P. Miguel Angel Fuentes, I.V.E.

LAS VIRTUDES
MORALES
(CARDINALES)

INTRODUCCIN
Mientras los escolsticos anteriores a santo Toms de Aquino no asignaban, dentro de sus obras
teolgicas, un lugar propio a la materia moral (las diversas cuestiones se trataban de modo
incidental, como, por ejemplo, Pedro Lombardo hablando de Cristo se preguntaba si ste posey
la fe, la esperanza, la caridad, etc., y all se presentaban tambin dichas virtudes), fue el Aquinate
quien present una construccin de la llamada moral especial (aplicacin de los principios
generales de la moral a los diversos campos del obrar humano); hizo esto en la Suma Teolgica
(en la Secunda Secundae) con un esquema inteligente, aunque no sea excluyente de los que ms
tarde seguiran otros autores. En el prlogo de la II-IIae santo Toms explica su eleccin de
organizar la moral especial en torno a las virtudes (viendo de cada una adems de su esencia, los
dones del Espritu Santo que la perfeccionan, los vicios que se le oponen y los preceptos
revelados que mandan o prohben algo respecto de su materia); esta es la forma ms
compendiosa, dice el Anglico, de afrontar el tema, evitando intiles repeticiones de temas a los
que se vera obligado quien decidiese estudiar la moral, por ejemplo, siguiendo el orden de los
mandamientos. A su vez, el esquema de las virtudes, dice tambin el mismo autor, tiene la
ventaja de poder reducirse al estudio de slo siete virtudes: las tres teologales y las cuatro
cardinales; en cuanto a las virtudes intelectuales 1, la prudencia al ser tambin moral cae en el
esquema elegido, el arte no pertenece directamente a la moral (aunque indirectamente s, por ser
actividad humana, como veremos al hablar de la prudencia) y las otras tres virtudes intelectuales
(sabidura, ciencia e intelecto de los primeros principios) al ser sus nombres los mismos con
los que son conocidos algunos de los dones del Espritu Santo, pueden ser tratadas al considerar
estos hbitos sobrenaturales, sea para distinguirlos de ellos, como para decir algo de su
naturaleza.
De esa manera justificaba santo Toms su eleccin.
An reducindonos al campo de las virtudes morales nos encontramos en una selva vastsima: la
de los casi infinitos actos singulares contingentes. La virtud moral es un hbito electivo 2.
Virtud, virtus etimolgicamente se deriva del vis, que significa en latn fuerza, vigor,
virtud, propiedad; designa la perfeccin de una potencia operativa. La vis de una cosa es
su capacidad o poder y muchas veces indica la capacidad mxima de la que esa potencia es
capaz; de ah que hablemos en castellano de la virtud curativa de una cosa, o tambin
califiquemos a un msico de ser un virtuoso del violn si capaz de ejecutar con maestra su
instrumento. El trmino moral se deriva de moralis que indica lo relativo a las costumbres o
conducta (= mos, moris). De ah que la virtud moral designe el hbito por el cual el apetito se
dispone bien para obrar conforme con la regla de la razn.
Aristteles la defini clebremente en su tica a Nicmaco como el hbito electivo que
consiste en un justo medio respecto de nosotros, determinado por la razn tal cual lo
determinara el sabio3. Se denomina hbito electivo porque su acto propio es perfeccionar la
eleccin (la electio como momento culminante del acto humano). Se dice que consiste en un
medio respecto de nosotros porque el bien moral que es objeto de la virtud moral se concibe
como un medio entre dos defectos, uno por exceso y otro por defecto; pero no es un medio
1

El entendimiento, tanto en su funcin especulativa cuanto prctica, es sujeto de virtudes. Por s mismo es sujeto de
virtudes relativas (o secundum quid), es decir, aquellas que realizan parcialmente la definicin aristotlica (la virtud es
aquello que hace bueno al sujeto y vuelve buena su obra), por cuanto estas virtudes dan la capacidad de obrar bien, pero no
dan el buen uso, o la inclinacin nica a la buena obra; por eso de estas capacidades (ciencias, artes) se puede usar mal. Al
mismo tiempo, el entendimiento, en cuanto sometido al imperio de la voluntad, puede ser tambin sujeto de virtudes en
sentido estricto (o simpliciter), como la prudencia (en el caso de la prudencia porque para juzgar e imperar rectamente de
los medios conducentes al fin necesita el preestablecimiento del fin, y ste depende de la voluntad). En cambio en las
potencias cognoscitivas sensibles no se dan propiamente virtudes, sino, a lo ms, hbitos subordinados a otras vir tudes, como
el hbito de la buena memoria se subordina a la virtud de la ciencia y la buena cogitativa a la virtud de la prudencia. Mientras
que en los sentidos externos, potencias locomotivas y vegetativas no hay hbitos propiamente operativos.
2
Cf. I-II, 58, 1-2
3
Habitus electivus in medietate consistens quoad nos, determinata ratione prout sapiens determinabit. El texto est en la
tica a Nicmaco, L. VI, c. 6; Santo Toms lo hace suyo: cf. por ejemplo I-II, 58, 2 obj. 4.

absoluto o abstracto sino por relacin al sujeto que realiza el acto (y por tanto variar segn
la edad, condiciones, obligaciones de estado, fuerzas, etc., del que realiza el acto; as no es el
mismo acto virtuoso de castidad el que debe hacer un casado con su esposa y un clibe, o el valor
que debe demostrar un soldado ante un peligro y un nio). De aqu que ese medio justo o
virtuoso deba ser determinado por la razn, pues sta es la potencia cognoscitiva y discretiva
del hombre; pero no de cualquier modo sino tal cual lo determinara el prudente (o sabio) es
decir la persona que posee a su vez el hbito perfectivo de la razn prctica (la prudencia), como
tendremos oportunidad de explicar al hablar de esta virtud.
Decimos que la virtud es un hbito, puesto que nuestras potencias operativas (inteligencia,
voluntad, apetito sensible) se perfeccionan, es decir, se disponen mejor para sus actos,
mediante los hbitos (que son justamente un medio entre la potencia y el acto). La virtud es
pues un hbito perfectivo, porque produce una perfeccin en la potencia. De ah otra
definicin aristotlica clsica que nos muestra otro aspecto de la virtud (su capacidad
perfectiva): la virtud es aquello que hace bueno al que la posee y vuelve buena su obra
(virtus est quae bonum facit habentem et opus eius bonum reddit 4). Explica Santo Toms:
... Toda virtud hace ser bueno al sujeto en el cual est y que su operacin sea buena, as como
por la virtud del ojo ste es bueno y vemos bien, que es la operacin propia del ojo. De
manera similar, la virtud del caballo hace bueno al caballo, y por ella ste hace bien su obra,
que consiste en correr velozmente, llevar suavemente al que lo monta y esperar con audacia a
los contendientes. La razn es porque la virtud de una cosa se toma segn lo mximo que esa
cosa puede alcanzar, como en el caso de aqul que puede llevar cien libras, su virtud es
determinada no porque lleva cincuenta sino porque puede llevar cien. Pero lo mximo a lo
que la potencia de una cosa se extiende es su obra buena. Por eso a la virtud de una cosa
pertenece el que realice una obra buena. Y porque la operacin perfecta no procede sino de un
agente perfecto, resulta que, segn la virtud propia cada cosa no slo es buena sino que obra
bien. Si esto es verdadero en todas las dems cosas, como se vio por los ejemplos, se sigue
que la virtud del hombre ser un cierto hbito... por el cual el hombre se hace bueno,
formalmente hablando como por la blancura algo es blanco, y obra bien5.
El motivo es que la virtud de una cosa se considera por lo ltimo que esta cosa puede
dar (virtus alicuius rei attenditur secundum ultimum quod potest); como para algo que
puede llevar cien kilos, su virtud no consiste en que lleve cincuenta sino cien. Ahora bien, lo
ltimo a lo que se extiende la potencia de una cosa es la buena obra. Y por tanto, a la virtud de
cada cosa es propio el volver buena su obra (el violinista es virtuoso si toca bien). Y como la
operacin perfecta no procede sino del perfecto agente, la virtud hace buena a la cosa en la
que inhiere y hace buena a su obra.
Por tanto es una cualidad activa que dispone al hombre a producir el mximo de lo que
l puede en el plano moral; ella permite al hombre el hacer la obra moral perfecta y al mismo
tiempo perfeccionarse a s mismo: hace bueno a aqul que la posee y torna buena su obra.
De este modo, el hombre se dice virtuoso cuando posee la energa interior que lo hace capaz
de obrar en modo inteligente, justo, con plenitud de vigor, de coraje, audacia, sin intiles
retardos, con amplitud de vistas; y hacer todo con simplicidad y espontaneidad, sin
obstculos, como algo que le es connatural.
Las virtudes producen su perfeccin sobre el acto humano en tres niveles: dndole una
recta apreciacin de los fines virtuosos, potencindolas para realizar una recta eleccin en su
campo propio y, finalmente, facilitndole la ejecucin de la obra elegida. Este tema, rico e
importante, lo desarrollaremos al hablar de la prudencia.
De aqu que no deba confundirse hbito virtuoso con costumbre, puesto que si bien tienen
cierta semejanza exterior e incluso son intercambiables en el vocabulario comn, no se
4
5

tica a Nicmaco, L. II, c. 6; Phys., VII, c. 3.

In Eth., II, 6, nn 307-308.

identifican. Mientras la costumbre es el fruto de actos externos que se realizan ms o menos

del mismo modo por mecanismo o mera repeticin, la virtud engendra actos que nacen de una
entera libertad (la virtud, en efecto, perfecciona la libertad del hombre) y del completo vigor
que sta concede a la potencia operativa en la que inhiere, ya sea la inteligencia, la voluntad o
las facultades imperadas por esta ltima.
La necesidad de estos hbitos morales 6 radica en el hecho que se puede fcilmente constatar por
nuestra experiencia de que ni el apetito racional (voluntad) ni el sensible (nuestros afectos y
pasiones) obedecen de un modo necesario a la razn; pueden contradecirla porque tiene actos
propios y de hecho lo hacen a menudo. Por ello es que se requieren para el bien obrar no
solamente que la prudencia disponga al intelecto, sino que, adems, el apetito sea dispuesto para
que obedezca y siga a la razn pronta y dcilmente. De lo contrario muchas veces la seguira de
un modo violento y con tristeza, dice el Aquinate. Expondr este tema fundamental en la doctrina
de las virtudes ms adelante, al hablar en el tratado de la prudencia de la perfeccin de la virtud
en el acto humano y luego en el tratado de la templaza al exponer el hbito imperfecto de la
continencia y su vicio opuesto la incontinencia, que tienen una importancia fundamental
para entender la necesidad de la virtud en la doctrina aristotlica.
En cuanto a la distincin de las virtudes morales, sta puede hacerse segn el sujeto que
perfeccionan (virtudes de la voluntad, del apetito concupiscible y del apetito irascible) o bien
segn el objeto que regulan (el bien comn, o el bien personal del prximo, los placeres de la
carne, etc.)7. El segundo criterio es ms til, pero tiene en su contra la amplitud del campo del
obrar moral, dndonos por resultado una enorme cantidad de hbitos especficamente diferentes,
con la complicacin que esto implica para su estudio. Esto fue solucionado en la antigedad
organizando toda esta constelacin de hbitos morales en torno a las virtudes principales,
llamadas por este motivo cardinales.
Cardinal se deriva de cardo, el gozne o bisagra sobre la que gira una puerta; se usa
metafricamente aqu para indicar aquellos hbitos sobre los que se funda la vida humana 8.
El esquema de las cuatro virtudes fundamentales fue comn en la antigedad, tanto que fue
conocido de filsofos paganos como Aristteles, Platn y los estoicos, y tambin es
mencionado por la Revelacin, como se puede ver en el texto de la Sabidura: Qu cosa ms
rica que la sabidura, que todo lo obra?... Y si amas la justicia, los frutos de la sabidura son
las virtudes; porque ella ensea la templanza y la prudencia, la justicia y la fortaleza (Sab
8,5-7).
La tradicin cristiana, especialmente con san Ambrosio, retom la enseanza de los
estoicos pero viendo en estas virtudes fundamentales o cardinales un medio y camino del
amor divino. San Agustn las expone como cuatro formas del amor: En cuanto a las virtudes
que llevan a la vida bienaventurada, afirmo que no otra cosa son que la cifra y resumen del
amor de Dios. A lo que se me alcanza, las cuatro formas de la virtud proceden de cuatro
formas que en cierto modo reviste el amor. Aquellas cuatro virtudes las describira yo sin
vacilar del modo siguiente: templanza es el amor que se mantiene inclume para su objeto;
fortaleza es el amor que todo lo soporta fcilmente por causa de aquello que ama; justicia es el
amor que observa el orden recto, porque slo sirve al amado; prudencia es aquel amor que es
clarividente en todo lo que le es favorable o daoso. Pero no hablo yo de un amor cualquiera,
sino del amor a Dios, al bien supremo, a la suprema sabidura y unidad. As podemos formular
con mayor precisin aquellas definiciones diciendo: templanza es el amor que se mantiene
ntegro e inclume para Dios; fortaleza es el amor que, por Dios, todo lo soporta ligeramente;
justicia es el amor que slo sirve a Dios y por esto pone en su orden debido todo lo que est
6

Cf. I-II, 58, 2.

Cf. I-II, 60.
8
Santo Toms, De virtutibus cardinalis, a. 1, corpus.
7

sometido al hombre; prudencia es el amor que sabe distinguir bien entre lo que le es ventajoso
en su camino hacia Dios y lo que puede serle un obstculo9
Esta descripcin de san Agustn fue interpretada por algunos telogos posteriores en el sentido
de que las cuatro virtudes cardinales no designaban cuatro hbitos especficamente distintos
sino slo cuatro condiciones generales propias de todas las virtudes (el juicio recto propio de
toda virtud: la prudencia; la firmeza respecto de la ley y el deber: la justicia; la tenacidad
dispuesta al sacrificio: la fortaleza; y la moderacin y dominio de s mismo: la templanza);
cardinal en esta concepcin quera deca general10.
Contra esto santo Toms y la mayora de los telogos han visto cuatro virtudes
especiales que se diferencian por su objeto y la facultad del alma en que radican. As la
prudencia es la virtud de la razn prctica a la que corresponde juzgar y dirigir rectamente
todos los actos morales particulares; la justicia es la virtud fundamental de la voluntad que
ordena el querer y el obrar humanos en relacin con el prjimo y la sociedad; la fortaleza es la
recta disposicin del apetito irascible, robusteciendo el nimo ante el peligro de muerte; y la
templanza es la virtud propia del apetito concupiscible, moderando los deseos de placer
sensual y en especial los instintos ms fuertes relacionados con la sexualidad.
Cardinal equivale pues a fundamental. Estas cuatro virtudes son el fundamento de la
moralidad natural y se apoyan en ellas un nmero mayo o menor de otras virtudes, las cuales
son especficamente distintas de estas cuatro pero guardan analoga con ellas.
En concreto, para ordenar este universo de virtudes, la teologa y la filosofa moral han
distinguido tres grupos de virtudes de los cuales el primero (partes integrales) son aspectos
parciales de la virtud cardinal en cuestin, mientras los dos restantes (partes subjetivas y
potenciales) son virtudes propiamente dichas (ya sea las especies en que se divide la virtud
cardinal o las virtudes relacionadas con ella por guardar analoga), quedando as distinguidas:
(a) Las partes integrales son los elementos que ayudan a la propia virtud cardinal para
que produzca su acto virtuoso ntegra y perfectamente. Por s solos estos elementos no
constituyen virtudes propiamente dichas (por ejemplo, se indican como partes integrales de la
prudencia a la memoria, la docilidad, la circunspeccin, etc.; de la templanza la vergenza y
la honestidad).
(b) Las partes subjetivas o esenciales son las diferentes especies en que se divide una
virtud cardinal (por ejemplo, la justicia en justicia conmutativa, distributiva y legal; la
prudencia en prudencia poltica, econmica y militar).
(c) Las partes potenciales son las virtudes derivadas que tienen cierta analoga y
relacin con la virtud cardinal en torno a la cual giran (por ejemplo, de la justicia se sealan
como partes potenciales a la gratitud, la fidelidad, etc.; de la templanza: la continencia, la
clemencia, la mansedumbre).
Adquisicin de las virtudes11
Por ahora cuanto he dicho se refiere a las virtudes humanas (mencionar la discusin sobre las
virtudes infusas a continuacin). Estas virtudes humanas son denominadas adquiridas por el
modo en que se original.
En efecto, en el origen de los hbitos virtuosos podemos encontrar dos causas
concurrentes: la naturaleza (como causa parcial) y la repeticin de actos (como causa
inmediata).
La naturaleza12 puede considerarse solo causa parcial (nunca total porque no existen
hbitos innatos) o incoativa de algunos hbitos, como ser los hbitos de los primeros
principios en el orden del conocer y del querer, entendiendo por esto que la naturaleza da la
9

San Agustn, De moribus Ecclesiae catholicae, lib. I, cap. xv, 21; PL, 32, 1322.
Cf. Mausbach-Ermecke, Teologa Moral Catlica, Eunsa, Pamplona 1971, tomo I, p. 419.
11
Cf. I-II, 51.
12
Cf. I-II, 51, 1.
10

inclinacin natural hacia el conocimiento de la verdad y el amor del bien; as, el hbito de los
primeros principios en el intelecto y la inclinacin natural de la voluntad al bien son los
principios o grmenes de los que generarn las virtudes intelectuales y morales. De algn
modo puede considerarse tambin causa (al menos remota y dispositiva) la naturaleza
considerada individualmente (Pedro, Juan, etc.) en cuanto proporciona orgnicamente a
ciertas personas una mayor aptitud para operaciones intelectuales, volitivas o artsticas, y
estas inclinaciones ya sirven de raz a los hbitos posteriormente adquiridos.
Pero el modo humano propio para la generacin de los hbitos es la repeticin de
actos13. Porque en los actos humanos ocurre que el sujeto es al mismo tiempo (en diverso
sentido) activo y pasivo: por ejemplo, en cuanto los actos del apetito proceden de ste
movidos por el conocimiento que le presenta el objeto, o cuando el intelecto razona de las
conclusiones movido como principio activo por las proposiciones evidentes. Y cuando algo es
movido por otro agente es dispuesto por tal agente y, si esa disposicin del agente se
repite en multiplicados actos termina generando en el paciente cierta cualidad que es como
una disposicin permanente difcil de erradicar que llamamos hbito. Santo Toms lo explica
diciendo: En el terreno de lo operable, donde las operaciones del alma no son eficaces como
en las demostrables, por ser las operables contingentes y probables, no basta un solo acto para
causar la virtud, sino que se requieren varios. Y aunque esos varios no se den
simultneamente, pueden, sin embargo, causar la virtud, porque el primer acto engendra
alguna disposicin, y el segundo acto, encontrando una materia ya dispuesta, la dispone an
ms, y el tercero ms todava; y as el ltimo acto, actuando en virtud de todos los anteriores,
completa la generacin del hbito, como acontece con muchas gotas que terminan horadando
la piedra14.
Sin embargo, cuando se habla de la repeticin de actos como causa de los hbitos no
debemos entender esto en un sentido material y mecnico. Recordemos que en el tratado de
los actos humanos hemos distinguido dos momento del acto humano: el acto interior (que
procede directamente de la inteligencia y de la voluntad) y el acto exterior (de las otras
facultades aplicadas a la accin por imperio de la voluntad). Los aspectos ms importantes,
desde el punto de vista moral, son los que dependen directamente de las facultades
espirituales: la inteligencia (perfeccionada por la prudencia) da la medida prudente de cada
acto y la voluntad la elige y aplica por medio de las otras facultades. Por tanto, los actos de
cuya repeticin depende la generacin de un hbito son principalmente los actos internos y
no tanto la repeticin material de un mismo acto externo. La ejecucin engendra, en todo
caso, una mayor habilidad mecnica (lo cual es un hbito en sentido amplio e impropio), e
incluso, si no procede de un autntico acto interior libre, engendra rutina. Por el contrario, el
hbito est en dependencia de un acto procedente del seoro interior. Es por ello que un
hbito nunca coarta la libertad sino que la potencia, pues es una especie de creacin de
nuestras potencias que ellas realizan en orden a poder ejecutar de un modo connatural ciertas
acciones determinadas.
En cuanto a la cantidad de actos necesarios para generar un hbito, y consecuentemente
una virtud, no es una cuestin cuantitavia 15. La firme disposicin es causada en el paciente
cuando la fuerza activa vence totalmente a la fuerza pasiva, dejndole impresa su inclinacin.
Esto no puede hacerse en un slo acto, sino con la repeticin de estos, en los casos normales.
Puede, sin embargo, acontecer que un slo acto baste para generar un hbito, como ocurre
cuando una proposicin plenamente evidente convence firmemente al intelecto para asentir
firmemente a las conclusiones. Es ms comn en el orden corporal que un acto de gran fuerza
cause a veces un hbito como puede ser el caso de una fuerte medicina que restablezca
inmediatamente la salud. Tambin en el orden moral, ocurre otro tanto, con la prctica de
actos que exigen un gran herosmo y determinacin, los cuales pueden originar el hbito del
que emanen luego con facilidad y prontitud.
13

Cf. I-II, 51, 2.

De virtutibus in communi, a. 9 ad 11.
15
Cf. I-II, 51, 3.
14

Unin de las virtudes

Una pregunta que suele surgir es si para poseer una virtud moral es necesario que se posean
las dems. Es lo que se denomina la conexin de las virtudes16. A lo que hay que decir que
las virtudes pueden poseerse en diversos grados, de los que podemos destacar tres: un primer
grado en que son totalmente imperfectas, es decir, son solamente inclinaciones a las obras de
virtud, que uno puede tener por su naturaleza y temperamento; en este grado existen sin la
prudencia y ni siquiera correspondera denominarlas virtudes, sino buenas inclinaciones; la
razn, como explica santo Toms con la autoridad de Agustn, es que de la virtud nadie puede
usar mal y de estas buenas inclinaciones al no estar regidas por la prudencia uno puede usar
dainamente como un caballo ciego ms fuerte choca cuanto ms fuerte corre, as la tendencia
al arrojo y al valor en una persona, sin la gua prudencia puede desembocar en temeridad que
cueste la vida.
En segundo lugar tenemos una perfeccin relativa a la vida humana y al bien humano.
En este grado las virtudes estn unidas entre s porque no se puede vivir completamente de
acuerdo al bien humano sin la prudencia que indica el justo medio de cada acto para alcanzar
ese bien humano; pero a su vez, no se puede ser prudente sin la firme tendencia a los fines
virtuosos que viene garantizada por las dems virtudes morales. Es la mutua dependencia de
las virtudes morales de las que hablaremos ms adelante. Es la prudencia la que produce la
conexin en este nivel. Esto significa que nadie puede ser del todo perfecto en una virtud sin
serlo tambin en todas las dems, al menos en la disposicin del nimo (si no tiene ocasin de
practicarlas materialmente). Cuando se poseen en estado imperfecto, en cambio, se puede
poseer una sin las otras (como quien es misericordioso pero no casto) pero no en grado de
perfeccin.
Y hay un tercer grado en el cual las virtudes no solamente ordenan al hombre respecto
del bien humano sino respecto de Dios, mediante la caridad sobrenatural. En este plano hay
una perfecta unin entre las virtudes mediante la caridad infusa (lo que no quiere decir que
todas las virtudes estn perfectamente desarrolladas o en estado de perfeccin; puede variar el
grado de perfeccin de cada una).
Virtudes morales infusas?
Pertenece a la fe que con la gracia santificante son infundidas es decir, que son producidas
inmediatamente por Dios en nuestra alma las tres virtudes teologales (fe, esperanza y
caridad)17.
En cuanto a la existencia de virtudes morales infusas la negaron Escoto y los escotistas
en general, Durando y Enrique de Gante, los nominalistas; ms recientemente el P. De Vooght,
el P. Oddo Lottin. No la niega explcitamente el Catecismo de la Iglesia catlica, pero su
explicacin de las virtudes se encuadra en esta misma posicin, pues slo habla de las
virtudes morales (cardinales) dentro el apartado de las virtudes humanas y seala que son
estas virtudes humanas adquiridas las que son purificadas y elevadas por la gracia

16

Cf. I-II, 65; De virtutibus cardinalis, a. 2.

Fue definido en el Concilio de Trento: DS 1530. Adems del Decreto sobre la Justificacin del Concilio de Trento (cf.
DS 1520 ss) es muy importante el respecto los documentos que se refieren a la controversia de las virtudes infusas en los
nios: Inocencio III por carta a Imberto de Arls (DS 780-781: algunos doctores a comienzos del s. XIII ya afirmaban que las
virtudes eran ya infundidas por el bautismo tambin a los nios mientras que acerca de los adultos no exista controversia,
aunque las tuvieran ellos "en cuanto al hbito, no en cuanto al uso"; despus de la carta de Inocencio III, ya todo el siglo XIII
fue esta solucin comn entre los telogos), el Concilio Vienense (DS 903-904, a comienzos del s. XIV, con ocasin de una
proposicin de alguno, que se atribua a Olivo, es decir: "los nios en el bautismo no reciben ni la gracia ni las virtudes", se
decreta la infusin de las virtudes tambin en el bautismo de los nios como la sentencia ms probable). Los textos bblicos
estn indicados en los tratados correspondientes de fe, esperanza y caridad.
17

divina18. Puede considerarse como una aceptacin de esta doctrina o bien como la adaptacin
de la explicacin ms fcil de entender respecto de un tema teolgicamente discutido.
La mayor parte de los telogos clsicos, siguiendo a santo Toms, consideran que existe
un organismo infuso de virtudes morales, paralelo al de las virtudes morales adquiridas. De
ah que se considere el valor teolgico de esta afirmacin como sentencia ms comn y
ms probable.
No entro ms hondo en la discusin ni pretendo zanjar la disputa. Simplemente dar a
continuacin los argumentos esgrimidos por la tradicin que sostiene la existencia de virtudes
morales infusas y la explicacin de su naturaleza y propiedades.
Los motivos indicados a favor de la existencia de virtudes morales infundidas por Dios en el
alma pueden sintetizarse en cuatro:
(a) Parece ms conforme a la tradicin, porque los santos Padres (ya desde san
Ambrosio) sostenan su existencia en conexin con la nueva vida cristiana, la cual es
sobrenatural y conduce al mismo fin sobrenatural. San Jernimo las llama el carro de cuatro
caballos del auriga Cristo y ornamento del alma; san Agustn dice que nos las regala Dios, que
las mismas son usadas por Cristo, que habita en nosotros por la fe19; Julin Pomerio las llama
dones de Dios, que se dan a aquellos que viven de la fe; san Prspero contra Casiano prueba
que las virtudes vienen de Dios, y no estn en los pecadores; san Gregorio Magno las tiene
juntamente con las virtudes teologales como el fundamento de todo el edificio espiritual.
(b) Tiempo despus la controversia de infusin de las virtudes en los nios parece tratar
no solo de las virtudes teologales, sino tambin de las morales; as exhorta el texto de
Inocencio III20, en el cual se habla de la fe de la esperanza y de las dems virtudes, cuya
exhortacin malamente se aplicara a la virtud de la fe solamente. Por lo dems en ese tiempo
la doctrina de las virtudes morales infusas de tal manera se tena como cierta y tradicional,
que permaneca sin objecin alguna.
(c) Esta tradicin se acopla bien al modo de hablar de san Pablo acerca de las virtudes
de los cristianos (cf. Ef 6,14s; 2Tim 1,7 etc.) y san Pedro (cf. 2Pd 1,38), ms aun Sab 8,7.
(d) Desde el punto de vista teolgico se aduce a partir de la proporcin que debe existir
entre los medios y el fin al que se ordenan. Si la ordenacin al fin sobrenatural se hace por las
virtudes teologales infusas, entonces la ordenacin a los medios relativos a ese fin tambin
debera hacerse por virtudes infusas morales21.
En cuanto a su naturaleza, estas virtudes morales infusas seran hbitos sobrenaturales que
disponen las potencias del hombre para seguir el dictamen de la razn iluminada por la fe con
relacin a los medios conducentes al fin sobrenatural. No tienen por objeto inmediato al
mismo Dios (en lo que se distinguen de las teologales), sino al bien honesto distinto de Dios;
y ordenan rectamente los actos humanos en orden al fin ltimo sobrenatural a la luz de la fe, y
en esto se distinguen de sus correspondientes virtudes adquiridas.
Hay que tener en cuenta que la palabra hbito aplicada a las virtudes sobrenaturales,
tiene un sentido diverso de aqul con que lo usamos para definir las virtudes humanas
adquiridas; pues no significa necesariamente una facilidad y satisfaccin en el obrar. La virtud
sobrenatural no representa una concentracin de energa y una inclinacin a determinados
actos; concede la capacidad de realizar actos morales sobrenaturales, pero, a diferencia de la
virtud natural, no proporciona ninguna facilidad. Por esta razn, la virtud sobrenatural se
asemeja ms a una potencia que a un hbito; en trminos psicolgicos podemos decir que la
virtud sobrenatural es la potencia capaz de realizar actos apropiados para la salvacin 22. Como
consecuencia una persona puede recibir la gracia, y junto con ella todas las virtudes infusas
18

Cf. Catecismo de la Iglesia catlica, nn. 1804-1811.

Cf. Enchiridion Patristicum, M.J. Rouet de Journel, Herder, Barcelona 1962, n. 1476, 1849.
20
Cf. DS 780-781.
21
Cf. I-II, 63 a.3.
22
Cf. I-II, 65, 1; Mausbach-Ermecke, op. cit., t. I, p. 428.
19

(teologales y morales) pero no tener la facilidad de realizar sus actos correspondientes; por
eso las dificultades sensibles y la lucha interior no constituyen una seal de debilitacin o de
prdida de la virtud infusa, sino que la mayora de las veces son seal de impedimentos
naturales23. De todos modos, es un hecho de experiencia, que los hombres justos tienen
verdadera y mayor facilidad para ejecutar actos sobrenaturales, al menos despus de que los
han practicado frecuentemente (pinsese en los actos de humildad, castidad, justicia, etc., que
leemos en la vida de muchos santos). De dnde viene esta facilidad? Algunos han sostenido
que de gracias actuales transentes, con las cuales el ejercicio de las virtudes da a da se
vuelve alegre y suave, por especial providencia de Dios para con los justos; otros lo explican
diciendo que la repeticin de los actos sobrenaturales genera en los justos cierto nuevo hbito
sobrenatural, que da aquella facilidad. Pero la opinin ms comn (entre los que sostienen la
distincin entre virtudes adquiridas e infusas) es que esa facilidad se procede del hbito
natural correspondiente, que en los justos se generan por la repeticin de los actos
sobrenaturales. Ciertamente el acto emitido por la virtud no slo es sobrenatural sino tambin
natural, y en cuanto tal tiene tambin las propiedades de los hbitos adquiridos.
La prdida, en cambio, de las virtudes infusas se da con la prdida de la gracia,
quedando en la persona que ha pecado mortalmente slo las virtudes adquiridas en forma
imperfecta (y siempre y cuando el pecado no haya corrompido tambin el hbito natural).
Sin la existencia de estas virtudes puede, sin embargo, atribuirse a la gracia y a la caridad la
direccin de todos los actos humanos a la vida sobrenatural y al fin sobrenatural; pero lo que
no podra darse es una perfecta elevacin de todo el orden de nuestro obrar, pues no habra
perfecta analoga entre el orden natural (que prev medios proporcionados a los fines) y el
sobrenatural.
En cuanto al nmero de estas virtudes morales infusas hay que decir que son tantas
cuantas las morales adquiridas puesto que en realidad se trata de un organismo sobrenatural
equivalente al natural que nos da hbitos infusos que perfeccionen nuestras potencias para
actuar sobrenaturalmente; pueden tambin pues agruparse segn la clasificacin de las
virtudes cardinales.
Las propiedades de estas virtudes morales infusas se pueden enumerar en las siguientes:
(a) Acompaan siempre a la gracia santificante y se infunden juntamente con ella; (b) Las
practicamos imperfectamente, a no ser que sean perfeccionadas por los dones del Espritu
Santo, porque, al actuarlas nosotros con ayuda de la gracia ordinaria, les imprimimos nuestro
modo humano, radicalmente imperfecto; en cambio, los dones del Espritu Santo les
imprimen su modalidad divina, y entonces producen sus actos de una manera perfectsima; (c)
Aumentan con la gracia y crecen con ella todas a la vez, proporcionalmente, como los dedos
de una mano. Peno para su crecimiento efectivo hace falta realizar actos ms intensos que el
hbito que actualmente se posee (bajo el impulso de una gracia actual), pues, de lo contrario,
no tendran fuerza suficiente para aumentar la escala termomtrica que seala el grado de su
perfeccin habitual. (d) Nos dan la facultad o potencia intrnseca para realizar actos
sobrenaturales, pero no la facilidad para realizarlos, como ya dijimos; (e) Desaparecen todas
al perder el alma la gracia por el pecado mortal; (f) No pueden disminuir directamente, porque
esta disminucin slo podra sobrevenir por el pecado venial o pon la cesacin de los actos de
la virtud correspondiente, y ninguna de esas dos causas tiene fuerza suficiente para ello. No el
pecado venial, porque no destruye ni disminuye la gracia, que es el soporte radical de las
virtudes; ni la cesacin de los actos, porque se trata de virtudes infusas, que no se engendran
ni se extinguen por la repeticin o cesacin de los actos, como ocurre con las adquirirlas. Slo
el pecado mortal tiene fuerza suficiente para arrancarlas de cuajo del alma al destruir en ella la
gracia santificante; aunque es cierto que el pecado venial y la vida tibia y relajada van
predisponiendo poco a poco el alma para esta gran catstrofe.
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Cf. De virtutibus cardinalibus, a. 2 ad 2.