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SOBRE LA TRADUCCION: MY, DEVA,

TAPAS *
ANANDA K. COOMARASWAMY

1 Parte

Consideradas desde un punto de vista literario, y an ms con referencia a su


valor original como sdhana, es decir, como medios de realizacin, las
traducciones existentes de los textos vdicos pueden describirse como
equivalentes a poco ms que a "traducciones literales", de uso real slo como
herramientas y en las manos de estudiantes que puedan y que quieran
tomarse el trabajo de consultar los textos originales. Esto equivale a decir
que los libros sagrados del este son inaccesibles todava hoy para aquellos
y stos son la vasta mayora que no pueden leer ni acudir a los textos
originales. Si, como piensan muchos, el nico acercamiento posible entre el
este y el oeste debe efectuarse intelectualmente, aqu se encuentra el primer
obstculo para una comprensin mutua.

La traduccin errnea no ha de atribuirse a una falta de asiduidad, ni a un


dominio inadecuado de las lenguas orientales por parte de los eruditos, sino
ms bien a su uso inadecuado de su propio lenguaje. Sera un exceso de
consideracin negar que la traduccin errnea ha sido en parte la
consecuencia de una parcialidad religiosa inconsciente en las mentes, o ms
bien en los corazones, de los eruditos, que adems de no tener ninguna
facilidad de referencia con respecto a los principios primeros, a menudo son
subconscientemente reacios a admitir que alguna otra doctrina no cristiana
haya significado la misma cosa que ha significado para ellos mismos una
doctrina cristiana aceptada, o si no para ellos individualmente, s al menos
para la tradicin europea. Por otra parte, suponiendo una ausencia total de
cualquier parcialidad religiosa en el erudito moderno, su perspectiva
puramente cientfica y su educacin especial le harn, inevitablemente, casi
imposible el acceso a un conocimiento de la metafsica, de la teologa y de la
literatura mstica cristianas, que es donde ha de encontrarse nicamente la
terminologa que se requiere para una traduccin adecuada. Trminos tales
como interreno, inconocimiento, abismo, procesin, Espritu, espiracin,
esencia, naturaleza, sustancia, hipstasis, mirada, magia, ngel, consonancia

o comprehensor son enteramente desconocidos para l en su significacin


tcnica. Y puesto que los traductores orientales han adquirido su vocabulario
y su punto de vista principalmente de las obras publicadas por los eruditos
europeos, estn limitados de una manera similar.

En ilustracin de lo que se ha dicho ofrezco sugerencias razonadas en lo que


concierne a la traduccin de tres palabras snscritas bien conocidas, a saber,
My, Deva, y Tapas, proponiendo que deben traducirse congruentemente
por "Magia", "ngel" e "Intensin", o que deben dejarse en sus formas
originales sin traducir.

MY

My es uno de los nombres de Prakti, el poder o agencia formativo de la


manifestacin en vara, es decir, en el S mismo Auto-determinado (tman),
S mismo en el que Purua y Prakti subsisten como principios conyugados1.
En otras palabras, en la contencin del S mismo, Purua es "eso de lo que",
ka2 es "eso en donde", y My es "eso por lo que" puede haber
manifestacin, actualidad (satya), "vida".

Esta manifestacin, a lo que nosotros llamamos errneamente "naturaleza"3,


y que es el Mundo fenomnico (jagat, loka), existe slo en acto, y jams se
detiene a ser. La doctrina My-vda no afirma que el Mundo es My, ni que
el Mundo no deviene4, sino meramente que el Mundo deviene de una cierta
manera, a saber, porque tiene a My como su terreno (pradhna) o como su
medio de devenir. La doctrina nya-vda, que no puede divorciarse de la de
Tathat, "Talidad", ni de la de Yathbhta, "Como es", no afirma que el Mundo
no deviene; lo que afirma es que el Mundo es a la vez "Vaco"5 y "Talidad". Es
decir, el Mundo es irreal en la medida en que nosotros lo consideramos como
una Dualidad de principios autosubsistentes (svvasthita) separados, pero
real en su Talidad, "Como es"; lo cual es solo otra manera de expresar el
punto de vista vedntico. Adems de stas, la nica doctrina concebible6
podra llamarse la doctrina tma-vda, con referencia a la doctrina del tman
segn se malinterpreta en el budismo primitivo, donde se supona que los
Vedas proponan el tman (S mismo) como un Sujeto en relacin a un
Objeto; slo necesita sealarse que, de hecho, el tman es "no as" (neti,
neti). As pues, lo que niega el vednta es que el conocedor y lo conocido,
etc. (aunque concebibles separadamente desde nuestro punto de vista),

"sean" entidades separadas y autosubsistentes (svvasthita, svayambh); lo


que afirma es que el conocedor y lo conocido, etc., "son" aspectos conjuntos
del S mismo (tman), S mismo que se manifiesta en la Unidad del Acto Puro
como el Devenir del Mundo7. En otras palabras, el Mundo es el S mismo
(tman) o la Talidad (Tathat); sin embargo, nuestra comprensin emprica
del Mundo es el Error (Avidy).

"Por mi My, yo (el S mismo) devengo (el Mundo)"8. De la misma manera


que ni el agente ni la agencia son sinnimos de acto, as My no es tampoco
el Mundo (jagat, loka) de las existencias. A My puede llamrsele Moha,
engao o ilusin, es decir, eso por lo que el Mundo es engaado (mohita);
pero aquellos seres engaados (muha) de naturaleza cada (asura-bhva)
cuya Inteligencia pura (praj) ha sido arrebatada por My, no son ellos
mismos ilusiones, y, por remota que pueda estar su Liberacin (my-nivtti,
vetvatara Upaniad I.10), incluso de stos todava puede decirse "Eso
eres t". Por cul red (jla, kalila) es entonces engaado el Mundo, "de
manera que no Me conoce (al S mismo)"?. Por las propiedades (los tres
guas, a saber, energa, movilidad e inercia) que se perciben diversamente
en los seres, de manera que ellos se distinguen mutuamente; y por los
"pares" (dvandvu), a saber, las nociones por las que el mundo se ve como
tesis y anttesis. El engao del ego consiste en su percepcin errnea del
mundo, percepcin que incluye al ego mismo, como una pluralidad de
unidades autosubsistentes, y en su consecuente apego o aversin a tales
unidades como tales. Este "engao", en su aspecto personal, abhimna,
egoidad, "yo-idad", "pecado original", es compartido por Dios mismo, en la
medida en que Dios est en el mundo como el Purua, la Persona, el Hombre
Eterno; pero sera un aspecto del mismo engao concebir a Dios mismo
objetivamente, es decir, como teniendo en S mismo alguna potencialidad no
completamente actualizada en la totalidad del devenir simultneo, engao
que consiste en concebir-"Le" como otro que el mundo sub specie
aeternitatis. Ahora bien, negar una autosubsistencia al mundo no es una
negacin de nada, en ningn otro sentido que en el que nosotros negamos la
realidad de los cuernos de una liebre, o en el que negamos que la
omnipotencia pueda hacer que lo que ha sido o puede ser en el tiempo (y
que, por consiguiente, est ms all del tiempo), no haya sido o no devenga
en el tiempo o no sea en la otra orilla del tiempo.

No hay necesidad de observar que lo que se llama accin, vida, cambio, y


eufemsticamente "progreso", no representa en realidad nada ms que una
secuencia de las reacciones del ego a las cualidades y a los pares de
opuestos, y que, desde el punto de vista vdico, el conjunto de todas estas

reacciones funcionales e inconscientes no representa la Vida, sino


nicamente el "vivir". Por ejemplo, la adquisicin de informacin no es "Vida",
sino slo una reaccin del conocedor hacia el hecho que se conoce. Ms
especficamente, el conocimiento como Realizacin (o Verificacin) es Vida, a
saber, la Vida del S mismo, que no est en el conocedor ni en lo conocido,
sino en s misma, como adaequatio (snscrito tadkrat) rei et intellectus,
como acto inmediato y eterno: de la misma manera, el arte es Vida, una Vida
que no est en el veedor, ni en lo visto, que no est en el artista ni en la
obra, sino en s misma, como consonantia (snscrito sdya) diversorum;
una devocin y un deseo (bhakti, prema, kma) que no estn en el amante ni
en el amado, sino en el encuentro del amante y del amado en la caverna
indimensionada del corazn, "Ciertamente, no por amor de ningn ngel, ni
de marido, ni de esposa, ni de ser, ni de ninguna posesin querida, sino por
el amor del S mismo", Bhadrayaka Upaniad II.4.5, y "El que se acerca9 a
un ngel (otro que el S mismo), pensando l es uno y yo soy otro, ese no
sabe (na sa veda)", dem L.4.10. As pues, desde el punto de vista vdico,
slo es "Vida" lo que se experimenta as inmediatamente en el corazn de
"nuestra" consciencia, en el S mismo Trascendental; y exteriormente se
manifiesta en una pura facilidad o espontaneidad (snscrito sahaja, chino
shn, islmico islm, cristiano resignacin)10 sin ansiedad ni motivo (asakta), como accin que no es accin11. El "Evangelio" del Veda, aunque el
Veda habla en los trminos del conocimiento y no segn la bhakti-vda
(religin), es la doctrina de que esta liberacin y expansin, en el sentido ms
pleno de las palabras12, est en todo tiempo y siempre virtualmente
realizada y que es en todo tiempo y siempre efectivamente realizable: "El
Reino del Cielo est dentro de vosotros", "Este da t estars conmigo en el
Paraso"13.

As pues, My, es, estricta y tcnicamente, la "naturaleza"; no la


"Naturaleza" como el mundo, a la cual debe describirse propiamente como
"naturada", prakti-ja o prkt 14; My es el medio por el que se efecta la
manifestacin. Al Creador (Prajpati, etc., o vara qua Prajpati-Vc, Padre y
Palabra), como dispositor de este medio, se le llama My-vin; el mundo es
my-maya, "hecho de" o "en el modo de" my, es decir "mgico". Adems,
se hace la comparacin de sus creaciones, producciones o manifestaciones
con las del mago mortal, cuyo indra-jla ("cuya red de Indra") es un engao
(moha-kalila) o un encantamiento (va-karaa) anlogo al del mundo mismo
como nosotros lo percibimos sensiblemente. En este sentido, la "magia" y el
"mago" se ejemplifican en el "juego" (ll) y la persona de Merlin, como se
describe en la versin inglesa del siglo XV de un Roman de Merlin, que ya no
existe completo: "Segn Merlin yo poda levantar aqu un Castillo, y poda
hacerlo con una multitud de gente afuera que quera asaltarlo, y tambin con

una multitud de gente adentro que quera defenderlo, y sin embargo yo


quera hacerlo con una mayor maestra, pues yo poda ir sobre esta agua y
no mojar mis pies, y tambin poda hacer un ro donde nunca haba habido
agua", y todo esto lo llevaba a cabo haciendo que todas estas cosas
procedieran desde el bosque (Brioke) y que se vieran en un crculo "en medio
de la tierra", y cuando haban "durado mucho", al cierre del da, las devolva
adentro del bosque, donde desaparecan "sbitamente, de manera que todo
volva al lugar de donde haba salido"15. Como dice Boehme, "El Mago tiene
poder en este Misterio (el Mysterium Magnum, la emanacin Divina) para
actuar segn su voluntad, y puede hacer lo que quiere", en la medida en que
"cada misterio es el espejo y el modelo del otro", aunque "debe estar armado
en ese elemento en el que quiere crear"16.

Nuevamente, es Boehme mismo quien explica el mundo como la creacin del


Mago Divino haciendo uso de la Magia Divina: "La Magia es la madre eterna,
la madre del ser (existencia) de todos los seres el estado original de la
Naturaleza una matriz sin substancia, pero que se manifiesta a s misma en
el ser substancial tiene en s misma el Fiat en la Magia estn todas las
formas del Ser de todos los seres. Ella es una madre en los tres mundos, y
hace a cada cosa segn el modelo de la voluntad de esa cosa. Ella no es la
comprensin, sino una creatriz acorde a la comprensin, y propende al bien o
al mal La Magia es la madre de donde viene la Naturaleza, y la
comprensin es la madre que viene de la Naturaleza En suma, la Magia es
la actividad en la Voluntad del Espritu"17.

As pues, la Magia es la pericia o el arte de Dios por cuyo medio l manifiesta


o produce el devenir del mundo; y en los dems seres est por participacin,
o como "el espejo o el modelo del otro". No se requiere nada ms en prueba
de que el snscrito "My" debe traducirse por la palabra "Magia".

*
* *

DEVA

vara (es decir, el sagua Brahman, el tman), y los nombres personales

tales como iva o Viu, cuando se aplican a vara, son slo los equivalente
snscritos apropiados de "Dios" en el sentido cristiano; el nirgua Brahman
es la Divinidad. Debido al hecho de que vara es tambin un Deva, un Bhta,
un Yaka, un Asura, etc., aunque es el principal en cada una de estas clases
(como a menudo lo denota el prefijo Mah, "Grande", como en Mahdeva), y
debido igualmente al hecho de que cada una de estas designaciones
genricas puede aplicarse a una indefinida variedad de estados del ser en los
"Tres mundos", ha surgido la extendida nocin de un politesmo hind; de la
misma manera que desde el punto de vista islmico la Trinidad cristiana
representa un politesmo, aunque esto es una interpretacin errnea18. Pero
de la misma manera que un cristiano puede decir, y como el Maestro Eckhart
lo dice de hecho, que Dios es "Ser", al mismo tiempo que debe hablar de
otros "seres" de todo tipo sin entender que Dios es meramente un ser entre
otros, quizs inferior o igual a otros, as, en los trminos vdicos Deva, etc.,
se da por establecida a la vez una unidad y una jerarqua. Incluso dentro del
cristianismo ha habido discusin en cuanto a la propiedad de llamar a Dios un
ngel, habindose llegado a la conclusin general de que esto es ms bien
una materia de conveniencia que de fe, puesto que el "ngel del Gran
Consejo" de Isaas 9:6, Versin de los Setenta, presumiblemente se refiere a
Dios; cf. la expresin del Maestro Eckhart "primer ngel", y el "nico ngel"
de Bhadrayaka Upaniad I.2.7.

La traduccin habitual e indiscriminada de Deva como "Dios" o "dios",


aunque debe remitirse en parte a ideas fijas que presuponen un politesmo
pagano, tiene tambin una sancin etimolgica, y proporciona un buen
ejemplo del tipo de error que puede surgir de una dependencia inadvertida
de lo que es una derivacin cientfica correcta, puesto que, de hecho, la
palabra Deva corresponde al latn deus, al ingls deidad, al espaol Dios,
etc., aunque podra haberse tenido en cuenta que como el daeva avstico el
Deva snscrito no siempre denota precisamente "Dios".

Deva es literalmente "el Brillante"; la traduccin ms apropiada es "ngel", y


los Devas ms altos son principios o inteligencias puras o "Eones", cuyo
"brillo" (prabh, praka), representado en el arte como un nimbo o como
rayos, se refleja en las posibilidades de la existencia (My o pa, las Aguas)
como la actualidad, es decir, la existencia. Segn su jerarqua, a los Devas y
Devatas se les llama los "miembros" (aga) del Brahman, o los "atributos"
(bhakti) o "poderes" (vibhti ) del tman de la misma manera que los
ngeles cristianos, en sus jerarquas y rdenes, son los ministros, poderes, y
mensajeros de Dios. La correspondencia se extiende tan lejos que, de la
misma manera que encontramos en la tradicin india, que las sedes y

vehculos (sana, vhana) e incluso de los atributos y armas (yudha purua,


etc.) de los Devas, incluido vara, se describen y se representan
iconogrficamente igualmente como Devas, as tambin las jerarquas
cristianas incluyen en el coro ms alto un orden de "Tronos", y en el segundo
un orden de "Potestades"; y de la misma manera que la virtud de las
Potestades es "imponer el orden segn la Voluntad de Dios sobre quienes
estn sujetos a ellos" para "coercionar a los malos espritus", y as
sucesivamente, as tambin los yudha Puruas de los Devas indios aparecen
a su comando, y son los medios por los que su voluntad se lleva a cabo. Los
ngeles y los Arcngeles son rdenes en el coro ms bajo, cuyas funciones se
relacionan ms claramente con la vida humana, de donde que se les enve
como mensajeros a los hombres, o que acten como guardianes regionales o
individuales, para lo cual hay abundantes paralelos en la tradicin india,
paralelos que llegan hasta la existencia de guardianes individuales (rakkha
devat ). La tradicin vdica y la tradicin cristiana estn de acuerdo tambin
en lo que concierne a la independencia anglica del movimiento local. Y
finalmente, aunque a menudo se dice que el nmero de los Devas es de
treinta y tres mil, y que el de los ngeles es incalculable, las palabras de
Santo Toms "esto no se dice para dar a entender que ste es el nmero
preciso de ngeles" pueden aplicarse en ambos casos19.

Adems, cuando se dice que en tanto que individuos los Devas son
inmortales (amara), esto se refiere a su perpetuidad en un plano del ser dado
(loka) no sujeto a ningn cambio de estado posterior (punar mtyu), es decir,
no sujeto a ningn "morir de nuevo"20 en el curso del Tiempo, aunque esto
no excluye el retorno natural de su ser al Brahman al final del Tiempo
(kalpnta)21, lo que, ciertamente, es un tipo de muerte, pero en sentido
absoluto, es decir, en el sentido de mors janua vitae 22. A los Devas tambin
se les llama inmortales, no como individuos, sino como la estacin (sthna)
que ocupan, y esto se refiere a su eternidad como principios, como cuando
decimos que en otra edad algn otro individuo diferente del Indra presente
ocupar el trono de Indra. Desde este punto de vista en el Pacavia
Brhmaa VI.9.15 sigs. se habla de los Devas como una primera emanacin
(prathamam asgram), como una pronunciacin permanente (sthita vyhti),
y en este sentido se contrastan con las existencias individuales (mnuy,
los hombres", los "mortales") cuya existencia es "da a da" (sva, sva). De
completo acuerdo con esto, San Gregorio y San Agustn afirman "angelus
nomen est officii, non naturae"; y de la misma manera que a algunos de los
Devas ms altos no les afecta el final del tiempo, as tambin "los rdenes
anglicos segn la diferencia de gracia y de naturaleza permanecern
siempre (pero) en cuanto a la ejecucin de los oficios anglicos
permanecer hasta un cierto grado, y hasta un cierto grado cesar" el Da del

Juicio (Santo Toms, Summa Theologica I.Q.108, A.7). Y adems, de la misma


manera que de los decedidos se habla en parte como Devas (y sta es una
de las razones especficas por las que la traduccin de Deva como "Dios" o
"dios" es impropia), as tambin "los hombres pueden merecer la gloria en un
grado tal que sean iguales a los ngeles, en cada uno de los grados
anglicos; y esto implica que a los hombres se les eleva a los rdenes de los
ngeles" (Santo Toms, Summa Theologica I.Q.108, A-8).

Se ha demostrado suficientemente mediante un cotejo detallado de las


nociones correspondientes a la naturaleza y funciones de los Devas y de los
ngeles, que la traduccin de Deva como "Dios" o "dios"23 (de las cuales, la
traduccin como "dios", significa ms o menos "dios falso") es slo legtima
cuando el Deva de que se trata, ya sea expresamente o ya sea
implcitamente, es el Deva ms alto, y que en todos, o en casi todos los
dems casos debe emplearse la palabra "ngel". Lo mismo ser vlido para
Yaka en la mayora de los contextos, con la distincin de que los Yakas,
aunque son de una sola jerarqua, son de rdenes muy diversos, y algunos
son hadas y elfos ms que ngeles; as pues, en este caso, generalmente es
mejor retener la palabra original. Cuando aparecen juntos Deva y Asura, debe
aplicarse a ambos la misma designacin genrica (de la misma manera que
Miguel y Satn son igualmente "ngeles"), y si ha de hacerse una distincin,
entonces Asura debe traducirse como "ngel Obscuro" o mejor como
"Daimon". Nos queda sealar que los Vive Devat, los "Distintos ngeles",
generalmente significan (e.g. Bhd Devat I.69 sigs.) las tres Personas de la
Trinidad (tridh ). Pero como lo expresa el Maestro Eckhart (II, 153) "las
huestes de los ngeles son incontables", pero "para el que conoce la
distincin aparte del tiempo y del nmero un centenar sera lo mismo que
uno".

Traduccin: Pedro Rodea

Cristina de Pizn. El Camino del Largo Estudio


2 Parte.

NOTAS

*
Publicado por primera vez en Isis, (Cambridge, Mass.), XIX, N 55, 1933.
1
El skhya afirma una distincin eterna entre Purua y Prakti, y esta
distincin no requiere ninguna prueba mientras nos adhiramos al punto de
vista de la lgica, implcito en el trmino skhya daraa, "punto de vista
de la enumeracin". El vednta no est en oposicin al skhya como tal,
sino que asume otro punto de vista (daraa), a saber, el advita (la no
dualidad), en el que la dualidad, siempre existente, no se considera como
aniquilada, sino como subsumida en una unidad eterna. As pues, mientras el
skhya trata por definicin de la Existencia (Satya), el vednta seala que
las dos "Personas" conocidas en relacin son de una nica Esencia, a saber,
el tman.
2
El espacio elemental, el Terreno de juego del Espritu (prrma), que es
finito por definicin, aunque es sin fin: "localizado" en el "loto del corazn".
3
"Naturaleza" podra haber sido una traduccin legtima de "My" si no
fuera por nuestro error habitual de identificar a la Madre Naturaleza (natura
naturans) con sus hijos, a saber, el Mundo, ens naturata.
4
Cuan lejos est el vednta de una "negacin del mundo" puede verse en las
propias palabras de akarcrya con referencia al tman como Felicidad:
"En el vasto lienzo del S mismo, el S mismo pinta la pintura de los mltiples
mundos, y el S mismo Supremo tiene una gran delectacin en la
presenciacin de ello" (Svtmanirpaa, 95).

5
nya, no el Espacio elemental (ka), que es el sine qua non de la
existencia, sino el Vaco Absoluto, que es un "aspecto" de la no-existencia.

Cuan lejos est el punto de vista del Mahyna de una negacin del mundo
(en el sentido en que nosotros negamos los "cuernos de una liebre" o el "hijo
de mujer estril") aparece claramente en la magnfica ecuacin yas sasras
tat nirvam, "la rueda del mundo es en s misma la liberacin".

6
Nosotros no podemos tomar en serio el punto de vista de "sentido
comn" de que las cosas "son lo que parecen", punto de vista
suficientemente refutado por otra observacin de "sentido comn", a saber,
"que no es oro todo lo que reluce", para no mencionar el ejemplo familiar de
la cuerda que se confunde con una serpiente.
7
Muy a menudo el vednta expresa esto directamente, sin referencia a
los principios conjuntos Purua y Prakti, Prajpati y Vc, etc., (la "Persona" y
la "Naturaleza", el "Padre" y la "Palabra" cristianos) con una afirmacin de la
"no dualidad" (advita) del S mismo (tman), y con la frmula "Eso eres t".
8
Las referencias de este prrafo son a Bhagavad Gt IV.6 y VII.13-15, y
27. Cf. vetvatara Upaniad I.10 y IV.8-10.
9
Upsthe, que se emplea tambin con referencia a la unin carnal, cf.
dem VI.4.1-3.
10
Comprendida positivamente, es decir, sannysa como incentivo (Bhagavad
Gt III.30). Esto es una anttesis del fatalismo, cf. Boecio "Cuanto ms alejada
est una cosa de la Mente Primera, tanto ms implicada est en la cadena
del destino" (De Consolatione IV, citado por Santo Toms de Aquino, Summa
Theologica I.Q.116, A.4). "Aunque el santo doctor evitaba el uso de esta
palabra (destino), por causa de aquellos que relacionaban su aplicacin a una
cierta fuerza en la disposicin de las estrellas", dem A.2.

Puede observarse que los cuatro trminos entre parntesis en la explicacin


de "facilidad" no son completamente del mismo tipo, pues sahaja y shn
representan el efecto, y el islm y la resignacin cristiana la causa. Pero en la
experiencia inmediata la causa y el efecto son lo mismo.

11
Bhagavad Gt IV.17. Cf. Maestro Eckhart I.149, "El justo no busca nada
en su trabajo; solo los serviles y los alquilados piden algo por su trabajo, o
trabajan por algo as pues, sin ningn propsito ulterior en tu trabajo
entra dentro de tu propio terreno y trabaja; los trabajos que t haces ah
estn todos vivos".
12
Mukti, moka, nir-va, como an-vtti,
"liberacin", en el sentido ms pleno de las palabras.
13

a-skta,

"expansin",

Segn Santo Toms: "en el ser puro (el S mismo como sujeto) el

intelecto y la voluntad no tienden hacia nada externo, sino que permanecen


en el sujeto o agente, y son el sujeto y agente, puesto que la naturaleza es
una con la esencia. Entonces tiene lugar una procesin vital del intelecto y la
voluntad, a saber, 1 como el acto inteligible (a saber, conocimiento o arte) y
2 como el amor efectivo (el "Cada uno es ambos" de Vidypati)
respectivamente, es decir, de la misma manera "que el objeto amado est en
el amante as el objeto de que se habla o que se comprende est en el
agente inteligente". La Vida "no procede desde la potencialidad al acto", sino
que es toda acto (Summa Theologica I.Q.27, A.2 y A.4). Similarmente el
Maestro Eckhart, casi en las mismas palabras de la Upaniad, "Dios est en
todas las cosas auto-absorto" (I.380), "incansable en el trabajo como en el
amor, y lo que l est amando es todo uno para l. Lo que muestra el amor
es Dios El hombre bueno formado en la imagen de Dios ama por amor
de s mismo, es decir, ama por amor del amor, trabaja por amor del trabajo,
por la misma razn que Dios ama y trabaja sin cesar: la actividad divina es su
naturaleza, su ser, su vida, y su felicidad el hombre bueno se comporta lo
mismo que Dios no slo en el hecho de amar todo lo que ama y de hacer
todo lo que hace en nombre de Dios, a quien ama en todo ello y por quien
trabaja, sino tambin en amar (es decir, al mismo tiempo y por el mismo
acto) y trabajar para s mismo, el amante" (II.66-67), donde "Dios" y el
"hombre bueno" son el S mismo.
14
Bhva = (My, Bhagavad Gt VII.13.14) es "naturaleza"
universalmente; sva-bhva es naturaleza genrica o individualmente, como
cuando hablamos de la "naturaleza equina" o de la "equinidad" por la que un
caballo es un caballo, o de la naturaleza especfica por la que un caballo dado
es ese caballo y no otro.
15
Merlin II.309-311, Early English Text Society, vol. 21 (1899). No se
pasar por alto la exactitud y la precisin del pasaje citado arriba, aunque
bien pudiera ser que los autores arturianos posteriores ya no
"comprendieran" su material. La mitologa cltica, que incluye "Merlin" y la
"Grail legend" (para lo cual, vase mi Yakas II.37 sigs.), representa una
supervivencia de la antigua tradicin referente a la Vida, tradicin de la que
se conservan paralelos en la doctrina ortodoxa.
16
Boehme, Sex Puncta Mystica VI.2-5 (A.D. 1620), en la versin de Earle.
(Six Theosophic Points, and other writings, New York, 1920).
17

Boehme, Sex Puncta Mystica V.

18
Se puede comprender perfectamente por qu los doctores islmicos
pudieron interpretar errneamente como un politesmo la doctrina de la
Trinidad, si consideramos afirmaciones tales como la de Santo Toms
"Nosotros no decimos el nico Dios, pues la Deidad es comn a varios"

(Summa Theologica I.Q.31, X.2). Y lo que es ms destacable, "a los santos


se les llama dioses por participacin", Santo Tomas, Summa Theologica
I.Q.108, A.5. Los eruditos indios podran haberse aconsejado aqu antes de
hacer dado por sentado el "politesmo" o de haber inventado el
"kathenonismo".
19
Las autoridades para todas las afirmaciones del siguiente prrafo son:
Yska, Nirukta VII.5; Bhddevat I.70, 71, 73, 74 y 98; Bhadrayaka
Upaniad III.9; Taittirya Upaniad I.5, angnyanya devat; mi Yakas, parte I
y II; Santo Tomas, Summa Theologica I.Q.107, A.4; dem, Q.108, A.5-7; dem,
Q.112, A.4; e dem Q.113, A.1.
20
La tradicin vdica considera el viaje (yna) del individuo despus de la
muerte como un paso desde un plano del ser a otro, con la posibilidad de la
perpetuidad en un plano dado hasta el fin del tiempo, y con un retorno a la
encarnacin en otra edad, para aquellos que no han alcanzado una gnosis
total o incluso parcial. Para la reciente doctrina de una reencarnacin en la
que la posibilidad de un retorno a un plano del ser anterior o ms bajo parece
representar las tendencias edificantes de las extensiones religiosas, donde se
incorporan quizs elementos populares no vdicos, cf. mi Yakas I, pg. 14,
nota 1. La idea de un renacimiento efectivo en cualquier plano anterior en el
caso de una "reencarnacin especial" (avatra) se evita expresamente, a
saber, en el caso del Buddha, por la doctrina del nirma-kya, doctrina que
corresponde a la hereja docetista en el cristianismo (el Hijo del Hombre =
nirmakya, Cristo en Gloria = sambhogakya, Cristo como Logos =
dharma-kya).

La palabra karma no debe traducirse por "causalidad", sino simplemente por


"obras", "accin", etc. En la medida en que nosotros podemos pensar en la
causa y el efecto como separados en el tiempo, la palabra aprva, "latencia",
"no inmediatamente", representa el equivalente ms prximo de la
"causalidad"; la doctrina prva-kara-kta-vda, "la doctrina de debido a una
accin anterior" afirma que la accin antecedente determina el
acontecimiento presente. Cf. Edgerton, Mms Nyya Praka, New Haven,
1920.

La "reencarnacin", como la interpretan los budistas (y ahora los teosofistas),


no es una doctrina vdica. Incluso el descenso de los Pits, "Padres" (un
trmino colectivo) no es un retorno de individuos como tales a un estado de
ser anterior, sino, de una manera mucho ms general, la operacin

imprevisible (ada) de las causas antecedentes o "heredadas" en el efecto


presente. El Devayna y el Pityna son el ascenso y el descenso de la escala
de Jacob.

21
[En su nota 21 el autor cita extensamente, palabra por palabra, su
artculo "Mah-Pralaya and Last Judgment"; el lector puede remitirse a l
directamente].
22
A los Bodhisattvas se les considera como jnaja-dev "ngeles
naturales" (Taittirya Upaniad II.8) o como "ngeles engendrados"; o como
habiendo tomado nacimiento, y despus como karma-dev (dem), es decir,
como "ngeles con respecto a las obras", cuya duracin se mantiene despus
de la muerte como Salvadores o Intercesores hasta el final del Tiempo, o
quizs siempre en el Tiempo del Tiempo, independientemente de que la
despiracin total (nirva) est siempre dentro de su alcance. Los
Bodhisattvas de este tipo corresponden a los Apntaratamas vdicos y a
otros, la posibilidad de cuya reencarnacin (avataraa), a pesar del logro de
la Gnosis Perfecta, es examinada por akarcrya, Comment. on Vednta
Stras III.3.30, 31. El pasaje siguiente se aplica muy especialmente al caso de
un Bodhisattva: "En el caso de los seres de este tipo, que debindose a obras
particulares han sido sealados para oficios particulares, el efecto de las
obras que han surgido para el oficio no desaparecen antes de que esos
oficios se hayan cumplido completamente". Un tal descenso implica una
Pasin, de la que el Abhinikramaa de Siddhrta proporciona un ejemplo
especfico.
23
Tanto "Dios" como "dios" deben excluirse de las traducciones de los textos
palis, donde Brahm no es la deidad suprema, sino slo el ms alto de los
ngeles, y donde el Buddha todava no est "deificado".

http://symbolos.com/086mayadeva.htm