ndice
ARTIGOS
ENSAIOS
inverso
120
127
CRNICAS
Moniogo de uma murioca sciiopeniiaueriana
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ENSAIO FOTOGRFICO
Naturaiismo sem Natureza
39
Fotografias
131
Revista Lampejo
ISSNZZ38-5Z74
Editores:
Luana Diogo, Daniel Carvalho, William Mendes
Ruy de Carvalho, Gustavo Costa
Conselho Editorial
Prof. Dr. Daniel Santos da Silva; Prof. Dr. Ernani Chaves
Prof. Dr. Jair Barboza; Prof. Dr. Jos Maria Arruda
Prof. Dr. Luiz Orlandi; Prof. Dr. Miguel A. de Barrenechea
Porf. Dr. Olmpio Pimenta; Prof. Dr. Peter Pl Peibart
Prof. Dr. Roberto Machado; Prof. Dra. Rosa M^- Dias
Comisso Editorial:
Ruy de Carvalho, Gustavo Costa, Fernando Barros, William
Mendes, Daniel Carvalho, Marilia Bezerra, Rogrio Moreira,
Luana Diogo, Paulo Marcelo, tila Monteiro,
Gisele Gailicchio, Fabien Lins
RfMSTA
Ml
APRECIAO NIEnSCHEANA
DO lOEALISMO PLATNICO
E SOA INVERSO
IZANETE DE MEDEIROS COSTA - Graduada em Filosofia pela Universidade do Estado
do Rio Grande do Norte (UERN).
izanetemcosta@bol.com.br
Resumo: 0 presente artigo apresenta um estudo da crtica nietzscheana ao idealismo platnico
e a sua metafsica. Tal crtica consiste em uma tentativa de demonstrar a falta de sentido real do
conhecimento. 0 resultado dessa crtica a convocao de Nietzsche a todos os indivduos para
que estes no mais se conduzam por falsos fundamentalismos e passem a exercer suas vontades
de poder; pensando e agindo por si mesmos. preciso destruir os antigos padres para que o novo
sempre surja. 0 tema relevante na medida em que permite o questionamento e a inovao diante
do dogmtico. Inicialmente, apresentada a oposio de Nietzsche a Plato, ressaltando o lado
prejudicial das teorias deste ltimo. Em um segundo momento, exposta a crtica ao conhecimento
e a tentativa de superao do platonismo.
Palavras-chave: Idealismo; Verdade; Conhecimento; Linguagem.
Abstract: Thepresent article embraces a study ofthe nietzchean critic to theplatonic idealism and
its metaphysics. This is criticai in an attempt to demonstrate the lack ofa realsense ofknowledge.
The result ofthis criticism is convening Nietzsche to all individuais so that they no longer lead by
false fundamentalism and start to exert their willpower; thinking and actingfor themselves. You
must destroy the old standards to the new always arises. The theme is relevant in that it allows
questioning and innovation in the face ofdogmatic. Initially, the objection is lodged Nietzsche to
Plato, emphasizing the harmful side theories ofthe latter. In a second moment, is exposed to criti
cai knowledge and attempt to overcome Platonism
Keywords: Idealism; Truth; Knowledge; Language.
N 3 -06/2013
O problema da verdade levantado por Nietzsche como uma resposta noo de ideia
e, em decorrncia, ao ideal de verdade apresentado por Plato. Para Plato, a ideia
a verdade, o modelo eterno e imutvel segundo o qual tudo criado. Nietzsche, opondo-se a tal
pensamento, esfora-se por mostrar que a verdade apenas o fruto de uma conveno humana. No
existe a verdade em si. Ela algo relativo e depende do homem para existir. Para garantir uma vivncia
social pacfica, criam-se denominaes que devero ser aceitas por todos. Aps longa utilizao
destas denominaes esquece-se de que elas so convenes e passa-se a tom-las como verdades
em si.
Com relao ao conhecimento, Plato afirma que ele se d a partir da contemplao das ideias.
Nietzsche, criticando o pensamento platnico, afirma que o conhecimento no possvel sem a
atividade criadora do homem, pois do mundo no h nada para ser conhecido. O homem cria um
sentido e o atribui ao mundo. Ao aproximar-se do mundo para conhec-lo, depara-se com aquilo que
ele prprio criou.
a linguagem, com seu poder criador, que d ao homem a iluso de que o mundo pode ser
abarcado por palavras e conceitos.
Em Plato, a moralidade surge tendo por base a ideia do Bem, que a ideia primeira e suprema.
Todos os valores morais encontram-se bem fundamentados. J para Nietzsche, a moral no possui
bases slidas. Ela tida como algo no natural que surge pela necessidade de um freamento do instinto
humano para um suposto aperfeioamento da humanidade.
O trabalho est dividido em duas sees. Inicialmente apresentada a oposio de Nietzsche
teoria platnica de dois mundos. Nela discutido como o mundo perfeito pensado por Plato
torna-se desvantajoso vida. Apesar da oposio, Nietzsche aprecia o idealismo platnico, pois, o
mesmo, tem uma finalidade poltica imprescindvel sociedade da poca. Em seguida feita a crtica
ao conhecimento. Nietzsche questiona o ideal de verdade e a linguagem para criticar o conhecimento
e, com isso, o platonismo. Dessa forma, h uma tentativa de superao da dualidade e de evidenciar
que a metafsica platnica apenas um tratado tico-poltico.
sensvel e mundo inteligvel.^ Nietzsche ope-se a esta teoria dos dois mundos
Para Nietzsche, o mundo inteligvel - considerado por Plato como o mundo verdadeiro apenas uma iluso, algo criado pelos homens e que no possui valor real. A realidade reside no
mundo sensvel. Este o nico mundo verdadeiro, ou seja, o nico mundo com o qual o homem
tem contato e o nico que pode ser por ele conhecido. Entretanto, importante ressaltar que, para
Nietzsche, mesmo o mundo sensvel s pode ser conhecido at certo ponto; dele s se conhece o que o
homem lhe atribui.
Nietzsche tenta abalar tal oposio platoniana demonstrando a sua falta de significado real.
Neste fragmento de Crepsculo dos dolos, Nietzsche aponta o mundo inteligvel (mundoverdade) como puramente imaginrio, algo que no possui existncia e no pode ser conhecido. Tal
mundo no deveria influenciar os seres humanos, tampouco ser a fonte ltima do conhecimento no
qual tudo baseado.
O mundo inteligvel desvantajoso vida na medida em que encobre o prprio existir humano,
0 que 0 homem de fato. O mundo inteligvel no coloca a vida em evidncia. Ao contrrio, mascara-a.
Ao depositar toda a sua confiana no mundo inteligvel, o ser humano acaba por sair de um mundo
autntico e passa a refugiar-se em uma realidade produzida. Buscar a verdade fugir da vida.^
Este aspecto comentado por Giacia Jnior no texto 0 Plato de Nietzsche e o Nietzsche de
Plato. Na passagem que segue, Giacia Jnior faz referncia ao homem que renuncia a existncia
autntica para refugiar-se em teorias.
1
PLATO, 1949
2
NIETZSCHE, 2008, p. 31-32
3
ROSSET,2000
'
Para Nietzsche, os helenos autnticos so aqueles capazes de aceitar a vida tal qual ela , sem mscaras e
encobrimentos. aquele capaz de aceitar toda a crueza da vida sem refugiar-se em teorias idealistas. Plato no pode,
portanto, ser considerado um heleno autntico, uma vez que o mesmo tenta mascarar a realidade ao criar a Teoria das
Ideias.
Tal pensamento platnico de um mundo ideal, a metafsica platnica, pode levar a um estado
em que os homens, desvinculando-se da vivncia cotidiana, passam a no terem mais objetivos frente
a tal mundo e a no crer em nada que provm dele.
As ideias, o idealismo, portanto, tornam a vida inautntica. Plato, com sua Teoria das Ideias,
tenta mascarar a vida, como volta a comentar Giacia Jnior: Fica, portanto, perfeitamente claro, que
Nietzsche imputa a Plato a patranha superior, a fora do idealismo, essa denegao da crueza bruta
da existncia que leva a procurar refgio no ideal, no verdadeiro-mundo.
Dessa forma, essa perspectiva deve ser recusada. preciso buscar uma perspectiva que faa
aflorar a vida em toda a sua plenitude. Tendo demonstrado as desvantagens do mundo inteligvel,
mundo das ideias, cabe questionar o que restaria aps sua aniquilao.
Com a inexistncia do mundo das ideias, um mundo puramente racional, restariam apenas as
aparncias. No pensamento de Nietzsche, nem mesmo estas subsistem. A aparncia , para Plato,
uma cpia distorcida da essncia. Ao abolir o mundo das essncias, Nietzsche tambm termina por
abolir o mundo das aparncias. Abolimos o mundo verdadeiro: que mundo restou? O aparente,
talvez?... No! Com o mundo verdadeiro abolimos tambm o mundo aparente!^
O mundo das aparncias no pode subsistir, uma vez que o mundo das essncias foi eliminado.
Isso ocorre porque tais mundos esto interligados em uma relao de contrariedade. O primeiro
apresenta-se como contrrio do segundo. Ao abolir o mundo das essncias, consequentemente, o
seu contrrio - o mundo das aparncias - tambm desaparece. Ao inverter o platonismo, Nietzsche
no pretende apenas inverter a posio dos extremos que se fazem presentes na teoria platnica dos
dois mundos. Nietzsche pretende ir alm disso, superar o platonismo levando seu pensamento, sua
filosofia, para fora de tal sistema. Este aspecto comentado por Heidegger na obra Nietzsche.
O que acontece quando o m undo verdadeiro suprim ido? [...] ele parte contrria do
m undo verdadeiro. Se esse m undo desaparece [...] ento o m undo aparente tam bm
precisa desaparecer. Somente ento o platonism o superado, isto , invertido de tal
m odo que o pensamento filosfico se volta para fora dele.*
Em um trecho de Gaia cincia, Nietzsche enfatiza ainda mais a refutao da noo de aparncia
como mero oposto da essncia. Ao defender a aparncia, Nietzsche defende o mundo da vida, o
mundo em que o homem pode agir sem encobrimentos, sem mascarar a vida.
Para Nietzsche, o nico mundo existente o mundo concreto, com o qual se tem contato, onde
se vive. Apesar de opor-se teoria dos dois mundos, Nietzsche aprecia o idealismo Platnico, faz um
elogio mentira platnica. Na obra Consideraes intempestivas, na parte dedicada Histria,
Nietzsche faz meno a uma passagem tA repblica na qual Plato sugere que em um estado perfeito,
para educar as crianas, deve-se primeiro incutir nelas mitos referentes suas origens.
Plato achava indispensvel, para educar a primeira gerao de cidados da sua nova
sociedade (no Estado perfeito), recorrer a um a grande mentira necessria: as crianas
deveriam ser levadas a crer que todas elas tin h am j vivido, durante um certo tempo,
como n um sonho, debaixo da terra e que l tin h am sido formadas e m oldadas pelo autor
da natureza. impossivel insurgir-se contra este passado! impossivel opor-se s obras
dos deuses! Assim o queria um a lei inviolvel da natureza: quem nasce filsofo tem
ouro no corpo, quem nasce guardio tem somente prata, quem nasce trabalhador tem
somente ferro e bronze. Assim como no possivel m isturar os metais, explica Plato,
do mesmo m odo no deve ser perm itido transgredir e subverter a ordem das castas; a
crena na aeterna veritatis desta ordem o fundam ento da nova educao e, portanto do
novo estado.^
Este mito serviria, no estado perfeito, para educar as crianas segundo as suas habilidades e
segundo as necessidades do prprio Estado sem que as crianas se opusessem a tal educao. Desta
forma, a mentira platnica apesar de ser uma mentira, tem uma utilidade pratica. Ela visa a criao de
um Estado. Sem a utilizao de tal mentira, no seria possvel criar leis que servissem para regulamentlo, uma vez que faltaria um fundamento slido no qual a criao de tais leis estivesse baseada.
As ideias, para Nietzsche, possuem sentido utilitrio. As ideias, essncias ou conceitos, so
criadas e apresentadas a todos como sendo a verdade, a realidade. O homem as aceita como tais, pois
NIETZSCHE, 2001, p. 92
NIETZSCHE, 2005, p. 170
um a
nietzscheana: o trao dom inante tanto na teoria quanto no carter do hom em Plato
teria consistido em seu instinto ou im pulso tico. Plato seria, antes de tudo, um poltico
e u m legislador. [...] Foi em vista da tica e da poltica que Plato m obilizou sua teoria
do conhecimento, sobretudo a parte consistente na doutrina das ideias. Essa teria sido
a principal conseqncia, ou reao, desencadeada nele pela experincia vivida com o
moralista Scrates.^^
Com 0 mundo das ideias, Plato tenta garantir que os valores continuem sendo respeitados por
12
NIETZSCHE, 2007, p. 27
NIETZSCHE, 2007
GIACIA JN IOR, 2007, p. 14
todos, que a moral continue influenciando as pessoas e, dessa forma, evitar que o Estado seja extinto.
2 -Crtica do conhecimento
Nietzsche, em seus escritos, questiona e problematiza aspectos referentes ao conhecimento,
criticando-o. Para Nietzsche, a verdade, e mesmo a realidade, so completamente relativos, dependem
do homem para existir e giram em torno dele.
Antes de abordar a noo de conhecimento necessrio fazer meno ao conceito de verdade,
sem 0 qual se torna impossvel entender o que, para Nietzsche, significa conhecer. O ideal de verdade
surge no interesse do ser humano viver em sociedade. Ainda no sabemos donde provm o impulso
a verdade: pois, at agora, ouvimos falar apenas da obrigao de mentir conforme uma conveno
consolidada, mentir em rebanho num estilo a todos obrigatrio.^"^
Sem 0 estabelecimento de critrios que diferenciem o verdadeiro do falso, cada membro da
sociedade agiria movido por sua particular concepo de verdade. Dentro de uma mesma sociedade,
haveria diferentes verdades referentes a um nico aspecto de determinada coisa. Como conseqncia
disto, 0 dissenso reinaria. Para que todos os indivduos possam se entender e conviver melhor, criam-se
designaes das coisas que devero ser aceitas e inquestionadas por todos. Nietzsche critica o ideal de
verdade questionando se ele possui algum valor real. Pelo que foi dito acima, percebe-se que a verdade
apenas o fruto de uma conveno feita e imposta por aqueles que exercem sua vontade de poder. As
verdades so criaes humanas que, por estarem h muito tempo presentes na sociedade, so tomadas
como reflexo do real, mas so apenas iluses, metforas. Nietzsche as explica da seguinte forma: O
que , pois, a verdade? Um exrcito mvel de metforas, metonmias, antropomorflsmos que, aps
longa durao parecem a um povo consolidadas, cannicas e obrigatrias: as verdades so iluses das
quais se esqueceu que elas assim o so.^^
Aqui, iluso tomada no sentido de que o homem, ao esquecer que as verdades e conceitos so
criaes suas, acaba por tom-las como se fossem as prprias coisas designadas. Por exemplo, quando
se fala em folha, fala-se como se estivesse referindo-se a qualquer folha, esta folha ou todas as folhas
quando, de fato, no se refere a folha nenhuma, mas apenas a um conceito criado pelo intelecto.^
Com isso, fica claro que, para Nietzsche, a verdade no possui valor real, mas apenas um valor
convencionado. Ela seria, se assim permitido dizer, uma mentira coletiva sobre a qual todos concordam
acreditar, com o nico intuito de manter viva a sociedade. A respeito disto, comenta Machado: A
verdade no uma adequao do intelecto realidade; o resultado de uma conveno que imposta
com 0 objetivo de tornar possvel a vida social^^ A verdade no um tipo de reproduo ou leitura da
*
15
'
NIETZSCHE, 2007, p. 37
NIETZSCHE, 2007, p. 36
NIETZSCHE, 2007
MACHADO, 1999, p. 38
realidade, apenas uma conveno que diz respeito relao entre os homens. Verdade e falsidade so
apenas uma adequao da linguagem. Adequao no com o real, mas de palavras e conceitos entre si.
A linguagem atribui significado s coisas, mas este significado nada diz da realidade. Nietzsche tenta
enfatizar este aspecto, demonstrando que palavras e conceitos so vazios de sentido real.^^
A palavra no se refere a algo concreto, externo ao homem, mas a algo subjetivo. No se pode
observar na natureza, a existncia de algumas coisas a que a palavra se refere. Por exemplo, quando
se diz que algo pesado, leve ou macio, o pesado, o leve e o macio no existem na natureza,
podendo apenas ser detectados pela percepo subjetiva de cada indivduo. Da mesma forma, quando
se fala em cadeira ou mesa, se est falando de um mero conceito abstrato. O conceito tambm uma
criao humana que no abrange a realidade como ela realmente . Isto fica claro pelo fato de que, se
levarmos em conta as particularidades de cada coisa, o conceito desaparece. O conceito surge quando
se tenta igualar as coisas que so diferentes. Observam-se coisas que diferem entre si e so abstradas
as caractersticas individuais. A partir destas caractersticas individuais so criadas caractersticas
gerais. Uma vez criadas, as caractersticas gerais no so mais levadas em conta as particularidades diferenas -, igualando-as. No h na natureza nenhuma rvore igual a outra, mas por igualao dos
no-iguais surge o conceito de rvore.^
Criar um conceito , de certa forma, criar uma essncia. Em Nietzsche, no h uma ideia de
essncia tal como temos em Plato, uma essncia eterna e imutvel que, por si s, subsiste a todas
as coisas. Porm, no pensamento nietzscheano, est presente a ideia de uma essncia criada pelo
homem por meio da abstrao. Esta essncia no eterna e pode ser modificada conforme mudam
as concepes humanas. A realidade no sombra da essncia. Ao contrrio, a essncia sombra da
realidade, e nada diz de concreto. Observam-se as qualidades particulares, abstraem-se as semelhanas
e cria-se um modelo. Este modelo a essncia. Com a criao das essncias, o homem est sujeito a
cair no erro de esquecer que elas existem somente em suas mentes.
Esta forma primordial, ou essncia, que o homem criou, servir de base para a interpretao
do mundo. Ao se criar uma essncia, atribui-se um sentido realidade. O conhecimento consistir em
interpretar este sentido.
SAMPAIO, 2007
NIETZSCHE, 2007
NIETZSCHE, 2007, p. 35
Segundo Nietzsche, o homem incapaz de conhecer as coisas em si, mas somente suas
metforas. Ao aproximar-se das coisas para tentar conhec-las, o homem acaba por desviar-se das
mesmas, conhecendo assim, apenas aquilo que ele mesmo projeta criativamente na natureza. Por no
conhecer as coisas em si, o homem conhece apenas as metforas. Conhecer a metfora conhecer
imagens das coisas. Imagens estas que o prprio homem cria. Usar uma metfora referir-se a uma
coisa como se estivesse referindo-se a outra. Por exemplo, quando algum se aproxima de uma rvore
para conhec-la, conhece apenas a metfora de seu formato, cor, tamanho, cheiro etc., referindo-se a
tudo isso que percebido pela sensibilidade como sendo uma realidade em si, mas est se referindo a
todo um aparato que foi criado e atribudo a ela.
Nietzsche ressalta o aspecto puramente criado do conhecimento. O conhecimento foi inventado
pelo homem e depende dele para existir. Esta afirmao torna-se evidente em uma passagem do
fragmento Sobre verdade e mentira na qual Nietzsche fabula:
Utilizando-se de tal fbula, Nietzsche tenta ilustrar seu pensamento. Segundo o autor, o homem
atribui um sentido natureza, sentido este incapaz de subsistir por si s, de manter-se em vigor longe
da presena criadora do homem. Conhecer, de acordo com a tradio iniciada com Plato, nada mais
seno o ato de desvelar o que a natureza esconde no mais ntimo de seu ser. Em outras palavras,
conhecer consistiria em descobrir e entender o sentido, ou verdade contida no mundo. Uma vez que,
para Nietzsche, no existe uma verdade universal e absoluta contida no mundo, o conhecimento
depende nica e exclusivamente daquele sentido - essncia - que o homem criou e atribuiu ao mundo.
Em suma, do mundo no h nada para ser conhecido, alm daquilo que o ser humano lhe concedeu.
Ao empreender tal crtica ao conhecimento, Nietzsche inverte o platonismo. Ele tenta, com
sua filosofia, demonstrar a falta de sentido real da metafsica platnica invertendo-a. Como ele mesmo
afirma, sua teoria um platonismo invertido^^, mas no se detm apenas a isto. Esta inverso
discutida por Heidegger na obra Nietzsche, conforme citado abaixo.
Inverter o platonism o significa ento inverter a relao com que d a medida; o que no
platonism o se encontra embaixo e quer ser m edido a partir do supra-sensvel precisa ser
transposto para cima; preciso colocar o supra-sensvel inversamente ao seu servio.
21
22
NIETZSCHE, 2007, p. 25
HEIDEGGER, 2007, p. 140
Todavia, Giacia Jnior vai alm do pensamento heideggeriano presente na citao acima ao
falar da inverso nietzscheana do platonismo. Giacia Jnior pede um olhar mais sutil e atento sobre
a mesma. Ele entende a inverso no apenas como uma mudana de posio dos extremos, mas como
superao da dualidade platnica, um sair para fora de tal pensamento, ir alm dele.
Em Plato, as ideias ficam em um plano superior, o plano supra-sensvel, e com base nelas todas
as coisas so criadas. O mundo sensvel apresenta-se, ento, como aparncia do mundo verdadeiro.
Em Nietzsche, so as coisas sensveis que ocupam um plano superior. tomando por base o mundo
sensvel que as essncias so criadas. Com essa inverso feita por Nietzsche, o mundo sensvel tornase 0 mundo verdadeiro^^ A humanidade no depende mais de um modelo invisvel e ilusrio para
tomar por base ao criar, produzir sua existncia. O homem no pode mais deixar-se regular e dominar
por normas criadas com base nas ideias. Cada indivduo passa a dominar-se, conduzindo-se por
interesses e ideais particulares. O que existe agora o particular, o visvel, o concreto, o mundo em
que 0 homem est inserido e com o qual pode construir realidades diversas. Toda criao humana
passvel de mudana. Os valores, os princpios ticos e morais institudos pela humanidade podem ser
transformados na medida em que a sua forma de pensar transformada.
Os valores no permanecem iguais, inalterados em todas as pocas, pois as concepes
humanas mudam dentro de uma sociedade com o decorrer do tempo. Na obra Aurora, Nietzsche
exemplifica a transformao de valores comentando uma mudana ocorrida nos valores presentes na
sociedade grega.
23
'
H EID EG G ER,2007,p.l40
GIACIA JN IOR, 1997, p. 33
Nesta sentena, quando afirmado que o mundo sensvel torna-se o mundo verdadeiro, no se pretende afirmar
que para Nietzsche o mundo sensvel possui o mesmo valor de verdade que tem para Plato o mundointeligvel. Com a
referida afirmao, busca-se enfatizar que com a inverso nietzscheana do platonismo extingue-se todo e qualquer valor
de verdade atribudo ao mundo inteligvel; eliminada a dualidade sensvel/ inteligvel. Sobre o fim desta dualidade, ver
Nietzsche (2008:42).
Assim, os mais antigos gregos olharam a inveja de form a diferente de ns: Hesiodo
a inclui entre os efeitos da boa, benfica ris, e no era ofensivo reconhecer algo
de invejoso nos deuses: compreensvel, n u m estado de coisas que tinha por alm a a
competio; mas a competio era avaliada e estabelecida como algo bom . De igual
modo, os gregos eram diferentes de ns na avaliao da esperana: viam-na como cega e
prfida; Hesiodo insinuou num a fbula a coisa mais forte sobre ela, algo to estranho que
nenhum intrprete recente o compreendeu - pois vai de encontro ao espirito m oderno,
que aprendeu, com o cristianismo, a acreditar na esperana de um a virtude. J entre os
gregos, que no tin h am por inteiramente fechado o acesso ao conhecimento do futuro,
e para os quais, em inmeros casos, um a indagao sobre ele tornou-se obrigao
religiosa, quando ns nos satisfazemos com a esperana, ela teve, graas aos orculos e
adivinhos, de ser um tanto rebaixada e degredada em algo ruim e perigoso.^
Com a modernidade, tais valores foram sendo modificados no interior da cultura grega. A inveja,
antes vista como algo bom, passa a ser vista como algo prejudicial vivncia social. Da mesma forma,
a esperana, antes vista como prejudicial, passa a ser tida como boa e necessria para a manuteno
da sociedade atual. Assim, nota-se que os significados que o homem atribui s coisas podem ser
destrudos para dar lugar a novas significaes. O processo de superao dos princpios ticos vigentes
denominado transvalorao. Em outro trecho de Aurora, Nietzsche fala sobre a transvalorao,
expressando o desejo de superao da moral; para que essa deixe de controlar e escravizar os homens.
27
NIETZSCHE, 2004, p. 37
NIETZSCHE, 2004, p. 234
3 -Concluso
Segundo Plato, em sua teoria dos dois mundos, existem dois planos distintos: o mundo sensvel
e 0 inteligvel. O mundo sensvel o mundo das aparncias, o nico com o qual o homem tem contato.
O mundo inteligvel o mundo das ideias, das essncias. Ideia um modelo eterno e imutvel, segundo
0 qual todas as coisas do mundo visvel so criadas. A ideia do Bem a ideia suprema que d origem a
todas as coisas. As coisas do mundo sensvel so apenas reflexos de seus modelos originrios: as ideias.
Desta forma, Plato afirma que a realidade se encontra em um lugar fora do mundo sensvel.
O conhecimento, ainda segundo Plato, s possvel se for baseado no mundo inteligvel. O
conhecimento consiste em rememorar aquilo que j est presente na alma, mas foi esquecido quando
esta se aprisionou em uma forma corprea. Por meio da dialtica, a alma pode ascender s ideias e
rememorar tudo aquilo que j sabia, atingindo assim o conhecimento verdadeiro.^*^
Opondo-se teoria platnica de dois mundos, Nietzsche aponta a falta de significado real do
mundo inteligvel. O mundo inteligvel algo imaginrio. O nico mundo existente este mundo com
0 qual 0 homem tem contato. As ideias possuem um sentido utilitrio. Elas so criaes humanas,
porm os homens as aceitam como sendo verdades em si porque isso lhes vantajoso. Plato criou a
teoria do mundo das ideias, segundo Nietzsche, com a nica finalidade de garantir que os valores no
fossem extintos e que a moral continuasse influenciando as pessoas. E, dessa forma, a Estado grego
pudesse subsistir.
Em resposta teoria do conhecimento de Plato, N ietzsche afirma que o conhecimento verdadeiro
no possvel, pois do mundo no h nada para se conhecer. O conhecimento foi criado pelo homem
e depende dele para existir. O homem cria significados e os atribui natureza. Ao aproximar-se desta
ltima para conhec-la, o homem depara-se com aquilo que ele mesmo criou, com as convenes da
linguagem. Do mundo s se conhece aquilo que o homem lhe acrescentou.
Nietzsche apresenta a filosofia de Plato como um tratado moral que no se encontra fundado
em bases slidas. A crtica noo de ideia platnica e, consequentemente, sua metafsica
representa um incentivo para que os indivduos no se conduzam por tal moral e por nenhuma outra.
Nietzsche convoca cada um a no mais deixar-se guiar por ilusrios fundamentalismos - pois no
existe fundamento algum - para, pensando por si mesmos, poderem exercer sua vontade de poder, sem
impedimentos, sem ressentimentos. necessria uma constante destruio de paradigmas para que
tambm constantemente surja o novo. Nietzsche deixa-nos uma perspectiva de superao e mudana.
Ele convoca-nos a ousar sermos livres para construirmos nossa prpria existncia.
2*
PLATO, 2001
BIBLIOGRAFIA
RfMSTA
Ml
A RELAO CREDOR-DEVEDOR:
como passagem da noo de
responsabilidade-dvida noo dejustia
e ao sentido do direito no pensamento de
Nietzsche
PROF. DRA. VNIA DUTRA DE AZEREDO - Professora Orientadora da Iniciao Cientfica.
FBIO GUIMARES DE CASTRO - Graduando em Filosofia pela PUC-Campinas, bolsista de
Iniciao Cientfica CNPq
Resumo: 0 presente artigo pretende investigar a relao contratual entre credor e devedor e com
prador e vendedor como passagem da noo de responsabilidade-divida noo de justia e ao
sentido do direito no pensamento de Friedrich W. Nietzsche. Mostrar, filosoficamente, a partir da
genealogia e da histria, uma anlise perspectiva segundo a qual se pode pensar as relaes entre
credores e devedores e suas implicaes ticas, morais e ideolgicas. Para tanto, analisaremos a
segunda parte da Genealogia da Moral bem como fragmentos do corpus textual nietzschiano e
comentadores a fim compreender a relao entre culpa, dvida, direito ejustia em Nietzsche.
Palavras-chave: Culpa. Dvida. Direito. Justia. Nietzsche.
ao sentimento de culpa, dvida, dever e obrigao pessoal, como veremos, assumem carter moral,
postas a servio da nuance interpretativa^; tornando possvel uma anlise provisria nietzschiana
da relao credor-devedor como passagem da noo de responsabilidade-dvida noo de justia e
ao sentido do direito no pensamento do filsofo alemo. Para tanto, voltamo-nos aos primrdios da
humanidade.
A moralidade do costume (Sittlichkeit der Sitte)\ localizada na pr-histria, o incio de um
processo de adestrao do indivduo obj etivando o aprendizado das exigncias elementares ao convvio
social. Segundo Nietzsche, no final desse imenso processo percebe-se o surgimento de indivduos
autnomos, isto , supra morais (GM II 2). Indivduos capazes de no s prometer, como tambm
cumprir, atemporalmente, com a palavra firmada perante qualquer tribunal. Desse modo, depreendese que os objetivos dessa moralidade so tornar o humano um tanto quanto mais obediente, submisso
aos costumes e, posteriormente, autnomo.
Contudo, uma vez em posse da soberania, a moralidade , necessariamente, auto suprimida.
Nesse estgio percebe-se a passagem da indispensabilidade dispensabilidade da moralidade dos
costumes. Isso ocorre, pois esse indivduo soberano, plenamente dotado de responsabilidade, tornarse- capaz de no s prescindir da moralidade como tambm legislar novos costumes consentneos
^
Na interpretao deleuziana, a filosofia inteira uma sintomatologia e semiologia. No obstante, Friedrich
Nietzsche trata a realidade concreta a partir duma pluralidade semitica segundo a qual um mesmo objeto de anlise
poder adquirir diversos sentidos a depender das foras, impulsos e vontades que atuem sobre o mesmo. Segundo Deleuze:
no existe sequer um acontecimento, um fenmeno, uma palavra, nem um pensamento cujo sentido no seja mltiplo
(1976, p. 6), Impondo ao leitor uma interpretao perspectiva baseada na multiplicidade semiolgica contrria fixao
conceituai. Desse modo, toda a nossa interpretao se consolida por meio de perspectivas sobre o autor, que no pretendem
esgotar nem outorgar interpretaes, uma vez que isso, na perspectiva nietzschiana seria um empreendimento falido. Cf.
DELEUZE (1976, p. 5).
^
A moralidade do costume, na interpretao nietzschiana, concebida como a capacidade do animal-homem a
obedecer aos costumes erigidos pela tradio. H, nesse estgio, entre o indivduo e a tradio um contrato de obedincia
marcado no por um pragmatismo utilitarista, mas por mera relao de submisso do humano s prescries da tradio
(M/A 19). Embora, posteriormente, haja a possibilidade, do mesmo, em romper com tais costumes e tornar-se legislador
e portanto criador de novos costumes. Quanto ao uso etimolgico do termo alemo (Sittlechkeit der Sitte), traduzido ora
por moralidade do costume, ora por eticidade do costume, vale cf. o que Azeredo, no seu livro Nietzsche e a Dissoluo da
moral, em nota, afirma: Rubens Rodrigues traduz Sittlechkeit der Sitte por eticidade do costume; assim encontramse tradues em que tais expresses aparecem como moralit des moeurs, marality ofmore, eticidade de la costumbre e
moralidade dos costumes. Nessas tradues o sentido de costume permanece mediante a referncia ou ao ethos do grego
ao mos do latim (...) O recurso interpretao deleuziana fez com que se optasse por moralidade do costume, visto que o
autor utiliza moralit des moeurs. Todavia, o uso recorrente das tradues de Rubens Rodrigues Torres Filho faz com que,
em algumas citaes, ou comentrios delas, seutizeeticidadedocostume. (p. 114-115). Sendo ambas as trad. aceitveis
opto por seguir a trilha deleuziana e usar moralidade do costume.
^
'
(GM II 4).
Cf. [...] definvel apenas aquilo que no tem histria (GM II 13).
pela raiva advinda do dano que o devedor lhe causara. Essa constatao nietzschiana conduz-nos a
outra: a da equiparao entre dano e dor que tem suas razes na relao contratual credor-devedor e
por conseguinte nas suas formas bsicas: aquisio, venda e permuta (GM II 4).
A relao contratual credor-devedor assenta-se na confiana do credor para com o devedor.
E da conseqente responsabilizao do devedor pela aquisio da dvida. O devedor, objetivando o
reconhecimento da sua responsabilidade, mediante a promessa, firma com seu credor uma relao
contratual; comprometendo-se, restituir-lhe qualquer eventual dano advindo de sua dvida. Nesse
contrato, o devedor, para o caso de inadimplir o crdito, penhora ao credor algo que ainda esteja em seu
domnio: como seu corpo, sua mulher, sua liberdade ou mesmo sua vida (ou, em certas circunstncias
religiosas, sua bem-aventurana, a salvao de sua alma, e por fim a paz no tmulo [...]). (GM II 5).
Shakespeare, n 0 Mercador de Veneza, ilustra uma possvel conseqncia da quebra contratual
entre credor e devedor:
Nesse dilogo, o dramaturgo ingls retrata a dimenso contratual credor-devedor eos limites que
a mesma pode alcanar no mbito do direito privado. Nos termos nietzschiano, o credor podia infligir
ao corpo do devedor toda sorte de humilhaes e torturas, por exemplo, cortar tanto quanto parecesse
proporcional ao tamanho da dvida. (GM II 5).Aqui se percebe a manifestao da equivalncia entre
dano e dor, pois o devedor responsabilizado por uma dvida que deve ser paga mediante a satisfao
ntima do credor. Todavia, tal satisfao nem sempre significa o repleto ressarcimento da dvida. E
com relao a isso, retornamos a William Shakespeare:
Shylock: [...] uma coisa dizei-me por obsquio: se ele no me pagar no dia
certo, que lucrarei cobrando-lhe a pena? Uma libra de carne humana, quando
retirada de algum, no vale tanto nem to apreciada quanto carne de vitela,
de cabra ou de carneiro. S para ser amvel que lhe fao essa proposta.
Desses textos conclui-se que: a equivalncia entre dano e dor embora seja uma possibilidade
^
SHAKESPEARE, W 0 mercador de Veneza. Trad. de Carlos Alberto Nunes. 2. Ed. So Paulo: Melhoramentos,
1597, p. 114.
SHAKESPEARE, W 0 mercador de Veneza. Trad. de Carlos Alberto Nunes. 2. Ed. So Paulo: Melhoramentos,
1597, p.147.
de cercear o devedor, fazendo-o responsvel pela promessa da restituio de todos os benefcios que
lhe foram, previamente, concedidos, esbarra-se num imenso problema: nem sempre a dor causada ao
devedor to equivalente quanto o dano que o mesmo causara ao credor, pois, mais do que uma quebra
contratual, houve uma quebra de confiana, respeito, solidariedade; coisas essas que dificilmente
seriam ressarcidas pelo sofrimento ou dor carnal do devedor. Dessa forma, percebe-se que a relao
de equiparao dano/dor serve apenas, na maioria das vezes, como pena ao devedor, sem que o credor
seja plenamente ressarcido dos prejuzos que o infrator lhe causara.
Contudo, v-lo sofrer faz bem, faz-lo sofrer mais bem ainda (GM II 6). E esse axioma,
humano, demasiado humano, (GM II 6), percebvel, com algumas ressalvas, nas relaes
sadomasoquistas, nas quais o sofrimento moral ou fsico objeto de prazer; nesse caso, sexual. Todavia,
como afirmamos anteriormente, para o uso de tal exemplo, h ressalvas e uma delas que a causa
motora para o prazer no a recompensa de uma dvida, mas a pura satisfao pessoal do indivduo.
E nesse aspecto que assemelhvamos tais relaes ao uso do sofrimento como proporcionador de
prazer. Em ambos os casos, o sofrimento deve restringir-se a determinados limites; considerados por
ambos como legtimos e aceitveis. Disso, conclumos com Nietzsche que sem crueldade no h festa:
isso 0 que ensina a mais longa histria do homem. (GM II 6). O que de antemo, na perspectiva
nietzschiana, no s justifica bem como promove a equivalncia entre dano/dor ainda que ela no
seja plenamente ressarcitiva. Pois, proporciona ao credor, o mais esplndido prazer, pois esse poder,
legalmente, descontar parte de sua indignao no infrator, sem ser punido pela lei vigente.
Da equivalncia entre dano e dor e seus impasses voltamos relao credor-devedor, comprador
e vendedor das quais surge, segundo Nietzsche, a culpa e a dvida. Ambas expressas na etimologia
alem pelo vocbulo Schuld (AZEREDO, 2000, p. 133). H de se notar que o filsofo de Sils Maria
distingue o termo alemo como significando, respectivamente, conceitos moral e material. Com isso,
Nietzsche, genealogicamente, delimita os campos de atuao de tais conceitos e concomitantemente
critica os historiadores da moraP pelas suas ingenuidades genealgicas ao investigarem a provenincia
dos conceitos de culpa e dvida e no perceberem o elo existente entre ambos. Tal crtica (Kritiks)
elaborada da seguinte maneira: Esses genealogistas da moral teriam sequer sonhado, por exemplo,
que 0 grande conceito moral de culpa teve origem no conceito muito material de dvida? (GM II
4).
uma genealogia dbil, ingnua, e, portanto, no condizente com o verdadeiro esprito investigativogenealgico que vai s razes do objeto procurar as suas circunstncias de criao, formao e
apropriao valorativa ao longo do devir-histrico.
A herana deixada pelos ancestrais atual humanidade no se resume mera contribuio
e solidificao para o que existe de melhor na sociedade, mas tambm deixaram as suas dvidas no
pagas; seja porque no quiseram ou no foram capazes de liquidar. Desse dbito, surge a premente
necessidade de serem pagas. Dessa forma, o sentimento de culpa passado de gerao a gerao
objetivando a liquidao das dvidas contradas pelos ancestrais, mas tambm as suas que por diversos
motivos no foram pagas. Nesse limiar, deparamo-nos com o Deus cristo.
Para Nietzsche, o sentimento de culpa (Schuldgefhl) atinge seu pice com o advento do Deus
cristo, que ao trazer o mximo da compaixo, amor e abnegao, trouxe como brinde, o mximo da
conscincia de culpa. Conduzindo a humanidade verdadeira doena da qual, segundo ele, somente
0 declnio da f poderia sarar, paulatinamente, tal conscincia culpada. Indo mais alm, o filsofo
no descarta a possibilidade da ascendncia total do atesmo sobre o cristianismo, pois tal ocorrncia
seria uma efetiva profilaxia na busca de libertar a humanidade da internalizao da dvida (schulden)
para com o Deus cristo. Seguindo esse raciocnio, exposto por Nietzsche, Deus deixaria de ser
0 credor da humanidade. No havendo credor, no existiria dvida. Isso se efetiva pelo fato de
que, o pressuposto bsico que sustenta a ideia de dvida a anterior existncia do credor (glaubiger),
do devedor (schuldner) e do conseqente dbito (schuld) desse para com aquele. Desse modo, para
consolidar esse pacto relacionai, preciso que ambos se reconheam enquanto credor ou devedor um
do outro. Instaurando aqui verdadeira conscincia possibilitadora da dvida, seja ela espiritual, moral
e/ou material.
No 19 da Genealogia da Moral, Nietzsche faz perceber que a relao credor-devedor
encontrada no s nas relaes entre viventes, mas tambm na relao dos vivos para com os mortos.
Dessa forma, a comunidade adquiri conscincia de que as realizaes atuais so frutos do labor
e sacrifcio de seus antepassados. Os viventes acreditam ter dvidas para com seus antecessores.
Exemplo dessa conscincia endividada encontramos na famigerada histria do cristianismo, segundo
a qual: o redentor, crucificado. nessa situao que, segundo Nietzsche, ocorre o triunfo da moral
judaico-crist segundo a qual o nazareno, entendido aqui enquanto credor da humanidade, num
ato de extrema compaixo para com seus devedores, entrega-se ao cruento martrio para absolver
as culpas e dvidas de seu povo. Todavia, o que era para ser libertao tornou-se manipulao, pois a
comunidade liquidou suas dvidas passadas, porm novas foram adquiridas. Nesse estgio, percebese a passagem da responsabilidade-dvida responsabilidade-culpa. Pois, esse suposto ato de amor
supremo fora transmutado em dvida no mais para com os antepassados, mas para com o redentor.
Essa dvida, como todo dbito, dever ser ressarcida de alguma forma. Talvez aqui se encontre as
razes, segundo Nietzsche, para a origem dos deuses, bem como do sentimento de medo gravado na
comunidade impelindo-os a manter o contrato de fidelidade ao transcendente. Nietzsche escarnece tal
fato, da seguinte maneira:
O golpe de gnio aplicado pelo cristianismo humanidade torna-se verdadeiras falcias, pois
tanto as premissas quanto a concluso podem ser questionveis devido s suas fragilidades. Para
Nietzsche, o devedor jamais seria amado pelo seu credor e sim ultrajado. Pois, atravs da punio
ao devedor, o credor participa de um direito de senhores; experimenta enfim ele mesmo a sensao
exaltada de poder desprezar e maltratar algum como inferior (GM II 5). O que de antemo
inviabiliza a tese do credor sacrificar-se por amor ao seu devedor, pois nesse estgio, o credor adquiriu
para com o infrator o mais terrvel dio. Como sublinha Nietzsche, para erigir um santurio, preciso
antes destruir um santurio: esta a lei (GM II 24). Se o dio no foi destrudo, o amor, sob hiptese
alguma poder ressurgir. O que corrobora a tese nietzschiana da impossibilidade do credor amar seu
devedor ao ponto de entregar-se em martrio. Nesse estgio, deparamo-nos com o direito pessoal e
suas conseqncias.
[...] foi apenas a partir da forma mais rudimentar de direito pessoal que o
germinante sentimento de troca, contrato, dbito [Schuld], direito, obrigao,
compensao, foi transposto para os mais toscos e incipientes complexos
sociais (em sua relao com complexos semelhantes), simultaneamente
ao hbito de comprar, medir, calcular um poder e outro. [...], logo chegou
grande generalizao: cada coisa tem seu preo; tudo pode ser pago
''
(G M II21).
(GM II 8).
A Justia distributiva um conceito introduzido na Filosofia jurdica por Aristteles em seu Livro V da tica
a Nicmaco. Voltada para o governo da Polis, distribui-se a cada cidado as vantagens polticas consentneas aos seus
mritos. Como sublinha o prprio filsofo grego: todos admitem que a distribuio justa deve concordar com o mrito
[...] os democratas o identificam com a condio de homem livre, os partidrios da oligarquia com a riqueza (ou com a
nobreza de nascimento), e os partidrios da aristocracia com a excelncia (p. 85). Nesse sentido, a distribuio de poder
jurdico se d pelo princpio da soberania e/ou subordinao das partes litigantes. Destarte, ter maior poder de deciso o
que demonstrar maior virtude para tanto independendo da ao das foras, impulsos e vontades de potncia como parece
ser essencial no pensamento jurdico do filsofo alemo Nietzsche. Nessa perspectiva, no haver nenhum problema o
rico possuir mais bens do que o pobre, ou o Senhor se sobreporo Escravo, pois segundo a justia distributiva aristotlica
cada um possui bens e/ou poder segundo os seus mritos. No podendo o mais beneficiado ser culpado pelo diminuto
beneficiamento do outro.
O empreendimento critico-nietzschiano parece almejar construo do alm do homem esse indivduo supra
moral capaz de renegar ao niilismo e suas expresses. E afirmar a necessidade do trgico para a preservao e manuteno
da vida enquanto vontade de potncia. Vontade, por vezes, positiva e afirmativa no mais estrito sentido. Esse ser trgico,
dotado de alegria, coragem e foras capaz de digladiar com quem quer que seja para afirmar suas ideias e ideais.
Rompendo com qualquer dolo ou transcendncia. Esse humano, distante do ressentimento, da m conscincia e do ideal
asctico torna-se, segundo a interpretao nietzschiana, livre para ser sujeito e objeto de afirmao da vida. Para isso,
segundo DELEUZE (1976, p. 26), o filsofo toma como objetivo de sua filosofia: liberar o pensamento do niilismo e de
suas formas.
''
Segundo Foucault, o termo origem, em Nietzsche, est repleto de armadilhas perigosssimas ao genealogista da
moral como, por exemplo, buscar um fundamento, uma identidade, a coisa primeira; no levando em conta o carter dbio
e oscilativo da histria, cf.: (FOUCAULT, 1979, p. 15-37). Nesse sentido, todas as vezes que utilizarmos o termo origem
no designaremos um primeiro princpio, mas uma retomada de sentidos expressos na histria, buscando a verificao da
mais remota postulao (AZEREDO, 2003, p. 138).
'
Utilizamos a palavra justia na conotao aristotlica: justia corretiva para designar a impessoalidade da
justia na aferio da perda e/ou ganho entre as partes litigantes. Cf. tica a Nicmaco, Livro V: no faz diferena que um
homem bom tenha defraudado um homem mau ou vice-versa, nem se foi um homem bom ou mau que cometeu o adultrio;
a lei considera apenas o carter distintivo do delito e trata as partes como iguais, se uma comete e a outra sofre injustia,
se uma autora e a outra vtima do delito (ARISTOTELES, p. 86). Dessa forma, na perspectiva nietzschiana, a justia
se difere da vingana pelo carter intrnseco da impessoalidade e neutralidade valorativa na busca do meio-termo, isto , o
considerado justo para as partes julgadora ejulgada. Essa busca pelo meio-termo tambm percebida nas relaes credordevedor nas quais ambos no querem sair com prejuzo em comparao ao que tinham anterior a essa relao contratual.
sido evoluo do sentimento de estar ferido. A vingana, sim, nasce do ressentimento, criador do dio,
da inveja e do rancor.
Na segunda parte da GM 11, Nietzsche expe, enfaticamente, a genealogia do direito.
Historicamente considerado, o direito representa [...] justamente a luta contra os sentimentos
reativos, a guerra que lhes fazem os poderes ativos e agressivos, que utilizam parte de sua fora para
conter os desregramentos do pathos reativo e impor um acordo. Visando, como afirmara Epicuro,
um pacto de no produzir nem sofrer danos. nesse pacto que se fundamenta a prpria relao
credor-devedor, estabelecendo, legalmente, para o caso da inadimplncia, o castigo como reparador da
infrao. Entretanto, ainda que respaldado pela ideia de justia, esse castigo dever ser equipolente ao
dano sofrido, isto , o credor trado no poder descarregar no traidor toda a sua revolta, nem devolverlhe a mesma atitude, pois se tornaria tambm um infrator e portanto outro fragmento irresponsvel do
destino, digno de castigo. Desse modo, o direito ejustia, utilizando-se de meios legais, defendem e/
ou julgam 0 traidor e trado sempre de modo impessoal, isto , sem estabelecer juzos de valor a priori.
Do contrrio, a justia tornar-se-ia vingana e fugiria aos seus propsitos jurdico-penais.
Na perspectiva nietzschiana, a relao do direito penal (Strafrecht) e dajustia (Gerechtigkeit)
com a comunidade se d consentneo ao nvel de soberania social. Nesse sentido, quanto menor for o
poder de uma comunidade, maior ser a importncia que a mesma atribuir s violaes das regras.
Isso ocorre, porque em uma comunidade enfraquecida social ejuridicamente, qualquer revolta s leis
pode significar o solapar das estruturas que regem a sociedade. Todavia, caso a mesma violao lei
ocorra em uma comunidade solidificada em bases concretas, os desvios do infrator passam a no mais
oferecer o mesmo perigo que outrora oferecia para a estrutura social. Pois, nessa comunidade, tais
aes podero ser ressarcidas por meio da pena ao infrator, conduzindo-o conscincia de sua culpa e
posterior arrependimento devido ao dano causado estrutura social.
O que justifica o fato de ambos terem comeado com um elevado critrio de culpabilidade do
criminoso pelo seu ato, mas, com o passar do tempo e o conseqente fortalecimento jurdico-social da
comunidade, tanto o direito quanto ajustia passaram a diminuir seus critriosjurdico-penais, sendo,
nas sociedades soberanas, capazes de agir sem a premente necessidade da tutela da lei e/ou da moral,
a prescindir dajustia e do direito. Todavia, caso a comunidade regrida de sua soberania e torne-se
frgil e suscetvel a ataques, guerras, conflitos e depravaes morais e/ou jurdicas, a justia e o direito
retornam a agir, aumentando os graus de juridicidade em suas aes (GM II 10). Dessa forma, como
precisa MELO (2010, p. 54-55): o direito - e por extenso ajustia -, na medida em que repousa sobre
contratos entre iguais, dura tanto quanto a potncia dos contraentes igual ou comparvel. O que, de
certa forma, legitima a supresso dajustia e do direito concernentes ao grau de soberania atingido na
relao entre o dominante (lei) e os dominados (cidados).
Em suma, a anlise que o filsofo alemo, Eriedrich Wilhelm Nietzsche, faz da relao credordevedor, peculiar diante das tradicionais anlises interpretativas do mesmo fenmeno. Focando-a no
mbito da moral e fazendo uma anlise histrico-filolgica na qual vrios elementos so introduzidos
como possibilitadores de um maior leque de entendimento. Analisando as relaes contratuais entre
REFERNCIA BIBLIOGRFIA
ARISTTELES. Aristteles v. II. Coleo Os Pensadores. Trad. de Leonel Vallandro e Gerd
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AZEREDO, Vnia. Nietzsche e a dissoluo da moral. So Paulo: Discurso Editorial & Unijui, 2000.
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MARTON, Scarlet. Das foras csmicas aos valores humanos. Belo Horizonte: UEMG, 2000.
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SHAKESPEARE, W. 0 mercador de Veneza. Trad. de Carlos Alberto Nunes. 2. Ed. So Paulo:
Melhoramentos, 1597.
RfMSTA
LW
NATURALISMO
SEM NATUREZA
RONIE ALEXSANDRO TELES DA SILVEIRA - Universidade Federal da Integrao
Internacional da Lusofonia Afro-brasileira (UNILAB)
roniesilveira@yahoo.com.br
Resumo: A instaurao de uma tica ambientalparece requerer a indicao de um valorpara a natureza.
Dessa maneira, a relao do pensamento de Nietzsche com uma tica desse tipo solicita respostas para
duas questes: a) a filosofia de Nietzsche se mostra apta a atribuir valores em geral? b) a afirmao
de um estado natural, presente no seu pensamento, conduz atribuio de um valor natureza? Uma
comparao com a estratgia tica da modernidade permite evidenciar, por um lado, o sentido de uma
investigao genealgica e, por outro lado, o significado do postulado ontolgico da vontade de potncia.
Ambos nos levam a afirmar o naturalismo sem natureza de Nietzsche e o visvel contrassenso em derivar
de seu pensamento uma tica ambiental.
Pa/avras-c/iave; N ietzsche; tica Ambiental; Natureza; Devir; Ontologia.
Abstract: The establishment ofan environmental ethics seems to require the appointment ofa value to
nature. Thus, the relationship of Nietzsches thoughtwith an ethics such requests answers to two questions:A) the Nietzschesphilosophyproves itselfto be able to assign values in general? b) the assertion
ofa natural State, present in his thinking, leads to assigning a value to nature? A comparison with the
strategy ofmodern ethics gives evidence that, on the one hand, the direction ofa genealogical investigation and, on the other hand, the significance ofwill to powers ontologicalpostulate. Both lead us to
affirm a Nietzsches naturalism without nature and the visible nonsense in derive from his thought an
environmental ethics.
Introduo
estabelecimento de uma tica ambiental no parece ser possvel sem a atribuio
funo desse suposto valor que algumas aes relativas natureza podem se tornar imperativ
que se pode separar aquelas que sero consideradas ticas daquelas que no sero. Assim, parecem
bastante sensatas as tentativas de definir o que seria esse suposto valor da natureza como estratgia de
estabelecimento de uma tica ambiental. Esse tambm ser meu ponto de partida nesse artigo, j que
me esforo por compartilhar da maior parcela possvel de sensatez existente nesse mundo.
Parece perfeitamente legtimo pensar que o pensamento de Nietzsche possa contribuir com
0 propsito de se fundamentar uma tica ambiental a partir da possibilidade de atribuio de valor
ao mundo natural. Mas preciso saber se a filosofia de Nietzsche se mostra efetivamente apta a dar
suporte para uma tica desse tipo.
Como uma estratgia de economia intelectual, vou tentar responder a essa questo separando-a
em duas: a) a filosofia de Nietzsche se mostra apta a atribuir valores em geral? b) a afirmao de um
estado natural, presente no seu pensamento, conduz atribuio de um valor natureza?
De um lado, por meio da primeira pergunta, tentarei verificar se o sentido geral da investigao
desenvolvido pela filosofia de Nietzsche propicia acesso quela requerida atribuio de valores. De
outro lado, por meio da segunda pergunta, investigarei se o resultado do pensamento de Nietzsche
permite derivar um valor para a natureza. Note, entretanto, que embora essas duas perguntas estejam
conectadas, elas so independentes e podem ser objeto de questionamento de maneira separada. Uma
delas diz respeito ao mtodo e a outra est ligada ao contedo ontolgico resultante do exerccio desse
mtodo. Por meio das duas perguntas tento ir ao ponto central daquilo que parece ser importante na
relao entre Nietzsche e a tica ambiental.
2. A tica moderna segundo Kant e Hegel
Passemos, de imediato, ao primeiro problema: a filosofia de Nietzsche permite a atribuio
de valores? Em geral, parece que as questes ticas esto concentradas em estabelecer uma ligao
entre as aes de um homem em particular e as aes dos demais, de tal forma que se obtenha uma
maneira de agir reconhecidamente objetiva ou vlida. O resultado disso a obteno de um padro de
comportamento que funcione como referncia para as aes que, ento, passam a ser consideradas
morais.
Assim, embora as questes ticas tradicionais ps-cartesianas comecem com a vontade
Agradeo a Ivan Maia pelo debate que me permitiu chegar um formato final a esse artigo.
crtica ao aspecto formal do juzo categrico, podemos notar que o tratamento que o prprio Hegel
forneceu aos problemas ticos envolveu um processo de determinao em que a vontade subjetiva
no se torna equivalente vontade objetiva por fora da lgica e do raciocnio. Isto , a formulao do
problema tico deixou de ser uma questo eminentemente terica.
Para Hegel (1820/1997), a determinao da vontade subjetiva passa pelas mediaes de
uma srie de processos histricos e sociais que permitem a ela tornar-se objetiva - logo, tica. Por
conseguinte, a tica hegeliana envolve aspectos sociais e institucionais, no sentido de que o contedo
da vontade subjetiva passa a existir objetivamente no mundo - seja, por exemplo, como a famlia,
como a sociedade civil ou como o Estado.
O que Hegel prope que a identificao entre a vontade subjetiva e o valor objetivo
transcendente ocorra por meio de um processo de reconhecimento de instituies sociais entendidas
como exteriorizaes do sujeito. Por meio dessa estratgia, ele mantm o projeto de constituio da
moralidade como obteno de apoio para a subjetividade, mas no mais por meio de uma identificao
imediata entre a vontade individual e a coletiva nos moldes kantianos. Esse apoio ocorre por meio de
elementos prticos.
Assim, 0 mundo tico hegeliano envolve um processo do qual participam vrias instituies
sociais. No final desse processo se produz uma identificao, de tal forma que o interesse subjetivo e
0 interesse universal do Estado sejam o mesmo (HEGEL, 1820/1997). Diferentemente da identidade
lgica da vontade subjetiva e da vontade de todos gerada pelo imperativo categrico, a identidade tica
hegeliana passa por fases de concretizao por meio de interaes sociais. Ela acontece no mundo e se
constitui como uma resoluo de conflitos histricos dentro de uma sociedade.
Essas duas verses modernas do problema tico, permitem-me equacionar de maneira mais
clara a posio de Nietzsche. Nas verses de Kant e Hegel, a tica envolve a transposio do mbito
psicolgico do sujeito, do plano do desejo individual. Em Kant o juzo categrico que permite
identificar como agir por meio da identificao lgica entre a vontade subjetiva e a vontade de todos os
demais. Se algum age como todos os demais agiriam na mesma situao, ento age com tica e passa
a fazer parte de uma comunidade imaginria guiada pelos mesmos princpios.
Em Hegel, so as instituies sociais que permitem processos de reconhecimento que so
arrematados na figura do Estado, a figura tica por excelncia. Nesse arremate, a vontade subjetiva e a
vontade institucional do Estado se tornam a mesma coisa. O que o indivduo tico quer no diferente
do que o Estado quer. Essa a moralidade do cidado moderno e sua comunidade histrica e no
imaginria. Isto , ela existe como uma reconciliao poltica entre vrios sujeitos.
Observe, entretanto, que esse equilbrio no constitudo por meio da imposio da vontade
do Estado sobre a vontade dos indivduos. Ele o produto de uma convergncia das partes, de tal
forma que o Estado expressa a liberdade individual na sua forma mais verdadeira. Isso importante,
porque nos permite retirar Hegel da lista dos inimigos das sociedades democrticas e dos defensores
do totalitarismo, onde ele foi colocado pela interpretao incauta de Popper (1974). Sendo assim, a
instituio do Estado consistiria na verdadeira realizao do mundo tico, um mundo que no subjuga
0 sujeito, mas onde ele pode se reconhecer livremente, por meio das instituies sociais e polticas,
exteriores - os valores. O que interessa para a genealogia tornar evidente que sempre a vontade
subjetiva que se manifesta de maneira particular em cada um dos valores afirmados em cada teoria
tica. Ela se ocupa com o que cada uma dessas exteriorizaes revela sobre a condio humana
primria.
No caso do Cristianismo, por exemplo, Nietzsche tenta evidenciar que o que se manifesta
a prpria constatao da impotncia dos fracos. J que a vontade crist uma vontade subalterna e
impotente, os cristos promovem uma inverso de valores e transformam a impotncia em uma virtude
a ser perseguida. A esse respe ito, 0 objetivo da genealogia tornar evidente que a tica crist uma
manifestao de certo tipo de d sposio psicolgica original. Isto , que a tica crist um artifcio que
expressa uma perspectiva part icular da vontade subjetiva.
Nesse caso especfico, se trata de revestir a impotncia com as cores da virtude, transformando
uma condio natural em uma finalidade moral e obtendo uma justificao para algo que no pode
ser objeto de livre escolha. Do ponto de vista da genealogia, a tica pode ser entendida como um
revestimento, uma pintura que altera a aparncia exterior das paredes, mas que no pode acrescentar
ou diminuir nada de importante sobre a argamassa ou sobre os tijolos. Ela s torna a casa mais
agradvel para os homens.
A revelao genealgica dessa matriz original um mecanismo de explicitao vlido mesmo
quando a pretenso tica encontra-se na transposio do mbito psicolgico - como em Kant e Hegel.
Assim, mesmo essa vontade de se lanar em um mundo mais seguro e fixo mostra-se, do ponto de vista
da genealogia, como a manifestao de certa disposio psicolgica particular. Talvez seja, em ltimo
caso, a sensao de fragilidade e de covardia diante de foras superiores, que motiva a necessidade de
se buscar abrigo sob uma constelao de valores permanentes. contra o pano de fundo da condio
da subjetividade que toda a procura por tica deve ser compreendida.
Podemos perceber que a genealogia no produz uma identidade lgica nem abre um processo
de reconhecimento gradativo com a vontade objetiva. Ao contrrio, ela permite identificar que as
manifestaes ticas so somente um produto das caractersticas da prpria vontade subjetiva. O
objetivo da genealogia no obter a transcendncia da vontade subjetiva, mas afirmar essa ltima como
fonte nica de todo valor. Dessa forma, qualquer valor sempre expresso da condio existencial da
subjetividade e algo cuja explicao definitiva deve remeter a alguma caracterstica dessa ltima.
A tica em Nietzsche no uma modalidade de atribuio de valores permanentes. Ela no cria
uma plataforma robusta a partir da qual podemos obter certezas aplicveis ao humana. Ela no
fundamenta nenhum modo de agir em particular, porque ela no define o que o bem. A genealogia
indica que esses modos de agir, os estilos de vida que adotamos, os valores que defendemos, nossas
convices sobre o que devemos fazer so a expresso de nossa condio existencial. Portanto, sua
validade jamais ser objetiva ou, se preferirmos, sua validade sempre objetiva no nico sentido em
que pode ser: como expresses da nossa subjetividade. Algo tem valor apenas como expresso do
desejo e no porque esteja conectado com alguma instncia exterior ou superior. Mas esse valor , bem
entendido, sempre um produto de cada subjetividade.
Por isso, a tica em Nietzsche no um sistema de atribuio de valores. Ela no fundamenta
a possibilidade de obtermos alguma validade independente para nenhum tipo de valor. Pelo contrrio,
0 procedimento genealgico a expresso da natureza subjetiva de todo valor, de reconduo do valor
tico sua fonte originria no tica. O objeto da genealogia da moral , como j diz seu nome, revelar
a gnese da moralidade a partir daquilo de que se origina.
Portanto, a resposta para aquela primeira pergunta sobre a possibilidade da filosofia de
Nietzsche funcionar como um sistema de atribuio de valores tem de ser negativa. No h nenhum
sentido em buscar apoio no seu pensamento para fundamentar uma tica porque, da perspectiva da
genealogia, ela no conduz a comprometimento permanente com nenhum tipo de valor. Pelo contrrio,
a genealogia retira de todo valor suas pretenses validade independente, isto , a uma validade
fundada alm de sua condio inicial subjetiva.
Esse fracasso da pretenso de fundamentar uma tica que permita atribuir valor natureza a
partir de Nietzsche, diz respeito quilo que obtivemos quando analisamos o sentido geral da genealogia
e 0 modo de proceder do seu pensamento. Dessa forma, a genealogia no se mostra promissora como
um tipo de investigao que permita obter valores ticos e, deles, derivar aes conseqentes.
Resta-nos ainda verificar a pertinncia de nossa segunda pergunta. Essa pergunta sugere que a
filosofia de Nietzsche, ao afirmar a existncia natural do homem como uma maneira autntica de viver,
poderia conter um valor para a natureza. Talvez ela nos fornea condies de contornar as dificuldades
para a formulao de uma tica ambiental, a despeito dos prognsticos poucos promissores advindos
de nossa caracterizao da genealogia.
3. Naturalismo sem Natureza
A afirmao de que o homem deve assumir sua condio natural de vida um dos princpios
bsicos da filosofia de Nietzsche (1882/2001; 1883/2008). Parece-me que ao afirmar que as teorias
metafsicas e ticas sejam somente expresses de nossa condio subjetiva, Nietzsche nos conduz a
aceitar nossa condio essencial de artistas do nosso prprio mundo. Isto , que o conjunto da cultura
humana elaborado por ns, mesmo quando pretendemos extrapolar a prpria cultura e obter abrigo
e conforto metafsicos.
A condio natural do homem seria, portanto, a condio de um criador que gera um mundo
de acordo com suas prprias necessidades, mas que j no se deixa enganar mais sobre o significado
verdadeiro de suas prprias criaes. Elas lhe parecem como so, como suas criaturas. Isto , ele no
acredita mais que esse mundo exterior da cultura possua algum tipo de validade independente dele
prprio. Certamente, h um mundo exterior da cultura e Nietzsche no se prope a cancel-lo ou
neg-lo. Entretanto, sua significao no dada por ele mesmo, mas pela sua origem, por aquilo que
ele manifesta da condio subjetiva do qual ele sempre uma expresso. A genealogia o mtodo de
revelao desse sentido. Sua estratgia recorrente sempre procurar a fonte subjetiva, as necessidades
psicolgicas que levaram a essa formulao cultural especfica.
A genealogia reconduz os valores supostamente objetivos sua fonte psicolgica original.
por meio dela que a cultura adquire transparncia. E o que transparece a condio natural do homem,
a expanso permanente da vida que fala atravs dele. Ento, o naturalismo de Nietzsche implica no
apenas a transparncia do sistema de valores da cultura como a transparncia do prprio sujeito, em
benefcio da expanso das foras vitais.
Sabemos que a subjetividade humana no , para Nietzsche, uma constituio ltima do
homem. Quer dizer, o que fala atravs do homem a expanso dessas foras. Nesse sentido, a genealogia
tambm deve revelar que a subjetividade humana somente uma expresso de foras subjacentes,
uma forma de existncia cujo sentido definitivo reside nessa potncia originria da vontade da vida em
se expandir. Essa, portanto, a natureza ltima do homem, a vontade de potncia. E essa , tambm,
a natureza ltima de tudo o mais.
No seria essa natureza ltima justamente uma espcie de substrato bsico para essa atividade
criativa do mundo da cultura? No seria ela uma espcie de condio ontolgica fundamental a
partir do qual o demiurgo humano pode dar uma feio ao mundo da cultura? No seria daqui que
poderamos obter um valor fixo para o mundo natural, to necessrio para a tica ambiental?
Infelizmente no penso que esse substrato ontolgico possa ser entendido assim. Nietzsche
(1878/2000) afirma que a aceitao da condio natural do homem exige que ele assuma integralmente
a condio dessa potncia de expanso ou, em outras palavras, a condio do devir. E o devir, como
Herclito j disse, implica no reconhecimento da negatividade interna de todas as coisas, em um
processo contnuo de criao e destruio, em um fluxo incessante, em um jogo de foras cego. O
homem que assume integralmente essa condio natural, parte da perspectiva de que no h nada que
possua um valor definitivo ej estabelecido. Esse super-homem no reverencia seno a nica fonte de
todos os valores: a potncia criadora de tais valores. Mas essas, por sua vez, so a expresso contnua
da mudana natural da vida, que procura expandir-se por meio do homem.
Para o super-homem s h o devir, mas no a natureza. Isto , no h um ordenamento fixo
natural ou algo semelhante a um conjunto de fenmenos regrados por leis. No h, em Nietzsche,
a defesa de um estado natural que seja parecido com o objeto de estudo das cincias naturais. A
expanso das foras vitais adquire vrias feies diferentes, mas essas se diluem pela fora das novas
configuraes desse mesmo processo de expanso. As foras vitais no geram um mundo ordenado,
um cosmos ou uma natureza. Elas geram e destroem configuraes que expressam sua exuberncia,
mas essa no possui teleologia e nem se enternece com sua prpria beleza. Ela devora tudo aquilo que
afirma sem nenhuma racionalidade imanente.
Certamente o cosmos das cincias naturais uma expresso particular da vontade de potncia,
mas no sua expresso verdadeira. Esse mundo ordenado por leis um mundo cultural, isto ,
elaborado pelo homem a partir da sua condio natural. Este sim, o devir, o substrato definitivo e
ltimo, a origem de onde todo cosmos pode emergir para, ento, soobrar.
O que torna o modo de vida desse super-homem especial que ele assume a condio do devir
de maneira integral. Isto , ele no busca subterfgios para evitar as conseqncias da mutabilidade
incessante. Ele no se protege nem se oculta sob valores falsamente permanentes, ele no busca abrigo
debaixo do conforto de deuses benevolentes. Se h um super-homem que vive plenamente determinado
como vontade de potncia, que assume integralmente a fria do devir, certamente no h natureza.
ontolgico de Nietzsche no gera uma ontologia e nem seu correlato racional: um sistema do
conhecimento. O devir indica, pelo contrrio, o fechamento das portas para a racionalidade humana,
indicando seu limite exterior. O devir constitui-se como uma opacidade que no pode ser transposta.
Certamente que isso no deixa de ser problemtico j que se trata, em alguma medida, do
convencimento racional de que a racionalidade tem limites ou da definio racional dos limites da razo.
O reconhecimento de que o devir se constitui como uma opacidade um ato racional diante daquilo
que, se entende, no pode ser objeto de conhecimento. Portanto, ele eqivale a uma autolimitao
racional da razo, embora postule racionalmente que o limite do devir um limite ontolgico,
logo exterior. O ponto problemtico que tudo o que se constitui como limite da razo precisa ser
explicitamente assentado em termos racionais, de tal forma que a razo o reconhea como vlido e,
portanto, efetivamente limitante. Para isso, ele deve se tornar um limite interior e no exterior razo.
Nesse sentido, no haveria limites exteriores racionalidade. Mas essa uma polmica relativa ao
sentido geral do reconhecimento dos limites da racionalidade e, devido sua complexidade e ao fato
de que ele extrapola o pensamento de Nietzsche, no posso esgot-la aqui.
Em termos estritamente nietzschianos, o processo de expanso da vida no demanda ou produz
uma apreenso epistemolgica racional, porque ele no ontologicamente racional. A razo humana
apenas uma de suas formas de expresso, mas no a sua forma essencial. A questo importante para
Nietzsche que a expresso racional da vontade de potncia, a racionalidade humana, no capaz de
apreender o processo de sua prpria emerso do contexto de expanso vital. Esse processo gentico
e, como tal antecede a racionalidade. Ele ocorre antes da razo. Nesse caso, a cobra no pode comer o
prprio rabo.
Alm disso, sua forma original no a da racionalidade. Seria um equvoco submeter um
contedo ontologicamente irracional a uma forma racional. De fato, elaborar uma interpretao
racional do processo de expanso das foras vitais seria submet-la a uma forma que ela no possui
naturalmente. O devir essencialmente cego, despropositado e desproporcional. Ele no cria de tal
forma que suas criaes faam sentido, em si mesmas ou quando submetidas a uma metanarrativa
superior ligada ao sentido geral de todo devir.
Dessa forma, mesmo postulando um princpio ontolgico fundamental, Nietzsche no nos
coloca em condies de obter uma derivao justificada, uma conexo causai ou uma suprassuno
das manifestaes particulares diante do ncleo produtivo do devir. Trata-se de afirmar a validade
definitiva e independente do processo do devir e, com ele, a necessidade de reconhecer que a origem
da qual emergem as particularidades no um princpio racional ou subordinado racionalidade. O
devir devm.
Concluso
Obtivemos duas respostas negativas para nossas duas perguntas sobre a possibilidade de
derivar um valor para a natureza a partir de Nietzsche. Ao formular essas duas perguntas pretendi
direcionar o debate para aquilo que me parece essencial na questo da tica ambiental: a necessidade
de se obter um valor predicvel natureza.
E justamente acerca dessa questo central da obteno de um valor permanente, que
possibilitaria a indicao de uma linha de conduta com relao natureza, que Nietzsche no parece
ter nada a contribuir. Pelo contrrio, a necessidade de obter uma fundamentao tica pode ser
identificada com a procura por abrigo metafsico, por uma proteo que nos livre da brutalidade do
devir. Isto , ela eqivale a uma forma de colocar os problemas que nos afasta da proposta de Nietzsche
e nos aproxima daquelas posies metafsicas que ele criticou de maneira especial.
Com efeito, a obteno de uma linha de conduta com respeito natureza, a fundamentao
de uma tica ambiental, implica na negao da prpria condio natural do homem na medida em
que se solicita valores permanentes que obriguem a agir dentro de parmetros preestabelecidos. O
pensamento de Nietzsche no favorece esse tipo de estratgia e no possibilita a fundamentao de
nenhum tipo de tica, muito menos a de uma tica ambiental. De sua perspectiva, no h nenhuma
natureza a ser considerada como referncia na ao do super-homem. A natureza um resultado da
ao da vontade de potncia que, como tal, deve reconhecer que esse cosmos somente uma expresso
de sua prpria energia criativa e destrutiva. Assim, em Nietzsche certamente h um naturalismo, mas
um naturalismo sem natureza.
REFERNCIAS
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Editora Itatiaia, 1974.
RfMSTA
M'U
0 AMBIEN1ALISM0
ECONMICO NO DISCURSO DA
RECICLAGEM DOS MATERIAIS
FBIO FONSECA FIGUEIREDO - economista (UFRN), doutor em geografia pela Universi
dade de Barcelona, Espanha. Professor do Departamento de Polticas Pblicas da UFRN
ffabiof@yahoo.com
Resumo: 0 modelo civilizatrio da sociedade globalfundamenta-se na produo larga escala e no au
mento exponencial e diversificado do consumo. Este modelo impacta o meio ambiente j que demanda
grandes quantidades de recursos naturais eprovoca contaminao ambiental. No leque desta contami
nao, a gerao de resduos slidos surge como uma das principais devido a seus efeitos nocivos serem
sentidos de forma imediata pelas pessoas. Em pases como o Brasil, uma das solues requeridas para
se minimizar e/ou equacionar a problemtica engendrada pelos resduos slidos a reciclagem dos ma
teriais. A justificativa ficial pelo esforo reciclagem est nas caractersticas da atividade j que o uso
de materiais reciclados reduz a demanda por recursos naturais em processos produtivos industriais,
aumenta o tempo de vida til dos aterros sanitrios (local de destino 'final dos resduos), alm de gerar
emprego e renda para os catadores, sujeitos que sobrevivem da coleta e separao dos materiais recic
lveis. A partir de uma tica ambiental, a pergunta que deve serfeita quando nos propomos a analisar
as implicaes da gerao dos resduos : por que a sociedade global gera resduos slidos de maneira
acentuada? Contudo, luz dos pressupostos mercadolgicos do capitalismo, a pergunta que move as
discusses acerca da problemtica dos resduos slidos : o quefazer com a crescentegerao de resduos
slidos? 0 presente artigo se prope a uma reflexo dos elementosjustiflcativos dessa ode reciclagem.
Em nossa perspectiva, a reciclagem fomenta ao que denominamos de ambientalismo econmico, no qual
0 discurso pr-reciclagem se apropria dos elementos epotencialidades ambientais da atividade da reci
clagem para justiflcar as aes de carter econmico no que se refere ao quefazer com os resduos gera
dos diariamente.
Palavras-chave: Resduos Slidos; Reciclagem; Ambientalismo Econmico.
N 3 -06/2013
emos observado nas ltimas duas dcadas, a ferocidade com que o sistema capitalista
est fomentando as condies necessrias para a sua reproduo. No campo da economia
financeira, o desenvolvimento de dispositivos tecnolgicos e os meios de comunicao
esto proporcionando extrema mobilidade ao capital. Assim, o denominado capital virtual
ou fictcio pode agir de acordo com o fuso horrio de cada regio do planeta, promiscuindose com maiores taxas de juros oferecidas pelos governos dos estados nacionais que se submetem ao
sistema econmico-mundo.
'
^
Conforme Gohn (2004) o empoderamento trata-se de processos que tenham a capacidade de gerar processos de
desenvolvimento auto-sustentvel, com a mediao de agentes externos- os novos educadores sociais - atores fundamentais
na organizao e o desenvolvimento dos projetos.
21 global. Tambm deve haver o fortalecimento das Agendas 21 locais, sobressaindo a participao de
segmentos sociais articulados.
A essa forma velada de mescla das fronteiras do econmico com o ambiental, denominamos de
ambientalismo econmico, que se esfora por garantir a reproduo do capital investido nas atividades
relacionadas ao tratamento dos resduos pela reciclagem, atravs do uso do discurso socioambiental.
Em que pese suas caractersticas ambientais, a reciclagem como qualquer atividade econmica
est sujeita a perspectiva do mercado. Assim que criar e incentivar demandas crescentes para a
atividade implica em desenvolver uma indstria que se reproduz atravs da gerao ampliada de
resduos (o que ocorre majoritariamente nos pases centrais), e do trabalho informal dos separadores
(sumamente observado em pases perifricos, porm que volta a ser observada em pases centrais
devido 0 empobrecimento mdio da populao).
A sobrevalorizao do aspecto ambiental da reciclagem torna-se um instrumento de reproduo
do capital, que se apresenta na sociedade com um valor simblico de proteo/cuidado ao meio
ambiente. Entretanto, oculta seu verdadeiro objetivo que a motivao econmica pela atividade.
Neste contexto, o xito da reciclagem esvazia a crtica ao modelo que se disfara de sustentvel, mas
que segue reproduzindo as contradies inerentes do sistema econmico capitalista.
Consideraes Finais
O presente artigo realizou uma reflexo dos elementos que compe a justificativa da ode
reciclagem a partir de uma crise ambiental que se instaura a partir da incapacidade de ser formular
estratgias efetivas de minimizao na gerao dos resduos slidos. Em nossa perspectiva, a reciclagem
fomenta ao que denominamos de ambientalismo econmico, no qual o discurso pr-reciclagem se
apropria dos elementos e potencialidades ambientais da atividade para justificar as aes de carter
econmico no que se refere gesto dos resduos slidos.
O cenrio do debate sobre a crise ambiental pano de fundo para se questionar o modelo
econmico contemporneo, um modelo que reproduz de forma indiscriminada utilizando os recursos
da natureza, sem, todavia distribuir a riqueza gerada. A constatao de que a sociedade gera enormes
quantidades de resduos faz com que a resoluo deste problema passe por qualificar a intensidade do
consumo, levando a mudanas nos hbitos sociais, o que significa uma nova tica de consumo. Este
debate no sobre quem deve consumi-lo o qu, onde e como consumi-lo, mas chegar a um consumo
ambientalmente e humanamente suportvel e satisfatrio.
Nesse sentido, a pergunta que deve ser feita quando nos propomos a analisar as implicaes
da gerao dos resduos : por que a sociedade global gera resduos slidos de maneira to acentuada?
Contudo, luz dos pressupostos mercadolgicos do setor dos resduos sendo e posto como condio
inicial para o fortalecimento da indstria da reciclagem , a pergunta que move as discusses sobre a
problemtica em tela : o que fazer com a crescente gerao de resduos slidos?
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
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Rf\lST.\
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NIEIZSCHE E A
NECESSIDADE DOS
AN1AG0NISM0S EM SA
"FILOSOFIA DA EFETIVIDADE
MARIONI FISCHER DE MELLO - mestranda em Filosofia - UNIOESTE/CAPES.
marionimello@hotmail.com
Resumo: Ao tomar a vida enquanto critrio em direo elevao do homem, Nietzsche reivindica o
reconhecimento da efetividade. um modo de filosofar que se antagoniza metafsica dogmtica que
0 filsofo intenta legar ao porvir em Alm de bem e mal (Jenseits von Gut und Bse). Nietzsche ir se
colocar como arqueiro da efetividade, cuja meta tensionar irremediavelmente o arco e lanar sua
seta, prenunciando e possibilitando o surgimento dos espritos livres, cuja fora plstica seja capaz de
absorver e incorporar as contradies, os aparentes antagonismos da efetividade. 0 objetivo mostrar
que nessa nova concepo nietzschiana defilosofia, suscitada pela fisiopsicologia que orienta sua teoria
dos impulsos, instituindo a doutrina da vontade de potncia como interpretao de mundo antagnica
metafsica, se reconhece uma autntica filosofia da efetividade.
Palavras-chave: Fisiopsicologia; Antagonismos; Filosofia da Efetividade.
Zusammenfassung: Ais Nietzsche das Leben ais Kriterium zur Erhebung des Menschen nimmt, erhebt
er inAnspruch die Anerkennung der Wirklichkeit. Es ist eine Weise des Philosophierens, die der dogmatischenMetaphysikantagonisiert,die der Philosophin Jenseits von Gut undBseandieZukunftvererben
versucht. Nietzsche stellt sichals Bogenschtze der Wirklichkeit, dessen Ziel es ist,endgltigden Bogen zu spannen undseinenPfeilabzuschiefien. Soprognostiziert undermglichter die Entstehungfreier
Geister, deren plastischen Strke im Stande ist, die Widersprche - die scheinbarenAntagonismen der
Wirklichkeit - zu absorbieren und zu integrieren. Das Ziel ist es zu zeigen, dass diese neue Nietzsches
Konzeption von Philosophie - envecktdurch die Phisiopsychologie, die seine Theorie der Impulse orientiert, indem sie die Lehre vom Willen zur Macht ais antagonistische Deutung der Welt hinsichtlich der
Metaphysik errichtet - sich ais authentische Philosophie der Wirklichkeit erkennt.
Palavras-chave: Phisiopsychologie; Antagonismen;Philosophie der Wirklichkeit.
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I -O carter perspectivo e antagnico que forja o esprito livre capaz de protagonizar uma
autntica filosofia da efetividade (Wirklichkeity
Seu lado forte e seu lado dbil se pertencem m utuam ente. Est talhado num a s
pea. Se a diversidade de seus ideais, sua contradio, dependem de um fim superior,
enquanto algo superior. - Porque crescer nessa medida, num a violenta tenso,
poderia ser a predestinao grandeza. A insatisfao, o niilism o poderia ser um bom
'
Ser adotado neste estudo o padro de abreviaturas das obras de Nietzsche tal como convencionado pelos
Cadernos Nietzsche a partir da edio crtica das obras completas organizadas por Colli e Montinari (KSA). As siglas em
portugus sucedero as siglas em alemo visando facilitar a leitura. Para os fragmentos pstumos, os algarismos arbicos
indicam o nmero do caderno e o fragmento pstumo, seguido do perodo de elaborao, de acordo com a edio Kritische
Studienausgabe (KSA).
^
Wirklichkeit - termo usual alemo para designar o real, a realidade; do verbo wirken (fazer efeito), que em
linguagem filosfica designa, especificamente, a atuao da causa (eficiente) na produo do efeito (Wirkung). Nietzsche
faz questo dessa derivao, j desde o texto de 1873 em que cita, a propsito de Herclito, esta passagem de Schpenhauer:
Causa e efeito so, portanto, toda a essncia da matria. Seu ser seu efetuar-se. com o maior acerto, portanto, que em
alemo o conjunto de tudo que material denominado efetividade, palavra que o designa muito melhor do que realidade
(Cf. Afllosofla na poca trgica dos Gregos, 5). Aqui, como no 54 de A Gaia Cincia (Aparncia, para mim, o prprio
eficiente [Wrfe<ie] evivente), assimila-se ainda a este sentido aquele em que se diz, por exemplo, frase de efeito ou, na
linguagem do cinema, efeitos especiais (Nota do tradutor Rubens Rodrigues Torres Filho em Nietzsche, Os Pensadores,
So Paulo, Abril Cultural, 1978, p. 197). De acordo com nota de Paulo Csar de Souza (1998, p. 158), Nietzsche usa
duas palavras, uma latina, a outra alem - dois adjetivos substantivados
que designam a mesma coisa. Ou quase:
wirklich corresponde ao verbo wirken, que significa atuar, ter efeito (Wirkung) sobre a realidade (Wirklichkeit). Logo a
Wirklichkeit o campo de atuao do ser; tem um sentido mais ativo que a realidade latina. De acordo com Frezzatti
(2010a, p. 224) A efetividade (Wirklichkeit) enquanto realidade contrape-se conceitualmente Realitt. O radical Re.'i
(coisa, substncia, ser) pressupe a crena na existncia de coisas e de seres que permaneam imutveis. Por exemplo,
na Crtica da Razo Pura, de Kant, o fenmeno mutvel tem como contrapartida imutvel a coisa-em-si. Por outro lado,
0 radical Wirk remete-nos ao verbo alemo wirken (efetivar-se, fazer efeito, produzir), o que pressupe entender o mundo
elaborao e incorporao de tal estilo ser possibilitada. Da que parte a convico de Nietzsche
apontada por Mller-Lauter. Nesse sentido, pode-se reportar a Frezzatti, no texto A pia frauss (mentira
piedosa) sob a perspectiva da Genealogia da Moral: Vontade de Potncia e mito, ao explicitar que, ao
representar algo universal, o mito d significado existncia:
nesse contexto que o esprito livre, representado pelos filsofos do fiaturo, torna-se
imprescindvel Nietzsche. Ao possibilitar o terreno frtil donde essa nova estirpe florescer, deles
que o filsofo est convicto de que reverberar e se organizar sob a forma de um grande estilo a
tenso que agora projeta com sua teoria dos impulsos (Triebey, a qual cr que sejam efetivamente
capazes de protagonizar. Reconhecida tal necessidade, em Alm de bem e mal, Nietzsche ir se colocar
como arqueiro da efetividade (Wirklichkeit), cuja meta tensionar irremediavelmente o arco e
lanar sua seta, prenunciando e possibilitando o surgimento dos espritos livres, cuja fora plstica
seja capaz de absorver e incorporar numa sntese - compreendida como um estilo - as contradies,
os aparentes (se pensados a partir da lgica) antagonismos da efetividade (Wirklichkeit), vivenciando
uma autntica filosofia da efetividade (Wirklichkeit).
esse novo modo de filosofar que - ao reivindicar o reconhecimento da efetividade
(Wirklichkeit), tomando a vida enquanto critrio em direo elevao do homem - se antagoniza
metafsica dogmtica"^, que Nietzsche intenta legar e, tambm, pelo qual busca suscitar o surgimento
dos espritos livres. Nessa concepo nietzschiana de filosofia - suscitada pela teoria dos impulsos
(Triebe), pela qual revela seu pensamento da doutrina da vontade de potncia (Wille zur Macht) - se
reconhece essa autntica filosofia da efetividade (Wirklichkeit). Assentada nas vivncias singulares,
significadas mediante diferentes perspectivas pelo organismo que, nos conflitos inapreensveis que
como um processo contnuo, o qual, no caso de Nietzsche, est ligado s necessidades de crescimento de potncia.
^
Em termos da vontade de potncia instinto (Instinct), afeto (Affekt), impulso/ pulso (Treib) e fora (Kraft) tem
0 mesmo significado: tendncia a crescimento de potncia.
'
Embora considerando as demais concepes de metafsica concernentes histria da filosofia, para a presente
investigao, ser levada em conta a concepo metafsica de Nietzsche, que consiste fundamentalmente na admisso do
aspecto transcendente que opera a ciso entre o suposto mundo real e o aparente. Aspecto sucessivamente apontado
criticamente por Nietzsche em seus escritos e deflagrado, fundamentalmente, no dilogo socrtico-platnico do Fdon,
que, em virtude disso, o transcurso dessa pesquisa ter como referncia. Desse modo, torna-se relevante destacar aqui que
as aluses concernentes a esfera transcendente e sua compreenso como expresso fundamental do conceito de metafsica
e, em virtude disso, as crticas aqui dirigidas metafsica dogmtica tm como referncia tal compreenso nietzschiana do
conceito de metafsica.
reconfiguram suas mltiplas vontades de potncia antagnicas, interpreta, por essa filosofia da
efetividade (Wirklichkeit) que os espritos livres podero empreender sua experimentao criadora
enquanto tentativa recorrente de significar o mundo.
conta que esses impulsos (Triebe) no so nem substncia corporal nem pensante, portanto, nem
fisiolgicos, tampouco psicolgicos, mas reportam-se a outra instncia.
Impensada, at ento, a instncia instintual que Nietzsche identifica atuando de modo
subjacente e inapreensivel, que se d, portanto, revelia da esfera consciente, antecede s
manifestaes que diagnostica enquanto sintomas. Esses sintomas so, portanto, fisiopsicolgicos
no porque simplesmente fundem as tradicionais instncias fisiolgica e psicolgica; no porque
meramente invertem a oposio absoluta entre a dualidade de opostos qualitativos postulada pela
metafsica, numa suposta inverso do platonismo; mas porque no procedem de nenhuma dessas vias
reconhecidas, at ento, pela metafsica, e pelas quais eram classificados. Desconsiderada a origem
instintual - agora identificada por Nietzsche - esses sintomas que, ao longo da histria do pensamento
metafsico ocidental foram classificados mediante a ruptura da efetividade (Wirklichkeit) operada
pela conformao do homem e do mundo a partir das esferas imanente e transcendente, que cindiu o
homem em corpo e alma e o mundo entre realidade e aparncia, eram descritos de acordo com aquela
classificao, como pertinentes a esfera fisiolgica ou psicolgica.
Se a psicologia atuou, at ento, como o procedimento que orientou a filosofia na busca pelas
verdades absolutas da metafsica, a fisiopsicologia nietzschiana, ao operar a partir das manifestaes
sintomticas provenientes das alteraes dinmicas das configuraes instintuais, apresentar uma
diferente concepo de verdade. Uma verdade desvinculada dos preconceitos morais que fundaram
a metafsica em sua orientao psicolgica alicerada naquilo que Nietzsche considera o preconceito
da alma. A verdade, na concepo nietzschiana, passa a ser a perspectiva instantnea e cambiante
na qual se orienta momentaneamente o organismo em suas relaes dinmicas de domnio. a
perspectiva que se configura, que se apresenta momentaneamente, ou seja, num instante especfico,
como viabilizadora do domnio ao qual se exorta cada uma das mltiplas vontades de potncia em seus
embates concomitantes. nesse sentido que Frezzatti identifica a funo do mito, que no se prope
a ser um discurso sobre o real ou verdadeiro (FREZZATTI, 2008, p. 278).
A partir de referncias das obras publicadas e dos apontamentos particulares de Nietzsche,
Frezzatti explica que o filsofo alemo atribui ao mito a representao da universalidade da efemeridade
do homem, dando significado sua existncia. Embora, em sua forma, esse significado varie de cultura
para cultura, seu contedo universal ao afirmar o fluxo eterno de movimento do qual participamos
(cf. FREZZATTI, 2008, p. 278). nesse sentido que o comentador elucida que, para Nietzsche, o mito
d unidade a todo um movimento cultural e que sem ele toda cultura perde sua fora criadora
(FREZZATTI, 2008, p. 278).
Ao propor o staus de um mito doador de significado doutrina nietzschiana da vontade
de potncia (Wille zur Macht), Frezzatti o faz no sentido de indicar que ela se afasta da inteno
metafsica de uma doutrina que pretende descrever o mundo de modo verdadeiro. Ao opor-se a
pretenso metafsica que pretende essa descrio do mundo de modo verdadeiro, Nietzsche no pode
permanecer operando mediante os procedimentos dogmticos que conduziram a filosofia at ento. A
possibilidade apontada por Frezzatti, nesse sentido, sejustifica, uma vez que visa salvaguardar a teoria
dos impulsos (Triebe) nietzschiana de interpretaes nesse sentido, conforme aclara na concluso do
referido texto:
Diante dessas consideraes quanto dupla perspectiva da pia fraus tomada enquanto exemplo
dos antagonismos aparentes da filosofia de nietzschiana, apontados por Mller-Lauter, acredita-se
ter podido aclarar de que modo esses antagonismos caracterizam-se como meramente aparentes.
Diferentemente das dualidades de opostos qualitativos absolutos preconizados pela metafsica, tais
antagonismos serviro de referncia numa escala quantitativa que permitir aferir o grau de negao
ou potencializao da vida enquanto solo do qual brotam tais concepes, conforme explica Frezzatti:
Apiafraus serve a esses dois modos de existncia, eda vem a maneira dupla com
que Nietzsche a trata. Essa duplicidade no a mesma da tradio metafsica,
que considera 0 par bem/mal, por exemplo, como doisplosopostos, absolutos,
imutveis, eternos e qualitativos. Os modos de existncia so considerados na
filosofia nietzschiana como casos de uma escala quantitativa contnua: mais
ou menos hierarquizao e mais ou menos potncia - no h uma dualidade
metafsica (FREZATTI, 2008, p. 273).
A referncia mais ou menos utilizada aqui por Frezzatti, longe de ter uma conotao
ambgua, justifica-se, dada a dinmica que opera caracterizando tais processos em efetivao. As
alteraes dinmicas concomitantes que ocorrem nas simultneas reconfiguraes desses processos
inapreensveis no permitem sua descrio enquanto foras em efetivao, se no de modo relativo. A
atuao processual e incessante, caracterstica da vontade de potncia (Wille zur Macht), o prprio
antagonizar-se das mltiplas qua/i por mais quantas, mediante perdas e ganhos impossveis de serem
quantificados de modo absoluto. Pelos sintomas detectados atravs da fisiopsicologia, s possvel
uma relativa inferncia que reportar a um grau tambm relativo, pois sempre mutvel de fora, em
tese, impossvel de ser apreendido e, portanto, descrito de modo mais especfico do que pela soluo
empregada por Frezzatti.
Se igualamos e fixamos, para darmos conta de administrar o caos da efetividade (Wirklichkeit)
inapreensvel da qual participamos - e Nietzsche reconhece nisso uma utilidade prtica da qual
homem necessariamente precisa servir-se - alerta, contudo, que no percamos de vista seu uso
meramente prtico e sua condio necessria para a comunicao. Da a considerar o processo
dinmico da efetividade (Wirklichkeit) passvel de ser apreendido para uma manipulao que se
exima de reconhecer tal dinmica, que recaem as mais severas crticas nietzschianas. Atento quilo
que ele mesmo postula, que Nietzsche, por reiteradas vezes, poder ser incompreendido em suas
tentativas de expor suas ideias mais elementares. Desbravando um territrio at ento insondado, o
arqueiro da efetividade (Wirklichkeit) no dispor de elementos lingsticos capazes de dar conta
da empreitada indita na qual se lana. Qui, para tal propsito, tambm seja necessrio o tempo de
maturao de sua teoria dos impulsos (Triebe) rumo a uma filosofia da efetividade (Wirklichkeit),
na qual os espritos livres do porvir possam dar conta tambm de tal responsabilidade. De todo modo,
desapegado a conceitos metafsicos que definem de modo absoluto a efetividade (Wirklichkeit) em sua
dinmica processual, no restar a Nietzsche se no confiar na interpretao dos espritos livres que
doravante perscrutam seus escritos. Muitos dos antagonismos aparentes da filosofia nietzschiana tm
relao com tal procedimento, do qual no se pode eximir, tampouco culpar o filsofo, uma vez que
ele mesmo assevera: Infelizmente no temos nenhuma palavra para designar o que efetivamente
existente (KSA40 [8], agosto-setembro de 1885), e ainda: no h nenhum caminho que leve do
conceito essncia das coisas (KSA7 [185], fim de 1870-abril de 1871). nesse sentido que MllerLauter alerta:
Quando quer manifestar-se sobre isso, apesar de sua convico muitas vezes
expressa da incomunicabilidade das concepes ltimas, o filsofo tem de
se servir tanto das palavras do uso lingstico cotidiano, quanto da linguagem
tradicional da metafsica que combate. Assume seus conceitos, sem julgar
que, com eles, se poderia compreender algo por completo. [...] Nietzsche
rejeita, por isso, todas as palavras, na medida em que, com elas, se enfatiza
a pretenso do conceito, e faz uso delas apenas como smbolo. Elas devem
apenas referir estados de coisas. preciso seguir esse seu carter referencial,
no se pode fixar-se incondicionalmente a elas. preciso deixar o conceituai
atrs de si, a fim de chegar ao que efetivamente existe (MLLER-LAUTER,
2009, p. 54).
Ao reconhecer que Nietzsche emprega palavras como smbolos para referir-se quilo que
escapa denominao, rejeitando-os to logo sejam pensados como conceitos, o comentador ainda
atribui esse procedimento nietzschiano quelas palavras com as quais o filsofo distingue o modo
de ser do verdadeiramente efetivo: impulso, fora, afeto (cf. MLLER-LAUTER, 2009, p. 55).
III -Das contradies lgicas aos antagonismos efetivos da vontade de potncia {Wille zur Macht)
J no inicio do primeiro captulo da obra anteriormente referida, intitulado A aparncia dos
antagonismos e os antagonismos efetivos da vontade de potncia, Mller-Lauter chama a ateno
para aquilo que dificulta a discusso quanto problemtica dos antagonismos no pensamento de
Nietzsche: o fato de que, no tocante admisso dos antagonismos de sua prpria filosofia, o filsofo
parecer manifestar-se tambm de maneira antagnica. Isto porque o filsofo afirma a fecundidade
de algum rico em antagonismos (cf. GD/CI, Moral como contranatureza, 3), assumindo que eles
pertencem uns aos outros de maneira complementar, deixando subentendido que tais antagonismos
devam ser fomentados, ampliando a tenso capaz - nas palavras de Mller-Lauter (2009, p. 40) - de
fazer emergir o homem supremo.
A aparente contradio, da qual Nietzsche, porventura, poderia ser acusado nesse sentido,
reside no fato do filsofo contestar, paradoxalmente, que se possam admitir antagonismos na
efetividade (Wirklichkeit) em geral, conforme o faz num apontamento particular do outono de 1887,
quando enuncia: No h nenhum antagonismo: somente a partir daqueles da lgica que transferimos
0 conceito de antagonismo - falsamente s coisas (KSA 9 [91] do outono de 1887). Se Nietzsche
nega as contradies da lgica, s quais afirma serem oriundas da necessidade humana de tornar o
mundo calculvel, simplificado, compreensvel (cf. KSA 9 [144], do outono de 1887), tratando-se,
assim, nas palavras do prprio filsofo (cf. idem), de introduzir uma falsa realidade por baixo de uma
fico, so os prprios antagonismos da efetividade (Wirklichkeit) - aqueles que Nietzsche considera
imprescindveis na radicalizao da tenso rumo ao surgimento do homem supremo - mencionado
por Mller-Lauter- que as supostas contradies da lgica suprimem e dissimulam. nesse sentido
que 0 comentador adverte que um mundo meramente aparente apresentado como verdadeiro e posto
acima da efetividade: a lgica degenera-se em doutrina-de-dois-mundos, em metafsica (MLLERLAUTER, 2009, p. 44). Isso se d porque somos ns que, de acordo com Nietzsche, introduzimos os
postulados da lgica no acontecer. Para Mller-Lauter, Nietzsche protege das pretenses da lgica o
antagonismo que, segundo ele, prprio do efetivo. Com isso, fica bem evidente para o filsofo que,
do postulado lgico da no contradio emerge apenas um antagonismo aparente, que, no entanto,
mascara o efetivo carter antagnico da vida (MLLER-LAUTER, 2009, p.45).
A efetividade (Wirklichkeit), para Nietzsche, se d mediante os antagonismos efetivos das
mltiplas vontades de potncia em luta, que ocasionam as mudanas configuracionais responsveis
pelo acontecer. E esse antagonismo efetivo, necessrio e responsvel pela unificao do devir, passa
a ser mascarado pelas contradies lgicas que introduzimos na efetividade (Wirklichkeit) para dar
conta de encontrar uma pretensa correspondncia entre os fatos. Nessa perspectiva, no h um sujeito
lgico capaz de dar conta da unificao do acontecer. Para Nietzsche, esses antagonismos efetivos, ou
seja, imanentes efetividade (Wirklichkeit), residem - nas palavras de Mller-Lauter (cf. 2009, pp. 46
47) - nas oposies concretas em que o mundo desde sempre se desdobrou e continua a desdobrarse. E so esses antagonismos das mltiplas vontades de potncia em constante embate, inerentes
efetividade (Wirklichkeit), que possibilitam o fio condutor, a mediao do acontecer que dada por
diferenas de graus, no enquanto antagonismos absolutos que se contrape mutuamente. Longe de
exclurem-se mutuamente, tais antagonismos efetivos, admitidos por Nietzsche, so, antes, derivados
uns dos outros (cf. JGB/BM 2).
Nesse contexto, os antagonismos efetivos sustentados por Nietzsche so aqueles das mltiplas
vontades de potncia em embate nas suas relaes dinmicas efetivas. Antagonismos a partir dos quais
IV - A vontade de potncia {Wille zur Mach) enquanto quali que protagoniza as relaes
antagnicas entre os quanta dinmicos
Conforme enuncia Mller-Lauter (2009, p. 56), o conjunto do acontecer, que ns
denominamos eu, nada mais que uma concreo particular de vida. Nietzsche define a vida - e
com isso a prpria efetividade (Wirklichkeit) - como processos incessantes de oposies de foras. A
multiplicidade das pontuaes instveis de foras que se ope, alterando-se mutuamente, constituem
0 quali que ao se reorganizar nas relaes de tenso s quais protagoniza, redefine os quantas de
foras das configuraes que participam do todo efetivo. Trata-se de foras atuando sobre foras, que
postulasse que essa quali se conformasse quantitativamente por si s. A vontade de potncia (Wille
zurMacht), compreendida como essncia comum aos mltiplos quantas, s pode efetivar-se ante os
antagonismos efetivos que reconfiguram o conjunto inteiro do campo relacionai do qual participam,
ocasionando mudanas concomitantes. Ela no pode angariar potncia a partir de si mesma. Ela no
existe e no se expressa isoladamente, ou seja, por si mesma. nesse sentido que ela significa um
enquanto qualidade comum ao todo, mas no um. Toda unidade s unidade enquanto organizao
ejogo de conjunto [...]; portanto uma formao de domnio, que significa algo uno, porm no uno
(KSA 2 [87] do outono de 1885-outono de 1886). E nesse sentido que ela se afasta, paradoxalmente,
da metafsica, conforme elucida Mller-Lauter, ao destituir a compreenso da vontade de potncia
(Wille zur Macht) enquanto um princpio metafsico no sentido tradicional:
De fato, Nietzsche fala num princpio; mas, como com todas as outras
palavras, ele busca, com sua ajuda, designar o dado ltimo; tambm este
no pode ser mal entendido no sentido de um conceito. Tambm a palavra
princpio lhe serve apenas como meio com o qual ele busca avanar no ainda
no dito [...] 0 autor deZaratustra no busca, de maneira alguma, deduzir o
mltiplo a partir de um princpio; ao contrrio, para ele tudo o que simples
se apresenta como produto de uma multiplicidade efetiva (2009, p.66).
zurM acht) (JGB/BM 23). essa morfologia e teoria do desenvolvimento da vontade de potncia
(Morphologie und Entwicklungslehre ds Wilens zur Macht), enquanto aquilo que Nietzsche
redefine como fisiopsicologia, que possibilita a investigao desses processos. no modo como se
manifestam as configuraes desses impulsos (Triebe) em suas relaes dinmicas instveis, ou seja,
se hierrquica ou desordenadamente, que Nietzsche pode propor diagnosticar a sade que intensifica
a fora vital ou a doena que acomete, degenerando o organismo investigado.
Dado que tais processos, em si mesmos, se acham imperscrutveis, conforme afirma Nietzsche
ao enunciar que a ignorncia certa em que se mantm o regente acerca das funes individuais
e inclusive as perturbaes da coletividade formam parte das condies em que se pode governar
(KSA40 [21], agosto-setembro de 1885), trata-se de uma investigao que s pode ser calcada nos
sintomas que se manifestam a partir daquelas reorganizaes dinmicas e inapreensiveis que se do
nos intrincados processos configurativos dos impulsos (Triebe) pelos quais o organismo afetado e
aos quais corresponde sem, contudo, tomar conscincia. Nesse sentido, pode-se acorrer novamente ao
prprio filsofo, quando afirma, ainda, em seus apontamentos particulares que a palavra instinto
no mais que uma transposio para a linguagem do sentimento a partir do que no se sente (KSA
7 [25], primavera-vero de 1883). Jamais se constatou uma fora, apenas afirmaram-se efeitos
traduzidos em uma linguagem completamente estranha (KSA 2 [159], outono de 1885-outono
de 1886). So esses efeitos, considerados enquanto sintomas que, enquanto linguagem at ento
indecifrada, Nietzsche lograr traduzir pelo procedimento fisiopsicolgico que inaugura. nesse
sentido que o filsofo alerta que os afetos so uma construo da inteligncia, uma interveno
de causas que no existem e que todas as sensaes comuns do corpo que no compreendemos so
interpretadas de forma inteligente, ou seja, se busca nas pessoas, nas vivncias, entre outros, uma
razo para sentir-se de determinada maneira (KSA, 24 [20], inverno de 1883).
Se no eram compreendidas as manifestaes agora declaradas por Nietzsche como de origem
instintual, isso se deve ao fato de tal instncia sequer ter sido perscrutada at ento. Devido a isso, as
manifestaes instintuais passavam despercebidas. Difusas, e assim confundidas entre as expresses
cunhadas para indicar a dicotomia que antagonizava corpo e alma, seus sintomas eram interpretados
equivocadamente como concernentes ao mbito psicolgico ou fisiolgico - nicas instncias
reconhecidas pela metafsica; a partir das dicotomias adotadas incondicionalmente pelo pensamento
metafsico ao qual Nietzsche se ope.
a fisopsicologia, reelaborada e transposta por Nietzsche para sua filosofia, que possibilitar
que as manifestaes instintuais que enuncia, e que, at ento, no haviam sido pensadas, possam
agora ser consideradas e reconhecidas. Por isso que Nietzsche declara ser preciso que neguemos
os afetos e os tratemos como erros do intelecto (cf. KSA, 24 [21], inverno de 1883). Eles no so
apreensveis esfera da racionalidade, por isso, tampouco comunicveis - ainda que Nietzsche
admitisse que isso fosse possvel pela via da linguagem. Uma vez que tal pensamento inaugural,
fora da perspectiva dualista da metafsica, no havia, at ento, possibilidade de acess-los. Dado que
sua atuao era ignorada, sua origem, consequentemente era insondada e, sendo assim, tampouco
representvel - ainda que sob a forma de interpretao de sintomas de processos inapreensiveis,
conforme Nietzsche agora prope e opera. Desse modo possvel compreender que as manifestaes
sintomticas das organizaes configuracionais desses impulsos (Triebe) fossem convencionadas
a serem interpretadas exclusivamente sob os cnones da ciso operada pela dicotomia fisiologia/
psicologia. Assim, a instncia instintual que Nietzsche agora identifica e caracteriza, bem como a
expresso desses processos passou despercebida pela metafsica dogmtica.
Habitualmente experimentamos apenas o resultado da luta: to rpido e to oculto opera hoje
em ns esse antigo mecanismo, diz Nietzsche no 111 da Gaia cincia. Se tais processos, em constante
mutao e fluxo permanente no podem ser observados ou sequer percebidos pelo homem moderno,
como supe ter sido outrora por organismos humanos que, em virtude dessa mesma condio no
se conservaram - como prope Nietzsche no mesmo pargrafo - suas manifestaes sintomticas,
no entanto, podem agora ser inferidas e investigadas mediante o procedimento que inaugura no
encaminhamento sua filosofia da efetividade (Wirklichkeit) como sendo uma fisiopsicologia.
Embora inspirado nos estudos das cincias da natureza em voga no final do sculo XIX,
Nietzsche apropria-se momentaneamente da terminologia, afastando-a, contudo, de seu significado
original. Por ela refere ao procedimento que vem norteando sua teoria dos impulsos (Triebe), numa das
inmeras tentativas de tornar compreensvel sua doutrina da vontade de potncia {Wille zur Macht).
Embora se utilizando do procedimento fisiopsicolgico - que assim denomina no pargrafo 23 deAlm
de bem e ma/ - tambm no institui o termo fisiopsicologia enquanto conceito pregnante no decurso
de seu pensamento. Esse efmero momento de transio no qual lana mo do termo fisiopsicologia,
assumindo-o como morfologia e teoria do desenvolvimento da vontade de potncia {Morphologie
und Entwicklungslehre ds Wilens zur Macht) no pode, no entanto, passar inclume no decurso da
tarefa nietzschiana de suscitar o surgimento de novos filsofos, capazes de empreender e vivenciar
uma autntica filosofia da efetividade (Wirklichkeit). Isso porque a fisiopsicologia, por possibilitar
inferir os processos de conformao dos impulsos (Triebe) em luta e a dinmica da luta que provoca
alterao da hierarquia desses impulsos (Triebe) o que, em ltima instncia, permite investigar,
mediante manifestaes sintomticas, os processos inapreensiveis que se do aleatoriamente nos
organismos, tendo o prprio organismo humano como ponto coercitivo de referncia. Uma vez
que, por sua teoria dos impulsos (Triebe), Nietzsche destitui as dualidades corpo/alma, fisiologia/
psicologia, apresentando o corpo (selbst), como configurao de impulsos (Triebe) em luta por mais
potncia, pela posio que o organismo humano ocupa, por sua condio enquanto lugar a partir
do qual a perspectiva mundo se lhe apresenta para interpretao, que Nietzsche considera legtimo
comear por ele sua investigao:
atribui, Nietzsche considere desnecessrio retomar a significao peculiar que lhe confere no referido
pargrafo. Abandonar o emprego do termo fisiopsicologia, voltando a referir-se apenas fisiologia e/
ou psicologia, de acordo com seus usos correntes nas atribuies tradicionais em que so empregados,
bem como, indiscriminadamente, nas aluses especficas ao processo impulsionai de crescimento
de potncia, conforme a atribuio que lhe confere, no denota, contudo, um afastamento de seu
intuito original. Permite, todavia, inferir que o filsofo j se julgue plenamente compreendido em sua
inteno crucial de afastar-se das dualidades metafsicas e operar por meio de sua teria dos impulsos
(Triebe), permitindo-se, inclusive, o uso de metforas enquanto imagens-smbolos para representar
tais processos.
Basta, para tanto, observar o processo gradual pelo qual passa a enunciao de seu pensamento,
que julga alcanar sua plenitude com a publicao de Assim falou Zaratustra. Obra na qual as imagens,
sucessivamente, operam, no lugar dos conceitos que reiteradamente critica, julgando j haver sua
filosofia aberto o caminho para tal superao, como possvel constatar no pargrafo 3 do captulo
Assim falou Zaratustra de Ecce homo, no qual o filsofo pondera acerca do modo de expresso
empregado em sua elaborao: A involuntariedade da imagem, do smbolo, o mais notvel; j no
se tem noo do que imagem, do que smbolo, tudo se oferece como a mais prxima, mais correta,
mais simples expresso.
Pode-se, ento, compreender que a filosofia da efetividade (Wirklichkeit) - enquanto
experincia a ser plenamente vivenciada pelos espritos livres, aos quais Nietzsche procura suscitar
e encaminhar ao longo de sua obra, mediante sua teoria dos impulsos (Triebe) - apenas se faz
possvel pela fisiopsicologia que instaura como procedimento antagnico psicologia que orientava
a metafsica, permitindo que, atravs dela, a prpria metafsica possa ser questionada e refutada em
suas bases. Possibilitando a compreenso dos processos relacionais recprocos entre as mltiplas
vontades de potncia em efetivao, Nietzsche apresenta uma interpretao de mundo antagnica
metafsica, a qual pode, agora, apresentar como alternativa aos espritos livres que no encontravam
respaldo naquela unvoca concepo de mundo por ela representada.
Se tal interpretao ser, efetivamente, capaz de superar indistintamente a metafsica
dogmtica, ou seja, se no decurso de sua instaurao ela ser incorporada em sua totalidade e plenitude
pela modernidade, ou em que medida isso possa se dar, essa uma questo que Nietzsche to somente
pode projetar para o porvir. Cumpre, assim, sua tarefa como arqueiro da efetividade (Wirklichkeit) ao
enunciar sua teoria dos impulsos (Triebe). A meta final, no entanto, sabe que s poder ser plenamente
atingida depois de uma transio, na qual ela se conduza da instaurao do seu pensamento original
de uma teoria dos impulsos (Triebe), para a ao apropriativa por parte dos espritos livres, que a
faro confiuir numa autntica filosofia da efetividade (Wirklichkeit). No momento em que for
incondicionalmente adotada, passando a ser efetivamente vivenciada enquanto interpretao de
mundo passvel de ser experienciada pelo homem supremo. Isso, entretanto, ir depender do nvel
de intensificao de sua afirmao no transcurso da sua incorporao pelos espritos livres que so por
ela suscitados, e no qual Nietzsche deposita suas mais caras expectativas. por isso qutAlm de bem e
mal se apresenta como o Preldio de uma filosofia do por vir, ou seja, porque a filosofia da efetividade
(Wirklichkeit) que Nietzsche prenuncia e prepara s poder ser efetivamente instaurada mediante
esse processo gradual de transformao que, para efetivar-se, carece ser incorporado pelos espritos
livres que o filsofo confia que o sucedero, e para o qual sua teoria dos impulsos (Triebe) encaminha.
Se essa interpretao, todavia, pode ou no superar definitivamente a metafsica, essa no ,
efetivamente, a preocupao do filsofo. Nietsche mesmo se exime de valor-la enquanto superior
metafsica ao coloc-las em paridade enquanto interpretaes de mundo no pargrafo 22 de Alm de
bem e mal. Sua contribuio singular consiste, todavia, em possibilitar outra perspectiva, em enunciar
outra via pela qual homem e mundo possam ser pensados. Se as foras antagnicas que identifica
atuando nos organismos so, de acordo com Nietzsche, imprescindveis, constituindo a prpria
efetivao do devir, sua prpria teoria dos impulsos (Triebe) preciso contrapor-se outra perspectiva.
No fora a metafsica dogmtica - conforme compreendida por Nietzsche - e, consequentemente, a
manifestao dos sintomas de decadncia que nela pode identificar por sua fisiopsicologia, Nietzsche
no teria o antagonismo a partir do qual formular sua teoria dos impulsos (Triebe). O grande legado
que deixar aos espritos livres, consiste, portanto, na possibilidade de estabelecerem diferentes
relaes consigo mesmos e com o mundo mediante esse antagonismo, que agora institui, entre duas
interpretaes das quais poder servir-se a humanidade na valorao de suas produes vindouras.
H que lembrar-se, outrossim, que tambm para o cultivo dos espritos livres faz-se necessria
a oposio levada a efeito por aqueles organismos ainda condicionados pelo pensamento metafsico
dogmtico, sem os quais, os espritos livres no teriam contra o que afirmarem-se. Nesse contexto, a
inteno de uma suposta superao metafsica - qual se pode reportar, ao considerar que Nietzsche
reconhece como interpretao a teoria dos impulsos (Triebe) possibilitada pela fisiopsicologia que
permitir compreender sua doutrina da vontade de potncia (Wille zur Macht) - pode ser concebida
mediante a possibilidade que instaura de se pensar a vida destituda dos antigos preconceitos que
foram considerados, at ento, enquanto artigos de f. Mediante, enfim, a possibilidade de se pensar
a efetividade (Wirklichkeit) a partir de seus antagonismos efetivos, destitudos das pretenses da lgica
que inocula seus pressupostos no acontecer, sendo estes, no entanto, incorporados posteriormente
pela necessidade humana de igualar e fixar aquilo que est em curso no processo mesmo do devir.
Se no processo de elaborao e instituio da teoria dos impulsos (Triebe) a metafsica foi
colocada sob a mira da flecha nietzschiana da efetividade (Wirklichkeit), para a consumao efetiva
de sua filosofia da efetividade (Wirklichkeit), a metafsica ser, contudo, necessria Nietzsche
enquanto pensamento antagnico que permitir a afirmao da interpretao que inaugura. Se
Nietzsche criticou insistentemente a metafsica no transcurso de seu pensamento, foi, sobretudo, por
apresentar-se enquanto nica interpretao do homem e do mundo possvel, at ento, no pensamento
ocidental. Foi, fundamentalmente, para mostrar que ela traz em seu mago asdebilidades de organismos
decadentes em busca de auto-afirmao para resistirem dinmica processual da vida em efetivao.
Ele a combateu justamente para afirmar a nova perspectiva que enuncia. Isso no significa, contudo,
que possa prescindir dela em seu encaminhamento para uma filosofia da efetividade (Wirklichkeit)
que, pelo contrario, apenas por ela poder se firmar enquanto interpretao antagnica. Afinal,
admite em inmeros momentos de sua obra que tal perspectiva seja efetivamente necessria a certos
tipos de organismos. Organismos decadentes, sob os quais os espritos livres necessitam oporse para potencializar-se. O que indica, todavia, por sua filosofia da efetividade (Wirklichkeit) a
radicalizao da potencialidade oriunda da opo por um caminho rduo, porm recompensador, que
prope que seja seguido, exclusivamente, por aquelas hordas cuja possibilidade de intensificao e
proliferao estava cerceada pelo pensamento metafsico que dominava absoluto na modernidade da
qual foi contemporneo.
essa a tenso que sente em si prprio, uma vez que, embora se considerando como o esprito
livre desencadeador do movimento decisivo de projeo da flecha mediante a instaurao de sua teoria
dos impulsos (Triebe), tambm o arqueiro se reconhece vitimado pela prpria doena que identifica
assolando a modernidade. A experincia de uma autntica filosofia da efetividade (Wirklichkeit) que constitui sua meta definitiva - s poder ser alcanada com a completude do processo gradual pelo
qual devero encaminhar-se os espritos livres desde a enunciao de sua teoria dos impulsos (Triebe).
Na superao - por parte dos espritos livres - da interpretao metafsica pela verso antagnica
que sua fisiopsicologia suscita. A meta qual Nietzsche se prope apenas poder ser alcanada se
vivenciada em sua plenitude pelos espritos livres. Ante o reconhecimento das duas interpretaes que
agora se contrape. Contudo, mediante a adoo incondicional de sua interpretao do mundo como
vontade de potncia (Wille zur Macht) - a qual demanda um afastamento definitivo da, at ento,
unvoca concepo metafsica - possibilitando, ao longo desse processo, a incorporao plena de sua
filosofia da efetividade (Wirklichkeit).
A filosofia da efetividade (Wirklichkeit), que Nietzsche intenta instituir, preconizar e a qual
luta constantemente para protagonizar, no se trata de uma interpretao a ser adotada pela totalidade
dos homens. Assim como Nietzsche - enquanto organismo em constante luta para torna-se e manter-se
como esprito livre - refuta a interpretao metafsica, tambm o homem - enquanto mantiver-se como
organismo decadente, incapaz de afirmar a vida e a efetividade (Wirklichkeit) - refutar a interpretao
nietzschiana e ser incapaz de vivenciar uma autntica filosofia da efetividade (Wirklichkeit). So
necessrios tais tipos negadores da vida em suas oscilaes de declnio de potncia, subsistindo nessa
condio, concomitantemente aos espritos livres em constante luta para a afirmao e manuteno de
seu status. antagonizando-se queles cujos quantas de quali encontram-se num estado declinante,
impossibilitando a intensificao e a conseqente afirmao, que os espritos livres podero angariar
foras para afirmarem-se e manterem-se nessa condio de modo mais contundente e efetivo.
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RfMSTA
Ml
UMA POLMICA NA
INTERPREIAO DO JOVEM
NIETZSCHE SOBRE
ANAXIMANORO E HERCLITO
EM REUAO A JOSTIA
NEWTON PEREIRA AMUSQUIVAR JUNIOR - mestrando em filosofia da UNICAMP
Resumo: 0 breve rtico prope uma anlise da interpretao do jovem Nietzsche sobre Anaximandro
e Herclito, presente no ensaio A Filosofia na Era Trgica dos Gregos. Essa anlise tem como objetivo
geral mostrar como ofilsofo alemo desenvolve uma oposio filosfica entre os dois gregos, e, ao rela
cionar Anaximandro com Schopenhauer, Nietzsche descarta princpios do pessimismo schopenhaueriano para se aliar com aspectos da filosofia de Herclito. Nietzsche nota as seguintes relaes de Anaxi
mandro com 0 pessimismo de Schopenhauer: o vir a ser um crime contra o ser, a existncia culpada,
a morte uma expiao da culpa, o vir a ser uma injustia, o ser eterno indeterminado a justia e a
existncia determinada do ente um sacrilgio contra o indeterminado. Por oposio a eles, Nietzsche v
em Herclito outra posiofilosfica: nega o serpara afirmar apenas o vir a ser; o vir a ser pura inocn
cia, sem imputao e sem valor moral; o uno a prpria multiplicidade; justia guerra entre os opos
tos e a existncia um jogo ldico de criana. Destacaremos aqui como Nietzsche interpreta a noo de
justia desses doisfilsofos gregos e a partir disso rompe com a noo dejustia schopenhaueriana para
formular, com a noo dejustia de Herclito, uma concepo inovadora sobrejustia ligada a debates
contemporneos. Este presente artigo levanta problema de uma pesquisa de mestrado que est ainda em
andamento, por isso busca-se mais apontar problemas do que propriamente levar a concluses.
No decorrer dos sculos que distanciam o nosso tempo dos primeiros filsofos gregos,
sucederam-se diversas interpretaes e discusses a respeito daqueles pensadores. Filsofos dos
ltimos sculos, tais como Nietzsche, Hegel e Heidegger procuraram interpretar os primeiros filsofos
gregos em sua grandiosidade, discernindo em seus representantes no apenas antecessores de uma
suposta filosofia verdadeira, iniciada com Scrates, mas seriam companheiros necessrios para a
experincia do pensar. Dentre essas interpretaes dos filsofos contemporneos, cabe destacar
reflexo de Friedrich Nietzsche a propsito de Anaximandro e Herclito, dando um foco especial aqui
em relao a noo de justia pelo qual o filsofo alemo intui em ambos os pr-socrticos. relevante
tambm destacar que esse artigo apenas uma estruturao inicial de uma pesquisa de mestrado em
andamento, onde focaremos de maneira breve aqui a noo de justia.
No incio de sua carreira como jovem professor de filologia clssica na Basilia, Nietzsche fez
anotaes para cursos sobre os filsofos gregos. Entre esses estudos, assume relevo um manuscrito
contendo uma abordagem inicial dos filsofos anteriores a Plato (chamado posteriormente de
Lies sobre osfilsofos pr-platnicos). Esse manuscrito, elaborado inicialmente em 1869/1870, foi
constantemente reformulado at dar origem, em 1873i -logo depois da sua primeira obra publicada,
0 Nascimento da Tragdia-, a um ensaio chamado A Filosofia na Era Trgica dos Gregos, que foi
enviado a Richard Wagner. Tanto no manuscrito como no ensaio esto presentes estudos sobre Tales,
Anaximandro, Herclito, Parmnides, Xenfanes, Anaxgoras, entre outros. E, apesar da pretenso
nos escritos consistir em examinar a vida e o pensamento dos filsofos pr-platnicos, Nietzsche no
deixava de vincular a eles, de maneira profunda, o seu prprio pensamento original, ento germinante,
e alm disso, formular uma noo prpria sobre a justia com base nesses dois autores.
Nesse primeiro perodo do seu pensamento^, o jovem Nietzsche concebe uma metafsica
de artistas, inspirada na filosofia de Schopenhauer e no projeto wagneriano de reforma artstica e
cultural da Alemanha. Nesse contexto, possvel encontrar escritos de Nietzsche sobre Anaximandro
e Herclito, dentre os quais o ensaio A Filosofia na Era Trgica dos Gregos essencial para os nossos
propsitos.
Em sua exegese de Anaximandro, Nietzsche considera o clebre fragmento: Onde as coisas
tm a sua origem - l tambm que devem perecer, por necessidade; pois devem fazer penitncia e
redimir-se de suas injustias, conforme a ordem do tempo (NIETZSCHE, PZG/EEG, 4). Desde o
'
Sobre a produo dos estudos de Nietzsche em relao aos pr-platnicos, e uma possvel ligao e distanciamento
entre Lies sobre osfilsofos pr-platnicos e a Filosofia na Era Trgica dos Gregos, h um artigo de Marcelo Souto presente
no Cadernos Nietzsche. SOUTO,Marcelo Lion Villela. Lies sobre os filsofos pr-platnicos e A filosofia no poca
trgica dos gregos: um ensaio comparativo. In: Cadernos Nietzsche, no 13, So Paulo, 2002.
^
Consideramos como primeiro perodo do pensamento de Nietzsche, segundo a diviso de uma literatura corrente
sobre Nietzsche, o perodo de 1870 at 1876, onde haveria um vnculo forte com a metafsica de Schopenhauer e o programa
cultural de Wagner. Num segundo perodo, de 1876 at 1882, Nietzsche, principalmente depois de Humano, demasiado
humano, passa a criticar princpios da metafsica de Schopenhauer e um projeto de reforma cultural alem com base no
pensamento de Wagner, nesse segundo perodo Nietzsche passa a investigar as questes morais, mas com influncias de
Paul Re. J na derradeira fase, de 1882 at 1889, Nietzsche formula uma nova base terica, rompe com os estudos sobre
a moral realizados por Paul Re, e formula novas concepes filosficas como perspectivismo. Vontade de poder, eterno
retorno do mesmo e a figura de Zaratustra.
incio de suas anlises, o filsofo alemo caracteriza Anaximandro como um verdadeiro pessimista
(NIETZSCHE, PZG/FEG, 4) e, ao faz-lo, menciona Schopenhauer para sublinhar as semelhanas
entre este e Anaximandro. Para Nietzsche, os dois, ao postular o sentido moral da existncia, teriam
deslocado um problema tico, de carter antropolgico, para um domnio universal, que engloba
a existncia de todas as coisas, fazendo da moral no apenas uma teoria do agir humano, mas um
problema da prpria constituio cosmolgica. Alm disso, Nietzsche, ao comparar Anaximandro
com Schopenhauer, leva a efeito uma interpretao metafsica de Anaximandro, na qual opera uma
separao entre o vir a ser e o ser eterno, em que o ltimo caracterizado, enquanto princpio (pxn),
como ansipov -o ilimitado, ou, como traduz Nietzsche, o indefinido (unbestimmten).
Depois de considerar essa dualidade metafsica entre ser e vir a ser, definido e indefinido, na
filosofia de Anaximandro, Nietzsche considera que nela o vir a ser se emancipa do ser por meio de uma
injustia, que deve ser resgatada pelo seu prprio ocaso, concebendo, portanto, uma culpa imanente
existncia: Pode no ser lgico, mas com certeza genuinamente humano, e, ademais, precisamente
no estilo desse primeiro desabrochar da filosofia, ver, com Anaximandro, todo o vir a ser como uma
emancipao punvel do ser eterno, como uma injustia a ser expiada com o ocaso. Tudo que alguma vez
veio a ser, logo volta a perecer (...) (NIETZSCHE, PZG/FEG, 4). Essa relao entre ser e vir a ser , no
fundo, a relao, interpretada por Nietzsche, entre o mundo definido e o indefinido. Nietzsche traduz o
ansipov como o indefinido {unbestimmten), e considera que a relao de alterao entre surgimento
e desaparecimento de tudo aquilo que definitivamente no vir a ser mantm-se pelo ser indefinido:
Para que o devir no cesse, o ser primordial deve ser indefinido. (NIETZSCHE, PZG/FEG, 4). O
ansipov sem propriedades, de modo que as propriedades das coisas definidas tm o seu princpio no
ansipov, ou seja, numa eternidade indefinida que, por no ter determinao, est fora do vir a ser e ao
mesmo tempo pode regular o vir a ser. Por isso, qualquer existncia, com suas propriedades definidas,
um crime contra o princpio indefinido, dado que uma definio uma desmesura ao indefinido.
Nota-se que Nietzsche caracteriza em Anaximandro uma justia cosmolgica que considera o
mundo em devir punvel e injusto diante da sua constituio primordial e justa do indeterminado. A
existncia, alternando-se eternamente no vir a ser, tem no surgimento um crime contra o indefinido
(ansipov), pois a multiplicidade definida da existncia rompe com a unidade primordial indefinida.
Esse crime primordial no se limita ao surgimento de tudo o que existe, mas tambm a prpria
persistncia na existncia assume um carter de culpa, a ser arrastada por toda sua durao. Enfim,
essa culpa s ser redimida quando ocorrer a sua destruio na inevitvel morte. H aqui uma completa
condenao de todo o vir a ser, onde o surgimento crime, a durao culpa e a destruio expiao.
O vir a ser da existncia porta uma culpa que ser castigada eternamente pelo indefinido, ocorrendo
ento uma perpetuao da injustia em todo vir a ser.
Onde est o tribunal da justia para condenar essa injustia? Segundo N ietzsche, Anaximandro
encontrou um abrigo metafsico no indefinido para fugir do mundo injusto do vir a ser e poder julglo. 0 indefinido que estabelece a justia no reino do definido, ou seja, o ser restabelece a justia no
devir injusto e condenvel. O crime do vir a ser, que contra o ser (o indefinido), tem a sua condenao
pelo prprio ser indefinido. Assim, o vir a ser carrega em si uma culpa (Schuld), cuja imputao
fica estabelecida ontologicamente pelo indeterminado (ansipov). No por acaso que Nietzsche o
relaciona a Schopenhauer, pois, tambm para a filosofia da Vontade, a existncia de toda entidade
individual seria totalmente portadora de culpa, cuja retribuio o sofrimento permanente, capaz
de ser expiado s pela morte. Nietzsche cita a seguinte passagem dos escritos de Schopenhauer para
notar essa semelhana:
A justa medida para avaliar qualquer pessoa consider-la como u m ente que de fato no deveria
de todo existir, e que expia sua existncia por meio de toda sorte de sofrimento e pela morte: o
que podemos esperar de tal ente? N o somos todos pecadores condenados morte? Expiamos
nosso nascimento primeiro com a vida, e, depois, com a morte (citao de Schopenhauer
realizada por Nietzsche, (N IE T Z S C H E , P Z G /F E G , 4)
Dado essa concepo schopenhaueriana de justia eterna, Nietzsche enxerga uma aliana
entre a filosofia de Anaximandro e a de Schopenhauer, principalmente em relao a noo de justia.
Ambos (Schopenhauer e Anaximandro) partilham uma noo de justia em que o nascer e a vida trs
em si uma injustia, culpa e tormento, capaz de serem expiadas e finalizadas apenas com a prpria
morte, logo o vir a ser injusto e s pode ser justo por meio de um princpio metafsico, seja pelo
indeterminado de Anaximandro ou pela Vontade de Schopenhauer, que restabelece na totalidade do
vira ser uma justia.
Para Nietzsche, Anaximandro, assim como Schopenhauer, no considerava o vir a ser como
um problema puramente fsico, seno que, por entender as coisas existentes como injustias expiveis,
ele teria sido o primeiro filosofo grego a tocar no problema tico e de justia cosmolgica. E, tal como
Schopenhauer, o filsofo de Mileto considera, na sua concepo tica cosmolgica, o vir a ser como
injustia, a durao na existncia como uma culpa e a morte como expiao dessa culpa:
De onde vem esse incessante vir a ser e dar luz, de onde vem essa expresso contorcida
de dor no rosto da natureza, de onde vem o interminvel lamento fnebre em todos os
reinos da existncia? Foi desse mundo da injustia, da insolente renncia unidade
primordial, que Anaximandro escapou para uma fortaleza metafsica, na qual,
debruado, deixa agora seu olhar correr por toda a volta para finalmente, aps calar
pensativo, questionar tods os seres: qual o valor de estardes a? E, se no h valor
nisso, para que estais a? por vossa prpria culpa, constato, que vos demorais nessa
existncia. Com a morte devereis expi-la. (NIETZSCHE, PZG/EEG, 4)
Segundo Nietzsche, diante da necessidade, sustentada por Tales, de encontrar uma unidade
para a multiplicidade, Anaximandro d trs passos frente. Em primeiro lugar, ao questionar sobre
como possvel uma multiplicidade, tendo em vista a unidade primordial, Anaximandro percebe o
carter contraditrio, autodestrutivo e negativo dessa mesma multiplicidade (NIETZSCHE, PZG/
EEG, 4); por isso a existncia da multiplicidade se torna um problema moral. Em segundo lugar, ao
questionar sobre o incessante fluxo renovado do vir a ser, Anaximandro considera que o eterno vir a ser
s pode se originar de um ser eterno, ou seja, ele separa o ser do vir a ser, onde o segundo sustentado
ejustificado pelo primeiro. Por ltimo, o vir a ser definido injusto e carregado de culpa diante do ser
eterno indefinido.
Com esses trs pontos acima destacados, notamos como Nietzsche encontra em Anaximandro
um pessimismo grego comparvel e compatvel com o de Schopenhauer. Essa posio pessimista de
Anaximandro ser contraposta por Nietzsche filosofia de Herclito, dado que, se em Anaximandro
mais densa torna-se a noite (NIETZSCHE, PZG/EEG, 4), em Herclito essa noite mstica ser
iluminada com um raio divino. (NIETZSCHE, PZG/EEG, 4)
Herclito tem diante de si o mesmo problema colocado por Anaximandro, a questo da
justificao do devir e da vida. Entretanto, a resposta de Herclito outra. No fundo, Herclito dissolve
0 ser no devir, como resultado tem outra posio em relao ao devir. Os opostos, a luta incessante de
vida e morte, a alternncia agora afirmada por Herclito e justificada. Para o desenvolvimento de
algumas teses de Herclito que pretendo introduzir aqui, quero destacar dois fragmentos do pensador
grego. Primeiro o fragmento 8: Tudo se faz por contraste; da luta dos contrrios nasce a mais bela
harmonia. Outro o fragmento 80 que Herclito afirma: preciso saber que a guerra (polemos)
comum, ejustia () discrdia, e que todas (as coisas) vm a ser segundo discrdia e necessidade.
No fragmento 8 Herclito afirma que do contraste, da luta entre contrrios, ou seja, daquela
incessante alternncia dentro do devir, que nasce a mais bela harmonia. O que Herclito quer dizer
com uma bela harmonia? Essa harmonia est ligada com aquela busca pela ordem, ou seja, um
princpio para explicar essa alternncia. A bela harmina a harmina buscada por Anaximandro e Tales
quando afirmam que Tudo Uno, ou seja, o princpio e a origem que impera diante do nascer e
perecer (ou se preferir, diante do devir). Esse poder unificador e justificador de todo o devir o que
est sendo chamado aqui por Herclito de bela harmonia. Entretanto, nota-se uma inverso de
Herclito em relao a Anaximandro, pois este afirmava que o nascer e o perecer tm um mesmo lugar
de surgimento, ambos nascem de um mesmo princpio: o ansipov. Agora, Herclito afirma justamente
0 oposto: 0 princpio, ou seja, aquela bela harmonia que rege todo o mundo, e pelo qual pode afirmar:
Tudo Uno, nasce da luta entre os opostos, ou seja, do devir, do nascer e perecer, que surge a
bela harmina, o princpio de fora e unio. Trata-se ento de uma posio inversa ao do Anaximandro,
0 devir no surge de um princpio fora dele (ansipov), mas, pelo contrrio, o princpio (a mais bela
Fica claro, nessa passagem, como Nietzsche detecta uma oposio, e at mesmo um combate
filosfico, entre Herclito e Anaximandro. O vir a ser no mais uma injustia que deve ser castigada,
nem tem em si um sacrilgio ou culpa, mas nele h a completa ausncia da imputao moral.
Segundo Nietzsche, Herclito se ope a Anaximandro primeiro por negar a dualidade do
mundo: no h um mundo do indefinido em oposio ao mundo do definido, um mundo de injustia em
oposio ao mundo de justia, um mundo da fsica em oposio ao mundo da metafsica. Em segundo
lugar, e como conseqncia da primeira oposio, Herclito nega o ser para afirmar o puro devir: Mais
alto que Anaximandro, Herclito gritou: Vejo apenas o vir a ser. No vos deixeis enganar! devido a
vossa miopia, e no essncia das coisas, que credes ver no mar do vir a ser e do perecimento alguma
terra firme (...) . (NIETZSCHE, PZG/EEG, 5)
Em sua interpretao de Herclito, Nietzsche considera o devir como uma representao
intuitiva da filosofia transcendental (NIETZSCHE, PZG/EEG, 5), ou seja, como uma sensibilidade
fluida oposta construo de conceitos fixos. Entretanto, essa sensibilidade no pode ser considerada
uma passividade, mas, pelo contrrio, para haver uma unidade absoluta do vir a ser, faz-se necessrio
uma fora prodigiosa para torn-lo objeto de uma admirao sublime e alegre. Essa fora, que Herclito
procura, vai ser caracterizada por Nietzsche como a luta entre os opostos: Esta [viso admirada do
vir a ser] foi atingida por Herclito por meio de uma observao do prprio desenrolar de cada vir a ser
e perecer, o qual compreendia na forma de polaridades, como a diferenciao de uma fora em duas
atividades, qualitativamente distintas, opostas e ansiosas pela reunio. (NIETZSCHE, PZG/EEG, 5)
Trata-se ento de uma posio inversa de Anaximandro: o vir a ser no surge de um princpio
exterior a ele, a saber, o ser; e nem um crime contra esse princpio, mas, pelo contrrio, o princpio a
mais bela harmonia no vir a ser que tem a fora necessria para estabelecer a unidade. Essa harmonia
est no prprio vir a ser, e nunca fora dele. Por isso, para Herclito a guerra que estabelece a justia
csmica (DK 80), na guerra que um dos lados estabelece um domnio e uma definio da existncia,
pois justia a relao de fora entre dois opostos em guerra ou num jogo, formando nisso a justia
eterna: Todo vir a ser se faz da guerra entre os opostos: as qualidades definidas, que a ns parecem
Alm disso, com essa noo de justia e poder, aquele problema, detectado em Anaximandro,
sobre a relao entre o mltiplo e uno, fica resolvido em Herclito de outro modo: o uno mltiplo,
ou seja, a unidade primordial s pode estar na prpria multiplicidade, ou melhor, o jogo e a guerra
presentes na multiplicidade. No h, ento, nem um ser para alm do devir, e nem uma unidade fora
da multiplicidade, mas h apenas um jogo de Zeus ou uma brincadeira de criana (DK 52) que forma
a unidade na multiplicidade, ou seja, se existe o uno, ento ele a relao ldica e artstica entre as
multiplicidades.
Para Herclito, segundo Nietzsche, a desmesura (Ppi), a culpa e a condenao existem
apenas para o ser humano limitado, que v separadamente e no junto, no para o deus omniintuitivo; para ele, toda contrariedade confiui para uma harmonia, a qual, embora invisvel para o olho
humano comum, compreensvel para quem, como Herclito, se assemelha ao deus contemplativo
(NIETZSCHE, PZG/FEG, 5). Assim, a filosofia de Herclito supera o pensamento de Anaximandro
que condena moralmente o vir a ser como uma culpa, pois agora o vir a ser afirmado na sua totalidade
e numa eterna inocncia. A unidade da multiplicidade est na prpria transformao constante que
ocorre no fogo, ou seja, uma transformao gnea que destri e constri ao mesmo tempo, ocorrendo
uma peridica combusto do mundo, pois o fogo o novo impulso de formao do mundo que ento
Assim, a oposio entre Anaximandro e Herclito caracteriza-se pelo fato do primeiro condenar
0 vir a ser como uma injustia cometida contra o ser eterno do indefinido, enquanto que o segundo
nega a dualidade entre ser e vir a ser, nega o ser, nega a imputao na existncia e afirma o mais puro
vir a ser inocente, ldico, infantil e artstico.
Podemos sintetizar essa oposio entre Anaximandro e Herclito, desenvolvida por Nietzsche,
em trs pontos: em primeiro lugar, Anaximandro o filsofo que inaugura a diferena e oposio entre
dois mundos, por isso ele um metafsico que afirma haver de um lado o indefinvel e do outro lado
0 definvel, de um lado o ser e do outro lado o vir a ser. Herclito, em completa oposio, nega essa
dualidade do mundo e, mais do que isso, nega o ser para afirmar somente o vir a ser. Em segundo lugar,
a noo de justia se altera completamente entre Herclito e Anaximandro, pois se para o ltimo a
justia a condenao do definido diante do tribunal do indefinido, para o primeiro ajustia a guerra
e 0 jogo entre os opostos presentes no prprio vir a ser, logo no h um julgamento exterior ao vir a ser e
a multiplicidade, mas na relao do jogo entre as multiplicidades em vir a ser que ocorre ajustia. Em
terceiro lugar, se de um lado Anaximandro um filsofo que tocou no problema da moral e encontra
no vir a ser uma culpa em relao ao ser, e por isso ele um pessimista comparvel com a filosofia de
Schopenhauer, Herclito, por outro lado, toma uma posio contrria e afirma a pura inocncia e a
completa ausncia da moral no vir a ser.
Dado que essas oposies entre Anaximandro e Herclito so evidentes na A Filosofia na Era
Trgica dos Gregos, considero em minha pesquisa de mestrado em andamento trs questes centrais
a serem desenvolvidas: Como e por que Nietzsche enxergou um confronto polmico entre a filosofia
de Anaximandro e Herclito? Em segundo lugar, como o pensamento do jovem Nietzsche se inseriu
dentro dessa contraposio entre Herclito e Anaximandro, e at que ponto nessa insero haveria um
distanciamento com Schopenhauer? Por ltimo, o que do Herclito o jovem Nietzsche insere no seu
prprio pensamento, e at que ponto isso no seria vital para o desenvolvimento de sua filosofia que
cada vez mais se ope ao pessimista, representando aqui na figura de Schopenhauer e Anaximandro,
e se aproxima mais dos fragmentos de Herclito?
Essas questes centrais suscitam outras perguntas inevitveis que aparecero no decorrer da
pesquisa, dentre as quais quero destacar aqui neste artigo de modo provisrio as seguintes questes:
Ao negar uma culpa imanente existncia e afirmar a inocncia do vir a ser, a noo dejustia no jovem
Nietzsche no estaria mais ligada a Herclito do que a Schopenhauer eAnaximandro? Em que medida
a concepo de justia de Nietzsche no foi influenciado por Herclito? Como podemos notar essa
influencia no Wvro A Filosofia na Era Trgica dos Gregos?
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Rf\lST.\
LW
NIEIZiitHE:
da recusa do eu criao
de si mesmo
CARO SOUZA FARIAS - graduando em Filosofia pela Universidade Estadual
do Sudoeste da Bahia (UESB).
ikrofarias@hotmail.com.
Resumo: Este artigo pretende investigar a critica elaborada por Nietzsche contra a noo clssica de
sujeito. Para o filsofo a crena num eu como causa, como substncia primeira do homem constituiu
um grande engodo na tradio filosfica. necessrio, ento, reelaborar uma nova compreenso do Simesmo. Se o corpo na tradio foi identificado como o crcere da alma, ele para Nietzsche deve ter uma
funo capital na criao do eu. o corpo (Grande razo) que deve ser o guia para uma criao viva e
autntica de subjetividade.
Palavras-chave: Eu. Corpo. Si-mesmo. Subjetividade.
torna possvel a apreenso do saber pura das coisas, uma grande fbula, ou melhor, um dogmati
que anseia reduzir todo conhecimento unidade simples da conscincia. Essa unidade incapaz de
isoladamente compreender a complexidade que o eu. O eu muito mais do que uma substncia
imutvel, o eu tambm envolve foras, impulsos e instintos que de modo algum devem ser ignorados.
Se Nietzsche se insurge contra os desprezadores do corpo no por acaso. Esses desprezadores
delegaram somente conscincia a responsabilidade de gerir a existncia, limitando, assim, a
interferncia do corpo. Ora o corpo ao longo da tradio que se inicia com Plato, foi identificado como
uma espcie de algoz da alma, como aquele que nos arrasta para o que falso. Nietzsche inverte essa
lgica e transforma o que antes era compreendido como a priso da alma em a grande razo. O corpo
a grande razo, que nos possibilita um acesso muito mais diversificado, rico e seguro para a criao
do Si-mesmo.
'
uma multiplicidade de agentes que se introduz na anterioridade de todo acontecimento^. Para tanto,
segundo Nietzsche o homem exteriorizou os fatores interiores que ele mais acreditava, a saber, o
Eu, o esprito, a vontade. A partir da, houve a extrao da noo do ser do conhecimento de
Eu, compreendendo o Eu como causa.
logo existo). Mediante a descoberta do Eu penso. Descartes estabeleceu a primeira certeza inabalvel
da filosofia moderna, isto , se penso, necessariamente, existo: se h pensamento, necessrio que
haja primeiramente um eu^ Nietzsche, a partir disso, se contrape a Descartes:
^
Cf. NIETZSCHE, 2006.
^
NIETZSCHE.Crep&cw/o dos dolos, p.42.
'
Cf.WOTLING,2011.
^
Eu, eu sou, eu, existo, isto certo. Mas, por quanto tempo? Ora, enquanto penso, pois talvez pudesse ocorrer
tambm que, se eu j no tivesse nenhum pensamento,deixasse totalmente de ser. Agora, no admito nada que no seja
necessariamente verdadeiro: sou, portanto, precisamente, s coisa pensante, isto , mente ou nimo ou intelecto ou
razo, vocbulos cuja significao eu antes ignorava. Sou, porm, uma coisa verdadeira e verdadeiramente existente
(DESCARTES, 2008, p. 49).
Muitos supersticiosos, afirma Nietzsche, acreditaram que mediante o esforo do intelecto era
possvel obversar um objeto em sua nudez e pureza (leia-se, o conhecimento absoluto), como se no
houvesse nenhum equvoco entre aquele que investiga e a coisa investigada. Essa certeza imediata
envolve uma contradio no adjetivo. Se eu penso e se necessariamente pensar efeito de um eu
que compreendido como causa, ento de antemo j sei o que pensar e o que um Eu. Ora qual
0 engodo dos dogmticos -em especial Descartes? A precipitao em julgar que o acesso verdade
possvel. Para Nietzsche os filsofos dogmticos se entorpeceram da crena na verdade e se
prenderam, com efeito, em fbulas e ingenuidade induzidas pelo encanto das palavras.
perceptvel que o que est, especialmente, em questo nessa crtica a identificao da
subjetividade - o clebre axioma Eu penso -com a unidade da simples conscincia. A dissecao do
pensamento revela que tal identificao superficial, que no temos nenhum alicerce epistemolgico
ou metafsico para crer que h um eu substancial. A conseqncia da anlise crtica da mxima
Penso, logo sou consiste em abandonar a crena na substancialidade do eu, isto , no eu como
causa necessria do pensamento. O eu na realidade, para Nietzsche, resultado do pensamento,
produzido no e a partir do prprio pensar, a partir das regras gramaticais^ Como se percebe Nietzsche
compreende que a ideia de substncia, de eu, de esprito se alicera na crena na linguagem.
O problema para Nietzsche que no conseguimos nos desembaraar da noo de Eu, uma
vez que nos iludimoscom a gramtica. Porm no apenas do Eu, mastambm de Deus. Nesse sentido,
toda crena na unidade substancial de sujeito como, igualmente, a crena num ser transcendental
repousa na maneira pela qual avaliamos ejulgamos^o mundo.
No pargrafo 21 de Alm do bem e do mal, Nietzsche endossa que a ideia de causa de si mesmo
a maior autocontradio que at ento foi inventada, uma verdadeira violncia e disparate lgico.
Cf.GIACOIA,2012.
*
^XKYZSCW ^.Almdobemdomal. 17. p.28
No texto Sobrcverdukcmentira tu>sciUidoextra moral, Nietzsche faz uma crtica fulminante crena na verdade.
O homem, diz Nietzsche, cr ingenuamente, que o conhecimento absoluto do mundo e das coisas esto seu servio. Nesse
sentido, Nietzsche escreve: por verdadeiro compreende-se, antes de mais nada apenas aquilo que usualmente consiste
na metfora habitual - portanto, somente uma iluso que se tornou familiar por meio do uso freqente e que j no mais
sentida como iluso: metfora esquecida, isto , uma metfora da qual se esqueceu que uma metfora (NIETZSCHE,
2008, p. 80).
embora essa falcia tenha conseguido obter xito no homem. O conceito de livre-arbitrio, inclusive,
carrega essa noo de causa sui. Tudo isso, se configura como um uso extremado da ideia de causa
e efeito. Para Nietzsche o grande responsvel pelas nossas aes no o em si, mas ns mesmos:
nossos julgamentos, avaliaes, finalidades, justificativas procedem de ns. Mas ns insistimos em
interpretar o conjunto de nossos valores como em si, e acabamos por julgar como verdade aquilo
que no passa de mito.
A tradio interpretou que a subjetividade do indivduo repousava em seu interior como uma
composio substancial. Isso que comumente se denominou de eu era apenas a expresso superficial
da profundidade que a grande razo. O corpo, a partir da, no identificado qual um invlucro que
envolve a essncia do eu, mas sim que ele faz eu. Nesse sentido, ns no mais somos possuidores de
um corpo, ns somos um corpo.
No pargrafo 12 de Alm do bem e do mal, Nietzsche afirma que necessrio nos livrarmos da
arcaica noo atomista da alma elaborada pelo cristianismo. A ideia de alma perene deve ser abolida
de uma vez por todas. Entrementes, o filsofo admoesta que no necessrio aniquilar, totalmente,
a alma mesma, como ocorre com os materialistas grosseiros (leia-se, naturalistas) que perdem a
"
alma antes mesmo de conhec-la. necessrio que novos horizontes se abram para a hiptese da
alma: conceitos como alma mortal, alma como pluralidade do sujeito e alma como estrutura
social dos impulsos e dos afetos querem ter, de agora em diante, direitos de cidadania na cincia .
Como se percebe no necessrio desfazer-se do glorificado conceito de alma, mas reelaborlo, d a ele uma nova compreenso, tendo o corpo como fio condutor. A antiga ideia que sustentou a
confiana num eu inabalvel, para Nietzsche se revelou como uma grande supertio causada pela
crena cega nas estruturas da linguagem. Por outro lado, tomar o corpo como ponto de partida no
apenas um conceito inovador, mas, sobretudo um solo muito mais frtil e slido do que o velho
e decantado eu. O corpo -uma pluralidade de um nico sentido, uma guerra e uma paz - uma
inteligncia viva, uma sabedoria, um si mesmo, de modo algum desprovido de razo.
Nessa nova perspectiva, o si mesmo no mais identificado como uma anterioridade fixa que
constitui 0 homem, isto , o eu no est dado. a grande razo, portanto, que o ponto central que
possibilita 0 reagrupamento de pensamentos e sensaes. As multiplicidades de afetos que h em ns
se mesclam, e ora um ora outro se expressam enquanto afeto dominante. Desse modo, a mudana
perene. Essa ideia, com efeito, desconstri a suposta constncia do eu. Como assevera Rosa Dias
(2011), 0 indivduo deve ser compreendido como um desenvolvimento de criao que consiste em
incorporar cada vez mais traos de personalidade, em franco processo de expanso. Da que, fazer
um eu tem um significado capital na filosofia de Nietzsche.
Todo mal entendido que perseverou na tradio filosfica em relao ao corpo representa um
grande equvoco que deve ser extinto, mediante a aniquilao da partio estabelecida entre alma e
corpo. Em outras palavras, o filsofo afirma no prlogo da A gaia cincia:
A ns, filsofos, no nos dado distinguir entre corpo e alma, como faz o povo,
e menos ainda diferenciar alma de esprito. No somos batrquios pensantes,
no somos aparelhos de objetivar e registrar, de entranhas congeladas - temos
de continuamente parir nossos pensamentos em meio a nossa dor, dandolhes maternalmente todo sangue, corao, fogo, prazer, paixo, tormento,
conscincia, destino e fatalidade que h em ns^^.
EmA55m/a/avaZaraa5ra,apersonagemafirma:portrsdeteuspensamentosesentimentos,
irmo, h um poderoso soberano, um sbio desconhecido - ele se chama Si-mesmo. Em teu corpo ele
habita, teu corpo ele^l perceptvel que Nietzsche se insurge contra os desprezadores do corpo, que
nutrem um pensamento desencarnado, porquanto esses excluem da existncia tudo aquilo que nos
caro: o desejo, o instinto, a sede de transgresso, a paixo, a tragdia, a angstia; em fim, tudo aquilo
que visceral. A crtica Nietzschiana tem por fito, ampliar os horizontes da razo, estabelecendo,
assim, um novo modo de sentir, uma nova forma de criar em proveito de uma subjetividade oposta
quela petrificada, de uma subjetividade, efetivamente, autntica.
O corpo se expressa, pois, como um fenmeno mais complexo, mais rico que deve ser tomado
como ponto de partida para o entendimento, inclusive da nossa faculdade de julgar. ele o guia,
que poder abrir os horizontes para uma nova concepo de subjetividade, mais rica e intensa do
que a simplificada unidade de uma conscincia sinttica. Carecemos, ento, de uma ampliao da
nossa capacidade de discernimento, para penetrarmos cada vez mais profundamente nessa grande
razo que o corpo. A simples conscincia no capaz de dar conta da subjetividade, dado que ela
no imaculada. Nesse sentido, ela no tem condies de sozinha reivindicar autarquia. Por isso a
necessidade de investigar os enigmas do corpo^"^.
Tornar-se Si-mesmo, ento, no implica de modo algum se enredar na constncia de um eu
definido. Pelo contrrio, a criao subjetiva que outrora se assentava na conservao da conscincia
deve reorientar-se a partir de acontecimentos distintos, plurais e at mesmo insuspeitos. Enquanto a
antiga crena na unidade sinttica do eu, sustentava uma subjetivao esttica e ossificada, o estudo do
corpo proporciona o alargamento das possibilidades do entendimento do Si-mesmo. Afinal no somos
mquinas de registras e objetivar. Precisamos, sim, tomar partido, das paixes, dos tormentos, dos
afetos, da potncia, da coragem, e da razo que pulsa em nossas entranhas.
Concluso
Nietzsche dirige sua crtica contra toda a uma tradio que privilegiou a conscincia em
detrimento do corpo, como se no houvesse sabedoria no corpo, como se o corpo fosse uma simples
mquina de registro de sensaes. Tomar o corpo como ponto de partida no se configura como um
desprendimento da razo, pelo contrrio, a partir do corpo que as possibilidades do eu se ampliam.
Da que uma nova configurao de Si-mesmo se afirma. Um Si-mesmo que de modo algum exclui os
afetos, as paixes e os desejos de sua composio subjetiva que deve est em permanente processo de
criao.
No somos portadores de entranhas congeladas como assevera o autor de A gaia cincia,
pois no possvel compreender a prpria experincia que viver, submetendo apenas conscincia
0 exame da existncia. Se antes o eu era tomado como causa para o pensamento, Nietzsche, ento,
prope que o pensamento seja tomado como causa do eu, partindo do corpo como fio condutor. Nessa
nova perspectiva, no h pretenso de perenizar a subjetividade, pois a sede de expanso de novos
traos de personalidade jamais deve se extinguir no indivduo que se pretende autrquico.
'"t
Cf.GIACIA,2012.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
DIAS, Rosa Maria. A arte dar estilo ao carter. In: MARTINS, Andr; SANTIAGO, Homero; OLIVA,
Luis Csar (orgs). As iluses do eu: Spinoza e Nietzche. Rio de Janeiro: Civilizao brasileira, 2011.
GIACIA JNIOR, Oswaldo. Nietzsche x Kant: uma disputa permanente a respeito de liberdade.
Autonomia e dever. Rio de Janeiro: Casa da palavra, 2012.
NIETZSCHE, Eriedrich. Sobre verdade e mentira no sentido extra moral. So Paulo: Hedra, 2008.
NIETZSCHE, Friedrich. Alm do bem e do mal. So Paulo: Companhia das letras, 2010.
NIETZSCHE, Friedrich. Assim falou Zaratustra. So Paulo: Companhia das letras, 2011.
NIETZSCHE, Friedrich. Crepsculo dos dolos. So Paulo: Companhia das letras, 2006.
Rf\lST.\
AM
A REUO BinHE
CONSaNtlA E
UNHIABEM EM
NIEnSCHE E HDDEGBER
ANA CARLA DE ABREU SIQUEIRA - Mestranda em Filosofia pela Universidade Federal do
Cear (UFC) | Bolsista CAPES.
carladeabreus@gmail.com
Resumo: 0 propsito deste trabalho apontar os posicionamentos de Martin Heidegger e Friedrich Nietzsche diante de dois conceitos: conscincia e linguagem. Eles propem uma ruptura com a metafsica
da subjetividade, onde a conscincia considerada fundamento de toda realidade. Em um primeiro mo
mento, buscaremos compreender como Nietzsche associa os conceitos como inseparveis. Ao criticar a
conscincia, ele a define como uma rede de ligao, onde a comunicao se torna imprescindvel para
que 0 homem desenvolva-se como consciente. Em seguida, buscaremos compreender a anlise heideggeriana da questo da linguagem com o homem definido como Dasein, destituindo a conscincia do es
tatuto que lhefora atribudo. Dasein experimenta as coisas sua volta e, por possuir uma compreenso
prvia, torna-se capaz de compartilhar vivncias atravs da fala. A partir disso ser possvel refletir as
diferenas e semelhanas entre as interpretaes dos doisfilsofos.
riedrich Nietzsche e Martin Heidegger foram dois filsofos que ousaram romper com
os paradigmas estabelecidos pela metafsica tradicional e buscaram seguir os prprios
instintos criativos. Sabemos que Heidegger foi um importante leitor e intrprete da
filosofia nietzschiana, sobre a qual produziu uma extensa pesquisa. Sua influncia fica
evidente em muitos de seus escritos, em especial naqueles que dizem respeito aos temas
de esttica e da crtica metafsica. O propsito do presente trabalho apontar e tentar promover uma
relao entre alguns posicionamentos dos filsofos diante de dois conceitos edificados na tradio:
conscincia e linguagem.
No temos a pretenso de dizer at que ponto a leitura heideggeriana de Nietzsche possa ter
influenciado na sua interpretao dos determinados conceitos. Entretanto, podemos afirmar que
ambos partem de uma crtica s teorias da subjetividade, o que se torna visvel como fio condutor para
0 tema aqui proposto. Enquanto Descartes, por exemplo, toma a conscincia como fundamento de
qualquer representao e condio indispensvel para se atribuir sentido a tudo, Nietzsche a interpreta
como uma rede de ligao entre homens e Heidegger concorda que esta no mais a esfera doadora
de sentido, visto que converte em tudo em objeto e isola o homem daquilo que o circunda, esquecendo
que instncias como a linguagem e a tradio perpassam toda a nossa existncia.
Em um primeiro momento, nos empreenderemos em observar como Nietzsche associa os
dois conceitos como inseparveis. Na obra A Gaia Cincia (1882), ele ressalta que a comunicao
imprescindvel para que o homem desenvolva-se como um ser consciente. Tentaremos, em seguida,
fazer uma anlise da abordagem heideggeriana da linguagem como parte constitutiva do homem
definido como Dasein, que no mais um ente fechado, isto , uma conscincia isolada, mas aberto ao
mundo e aos outros. A partir desses apontamentos, perguntaremos acerca da possibilidade de refletir
as diferenas e semelhanas entre as interpretaes dos dois pensadores.
'
A inverso do platonismo, isto , do suprassensvel em relao ao sensvel, tambm se encontra presente em suas
investigaes sobre a arte.
kantiano, segundo o qual compreendemos porque organizamos os dados recebidos do mundo, atravs
de uma mediao dos esquemas conceituais e, com isso, damos forma ao mundo. Esses pensadores
enxergam o primado do esprito e o evidente desprezo pelo corpo se torna parte da reflexo do
Zaratustra, segundo o qual o sbio se reconhece no como uma simples soma de corpo e alma, mas
algum que se constitui como corpo por inteiro.
A este propsito, o filsofo nos alerta que O corpo uma grande razo^, aquilo que faz a si
mesmo, no mais uma extenso e nele, o esprito aparece apenas como um instrumento. Nietzsche
subordina a conscincia vida orgnica, declarando-a como sua parte mais fraca e inacabada. Ao
ser cultivada a crena de que a conscincia aquilo que temos de superior e a ela conceber qualquer
primazia sobre o corpo, colabora-se para que o homem no a desenvolva corretamente, como poderia
fazer, j que o estado consciente aquele que induz o homem aos erros com seus questionamentos e
fantasias. Caso no fossem seus prprios instintos, acabaria por ceder antes de seu tempo.
O homem no uma conscincia fechada e isolada, mas parte constituinte de um coletivo,
dominado por um gnio da espcie. Caso contrrio, ele no precisaria da conscincia. Primeiro,
porque exercemos algumas atividades inconscientemente, pois o ser humano, como toda criatura
viva, pensa continuamente, mas no o sabe^ Em seguida, o que pensamos apenas reflete os impulsos
e instintos que constituem nossa corporeidade, onde a conscincia somente um sintoma de um
fenmeno mais vivo que o corpo^
Que a conscincia j no mais confundida com o conceito de subjetividade apresentado na
modernidade, isto , um centro a partir do qual se manifestam todas as verdades, demonstra uma
mudana radical na maneira nietzschiana de enxergar e fazer filosofia. O que o leva, afinal, a se dedicar
a esta questo, que j se tornara objeto de reflexo e fora fortemente ratificada pela tradio? O filsofo
parte de seu prprio questionamento acerca da utilidade da conscincia, declarando-a suprflua. Ele
afirma que, se somos capazes de pensar, perceber e at agir sem recorrer conscincia, nossa vida
inteira seria possvel sem que, por assim dizer, ela se olhasse no espelho^
Assim, ele nos diz sobre a conscincia: Pensam que nela est o mago do ser humano, o que
nele duradouro, derradeiro, eterno, primordial!^ Nietzsche no a v mais, portanto, como uma
autorrefiexo pura, mas ligada ao corpo, histria, ao mundo exterior. No lugar de se voltar unicamente
para si, o homem consciente est voltado para aquilo que o cerca. Seguindo na tentativa de explicar o
que constituiria o fundamento da conscincia, atribui a ela a necessidade de comunicao.
A conscincia no somente uma esfera introspectiva, mas aparece e se desenvolve para
FW/GC354,p.249.
'
'
FW/GC354,p.248.
FW /G C ll,p.62.
"
ONATE, Alberto Marcos. 0 crepsculo do sujeito em Nietzsche ou como abrir-se aofilosofar sem metafsica, p. 34.
ONATE, Alberto Marcos. 0 crepsculo do sujeito em Nietzsche ou como abrir-se aofilosofar sem metafsica, p. 34.
FW/GC 50.
FW/GC 116, p. 142.
DIAS, Rosa. Nietzsche, vida como obra de arte, p. 44.
FW/GC 354, p.248.
nosso olhar^^ Entretanto, por meio dos signos que tais impresses so efetivamente transmitidas
e, a partir do momento em que se toma conscincia do efeito que nossos sentidos exercem sobre ns,
tem-se a necessidade de transmiti-las. O pensar consciente o que se expressa em palavras. A cada
vez que se aprimora nessa criao, o homem mais toma conscincia de si e, consequentemente, de sua
natureza gregria, que o filsofo faz questo de destacar no seguinte trecho tA Gaia Cincia:
A conscincia colocada como uma rede de ligao entre as pessoas^^ aquilo que, enquanto
humanos vivendo em uma sociedade, nos integra e nos leva a compartilhar o que enxergamos, sentimos
e receamos. A linguagem no deve ser expresso de algo que se adequa a uma realidade, mas utilizada
na relao entre homem e mundo, quanto sua expresso criativa.
'
FW/GC354,p.248.
FW/GC 354, pp. 249-250.
FW/GC 354, p. 248.
HEIDEGGER, Martin. Ontologia (Hermenutica dafaticidade), p.54.
Segundo Ernst Tugendhat, o termo conscincia remete ao conceito de objeto. Aqui, pretende-se tirar a referncia
a objetos, pois o mundo est mais de acordo com uma conexo de sentidos do que com uma totalidade de objetos (Cf.
'"t
Heidegger nos recorda que o homem est numa vida ftica, na qual ele reflete, age e se encontra
em um horizonte histrico, influenciado por uma tradio. Esse carter ontolgico a sua facticidade
e, por estar lanado em um mundo histrico, j traz em si uma pr-compreenso do mundo e do que a
se encontra. por possuir a estrutura da compreenso que o homem capaz de se relacionar com as
coisas e entend-las, interpret-las e, por fim, fazer enunciados sobre elas.
Na ontologia fundamental, o enunciado possui trs sentidos que esto correlacionados:
demonstrao, j que todo enunciado aponta diretamente para o ente de que se trata, no para sua
representao; predicao, uma sentena onde se diz algo sobre algo; e comunicao. Relacionado
com os sentidos anteriores, o enunciado significa comunicao (Mitteilung) porque o que mostrado
pode ser partilhado com os outros. Resulta dessas trs acepes que o enunciado um mostrar a
partir de si mesmo e por si mesmo, que determina e comunicai^
Entretanto, o enunciado uma forma inferior de se expressar porque tambm possui outro
carter: as palavras so simplesmente dadas em um conjunto de significaes. O que se encontra na
base de toda interpretao e de qualquer enunciado o discurso^" (Rede). A preocupao de Heidegger
com a linguagem aponta para a necessidade de questionar o que pode ser compreendido, no apenas
conhecer e expressar os entes intramundanos com os quais nos deparamos, pois ao passar pela
interpretao que o compreendido se torna um conceito.
No pargrafo 34 de Ser e Tempo, Heidegger tematiza a linguagem, indicando que esta se radica
no fenmeno da abertura. Seu existencial fundamental o discurso, significando que a linguagem
TUGENDHAT, Ernst. Lies Introdutrias Filosofia Analtica daLinguagem. Iju: Editora Uniju, 2006).
'
Se Heidegger fala o que uma mesa, ele faz uma assero. Porm, ao dizer que uma mesa algo sobre o qual
eu apoio meu prato para fazer uma refeio ou meu caderno para escrever um texto, utiliza o como hermenutico, mais
originrio que o apofntico.
importante esclarecer as estruturas do Dasein, chamadas de existenciais, que se diferem das categorias dos
entes, porque analisar tais estruturas, segundo Ernildo Stein, vai explicitar as dimenses constitutivas do ser-no-mundo,
superando, assim, tanto a ontologia da coisa como a filosofia da subjetividade (Cf. STEIN, Ernildo. Seis Estudos Sobre
SereTempo, 2006).
no uma rede de significados. A fala importante no pelo ato de dizer algo, mas por se revelar como
uma atividade humana, j que somos mediados por um mundo lingstico e dotados de relaes.
Primeiro, preciso que o homem esteja atento a tudo o que lhe constitui e aquilo com o que se
articula. Por conviver eligar-se aosoutros, possui uma compreenso em comum e, atravs da linguagem,
divide suas opinies, experincias e aes. Alm disso, est sempre fazendo uso dos instrumentos,
pesquisando e discutindo. Se nas cincias empricas as palavras, enquanto constituem um meio de
explicao so apenas um estgio transitrio na pesquisa^^, no pensamento de Heidegger, portanto,
elas ocupam um espao privilegiado.
A linguagem no objeto, mas onde o pensamento se articula e onde o sentido do Ser se
desvela^^ como posteriormente Heidegger ir explicar na Carta Sobre o Humanismo. um momento
fundamental para que se realize qualquer experincia com o real, seja no campo da Filosofia ou
em qualquer outra cincia. A diferena que, na dimenso das diversas cincias, o que h so
enunciados verificveis atravs da experincia. J o Ser no se diz por enunciados verificveis e sim,
tematizado num espao hermenutico. A linguagem mediatiza toda a experincia do mundo, porque
acontecimento lingstico, discurso, dilogo de perguntas e respostas^^.
Linguagem, segundo Heidegger, no um instrumento, mas tem a funo de descobrir ou tirar
do encobrimento, articulando aquilo que ser-no-mundo compreende em suas convivncias e seu agir
cotidiano. Falar uma atitude natural; falar aquilo que constitui o homem:
Ohomemfala.Falamosquandoacordadoseemsonho.Falamoscontinuamente.
Falamos mesmo quando no deixamos soar nenhuma palavra. Falamos
quando ouvimos e lemos. Falamos igualmente quando no ouvimos e no
lemos e, ao invs, realizamos um trabalho ou ficamos toa. Falamos sempre
de um jeito ou de outro. Falamos porque falar nos natural. Falar no provm
de uma vontade especial. Costuma-se dizer que por natureza o homem possui
linguagem. Guarda-se a concepo de que, diferena da planta e do animal,
0 homem o ser vivo dotado de linguagem. Essa definio no diz apenas que,
dentre muitas outras faculdades, o homem tambm possui a de falar. Nela se
diz que a linguagem o que faculta o homem a ser o ser vivo que ele enquanto
homem.25
O discurso traz ainda duas possibilidades: a escuta e o silncio. Por sua constituio de ser-com
os outros, capaz de compreender, o homem tambm deve escutar, atitude que possui os modos de
seguir, acompanhar e os modos privativos de no ouvir, resistir, fazer frente a, defender-se^'^, isto .
HEIDEGGER, Martin. Carta Sobre o Humanismo, 1967, p.55: [...] a linguagem a casa do Ser, edificada em
sua propriedade pelo Ser e disposta a partir do Ser.
24
VATTl MO, Gianni. ^5 Aventuras da Diferena: o que Significa Pensar depois de Heidegger e Nietzsche, p. 35.
HEIDEGGER, Martin. A Linguagem. \n.A Caminho daLinguagem, p. 7.
sempre est ligado sua capacidade de se relacionar. O homem concebido tambm como ouvinte, mas
um ouvinte que participa. A escuta mais do que perceber sons e tons, assim como no uma atitude
do psicologismo, como algo que ocorre no interior do sujeito e o faz saltar para o mundo externo; a
escuta compreensiva, diferenciando aquilo que nos chega, ressaltando esse carter humano de estar
juntos aos outros.
A possibilidade do silncio tambm se fundamenta na compreenso. Do mesmo modo que
falar muito no significa a posse de uma compreenso maior, silenciar no significa no ter algo a
dizer. Ao contrrio: preciso possuir uma fala autntica e estar no domnio de sua abertura prpria
para silenciar. A possibilidade do silncio tambm tem algo a comunicar, pois silncio pode ser to
fecundo quanto as palavras^^
Heidegger limita-se ao falar de conscincia e, quando se empreende na questo, esboa-a na
segunda seo de Sere Tempo. Relaciona conscincia diretamente aoDasem, afirmando que se manifesta
em sua vida ftica. A conscincia d algo a compreender, ela abre^^. Sob esta perspectiva, Heidegger
prope uma reconduo da anlise de uma conscincia fechada e dimenso das representaes ao
carter de abertura do Dasein. Ao colocar o homem como existncia, o sujeito no mais aquele que
acompanha os conceitos, e sim aquele que os cria e expressa.
3 -Semelhanas e dessemelhanas.
A partir da exposio das ideias bsicas do tema proposto, possvel tentar estabelecer as
semelhanas e dessemelhanas entre os dois pensadores. Em primeiro lugar, correto afirmar que
Nietzsche e Heidegger fizeram crticas rigorosas tradio filosfica, em especial, subjetividade.
Entretanto, Nietzsche afirma que no tem interesse algum na relao sujeito-objeto^^ esquema
conceituai que fora, portanto tempo, alvo da meditao heideggeriana, para quem essa relao, apesar
de necessria e evidente^", negativa, visto que o homem seria colocado como um ente simplesmente
dado entre objetos, perdendo seu carter de ser-no-mundo.
Assim, no que diz respeito conscincia, tanto Heidegger quanto Nietzsche buscam tirar seu
privilgio absoluto, conquistado na modernidade. Nas palavras de Rosa Dias, Nietzsche repudia a
ideia espria de um eu fixo e estvel, a qual contribui, em muitos aspectos, para a vida gregria, pois,
no fundo, esse eu igual a todos os outros eus gregrios^^ Para ele, o homem j traz em si uma
necessidade de formar comunidades; e, justamente pelo carter nico que lhe quiseram atribuir, ele
acaba sendo incorporado na convivncia com os outros.
^
^
'
diversas possibilidades.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
DIAS, Rosa. Nietzsche, vida como obra de arte. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2011.
INW OOD, Michael. Dicionrio Heidegger. Traduo de Luisa Buarque de Holanda, Rio de Janeiro:
Jorge Zahar Editor, 2002.
HEIDEGGER, Martin. A Caminho da Linguagem. 5 edio. Traduo de Mrcia S Cavalcante
Schuback. Petrpolis: Vozes; Bragana Paulista: Editora Universitria So Francisco, 2011.
_________ . Ser e Tempo. Coleo Pensamento Humano. 16 edio. Traduo de Mrcia S Cavalcante
Schuback. Petrpolis: Vozes, 2006.
_________ . Ontologia (Hermenutica da faticidade). Traduo de Mrcia S Cavalcante Schuback.
Petrpolis: Vozes. Bragana Paulista: Editora Universitria So Francisco, 2011.
NIETZSCHE, ntnch. Assim Falava Zaratustra.Tnu(;^ot Mrio Ferreira dos Santos. Petrpolis:
Vozes, 2008.
_________ . A Gaia Cincia. Traduo de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras,
2001.
.AM
Ri\tsrr.\
0 Mundo reficado ou Da
Natureza da economia
PROF. MANUEL BEZERRA NETO - Professor de Filosofia da Educao e Sociologia
Departamento de Educao da Universidade Regional do Cariri (URCA)
Resumo:
E ste trabalho tem como proposta fa z e r um a abordagem sobre a questo da economia, no como expresso
da atividade produtiva mediadora do ser hum ano em sociedade, mas especificamente no m bito da form a
social capitalista, em que a produo econmica perde seu carter originrio enquanto condio de provi
m ento das necessidades naturais da sobrevivncia fisica objetiva do homem e passa a ser encarada to so
m ente como cincia da racionalidade produtora de valores, diante das determinaes exclusivas do capi
tal para assegurar o processo de acumulao e da sua prpria reproduo social. N este sentido, a atividade
econmica da sociedade vai se resumir apenas s prticas produtivas objetivadas do capital cuja finalidade
reduzida som ente racionalizao dos meios e dos fin s voltados sim plesm ente para a produo de va
lores de troca como condio de extrao de mais-valia. Pois precisam ente sob esse aspecto que podemos
apreender porque as mercadorias na sociedade capitalista adquirem um a aura de sacralizao e, por isso,
ao invs de se apresentarem como objetivaes dos indivduos, ou como resultado da atividade mediadora
do homem com a natureza tendo em vista assegurar suas condies reais de vida, elas, pelo contrrio, se
apresentam com vida prpria, enquanto os homens que se tornam objetivaes do capital. Foi sob o aspecto
reificado das mercadorias que M arx deu incio sua crtica radical da sociedade burguesa, isto , como ele
prprio afirmava, a sociedade capitalista apenas uma grande coleo de m ercadorias (M arx, 1974),
com 0 agravante de que sua nica finalidade a produo de valores, sob cuja determinao os sujeitos cria
dores de valor apenas so subsum idos no processo da produo econmica da sociedade.
Palavras-chave: Fetiche da mercadoria; reificao; racionalidade produtiva; eficincia; valores de troca.
N 3 -06/2013
O tomarmos como ponto de partida para uma compreenso do ser humano as condies
materiais objetivas que ele deve encontrar, devemos deduzir que esse indivduo
ter como sua primeira e primordial preocupao encontrar os meios necessrios
e suficientes que garantam sua sobrevivncia material concreta. Isto implica na
necessidade de ter que colocar toda a sua capacidade criativa etransformadora a servio
da exigncia de garantia de suas condies reais de vida. Assim sendo, o homem passa a estabele
com 0 mundo uma relao metablica que s pode ser possibilitada por meio de sua atividade sensvel
que, por sua vez, dar incio a todas as formas sociais complexas de vida do indivduo; isto , neste
momento que se instala uma dimenso primordial que faz distinguir e definir o que propriamente
humano. o momento especfico de instalao da sociabilidade humana, que , ao mesmo tempo,
0 momento de humanizao da realidade, porque precisamente pela atividade produtiva, como
expresso geral do trabalho, que se torna possvel encontrar o fundamento ontolgico do homem
enquanto ser social e histrico.
Sem dvida, este um passo fundamental, porque significa no apenas um salto ontolgico
da vida natural para o gnero humano, mas continuar tambm a ser este fundamento a condio
natural infinita da vida humana, independentemente da forma como ele se realize.
O que nos interessa acentuar aqui, por conseguinte, que a forma real em que o trabalho se
realiza em cada perodo da histria se constitui numa determinada forma de sociabilidade humana.
Em conseqncia, o trabalho associado passa a ser considerado como ato fundante, da nunca ser
demais considerarmos este aspecto, dadas as deformaes e tentativas de desqualificao promovidas
a seu respeito pela forma social capitalista.
Desta forma, o que se torna importante a destacar so as formas como o trabalho foi encarado
no mbito dos processos histricos: ora como condio de emancipao humana das limitaes
impostas pelo mundo natural; ora apenas como meio para alcanar outras finalidades, ou como meio
capaz apenas de produzir valor; isto porque, nenhuma das formas de trabalho at hoje existentes - seja
a escravista ou a assalariada, etc. - foram capazes de permitir ao homem tornar-se minimamente livre.
Muito menos, quando, sob a forma de trabalho assalariado, percebeu-se na expanso eaprofundamento
da diviso do trabalho o mecanismo evidente de dominao e expropriao do trabalhador, bem
como a possibilidade de reproduo social do capital. E precisamente sob a categoria dos fatores
econmicos que precisamos encarar a problemtica dos processos produtivos, os quais a economia
burguesa considera apenas sob a perspectiva da eficincia metafsica da relao entre meios e fins, em
vista da impossibilidade de ela permitir sequer considerar as necessidades humanas de emancipao
de sua condio genrica.
O fetiche da mercadoria
A economia, em face da questo da eficincia da produo material, aparentemente exigida
pelas condies de possibilidades atuais da existncia humana, no tem conseguido dissimular,
nem mesmo se desvencilhar de uma forma conceituai inequivocamente abstrata das determinaes
objetivas do lucro, este, enquanto condio sine qua non das exigncias de reproduo social do
capital. Por esta razo, a economia passa a trabalhar com um conceito que expressa apenas eficincia
produtiva, precisamente pela abstrao das condies de possibilidade da prpria existncia humana,
dados os efeitos perigosamente ameaadores que ela representa em termos de destruio provocada
pela economia capitalista sobre as condies da vida natural.
Certamente, no seria em conseqncia de um estado de carncia vital generalizado imposto
s condies humanas de sobrevivncia que as atividades produtivas hoje estivessem procurando sua
razo de existir, atravs ou do mau uso intensivo da cincia e da tcnica, ou pelas novas formas de
organizao da produo e do trabalho, seno que, simplesmente, pela falsa conscincia da forma
social capitalista de que esta uma grave contradio que o desenvolvimento capitalista no consegue
superar, uma vez que a produo de valores de troca sempre constituiu a finalidade de sua existncia.
Para o capital, a imagem do planeta - hoje, de forma mais evidente - sempre foi a de uma imensa e
infinita plancie, da qual se destri uma parte para em seguida, passar-se a outra, sem que isso possa se
constituir num problema de graves conseqncias para apropria sobrevivncia do planeta, o qual s
avaliado e encarado sob o aspecto de uma racionalidade instrumental e mecanicista entre meios e fins.
Sob a tica da economia enquanto cincia da racionalidade produtiva de riquezas, os
indivduos submetidos lgica da cientificidade dos meios e dos mtodos, em vista dos objetivos das
trocas de equivalentes financeiros, passariam a ser apenas observadores externos - res cogitans - do
movimento espetacular das mercadorias produzidas e lanadas no mercado, frente a uma realidade
emprica, enquanto o sujeito das aes mercantis seria somente um fato inerte, reduzido lgica do
clculo matemtico das utilidades reificadas; isto , apenas a partir das puras determinaes do valor
de troca, no cabendo, assim, discutir-se os impulsos concretos e verdadeiros das aes humanas, nem
da busca teleolgica de uma significao que no seja a de uma produo fetichizada para aquelas
aes.
Por esta razo que compreendemos que a questo essencial do trbalho produtivo consiste
exatamente em consider-lo para alm das exigncias meramente biolgicas dos seres humanos no
seu processo de relaes metablicas com o mundo natural.
Desta perspectiva, portanto, devemos levar em conta, todavia, o papel da conscincia, por
representar o momento crucial de separao entre o ser genrico do homem e seu ser biolgico. Assim,
0 trabalho produtivo torna-se fundamentalmente uma categoria social, na qual se acham imbricados
no apenas um estado real de carncias vitais, mas tambm uma posio teleolgica que lhe atribui
sentido humano no mbito do prprio ser social.
Consequentemente, na utilizao dos meios de produo, a economia aparece simplesmente
como mera fora inerente s determinaes do capital; apenas como modelo para a produo
capitalista. que essa representao apenas dissimula na relao capitalista sua estrutura interna, pela
indiferena e pela alienao nas quais o trabalhador se encontra, em face das condies do seu prprio
trabalho, dado que os meios de produo se apresentam para ele apenas como meios de explorao.
Decorre, portanto, dessa relao, que a descoberta do trabalho abstrato, como fonte
de explorao da fora de trabalho termina conduzindo, de forma inelutvel, ao fetichismo das
mercadorias, transformando as coisas num mundo encantado s avessas;
autonomizando e
personificando as coisas. Em suma, essa verdadeira religio do cotidiano acaba por mistificar o mundo
das mercadorias e por apresentar as relaes sociais apenas como relaes entre coisas, desfigurando
assim as verdadeiras caractersticas humanas.
Na verdade, a lgica prevalecente dos objetivos de uma produo econmica reificada de
bens mercantis fala apenas da produo de objetos segundo a racionalidade das trocas e da eficcia
entre meios e fins. A riqueza produzida no se apresenta como finalidade do atendimento de um estado
concreto de necessidades vitais da sociedade, nem das exigncias subjetivas autnticas dos indivduos,
pois 0 desenvolvimento da produo econmica versa to somente sobre as possibilidades de qual
forma de apropriao - privada, sem dvida - satisfaz a determinados cidados, e no sociedade
por inteiro.
Como fim em si mesmo, a riqueza se apresenta na sociedade burguesa, de um lado, como
coisas objetivadas em coisas - uma imensa coleo de mercadorias, como percebia Marx - produtos
materiais diante do homem como sujeito do processo; de outro, porm, como valor de troca, como
simples controle do capital sobre o trabalho do produtor direto, e no como meio de extino da
dominao dos proprietrios dos meios de produo. Quer dizer, a riqueza produzida somente para
0 usufruto privado e para assegurar as condies de reproduo social do capital.
Nesta, sim, as coisas aparecem invertidas em seus significados, e a produo em si que aparece como
finalidade do ser humano, e a riqueza, comofim da produo (Marx, 1976).
Para se ter maior clareza sobre a natureza da mercadoria, Marx perguntava ainda: o que a
riqueza seno a universalidade das carncias; foras produtivas dos individuos engendradas na troca
universal? (ibidem). Sem dvida, ele se referia forma social capitalista.
Uma apreciao crtica sobre os vrios aspectos reificados da categoria economia, alm de
demonstrar que ela parte integrante da prpria realidade humana, revela ainda que, no obstante,
tornaram-se aspectos reificados e incorporados no s nas teorias, mas sobretudo, nas ideologias
que tm dado sustentao s concepes que encaram o ser humano apenas da perspectiva do homo
economicus e enquanto fator econmico gerador de riquezas. Esta observao implica em se ter que
efetuar uma anlise crtica capaz de revelar a verdadeira natureza daquelas concepes que vinculam
a economia to somente s exigncias de eficincia e objetividade da produo como fator gerador de
valores de troca, e no como ponto de partida para uma compreenso mais ampla e objetiva do ser
humano enquanto ser social e histrico.
Neste sentido, torna-se necessrio retomarmos a questo da articulao entre os aspectos
natural e social da vida humana, a partir da ruptura epistemolgica que o trabalho representa no
intercmbio entre o ser natural e o ser social do gnero humano pois, segundo Marx, esse intercmbio
se configurou como uma lei eterna do devir humano. Quer dizer, o aspecto predominante do
desenvolvimento econmico no dever ser constitudo apenas por leis naturais, mas, acima de tudo,
por leis de carter histrico e social. O reconhecimento disto est no fato de que se torna mais evidente
a interveno consciente do homem em relao sua prpria dimenso natural. E precisamente
neste sentido que o trabalho se revela como a condio fundante da essncia humana, desde que, sem
dvida, a atividade produtiva humana esteja revestida de um carter eminentemente social; isto , se
configure como trabalho associado, o que no significa simplesmente trabalho coletivo ou cooperativo,
mas por permanecer diretamente social, do comeo ao fim na produo, na distribuio e no consumo.
Como podemos perceber, a grande diferena em relao produo capitalista - ainda
que esta tambm seja social - que sob o comando do capital, a associao imposta externamente
aos produtores por um poder que lhes estranho e que lhes subtrai o controle e a compreenso do
prprio processo de trabalho. O que importa acentuar, portanto, a necessidade de se compreender
que no basta apenas colocar as foras individuais em associao, nem levar em conta somente o fim
da produo voltada para os interesses sociais gerais. O que importante para a afirmao genrica
do homem liberar a produo das finalidades de acumulao e do controle estrito do capital, uma
vez que ela se configura especificamente dirigida para a produo de valores de mercado, e colocala, por sua vez, sob o controle livre e consciente dos produtores diretos, em vista de seus interesses e
necessidades de emancipao.
Entretanto, observemos que no devemos ter uma compreenso idealista e subjetiva, de
fundo moral, para que o trabalho possa representar efetivamente a possibilidade de emancipao do
indivduo. Como conseqncia do processo histrico real, preciso que a humanidade possa alcanar
um grau determinado de desenvolvimento de suas foras produtivas para que essa possibilidade
realmente se torne realidade. Sobre a questo da realizao da liberdade, mediada pelo trabalho, Marx
enfatizou que: Com efeito, o reino da liberdade s comea ali onde termina o trabalho imposto pela
necessidade e pela coao de fins externos; situa-se, por sua prpria natureza, para alm da rbita da
produo material propriamente dita (Marx, 1974).
Portanto, que se deixe claro, no entanto, que Marx j havia se referido, desde os Manuscritos
de Paris, que o trabalho , para alm dos seus aspectos negativos, a condio eterna de existncia
humana, e o fator essencial para a autorrealizao de suas potencialidades. Em vista disto, torna-se
necessrio ento opormo-nos ao clculo da eficincia produtiva, uma vez que o trabalho, enquanto
atividade objetiva do homem, pelo qual se cria a realidade humano-social, o trabalho no sentido
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS:
LUKCS, Gyorgy. Ontologia do Ser Social. Trad. Carlos Nelson Coutinho. So Paulo: Cincias
Humanas, 1979.
MARX, Karl. 0 Capital. 2. Ed. Trad. Ronaldo Schmidt Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1976.
Vol.l.
___________ . Crtica da economia poltica. 2. Ed. Trad. Reginaldo Barbosa Rio de Janeiro: Civilizao
Brasileira, 1974.
___________ . Manuscritos econmico-fllosflcos. 2 Ed. Trad. Jos Carlos Bruni. So Paulo: Abril
Cultural, 1978. Coleo Os Pensadores.
MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. A Ideologia alem. 5 Ed. Trad. Jos Carlos Bruni e Marco Aurlio
Nogueira. So Paulo: Hucitec, 1986.
MESZROS, Istvn. Produo destrutiva e estado capitalista. Trad. Georg Toscheff. So Paulo:
Ensaio, 1989.
.AM
Ri\tsrr.\
Reducionismo
liaquino-consuniista
FBIO GUIMARES DE CASTRO - graduando em Filosofia no 5 perodo
pela Puc-Campinas.
guimaraesdecastro@yahoo.com.br
se apenas no necessrio, hoje, nesse e mais o suprfluo, que por meio de estratgias de marketing,
tornam-se necessrios.
Destarte, alienado a tudo isso, o fenmeno humano reduzido ao seu valor de compra.
Entretanto, aqui surge um problema de cunho filosfico: o que significa ser um ser humano na
complexidade do mundo no qual vivemos? Ser somente ter potencial econmico? Mas e os que no o
tem? Esto desprovidos da dignidade humana? Com certeza no. O que nos faz humanos est alm do
capital. Perpassa por caractersticas fsicas, emocionais, culturais, psicolgicas, etc.
O problema talvez mais profundo de tal degradao humana provocada pelo sistema
econmico-capitalista , sem dvida, o reducionismo do homem condio de mquina. Diminuindo
assim, toda a sua complexidade enquanto humano para a de um maquinrio, cujo conjunto de peas
dever estar em dia apto para trabalhar e, consequentemente, produzir lucro ao patro.
Apesar de o sistema capitalista querer reduzir o ser humano a um produto, tal sistema
reconhece que o sujeito consumidor tem o poder em suas mos: o dinheiro; e justamente por isso,
que as propagandas, fazendo uso da persuaso psicolgica, instigam, a todo o momento no iderio
consumidor, a mxima de que o consumo pode trazer no s a satisfao de suas necessidades, mas
tambm a felicidade, o prazer, o sucesso, o prestgio pessoal e social.
Imerso nessa lgica econmica, o indivduo, fora conduzido a, nas palavras de Walter Benjamin,
uma nova forma de religio. Sendo o mercado a personificao de um Deus capaz de conceder-lhes
no s a proteo, mas tambm um sentido para a sua existncia; e suas ramificaes - shoppings
centers, supermercados, centros tecnolgicos - tornaram-se templos de adorao ao Deus Mercado.
Deus esse, que necessita ser adorado para que haja o to aclamado progresso econmico. E assim,
como j fora proclamado pela religio catlica, analogamente, surge uma nova soteriologia na qual
fora do mercado no h salvao.
Nesse contexto, de tentar conseguir o progresso a todo custo, famlias so destrudas,
populaes escravizadas, humanidades devastadas e o indivduo reduzido a mero consumidor.
Enquanto que empresas de grande porte como: Nike, Coca-Cola, Calvin Klein, Apple, Mcdonalds,
BMW, etc., adquirem bilhes de dlares custa da escravizao e ideologizao das massas. Dando
origem, a inmeros males na sociedade. Que ser, sem dvida, um banquete para os filsofos e
socilogos modernos e contemporneos
No mesmo horizonte da reflexo de Nietzsche e Heidegger, os frankfurtianos - Horkheimer,
Adorno, Marcuse, Walter Benjamin e Habermas -nos oferece uma atual anlise dos males de nossa
sociedade. Afirma que o momento presente decorre da afirmao de valores burgueses, em particular
do liberalismo econmico. Que afirmando progressivamente, as ideias de igualdade, liberdade e
fraternidade com o objetivo de combater os privilgios feudais, transformam-se em seu oposto. No
qual, relaes humanas diferenciam-se pelos meios de produo e pelo capital. A busca do lucro
individual se torna o fim supremo; o dinheiro, ao qual atribuda a onipotncia, assume o papel de
dolo dominante, cujo culto comporta custos elevados, fazendo o trabalhador valer menos do que o
lucro que esse proporciona ao seu patro.
Karl Marx, falando da relao trabalho, operrio, patro, diz: o trabalho externo ao operrio,
apenas um meio para satisfazer necessidades estranhas, e o operrio torna-se tanto mais pobre
quanto maior a riqueza que produz^ Assim, o trabalho percebido pelo trabalhador como algo fora
de si, pertencente a outros e, portanto to distante de si que, esse, na sua longitude aproximativa, se v
'
M A RX , Karl. Manuscritos econmico-ilosicos e outros textos escolhidos. 2. Ed. So Paulo, SP: Abril
Cultural, 1978. X X X III, 404 p. (Os pensadores)
incapaz de tomar para si a sua produo como se fosse, de fato, produto de seu labor.
O salrio pago a esse, segundo Marx, no remunera todo o trabalho, pois uma parte
apropriada pelo capitalista e se transforma em lucro. Deixando clara a insignificncia que o operrio
possui diante de seu patro que s quer lucro. E que enquanto aquele o estiver proporcionando, ser
mantido em seu quadro de funcionrios. Caso deixe de proporcionar o lucro to desejado, ser sem a
menor preocupao social descartado ejogado fora semelhante a uma mquina improdutiva; que no
serve para a lucratividade do sistema.
Coerente com esta situao est a indstria cultural, entendida como mecanismo publicitrio,
de cujo controle nenhum aspecto da vida do homem pode escapar. Dessa forma, a indstria, com
suas razes publicitrias e mercadolgicas, tende a se tornar instrumento de manipulao. Afirmando
atender s necessidades dos consumidores, enquanto que na realidade, suscita e promove determinadas
tendncias, exercendo o seu poder sobre o consumidor, que a princpio est alienado.
Todavia, no podemos negar, sob hiptese alguma, que a sociedade industrial-capitalista
trouxe inmeros progressos para a humanidade que vo desde a tcnica, informtica, robtica,
ciberntica, at os do campo humano; gentica, neurocincia, clonagens, cirurgias etc. Todavia,
percebe-se claramente, que o essencial para a dignidade humana, tais progressos no alcanaram que
seria o de considerar o indivduo como verdadeiro humano e no como mquinas produtivas, capazes
de proporcionar lucro.
Por fim, 0 problema desse reducionismo do ser humano a uma mera mquina-consumidora
que enquanto tal ele est suscetvel a ser descartado, jogado, negligenciado; ter defeitos de fabricao,
ou mesmo de uso. Assim, seguindo essa lgica maquinaria, logo que o indivduo apresentar seus
primeiros defeitos - que nesse caso seria a ausncia do capital -poder sem a menor preocupao
social, afetiva, descart-lo como um objeto qualquer que no tem valor nem dignidade.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
MARX, Karl. Manuscritos econmico-filosficos e outros textos escolhidos. 2. Ed. So Paulo, SP:
Abril Cultural, 1978. XXXIII, 404 p. (Os pensadores)
lU M S IA
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ENSAIO
F O T It U F IC O
Foto e texto por Marlia Oliveira
Fotgrafa e professora.
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