Ser e conhecer
Seminrio de Filosofia, Rio de Janeiro, 11 de junho de 1997
Gravao transcrita por Fernando Manso; editada por Alessandra Bonrruquer.
1. A fenomenologia em geral
O ceticismo nasce da fragmentao da mente. a postura do covarde ou do
preguioso que, por no querer fazer o esforo de saber, tenta provar que
impossvel saber. Com esse objetivo, a mente ctica produz impasses de difcil
refutao, no tanto pelos esquemas argumentativos que os suportam, mas
principalmente pelo estado de nimo de desconfiana que os produz. A
desconfiana suscita objees e mais objees, e quando todas foram
respondidas, sua insegurana no se aplaca e ela continua a apresentar novas
objees, sem se dar conta de que so apenas variaes das j respondidas. A
discusso com o ctico no tem fim no por causa da fora de seus
argumentos, que em si so fracos, mas por causa do medo abissal que os produz,
e que no pode ser curado mediante argumentos.
No entanto, enfrentar as objees cticas o comeo do aprendizado filosfico.
A capacidade humana de formular dvidas inesgotvel, assim como a
capacidade de aprofundar, enriquecer e tirar conseqncias do que sabe. O
caminho da dvida, entretanto, mais fcil, porque mecnico e automtico:
basta deixar a mente pensar sozinha que a dvida se autopropaga como se fosse
um vrus - da o prestgio barato do ceticismo e do relativismo. J a certeza e a
evidncia no se autopropagam, no podem ser obtidas a contragosto. Exigem
ateno. Exigem a convergncia de vrias faculdades intelectuais em torno de
um objeto, o que requer esforo.
A fenomenologia de Husserl uma tentativa de dar fundamentos apodticos ao
conhecimento. A fenomenologia no se interessa por argumentos, mas sim pela
descrio precisa de fenmenos, do que aparece, do que acontece ante a
conscincia cognoscitiva. Por exemplo, como descrever este gato? Como que
voc, ao v-lo, sabe que um gato? O que se passa precisamente neste ato de
conhecimento? O que que est subentendido nesse reconhecimento, pelo qual
podemos dar a um fenmeno particular o nome de uma essncia geral? O que se
passa precisamente quando se formula um juzo, quando se diz que isto
aquilo, que a "" b? A fenomenologia s se ocupa das essncias, entendidas
como o objeto do ato de conhecimento.
A fenomenologia trata da descrio de fenmenos, entendidos como atos de
conhecimento, no sentido puramente cognitivo e no psicolgico. As descries
que se utilizam de recursos psicolgicos deixam de fora o objeto do
conhecimento, ou o admitem como pressuposto. A imensa complicao das
exposies fenomenolgicas vem da dificuldade de se descrever os fenmenos
em si mesmos, tais como aparecem, independentemente de explicaes
psicolgicas do ato de conhecimento.
Por exemplo, o que uma dvida? A resposta provavelmente descrever o
estado psicolgico de dvida, e no aquilo que faz com que a dvida seja dvida
em vez de certeza, probabilidade ou conjetura. Na verdade, qualquer explicao
de um estado psicolgico pressupe saber do que est se falando, isto ,
pressupe o conhecimento das essncias do que se fala. A explicao psicolgica
, neste sentido, segunda ou derivada, e no primeira e fundamental como a
descrio fenomenolgica.
Que um juzo de identidade? Que quantidade? ou melhor, quando voc
pensa quantidade, "em qu" est pensando? No "como" est pensando, mas
"em qu" est pensando? Qual o contedo intencional a que se refere o
pensamento? Onde est a "redondidade" do redondo? Que crculo? H uma
definio geomtrica de crculo, mas esta definio apenas uma conveno que
nomeia um conceito intuitivo prvio. Qual o contedo deste conceito intuitivo
de circularidade no qual se baseia a definio geomtrica?
Dito de outra forma, a fenomenologia se ocupa da pergunta: "o que ?", quid
est?, independentemente de saber se o objeto que se investiga "existe" ou "no
existe". Essa pergunta decisiva em todo o processo filosfico. A experincia da
fenomenologia mostra que muitas vezes se discute por sculos um assunto sem
se perguntar "o que ".
Cabe assinalar que a filosofia comeou com essa pergunta. Era a pergunta de
Scrates. Por exemplo, o que a justia? Scrates criou o que entendemos hoje
por definio. Passados no entanto 2500 anos, a fenomenologia verifica que a
2. A coisa-em-si kantiana
Quando no se tm os modos de apresentao bem classificados, os modos
podem ser trocados acidentalmente. Imagine algum falar do hipoptamo como
se fosse uma realidade do mesmo tipo de uma crise econmica. de uma
confuso dessa ordem que vai surgir a famosa coisa-em-si kantiana, que a
coisa "independente do conhecimento que temos dela". a coisa "fora" do
sujeito, de todo sujeito cognoscente possvel. Para a fenomenologia isto uma
bobagem: supor que a verdade de uma coisa apresentada uma outra coisa que
jamais pode se apresentar. Ora, se ela jamais pode se apresentar ela no existe
para ningum, no afeta ningum e no age. E como pode ser que essa parte que
no afeta nem age seja mais real que a parte que afeta e age? Est a uma forte
objeo coisa-em-si kantiana, baseada na conscincia do modo de
apresentao.
Segundo Kant, a coisa-em-si o segredo que est dentro da coisa, que a coisa
na sua consistncia interna, independentemente do nosso conhecimento. Ou
seja, a coisa na sua pura objetividade, desligada de qualquer subjetividade.
Ora, essa noo inconsistente e autocontraditria. Coisa aquilo que tem a
capacidade de ser fenmeno; se no a tem, no pode se mostrar de maneira
alguma para ningum, e no pode, portanto, transmitir nenhuma informao de
si a qualquer outro ser. uma coisa absolutamente irrelacionada e
irrelacionvel. Quantos seres poderiam atender a esse requisito? S o nada.
Logo, a noo de coisa-em-si corresponde exatamente ao nada. Nenhum ser
atende ao requisito da coisa-em-si, porque sendo ela o totalmente irrelacionado,
s pode existir como suposio negativa. To logo se lhe atribua alguma
caracterstica real, a coisa deixa de ser a coisa-em-si e passa a ser algo para
algum outro. Mas esta capacidade de existir para o outro a existncia mesma.
O que existe aquilo que tem alguma relao com outras coisas que existem e o
totalmente irrelacionado s pode no existir, ou existir como conceito vazio, ou
seja, nada. No faz sentido, portanto, dizer que a coisa-em-si mais real do que
o fenmeno.
Cabe observar que quando Kant enuncia o conceito da coisa-em-si, ele parece
fazer algum sentido porque expressa uma impresso subjetiva que temos, de
que conhecer efetivamente as coisas seria conhec-las "por dentro". Agora,
supor que o gato por dentro seja mais gato que o gato por fora no faz sentido.
Virar o gato pelo avesso esclareceria alguma coisa sobre ele?
A fenomenologia se pauta pelo respeito ao modo de apresentao das coisas. Em
vez de suposies, as coisas so tomadas como esto. O que interessa no o
"gato-em-si", mas a presena do gato, aquilo que aparece e que se faz
reconhecer como gato. Esta a essncia do gato. Esse o em-si do gato, que
consiste em aparecer como gato para quem seja capaz de perceb-lo como gato.
Uma pedra, por exemplo, no reconheceria o gato. Mas faz parte da essncia do
gato no ter a capacidade de notificar a pedra de que um gato. Assim como faz
parte da essncia da pedra no ter a capacidade de reconhecer um gato. Ou seja,
os modos da apresentao coincidem com os modos de ser das coisas. O que
significa que no existe nada cujo modo de apresentao seja falso, ou que seja
apenas uma aparncia com relao essncia, porque o modo de apresentao
a prpria essncia. No sei se Husserl, ao dizer isso, tinha idia de que fazia eco
a Plotino, mas Plotino diz taxativamente que a essncia de um ente, em vez de
ser um misterioso x oculto no fundo dela, o seu aspecto mais evidente, porque
a forma manifestada.
Kant diz que s percebemos atravs das formas a priori, que so independentes
e prvias experincia, como por exemplo as formas a priori da sensibilidade:
espao e tempo. Ou seja, tudo o que se percebe se d dentro do quadro das
formas a priori do sujeito. Kant pra por a. Mas e o objeto, para se mostrar?
No precisa deste ou de algum outro quadro? Hartmann, fenomenologista, diz
que existem tambm as formas a priori da apresentao do objeto.
Imagine se no fosse assim. Ento o tempo e o lugar em que eu vejo esta pedra
seriam formas subjetivas minhas. Fora isso existiria uma "pedra-em-si" que no
est em tempo algum e em lugar algum, e que necessita do espao e do tempo
apenas para se mostrar a mim, e no para existir. Bella roba! Uma pedra
intemporal e inespacial que se temporaliza e espacializa s para mim. Ora, ento
no pedra! Porque a verdadeira pedra aquela que est no tempo e no espao,
para que eu a perceba no tempo e no espao. Portanto o em-si da pedra
exatamente essa capacidade de se apresentar a mim desta maneira. Logo, o que
chamei de fenmeno , na verdade, a essncia da pedra, ou seja, a coisa
pouca informao a meu respeito, assim como tem pouca informao a respeito
dela mesma. Ela faz mais parte do meu mundo do que eu fao parte do mundo
dela, embora eu a afete. Neste sentido, ela menos real do que eu. E pelo fato de
ser menos real, ela tem algo de fantasmagrico. Quem quer que j tenha ficado
sozinho e quieto por muito tempo entre objetos inertes compreende o que estou
dizendo.
Essa impresso pode facilmente ser apreendida quando se est sozinho no meio
de objetos inertes. Usualmente, quem se encontra nesta situao tende a criar
um dilogo interno, ou fica com uma certa impresso de irrealidade, porque as
coisas em sua presena so passivas. Elas no existem com a intensidade das
coisas verdadeiramente reais. Elas so deficientes. Podemos concluir da que o
que chamamos de alma ou de esprito a verdadeira substncia da realidade. O
esprito o prprio conhecer. A verdadeira natureza da realidade de ordem
espiritual, cognitiva.
Se se compreende o que estou dizendo, compreende-se tambm que isto nada
tem a ver com idealismo filosfico, seja idealismo subjetivo, seja idealismo
objetivo. A distino de idealismo e materialismo posterior e derivada
logicamente em relao a esta minha doutrina, que tanto pode ser usada para
fundamentar um quanto o outro, dependendo de julgarmos que o ato espiritual,
cognitivo, material ou imaterial - duas hipteses que, para mim, no tm a
menor importncia, alis nem tm muito sentido.
Todo o universo um imenso intercmbio de informaes, que circulam e que
vo infinitamente alm da prpria presena espacial dos objetos. Uma pedra,
por exemplo, tudo o que ela j sofreu, a sua histria. No uma histria
projetada, mas a histria que est nela. S que para ela, subjetivamente, esta
histria s existe como resduo fsico, como marcas, pois ela no tem reflexo
sobre este passado. Embora traga nela a informao, para ela subjetivamente
esta informao no existe, no obstante exista em seu "corpo", digamos, para
ser vista por outros seres.
Ora, ns trazemos todas essas marcas, s que no apenas para mostrar a outros
seres, mas para ns mesmos. Somos, portanto, duplamente reais: para os outros
e para ns mesmos. A pedra no, s real para os outros. Neste sentido, ela
menos real. Ela acumula informao que circula do mundo para ela e dela para
o mundo, mas no dela para ela, sendo que esta ltima, a informao de si para
si, a que d a dimenso de interioridade ou conscincia.
Conhecimento e presena
(Ser e conhecer - 2)
Mas esse conjunto de registros, por sua vez, subentende a existncia do meio
fsico, isto , no somente dos materiais onde se imprimem esses registros, mas
tambm do mundo de "objetos" a que eles se referem e com os quais se
relacionam de algum modo.
A noo de "conhecimento" como contedo da memria e da conscincia
humanas torna-se totalmente invivel se no admitirmos que o conhecimento,
sob a forma de registro, existe tambm fora delas. Mais ainda, no podemos
admitir que existam somente os registros feitos pelo homem, j que todo
material que possa servir de tbua onde se inscrevam esses registros s pode se
prestar a esse papel precisamente porque, na sua natureza e na sua forma
intrnseca, ele traz os seus registros prprios, adequados a esse fim: no se
escreve na gua nem se produz uma nota musical soprando sobre uma rocha
compacta. Registro todo trao que especifica e singulariza um ente qualquer.
Todo ente traz em si uma multido de registros, alguns inerentes forma da sua
espcie, como por exemplo a composio qumica e mineralgica de uma pedra
ou a fisiologia de um gato, outros decorrentes de sua interao com o ambiente
em torno como por exemplo as marcas da eroso na pedra ou o estado de
sade do gato considerado num momento qualquer da sua existncia individual.
Entre estes ltimos, destacam-se os registros que nele foram impressos pelos
seres humanos com a finalidade de torn-lo um suporte fsico dos atos de
reconhecimento e memria. A pedra esculpida traz em si os dados de sua
composio fsico-qumica e mineralgica, aos quais se superpem as marcas da
eroso e os sinais do trabalho do escultor. Ao contemplar a escultura, o
espectador presta ateno consciente apenas s qualidades estticas da forma
esculpida e aparncia visvel imediata da pedra que lhes serve de suporte,
geralmente sem atentar para a composio ntima, fsica, qumica e
mineralgica, a qual, no entanto, determina a aptido da pedra para servir de
suporte s qualidades que lhe so subseqentemente superpostas, seja pela
natureza, seja pelo escultor. At que ponto essas qualidades ntimas da pedra
so "indiferentes" ao efeito esttico obtido? A resposta depende unicamente da
amplitude da concepo do escultor, que tanto pode ter desejado imprimir uma
forma significativa a um material qualquer, pronto a fazer o mesmo sobre um
outro material se este estivesse sua disposio, mas pode tambm ter desejado
estabelecer uma ponte entre as qualidades da prpria pedra e as da forma
impressa. Quem leia o famoso pargrafo de Goethe sobre o granito ter uma
idia de quanto uma pedra, por si, pode sugerir determinadas qualidades
esculturais e arquitetnicas. s por uma comodidade prtica que
estabelecemos um limite entre as qualidades da forma intencional e as do
conhecer, e realmente jamais conseguem faz-lo, pela simples razo de que esse
salto apenas uma mudana de ponto de vista e o ser no poderia transmutarse em conhecer se j no fosse, em si e por si, o conhecer, apenas visto pelo
avesso: nada poderia ser objeto de conhecimento se no contivesse registros, e
nada pode conter registro sem ser, j, conhecimento "em potncia". Mas que
esta potncia passe ao ato num momento determinado, desde o ponto de vista
de um determinado sujeito cognoscente, no quer dizer que este seja o nico ou
o primeiro a efetiv-la: o registro que me desconhecido e que agora se torna
conhecido j pode ter sido transmitido a milhares de outros entes humanos
ou no que entraram em contato com o portador desse registro ontem ou um
milho de anos atrs. No, o "puro ser" no existe: todo ser conhecido, pois
algo de seus registros foi transmitido a outros seres.
H, portanto, uma forma de conhecer que consiste, simplesmente, em ser. ser
portador de registros e, de algum modo, receptor deles (s no sendo receptor o
ente impossvel que em nada se relacionasse consigo mesmo e fosse constitudo
de pura auto-ausncia ).
1
27/09/99
NOTAS
1.
Ser e Conhecer 3
Tema para uma das prximas aulas do Seminrio de Filosofia
autor autor sob um aspecto e receptor sob um outro aspecto. Por exemplo, se
massageio meus prprios msculos, recebo a ao sob o mesmo aspecto em que
a emiti, isto , aplico e recebo a massagem. Mas, se chuto um gato, no recebo
meu prprio chute, e sim apenas a informao de que chutei o gato. Todos os
atos transitivos so portanto imanentes (sob outro aspecto), mas nem todos os
atos imanentes so transitivos (sob qualquer aspecto).
10. Inseparabilidade de autoconscincia, imanncia e
transitividade. Estar autoconsciente ao praticar um ato inclui a distino
exata e instantnea entre o que ele tem de imanente e de transitivo, no sentido
acima. Se no sei se agi s sobre mim mesmo, sobre um outro ou sobre ambos, e
sob quais aspectos, ento no sei se agi de maneira alguma.
11. Transcendncia da autoconscincia. -- A autoconscincia inclui
portanto constitutivamente sujeito, objeto e sua reunio-distino no ato. Uma
autoconscincia solipsstica no autoconscincia de maneira alguma, exceto
metonimicamente (tem algumas das propriedades ou partes da conscincia sem
chegar a ser autoconscincia). No sujeito, a autoconscincia , j na sua
constituio mesma, um transcender-se. A autoconscincia solipsstica
(cartesiana) s pode ser construda ex post facto como hiptese lgica (por
abstrao e supresso voluntria de dados da memria), jamais ser objeto de
experincia. mais ou menos como um homem normal imaginar-se autista
coisa que um autista no pode fazer.
12. Transitividade, imanncia e reteno. Ego e "mundo". -- Se a
autoconscincia , ipso facto, conscincia da dosagem de transitividade e
imanncia do ato praticado, ela o igualmente, mutatis mutandis, no ato
padecido: estar autoconsciente enquanto receptor de um ato distinguir, nessa
recepo, aquilo que puramente transitivo (isto , aquilo que me vem de um
no-eu) e aquilo que, nela, imanncia minha, por exemplo sob a forma de
reteno, no tempo, de uma informao j completada. Por exemplo, acabo de
receber um pontap. O pontap j terminou, no tempo, mas continuo sentindo a
dor que ele provocou: esta dor, que prolonga em meu corpo o ato alheio j
terminado, parte dele na medida em que vem dele como efeito, mas ela, agora,
s existe em mim e no nele. Sem esta reteno, nenhum ser pode ser
autoconscientemente receptor de nada. Mas tambm no o pode se a reteno
mera reteno de sensaes ou imagens, se ela no contm em si a exata
distino do que me veio como transitividade pura e do que entra nela como
imanncia minha. No h portanto autoconscincia sem a conscincia do no
Ser e Conhecer IV
UniverCidade, Rio de Janeiro, 14 de Setembro de 2000
Aula gravada. Transcrio de Alexandre Bastos
Mas essa apenas uma das idias, a outra eliminar a dualidade do racional e
do intuitivo, reduzindo tudo ao intuitivo. Se tivesse tido a oportunidade de
expor isso ordenadamente nestas aulas, em vez de abordar as partes do assunto
um tanto a esmo e ao sabor da ocasio, como o fiz, eu partiria do rastreamento
histrico das origens da questo do conhecimento no mundo moderno, da
origem do primado do sujeito. Primeiro, mostraria como o subjetivismo de
origem cartesiana est presente em todas as escolas, inclusive as mais
antagnicas a qualquer idealismo, pois at escolas materialistas, como o
marxismo, aceitam implicitamente a prioridade do sujeito: a diferena, no
marximo, que um sujeito coletivo. Mostaria que todos esses trs sculos
decorridos desde Descartes esto contaminados com o primado do sujeito.
Tendo verificado em seguida a total inviabilidade do projeto cartesiano, tambm
colocaramos entre parnteses toda a questo da fenomenologia, que no
seno um meio de tentar realizar o projeto cartesiano com mais fundamento
o prprio Husserl, em seu livro Meditaes Cartesianas, diz inspirar-se em
Descartes, e declara que s quer aprofundar o cartesianismo at um nvel a que
o prprio Descartes no chegou. claro que nesse empreendimento chega
Husserl a vrias concluses que podemos aproveitar, mas eu gostaria at de
saltar essa preliminar fenomenolgica, se possvel tambm neutralizando-a,
pois ela ainda est dentro da idia do "preliminar kantiano", e a minha idia
eliminar completamente os preliminares, mostrando que so projetos inviveis.
E, para isso, necessrio voltar ao j exposto na aula "O problema da verdade e
a verdade do problema": tantas vezes quantas seja formulada essa questo,
tantas vezes sua investigao ser bloqueada por contradies internas da
formulao mesma. Ento, preciso retomar o prprio Descartes, e a entra,
propriamente, minha crtica do Descartes: a idia mesma de colocar entre
parenteses o objeto do conhecimento, e ficar s com o sujeito, tambm
impossvel: h um curto-circuito desde o incio, e chega a ser espantoso que
ningum tenha mexido nesse problema antes. Ora, sujeito e objeto so um
modelo, uma distribuio de papis, e ambos no so seno funes
desempenhadas por determinados elementos, nenhum dos quais corresponde
inteiramente funo respectiva: no concebvel nem o puro objeto nem o
puro sujeito. Assim, segue-se que o que existem so situaes onde um elemento
desempenha tal papel, e o outro o outro papel mas essa situao que o
decisivo, pois tanto podemos cham-la de conhecer como de existir, j que no
h nenhum motivo para dizer que o aspecto cognitivo predomina sobre o
aspecto existncial, se existir , simplesmente, transmitir e receber informaes.
que possam surgir. Assim, qualquer teoria est aberta a uma crtica infinita, e
entramos no reino da total insegurana, onde conhecer e no-conhecer passam
a ser a mesma coisa. Assim, pelo mtodo popperiano, camos no total
irracionalismo, no convencionalismo cientfico, onde o nico recurso que nos
sobre o apelo autoridade cientfica tem de ser assim porque o consenso
diz que . Tambm evidente que, no havendo confirmao positiva da
verdade, puro eufemismo dizer que na passagem de uma teoria impugnada a
outra ainda no impugnada h um progresso. No existe progresso ao longo
de uma linha infinita, onde a idia mesma de movimento anulada por
hiptese. Ou h um padro de perfeio, ainda que meramente ideal, ou ento
impossvel distinguir processo, retrocesso e estagnao.
Mas, existe algo em comum entre todos esses projetos, que os condene
inviabilidade desde o comeo? Existe, sim: a proposta de que o projeto
filosfico tenha de engolir o mundo, e no ser apenas uma parte dele: no fundo
o que todos querem encontrar a fundamentao filosfica do mundo, mas se a
primeira coisa que fazem suprimir o mundo, como ser possvel fundamentlo? possvel, certamente, fundamentar o mundo, mas para isso, em primeiro
lugar, preciso aceitar o mundo. preciso reconhecer que a filosofia apenas
uma das muitas coisas que o homem faz no mundo, que a filosofia uma
resposta a uma situao que j est dada, e que ela s responde s perguntas
que foram colocadas naquele momento e naquele lugar. Ou seja, ela pode
remeter a uma ordem de conhecimentos e princpios universais, mas nunca vai
expressar aqueles princpios na totalidade a funo da filosofia no pode ser
essa. Isso no quer dizer, no entanto, que a filosofia tenha de se contentar com o
parcial e fragmentrio. Quer dizer apenas que ela tem de ter a conscincia
de participar do todo em vez da pretenso de abarc-lo. A conscincia de
participao uma forma de conhecimento to exata quanto a utpica viso
desde fora, com a vantagem de ser vivel. Se a funo da filosofia uma funo
reflexiva e crtica, de certo modo, o trabalho dela remeter a certos princpios
que j so conhecidos por participao: podem ser difceis de exprimir, podem
variar na expresso de tempos em tempos, mas a filosofia no tem de se
preocupar com dar-lhes uma formulao uniforme e universalmente aceita
precisamente porque o trabalho dela no abarc-los dentro de si, mas lembrlos, tornar possvel a sua reconquista na conscincia de homens reais que em
seguida tero todo o direito de os formular como desejem. A filosofia uma
correo de trajeto: ela no vai traar o trajeto, pois este j est dado: esse
trajeto o mundo. Quando a mente humana comea a fantasias muito, e sair da
realidade, a escapar da conscincia viva dos princpios, a filosofia corrigem a
rota, e isto tudo. A filosofia no visa a dizer qual o sistema do mundo, pois o
sistema do mundo j existe e est no prprio mundo. Se no partirmos disso,
nunca iremos encontr-lo: o mundo sistema, e o cdigo do sistema est no
prprio mundo. Ns, como participantes dessa realidade, temos esse cdigo em
ns, e o conhecemos na medida do papel que nesse todo desempenhamos: no
mais que isso. Assim, todos os cdigos que compem uma tartaruga esto na
tartaruga, seno ela no poderia ser tartaruga. Todos os cdigos que compem
cada ente esto refletidos em todos os demais entes, mas refletidos de maneira
inversa: por exemplo, na tartaruga esto refletidos todos os cdigos que a
diferenciam de um gato se faltar um s, a tartaruga estar imperfeita, ser
indistinta de um gato. Se tomarmos dois entes, todas as diferenas que os
separam esto registradas nos dois -- no podem estar registradas num s --,
mas de maneiras diferentes e multiplamente complementares. Ento, o sistema
do mundo est refletido no mundo e em ns tambm: de maneira direita na
nossa constituio enquanto homens, de maneira indireta na nossa diferena
em relao a todos os demais homens e a todos os demais seres e coisas,
inclusive o todo universal. Essa lei imanente, que tem de existir absolutamente,
o que chamamos sabedoria. a sabedoria que est no prprio ser, na
realidade mesma, e que pode estar presente tambm no homem segundo uma
modalidade especificamente humana. E o que filosofia? o amor sabedoria.
a reconquista de um conhecimento desse sistema universal, que est dado o
tempo todo, e que conhecemos reduzidamente mas suficientemente. Ento,
um conhecer que um ser. O ser humano tem em si todas as determinaes que
o fazem humano, que o fazem ser fulano ou ciclano individualmente e que o
fazem existir, ser real num universo real. No possvel que ele abarque em
toda sua mente subjetiva todos elementos dessa constituio, pois, se abarcasse,
no abarcaria no s conceitualmente mas existencialmente: seria necessrio
produzir um novo homem que contivesse o primeiro, o que no possvel.
Portanto aquilo que voc tem em voc como ser, quando rebate no plano do seu
conhecer subjetivo, rebate de maneira reduzida. Mas, em compensao, voc
conhece a constituio de muitos outros seres. Esse conhecimento, no
necessrio registr-lo porque o prprio real o registro deles, e essa realidade,
de certo modo, no opaca, translcida: voc pode sempre voltar leitura dos
mesmos registros. No necessrio saber tudo, pois o universo sabe tudo e ele
est permanentemente nossa disposio. Ele a nossa memria, a nossa
biblioteca, o nosso saber. Ele, e no o nosso crebro. E qual o papel da filosofia?
restaurar no ser humano a confiana e a capacidade da leitura dos registros no
ser: no momento em que o ser deixa de ser opaco para algum, est cumprida
Disponvel
em:
http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/serconhecer.htm;
http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/presenca.htm;http://www.olavodecarvalho.org/apostil
as/serconhecer3.htm;
http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/serconhecer4.htm;