, este desenvolvimento inclui uma crtica da vontade de
verdade e, por isso, rejeita todos os aspectos do iluminismo de Kant e
Espinosa que resultam do predomnio do ideal asctico. No lugar de uma
vontade de verdade dominada pela idolatria da racionalidade e dirigida
essncia ltima do mundo, Nietzsche coloca uma paixo pelo
conhecimento que uma paixo pela maravilhosa incerteza e
ambiguidade da existncia (GC 2). O conhecimento , para Nietzsche, a
crtica, e a sua paixo pelo conhecimento a paixo pela crtica das
mltiplas interpretaes possveis desse texto cifrado que o mundo
uma paixo, no fundo, pelo prprio texto e a sua interpretao, no pela
iluso metafsica de um conhecimento racional do seu significado ltimo.
Esta paixo funciona, para Nietzsche, como o eros que o prende ao
mundo e o liberta da patologia do niilismo. Este eros (como vimos no
captulo 7) uma nova forma do eros platnico como desejo de beleza e
espiritualizao da sexualidade. Por outro lado (como vimos no captulo
10), um eros anti-platnico um eros que implica a inverso do
Platonismo. Ele uma forma de embriaguez dionisaca que afirma a
existncia, a vida e o mundo, mas uma forma de embriaguez dionisaca
que incorpora, paradoxalmente, a sobriedade da assuno extrema e
radical do privilgio da responsabilidade: enquanto o Platonismo sustenta
que a existncia e a aco humanas s tm valor se se orientarem pela
procura da verdade ou pela ideia de uma aproximao da alma ao em
si de que o nosso mundo apenas uma imagem e uma sombra , a
filosofia de Nietzsche sustenta, pelo contrrio, que a existncia e a aco
humanas s tm valor se no se orientarem pela ideia de uma verdade

192
incondicional e afirmarem, sem referncia a um padro exterior fora
criativa da vontade e do esprito humanos, a aparncia.
a ideia desta afirmao da aparncia que parece justificar a
caracterizao da filosofia de Nietzsche como uma filosofia que procura
situar-se num plano apenas esttico num plano de puro jogo e
mscara, para alm do bem e do mal, mas tambm para alm da verdade
e acima da cincia, da poltica e da racionalidade. Segundo esta
interpretao que muitssimo generalizada , Nietzsche seria
essencialmente um esteta, e a sua importncia na modernidade residiria,
por um lado, na sua profunda influncia na arte moderna e, por outro, na
sua influncia no pensamento dito ps-moderno (nomeadamente em
autores como Foucault ou Derrida). 135 Porm, procurmos mostrar, ao
longo de todo este livro, no s que a filosofia de Nietzsche, enquanto
filosofia crtica e perspectivista, no rompe em absoluto com o conceito de
verdade (tal como no rompe em absoluto com o iluminismo), mas
tambm que a sua afinidade com a arte no pretende coloc-la num plano
autnomo de puro jogo no-mimtico, ou de art pour lart. Tirando,
porventura, no perodo do Nascimento da Tragdia, a filosofia de
Nietzsche no nem um escapismo, nem um puro ficcionalismo, e menos
ainda o irracionalismo de um esteta. No seu centro encontramos o sentido
do trgico e, como acabmos de defender, o sentido da responsabilidade
individual. A afirmao da aparncia uma afirmao da inexorvel e
maravilhosa incerteza e ambiguidade da imanncia e esta afirmao
inscreve-se numa filosofia trgica que tem como tarefa reavaliar todos os
valores de forma a lutar contra o niilismo.
H, obviamente, algo de herico nesta tarefa e na concepo da
filosofia que ela implica. A afirmao trgica-dionisaca da vida uma
tarefa para o ser humano herico, como o prprio Nietzsche sublinha (CI
Incurses 24), pois o herosmo consiste precisamente em ir ao encontro,
ao mesmo tempo, do sofrimento mais elevado (o sofrimento trgico) e da
esperana mais elevada (GC 268). No nosso tempo, talvez seja natural
descrer deste herosmo. Talvez seja natural pressupor que, como Hegel
Sobre o ponto de vista esttico de Nietzsche e a sua relevncia para o
desenvolvimento do modernismo na arte (bem como, mais genericamente, sobre o seu
impacto na modernidade), veja-se, por exemplo, o excelente livro de David Harvey, The
Condition of Postmodernity, Oxford, Blackwell, 1990, p. 15 e sgs.; sobre a influncia de
Nietzsche no pensamento dito ps-moderno, cf., por exemplo, Alan D. Schrift, Nietzsches
French Legacy: A Genealogy of Poststructuralism, New York/ London, Routledge, 1995.
135

193
viu, a era herica da histria humana tenha terminado na modernidade e
tenha entretanto sido substiuda por uma era dominada pela prosa do
mundo. A institucionalizao da liberdade e dos outros valores
fundamentais da modernidade criou Estados burocrticos nos quais se
tornaram deslocados quixotecos os grandes empreendimentos de
emancipao individual. 136 Tudo na vida do indivduo se tornou
prosaico, nada herico no interior da famosa gaiola de ferro de
Weber. A prpria filosofia parece ter-se pulverizado numa imensa
multiplicidade de especialidades. Depois dos espectaculares sucessos da
arte moderna at meados do sculo XX, hoje mais verdade do que nunca
que, como Hegel assinalou, no h nada a fazer, j no nos ajoelhamos
perante a arte como no tempo dos Gregos. 137 Tambm ela, como a filosofia,
parece ter cado irreversivelmente no domnio do prosaico. E, numa era
que talvez se situe j (como muitos sustentam) para l da modernidade,
numa era em que talvez nada seja mais actual do que o tema hegeliano e,
sobretudo, kojviano do fim da histria, possvel que tambm os
grandes empreendimentos de emancipao colectiva sejam apenas uma
coisa do passado. H muito que deixou de ser credvel (ou, pelo menos,
espera-se que j tenha deixado de ser credvel) a tese de Francis Fukuyama
segundo a qual teramos chegado ao fim da histria por se ter tornado
claro qual a melhor forma de organizao da sociedade e podermos crer
que ela acabar por prevalecer (com maior ou menor violncia) em todas
as partes do globo, mas dificilmente poder deixar de pairar no ar e
ensombrar os nossos espritos uma outra ideia: a de que vivemos j o fim
da histria no sentido em que o grau de institucionalizao,
especializao, burocratizao, mediatizao e desenvolvimento
tecnolgico que as sociedades contemporneas atingiram enreda o ltimo
homem numa imensa teia de processos trans-subjectivos sobre os quais
nunca poder voltar a ter poder. Por outro lado, pode ser que no seja, de
todo, assim. Pois os tempos so outra vez de crise, ou at de mltiplas
crises, e talvez estas tenham uma dimenso e uma natureza to graves que
ningum esteja em condio de compreender a que ponto pem
novamente em causa tudo o que parecia adquirido para sempre, incluindo

Cf. Hegel, Werke 13. Vorlesungen ber die sthetik I, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1986
[1842], pp. 236-255.
136

137

Cf. Hegel, Werke 14. Vorlesungen ber die sthetik I, p. 142.

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no apenas, por exemplo, as estruturas polticas, sociais e econmicas
mais fortemente institudas, mas tambm os prprios valores que
dominam todas as nossas relaes intersubjectivas. Se a reflexo sobre o
pensamento de Nietzsche levada a cabo neste livro oferecer ao leitor um
vislumbre do que possa ainda vir a ser um futuro de luta contra o
niilismo um futuro herico de emancipao individual e colectiva
atravs da filosofia e da arte (mesmo que seja apenas de emancipao
espiritual e esttica), ter cumprido (ou talvez at excedido) aquele
que era, em ltima anlise, o seu propsito.