Raízes Filosóficas Da Noção de Ordem Nos Fisiocratas

discurso
Revista do Departamento de Filosofia da USP n. 44 - 2014
Universidade de So Paulo
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discurso
Revista do Departamento de Filosofia da USP

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n. 44 2014
ISSN 0103-328X
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discurso
44 | So Paulo, 2014
NDICE
Razes filosficas da noo de ordem nos fisiocratas
Luiz Roberto Monzani
Cidadania e liberdade: Rousseau contra Hobbes

Yara Frateschi
55
Hutcheson sobre a importncia de ser desinteressado. Um

encmio a Shaftesbury?
Laurent Jaffro
79
Francis Hutcheson, da beleza perspectiva do desgnio

Lisa Broussois
97
Um comentrio sobre as regras para se julgar sobre causas e

efeitos de David Hume
Mark Julian Richter Cass
127
Literatura e formao moral em Jane Austen e em David Hume

Marcos Ribeiro Balieiro
145
Voltaire sobre Shakespeare e Newton ou o gnio e o gosto nas artes e cincias

Rodrigo Brando
161
O Sculo das Luzes e o medo do escuro a fantasia na Antropologia de Kant

Lus Fernandes dos Santos Nascimento
189
A graa da virtude
Leonardo Renn R. Santos
219
A concepo de tica no utilitarismo de John Stuart Mill

Maria Cristina Longo Cardoso Dias
235
Resenhas
261
Tradues
277
Resumos | Abstracts
295
Razes filosficas da noo de

ordem nos fisiocratas*
UNICAMP/UFSCAR
* Publicado originalmente em tiragem de edio limitada pela editora Pedro & Joo
(So Carlos, 2007).
discurso 44
9
Para Bento Prado Jr., in memoriam
1. Nosso propsito nesta discusso relativamente simples.

Gostaramos, portanto, de deixar claros os limites dentro dos quais
vamos tentar nos mover. Tentaremos, em primeiro lugar, questionar o bvio: se h uma filiao com relao noo de ordem de
Malebranche nos fisiocratas. Isso j foi notado e apontado inmeras vezes desde o sculo XIX. S para citar alguns exemplos mais
recentes, na dcada de 30 P. M. Schull escreveu um artigo na Revue Philosophique de la France et de ltranger onde essa relao
comentada (Schull, 1938, p. 313-5). Em 1958, Kubota escreveu um
artigo numa coletnea (Kubota, 1958, p. 169-96), cujo ttulo j
revelador Quesnay disciple de Malebranche. Mais recentemente, G. Rodis-Lewis, num livro dedicado Malebranche (1963, p.
329), comenta tambm essa proximidade. Um outro autor a apontar essa relao o Prof. Rolf Kuntz, no seu belo livro Capitalismo
e Natureza (1982, p. 114). Essa afinidade geralmente aceita e
muito pouco discutida.
2. Nossa inteno outra. Queremos salientar a significao
e as implicaes dessa filiao. Significao, em primeiro lugar
que, na maioria das vezes, essa filiao quase sempre indicada, sobretudo baseando-se na aproximao superficial de alguns
textos de Malebranche e outros dos fisiocratas, que nem sempre
deixam claro ao leitor que essa filiao mais que uma filiao
superficial; e, tambm, pela razo que o exame mais atento dos
textos mostra que h srias dificuldades em se estabelecer essa
filiao.
3. Em segundo lugar, e aqui seremos mais breves, gostaramos
tambm de examinar de uma maneira sumria, mas persuasiva,
as implicaes dessa filiao tanto nos prprios fisiocratas, quanto
em alguns pensadores posteriores, i.e., ns gostaramos de pelo
menos apontar a importncia da noo de ordem (e seu par oposto: desordem) na constituio de certos setores do que hoje ns
denominamos cincias humanas. Aqui pretendemos j coloc-los
11
discurso 44
de sobreaviso sobre outra limitao de nossa discusso. Quando

falamos em implicaes, no estamos pensando nem em implicaes para ou na teoria econmica, nem mesmo na histria das
ideias ou doutrinas econmicas, domnios de onde, pelo pouco
que j lemos, seria perfeitamente possvel extrair algumas implicaes. Como somos relativamente leigos nesses assuntos, vamos
procurar retirar algumas implicaes nos domnios da filosofia
poltica e da sociologia. Isso posto, passemos ao assunto propriamente dito.
4. Os historiadores do pensamento econmico esto, em geral, de acordo e nesse ponto confluem as opinies de pensadores
to dspares como Marx e Schumpeter em apontar nos fisiocratas os verdadeiros fundadores da economia poltica, ou melhor,
de serem os responsveis pela delimitao do econmico como
um domnio particular, sujeito a leis internas e a um conjunto de
relaes intraespecficas que lhe so peculiares. bem verdade
que os problemas econmicos preocupavam desde h muito tempo os sbios. Os canonistas elaboraram inmeras reflexes sobre
o campo econmico e, sobretudo, as descobertas martimas, desencadearam um conjunto de reflexes que pouco a pouco foram
na direo de um tratamento cada vez mais acurado das questes
econmicas. J em 1615 Montchrtien publica um Trait de economie politique e as publicaes se multiplicam, passando por W.
Petty, Vauban, Boisguilebert (1965) e Cantillon (1959)11. Mas,
seguramente a publicao do Tableau conomique, de Quesnay,
que constitui, segundo os historiadores, o ponto de inflexo do
pensamento econmico. Marx diz o seguinte, a respeito do movimento fisiocrata (opinio compartilhada pela maioria dos historiadores do pensamento econmico):
1 Quem quiser ter uma ideia das principais publicaes no campo econmico, no perodo
anterior aos fisiocratas, poder consultar o pequeno livro de Deyon (l983, p. 7-11).
12
RAZES FILOSFICAS DA NOO DE ORDEM NOS FISIOCRATAS |
Corresponde aos fisiocratas a honra de ter analisado o capital na sociedade moderna. Isto lhes d o direito de se considerarem como os verdadeiros fundadores da moderna economia. Foram os primeiros que analisaram os diversos elementos materiais em que o capital existe e se manifesta durante o processo de trabalho. No se lhes pode fazer a censura
como a seus antecessores, de enfocar todas essas condies materiais, os
instrumentos de trabalho as matrias primas etc. separadas das condies
sociais que os rodeiam dentro da produo capitalista; dizendo as coisas
de outra maneira de consider-las atravs da forma que revestem como
elementos do processo de trabalho, em geral fazendo caso omisso de sua
forma social de capital e erigindo assim a forma capitalista de produo
numa forma natural preestabelecida e perene. Est claro que eles no
podiam deixar de ver, nas formas burguesas de produo formas naturais,
mas tiveram o grande acerto de conceber essas mesmas formas como
formas fisiolgicas da sociedade, impostas pela necessidade natural da
produo ou independentes da poltica, da vontade etc. Trata-se de leis
materiais (Marx, 1974, p. 26).
5. Quer dizer, coube a Quesnay e aos fisiocratas o mrito de

serem os primeiros a fornecer uma ideia clara e distinta de um
novo continente terico que o domnio do econmico como
um todo coerente, como um conjunto construdo por partes interligadas entre si. Isto , com os fisiocratas, pela primeira vez na
histria das ideias, passa-se de um conjunto de observaes mais
ou menos esparsas, isoladas; do estabelecimento de correlaes
sem contexto, para a ideia de um todo organizado, ordenado, de
um sistema global de interrelaes que abarcam a totalidade do
domnio. Schumpeter diz que foram os fisiocratas, e, sobretudo,
Quesnay, quem pela primeira vez formulou explicitamente o
problema da interdependncia, e que deu ao problema fundamental da economia poltica equilbrio (esttico) entre quantidades interdependentes uma imagem: o Tableau conomique
13
discurso 44
(Schumpeter, 1967, p. 242-3)22. Deve-se, portanto, reconhecer aos

fisiocratas o mrito de terem sido os primeiros a apresentar uma
anlise de conjunto da atividade econmica e de ter visualizado
a Economia como um sistema coerentemente lgico de relaes
causais. Mas, enfim, qual ou quais eram as doutrinas professadas
por Quesnay e por seus discpulos?
6. J nos fins do sculo XVIII comea-se esboar um conjunto de ideias que vo influenciar a formao do pensamento
fisiocrtico. A Frana, desde os fins do sculo, encontrava-se num
lastimvel estado financeiro. O fracasso da poltica mercantilista
e, sobretudo, de Colbert, era patente e, j no fim desse mesmo
sculo, Boisguilbert, em 1695, escreve um texto Le Dtail de
la France , no qual assinalava uma srie de erros administrativos e apresentava alguns planos de reforma, assinalando como a
agricultura, segundo ele a atividade mais importante do pas, se
arruinava pelos entraves do comrcio de gros impostos pela poltica mercantilista. Boisguilbert considerado por muitos autores
como o precursor do pensamento e das doutrinas fisiocrticas.
Seu pensamento foi profundamente influenciado pelo pensamento jansenista e, mais particularmente, por P. Nicole, de onde
extraiu suas principais teses, como mostra o interessante artigo de
Facarello (1984, p. 35-6). Quesnay conhecia, admirava e citava
Boisguilbert, sobretudo sua tese de substituir essa multido de im-
2 Marx, 1974, p. 56: A tentativa de Quesnay pode resumir-se do seguinte modo: representar todo processo de produo do capital como um processo de produo, a circulao como uma simples forma desse processo e a circulao do dinheiro como um
elemento da circulao do capital; englobar nesse processo de reproduo as origens
da renda, e troca entre a renda e o capital, a relao entre o consumo reprodutivo e o
consumo definitivo; englobar na circulao do capital a circulao entre os consumidores e os produtores (entre o capital e a renda, na realidade): finalmente representar
a circulao entre os dois grandes ramos da diviso do trabalho produtivo (produo
bruta e produo industriai) como elementos desse processo de reproduo, e comprimir tudo isso - no primeiro tero do sculo XVIII, na fase inicial da economia poltica
- num Quadro de cinco linhas, com seis pontos de partida ou de trmino. Jamais a
economia poltica concebeu uma ideia to genial.
14
postos, que atravancava a atividade econmica francesa, por um

imposto nico. Quesnay retorna essa tese e a incorpora a outras,
que tambm no so especificamente suas, atravs das quais ele
elabora um quadro original e prprio.
7. Em primeiro lugar, para Quesnay, a nica atividade produtiva, ou melhor, a nica atividade que cria riquezas a agricultura e, portanto, a terra a fonte de toda riqueza. Quesnay diz
textualmente:
A terra a nica fonte de riqueza [...] e a agricultura que a multiplica.
Porque o aumento de riquezas assegura o da populao; os homens e as
riquezas fazem prosperar a agricultura, estendem o comrcio, animam a
indstria, acrescentam e perpetuam as riquezas. Desta fonte abundante
depende o xito de todas as partes da administrao do reino (Quesnay,
1967, p. 47).
Num outro texto, Quesnay diz a mesma coisa:

Assim, a origem, o princpio de todo gasto e de toda riqueza a fertilidade
da terra, cujos produtos no podem multiplicar-se seno por seus produtos mesmos (Quesnay, 1967, p. 80).
8. Segundo essa tica que Quesnay analisa, v e compreende a sociedade. A funo bsica, a obrigao fundamental de toda
administrao e de todo governo, deve ser favorecer e facilitar ao
mximo o desenvolvimento da agricultura, j que ela a fonte de
toda riqueza e, portanto, da riqueza e da opulncia de qualquer
nao:
[...] tudo o que desvantajoso para a agricultura prejudicial Nao e
ao Estado, e tudo que favorece a agricultura proveitoso para o Estado e
para a Nao (Idem, 1978, p. 254).
15
discurso 44
Nesse sentido, tudo que for favorvel ao livre desenvolvimento da agricultura deve ser incentivado ao mximo: quebra de entraves burocrticos, simplificao dos impostos, liberdade de cultivo, livre comrcio interior e exterior, e assim por diante.
9. Essa tese, da terra como nica riqueza, tem sua contrapartida numa outra defendida por Quesnay que mais gerou oposio
a qual diz que o comrcio, a manufatura e a indstria no so
produtores de riquezas, mas realizam um puro jogo de equivalncias. Se aos que trabalham a terra, Quesnay denomina a classe
produtiva, a esta ltima ele denomina estril termo no muito
feliz, convenhamos o que no significa dizer que ela intil
aos seus olhos. Ela apenas no produz riquezas. Da o porqu se
deve dar sempre preferncia agricultura, frente manufatura
(Id., 1967, p. 49)33. Mas o que Quesnay quer dizer com isso, com
essa desvalorizao da manufatura e da indstria? Tomemos alguns textos.
10. No segundo dilogo, ao seu opositor, que lhe havia retrucado o seguinte:
Isso poderia ocorrer se eu limitasse a produo unicamente s riquezas
que nascem da terra; mas no posso ocultar-lhe que vejo sempre uma
verdadeira produo nos trabalhos dos artesos, pese a todas as dissertaes publicadas desde algum tempo para fazer com que tal produo
desaparea.
Quesnay diz:
3 Que uma nao que possui um grande territrio para cultivar e a facilidade de exercer um grande comrcio dos gneros do pas no estenda demasiado o emprego do
dinheiro e dos homens s manufaturas e ao comrcio de luxo, em prejuzo dos trabalhos e dos gastos da agricultura, porque, com preferncia a tudo, o reino deve estar bem
povoado de ricos cultivadores (grifo nosso).
16
No se pretende que desaparea a produo dos trabalhos formados pelas

tarefas dos artesos porque, sem dvida, a produo mesma que voc
v nesses trabalhos. Mas voc deve notar [...] que no se trata de tal produo, isto , de uma simples produo de formas que os artesos do
matria de seus trabalhos, seno de uma produo real de riqueza, digo
real, porque no quero negar que exista adio de riquezas matria
prima das obras formadas pelos artesos, posto que o trabalho aumenta,
com efeito, o valor da matria prima de suas obras (Ibid., 1967, p. 75-6).
Devemos confessar que a posio de Quesnay no muito

clara a respeito desse assunto, e no de se espantar que ela tenha
gerado tantas confuses. Simplificando um pouco as coisas, pode-se dizer que, para Quesnay, na manufatura no h produo real
de riqueza, porque o que se tem adio de riqueza ou trabalho
e, em nenhum dos dois casos, houve um aumento real de riqueza,
mas apenas uma adio que produz, no circuito econmico, um
sistema de equivalncias. Quesnay usa um exemplo esclarecedor
de seu pensamento. Quando um operrio vende uma sua obra,
o que acontece? Quando, p. ex., o sapateiro vende um par de
sapatos. Ele vende a matria prima e o seu trabalho, cujo valor
determinado pelos dispndios em produtos ou mercadorias que
so necessrios sua subsistncia e de sua famlia. S h nesse
processo, portanto, consumo, diz Quesnay, e no produo. Mas
no h, pelo menos, a produo de um par de sapatos, poder-se-ia
objetar? No, responde Quesnay, se se distingue entre a matria
prima e a obra, a nica diferena que se encontra ser a da forma
que lhe foi dada pelo sapateiro (Id., 1978, p. P. 227). Agora temos
a impresso que o pensamento de Quesnay fica claro: no se deve
confundir produo com informao que acrescenta valor, mas
no o cria:
Deve-se distinguir uma adio de riquezas reunidas de uma produo de
riquezas, quer dizer, um aumento por reunio de matrias primas e de
gastos em consumo de coisas que existiam antes dessa classe de aumento
17
discurso 44
de uma gerao ou criao de riquezas, que forma uma renovao e um

acrscimo real de riquezas renascentes (Id., 1967, p. 77).
O mesmo obviamente vale, com muito mais razo, para o

comrcio:
O comrcio uma troca entre coisas que existem e que tm, cada uma
delas, o seu valor respectivo. Existe ainda a necessidade de trocar, condio sem a qual no haveria qualquer troca ou comrcio; todas essas
coisas precedem a ao de trocar; a troca ou o comrcio no faz nascer os
produtos: a ao de trocar no produz, portanto, nada; somente necessria para satisfazer uma necessidade que , ela prpria, a causa da troca.
Temos, pois, que distinguir aqui entre o que simplesmente necessrio
e o que produtivo: se aquilo que produtivo necessrio, da no se
segue, como insinua o autor, que tudo que necessrio seja produtivo
(Id., 1978, p. 234).
No se trata de examinar aqui o acerto ou o desacerto dessa

doutrina de Quesnay. Nosso propsito no e nunca ser o
de fazer esse tipo to frequente de histria das ideias, que julga
o autor em questo segundo os critrios dos conhecimentos e
das doutrinas aceitas atualmente. Pese o seu imenso valor, e a
sua enorme erudio, esse , a nosso ver, o maior defeito da
Histria de Schumpeter. Para nossos propsitos, basta compreender as ideias e as doutrinas de um autor, no caso em questo,
Quesnay.
11. Isso tudo nos leva a um outro ponto. Com esses elementos em mos, Quesnay elabora a viso que tem da sociedade, do
ponto de vista econmico. O autor tem uma viso da sociedade
que bem prxima daquela dos moldes tradicionais. A sociedade
francesa que ele concebe a sociedade do Ancien Rgime. Esse
um dos muitos paradoxos de Quesnay: o homem que funda a
economia moderna tem uma viso profundamente tradicionalista
18
da sociedade e de seu mecanismo econmico. L. Dumont, num

livro que no deixa de ter aspectos interessantes Homo Aequalis assinalou o paradoxo de que, alm de Quesnay representar
um grande passo no pensamento econmico, vivendo num pas
economicamente atrasado, ele cria um paradoxo interno, na sua
prpria doutrina. Suas palavras:
O Doutor Quesnay nos apresenta um paradoxo, do consenso comum, o
pensamento econmico deu um grande passo adiante, graas ao gnio
desse homem. E, entretanto, ele no vivia no pas economicamente mais
progressivo de seu tempo, a Inglaterra [...] mas o paradoxo se reencontra em toda sua doutrina: a indstria e o comrcio so pouco estimados e
a agricultura exaltada.
De certa maneira, pode-se dizer, segundo L. Dumont, que o

paradoxo de Quesnay est no fato de que:
Quesnay descreve a velha sociedade de um novo ponto de vista: sua viso
social e poltica inteiramente tradicional, sob muitos aspectos, e no
interior dessa viso ele instala um sistema propriamente econmico que
quase inteiramente moderno (Dumont, 1991, p. 50 e 52).
12. Bem, mas qual , enfim, essa viso de Quesnay? Segundo

ele, a sociedade composta por trs classes de cidados: a classe
produtiva, a classe dos proprietrios e a classe estril.
a) A classe produtiva a que se dedica ao trabalho e ao cultivo
da terra. ela que faz renascer anualmente a riqueza das naes,
atravs desse mesmo cultivo. Ela faz os adiantamentos para os gastos nos trabalhos agrcolas e, tambm, paga anualmente os rendimentos dos proprietrios;
b) A classe dos proprietrios compreende o soberano, os
possuidores das terras e os dizimeiros. Essa classe subsiste atravs do rendimento ou produto lquido do cultivo que lhe pago
anualmente pela classe produtiva, depois que a classe produtiva
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discurso 44
deduziu as despesas e os adiamentos, assim como suas riquezas

de explorao;
c) A classe estril , ento, aquela formada pelos cidados que
se ocupam de todas as atividades e de todos os trabalhos que no
os da agricultura. Suas despesas so pagas pela classe produtiva
e proprietria, sendo que a classe proprietria, como fica claro,
obtm tambm seus rendimentos da classe produtiva (Quesnay,
1978, p. 239-40).
13. a partir dessa viso das classes sociais e de suas atividades de Quesnay monta seu famoso Tableau conomique,
que consiste numa espcie de resumo visual, numa imagem do
circuito econmico da sociedade. A inteno de Quesnay foi a
de construir algo que a um simples olhar fornecesse uma viso
imediata do funcionamento econmico da sociedade. o que ele
diz numa carta a Mirabeau:
Tentei construir um Quadro fundamental da ordem econmica, para
nele representar as despesas e os produtos de um modo fcil de compreender, e para julgar claramente as coordenaes que o governo pode
realizar e as descoordenaes que pode introduzir. Vereis se consegui o
meu propsito (Ibid., 1978, p. 63).
14. Na verdade, Quesnay no foi muito feliz na composio

desse Quadro. Pelo menos at hoje ele provoca polmicas, e no
conseguiu unanimidade sobre o seu significado. Alguns o consideram uma obra genial (Marx, Schumpeter); outros, como algo
destitudo de sentido. A confuso, na verdade, j comea com o
lanamento do Quadro. O prprio Mirabeau que mais tarde seria o apstolo mais dedicado do fisiocratismo j se viu imerso em
profunda confuso. Numa segunda carta que Quesnay escreve a
Mirabeau, ele diz, logo de incio:
Diz-me a Sra. Marquesa de Pailli que ainda ests perplexo diante do
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ziguezague. verdade que ele se liga com tantas coisas que difcil
apreender suas relaes ou, mais que isso, penetrar sua evidncia [...]
(Ibid., 1978, p. 73).
Entre seus prprios contemporneos, essa perplexidade ia s

raias do desprezo. Na opinio de alguns, do economista Linguet,
p.ex., nem sequer havia o que entender. Esse autor escrevia o seguinte:
Mas, digam-me de boa f, conhecem algum que o tenha entendido (o
Quadro)? O prprio autor saber bem o que quis dizer com esta srie
de cifras [...], esse ajuntamento pueril de palavras sem significado e de
linhas sem sentido? (Kuntz, 1982, p. 19)
15. Que o Quadro provocou (e ainda provoca) controvrsias,

no h dvida. Mas num ponto, nos parece, salvo excees, os
economistas e os historiadores do pensamento econmico esto
de acordo: se complicado, se difcil entender todas as facetas e
todos os detalhes do Tableau conomique, suas linhas gerais, sua
inteno genrica no to difcil de ser percebida e entendida.
Trata-se, como j colocamos, de mostrar o circuito completo de
um ciclo econmico equilibrado. Segundo os especialistas em
Quesnay, a melhor explicao do Quadro est no texto Anlise da frmula aritmtica do Quadro Econmico (1766). A partir desse, apontaremos aqui uma breve ideia de como Quesnay
concebe esse circuito. Suponhamos, portanto, as trs classes sociais. Trata-se, como nota Kuntz, de uma frmula que descreve
um esquema de reproduo simples, ou seja, sem acumulao. O
estoque de capital j est constitudo e apenas se repe, ano aps
ano, enquanto a produo se repete (Kuntz, 1982, p. 54):
Suponhamos, portanto, um vasto reino, cujo territrio inteiramente cultivado, de acordo com os melhores mtodos, proporcionasse, anualmente,
uma reproduo no valor de cinco milhes, e onde o estado permanente
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discurso 44
desse valor fosse estabelecido com base nos preos constantes que tm
curso entre as naes comerciais, enquanto se mantm, constantemente,
uma livre concorrncia de comrcio, e uma inteira segurana da propriedade das riquezas de explorao da agricultura (Quesnay, 1978, p. 240).
16. Se colocarmos, agora, as trs classes em jogo, suas riquezas

e seu comrcio, teremos o seguinte:
a) A classe faz adiantamentos anuais (i.e., despesas anuais que
se fazem com o cultivo) de dois milhes. Os outros dois milhes
so rendimentos. A classe dos proprietrios tem dois milhes de
rendimentos, dos quais um milho so gastos em compras classe
produtiva, e o outro milho em compras classe estril. A classe
estril tem adiantamento de um milho, que so gastos na compra
de matria prima classe produtiva;
b) Assim, a classe produtiva vende um milho aos proprietrios, e um milho classe estril. O milho que os proprietrios despenderam com a classe estril so empregados por esta
classe na compra de produtos da classe produtiva. Ento, o total
das compras feitas pelos proprietrios do rendimento e pela classe
estril soma trs milhes;
c) Desses trs milhes que a classe produtiva recebe, dois milhes ela deve aos proprietrios, gasta um milho com a classe
estril, e o circuito se fecha para recomear novamente.
17. Essa , em linhas gerais, a maneira como funciona o
quadro econmico de Quesnay. Trata-se, claramente, de um esquema de produo e circulao fechado, simples e repetitivo.
interessante notar que, no esquema de Quesnay, ele pensa
o produto lquido, isto , o excedente, ou o que Marx chama
a mais valia. Mas, no Quadro, quando ele fornece uma representao social desse produto lquido, ele traz um detalhe
particular: o fato de estar baseado no estudo das condies da
reproduo, reproduo do capital social. Essa concepo da
reproduo inegavelmente dinmica em Quesnay, Porque os
22
adiantamentos so feitos no perodo que precedem repartio da

colheita atual. Entretanto, essa dinmica tem um carter muito particular, porque ela funciona, por assim dizer, na base do
princpio do eterno retorno do mesmo. Em suma, no h, em
Quesnay, a ideia de acumulao do capital; isso porque a situao econmica que Quesnay visualiza se insere, ou melhor,
insere os homens numa ordem natural, e a natureza nada mais
que o circuito fechado da semeadura colheita. Nada est mais
longe do pensamento de Quesnay que a ideia de progresso, tal
qual, pelo menos, essa ideia esboada nos fins do sculo XVIII
por Condorcet, no seu no menos famoso Tableau, onde se
delineia uma concepo da economia exatamente oposta de
Quesnay (Condorcet, 1971, p. 268-9).
18. A primeira verso do Tableau conomique apareceu em
1758; Quesnay fez publicar outras, sempre procurando melhorar
e explicar com maior clareza isso que para ele era o mximo da
clareza e que, no entanto, gerava tanta confuso. Em 1765 publica
um texto capital, tanto para a compreenso de sua doutrina, como
para os nossos propsitos. Trata-se do artigo Direito Natural.
Pode-se dizer que a partir desse texto que a fisiocracia se constitui como uma escola, ou como um sistema global coerente. Este
trabalho, entre outros aspectos importantes, tem dois principais:
de um lado, ele representa um ajuste de contas de Quesnay com
as diversas escolas do direito natural. A polmica com Hobbes,
p.ex., muito clara. Mas h um outro aspecto do mesmo, e esse
que vai nos interessar, o qual revela, pela primeira vez, de modo
claro, as concepes de Quesnay sobre os fundamentos e o funcionamento da sociedade. Esse texto tem uma articulao curiosa, na medida em que representa uma tentativa de sntese entre
a concepo clssica do direito natural (cujas origens remontam
ao livro V da tica a Nicmaco, de Aristteles) e as concepes
recentes, sobretudo as de Locke cuja influncia sobre Quesnay
bastante considervel. Assim, p.ex., Quesnay define a justia na
23
discurso 44
linha direta do Direito Romano mais especificamente inspirado

em Ccero. Suas palavras:
Se me perguntarem o que a justia, eu responderei que uma regra
natural e soberana, reconhecida pelas luzes da razo que determina, evidentemente, o que pertence a ns mesmos ou a um outro (Quesnay,
1846, p. 42-3).
Se deixarmos de lado o carter moderno da linguagem de

Quesnay, no difcil perceber que sua definio de justia nada
mais que a velha frmula do direito romano: Jus sum cuique tribuere. Na polmica que estabelece com Hobbes, isso tambm fica
claro. Essa pretensa ideia de que no estado de natureza os homens
tm direito a tudo, i.e., que todos tm direito a tudo, pura tagarelice, diz Quesnay. Num tal estado os homens estariam de tal
maneira atrapalhados e preocupados em garantir sua prpria subsistncia, que no teriam tempo de ficar brigando continuamente
com os outros. A luta pela subsistncia pessoal torna invivel a
luta com os outros homens e, nesse estado, a situao se resume
naquilo que o homem pode conseguir pelo seu trabalho para a
sua subsistncia. Quesnay constri uma imagem interessante para
ilustrar sua ideia:
Pois seu direito a tudo semelhante ao direito de cada andorinha a todos
os mosquitos que esvoaam no ar, mas que, na realidade, se limita queles que ela pode apanhar por seu trabalho, ou suas buscas determinadas
pela necessidade (Ibid., p. 44).
19. E, dessa crtica de Hobbes e aqui est outro trao marcadamente tradicionalista na concepo que Quesnay tem do direito natural vai ficando claro que a hiptese de um estado de
natureza, onde os homens vivem isolados, mera quimera aos
seus olhos. No captulo IV do artigo sobre o direito natural Quesnay afirma que os homens podem ser considerados no estado de
24
solido, e no estado de multido. Se considerarmos a primeira

hiptese, os homens no tm nenhuma comunicao entre si, esto num total estado de independncia. Mas, diz Quesnay, este
estado s pode subsistir o tempo de durao da vida de cada indivduo (Ibid., p. 49), o que significa a aniquilao da espcie.
Ou, ento, se pode pensar que os homens viveriam, pelo menos
cada um com uma mulher, o que exclui a primeira hiptese, pois
essa associao com uma mulher e com filhos j cria uma ordem
de dependncia, de direitos e deveres, de segurana, de socorro
recproco, de justia etc. (Ibid., p. 49) Ora, isso prova claramente
a sociabilidade natural do ser humano, e o infundado da hiptese
do estado de natureza. Esta a proposio inicial do captulo IV,
que diz o seguinte:
A hiptese que supe os homens isolados, e sem nenhuma comunicao
uns com os outros, absolutamente quimrica (Ibid., p. 49).
Le Trosne, um discpulo de Quesnay, desenvolve um argumento similar:

O homem isolado que, sem relao com seus semelhantes, vivesse da colheita, no estimaria suas produes alm da utilidade pessoal; limitaria
a extenso de seu cultivo aos seus consumos, e no trabalharia para criar
um excedente que lhe seria intil. Dessa maneira, o menor acidente fsico poderia reduzi-lo a carecer do necessrio, e no poder abarcar vrios
cultivos, e cumprir com todos os trabalhos prvios. Viveria em privao
quase geral (Le Trosne, 1967, p. 223).
necessrio, portanto, a criao de excedentes; e isso s

possvel quando h uma sociedade:
Com efeito, se os cultivadores trabalhassem somente para si mesmos, o
valor seria indiferente: mas tambm limitariam seu trabalho produo
do mais necessrio. No haveria, em consequncia, seno uma classe de
25
discurso 44
homens ocupados na produo de sua subsistncia, e cujas outras necessidades no seriam satisfeitas, seno de forma muito imperfeita. Por suposto,
no haveria sociedade. [...] , pois, o excedente, que prov os cultivos mais
alm dos gastos, que d existncia sociedade [...] (Ibid., p. 237).
E, como isso possvel? Le Trosne, ainda ele, responde com

toda clareza:
Mas basta que duas famlias se estabeleam uma perto da outra; forma-se
entre elas uma associao natural de trabalhos e servios, e o intercmbio
se apresenta para preencher todas as necessidades, estender as satisfaes
e fazer encontrar a cada uma, no seu excedente em seu gnero, os meios
para adquirir no outro o que lhe falta (Ibid., p. 223).
20. Mas h tambm aspectos modernos na concepo que

Quesnay elabora do direito natural. Dois, pelo menos, pode-se salientar. Em primeiro lugar, a prpria definio de direito natural,
que dada por ele da seguinte maneira:
O Direito Natural do homem pode ser definido vagamente: o direito que
o homem tem s coisas prprias ao seu gozo (ou sua fruio) (Quesnay,
1846, p. 41).
No nos iludamos com o termo vagamente, que aparece no

texto. Ser exatamente essa a definio de Quesnay do direito natural. A expresso usada apenas para indicar que Quesnay vai
examinar, ao longo do artigo, quais so as condies que tornam
essa definio verdadeira. De qualquer maneira, uma coisa fica
clara: Quesnay tem uma concepo utilitarista do direito natural:
trata-se de fruir, de gozar de bens. Esse aspecto utilitarista do seu
pensamento aparece claramente no artigo Evidence, que escreveu para a Enciclopdia. E aqui aparece um outro aspecto moderno do seu pensamento: alm disto implicar numa tica hedonista, delineia-se, no pensador, uma concepo de mundo onde a
26
utilidade individual e social a utilidade que nos fornecida

pelos bens econmicos. E a medida dessa utilidade -nos dada
pelo Quadro Econmico. Como consequncia, tem-se o estabelecimento de uma hierarquia de fins, e a definio do homem pelo
seu ter, pela sua posse.
21. H, enfim, em Quesnay, uma concepo que produz uma
viso global do homem e da sociedade, a partir do econmico. No
final do artigo sobre o Direito Natural, ele diz o seguinte:
O fundamento da sociedade a subsistncia dos homens e as riquezas
necessrias fora que deve defend-las: assim, no haveria seno a ignorncia que pode, p.ex., favorecer a introduo de leis positivas contrrias
ordem da reproduo e da distribuio regular e anual das riquezas do
territrio de um reino (Ibid., p. 367).
Esse um trao marcadamente moderno do pensamento de

Quesnay. Seus discpulos desenvolveram essa concepo at as
ltimas consequncias, sobretudo Dupont de Nemours e Mercier de la Rivire. O raciocnio, em suas linhas gerais, muito
simples: os homens tm necessidades fundamentais, as quais eles
precisam satisfazer. Para isso, eles precisam de meios para atingir
esse fim entre os quais se destacam o trabalho e o conjunto dos
meios que lhes so necessrios para isso (propriedade mobiliria
e imobiliria). Estes, portanto, so direitos naturais dos homens e,
portanto, a base e o liame de toda sociedade so a propriedade e
a troca (Dupont de Nemours, 1846, p. 367-9). A sociedade nada
mais , portanto, que a expresso desse conjunto de exigncias
inelutveis, o qual ela deve apenas consagrar:
Os homens, entretanto, no se reuniram por acaso em sociedades civis.
No foi sem razo que eles estenderam a cadeia natural dos deveres recprocos, que se submeteram a uma autoridade soberana. Eles tinham um
alvo, essencialmente marcado por sua natureza, para se conduzir assim.
27
discurso 44
Ora, sua constituio fsica, aquela dos outros seres que os rodeiam, no
permite que os meios para se chegar a esse alvo sejam arbitrrios; porque no pode haver nada arbitrrio nos atos fsicos tendendo a um fim
determinado. [...] H, portanto, uma rota necessria para se aproximar o
mximo possvel do objeto da associao entre os homens, e da formao
dos corpos polticos (Mercier de la Rivire, 1967, p. 189).
22. E, a partir desses princpios econmicos bsicos, os fisiocratas desenvolvem uma concepo global do mecanismo e do
funcionamento da sociedade que ultrapassa, em muito, o que
hoje ns chamamos uma teoria econmica. No limite, tudo deduzido a partir de certas premissas econmicas, mas as consequncias ultrapassam muito o puro campo da economia. Mercier de
la Rivire coloca o seguinte:
Propriedade, Segurana, Liberdade, eis aqui, ento, a ordem
social em sua totalidade; dali, do direito de propriedade, mantido em toda sua extenso natural e primitiva, que vo derivar-se necessariamente todas as instituies que constituem a forma essencial da sociedade: podeis olhar esse direito de propriedade como
uma rvore, da qual todas as instituies sociais so os ramos que
dela crescem, que dela se nutrem e que morreriam quando dela
se desprendessem (Ibid., p. 189).
23. Esses textos e haveria tantos outros para citar mostram
claramente, parece-nos, que o movimento fisiocrata, alm de ser
uma teoria econmica, no se reduz a isso. Ele no se contenta
em ser pura e simplesmente uma anlise da produo, circulao e consumo dos bens econmicos. No s uma cincia das
riquezas de uma nao, mas vai muito alm disso, e acaba por englobar uma teoria jurdica, poltica e social, alm da econmica.
exatamente essa restrio da disciplina que lamenta Dupont de
Nemours, j velho, cansado, doente e exilado, numa longa carta
que escreveu a J. B. Say:
28
Voc reduziu demasiadamente a carreira da economia poltica, ao trat-la como a cincia das riquezas. Ela a cincia do direito natural aplicado, como deve s-lo, s sociedades civilizadas. E a cincia das constituies, que ensina e que ensinar, no s o que os governos no devem
fazer por seu prprio interesse, pelo de suas naes, ou de suas riquezas,
seno tambm o que no devem poder diante de Deus, sob pena de vencer o dio e o desprezo dos homens, o destronamento durante sua vida,
e o flagelo sangrento da histria, depois de sua morte (Dupont de Nemours, 1967, p. 136-7).
E, um pouco mais frente:

Como voc v, meu querido Say, nossa cincia tem grande extenso, abraa um grande nmero de objetos. Por que restringi-la ao das riquezas?
Saia de seu gabinete, passeie pelos campos; trata-se de todas as vontades
do Criador em relao nossa espcie. Seu talento vasto; no se aprisione nas ideias e no idioma dos ingleses, povo srdido que pensa que um
homem no vale mais que pelo dinheiro que dispe; que designa a coisa
pblica com as palavras riqueza comum (Common-Wealth), como se
no existissem a moral, a justia, o direito das gentes [...] (Ibid., p. 160-1).
24. Mas, num certo sentido, pode-se ir mais longe ainda e

afirmar que Dupont de Nemours foi at discreto com relao
extenso ou ao domnio da teoria fisiocrtica. Somos levados a
pensar que ela constitui uma vasta e coerente teoria a respeito
dos fundamentos ltimos da sociedade e que ela contm explicitamente uma filosofia poltica, que a que mantm todo esse
edifcio de p, Aqui, como quase sempre, Quesnay limitou-se a
dar as indicaes gerais, e seus discpulos desenvolveram as ideias.
25. Todos os discpulos de Quesnay so unnimes em afirmar
que a legislao positiva no cria coisa alguma; que ela se constitui apenas num conjunto de atos declaratrios:
29
discurso 44
As ordenaes dos soberanos, a que chamamos leis positivas, no devem

ser nada mais que atos declaratrios (Ibid., p. 347).
E um pouco mais frente:

Assim, o que chamamos poder legislativo, no pode ser o de criar, seno
o de declarar as leis e de assegurar a sua observncia.
Ainda, Mercier de la Rivire, fala o seguinte:

Sendo assim, a propriedade, para cada homem, necessariamente, a medida da liberdade de que deve gozar, evidente que as leis positivas j esto
todas feitas: que no podem ser mais que atos declarativos dos deveres e
dos direitos naturais e recprocos, os quais esto todos contidos na propriedade... (Mercier de la Rivire, 1967, p. 189).
Este texto de Rivire nos auxilia enormemente na compreenso da concepo da legislao positiva que tm os fisiocratas. Retomemos o fio do raciocnio a partir da noo de direito natural,
tal qual concebida por Quesnay.
26. Se o direito natural dos homens consiste nas coisas a que
eles tm o direito de fruio ou gozo, e se isso engendra a necessidade do trabalho e da propriedade mobiliria e imobiliria, ento
essas exigncias inalienveis e suas consequncias no s constituem os fundamentos da sociedade, como tambm constituem
as leis fundamentais que devem regular toda a organizao da
sociedade. Assim, existe um conjunto de leis primitivas atravs do
qual toda sociedade se organiza, e se organiza da melhor maneira
possvel. E como s h uma boa maneira de organizar a sociedade - que o respeito a essas leis primitivas, ento toda legislao
positiva se resume - no em criar nada mas apenas em respeitar
e explicitar esse conjunto de leis primitivas. Enfim, a legislao
30
positiva nada mais que o ato de reconhecer e assumir declarar,

dizem os fisiocratas a legislao que emana da natureza mesma.
Lei positiva e lei natural so idnticas, ou devem ser idnticas; e,
caso os legisladores constituam leis (no sentindo amplo do termo)
que se desviem das leis emanadas pela natureza, eles s podem
estar conduzindo a sociedade sua prpria dissoluo.
27. Existem assim, para Quesnay e os fisiocratas, um conjunto
de leis constitutivas e fundamentais de todas as sociedades (Dupont de Nemours, 1967, p. 337). Essas leis podem ser fsicas ou
morais, mas essa distino no implica, para Quesnay e seus discpulos, nenhuma oposio do tipo matria/esprito; pensamento/
extenso etc. No fundo, todas as leis so fsicas. O moral no
seno um aspecto do fsico.
Entre ns, para ns, tudo fsico, e o moral da deriva (Ibid.,
p. 337)4.
Mas nem preciso levar em considerao esta nota, para se
chegar a essa concluso. Basta ler com ateno a definio de lei
natural que Quesnay nos d, no artigo sobre direito natural:
Para conhecer a ordem dos tempos e dos lugares, para regular a navegao e assegurar o comrcio, foi necessrio observar e
calcular com preciso as leis do movimento dos corpos celestes.
necessrio proceder da mesma maneira para conhecer a extenso do direito natural dos homens reunidos em sociedade, fixar-se
nas leis naturais constitutivas do melhor governo possvel [...]. Os
homens reunidos em sociedade devem, portanto, estar sujeitos a
leis naturais e a leis positivas. As leis naturais so fsicas ou morais.
Entende-se aqui por lei fsica o curso regulado de todo aconteci-
4 Nota manuscrita citada por Salleron. Mencionada por Kuntz (1982, p. 106).
31
discurso 44
mento fsico da ordem natural, evidentemente o mais vantajoso

para o gnero humano. Entende-se aqui por lei moral, a regra
de toda ao humana da ordem moral, conforme a ordem fsica
evidentemente a mais vantajosa para o gnero humano. Estas leis
juntas formam o que chamamos de lei natural (Quesnay, 1967,
p. 52-3).
Desnecessrio dizer que, para Quesnay, a legislao positiva
consiste, portanto, na declarao das leis naturais (Ibid., p. 53-4).
28. A insistncia de Quesnay, mas, sobretudo, de seus discpulos, nesse fisicismo chega, s vezes, a ser maante. Segundo
Dupont de Nemours:
1) Ora, sua constituio fsica e aquela dos outros seres que
o rodeiam no permitem que os meios para alcanar esse fim (a
sociedade) sejam arbitrrios Dupont de Nemours, 1967, p. 337);
2) [sobre Quesnay]: ele aplicou toda penetrao de seu esprito pesquisa das leis fsicas relativas sociedade (Ibid., p. 338);
3) Existe uma sociedade natural, anterior a toda conveno
entre os homens, fundada sobre sua constituio sobre suas necessidades fsicas [...] (Ibid., p. 341);
4) Nesse estado primitivo, os homens tm direitos e deveres
recprocos de uma justia absoluta, porque eles so de uma necessidade fsica e, por consequncia, absoluta para sua existncia
(Ibid., p. 342).
Em Mercier de La Rivire, a questo no se d de outra maneira. Vejamos apenas, outra vez, alguns exemplos:
1) Para destacar, todo o possvel, as duas regras fundamentais
que acabo de estabelecer segundo a prpria ordem fsica, remontemo-nos origem da sociedade (Mercier de la Rivire, 1967, p.
178);
32
2) A proporo contribuio renda pblica esteve, pois,

desde a origem das sociedades, sujeita, por uma necessidade fsica, a uma medida certa e constante (Ibid., p. 179);
3) , pois, evidente que numa sociedade formada, a lei mais
essencial, a lei fundamental concernente ao imposto, que no
haja nada arbitrrio [...]. Esta regra de uma necessidade fsica
(Ibid., 1967, p. 189).
29. Assim, em oposio direta a boa parte de seus contemporneos, j que a lei natural deve ser consagrada pela lei positiva,
para Quesnay a sociedade o lugar, por excelncia, do exerccio
e da plenitude do direito natural. Para Quesnay, diz R. Kuntz, a
vida social tende a reforar, ao invs de extinguir, o exerccio do
direito natural (Kuntz, 1982, p. 104). Isso dito claramente por
Quesnay no fim do artigo sobre o direito natural:
, portanto, evidente que o direito natural de cada homem se estenderia,
razo em que nos preocupamos com a observao das melhores leis possveis, que constituem a ordem a mais vantajosa aos homens reunidos em
sociedade (Quesnay, 1967, p. 55).
30. Todo esse edifcio pacientemente montado, extremamente bem elaborado e coerente que faz com que a teoria econmica seja muito mais que uma teoria econmica, mas sim uma
filosofia poltica baseada na ideia de que o econmico a base da
sociedade, afinal, Quesnay diz textualmente que o fundamento
da sociedade a subsistncia dos homens (Ibid., p. 54) , todo
esse edifcio est baseado numa noo-chave, que constitui o fecho, a clef-de-vote do sistema, que a noo de ordem, ou melhor, a noo de ordem natural. Talvez o texto mais conhecido da
escola fisiocrtica com exceo do de Quesnay seja um texto
de Dupont de Vemours onde essa ideia, na verdade, mais apresentada que explicada:
33
discurso 44
Existe uma rota necessria para aproximar-se o mximo que possvel do

objeto da associao entre os homens e da formao dos corpos polticos.
H, portanto, uma ordem natural, essencial e geral, que contm as leis
constitutivas e fundamentais de todas as sociedades; uma ordem da qual
as sociedades no podem se desviar sem serem menos sociedades, sem
que o estado poltico tenha menos consistncia, sem que seus membros
se encontrem mais ou menos desunidos e numa situao violenta; uma
ordem que no se pode abandonar inteiramente sem operar a dissoluo
da sociedade e, logo, a destruio absoluta da espcie humana (Dupont
de Nemours, 1967, p. 337-8).
Vejamos um outro texto:

Existe, portanto uma ordem natural e essencial qual as convenes sociais esto sujeitas, e essa ordem aquela que assegura aos homens reunidos em sociedade o gozo de todos os seus direitos, pela observncia de
seus deveres. A submisso exata e geral a essa ordem a condio nica
para que cada um deva e possa esperar com certeza a participao a todas
as vantagens que a sociedade pode oferecer (Ibid., p. 343).
31. O que esses dois textos podem nos ensinar se os relacionamentos com o que vimos at agora? As leis positivas so leis meramente declamatrias; sua funo no outra seno explicitar e
colocar a claro esse conjunto de leis primitivas e fundamentais
de toda sociedade, que constituem as leis naturais e essenciais
da ordem social (Ibid., p. 350). Nem sempre, na verdade, elas
conseguem isso, nos avisa Quesnay, j que:
A multido de leis contraditrias e absurdas estabelecidas sucessivamente
nas naes prova, manifestamente, que as leis positivas esto sujeitas a se
desviar das regras imutveis da justia [...] (Quesnay, 1967, p. 43).
Assim, abaixo ou sob o conjunto das leis positivas delineia-se, j se esboando uma hierarquia, o conjunto das leis naturais
34
(fsicas e morais) que atuam de forma coercitiva sobre os sujeitos e

as sociedades. Citemos mais um excerto de Dupout de Nemours:
A natureza nos rodeou de leis supremas e de um encadeamento fsico
e inviolvel de causas e efeitos que no deixam nossa inteligncia e
nossa liberdade seno o cuidado de estud-los e de a eles conformar
nossa conduta para aproveitar as vantagens que ela nos ofereceu, e evitar
os males que eles nos trariam inevitavelmente se nos recusamos, se negligenciamos em nos esclarecer sobre a ordem que eles constituem, e de nos
submeter quilo que nos prescrito (Dupont de Nemours, 1967, p. 350).
a esse conjunto de leis frreas que estamos submetidos, sob

pena de, no as observando, no limite sermos levados aniquilao que constitui o conjunto das leis naturais.
32. As leis naturais delineiam e delimitam o campo da ao
dos homens, assim como a forma de constituio da sociedade. Se
elas so frreas e inflexveis, isso no significa dizer que elas so
ms. Ao contrrio, o respeito a elas que leva os homens e a sociedade ao maior grau de felicidade possvel, i.e., segundo Quesnay,
ao mximo de fruio, com um mnimo de despesa. Essa a razo
fundamental do porque o direito natural s se realizar plenamente desde que sejam obedecidas as leis naturais. Na verdade, o gozo
dos direitos naturais, diz Quesnay, s podia ser muito limitado no
estado de pura natureza, j que aqui no h nenhum concurso e
nenhuma ajuda mtua, e onde os fortes podem usar injustamente
da violncia contra os fracos. J quando os homens entram em
sociedade, desde que eles respeitem as leis naturais e procurem
vantagens recprocas, eles sem dvida aumentaro seu gozo e asseguraro a permanncia deste (Quesnay, 1967, p. 45) .
33. Nemours nos diz claramente que o conjunto das leis naturais (fsicas e morais) constitui a ordem natural que responsvel pela constituio das sociedades: h uma ordem natural,
35
discurso 44
essencial e geral, que contm as leis constitutivas e fundamentais

de todas as sociedades. essa noo de ordem o fecho terico
do sistema fisiocrtico. Existe uma ordem natural constituda
pelo conjunto das leis naturais que do origem ao direito natural
humano e constituio da melhor sociedade possvel; melhor
sociedade possvel, cuja dinmica essencial e bsica est descrita,
ou melhor, visualizada no Tableau conomique. Toda sociedade
que respeitar essa ordem levar os seus membros maior fruio
possvel dos bens e, portanto, maior felicidade possvel. Ao contrrio, a no observncia dessa ordem leva dissoluo do liame
social e, no limite, ao perecimento da espcie. O bem fsico e o
mal fsico, diz Quesnay, o bem moral e o mal moral tm, portanto, evidentemente, sua origem nas leis naturais (Quesnay, 1967,
p. 48).
34. Mais ainda, essa ordem natural tem duas caractersticas
fundamentais:
1) Ela caracteriza-se como um sistema imutvel, ela constitui
o fundamento essencial e imutvel do direito natural (Ibid., p.
52) e todos os homens e as potncias humanas devem a ela se submeter (Quesnay, 1967, p. 53). Mais ainda, elas foram institudas
por Deus e so as melhores que se pode conceber:
Essas leis soberanas, institudas pelo ser supremo [...] so imutveis e irrefragveis e as melhores possveis; por consequncia, a
base do governo, o mais perfeito, e a regra fundamental de todas
as leis positivas, porque as leis positivas no so seno leis de manuteno relativas ordem natural, evidentemente, a mais vantajosa ao gnero humano (Ibid., p. 53) .
Quesnay concebe que essas leis poderiam ser outras, mas argumenta que elas devem ser as melhores possveis no vasto plano
geral da criao:
36
Outras leis teriam outras propriedades essenciais, verossimilmente menos conformes perfeio, a qual o autor da natureza
conseguiu na sua obra: aquelas institudas so justas e perfeitas no
plano geral, quando so conformes ordem e aos fins a que Ele
se props [...] (Ibid., p. 48) .
Por outro lado, argumenta Quesnay, se s vezes vemos desigualdades no plano do gozo do direito natural, devemos levar em
conta que isso o resultado das combinaes das leis da natureza,
e que os homens no podem penetrar nas intenes do ser supremo na construo do universo, e no podem se elevar viso do
destino das regras imutveis que ele instituiu para a formao e a
conservao de sua obra (Ibid., p. 46) .
2) A segunda caracterstica dessa noo de ordem natural
que ela se insere num conjunto maior, num vasto conjunto, nesse conjunto que o universo totalmente regulado pela ordem,
segundo os desgnios de Deus. O texto decisivo de Quesnay est
numa nota inserida no captulo V, ainda no artigo sobre o direito
natural. O texto no muito claro, mas, na parte que nos interessa, ele no oferece problemas:
A ordem natural, a mais vantajosa aos homens, no talvez
a mais vantajosa aos outros animais; mas, no direito ilimitado, o
homem tem aquele de fazer sua parte a melhor possvel. Essa superioridade pertence sua inteligncia; ela do direito natural
porque o homem a tem do autor da natureza, que assim decidiu
pelas leis que instituiu na ordem da formao do universo (Ibid.,
p. 53).
Assim, a ordem natural humana (que uma ordem puramente fsica em dois sentidos: no sentido em que tudo fsico,
e no sentido em que trata desde o incio de relaes do homem
com a natureza, no sentido corrente) se insere numa vasta, numa
37
discurso 44
enorme ordem que a ordem cosmolgica, ordem segundo a qual

Deus construiu o universo. Eis um outro aspecto onde Quesnay
herdeiro do Direito Natural clssico.
35. Retomemos os pontos essenciais dessa noo de ordem,
tal qual ela se explicita nos textos dos fisiocratas. Ela aparece, em
primeiro lugar, como o conjunto das leis naturais que Deus instituiu na criao do universo. Essa ordem imutvel, inflexvel,
coercitiva e estabelece uma hierarquia que tem por finalidade a
maior felicidade humana possvel, i.e., a maior fruio dos bens
que os homens podem obter atravs do exerccio do trabalho. Assim, a ordem natural implica em ordem providencial.
36. A partir desse momento praticamente impossvel no
relacionar o pensamento fisiocrata com a doutrina de Malebranche, que constitui, de ponta a ponta, uma filosofia onde a noo
de ordem central. Logo no incio destes textos colocamos que
vrios autores j apontaram para essa relao. Um outro indcio
revelador da mesma o fato de Mirabeau ter inserido todo o captulo III, do Tratado de Moral, de Malebranche, que dedicado
ao Amor da Ordem, na sua Filosofia Rural (Kuntz, 1982, p.
115), obra na qual Quesnay colaborou e escreveu todo o cap. VII.
Mercier de la Rivire toma como epgrafe de sua obra sobre a ordem natural e essencial das sociedades um texto de Malebranche,
do mesmo livro, que diz: A ordem a lei inviolvel, dos espritos
e nada regulado se a isso no se conforma (Malebranche, 1987,
115). Que h elementos malebranchistas no pensamento de Quesnay e dos fisiocratas, no h objeo. Com relao Quesnay, a
leitura do artigo Evidncia, e a do artigo sobre direito natural,
no deixam a menor dvida. Resta saber qual a extenso dessa influncia e se a concepo de ordem que se delineia nos fisiocratas
herdeira da mesma noo em Malebranche.
37. O pensamento de Malebranche inteiramente dominado
38
pela noo de Ordem, de uma ordem imutvel e hierrquica de

perfeies segundo a qual Deus organiza o cosmos e, sobretudo,
o mundo dos valores. A ordem malebranchista aparece como um
conjunto de perfeies que existem em si, vlidas por elas mesmas, independentemente da vontade do sujeito (Gueroult, 1959,
p. 33-4), e que so, ao contrrio, obrigatrias para o sujeito.
De qualquer maneira, bom assinalar que a noo de ordem
em Malebranche envolve dois aspectos: ela deve ser considerada
em relao ao conhecimento, e como lei para a vontade. As relaes de perfeio que a constituem so, em primeiro lugar, especulativamente conhecidas no verbo como verdades, da mesma
maneira que as relaes de grandeza (as verdades especulativas,
segundo Malebranche); e se tornam, por outro lado, normativas,
na medida em que um juzo de amor se ajunta ao juzo de evidncia, e impe, invencivelmente, certa determinao ao movimento
da vontade (Ibid., p. 36).
38. De qualquer forma, em Malebranche, a ordem a hierarquia das perfeies em Deus; a justia, o modo de agir e fazer
segundo a ordem; a sabedoria, o conhecimento no s das verdades especulativas, mas das verdades da ordem. A sabedoria condiciona a justia como ao, conforme a ordem. Pode-se dizer, em
Malebranche, que Deus obedece ordem, justia, ou que ele
age conforme uma ou outra. Assim, j que Deus conhece todas as
coisas que ele contm e, amando-as na proporo que so amveis e estimveis, ele ama imutavelmente essa ordem imutvel, e
ele justo essencialmente e por si mesmo. Suas vontades so conformes ordem. Esse um ponto importante: Deus mesmo est
submetido ordem. Assim, a noo de desordem aparece como
problemtica em Malebranche porque, de um lado, no h como
neg-la, e, de outro, pelas premissas da teoria, ela no tem lugar,
de onde Malebranche conclui que, mesmo onde ns encontramos a desordem, ela deve ter sua explicao ltima na ordem, e
ser explicada por ela.
39
discurso 44
39. Os homens, por oposio, no so justos por eles mesmos,

porque esta ordem imutvel da justia no se encontra neles, mas
em Deus. Portanto, o grande problema da teoria malebranchista da ordem est no fato de que ela inclui essa ordem em Deus
mesmo. E por causa disso, a essa ordem est submetida, de direito
e de fato, a criao inteira. E, mais ainda, em virtude dessa premissa, a justia e a ordem, independentemente de sua relao
com a criao, aplicam-se ento a Deus. E Malebranche define a
ordem em Deus5 como consistindo nas relaes de perfeio que
existem entre os atributos (perfeies absolutas) e entre as ideias
que ele contm na sua substncia (perfeies relativas), o que
implica em dizer que os atributos de Deus, considerados neles
mesmos, tm valores diferentes: em si, a justia vale mais que a
onipotncia etc. O que significa dizer que na filosofia de Malebranche a expresso Deus agir como Deus, i.e., conforme a seus
atributos, significa dizer que Deus no pode agir seno conforme
a ordem de seus atributos. Eis o paradoxo da teoria malebranchista da ordem, quando ele a aloca em Deus: atributos absolutos na
medida em que so absolutos no supem, nem podem supor,
nem hierarquia, nem diferena.
40. Na verdade, esse paradoxo praticamente insolvel na
filosofia malebranchista e, se a teoria da ordem constitui uma noo-chave de seu sistema, ela envolve, por sua vez, um problema
que parece sem soluo. Para dizer, portanto, que os fisiocratas
e, sobretudo, Quesnay so herdeiros da teoria malebranchista da
ordem preciso, pelo menos, tomar cuidado com essa afirmao,
e procurar melhor entender o que isso pode significar.
41. , na verdade, em Descartes que encontramos a teoria das
5 Em Entretiens sur la Metaph..., VIII, pargrafo 13.
40
verdades eternas, que influenciou Quesnay. Seno, vejamos. As

duas noes de ordem, claramente delineadas. Uma delas submete a ordem inclusive a Deus. Caso de Malebranche e Leibniz. A
ordem superior vontade de Deus, e a ela (a ordem) deve estar
submetida. Deus tambm est submetido ordem. Outra tese,
compartilhada por Quesnay (conferir 34), onde a ordem deve
estar submetida vontade de Deus. Essa tese especificamente
cartesiana.
42. na famosa carta de 15 de abril de 1630 que irrompe,
subitamente, essa tese. Basta ler o texto.
Que as verdades matemticas, as quais voc denomina de eternas, tambm foram estabelecidas por Deus, e dependem inteiramente, tanto
quanto o resto das criaturas.
O excerto no pode ser mais claro: depende da vontade de

Deus que 2 + 3 sejam iguais a 5. E, se Deus quisesse, outras relaes se estabeleceriam, como, por ex., 2+ 3 igual a 6. E o texto tem
uma continuao interessante:
, com efeito, falar de Deus como Jpiter ou Saturno, e sujeit-lo s stix
e aos destinos, falar que essas verdades so independentes dele.
Quer dizer que os constata passivamente. Para falar mais

claro, a concepo que tem da liberdade divina contraria uma
concepo onde as verdades matemticas fazem parte do entendimento divino, como se Deus as constatasse passivamente,
malgrado ele mesmo. Enfim, Deus est sujeito a uma coisa, est,
vamos dizer assim, submetido a ela, o que entra em contradio,
segundo Descartes, com a liberdade divina.
43. Assim, Deus estabeleceu as leis da natureza, assim como
um rei estabelece leis em seu reino. Numa outra carta, de 06
41
discurso 44
de maio de 1630, Deus as conhece como verdadeiras, porque ele

quer que a sejam. Isso fica mais do que claro:
Sunt tantum vera aut possibles, qui Deus illas veras aut possibles cognoscit, nom autem contra veras a Deo cognosci quase independenter ab illo
sunt vera.
E adiciona:
Se os homens entendessem bem o sentido das suas palavras, eles no
poderiam jamais dizer, sem blasfmia, que a verdade de algo precede o
conhecimento que Deus tem, porque em Deus uma s e mesma coisa
o querer e o conhecer; de maneira que, disso mesmo que ele quer, ele
conhece por a essa coisa e, somente assim, tal coisa verdadeira.
E, por fim, qual a necessidade de Deus ao criar essas verdades? Tudo isso est na liberdade de Deus, e nada o impediria,
portanto, de fazer com que 2 + 3 fossem iguais a 5, como nada
obsta que Ele criasse um mundo totalmente distinto deste que
ns vemos, porque uma mesma coisa: querer, entender e criar,
sendo que uma no precede a outra, mesmo logicamente.
44. O mesmo vale para a moral:
A razo da bondade (das coisas) depende do que Deus quer fazer. E no
h necessidade de questionar em qual gnero de causa essa bondade,
nem todas as outras verdades, tanto matemticas quanto metafsicas, depende de Deus (Respostas s sextas objees, VII).
45. E no se pense que s um arroubo de juventude. Nas

cartas a Chanut (1. de fevereiro de 1647), nos Entretiens avec Burman, bem como na carta a Arnauld (29 de julho de 1648), a mesmssima posio defendida. Por exemplo, na missiva a Arnauld:
42
Para mim, me parece que no se deve dizer que alguma coisa impossvel para Deus, porque tudo o que verdadeiro e bom, sendo na dependncia de sua onipotncia, eu no ouso mesmo dizer que Deus no
pode fazer uma montanha sem vale, ou que 1 + 2 no faam 3; mas digo
somente que me dado um esprito de tal natureza que eu no posso
conceber uma montanha sem vale.
Enfim, Deus, na sua liberdade, capaz de fazer o que um

esprito finito no capaz de conceber. Mas isso no significa
dizer que, dada sua onipotncia, isso no realizvel aos olhos de
Deus. Ento, veja-se bem, as verdades eternas exprimem as relaes necessrias das coisas. Essas coisas dependem de Deus, tanto
da sua existncia, quanto da sua essncia. E se h algumas coisas
impossveis, o no terreno de outra ordem: por ex., Deus mentir.
46. Agora ns vislumbramos melhor o que h de diferente
entre Malebranche e Descartes. Nas palavras de Gueroult, que
resumem admiravelmente bem esse desacordo, a razo est em
que, segundo Malebranche, Deus no pode nada criar que seja
liberto das condies postas pela Ideia concebida como possvel;
para Descartes, ao contrrio, Deus pode criar tudo, o possvel e
o impossvel: Eu tenho por assegurado e creio firmemente que
Deus pode fazer uma infinidade de coisas, que ns no somos
capazes de entender, nem de conceber (Respostas s quartas-objees, 7).
47. Uma vez sendo criado o mundo, as verdades lgicas e
fsicas so para sempre, seno fere-se o princpio da imutabilidade divina. Quer dizer, uma vez postos esses princpios, que Ele
livremente escolheu, no h como mudar essas verdades, porque
uma vontade que se corrige ela mesma, no seno uma vontade
inconstante e, por consequncia, afetada de um defeito. De qualquer maneira, o conceito de possibilidade equvoco: sendo um
para Deus, outro para o gnero humano. O que transparente
43
discurso 44
para Deus a unio da alma e do corpo; a encarnao; a transubstanciao perfeitamente impenetrvel para o gnero humano,
mas, dada a onipotncia de Deus, isso perfeitamente realizvel
no plano divino.
48. Ora, a influncia do pensamento de Santo Agostinho
sobre Descartes inegvel, e ningum contesta isso. Particularmente sua doutrina da ordem, da justia parece inspirar-se diretamente em Santo Agostinho6, que, alis, viu-se frente a um
problema extremamente semelhante ao de Descartes. No De
Ordine, depois de haver afirmado que Deus governa tudo pela
ordem: no somente Deus conduz todas as coisas, mas sua ao,
ela mesma, est submetida ordem7, e que essa ordem vem e
permanece Nele8, ele nota que todas as expresses dessa ordem
(harmonia entre coisas opostas, justia como repartio equitativa
das recompensas e punies entre os bons e maus) supem, necessariamente, algumas distines. isso que faz com que, logo
depois, no De Natura Boni, a posio se inverta. Essas distines
so impossveis, se tudo bem: ali onde tudo bem, a ordem
no existe, porque existe uma soberana igualdade, qual a ordem
no necessria9. O problema colocado com todas as letras por
Santo Agostinho:
Com relao questo: se Deus governa tudo com ordem, em virtude
dessa mesma ordem que ele se rege a si mesmo, ou essa ordem preside ao
governo de todas as coisas, sem que Ele esteja compreendido10?
6 Grande parte dos medievalistas posteriores a Santo Agostinho interpretaram assim.

Por ex., Diz Santo Agostinho que no h coisas mais eternas do que o conceito de
crculo, e que 2 + 3 so 5. Mas a verdade dessas coisas uma verdade criada. Logo, a
verdade criada eterna (So Toms de Aquino, questo 16, artigo 7.1.).
7 De Ordine, I, 10, pargrafo 29.
8 Id., ibid., cap. 7.
9 Id., ibid., II, Cap. I, pargrafo 2.
10 Id., ibid.
44
A outra questo tambm abarcada claramente por Santo

Agostinho: afinal, afirmar que Deus o bem absoluto no significa dizer que Ele estranho ordem, e que essa ordem, regendo
todo o existente, rege tanto o bem quanto o mal? Assim, quando
falamos que a ordem rege tudo o que existe, no falamos somente
no bem, o que permite, ento, afirmar: as coisas tomadas no seu
conjunto so governadas por Deus, e o so pela ordem11. Mas, no
De Ordine, Santo Agostinho acaba desembocando nos mesmos
problemas que Malebranche, porque essa doutrina supe que a
ordem sempre existiu, soluo maniquesta que deve ser afastada.
49. Mas esse impasse deixa vrias questes, tais como: em relao a que se determina a hierarquia de todos os bens? uma
sabedoria, uma justia qual se remete a vontade criadora ou o
ato mesmo dessa vontade onipotente? A lei da justia, que constitui a ordem em Deus, obriga a vontade divina exteriormente, ou
expresso da sua prpria natureza? A vontade de Deus distinta
de sua razo, e governada por ela, ou razo e vontade esto unidas
Nele de uma maneira que nos escapa?
50. Existe um outro conjunto de textos de Santo Agostinho
que esboa uma soluo mais coerente para esses problemas.
Trata-se dos textos contra os Maniqueus. Neles Santo Agostinho
distingue duas ordens: uma que reside em Deus e que caracteriza suas aes, e outra que reside nas coisas, e que constitui a
adequao da coisa com o tipo ou a natureza que a constitui essencialmente. Em Deus, a ordem ou a justia concebida de
uma maneira extremamente genrica: trata-se, no de uma lei
regendo a hierarquia de seus atributos, determinando assim invencivelmente e a priori a vontade criadora a agir de tal ou tal
maneira, para realizar tal ou tal fim. Trata-se, ao contrrio, de
11 Id., ibid.
45
discurso 44
uma vontade que, sendo onipotente, porque perfeita, est sempre apropriada aos fins que arbitrariamente se prope. Nada, portanto, pode impedir Deus de criar aquilo que ele quer criar, j
que onipotente e, em virtude dessa onipotncia, sua criao s
pode ser perfeita. Ele cria perfeitamente aquilo que quer criar.
Desse ponto de vista, no haver jamais uma distncia entre o
criado e sua essncia, j que a obra divina sempre perfeita.
E, o prprio fato de sua existncia atesta sua bondade, j que o
mal consiste no no ser. Assim, todo ser , ipsofacto, bom. Isso
afirmado nos seis primeiros captulos do Da natureza do Bem,
e, no limite, no cap. IV:
A natureza m , pois, aquela que est corrompida, porque a que no
est corrompida boa. Mas, ainda assim, corrompida, boa enquanto
natureza, e enquanto est corrompida m12.
51. Dessa maneira esboa-se em Santo Agostinho uma teoria

da ordem que escapa tanto aos paradoxos da teoria malebranchista, quanto queles esboados no De Ordine. Agora se pensa a
noo de ordem sob dois aspectos. Em primeiro lugar, a ordem
em Deus que a perfeita e necessria apropriao de sua ao ao
seu fim: a ordem nas coisas como adequao das coisas criadas
quilo que Deus quis criar, o que implica, nessas coisas, uma lei
orgnica ou harmnica condicionando e conservando a natureza
perfeita do todo que a vontade divina decidiu colocar no plano
da existncia. As demais coisas, que so feitas do nada e que, certamente, so inferiores ao esprito racional, no podem ser nem
felizes nem infelizes. Mas como so boas, enquanto a sua ordem
e a sua beleza, Fonte do Sumo Bem, quer dizer, de Deus, receberam a bondade, por muito pequena e insignificante que esta seja,
foram ordenadas de tal maneira que os mais dbeis se subordinam
12 Santo Agostinho. Da natureza do bem in Obras Filosficas. Madrid: BAC, p. 826.
46
aos mais fortes, os mais frgeis aos mais durveis, os menos potentes
aos mais poderosos, e assim tambm o terreno se harmoniza com o
celestial, em subordinao do inferior ao superior e mais excelente13. Essa lei , ao mesmo tempo, uma lei de coordenao, de relaes recprocas, e uma lei de subordinao do inferior ao superior.
Como diz admiravelmente Santo Agostinho no Contra Faustum:
Ele o nico que verdadeiramente pode ser dito como onipotente, porque existe verdadeiramente, e porque Dele s provem tudo isso que de
qualquer modo existe, seja espiritual seja corporal, e porque Ele se serve
de toda criao como Lhe apraz e a Ele apraz, segundo a justia verdadeira e imutvel, que ele mesmo , tudo mutvel: e por ser Ele imutvel, o
muda em conformidade com o mrito da natureza ou das aes14.
52. Bem, da a consequncia que, em virtude da ordem, Deus

ama o bem e detesta o mal15, i.e., o no-ser que tenta limitar e
corromper o ser que ele criou e se ope ordem divina, i.e., a
perfeita adequao da coisa criada sua forma. O que fica claro
nesses textos de Santo Agostinho que Deus executa sempre perfeitamente o que quer e, qual seja o mal que possa em aparncia
existir no mundo, esse mesmo mundo possui uma plena perfeio
intrnseca constituda pela lei da harmonia ou justia. A imperfeio s aparece nas partes; o conjunto perfeito. E, a lei e a justia
emanam da onipotncia divina, sendo a desordem apenas uma
aparncia. Uma consequncia disto que ordem e lei da natureza so idnticas (quer dizer, ordem e lei no so estritamente
idnticas, porque a ordem ultrapassa a lei). Sendo assim, ordem
e natureza so a mesma coisa, quer dizer, absurdo pretender ir
alm para procurar em seus atos uma razo, um princpio, uma
ordem que a ultrapassaria em seus domnios:
13 Da natureza do bem, cap. 8, 829.

14 Contra Faustum, 26 s.
15 De Ordine, I, p. 7.
47
discurso 44
Porque pesquisar as causas da vontade de Deus, quando essa vontade a

causa de tudo o que existe. Portanto, quele que pergunta porque Deus
fez o cu e a terra, a resposta : porque quis16.
53. exatamente por essa teoria, por mais que Malebranche

se diga discpulo de Santo Agostinho, que ele se afasta deste, e de
maneira bastante clara. Pelo menos em trs pontos:
1) Enquanto que em Malebranche, j que a ordem submete inclusive Deus, existem leis da natureza distintas das leis da
ordem, j que as primeiras so temporais e arbitrrias, enquanto
as segundas so eternas e necessrias. J em Santo Agostinho no
existem leis arbitrrias da natureza, distintas da lei eterna da ordem. Em outros termos, ordem e lei da natureza so estritamente
idnticas em Santo Agostinho. impossvel conceber leis da natureza que no tenham uma necessidade absoluta.
2) Ordem e natureza no so idnticas, mas, inclusive, em
Malebranche, se opem frequentemente. Para obedecer ordem
preciso lutar contra a natureza, segundo Malebranche.
A perfeio ou a virtude no consiste, portanto, em seguir a ordem da
natureza, mas em se submeter em todas as coisas Ordem imutvel e
necessria, lei inviolvel de todas as inteligncias e de Deus mesmo.
J em Santo Agostinho ordem e natureza no faz seno uma

mesma coisa. impossvel pretender distinguir uma da outra e,
muito mais, de opor uma a outra. As desordens que vemos na
natureza no so seno aparncias, porque a natureza, por definio, ordem.
3) Por ltimo, para Malebranche, somente a ordem inviolvel, no a lei natural. J para Santo Agostinho, toda a natureza,
16 De Genesi contra Manichaeus. I, cap. 2
48
assim como a ordem, inviolvel, e uma ao de Deus contrria

natureza impossvel.
54. Feito este percurso, podemos retomar a questo da qual
partimos: qual a relao da noo de ordem de Malebranche nos
fisiocratas? Existem elementos extrnsecos e intrnsecos que mostram claramente a presena da filosofia malebranchista no pensamento fisiocrtico. Mas, sobretudo a semelhana das frmulas
com relao noo de ordem (essa regra ou lei imutvel governante dos seres do universo) faz com que o leitor seja levado
a pensar que Quesnay e seus discpulos nada mais tenham feito
que aplicar a um domnio particular essa frmula malebranchista, e encar-la sobre um aspecto laico. Alm disso, em ambos os
sistemas de pensamento um mesmo problema, em gnero, se coloca: o da desordem, que se configura em mltiplos aspectos em
Malebranche, desde a desordem puramente natural (os monstros,
por ex.), at a desordem psico-intelectual (o erro, por ex.), mas
que, neste, se resumem no problema do Mal e do pecado original. J nos fisiocratas a desordem toma a forma do desvio: como
as sociedades podem se desviar do reto caminho de sua felicidade
e prosperidade. Para Malebranche o grande problema porque
Ado pecou. Para Quesnay: por que Colbert fez o que fez? Em
ambos os sistemas, h respostas para essa questo.
55. Mas, pese esse conjunto de semelhanas, acreditamos haver mostrado que a noo de ordem natural que utilizada pelos
fisiocratas herdeira mais direta da concepo agostiniana de ordem, do que da concepo malebranchista. Pelo menos em seus
pontos essenciais:
1) Ns vimos que para os fisiocratas existe uma ordem universal, cosmolgica instituda por Deus17;
17 Direito Natural, cap. V.
49
discurso 44
2) Que no interior dessa totalidade existe uma ordem natural

composta do conjunto das leis naturais s quais os homens esto
submetidos18;
3) Que essa ordem instituda por Deus, mas ele mesmo no
est submetido a ela19.
Neste ponto nos damos o direito de divergir do Prof. R. Kuntz,
embora ele seja um especialista dos mais competentes no assunto.
O Prof. Kuntz insinua que Quesnay parece hesitar neste ponto.
Leiamos seu texto:
Bem definida quanto ao carter transcendente e objetivo da ordem, a
posio de Quesnay menos ntida, no entanto, quanto relao entre
Deus e essa ordem. Ela aparece, frequentemente, como algo subordinado vontade Divina, como produto da vontade suprema do criador. No
entanto, ele tambm apresenta as leis como as melhores possveis como
se o autor, enfim, no pudesse, por sua natureza, haver criado outros
princpios20.
Temos a impresso que o texto de Quesnay no deixa margem a dvidas:

Outras leis teriam outras propriedades, essncias verossimilhantemente
menos conformes perfeio qual o autor da natureza criou sua obra;
aquelas que ele criou so justas e perfeitas, no plano geral, porque so
conformes ordem e aos fins que props, porque ele mesmo o autor das
leis e das regras e, por consequncia, superior s leis e s regras21.
18 Nemours. LOrigine et Progrss in Daire, p. 337.

19 Direito Natural, p. 48 e 53.
20 Kuntz, R. Op. cit., p. 114-5. E os homens, no podendo penetrar nos planos do ser
supremo sobre a construo do Universo, no podem elevar-se at o destino das regras imutveis que ele instituiu para a formao e a conservao de sua obra (grifo
nosso). Quesnay. Droit Naturel in Daire, op. cit., p. 46
21 Quesnay. Direito Natural, p. 48.
50
RAZES RAZES FILOSFICAS DA NOO DE ORDEM NOS FISIOCRATAS |
Ora, ns acabamos de ver que em Santo Agostinho se delineia uma teoria da ordem onde Deus superior ordem das
coisas criadas, e essa ordem a melhor possvel. A incompatibilidade ou problema s aparece quando ns queremos aproximar o
esquema dos fisiocratas do esquema malebranchista, no sentido
estrito. Ou, ainda, concepo Leibniziana do universo, como
faz L. Dumont no Homo Aequalis22.
4) Que essa ordem pode produzir efeitos colaterais indesejveis, e pode ser objeto de desvios pela ao dos homens. Trata-se
de dois casos diferentes.
No primeiro caso, o prprio curso da ordem pode provocar
efeitos colaterais malficos e indesejveis. O exemplo clssico est
em Quesnay, ainda no artigo Direito Natural:
Entretanto, se examinarmos essas regras com ateno, perceberemos, ao
menos, que as causas fsicas do mal fsico so as mesmas causas dos bens
fsicos, assim como a chuva que incomoda o viajante, fertiliza as terras.
Se calcularmos sem preveno, veremos que estas causas produzem infinitamente mais bem do que mal e que s so institudas para o bem; que
o mal que elas causam por acidente resulta, necessariamente, da prpria
essncia das propriedades pelas quais elas operam o bem23.
Esse exemplo faz com que nos lembremos quase que involuntariamente do mesmo, ou quase o mesmo exemplo, que
dado frequentemente por Malebranche24. Certo, a semelhana
dos exemplos e da inteno que est contida neles a mesma.
22 Dumont. Op. cit., p. 53.

23 In Daire, Op. cit., p. 46.
24 Nas Mditations Chrtiennes et Mtaphysiques (Oeuvres Completes, T. X. Paris:
Vrin, 1967, p. 121) lemos, com efeito, o seguinte exemplo: Dieu fait pleuvoir dans le
deffein de rendre les terres fcondes, et cependant il pleut fur les fablons et dans la
mer; il pleut dans les grands chemins: il pleut galement dans les terres ingalement
cultives. Nestil ps vident par tout ceci que Dieu nagit point par des volontez
particulires?
51
discurso 44
Mas, no nos esqueamos, uma explicao agostiniana, conforme ns vimos.

No segundo caso, o dos desvios, o que est em questo a
liberdade humana, liberdade esta que no consiste numa interveno ativa, mas, quase sempre, numa no observncia das leis.
Em todo caso, no se trata de uma violao da lei, mas de um mau
uso dela. O Prof. Kuntz cita um caso elucidativo: posso, se quiser,
me jogar num abismo, mas, h um alto preo a pagar por isso. No
caso especfico dos fisiocratas, estes desvios se constituem num
desrespeito constante e contnuo lei natural fundamental de
que a terra a fonte de toda riqueza, i.e., num desprezo agricultura que leva as sociedades decadncia e, no limite, ao colapso:
As transgresses das leis naturais so as causas mais extensas e mais comuns dos males fsicos que afligem os homens; mesmo os ricos, que tm
mais meios de evit-los, atraem para si, por sua ambio, por suas paixes,
e mesmo por seus prazeres muitos males pelos quais somente seu desregramento pode ser culpado. Isso nos leva insensivelmente a uma outra
causa do mal fsico e do mal moral, que no do mesmo gnero que
as leis fsicas: o mau uso da liberdade dos homens. A liberdade, esse
atributo constitutivo do homem, que o homem gostaria de estender para
alm de seus limites, a este parece nunca estar errada; se ele faz mal a
si mesmo, se destri a sua sade, se acaba com seus bens e arruna sua
famlia pelo mau uso da liberdade, queixa-se do Autor de sua liberdade,
quando gostaria de ser ainda mais livre, no percebendo estar em contradio consigo mesmo25.
56. Com isso tudo, no se est querendo dizer que em Santo

Agostinho os fisiocratas encontraram seu modelo de ordem natu-
25 Quesnay. Droit Naturel in Daire, op. cit., p. 46-7. No Dilogo sobre o comrcio
este afirma o seguinte: Quando essa multitude de causas pelo esquecimento da
ordem natural acarretou a destruio dos costumes, o Estado debilitado por todas as
partes, no esperou, nem pode, nem deveria esperar seno a devastao e a escravido (In Los Fisicratas, op. cit., p. 66).
52
ral. Nem nos interessa saber se Quesnay e seus discpulos leram

e meditaram Santo Agostinho. Isso um problema secundrio,
do nosso ponto de vista. O importante perceber que se trata do
mesmo modelo terico, aplicado num universo conceitual completamente diferente j que nem a viso de mundo (influenciada pelo mecanicismo), nem a concepo de lei (uma concepo
moderna, ausente em Santo Agostinho) a produzir uma sntese original, original a tal ponto que delimitou um novo campo
terico: o da economia. Na verdade, o mais provvel que tenha
acontecido Quesnay ter partido de Malebranche e esboado
uma concepo de ordem natural a partir de sua leitura, concepo que, superficialmente, a que se tem da noo de ordem em
Malebranche e aplicado esse esquema, sem saber que estava, na
verdade, aplicando outro. Mas, aqui, entramos no terreno movedio da pura hiptese e, portanto, hora de parar.
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54

Raízes Filosóficas Da Noção de Ordem Nos Fisiocratas

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discurso

Revista do Departamento de Filosofia da USP n. 44 - 2014

Revista do Departamento de Filosofia da USP

Baltazar Barbosa , Benedito Nunes , Bento Prado Jnior , Danilo Marcondes

Cidadania e liberdade: Rousseau contra Hobbes

Hutcheson sobre a importncia de ser desinteressado. Um

Francis Hutcheson, da beleza perspectiva do desgnio

Um comentrio sobre as regras para se julgar sobre causas e

Literatura e formao moral em Jane Austen e em David Hume

Voltaire sobre Shakespeare e Newton ou o gnio e o gosto nas artes e cincias

O Sculo das Luzes e o medo do escuro a fantasia na Antropologia de Kant

A concepo de tica no utilitarismo de John Stuart Mill

Razes filosficas da noo de

Para Bento Prado Jr., in memoriam

1. Nosso propsito nesta discusso relativamente simples.

de sobreaviso sobre outra limitao de nossa discusso. Quando

RAZES FILOSFICAS DA NOO DE ORDEM NOS FISIOCRATAS |

Luiz Roberto Monzani

5. Quer dizer, coube a Quesnay e aos fisiocratas o mrito de

(Schumpeter, 1967, p. 242-3)22. Deve-se, portanto, reconhecer aos

RAZES FILOSFICAS DA NOO DE ORDEM NOS FISIOCRATAS |

Luiz Roberto Monzani

postos, que atravancava a atividade econmica francesa, por um

Num outro texto, Quesnay diz a mesma coisa:

RAZES FILOSFICAS DA NOO DE ORDEM NOS FISIOCRATAS |

Luiz Roberto Monzani

No se pretende que desaparea a produo dos trabalhos formados pelas

Devemos confessar que a posio de Quesnay no muito

de uma gerao ou criao de riquezas, que forma uma renovao e um

O mesmo obviamente vale, com muito mais razo, para o

No se trata de examinar aqui o acerto ou o desacerto dessa

RAZES FILOSFICAS DA NOO DE ORDEM NOS FISIOCRATAS |

Luiz Roberto Monzani

da sociedade e de seu mecanismo econmico. L. Dumont, num

De certa maneira, pode-se dizer, segundo L. Dumont, que o

12. Bem, mas qual , enfim, essa viso de Quesnay? Segundo

deduziu as despesas e os adiamentos, assim como suas riquezas

14. Na verdade, Quesnay no foi muito feliz na composio

RAZES FILOSFICAS DA NOO DE ORDEM NOS FISIOCRATAS |

Luiz Roberto Monzani

Entre seus prprios contemporneos, essa perplexidade ia s

15. Que o Quadro provocou (e ainda provoca) controvrsias,

16. Se colocarmos, agora, as trs classes em jogo, suas riquezas

RAZES FILOSFICAS DA NOO DE ORDEM NOS FISIOCRATAS |

Luiz Roberto Monzani

adiantamentos so feitos no perodo que precedem repartio da

linha direta do Direito Romano mais especificamente inspirado

Se deixarmos de lado o carter moderno da linguagem de

RAZES FILOSFICAS DA NOO DE ORDEM NOS FISIOCRATAS |

Luiz Roberto Monzani

solido, e no estado de multido. Se considerarmos a primeira

Le Trosne, um discpulo de Quesnay, desenvolve um argumento similar:

necessrio, portanto, a criao de excedentes; e isso s

E, como isso possvel? Le Trosne, ainda ele, responde com

20. Mas h tambm aspectos modernos na concepo que

No nos iludamos com o termo vagamente, que aparece no

RAZES FILOSFICAS DA NOO DE ORDEM NOS FISIOCRATAS |

Luiz Roberto Monzani

utilidade individual e social a utilidade que nos fornecida

Esse um trao marcadamente moderno do pensamento de

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E, um pouco mais frente:

24. Mas, num certo sentido, pode-se ir mais longe ainda e

12 Santo Agostinho. Da natureza do bem in Obras Filosficas. Madrid: BAC, p. 826.