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revista eletrnica de filosofia e cultura

g ru p o d e e s tu d t

SCHOPENHAUeR
NI6TZ5CH6

apoenafilosofia.org
Ijfapoenafilosofia
apoena@apoenafilosofia.opg

issn 2238-527A
ano 4 . n 8 . dezembro de 2015

KIMSI \

n d i c e

LAM

Artig o s
1 A METAFSICA DA VONTADE EM SCHOPENHAUER
ISAAC D E S O U Z A N ASC IM EN T O

Revista Lampejo
ISSN 2238-5274

1 6 A FILOSOFIA PRECISA DE UM LUGAR? - A DECADNCIA POLTICA DA CIDADE E 0


NASCIMENTD DE UMA FORMA RADICAL DE PENSAMENTD
W E L L IN G T O N AMNCIO DA SILVA E JO S L O N D E DA SILVA

2 9 OS SENTIDOS E CONSEQNCIAS DO DARWINISMO NAS OBRAS DE NIE17SCHE: SELEO


NATURAL E PODER COMO FUNDAMENTOS VIDA

EDITORES

J F E R S O N L. A Z E R E D O

DAVID B ARR O SO (S EC R ET R IO ), GUSTAVO COSTA,


RUY D E C A R V A LH O , THIAGO M O TA, GUSTAVO
AUG USTO (C O O R D EN A D O R ), WILLIAM M EN D ES

5 1 ENTRE AS LACUNAS DO PASSADO E DO FUTURO; EM BUSCA DA RECONCILIAO

(C O O R D EN A D O R )

A N D E R S O N SILVA R O DR IG U ES E JO S JO O N E V E S B A R B O S A V IC EN T E

CONSELHO EDITORIAL
P R O F . DR. D A N IE L SANTOS DA S ILV A , P R O F . DR.

6 0 A SABEDORIA DO DESESPERO OU COMO CONSTRUIR A FELICIDADE SEGUNDO COMTE-

ERNAN I C H A V ES, P R O F . DR IVAN MAIA D E M E L L O ,

SPONVILLE

P R O F . DR. JAIR B A R B O ZA , P R O F . DR. JO S MARIA

A N D R COSTA SAN T O S

AR R U D A , P R O F . DR. LU IZ F E L IP E S A H D , P R O F . DR.
L U IZ O R U \ N D I, P R O F . DR. M IG U EL A. DE
B A R R E N EC H EA , P O R F . DR. O LM PIO PIM EN TA ,

71

0 PERSPECTIVISMO NIET7SCHIAN0 NA INTERPRETAO DE LEO STRAUSS


ELV IS DE O L IV E IR A M E N D E S

P R O F . DR. P E T E R P L P E L B A R T , P R O F . D R .,
R O B ER T O M A C HAD O , P R O F . DRA. ROSA MARIA
DIAS

8 2 0 SUJEITO ENQUANTO CONSCINCIA REALIZADORA NA FILOSOFIA DE SARTRE


DA M A R ES

COMISSO EDITORIAL
TIU\ M O N T EIR O , D A N IE L C A R V A LH O , DAVID
B AR R O S O , FA B IEN LINS , GUSTAVO COSTA,

9 4 NIETZSCHE; 0 VALOR DA AUTONOMIA EDUCACIONAL EM SCHOPENHAUER EDUCADOR


C ARLO S CSAR M AC ED O MAC IEL

GUSTAVO F ER R EIR A , H EN R IQ U E A Z E V E D O , LU AN A
D IO G O , MARILIA B E Z E R R A , P A U LO M A R C ELO ,
R OG R IO M O REIRA , RUY D E C A R V A LH O , WILLIAM

112

M EN D ES

CRISTO E SHOPENHAUER: DO "AMAR 0 PRXIMO COMO A TI MESMO COMPAIXO COMO


FUNDAMENTD DA MORAL MODERNA
JSSICA L U IZ A S. P O N T E S Z A R A N Z A E W E L L IN G T O N Z A R A N Z A A R R U D A

PROJETO GRFICO E DIAGRAMAO


P ED R O MOURA

En saio s
117

PARA ALM DOS SIMULACROS, OUTROS SIMULACROS, A VERTIGEM E 0 ASSOMBRO


COM AS ETERNAS FICCIONES DE UM EU EXPANDIDO NA URDIDURA DO TEMPO
L E O N A R D O O L IV E IR A MO REIRA

12 5

DOIS CAPTULOS INDITOS


AI R TO N U CH OA N E T O

172

A CATSTROFE DA PS-MODERNIDADE
M ANUEL BEZER R A NETO

176

0 ENSINO DA FILOSOFIA NA EDUCAO BSICA: ENTRE 0 SENSO CRTICO E A


FORMAO CIDAD
GU S T A V O A U G U S TO DA SILVA F E R R E IR A

18 4

NADA TO IMPLACVEL QUANTO A SOLIDO


P ED R O HEN RIQ UE MAGALHES QU EIR O Z

19 4

MAS, "SE EU S O U B ES S E.. . EU N E M . . .


RU Y DE C A R V A L H O

KIAMA

LAMPEfS

A METAFSICA DA
VONTADE EM
SCHOPENHAUER
ISAAC DE S O U ZA NASCIM EN TOi

Resumo: Este artigo tem como objetivo analisar a concepo de Arthur Schopenhauer
acerca da Metafsica da Vontade, que nos expressa, de forma significativa, s ideiaschave de sua filosofia. Analisaremos aqui, como o sujeito cognoscente constitui a
condio universal de todo objeto e o papel preponderante do corpo na descoberta do
aspecto essencial do mundo, identificado por Schopenhauer como sendo a Vontade, a
essncia ntima de cada fenmeno, a manifestar-se nos diversos reinos da natureza e da
vida, atravs dos seus sucessivos graus de objetivaes.
Palavras-chave: Sujeito cognoscente. Corpo. Vontade.
The metaphysics o fw ill in Schopenhauer
Abstract: This article has the objective o f analyze the conception o f Arthur Schopenhauer about
the Metaphysics ofW ill, which expresses, in a signative way, the main ideas o fh is philosophy.
We analyze here, how the cognoscente subject constitutes the universal condition o f all objects
and the important role o f the body in the discovery o f the essential aspect o fth e world, identified
by Schopenhauer as the Will, the intimate essence ofeach phenomenon, mamfesting us various
kingdoms ofnature and the life, through by its successive degrees o f objectivations.
Keywords: Cognoscente subject. Body. Will.

1 Ps-graduado em Filosofia da Educaao, pela Faculdade Catlica Rainha do Serto (FCRS). E-mail: isaacisn@hotmail. com

Introduo
filosofia de Arthur Schopenhauer (1788-1860)2 reahzou uma mudana

radical com relao tradio filosfica antecedente, pois ela colocou


em segundo plano primazia da razo como sendo a legisladora e o
princpio ordenador do mundo. Desde os gregos antigos, a filosofia expressou
grande confiana no poder da razo, depositando na racionalidade csmica
uma ordem inteligente que rege e conduz as leis naturais do universo. No
entanto, contrariando este posicionamento, a filosofia schopenhaueriana se
desenvolveu na reflexo acerca do irracional, isto , ela parte da ideia de que o
princpio de onde todas as coisas emanam, a Vontade, a coisa-em-si do mundo,
no possui nenhum fundamento ou razo.
Para Schopenhauer, a Vontade uma fora cega e dinmica, de onde
surgem todos os reinos da natureza, desde os rudes e simples minerais at a
mais perfeita de suas objetivaes, o homem. Noutras palavras, a Vontade
entendida como um princpio metafsico, sem finalidade ou objetivo, uma fora
volitiva e insacivel, que se firma nas diversas camadas da natureza e da
existncia em geral.
Neste artigo, analisaremos a concepo de Schopenhauer acerca da
Metafsica da Vontade, partindo de algumas ideias fundamentais de sua
filosofia, referentes teoria do conhecimento e distino entre o mundo como
representao e como coisa-em-si, para que dessa forma, possamos
compreender maneira pela qual Schopenhauer concebeu a natureza como
uma guerra perptua e incessante pela existncia, isto , como um reflexo da
autodiscordncia essencial da Vontade no mundo.

1. O mundo como representao: o sujeito cognoscente como condio


universal de todo objeto
Schopenhauer parte da distino elaborada por Immanuel Kant (1724
1804), que na obra Crtica da razo pura, considerou o mundo sob dois aspectos:
como fenmeno e como coisa-em-si^. Porm, Schopenhauer operou uma
2 Para detalhes sobre a vida e a obra de Arthur Schopenhauer, conferir a obra Schopenhauer e os anos mais
selvagens da filosofia, de Rdiger Safranski. Traduo: W illiam Lagos. So Paulo: Gerao Editorial, 2011.
3 N a filosofia kantiana, o fenm eno justam ente aquilo que se constitui como limite e condio do nosso
conhecimento. Para Kant, no podem os conhecer o m undo como coisa-em-si, isto , como realidade
essencial de todo fenm eno, pois ele inacessvel ao entendim ento humano. Tal realidade, por assim
dizer, escapa aos nossos sentidos, incognoscvel razo, porque tudo aquilo que conhecemos do mundo
som ente os fenm enos e nao aquilo que cada coisa em si mesma. Urbano Zilles nos explica que o nosso

mudana considervel no diz respeito ao segundo aspecto, pois ele identificou a


coisa-em-si como sendo a Vontade. Segundo filsofo, o mundo no seu primeiro
aspecto (fenomnico) justamente aquele que representado como forma de
apreenso do sujeito cognoscente, ou seja, o mundo ordenado e submetido ao
princpio de razo^. J o segundo aspecto, como coisa-em-si, o mundo no
somente um objeto para o sujeito que o representa, mas ele tambm possui um
em-si, uma essncia que se encontra fora do mbito representativo.
Schopenhauer concebeu o mundo enquanto representao somente como
objeto em relao ao sujeito cognoscente, j que todo objeto "que pertence e
pode pertencer ao mundo est inevitavelmente investido desse estarcondicionado pelo sujeito, existindo apenas para este"^. Assim, o mundo no seu
aspecto representativo, no qual esto situados todos os objetos de nossa
intuio, firma sua existncia apenas com relao ao sujeito. exatamente nesta
perspectiva, que o sujeito cognoscente considerado por Schopenhauer como
sendo o sustentculo do mundo e a condio universal e sempre pressuposta de
todo objeto existente.
Contudo, no devemos com isso pensar que Schopenhauer tem como
pretenso fazer do objeto um efeito do sujeito, porm, tal posicionamento
procura demonstrar que o mundo como representao possui duas metades
indissociveis e necessrias uma da outra, o sujeito e o objeto, e que estas esto
ligadas diretamente noo de representao.
O sujeito e o objeto so conceitos correlatos e inseparveis, uma vez que,
a existncia de um pressupe necessariamente a existncia do outro. O sujeito
no deve ser pensado sem a presena do objeto, da mesma forma, que o objeto
no deve ser concebido sem que haja um sujeito para conhec-lo. Eis por que,
Schopenhauer nos afirma que o mundo enquanto representao se constitui
dessas duas metades inseparveis:

conhecimento, para Kant: "[...] est vinculado percepo. S vale de fenm enos da experincia possvel.
S o audvel, o visvel e o sensvel podem ser interpretados pelo entendim ento de maneira
espaciotem poral [...]. As concepes hum anas no conseguem referir-se a algo alm dos fenm enos
singulares, que constitua sua essncia". (ZILLES, 2005, p. 88).
4 "O princpio de razo um a funo do entendimento, baseada nas form as a fr io ri do conhecimento: o
espao, o tempo e a causalidade. Por meio destas conhecem os os objetos do m undo apenas em sua
condio de fenm eno, no como eles so em si". (BARBOZA, 2003, p. 23).
5 SCH OPEN HAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representao. Traduo: Jair Barboza. So Paulo:
UNESP, 2005, p. 44.

[...] mesmo para o pensamento: cada um existe com a outra e desaparece


com ela. Eles se limitam imediatamente: onde comea o objeto, termina o
sujeito. A continuidade desse limite mostra-se precisamente no fato de
suas formas essenciais e universal de todo objeto - tempo, espao e
causalidade -

tambm poderem ser encontradas e complemente

conhecidas partindo do sujeito, sem conhecimento do objeto, isto , na


linguagem de Kant, residem a priori em nossa conscincia*.

Assimilada essa correlao indispensvel entre o sujeito e o objeto no


campo da representao, preciso compreendermos como este mesmo sujeito
cognoscente apreende o mundo a sua volta, ou seja, o processo pelo qual se
constri o conhecimento humano.
De acordo com Schopenhauer, a representao do mundo material,
emprico, tudo aquilo que aparece ao sujeito cognoscente como figura
(imagem) para o entendimento. Porm, a noo de representao no revela
nela mesma a sua essncia, aquilo que ela em si. exatamente por esse
motivo, que Schopenhauer concebe a realidade representativa do mundo como
uma aparncia, uma iluso, vu de Maia da realidade exterior^. Isso no significa
dizer, no entanto, que Schopenhauer nega a existncia do mundo emprico, do
qual estamos em contato atravs dos nossos sentidos e do nosso entendimento,
mas que os objetos da realidade exterior no revelam neles mesmos o seu
verdadeiro ser, aquilo que cada um em sua essncia.
Desse modo, para que possamos ter a posse acabada dessa figura em
nosso entendimento, faz-se necessrio um processo intelectual para elabor-la^.
Tal processo tem como auxlio s formas universais de todo objeto (tempo.
6 Ibidem, p. 46.
7 "O essencial dessa viso antigo: Herclito lam entava nela o fluxo eterno das coisas; Plato
desvalorizava seu objeto como aquilo que sem pre vem-a-ser, sem nunca ser; Espinosa o nomeou meros
acidentes da substncia nica, existente e permanente; Kant contraps o assim conhecido, como mero
fenmeno, coisa-em-si, por fim, a sabedoria m ilenar dos indianos diz: "Trata-se de MAIA, o vu da
iluso, que envolve os olhos dos mortais, deixando-lhes ver um mundo do qual nao se pode falar que
nem nao , pois assem elha-se ao sonho, ou ao reflexo do sol sobre areia tomado a distncia pelo andarilho
como gua, ou ao pedao de corda no cho que ele toma com o serpente'". (Ibidem, p. 49).
8 "T o d a intuio intelectual. Sem a inteligncia, no haveria intuio alguma, nenhum a percepo de
objetos. Tudo se lim itaria sim ples impresso, poderia, no mxim o ser dolorosa ou agradvel, ter um a
influncia sobre a vontade [...]. Para que exista intuio, ou seja, para que tomem os conhecimento de um
objeto, necessrio, em primeiro lugar, que nossa inteligncia relacione cada im presso que nosso corpo
recebe a um a causa, que ela transporte essa causa para um lugar do espao de onde parte o efeito
experimentado e que, assim, ela reconhea a causa como efetiva, como real, como um representaao do
mesmo tipo que nosso prprio corpo". (Ibidem, p.l48).

espao e causalidade), que so como uma "espcie de 'culos intelectuais' para


se conhecer as coisas, v-las tais quais aparecem, ou seja, de um exato jeito e no
de outro, situadas num dado espao, num dado tempo, envolvidas pela
causalidade"^. Assim, o entendimento por intermdio dos dados fornecidos
pelos nossos sentidos:

[...] intu os objetos, como que fabrica em sua funo de arteso do


mundo externo, ao considerar os dados sensrios como um efeito, da
localizar sua causa e situ-la no espao como uma figura, um objeto
empricoio.

O entendimento por si mesmo no seria capaz de transmitir ao sujeito


cognoscente a imagem acabada dos diversos objetos da realidade exterior do
mundo, as representaes intuitivas que abrangem todo o mundo visvel.
Consequentemente, o entendimento jamais seria usado se no houvesse algo
mais de onde ele partisse. Esse algo a mais , para Schopenhauer, as sensaes
provocadas pelos nossos sentidos, ou seja, a conscincia imediata das mudanas
do nosso corpo.
por intermdio do corpo que o processo cognitivo se complementa e,
com isso, obtemos o conhecimento objetivo do mundo, uma vez que, o ato do
entendimento se d precisamente quando este recebe os estmulos provocados
pelo corpo, apenas quando o corpo sofre alguma causa vinda de fora (exterior)
que o entendimento acionado. Na viso de Schopenhauer, o corpo :

[...] aquela representao que constitui para o sujeito o ponto de partida


do conhecimento, na medida em que ela mesma, com suas mudanas
conhecidas imediatamente, precede o uso da causalidade e assim
fornece a este os primeiros dados^.

9 BARBOZA, Jair. Schopenhauer: a ckcifrao do enigma do mundo. Sao Paulo: Moderna, 1997, p. 30.
10 Idem, 2003, p. 8.
11 SCH OPEN HAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representao. Traduo: Jair Barboza. So
Paulo: UNESP, 2005, p. 62-63.

O mundo como representao se d de forma clara aos sentidos do nosso


corpo e ao nosso entendimento, e assim, o sujeito cognoscente "produz, como
um reflexo seu, o mundo das representaes, incluindo a a representao de si
mesmo, mas visto de dentro ele uma realidade absoluta"!^. Entretanto, o
mundo no seu aspecto representativo no esgota todo seu ser, como se este
fosse a sua nica realidade. Pelo contirio, este somente o seu lado exterior, j
que para Schopenhauer, existe outio aspecto completamente distinto deste, ou
seja, o mundo como Vontade, essncia ntima de todo fenmeno.

2. O duplo conhecimento do corpo e o procedimento analgico


No que diz respeito ao mbito das representaes, o corpo como os
demais objetos do mundo, uma vez que Schopenhauer considera todo tipo de
objeto existente, at mesmo o prprio corpo, apenas como representao. No
entanto, por intermdio do corpo que o homem se faz presente no mundo,
percebe a si mesmo como um ser material. Por isso, o corpo tem uma
importante funo tanto no processo cognitivo do mundo enquanto
representao, como na descoberta do seu aspecto essencial, isto , do mundo
como Vontade.
Na filosofia schopenhaueriana, o corpo dado de duas maneiras
distintas uma da outra: de um lado, como sendo um objeto entie os outios
objetos; e de outro, como aquilo que cada um conhece imediatamente como
vontade. Ora, o corpo para cada um de ns a coisa mais real que existe, pois
alm de percebermos a ns mesmos como objeto, um ser material, um
fenmeno em meio ao outros, ns nos percebemos (atiavs da experincia
interior) como um ser de desejos, de paixes, impulsionado por diversos
motivos, que age, que se move. Em outios termos, temos conhecimento da
nossa vontade, e tal conhecimento est inteiramente ligado ao conhecimento do
nosso prprio corpo e, assim, "na medida em que conheo minha vontade
propriamente dita como objeto, conheo-a como corpo"^^.
na experincia interior do corpo que o homem vivncia o que o mundo
para alm do mbito representativo, mas no o corpo visto de fora, como um

12 SIM M EL, Georg. Schopenhauer e Nietzsche. Traduao: Csar Benjamim. Rio de Janeiro: Contraponto, 2011,
p. 37.
13 SCH OPEN HAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representao. Traduao: Jair Barboza. Sao
Paulo: UNESP, 2005, p. 159.

objeto situado no tempo e no espao, mas enquanto objetividade da vontade^^.


Portanto, atravs da experincia interior que o homem tem acesso realidade
essencial do mundo, diferentemente do seu aspecto representativo, como nos
esclarece Rdiger Safranski:

E este ponto se encontra dentro de mim mesmo: quando vejo meu corpo,
quando observo suas aes e as explico para mim mesmo, todo o
percebido e todo o conhecido ainda so apenas representaes; mas
aqui, em meu prprio corpo, eu percebo ao mesmo tempo os impulsos,
os desejos, a dor e o prazer, tudo aquilo que se apresenta de forma
simultnea com as aes de meu corpo, minhas representaes e as
representaes dos demais. Somente dentro de mim mesmo eu sou
semelhante quilo que se mostra a mim (e aos outros) por meio da
representao e que, durante esse processo, se presta reflexo. Somente
dentro de mim mesmo existe simultaneamente este duplo mundo, com
duas partes semelhantes, uma anterior e outro posterior. Somente em
mim mesmo posso vivenciar o mundo tal qual ele , exteriormente
quilo que me dado como representao. O mundo "de fora" tem em
mim um lado "de dentro" representado somente em meu prprio
interior; e apenas quando estou dentro de mim mesmo que eu mesmo
sou este interior. Eu sou a parte interior do mundo. Eu sou o que o
mundo , salvo enquanto o mundo apenas representao^^.

O homem no alcana o conhecimento da essncia do mundo seguindo a


via da causalidade e, consequentemente, pelo auxlio do princpio de razo.
Mas atravs do seu prprio corpo que ele descobre que no apenas uma
representao, mas ele tambm vontade, pois, para Schopenhauer: "no se
pode alcan-lo a partir da representao, seguindo o fio condutor das leis que
meramente ligam objetos, representaes entre si, que so as figuras do
princpio de razo"i*^. Tal conhecimento tambm no obtido por meio de uma
14 "E sse conceito significa o corpo tomado com o matriz da vontade, a qual sentida na conscincia como o
ncleo mais ntimo de cada um ". (BARBOZA, 1997, p. 46). Como Tambm: "ind ica o corpo humano como
um cruzam ento privilegiado entre subjetividade e objetividade, a partir do qual se tem acesso ao interior
das objetividades, ou seja, dos outros corpos". (Ibidem, p. 46).
15 SAFRAN SKI, Rdiger. Schopenhauer e os anos mais selvagens da filosofia. Traduao: W illiam Lagos. Sao
Paulo: Geraao Editorial, 2011, p. 366-367.
16 SCH OPEN HAUER, Arthur. O mundo como vontade e como reyresentao. Traduo: Jair Barboza. So
Paulo: UNESP, 2005, p. 155.

intuio intelectual ou pela razo humana. Neste caso, o homem, enquanto


sujeito cognoscente, no transpe o conhecimento das meras representaes,
dos fenmenos exteriores do mundo, pois aquilo que se encontra diante dele
como fenmeno, objeto, se mostra apenas pela "ordem relativa de seu
aparecimento no espao e no tempo, sem nos permitir conhecer mais
concretamente aquilo que aparece"i^.
Dessa maneira, somente pela experincia interior percebida no prprio
corpo que o homem alcana o conhecimento daquilo que o mundo em-si. Com
isso, se conclui "que DE FORA jamais se chega essncia das coisas. Por mais
que se investigue, obtm-se to-somente imagens e nomes"i^. Assim, o corpo
no apenas a condio, a base do conhecimento intuitivo do mundo, mas
tambm o ponto privilegiado onde a realidade essencial do mundo como
Vontade, torna-se acessvel ao homem.
O duplo conhecimento que o corpo proporciona nos fornece uma chave
que nos leva essncia ntima de todos os fenmenos da natureza, revelando ao
homem que o mundo no se restringe apenas ao campo representativo, mas
que para alm de cada fenmeno, objeto do mundo, desde os mais simples
minerais at as mais complexas e organizadas estruturas da natureza e da vida,
h um Ser que se encontra fora do tempo e do espao (assim como de toda
causalidade), de onde todos os fenmenos existentes, inclusive o prprio
homem, se originam. Este Ser aquilo que Schopenhauer designou como sendo
a Vontade.
Segundo Schopenhauer, no apenas no corpo humano que existe esta
dupla dimenso (representao e Vontade), mas em cada fenmeno particular
do mundo. Schopenhauer chega a esta concluso pelo auxlio do procedimento
analgico, do qual nos declara que alm do nosso prprio corpo, os demais seres
e objetos do mundo tambm possuem esta dupla dimenso. Logo, todos os
objetos que no so dados de modo duplo, mas somente como representaes,
sero vistos em analogia com o nosso prprio corpo, j que para Schopenhauer:

Somente atravs da comparao como o que sucede dentro de mim


quando executo uma ao e do modo como esta se produz a partir de
um motivo, posso entender tambm, em funo de uma analogia, como

17 Ibidem, p. 155.
18 Ibidem, p. 156.

tambm os corpos inanimados {todten Krper) se modificam a partir de


causas inicias e qual seja sua essncia interior [...]. Posso entender isso
porque em mim mesmo, isto , porque meu corpo animado, a nica
coisa de que conheo a dimenso interior, esse "segundo lado" {zwiete
Seite) a que denominei Vontade^^.

Mostra-se, na filosofia de Schopenhauer, que no seguindo o fio


condutor da causalidade (que se revela exclusivamente objetiva), que
alcanamos o conhecimento essencial dos fenmenos do mundo, pois, se caso
segussemos por este caminho, apenas defrontaramos com outros fenmenos
(representaes), sem com isso transpormos as meras relaes de causa e efeito,
j determinadas pelo princpio de razo. Porm, pela via corprea-subjetiva^^
que o homem pode alcanar o nticleo dos fenmenos em geral, ou seja, a
realidade em-si dos objetos empricos do mundo:

Ora, se os outros corpos no diferem do nosso, j que tambm obedecem


causalidade, so aparncias submetidas mesma lei, podem, por
analogia, ser "observados" de dentro; como se todos os homens
tivessem a capacidade de penetrar secretamente, por traio, uma
fortaleza proibida. Ou seja, o homem pode observar, em seu corpo, o
ntimo da causalidade, a vontade e, em seguida, por analogia, concluir
que ela o ncleo de qualquer outra causalidade, isto , de qualquer
outro corpo, aparncia, fenmeno2i.

Para Schopenhauer, pela intermediao do corpo que o homem tem


conscincia de que ele vontade, um querer essencial, um em-si} e esta
conscincia percebida interiormente leva-o a reconhecer tambm (pelo
procedimento analgico) que ele no o nico ser no mundo onde reside esta

19 SCH OPEN HAUER, Arthur, apud: SAN FRASKI, Rdiger. Schopenhauer e os anos mais selvagens da filosofia.
Traduo: W illiam Lagos. So Paulo: Gerao Editorial, 2011, p. 376.
20 "[...] a via corpreo-subjetiva, pensa Schopenhauer, que nos conduzir ao ncleo dos outros corpos em
geral, os quais, sem elhantes ao nosso, podem tambm ter por ncleo aquilo que aparece na
autoconscincia de cada um com o vontade, que sentida com o o mais ntimo do corpo e se m anifesta nas
exteriorizaes de nossas aes quando m exem os os braos, as pernas, os olhos, a cabea etc." (BARBOZA,
1997, p. 46).
21 Ibdem, p. 48.

dupla dimenso, porm, todo e qualquer fenmeno deste mundo comporta em


si esta dupla acepo. O mundo antes visto somente pelo prisma da
representao passa agora a ser considerado tambm como Vontade.
justamente neste segundo aspecto do mundo, que Schopenhauer desenvolve
sua concepo filosfica sobre a Metafsica da Vontade.

3. A Vontade como essncia ntima de cada fenmeno do mundo


no segundo livro de O mundo como vontade e como representao, que
Schopenhauer desenvolve a sua Metafsica da Vontade, onde nos apresenta
suas ideias com relao ao mundo para alm do aspecto representativo, no
mais visto como uma mera aparncia, um objeto para o sujeito cognoscente,
mas o mundo entendido enquanto Vontade, no seu aspecto mais ntimo, de
onde todos os fenmenos existentes emanam. Mas, o que constitui exatamente
essa Vontade na filosofia de Schopenhauer? A Vontade concebida por
Schopenhauer no deve ser compreendida como uma vontade, um desejo
singular e consciente do indivduo, mas sim como um princpio m etafsico
universal, presente em cada ser particular do mundo, inclusive no prprio ser
do homem. Noutras palavras, a Vontade uma fora imanente, um mpeto
cego, um esforo constante sem qualquer objetivo ou finalidade pela existncia,
como um anseio vido de vida.
De acordo com Schopenhauer, a Vontade se configura como a realidade
essencial do mundo, o princpio pelo qual "se tem todo objeto, fenmeno,
visibilidade, OBJETIDADE. Ela o mais ntimo, o ncleo de cada particular,
bem como do todo" 2 2 Com efeito, a partir dessa concepo que assimilaremos
melhor o procedim ento analgico empregado por Schopenhauer, que no apenas
identifica no corpo humano este princpio metafsico, mas em todo objeto do
mundo, desde as coisas mais elementares e simples s mais complexas e
organizadas estruturas da natureza. Assim:

Reconhecer a mesma vontade como essncia mais ntima no apenas


dos fenmenos inteiramente semelhantes ao seu, ou seja, homens e
animais, porm, a reflexo continuada o levar a reconhecer que
tambm a fora que vegeta e palpita na planta, sim, a fora que forma o
22 SCH OPEN HAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representao. Traduao: Jair Barboza. Sao
Paulo: UNESP, 2005, p. 168-169.

cristal, que gira a agulha magntica para o plo norte, que irrompe do
choque de dois metais heterogneos, que aparece nas afinidades
eltricas dos materiais com atrao e repulso, sim, a prpria gravidade
que atua poderosamente em toda matria, atraindo a pedra para a terra
e a terra para o sol, - tudo isso diferente apenas no fenmeno, mas
conforme sua essncia em si para se reconhecer como aquilo conhecido
imediatamente de maneira to ntima e melhor que qualquer outra coisa
e que, onde aparece do modo mais ntido, chama-se VONTADE23.

A Vontade como princpio metafsico no deve ser entendida como mais


um dos objetos da apreenso humana, j que tudo aquilo que pertence ao
mundo, em sua totalidade, apenas fenmeno da Vontade e no ela mesma.
Isso significa dizer, que a prpria Vontade distinta dos fenmenos que
compem o mundo, que as leis que regem este mundo de representaes e de
coisas perecveis diferem completamente do seu Ser, daquilo que ela em sua
essncia.
Logo, a Vontade est isenta das formas essenciais dos objetos, isto ,
tempo, espao e causalidade no possuem nenhum significado em referncia ao
seu Ser; ela encontra-se fora do tempo e do espao, como tambm de toda
causalidade. Apesar dos seus diversos fenmenos serem concebidos somente
pelas determinaes do tempo e do espao, a Vontade, por sua vez, deve ser
pensada independente dessas determinaes das quais os fenmenos esto
submetidos. Isso implica dizer que "a Vontade una como aquilo que se
encontra fora do tempo e do espao, exterior ao principio individuationis, isto ,
da possibilidade da pluralidade"24.
A pluralidade das coisas, dos intimeros fenmenos empricos existente
no mundo, s possvel no tempo e no espao, porque nossas representaes s
podem conter a multiplicidade dos seres dentro de um determinado espao,
numa sucesso do tempo. Schopenhauer nos ressalta, que a pluralidade, a
individualidade e todos os tipos de variaes que estamos em contato por meio
da experincia, dizem respeito apenas aos fenmenos, s representaes
construdas por nosso intelecto (entendimento).

23 Ibidem, p. 168.
24 Ibidem, p. 172.

Por conseguinte, aquilo que est para alm do aspecto representativo, o


mundo na sua unidade absoluta, no pode conter ou possuir tais
determinaes, pois a Vontade livre de todas as formas a priori do
conhecimento. "At a forma mais universal de toda representao, ser objeto
para um sujeito, no lhe concerne, muito menos as formas subordinadas quela
e que tm sua expresso comum no princpio de razo
Em suma, a Vontade concebida por Schopenhauer como a essncia
ntima de cada fenmeno, ela est presente no todo, encontra-se una e indivisa
em cada parte, seja numa pedra, numa planta ou num ser vivo. No importa do
que composto um determinado fenmeno, seja um simples mineral ou a
biodiversidade inteira de um pas, onde h vida e matria, a Vontade est
presente, porque "esse absoluto real o essencial de todas aquelas
singularidades mltiplas, sua unidade, considerada do ponto de vista da
realidade propriamente dita, abarca plenamente a totalidade do mundo"26. Ela
se manifesta em cada ser particular do mundo, nos diferentes reinos da
natureza, pelas sucessivas e crescentes etapas dos graus de suas objetivaes.

5. A autodiscordncia essencial da Vontade


Esse conflito existente na natureza apenas a manifestao da
autodiscordncia essencial da Vontade consigo mesma, j que cada grau de
objetivao se caracteriza pela disputa que os fenmenos travam uns com os
outros por matria, espao e tempo. Schopenhauer reconhece em toda parte da
natureza um conflito, uma guerra perptua pela existncia, onde a visibilidade
mais explcita dessa luta sucede exatamente entre os animais.
Cada animal na natureza torna-se presa e alimento de outro (que
tambm tem como alimento o reino dos vegetais), pois os animais em geral s
podem alcanam e garantir a sua existncia pela supresso de outro. acerca
dessa considerao que Schopenhauer refora ainda mais a ideia de que tal
conflito a manifestao da discrdia essencial da Vontade de vida^^, que:
25 Ibidem, p. 171.
26 SIM M EL, Georg. Schopenhauer e Nietzsche. Traduo: Csar Benjamim. Rio de Janeiro: Contraponto, 2011,
p. 34.
27 "P or isso denominamos o m undo fenom nico seu espelho, sua objetidade; e, como o que a Vontade
sem pre quer a vida, precisam ente porque esta nada senao a exposio daquele querer para a
representaao, indiferente e tao-somente um pleonasm o se, em vez de sim plesm ente dizermos "a
V ontade", dizermos " a Vontade de vid a"'. (SCHOPENHAUER, 2005, p. 357-358).

[...] crava continuamente os dentes na prpria carne e em diferentes


figuras seu prprio alimento, at que, por fim, o gnero humano, que
por dominar todas as demais espcies, v a natureza como instrumento
de uso28.

A Vontade, em todos os graus de suas manifestaes, carece inteiramente


de um fim ltimo, de um propsito; ela , como j destacamos, um mpeto cego,
um esforo constante, "porque o esforo sua nica essncia, ao qual nenhum
fim alcanado pe um trmino, pelo que ela no capaz de nenhuma satisfao
final, s obstculos podendo det-la, porm em si mesma indo ao infinito"^?.
Conforme Schopenhauer, a Vontade como unidade absoluta, no pode
aplacar sua sede contnua nos fenmenos do mundo, uma vez que ela nunca se
depara com aquilo que no seja ela mesma e, assim, s pode consumir a si
mesma. "Isso determina que as distintas manifestaes, que a dividem,
destruam as vontades recprocas: uma tem de viver custa da outra"^^. Logo,
aquilo que constatamos na natureza em geral, os seus infindveis conflitos, nos
revela apenas o eterno vir-a-ser, o fluxo sem fim das manifestaes essenciais da
Vontade, visto que, tudo que ela e quer, por completo o mundo, a vida, tal
como esta existe.
No entanto, estes conflitos no ocorrem somente na vida animal, mas
esto presentes j nos graus mais inferiores e baixos das objetivaes da
Vontade, desde o reino inorgnico. justamente do embate entre os graus mais
inferiores que surgem os mais elevados, como nos enfatiza Schopenhauer:

Isso porque se trata de uma Vontade UNA a objetivar-se em todas as


Idias, e que, aqui, ao esforar-se pela objetivao mais elevada possvel,
renuncia aos graus mais baixos de seu fenmeno, aps um conflito entre

28 Ibidem, p. 211.
29 Ibidem, p. 398.
30 SIM M EL, Georg. Schopenhauer e Nietzsche. Traduo: Csar Benjamim. Rio de Janeiro: Contraponto, 2011,
p. 65.

eles, para assim aparecer num grau mais elevado e tanto mais
poderoso^i.

precisamente atravs dessa seqncia crescente de graus, objetivandose cada vez mais nitidamente, que a Vontade alcana a mais distinta e perfeita
de suas objetivaes, o homem. Os caminhos seguidos pela Vontade, nos quais
transpem da matria bruta e inanimada at os seres vivos mais bem
adaptados, se complementam, pois a Ideia de homem no se expe de forma
isolada desta seqncia pela qual a Vontade perpassa. Mesmo que no homem,
como Ideia platnica, a Vontade tenha encontrado sua plena e perfeita
objetivao, "esta sozinha no poderia expressar a sua essncia"32.
Todos estes estgios que a Vontade percorre entre os reinos existentes na
natureza, formam uma espcie de pirmide, cujo pice o homem, o tipo
supremo da vida animal. somente no ser humano que a Vontade pode
alcanar a conscincia de si, o conhecimento claro de sua prpria essncia,
aquilo pelo qual ela espelha em todo mundo, pois no intelecto humano onde
esto presentes tanto a intuio como a inteligncia, e somado a estas, a razo.

Consideraes finais
Atravs da Metafsica da Vontade, Schopenhauer nos demonstra que o
mundo no regido e ordenado por um princpio racionaF^, mas sim pela
Vontade, um mpeto cego e irracional, destituda de conscincia, sem qualquer
finalidade ou propsito. Na filosofia schopenhaueriana, a Vontade no possui
em si nenhum fundamento ou sentido, ela se caracteriza como um esforo
interminvel, um fluxo sem fim pela existncia, onde em nenhuma parte do
mundo fenomnico encontra repouso e plena satisfao. Noutros termos, a
Vontade um constante estado de insatisfao e de inquietude, ou seja, um
eterno vir-a-ser, no qual nunca cessa de querer.

31 SCH OPEN HAUER, Arthur. O mundo como vontade e como reyresentao. Traduao: Jair Barboza. Sao
Paulo: UNESP, 2005, p. 210.
32 Ibidem, p. 218.
33 "P ela prim eira vez questiona-se a convico de que a racionalidade o fundam ento do mundo e, com
isso, do hom em com o aquela criatura na qual se espelha a razao do mundo: a essncia do mundo nao o
lgos dos gregos, nem a idia (Plato), nem a razo que form a a m atria (Aristteles), nem o esprito
absoluto (Hegel), mas a vontade, um a vontade original cega, impulsiva, anim alesca e agressiva. E a
vontade de viver, da autoconservao que im pulsiona tanto a natureza como a histria". (ZILLES, 2005, p.
91).

O mundo no qual habitamos e vivemos visibilidade, objetidade desta


Vontade; tudo que faz parte deste mundo se d como fenmeno da Vontade.
Assim, a natureza em sua amplitude, se revela como um reflexo do prprio
estado desse mpeto cego e desse esforo dinmico que constitui a Vontade. Em
conseqncia disso, a natureza com os seus infindveis conflitos e suas
incessantes lutas, travadas entre as espcies do mundo animal, nada mais so
do que a manifestao da autodiscordncia essencial da Vontade consiga
mesma, que no cansa de cravar continuamente os dentes na prpria carne.
Segundo Schopenhauer, so estes conflitos que sustentam a vida, o ciclo
vital da existncia das espcies, pois o que movimenta e impulsiona o mundo
natural no uma harmonia generalizada e pacfica entre os incontveis seres,
mas um combate, uma guerra perptua de vida e morte. Schopenhauer, por
meio da Metafsica da Vontade, no intendo na somente em nos demostrar que
todos esses embates travados entre as espcies dizem respeito apenas
discordncia essencial da Vontade em si, mas que essa luta universal nos revela
tambm o carter sofredor e angustiante da Vontade de vida no mundo.

REFERENCIAS
BARBOZA, Jair. Schopenhauer: a decifrao do enigma do mundo. So Paulo:
Moderna, 1997. (Coleo logos).
BOSSERT, Adolphe. Introduo Schopenhauer. Traduo: Regina Schpke e
Mauro Baladi. Rio de Janeiro: Contraponto, 2012.
SAFRANSKI, Rdiger. Schopenhauer e os anos mais selvagens da filosofia.
Traduo: William Lagos. So Paulo: Gerao Editorial, 2011.
SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representao.
Traduo: Jair Barboza. So Paulo: UNESP, 2005.
______ . Metafsica do Belo. Traduo: Jair Barboza. So Paulo: Editora UNESP,
2003.
SIMMEL, Georg. Schopenhauer e Nietzsche. Traduo: Csar Benjamim. Rio
de Janeiro: Contraponto, 2011.
ZILLES, Urbano. Teoria do conhecimento e teoria da cincia. So Paulo:
Paulus, 2005. (Coleo Filosofia)

REVISTA

LAMPEf

A FILOSOFIA PRECISA DE
UM LUGAR? - A
DECADNCIA POLTICA
DA CIDADE E 0
NASCIMENTO DE UMA
FORMA RADICAL DE
PENSAMENTO
W ELLIN G TO N AM NCIO DA SILVA^
JOS L O N D E DA SILVA^

1 Mestre em Ecologia Humana pela Universidade Estadual da Bahia - \JNEB/ Campus VIII;
Pedagogo, Especialista em Ensino de Filosofia e membro do Grupo de Pesquisa Nietzsche para
Indigentes. E vinculado ao Grupo de Pesquisa "Ecologia H um ana" - UNEB/CNPq. Ncleo de
Estudos em Comunidades e Povos Tradicionais e Aes Socioambientais (NECTAS)
UNEB/CNPq;
membro
do
Grupo
de
Estudo
Nietzsche
para
Indigentes.
welliamancio@hotmail.corri
2 Licenciado em Histria pela Universidade Federal de Alagoas - UFAL; especialista em
Ensino de Filosofia e membro do Grupo de Estudo Nietzsche para Indigentes.
londe .ufal@gmail .com

Resumo: Este ensaio discute a relao exasperada entre Filosofia e poltica a partir das
condies de existncia na cidade. Apesar de reconhecermos que a Poltica uma
dimenso reflexiva da Filosofia, no queremos trat-la aqui nesse aspecto, mas como
prxis de vida em sociedade, isto , da poltica como um regime de agregao no
mbito da cidade e prprio dela; assim como a cidade, em sua configurao histrica,
no nos permitia outro regime, nos parece, fora impraticvel permanecer como filsofo
e ao mesmo tempo estar em paz na cidade. No entanto, foram as aporias e anomias
prprias da cidade-Estado grega que estimularam algumas das grandes reflexes
filosficas. Como itinerrio argumentativo, iniciamos a partir do marco hegeliano,
Plato e Aristteles como surgimento da Filosofia; apresentamos a partir de Arendt
(2009) a face crepuscular da cidade poltica e ascenso da Filosofia; discutimos a
afirmao "proftica" e referencial do homem como animal poltico em Aristteles.
Palavras-chave: Histria da cidade, animal poltico, lgos, Filosofia

The philosophy on the needess polis - decline of city politicy and the birth of a radical
thinkingform
Abstract: This essay discusses the relationship between exasperated and Political Philosophy
from existential conditions in the polis. While we recognize that the policy is a reflexive
dimension o f philosophy, we do not treat it here in this regar d, but as way o f living in society,
that is, politics as an aggregation scheme in the context o f the polis and her own; as well as the
polis, in its historical setting, do not allow other regime, it seems, was impractical remain a
philosopher at the same time be at peace in the polis. However, it was the "uncertainty" and
own anomias the Greek city-State that stimulated some o f the great philosophical reflections. As
argumentative itinerary started from the Hegelian landmarks, from Plato and Aristotle as
emergence o f Philosophy; present from Arendt (2009) The Twilight face polis politics and the
rise o f philosophy; we discussed the "prophetic" afflrmation o f man as a political animal in
Aristotle.
keywords: Histoy ofcity, politic animal, logos, Philosophy

Introduo^

"Procuro um homem". Digenes^

"o auge do pensamento idealista moderno, Hegel afirmava que a


filosofia s havia comeado na Grcia com Plato e Aristteles, no
entanto, eles foram apenas sua culminncia e apareceram com seus
escritos quando a cidade e a gloria da histria grega chegavam ao seu ocaso. De
fato, Plato e Aristteles so reconhecidos como representantes da tradio
filosfica ocidental, ou seja, vieram a ser o incio da tradio; o comeo desta se
deu quando a vida poltica na Grcia j se aproximava realmente do seu fim.
Singular que Plato e Aristteles escreveram suas obras no sculo IV dentro
de uma sociedade politicamente decadente, como apontaram alguns
pensadores, como por exemplo, Nietzsche (1997, p. 125), Arendt, (2009, p. 45),
Jaeger (1994, p. 322), entre outros. A problemtica exposta por Arendt no que
diz respeito ao pertencimento do homem cidade, ou seja, em ter que viver nela,
e por outro lado, est alienado da vivncia dentro desta, leva-nos a uma
discusso sobre a condio de apoliticismo - quando se pergunta se h
possibilidade de viver em circunstancias apolticas - "viver 'sem pertencer a
nenhuma comunidade' politicamente organizada" como afirmaria Arendt
{Idem, p. 46). Tal condio, e aqui me refiro, sem dvida, a uma vivncia
despolitizada, parece-me no probante. Uma outra questo de fundamental
importncia no texto A Promessa da Poltica (2009), nos remete aquilo que a
autora chama de "abismo entre pensamento e ao" - certamente o que
Habermas (2012) descreveria profundamente como racionalidade da ao e
racionalidade social. O pensamento proposto a partir do texto deve estar
desprovido de qualquer absolutismo - mecanicismo, para que em
circunstancias dadas possa operar para atingir o objetivo almejado. Com efeito,
o pensamento deve se ocupar do significado de mais amplitude, assim, ele no
se reduzir a uma observao meramente unilateral, parcial, singular, o que o
levaria a um estado de obscurecimento, a uma obtusidade. Assim, ante o
exposto, j que a autora defende um olhar reflexivo sobre o pensamento do
ponto de vista filosfico, afastando-o de todo um tecnicismo e dando a ele um
estado de "ps-pensamento", pressupondo desta forma, que deve estar frente
de qualquer ao, relega-se, deste modo, a ao a sua condio de absoluto
teleolgico. Portanto, segundo Hannah Arendt, o deslocamento da ao esfera

3 Requiem ad Terrae Brasilis saeculum XXL


4 Disse ele com uma lanterna na mo em pleno dia.

desprovida de incertezas, mas entumecida de Verdade - e a que me refiro


absoluta - to somente o repouso da tirania. Afinal de contas, no h lugar,
no h sistema, no h espao, onde vive o homem que esteja alheado da
incerteza, a no ser nos movimentos de massas totalitrios, porquanto, s h
espao para padres absolutos.

O ato filosfico de Scrates como auge da negao da cidade


No que diz respeito ao tempo cronolgico, que uma verdadeira
interseco entre verdades institudas, mitos, imaginrios, tropos e distores,
que separam a filosofia e a poltica, tal clivagem histrica se deu segundo a
autora, com o julgamento e condenao de Scrates. Se reportando a nossa
tradio poltica, fica bem claro para Arendt (2009) que esta deu incio com a
morte de Scrates, o que descambou no desesperamento de Plato com relao
cidade, mas tambm em um descrdito de algumas bases dos ensinamentos
Socrticos, como o Cinismo (LONG, 2000, p 39). Plato acabou duvidando da
validade da persuaso, tendo em vista que para ele a inocncia e os mtodos de
Scrates eram evidentes. Arendt, no se furta em expor de forma clara o
sentido da persuaso - para ela tratava-se da forma especifica do discurso
poltico o que corresponde ao estilo de vida do cidado orientado pelo v^o
discursivo, a normatividade enunciante e legitimado nas interaes da ^a, de
opinio (pblica). Os atenienses, segundo a mesma, "conduziam seus assuntos
polticos em forma de discurso sem coao", talvez porque ainda no soubesse
acerca da violncia difana do verbo. Assim, a retrica era por sua vez, a arte da
persuaso, da mais enlevada das artes, a arte poltica por excelncia, sendo que
sua posse era um poder, saber-poder. Mas preciso dizer que o discurso pode
ser conveniente, para assim, atender a determinados interesses, ou, mutatis
mutandis, esse mesmo discurso tornam seus interesses convenientes. Quanto a
isto, nem mesmo Plato escapou, porquanto escreveu o Fdon, uma defesa
revisada da apologia de Scrates, pois ele acreditava ser mais persuasiva, j que
era povoada de castigo e recompensas corporais calculadamente assustadoras.
Portanto, mais do que persuadi, ela tinha a funo de aterrorizar {violncia
psquica do verbo). Com efeito, no que tange a morte de Scrates, no resta
duvidas do quanto ele representa ao engajamento do homem poltico, haja vista
que entre fugir e morrer por razes polticas, ele decide pela segunda, num
contrassenso entre morrer por obedecer e reconhecer a Lei e/ou morrer como
negao plena em oposio a este mundo de leis. Com a cicuta, Scrates d uma
demonstrao de crueldade inerente cidade ao se permitir ao seu regime de
morte, porque nele, se fecha um ciclo mortal imposto sob a condio gregria;
Com o "suicdio", Scrates adota a ltima normatividade da cidade, isto , a um
regime de morte do eu, de trplice destinao, a saber, o banimento, a
adequao social, o fim. Esse regime imposto se sustenta no logro e no

simulacro de valor, por exemplo, em Fdon, Scrates se despede: " Criton, ns


devemos um galo a Asclpio" (Fdon. 118A). Segundo Nietzsche, "esta ultima
palavra deveria ser ouvida assim: Criton, a vida e uma doena" (2001, 340).
Para ns, a interpretao clssica de tal sentena quer dizer mais que a dvida
de "um galo a Asclpio" sintetiza a pequenez dos valores que regem direitos e
deveres em face do que a cidade retira de cada um de ns, como tambm o fato
de que ningum que passe pela cidade no deixe de sair dela sem levar consigo
dvidas inteis, pautadas em supersties (alis, justamente a dvida uns dos
aspectos mais fortes de permanncia passiva cidade). A partir de Nietzsche,
podemos ainda pensar a afirmao de Scrates, na seqncia de sua morte,
como uma cura, cuja sentena ironiza com o jogo das necessidades e dos sensos
de dependncias constitudos como ideologias prprias da cidade - esse lugar
que impe regimes pesados de agregao.
A condenao de Scrates foi de um grande absurdo para a filosofia da
cidade pelo direito de pensar, expressar suas opinies agir de acordo com seus
pensamentos e ir e vir da cidade, destarte a opinio prpria abismo entre a
poltica e a filosofia justamente por ser uma opinio prpria e no pblica. No
conseguiu persuadir os responsveis pela sua morte talvez porque a opinio
prpria no disponibilizaria representaes convencionais, similitude com a
norma e nveis de inteligibilidade bvios - talvez o filsofo, num momento de
iminncia, fale outra lngua que assim como para as coisas polticas e gregrias
seja mais um monlogo, ou uma oratria, um exerccio de vanguarda. Arendt
(2009) mostra que a teoria da verdade absoluta de discusso na cidade demanda
fechar os olhos para prpria verdade ao tentar compreender a verdade daquele
que est prximo - no entanto, a verdade do prximo pode estar mais distante
do que nunca de qualquer esforo de convivncia se no for opinio prpriado-prximo na diferena com a minha-opinio.

Vivenciar as polticas da cidade distancia-se do filosfico


A poltica a condio gregria do animal homem; l onde esto
postas a prova a humanidade como conceito e prxis; essa condio colocada
atravs da linguagem - e a temos uma agregao flexvel, susceptvel, histrica,
malevel, projetada por meio das possibilidades intersubjetivas daqueles que
tm posse do logos em sua capacidade de instituir regimes polticos; aqui, talvez
no sejam os homens que criam a cidade para si^; o logos que a cria para os

5 De uma perspectiva crist, negativa em relao cidade, que talvez sintetize o mito do
banimento do homem da natureza, Kotkin cita o telogo Jaques Ellul, lembrando-nos de que a
cidade est ligada queda humana do espao da graa e representa a tentativa de criao de
uma nova ordem. Fomos expulsos do den. E Caim construiu uma cidade para substituir o
jardim divino [...]. Seu fundador foi o primeiro assassino [humano] de que se tem notcia
(RISERIO, 2013, p. 173). Para os gregos a fundao da cidade se deu no para escapar dos

homens e o logos, no contexto estudado aqui, articulado por um grupo


exclusivo de homens. o logos que produz continuamente a plis, porque o
arteso dessa hom onom ia (Cassin, 2005, p.69) embora, quando o logos degradase, a cidade degenera, e assim, reciprocamente.
Se "o homem comea a filosofar depois de ter provido s necessidades
da vida" (Metafsica, 1, 2), ao criar condies de independncia total ou
satisfatria em relao a tais necessidades, onde se torna um bon vivant, um
gentil homem, um lord, um burgus ou um aristocrata, a partir de circunscrever
o outros (o estrangeiro, o escravo, o servo, o empregado, o proletrio) s
condies de sobrevivncia (no sentido arendtiano), fazendo de cada homem
um capital, ele pensa que filosofa, pensa. Arendt (2010, p. 103) corrobora com
essa fala quando afirma que o homem tenta escapar das necessidades da vida
impondo a outros homens essas necessidades e muitas dessas so expresses
subjetivas do que conheceramos depois por mal necessrio, sacrifcio, deveres:
regimes de labor que propiciam o bem-estar do filsofo aristotlico, da (io
nohriKc,. Por vezes queremos imaginar que apenas os cnicos superaram essas
necessidades sendo-lhes possvel filosofar, superaram-nas sobretudo no mbito
psquico - e porque no da necessidade de impor aos outros homens
necessidades. Ter provido as necessidades antes soltar-se dos grilhes da
cidade, das necessidades que essa inventa para o homem. O bem-estar
inventado, a burocracia inventada; o horrio de trabalho inventado; o cio
momentneo nos intervalos de trabalho inventado; a vida do filsofo no pode
ser, pois, uma vida dedicada aos assuntos pblico-polticos*^, enquanto soobra
o escravo, o servo. Disso, a liberdade um engodo, sobretudo quando
pensamos nas clarificaes de Nietzsche (2005, 9, 22, 38, 40; 2001, 354.); ou
talvez a liberdade s exista no singular: espao intermedirio da poltica onde
nem movidos por ns mesmo nem dependentes de dados da existncia
material. (ARENDT 2009, p. 147).

O Homo homini lpus de Hobbes e o filsofo


O homem, ao perder-se da filosofia, volta a ser apenas o animaF e, apesar de
ainda dotado do logos, da palavra, esta uma posse tendenciosamente, um
recurso para si, portanto, inutilizada; nesse animal, a linguagem convergida
para si e a se aniquila, tornando-se monlogo ou "balbucios monossilbicos";
deuses, mas, dentro da precariedade da condio humana, criar condies de coexistncia entre
seus iguais.
*5A Cidade de Deus, Livro XIX, 2.
7 Segundo se diz, animal de um ponto de vista biolgico um organismo comum do reino
A nim alia,por ser heterotrficos, por ser multicelulares e ter capacidade de locomoo; por outro
lado, de uma perspectiva talvez do senso comum, esse animal se caracteriza pelo irracionalismo
e pela lascvia; porm, o animal poltico no de todo dado aos irracionalismos; coloca em
movimento sua ratio para efetivar na coletividade seus interesses.

porm, em meio aos outros homens, esta linguagem, por imposio, torna-se
consensual e por todos articulada atravs de um aparente dilogo: ningum
entende a si e ao outro, apenas postula um A lter ego adoentado que o resgate
da configurao essencial, ontolgica^ da cidade - a aglomerao de corpos mais
ou menos complacentes - e apenas nesta cidade que esse animal pode circular
com os outros e, momentaneamente conviver e tolerar^ enquanto tudo lhe for
bem - a cidade o A lter ego para os seus agregados. O homem, ao perder-se da
filosofia, ao fingir-se poltico e subsumir no tdio da multido forado a
descobrir a si mesmo no contraste com o outro, passa a divinizar seu prprio
ego (egosmo clssico), construindo uma cosmogonia de si-m esm o, uma projeo,
no lugar; interessa-se por si de uma perspectiva de logro e de narcisismo,
porque a cidade a plataforma ideal, ad hoc, para seus projetos; assim, aqueles
que so de fora no so nem como ele nem parecido com os deuses, so como
disse Aristteles rvxrjv firo fav q eoriv, i] xperrcov i] vOpoonoc,, "estranhos,
decado, inumanos" (1998, 10-11, p. 53). O logro o leitm otiv de todo agregao
poltica legada da cidade. Na lngua romana, curiosamente o animal no homem
sua anima, sua alma: a palavra grega (wov {zoon, animal), nesse contexto
lingstico, foi transladada como anima^^, e aqui se nos apresenta a naturalidade
da expresso quando, por assim dizer, ao reconhecemos no cotidiano romano,
da impossibilidade de convivncia uns com os outros. O (wov, pois, fora
concebido com alma de homem, talvez como tentativa de justificao das
impossibilidades do viver com. A Pax Rom ana fora um exemplo poltico dessa
an im alid ad e? Arendt (2009, p. 156), aqui concorda com Hobbes (2003), ao
afirmar que a poltica surge entre os homens,/ora do homem por ser este ser um
apoltico. Distante do (wov de Aristteles^i, o conceito moderno de animal parte
* Se nos permitimos pensar a partir de uma ontologia - sem desconsiderar o fato de sua tradio
persistir a qualquer tempo e estar implicada nos discursos ontolgicos atuais e assim concebla como o estudo do ser em geral, a essncia do ser s pode ser oportuna como uma realidade
para ns apenas como um discurso advindo do prprio ente, autor da sua prpria ontologia. Se
o discurso ntico diz respeito ao ente, ao sujeito existente, a ontologia se torna cabvel se esse
ente falar de si para ns como seu autor, se esse ente constituir um conjunto de categorias
prprias e representaes prprios acerca de si mesmo como seu discurso (yov) do seu ser,
portanto, antes de tudo, a essncia de um ente s vlida, isto , apreensivel, digna de
narrativas e enunciaes, se concebida por ele mesmo. Demoramos-nos demais com essa
problemtica: de nos afastar analiticamente do objeto ou da coisa para diz-los genericamente;
ou o ente diz para ns do que se trata sua essncia, sua ontologia, ou que faamos isso, para
todos os entes e com todos os entes, em coautoria.
9 Aqui a tolerncia a convico de que o outro diferente de tal forma que sua alteridade
inaceitvel, incabivel. Sob a tolerncia, estado inumano de convivncia, a intolerncia o
regime inerente e tcita. Talvez o afastamento pelo filsofo a tolerncia tenha sido o melhor
paliativo para a convivncia na cidade.
10 A partir de Ccero (106 a. C.), nas Tusculanae referia-se sopro vida, vida; em De Natura
Reorum referia-se ao ar, ao sopro, emanao; em De Republica, referia-se alma e oposio ao
corpo.
11 Animal biolgico diferente de da expresso qualitativa fio, vida, ser vivo que se reconhece
como vivente e a isso se dedica: vive na plis e cultiva para si um estilo de vida ideal, flo
m k n iK . Cco, o mesmo que m: propositivo de vida animal, "se r" vivo no sentido biolgico

de um ponto de vista biolgico como um organismo comum ao reino Animalia,


sendo heterotrfico, multicelular e dotado da capacidade de locomoo; por
outro lado, de uma perspectiva talvez assaz comum, esse animal se caracteriza
pelo irracionalismo e pela lascvia.
Tipos possveis de animal
Animal gregrio

ysXalov (wov

Apenas como animal de rebanho.

Animal gregrio

ysXalov (wov

Agregado atravs da poltica em vista do bem


comum.

Abelha

Organizado em rebanhos, mas nao racional, sem

/ le X lr r r ji;

logos.
Animal

(wov

Animal poltico

TToXlTlKV

Animal gregrio, como uma abelha, animal poltico.


( )O V

"Ser vivo"i2 poltico, antes um "ser neutro" (?)


agregado.

Animal

Animalia

Heterotrfico, multicelular e que se locomoo

Vida poltica

p io c ; T t o X m K

Estilo de vida ideal do homem da cidade.

Homem lobo

Homo homini lpus

Animal em si, egosta, da cidade ou no.

Os romanos sabiam bem disso: que o homem no um yeXaiov (cov,


um "animal gregrio" que se reuni instintivamente, contudo, por interesse e
atravs de estratgias a maioria dos homens subsumida a uma ideia de
poucos homens possuidores da ratio poltica, tornando o prprio homem "um
animal de rebanho [...] como a nica espcie de homem permitida", como diz

(Liddell; Scott; Jones, 1996, p. 833); do verbo "viv er", em Chantraine (1968, p. 402) diferente da
expresso o ser, vro, pela autocompreenso da sua existncia. A palavra mov em si mesma
no faz referncia a nenhum ser vivo no sentido ontolgico, a no se quando acompanhada de
m k n iK v (mov), animal poltico, animal comunitrio, e a partir dessa condio incontornvel de
comunicao com o outro, torna-se ov, "ser", atravs da linguagem. A palavra q)ov tambm
muito diferente em si mesma de
psique que significa em Chantraine "fora vital, vida,
alm a" (1968, p.1294) e "sop ro" em Bailly (2002, p. 2176); posteriormente alma, anima em latim),
muito embora o k o i t i k v (pov, o "anim al poltico" desenvolva uma alma por meio da
linguagem.
12 Eufemismo acadmico adotado atualmente por muitos na tentativa de amenizar o termo C<pov
entendido por muitos atualmente como animal, na perspectiva contingencial das prticas
animais. Sobre fov, Aristteles no tinha esse olhar tico tacitamente pseudo-cristo;
certamente para os gregos do sculo cinco a.C., fov era genericamente o animal que se
locomove, que se ajunta, que busca seu logro para sobreviver; a tica a era a prpria
desenvoltura e sagacidade do animal quanto realizao da sua sobrevivncia. Portanto, a
expresso f(ov tomada como ser vivo est errada, visto que ser vivo, jio (vivo) v (ser e
particpio do verbo sivai, ser), seria para o grego uma tautologia, visto que todo ser existente.
Apenas o f i o k o X i t i k , mesmo que de modo tendencioso compreende sua prpria existncia
vm por meio da linguagem.

Nietzsche (2005, 199, p. 86; 2009, 4); fora deste, resta-nos o filsofo, esse
animal hiperbreo^^.
De uma perspectiva, para Aristteles no poderia haver no homem da
cidade apenas o animal gregrio (ou animal de rebanho); ou o animal sem
palavras, sem razo e sem poltica, mesmo organizado a exemplo as abelhas
(jueXTTrj): a expresso que funda o Humano no Ocidente, vOpoonoc, (pvoei
nohriKv (cvov, define a inseparabilidade do homem como o ser que
ontologicamente animal poltico, e isso por sua constituio a partir da cidade seus habitat, por assim dizer, natural, seu topos existencial; o homem no pode
ser apenas animal e conviver na cidade, assim como no pode apenas ser hom em ,
visto que h posturas e conscincias bem definidas na cidade e so essas
condies polticas que estruturam num todo coeso o animal no homem,
animal-homem; assim, o anim al poltico, o anim al civilizado, cidado, sempre
dentro da orla da cidade, no de todo dado aos irracionalismos do animal,
porm os articula no discurso contra "seus" inimigos - aqueles que ameaam as
estruturas aparentemente provedoras de uma existncia ideal; coloca em
movimento sua ratio para efetivar na coletividade seus interesses por meio do
discurso do bem comum entre iguais, por exemplo; como havia posto Adorno e
Horkheimer (1985), no mago da ratio circular suas paixes^^, e a prpria ratio
uma "[...] ferramenta ideal que se encaixa nas coisas pelo lado por onde se
pode peg-las", (p. 43).
Assim, poderamos "entrever" Hobbes (2003) lendo Aristteles (1998) e
assim, tirando certas concluses da sentena [...] vOpoonoc, (pvoei nohriKv (wov,
isto , o homem naturalmente um animal poltico^^ no sentido mesmo de
expresso fundadora de uma concepo de humanidade, desse "animal
poltico" condicionado s condies da cidade, isto , como hom o hom ini lpus;
Hobbes certamente foi tirar desse animal-homem, o desencantamento da
"convivncia pacfica" erigindo um animal poltico agigantado chamado Estado
- o poder orientador das relaes em sociedade em face dos nimos dessa
liberdade-animalidade inerente ao o homem (2013, p. 147). Mas s no discurso
do consenso, de similitude, de igualdade racial e identificao ptria e pela
ameaa pelo "uso de tamanho poder e fora que o terror assim inspirado"

13 Ver a fala de Buck Mulligan em Ulysses de Jam es Joyce (2000, p. 4) como uma sntese das
"possibilidades" de convivncia na plis, isto , no labirinto urbano de Dublin. As relaes que
se sucedem em um dia inteiro evidenciando pretenses e preocupaes pequenas do homem
gregrio em meio ao acaso da existncia que lhe causa aflio. A cidade a tentativa de por
ordem ao inesperado, mas mesmo a cidade uma contingncia.
14 A paixo individual subsumida num todo pelo discurso, a paixo coletiva, a isso chamamos
herosmo. Por sua adoo perde-se toda a identidade e, por conseguinte, a existncia fsica; essa
ditadura da cartilha procede de poucos espritos agudamente adoecidos para muitos indivduos
insipientes, isto , de um grupo apaixonado (no sentido de pathos) para uma multido
ingenuamente desprovida de paixo - visto que desde muito "acostum adas" ao Fanis et circus.
15 ARISTTELES, 1998, A 2.3/1. 2, p. 52

acalma as animalidades, que o animal pode ser momentaneamente convencido


(DA SILVA e MIRA, 2015a, p.l08). Visto que ao Estado:
[...] graas a esta autoridade que lhe dada por cada individuo
na repblica, -lhe conferido o uso de tamanho poder e fora que o

terror assim inspirado o torna capaz de conformar as vontades de


todos eles, no sentido da paz no seu prprio pas, e da ajuda
mtua contra os inimigos estrangeiros. (HOBBES, 2003, p.l47148).

Aqui, os inimigos estrangeiros so os reconhecidamente diferentes^*^, todos


aqueles cuja alteridade suscitada. As performances do anim al so visivelmente
peculiares contra esses "inimigos estrangeiros", ou - atualizando a sentena
para as demandas atuais -, o animal sempre arisco e impiedoso contra o no
fam iliar (no sentido mais plstico e oportuno de "linhagem"); a cidade o
referente, porque ela, segundo Aristteles (1998, a 20, p. 54), fvoei nhc, i]
oKa Kal SKaoTo fjjuwv oriv ( por natureza anterior famlia e a cada
indivduo); uma inimizade suscitada no estranhamento e na desconfiana em
face da manuteno de territorialidades determinadas pelo paradigma da plis
(DA SILVA e DE MIRA, 2015a, p.lOS). Essa organizao interessada de animais
{((vov) que ao mesmo tempo pelo seu (wov Xyov xov^^, isto , sua "faculdade da
linguagem" (Aristteles, 1998, a 9-10, p. 55), articula essa ordenao de poder
contra o Outro-animal, contra o estranho-inimigo que ameace conquistar seu
territrio e suas territorialidades subjetivas de interesses. Nesse sentido, a
sentena [...] o homem naturalmente um animal poltico (Aristteles, 1998, p.
52), luz dos liltimos acontecimentos - e no contexto de como esta sentena se
configurou no e configurou o pensamento ocidental -, podemos pens-la a
condio de vivenciar os nimos ou barbarism o anm ico atravs da poltica.

Concluses
H animais que apresentam hbitos solitrios por questes de
concorrncia. Outros formam uma grei demonstrando disposies de grupo por
questes de proteo e sobrevivncia. O homem um animal gregrio, porm,
diferente dos outros animais, somente ele diz por que agrega, articulando sua
compreenso, isto , constitui formas de agregao, articula e representa seus
modos de agregamento. L onde o instinto no alcana o homem reflete e

1*5 E aqui esto includos todos aqueles que maior equidistncia tenham do W ASP {White man
anglo-saxon protestant). Ainda aferindo superficialmente a histria do Ocidente, inclumos aqui,
diferenas "funcionais" da fisiologia, da cor, da utilidade capitalista prtica; do modelo ideal,
esto excludos, os idosos, as crianas, as mulheres, as pessoas com necessidades especiais, os
que possuem melanina na pele, os homens e mulheres que vivenciam outras epistemologias.
yovs fivov vOpmm sxsi rmv mcov, "dentre todos os seres vivos, apenas o homem possui
palavra". ARISTTELES, 1998, a 9-10, p. 55.

aperfeioa essa condio - algumas vezes, a partir de um estado de solido


voluntrio. Na verdade, entre ser gregrio ou solitrio, o homem o que desejar
ser, porque muito maior que essas duas condies so as dimenses erigidas
pelo homem atravs do logos - e o logos seu verdadeiro lugar de moradia, sua
grei em cumplicidade.
A filosofia de viver em uma cidade controversa porque cada ser
humano no seu absolutismo com sua singularidade postula uma existncia para
si; viver com o outro uma tarefa poltica de esvaziamento de si pela adoo de
um regime que no seu e que certamente no da coletividade como autoria
deste regime - em todo tempo, a poltica para as coletividades possui poucos
autores e, portanto, alguns poucos protagonistas tendenciosos. No que
vivamos separados, mas que ao menos reconheamos e valorizemos a solitude
do outro como primado da sua singularidade e alteridade intocvel. Uma
atitude verdadeiramente filosfica estar sempre alm dessa prxis poltica no
sentido aristotlico de participao em uma coletividade; o filsofo vem para
desbaratar qualquer tipo de longo e harmonioso juwvvjuw (consenso), porque
nesta condio de longo e harmonioso todo consenso um artifcio, um regime de
mentira, de similitude e ao mesmo tempo simulacro, controle da opinio pblica
(Aristteles, 1292a 27); quando se coloca, por exemplo, a partir de Aristteles,
que o homem um animal poltico, a vida na cidade, a vida com o outro sempre
ir se esbarrar nas alteridades que no se deixam fragmentar pela unidade pela
homogeneidade plstica de um idealismo coercitivamente norteador do ser,
naquilo que ele pretende ser e em que pretende estar. Aqui, contrrio a fleuma
da harmonia poltica - essa coisa intangvel, esse discurso to-somente - o
filsofo aquele ser que est de p em meio ao conflito, entre seu prprio
animal eternamente irresoluto e seu regime de ser-humano vido de
conhecimento de tudo - e pelo conhecimento apenas ele opera na linguagem
sua condio e possibilidade, no de harmonizar seu animal como o poltico a
partir da faculdade de inteligibilidade, a linguagem, mas de deixar o animal e o
homem da linguagem e da poltica (da agregao) operarem livres em seus
regimes prprios, dentro de si. No existe filosofia para viver bem em uma
cidade - e aqui, nous avons parl de Brsil ds le dbut; Para o filsofo a cidade
sempre uma instncia passageira, um composto voltil, o filsofo um serflutuante, o filsofo sempre nohc,, sempre fora da cidade. Porquanto, o
discurso do yeXaov (wov, do animal gregrio, em sua vida interessadamente
coletiva comea e termina, no estranhamento ontolgico do mundo comum,
irremedivel; comea e termina no copo de cicuta de Scrates e se extingue mais
alm, na solitude reflexiva de Plato e Aristteles - onde o animal deixa de ser
poltico para ser apenas linguagem -, no discurso para si (como diziam os
esticos) no discurso da pena, muito mais que o discurso do Areopagus de
Atenas, topos dos paradigmas aristocrticos - condio de ser e estar na cidade.

REFERENCIAS
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Lisboa, 1997
PLATO, Fdon et al. Os Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1972.

klAlSIA

LAM

OS SENTIDOS E
CONSEQNCIAS DO
DARWINISMO NAS
ODRAS DE NIETZSCHE:
SELEO NATURAL E
PODER COMO
FUNDAMENTOS VIDA
JEFERSON L. AZEREDO

Resumo: O presente trabalho admite que h uma mesma concluso em Darwin e


Nietzsche, as conseqncias do darwinismo esto, apesar das crticas, nos pensamentos
nietzschianos, aspectos como, em que a vida resultado de uma luta, que para o
primeiro pode ser estabelecida como eixo central da seleo natural, que promove a
evoluo das espcies a partir das necessidades de sobrevivncia e descendncia da
espcie, associadas em parte menor a elementos externos como o ambiente e a fatores
culturais como formao de grupos. Para Nietzsche a luta em si mesma a condio de
vida, neg-la e morrer. No so fatores que se associam que do sentido luta, ela o

elemento que proporciona a vida. Quer-se aqui apontar os sentidos que o Darwinismo
tem nas obras de Nietzsche. Relaciona-se, Darwin e Nietzsche, sobre a luta pela
existncia e o desenvolvimento da cultura e da moral.
Palavras-chave: Luta; Seleo; Homem.

spcie humana, o que seriamos ns?

Para Darwin uma parte do que ele chama de "rvore da Vida",


^ esboado num dos seus cadernos como uma das representaes mais
marcantes da Teoria da Evoluo. A espcie em questo produto de processos
histricos, cuja capacidade e funes se modificaram no curso do tempo, e que
exibem ainda as marcas dos papis que desempenharam em outros tempos.
Estas capacidades transformaram a fsica, a biolgica e a cultural, mas tambm
foram e so transformadas por ela.
O que se pretende aqui estabelecer uma relao em que aproxima a
viso de Darwin a do genealogista do sculo XIX, Friedrich Nietzsche, em que
tambm procura, a partir de algumas de suas obras, a origem de tudo isso que
constitui os seres humanos, mas no como uma "essncia", ou uma natureza ou
fundamento ltimo das coisas, pois, no se acha "no seio do ser, no imperecvel,
na 'coisa em si'" (KSA 5.16, JCE/BM^) o que ele mesmo , mas um processo
histrico - so processos evolutivos ('de' "desenvolvimento", como Nietzsche
gosta de dizer, usando aqui um termo de Hegel - (LIMA, 2003) (Mas! Nietzsche
anti-Hegel!). O modo como Nietzsche entende os processos histricos
investigados pela genealogia pressupe muito do pensamento de Darwin pressupe a descoberta da evoluo por seleo natural, mas h um
afastamento, ou melhor, uma negao.
De Nietzsche tem-se uma distancia do que Darwin faz, a cincia emprica
ainda precisa da filosofia para mostrar-se vlida, e esta como base para se fazer
filosofia. Se Nietzsche afirmou em sua tentativa de autocrtica que a grande
novidade de sua filosofia consistiu em ver a cincia com a ptica do artista, mas a
arte, com a da vida...", reconheceu ainda (na nota que encerra a primeira
Dissertao de Para a Genealogia da Moral) que a tarefa propriamente filosfica
no poderia ser conduzida a bom termo sem o auxlio das diversas cincias
1 Seguiu-se para referenciar Nietzsche a conveno utilizada pela revista "Cadernos N ietzsche"
que adota a proposta pela edio Colli/ Montinari das Obras Completas de Nietzsche. Siglas
em portugus acompanham, porm, as siglas em alemo. Ver quadro indicado no ANEXO 1.

particulares: "Todas as cincias devem doravante preparar o caminho para a


tarefa futura do filsofo, sendo esta tarefa assim compreendida: o filsofo deve
resolver o problema do valor, deve determinar a hierarquia dos valores". A tarefa
que Nietzsche prope para o filsofo no das mais modestas (esta uma
polmica parte). Mas parte isso, deve-se tentar esclarecer aqui tambm qual
funo caberia s cincias empricas.
Segundo Smith (p. 68-73), Nietzsche confunde as ideias de Darwin com
as da NATURPHILOSOPHIE, em que esta ltima mantm o modelo de
evoluo epigentico, o clamaria de lamarckista no que se refere evoluo
biolgica e darwinista no que se refere ao desenvolvimento da moral
(FREZZATTI Jr. 2001, p. 17). Procuraremos aqui tambm esclarecer esta leitura.
Segundo Daniel Dennett, Nietzsche (como Thomas Hobbes e Darwin),
teria tambm sido um sociobilogo, porque suas teorias sobre o nascimento da
moral integram cultura e biologia, (p. 483-9). Darwin identifica-se com
Nietzsche, que no deduz a funo ou o significado atual de algo da funo ou
do significado do passado. Quando h uma nova situao o "mundo orgnico"
pode ser reinterpretado, aqui Nietsche e Darwin se assemelham (GM 12^ e
DARWIN-Origem 431-2.)
Tratar de apontar os sentidos que o Darwinismo tem nas obras de
Nietzsche, mostram-se centrais para iniciar a anlise. Considera-se que boa
parte das referncias de Nietzsche encontra-se espalhada, mas, mais da metade,
concentra-se no "terceiro perodo". H aforismas que aparecem mais
fortemente as ideias aqui discutidas, como em "Anti-Darwin" e "Contra o
darwinismo". Basicamente as questes apontadas por Nietzsche so: a luta pela
sobrevivncia, a seleo natural e o desenvolvimento da moral.
O que se tem como ponto de partida, que Nietzsche recusa tais
concepes sobre as transformaes dos seres vivos, da vida e da prpria moral.
Compreender a partir da comparao destes conceitos com os apresentados por
Darwin permitir entender as crticas nietzschianas, as influncias recebidas, as
distncias assumidas e as suas convergncias.
Num primeiro momento apresentaremos alguns sentidos em que o
darwinismo pode ser entendido. Segue-se com uma relao entre Darwin e
Nietzsche sobre a luta pela existncia e o desenvolvimento da cultura e da
moral. De Darwin utilizamos os livros "A origem das espcies" (primeira
edio, pois das seis publicadas por Darwin a V mostra a seleo natural mais
2 Para ler as referncias utilizadas de Nietzsche, ver anexo 1.

completa) e a "Descendncia do Homem" (pois nela aparece a evoluo fsica, a


evoluo moral e da mente - antecipa-se aqui que no h mais relao com
Deus e a moral apenas instintos humanos naturais).
Estudos sobre o desenvolvimento e a evoluo, so anteriores ao
surgimento da Biologia enquanto disciplina, h precursores como Aristteles
procurando analisar o que fez surgir os animais e o prprio homem. Pode-se
mapear aqui a biologia, no com o estudo que a medicina fazia ou a geologia,
mas independente, quando, no sculo XIX seu termo foi criado por Burdach, ou
ainda Lamarck nas anlises vegetais e animais, no desconsiderando que
filosofia e biologia mantinham uma reciprocidade maior ainda.
Destaca-se aqui, que o criacionismo predominou em boa parte da histria
escrita, em que os seres vivos pertencem a grupos fixos desde suas criaes.
As questes ligadas ao evolucionismo no dizem respeito apenas a
transformao dos seres vivos, mas s do planeta e do prprio universo. Ao
contrrio de Richard Owen, que considerava haver uma energia intrnseca em
que organizaria a vida em apenas uma direo, ou seja dirigiria o
desenvolvimento segundo um plano fixo e limitado, Darwin no acreditava na
refreao da vida, das espcies. Para ele, metaforicamente, h um tronco em que
dali a vida vai se ramificando.
Para explicar parte desta ramificao, Darwin se apia na ideia do
isolamento geogrfico. A adaptao da espcie ao meio (novo), esclarecendo
parcialmente as mudanas. Aqui, novamente possvel perceber que se trata do
ambiente e das espcies, nunca pensando-se isoladamente.
A seleo natural de Darwin estabelece assim, na adaptao e na vida
que no mais limitada, uma necessidade essencial de sobreviver, fazendo com
que as espcies que possuem as caractersticas mais resilientes sobrevivam, na
"luta pela vida". No entanto, mesmo utilizando-se o nome de seleo natural,
antes do sculo XX no possvel associar a ideia ao selecionismo, pois
faltariam os estudos desenvolvidos da gentica, na leitura das causas da
evoluo: mutao, recombinao e deslocamento gentico. Na falta destes
apontamentos desenvolvidos pela gentica, faziam com que a teoria da seleo
natural sofresse criticas, em que a idade da terra no fosse to antiga a ponto
das espcies no conseguirem exibir suas mudanas. Bem como a
incompreenso da transmisso hereditria acreditando-se que a probabilidade
muito baixa para as variaes.

A seleo sexual o principio mais importante das transformaes


humanas para Darwin, afastando completamente a presena criacionista ou
arquiteto de Deus (DESMOND & MOORE, 1995, p. 566). Este princpio
representam as vantagens herdadas na luta pela existncia.
A seleo sexual depende do sucesso de certos indivduos sobre
outros do mesmo sexo em relao propagao da espcie. [...]
ocorre entre os indivduos do mesmo sexo, geralmente machos,
a fim de afugentar ou matar seus rivais, na qual as fmeas
permanecem passivas; a outra ocorre igualmente entre os sexos
opostos -

os primeiros geralmente so fmeas, que no

permanecem passivas, mas selecionam os parceiros que mais


lhe agradam. (DARWIN, Descendncia, p. 916)

Darwin lido por alguns estudiosos da sociologia, como Hebert Spencer


na Gr-Bretanha e, em maior extenso, por William Graham Summer nos
Estados Unidos, utilizando suas ideias para leituras ideolgicas. Pode-se at
dizer que Darwin tinha medo que sua obra pudesse ser utilizada pelos
materialistas do sculo XIX a favor de reformas religiosas e morais (ARTEAGA,
2008). Talvez o autor nem acreditava mais nas possibilidades metafsicas ou
ontolgicas de sua teoria, ficando restrito as mudanas do fenmenos empricos
e no os seus porqus, pois, novamente, so noes de leis naturais.
O Sistema Natural para Darwin "no adiciona nada ao nosso
conhecimento" (DARWIN-Origem. 398-9) se na poca esta a "servio" das
ideias de criacionismo, essencialismo, finalismo e determinismo, representando
assim um plano metafsico, uma criao especial com ideia teleolgica, isso
repensado e mais ainda, demonstrado por Darwin, nos termos da lei natural.
Eis uma aproximao com Nietzsche, mesmo ainda sendo em termos gerais.
Outra aproximao com Nietzsche o uso da histria (levando-se em
considerao que ela utilizada por outros pensadores como Hegel e Marx)
(CONSTNCIO, 2010; LIMA, 2003). Portanto, fica muito aberto a fihao de
Nietzsche a Darwin, pois o prprio conceito "darwinismo" amplo e recebe
agregaes histricas e interpretativas muito variadas (FREZZATTI Jr. 2001, p.
27-59).
O que se pretende, portanto, responder as questes que aproximam
Nietzsche e Darwin, relendo que suas crticas produzem outro sentido e no se
efetivam a afastarem-se da sua teoria geral. Este talvez seja o maior cuidado ao
ler Nietzsche, pois uma leitura recortada no observa o que realmente o autor

pensava, no so contradies lgicas, mas reflexos de um importante


pensamento do filsofo, qual seja, de que a efetividade mesma composta por
impulsos que se pem em posies contrrias e que lutam por potncia, de
"vontades de potncia" que, ao lutar por potncia, engendram o mundo da
efetividade (MLLER-LAUTER, 2009). A filosofia dos antagonismos de
Nietzsche reconheceria que, "na efetividade, no h nada de fixo, nada
permanente, mas somente a torrente incessante do vir-a-ser e perecer" (Idem, p.
42). O evolucionismo, o uso da histria, o combate ao criacionismo e
metafsica e ainda a visa de mundo so os conceitos repensados neste trabalho.
Portanto apontaremos que h em Nietzsche um darwinismo especifico, no
excluindo-o desta afirmao.

POTNCIA E INFLUNCIA
Em Darwin a luta o eixo central da seleo natural que promove a
evoluo das espcies. Esta ideia aparece especialmente no capitulo III do "A
Origem das Espcies", antes mesmo da seleo natural. uma luta que
estabelece a permanncia e a continuidade pela descendncia, "incluindo
dependncia de um ser de outro, e incluindo (o que mais importante) no
somente a vida do indivduo, mas o sucesso em deixar descendncia"
(DARWIN - Origem, p. 116)
Em Nietzsche a luta aparece como trs caractersticas, uma relao de
potncias criadoras e constituintes do ser, potncia apolnica e dionisaca; como
prazer; e como permanncia, esta ltima que aparece especialmente no terceiro
perodo liga-se aos conceitos heraclitianos de movimento, pois este se constitui
justo, pela eterna fora dos contrrios.
Se para Darwin a luta pela existncia resultado de fenmenos ligados
ao ambiente e a reproduo tornando-se uma lei da vida, uma lei que faz os
indivduos dependentes e dispostos a descendncia isso, sempre constante, pois
se assim no o fossem morreriam, para Nietzsche no se tiata dum "peso",
sofrimento ou dor por viver, mas uma afirmao sempre constante da vida, ou
seja, dar vazo a sua fora gerada como conseqncia a conservao, pois "a
caracterstica mais geral da vida no absolutamente a penria, a misria,
antes a riqueza, a opulncia e o mesmo o absurdo desperdcio - aqui onde h
luta, luta por potncia" (GD/Cl Icurses de um "extemporneo" &14).
No se tiata de uma necessidade finalista ou metafsica, mas mais
potncia, tendo consequentemente a luta como uma situao.

Enquanto que para Darwin a luta segue da competio fsica do


ambiente (comida, espao, gua...) - percebe-se uma viso estritamente
biolgica -, para Nietzsche a luta opo da vida, "luta por amor luta"
(Fragmento pstumo XI 26[276] do vero/outono de 1884), tanto dominar
quanto obedecer dispensa fora para tal, h um conceito de poder que
transversa os seres, so aspectos vitais do ser, impulsos de vida. "O que se
chama 'alimentao' apenas um fenmeno secundrio, uma aplicao prtica
dessa vontade primeira de se tornar mais forte" (Fragmento pstumo XIII
14 [174] da primavera de 1888)
Se para Darwin a luta realizada pelos indivduos, em Nietzsche, esta se
faz no mais intimo do ser, ou seja, no impulso de poder at as clulas
competem, algumas partes do corpo definham-se (so dominadas) e outras se
destacam e dominam, pois "seu desenvolvimento est ligado a um vencer, a um
predomnio, de certas partes e ao definhar, 'torna-se rgo' de outras"
(Fragmento pstumo XII 7 [25] de final de 1886/ 1887). Esta viso de Nietzsche
se deve a sua leitura do bilogo Wilhelm Roux, 1881, (RAMACCIOTTI, p. 08,
2008; MARTON, p. 31), bem como o livro "Problemas biolgicos" (1882, 2a
edio 1884), de Rolph (JUNIOR, p. 403-419, 2010), uma viso transformista e
bem aceita no sculo XIX, que acrescentava causas qumicas a
mudana/movimento das clulas - adaptao funcional, isto pela excitao
(Lamarckismo) - que pode ser at mesmo por um tipo de alimento. Roux est
excluindo a viso teleolgica e at mesmo "foras" metafsicas que eram
comuns na poca, (COLEMAN, 1977; DELAGE, Y e GOLDSMITH, 1909) Ele se
situa numa discusso ontogentica (MARIGUELA, p. 03).
Diferente (mas no totalmente contrrio) de Darwin, em Nietzsche h
uma luta mais nfima, portanto h primeiro, uma luta interna (pr-seleo) e s
depois uma luta externa. Primeiro h a mudana dos rgos e tecidos para
depois, estes, irem a "luta no mundo". Esta influencia recebida, no contradiz
Darwin, pois se Darwin via a luta acontecer entre os organismos, mesmo no
admitindo (ou percebendo) que h uma luta que antecede (luta das clulas), no
desvalida sua teoria, pois depois da luta interna h a luta externa. Os fatores
ambientais e alimentares mudam as clulas obviamente, e portanto a luta
muda, pois h novos organismos mudando e indo para a competio, mas para
Darwin as mais relevantes so os fatores indiretos, ou seja, os produzidos pelos
fatores ambientais, pois eles "aguam" a uma maior luta. Reduzir os alimentos
numa regio enfatiza a competio.
Se para Darwin essa nfase se d pelos fatores indiretos, no contradiz
Nietzsche, pois ai que haver uma potncia tambm maior, pois desafios so

espaos/situaes que promovem ainda mais o desejo de dominar, aquilo que


est ao redor (MARTON, p. 37-38) no se confunde entretanto com o sentido
tradicional de vontade, a vontade de potncia, do terceiro perodo de Nietzsche,
no teleolgico, pois no h um "querer", pois no h uma escolha, antes ele
mesmo, ele lho-. Resistncias, "dificuldades", contrrios, s estimulam por
querer ser mais, "o ser vivo quer de preferncia da livre curso a sua fora"
(Fragmento pstumo XI 26 [277] do vero/outono de 1884), portanto para
Nietzsche a excitao no mecnica (Roux) e sim uma auto-regulao pela
dominao, "necessita de obstculos que a estimulem, precisa de resistncias
para que se manifeste, requer oponentes para exercer-se" (MARTON, p. 42).
Nietzsche na afirmao de que somos pluralidade, "no somos um
sujeito nico: h uma pluralidade de sujeitos cuja interao e luta formam nosso
pensamento e conscincia" (Fragmento pstumo X I 40 [42] de agosto/setembro
de 1885), chega pela via filosfica, a algo parecido que a via biolgica de Roux.
Se para o bilogo cada parte do corpo tem autonomia e tenta se preservar, no
pensando na totalidade do corpo, mas em si mesma, para o filsofo igualmente
pensado o sujeito por "sujeitos", ou seja, so as partes independentes e com
foras independentes que compem este ser chamado "indivduo". Seria
diferente para a conscincia? Ela tambm uma, independente e que luta por
fora, por vida (Fragmento pstumo X I 40 [21] de agosto/setembro de 1885).
Se para Nietzsche a luta intensa, permanente (Fragmento pstumo XI
27 [27] de vero/outono de 1884), e geral, para Darwin elas so somente
momentos que garantem a existncia, h intervalos (DARWIN - Origem, p.
119). O cessamento da luta significa morte para Nietzsche (Fragmento pstumo
IX 11 [132] de primavera/outono de 1881), a prpria condio do dominado
jamais o permitiria paz, se h nele a vontade de dominao, mesmo na atual
situao de no exerc-la, novos movimentos sero criados realizao desta
vontade, bem como o dominante querer exercer mais ainda seu domnio. esta
a via da permanncia, j assinalado no comeo do trabalho, e fora destacada
para esta compreenso.

HIERARQUIA
o resultado das foras. A luta pela existncia em determinado ambiente
transforma as diferenas que so casuais, em vantagens ou desvantagens para
Darwin. Todos querem se adaptar. Foras tm diferentes intensidades, pois
cada rgo ou indivduo se estabelece no meio diferente. Alguns se nutrem

mais, e isso, no visando a conservao para Nietzsche, traz "mais",


potencializa a dominao (Fragmento pstumo XII 2[76] do outono de 1885).
Na hierarquia, h equilbrio, pois como haveria luta se os contrrios no
existissem? Como h vida se ela for estabilizada? Para Nietzsche a dinmica
tambm obedece o equilbrio, pois at a luta incessante no destruiria o
dominado, pois este que promove a continuidade da luta, por mais potncia,
por mais vida. No se v portanto, que a adaptao de Darwin (tambm) possa
ser tida como freamento da evoluo, ou conservao, pois mesmo na aparente
final adaptao o organismo continua lutando, no cessa sua luta interna e nem
sua luta externa, o mundo no se cristaliza. No se pode ler Nietzsche, com o
transformismo em que procura elevar sua potncia, como contraria a
adaptao, pois esta no cessa, "eu sou aquilo que tem sempre que se superar a
si" (Za/ZA II Da superao de si). Porque se a preservao de Darwin for lida
como conservao, pensa-se inevitavelmente que h um fim, e volta-se a incluir
o autor no finalismo. Como se poderia pensar que a conservao fosse tambm
de Darwin (pois a era da cincia da poca)? Pois, isto faria da espcie um
organismo com ponto de chegada, e talvez at se possa dizer, um organismo
que tem uma conscincia metafsica que sabe ate quando evoluir e que quando
chega "l" para, se fixa nas suas propriedades. No seria a luta e seus alcances o
maior impulso de vida, isso se v quando Darwin aposta que as espcies
competem, pelo que competem mostra-se apenas o caminho, mas inegvel
que de tal competio se visualize a transformao, e esta irrefrevel.
Portanto no se pode ver que Darwin fica apenas nos aspectos dos
processos fisiolgicos do corpo, mas que por ali que fortemente se inicia a
compreenso de potncia, eis aqui o encontro de ideias, Nietzsche e Darwin.
V-se que Nietzsche aponta uma constante ousadia da vida, em que
adaptar seria no atual contexto da adaptao ter mais condies de dominar,
pois
Os meios que se empregam contra a dor so os que reduzem a
vida sua expresso menor possvel: nada de vontade, nada de
desejo, nada de paixo, nada de sangue; no comer sal, no
amar, no odiar; no se perturbar, no se vingar; no se
enriquecer, no trabalhar, mendigar; nada de mulheres, ou o
menos possvel; quanto ao intelecto - bestializar-se. Resultado
em linguagem moral: aniquilamento do eu, santificao; e em
termos

fisiolgicos:

hipnotizado,

hibernao,

mnimo

assimilao compatvel com a vida. (GM/ GM 111 &17)

de

A prpria filosofia surge na angustia que faz parte da condio humana,


pois pessoas satisfeitas no buscam mais, felizes no necessitam de mudana o sofrimento cria.
No subproduto da Hierarquia, esto os doentes que no querem se
superar e vem a luta, a dor, o desafio como negaes vida. Procuram
remdios para isso (EH/EH Porque sou to esperto & 10). Est a a crtica de
Nietzsche cincia que se constituiu. Mesmo Darwin, na cincia, rompendo
igualmente com Nietzsche com uma natureza equilibrada (criacionismo), no se
pode analisar que Darwin faz parte do grupo que v a luta negativamente,
como caminho e no como elemento do todo. Pois para ele, as mudanas
qualitativas causadas pela luta, pelo crescimento e permanncia da espcie, se
confirmam no desaparecimento das que no o fazem, "todo ser orgnico luta
para crescer em razo geomtrica; todo ser orgnico, em algum perodo da vida,
durante alguma estao do ano, durante todas as geraes ou em intervalos,
tem que lutar pela vida e sofrer grande aniquilao" (DARWIN - Origem, p.
129).
Portanto, para Darwin, o entendimento de conservao contrariaria a
evoluo, pois estagnar-se esperar a morte chegar, o que no opo ou
impulso (Nietzsche). A aparente conservao uma forma de variao que
permitiria a evoluo, mesmo a limitada pela "escolha" dos criadores, no caso
da domesticao, "a domesticao dos animais promove uma variao maior do
que a encontrada na natureza" (DARWIN - Descendncia, p. 415). igualmente
o que se v em Nietzsche, em que o caso de "preservar" para continuar
(FW/GC & 349).
Portanto, s se pode dominar por meio da hierarquia, como ao de
dominar como ao de superar atravs da "sustentao do contrapeso das
foras mais fracas" (Fragmento pstumo XI 26[276] de vero/outono de 1884).

SUPERAAO DE SI MESMO
O modo como se vive necessita de superao,
Onde encontrei vida, ali ouvi falar a obedincia. Todo vivente
um obediente. [...] manda-se naquele que no pode obedecer a
si prprio. Tal o modo do vivente. [...] mandar mais difcil
que obedecer. E no apenas porque aquele que manda carrega o
fardo de todos que obedecem, e facilmente esse fardo o esmaga:

Apareceu-me uma tentativa e um risco em todo mandar: e,


sempre que manda, o vivente arrisca a si prprio no mandar.
Sim, mesmo quando manda em si prprio: tambm aqui tem
ainda de pagar pela mando. Por sua prpria lei ele tem de se
tornar juiz e vingador e vtima. (Za/ ZA 1112).

Em toda teoria da seleo de Darwin, v-se que as modificaes


favorveis se mantm, passando descendncia, mesmo no se prevendo qual
variao ser selecionada na luta, nem o local onde vivem. No se classifica, por
Darwin, qual a capacidade superior que ser selecionada, mas seu sucesso
para a manuteno da espcie e de sua posterior reproduo. Essa seleo
elimina de vez possveis resqucios criacionistas, a seleo no se vincula a
nenhuma finalidade. O que favorvel (til) fica e o desfavorvel (intil)
rejeitado (Origem, p. 131). Considerando-se aqui que o processo admitido por
Darwin como multi-causado (DARWIN-Origem, p. 99-100).
O tempo passa a ser importante para Darwin, pois as variaes sobre
essas circunstncias necessitam de tempo, longo tempo. Mesmo as modificaes
feitas pelo homem, que acelerariam o processo, necessitam de tempo
(diferentemente de hoje).
Se levar-se em conta que as caractersticas que as espcies carregam so devidas
seleo na competio pela existncia, s h caractersticas positivas em todos,
e as que "aparentemente" so ruins, que ainda no foram "rejeitadas". Tal
leitura obviamente feita pelo bilogo que estabelece a diviso do que foi para
o que vir-a-ser, mas ainda se trata de uma viso que pretende estabelecer-se no
plano biolgico apenas. somente com Nietzsche que se pode fazer filosofia e
estender a viso. A "crtica" que Nietzsche estabelece a Darwin, numa primeira
leitura parece lacuna que h nesta analise, de conservao, quase que uma
volta a teleologia, mas, como Darwin no estabelece o que til ou no na vida
atual da espcie, no possvel entender que uma aparente "inutilidade" serve
a espcie em seu equilbrio de vida, como j falado aqui neste trabalho. O que
"intil" o estimulo ao que domina, e este rgo ou variao estaria portanto
realizando sua nobre funo vida e portanto seleo.
O que , afinal, 'til'? Deve-se perguntar 'til ao que? Por
exemplo, o que til conservao do indivduo poderia ser
desfavorvel a sua fora e esplendor; o que assegura a
manuteno do indivduo poderia, ao mesmo tempo, imobilizlo e congel-lo em seu desenvolvimento. Alm disso, um
defeito, uma degenerescncia pode ser de uma utilidade

extrema, porquanto ela funcione como estmulo de outros


rgos (Fragmento

pstumo

Xll

[25]

do

final

de

1 8 8 6 /primavera de 1887).

Portanto, no se poderia pensar que o "intil" tambm promove


sucesso?
Se as formas se desenvolvem por mais impulso, at as formas menos
favorveis tambm no se desenvolveriam?
Se h partes/formas menos favorecidas que no existem mais, no seria
certo pensar que h seleo pela utilidade e portanto a luta pela existncia?
No so os dois pensadores responsveis por descrever como a vida se
procede, um na anlise da constituio biolgica e o outro nas determinantes
gerais?
A utilidade para Darwin no pode ser julgada enquanto a espcie vive,
pois tudo o que h esta em uso equilibrado, em uso e utilidade vida. Se
houvesse julgamento a citao de Nietzsche faria sentido, pois estaramos
moralizando o biolgico. As partes que aparecem extintas, podem ser pensadas
tanto pela utilidade quanto pela sua vontade. Pela utilidade se estabeleceria
uma ligao fsica, uma ligao de luta pela existncia apenas, e pela vontade
pela sua desistncia de existir, pela prpria morte, como j assinalado. No
somente um desenvolvimento do estado inferior para o superior, acontece
diferente "um aps o outro, em desordem, e um contra o outro" (Fragmento
pstumo X III14 [133] da primavera de 1888).
As acusaes que Nietzsche faz Darwin, no aforisma "Anti-Darwin",
contra o exagero no efeito das condies externas, s se efetivariam e mudariam
toda a leitura aqui proposta se Darwin no tivesse admitido que as condies
externas tem menos ao na produo de variaes. Admitindo isso, Darwin
aproxima-se do que Nietzsche considera:
A influncia das 'circunstncias exteriores' superestimada at o
absurdo por Darwin; o essencial do processo vital justamente essa monstruosa
potncia formadora que, a partir do interior, criadora de forma, e que utiliza,
explora as 'circunstncias exteriores'..." (Fragmento pstumo XII 7[25] do final
de 1886/primavera de 1887).

PROGRESSO - EVOLUO HUMANA


Se as caractersticas herdadas so as "vitoriosas" para Darwin, ento
tudo que se tem nas espcies evoluo. Mas se o que mudou foi para
promover preservao, a evoluo no deve ser comparativa, hierrquica, mas
lida apenas como um processo que destaca o que esta sendo usado. E se esta
sendo usado no esta no jogo da luta? No jogo do querer mais poder e
dominar? Apontar o que foi mais desenvolvido e chamar de evoluo no
desvaloriza o que foi "deixado", pois um dia j o foi para a vida.
Portanto, mesmo na afirmao de uma "ideologia darwinista"
(FREZZATTI Jr. 2001, p. 106), por Nietzsche, no necessria que esta
realmente se funde em Darwin, mas na cincia que procura causa e efeito
aplicando-o no social, como se o progresso fosse a chegada do homem, e que o
hoje mais importante e melhor que o ontem. Isto se funda na afirmao de que
os que ainda continuam de sua espcie mostraram-se mais "lutadores", que
para Darwin pode ser chamado de "superiores", mas apenas do ponto de vista
biolgico "Os habitantes de cada perodo sucessivo na histria do mundo
superaram seus predecessores na corrida pela vida, e so neste sentido,
superiores na escala da natureza" (DARWIN - Origem, p. 343; 448).
Essa limitao do "apenas biolgico" pode ser analisada na citao:
Foi argumentado por vrios autores que, como poderes
intelectuais elevados so vantajosos a uma nao, os antigos
gregos, que produziram os maiores intelectos do que qualquer
raa j existente, deveriam, se o poder da seleo natural fosse
real, ter se desenvolvido ainda mais, aumentando em numero e
conquistado toda Europa. Aqui temos a pressuposio tcita,
to freqente a respeito das estruturas corporais, de que h
uma tendncia inata para o desenvolvimento continuado da
mente e do corpo. Mas o desenvolvimento de todos os tipos
depende de muitas circunstncias favorveis concorrentes. A
seleo

natural

age

apenas

cegamente.

(DARWIN

Descendncia, p. 507)

Na via do processo que faz as espcies competirem, as competies se


mostram mais importantes que fatores ambientais, do que fatores externos
(DARWIN - Origem, p. 362). aqui a diversificao das espcies qualifica, isso
exatamente o que converge para Nietzsche, o impulso maior do que o que se

pode considerar externo (lembra-se que para Nietzsche no h diferena de


impulso interno e externo.)
Essa posio contra Darwin e o progresso, pode ser reavaliada de
Nietzsche, ser recolocada a uma cincia baseada em Spencer e seus seguidores
(FREZZATTI Jr. 2001, p. 112).
H uma importante discusso ainda, no que se refere ao progresso
moral. Esta discusso abre diversas interpretaes na relao dos autores deste
trabalho e resultam em anlises variadas. O que se pode previamente apontar
que para Darwin h um progresso na moral, na formao do coletivo em que se
destaca os instintos de compaixo, este ajuda na seleo natural. evidente que
a moral para Darwin est indissociado da evoluo da sociedade e das
faculdades racionais, h metas a serem atingidas, em que, "olhando para
futuras geraes, no se deve temer que os instintos sociais se enfraquecero e
podemos esperar que hbitos virtuosos tornar-se-o mais fortes, fixando-se
talvez por herana" (DARWIN - Descendncia, p. 494).
Este valor dado a moral diferente para Nietzsche, que a entende
enquanto domesticao (Zhmung) (Fragmento pstumo XIII 14 [133] da
primavera de 1888). Substituem-se os valores altrustas pela auto-imposio. Na
segunda fase de Nietzsche, quando trabalhado o prazer como luta pela vida
(MAI/HHI &104), - pode-se apontar que por ele que constitui a moral, bem
como lho transmitido pela seleo^. O prazer funda o que bom para o
homem. Observa-se que na terceira fase o prazer e o sofrimento se entrelaam e
formam um complexo.
possvel aqui, como propsito desta pesquisa analisar a relao de
cultura em Nietzsche como um estmulo externo que forma caractersticas
especficas, que forma caractersticas orgnicas (BITTENCOURT, 2011, p.67-86).
Aqui se encontra em Nietzsche a influncia da teoria da adaptao funcional de
Wilhelm Roux, conforme j citado. Ou seja, uma luta contra visinhos pode ser
um grande estimulo externo capaz de criar rgos.
A escolha ativa, quantitativa e qualitativa, dos meios de
subsistncia

das

clulas,

que

determina

todo

desenvolvimento, corresponde o fato que o homem escolhe


tambm os acontecimentos e os estmulos, ou seja, procede

3 Usado de diferentes maneiras por Nietzsche, a principal e usada como sinnimo de


acumulao das foras da humanidade, em que as novas geraes continuem usando o trabalho
das passadas. (Fragmento pstumo X I II 15 [65]).

ativamente em tudo que lhe chega de modo contingente.


(Fragmento pstumo X 7 [196] da prim avera/vero de 1883)

Entende-se assim, que para formar um novo homem, so necessrios


condies vidas.
Ainda no tocante ao progresso, a reproduo parece uma "cultura" para
Darwin, pois os "aparentes mais fortes" tendem a se reproduzir. Aqui, a
constatao do autor fica no campo da necessidade de preservar o que parece
ser mais vivel sobrevivncia (BOWLER, 1990; CARMO, MARTINS, 2006).
A seleo sexual depende do sucesso de certos indivduos sobre
outros do mesmo sexo em relao propagao da espcie;
enquanto a seleo natural depende do sucesso de ambos os
sexos, em todas as idades, em relao s condies gerais da
vida. A luta sexual de dois tipos: uma ocorre entre indivduos
do mesmo sexo, geralmente machos, a fim de afugentar ou
matar seus rivais, na qual a fmea permanece passiva; a outra
ocorre igualmente entre os indivduos do mesmo
excitar ou atrair aqueles do sexo oposto

sexo para

os primeiros

geralmente so fmeas, que no permanecem passivas, mas


selecionam os parceiros que mais lhe agradam (DARWIN Descendncia, p. 916).

Mas no caso da passividade da fmea, esta no poderia se atrair por


machos "diferentes", no poderia haver uma atrao fora do campo da fora ou
da ateno? E se no, a ateno que Darwin fala se caracteriza pelo que? Ele no
descreve todas as formas de "atrair" dos machos, s no primeiro caso a fora
evidente,mas no segundo at mesmo uma fragilidade pode ser atraente. No se
podeseparar, no que se refere a espcie humana, que a cultura tambm
determina o que "mais forte", "melhor". Nietzsche amplia esta viso reduzida
e utilitarista da reproduo, afirmando que no h a escolha apenas como
predileo, mas a expanso mais forte, ou seja, busca-senas espcies o
exerccio do instinto, de mais potncia, e a potncia no limita.
Curiosa atividade do intelecto! Sob o impulso sexual, uma pessoa deseja
outra enquanto meio de se livrar de seu smen ou de fecundar o vulo da
parceira casual. precisamente isso que ignora o intelecto: ele se pergunta:
porque essa cudipez? Ele avalia tudo o que torna uma pessoa desejvel e
declara: necessrio acreditar que essa pessoa possua bastante de todas as

qualidades que a tomam desejvel! (Fragmento pstumo IX 11 [127] da


primavera/outono de 1881).
Se na luta pela existncia de grupo, com o argumento do surgimento da
moral, e pela luta pela reproduo, com a escolha dos mais fortes, so diferentes
entre Nietzsche e Darwin, o que se pode apontar como convergentes?
Algumas bases sobre as quais esto assentados o processo seletivo
podem conter diferenas, mas a base mais importante no pode ser negada,
aquela que permite a convergncia dos autores e o significado da movimento,
da vida, das mudanas nas espcies, a potncia por mais vida, por mais
existir, por mais afirmao.

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1987.

ANEXO 1
Seguiu-se para referenciar Nietzsche a conveo utilizada pela revista "Cadernos
Nietzsche" que adota a proposta pela edio Colli/ Montinari das Obras
Completas de Nietzsche.
Siglas em portugus acompanham, porm, as siglas em alemo, no intuito de
facilitar o trabalho de leitores pouco familiarizados com os textos originais.
I. Siglas dos textos publicados por Nietzsche:
1.1. Textos editados pelo prprio Nietzsche:
GT/NT - Die Geburt der Tragdie (O nascimento da tragdia)
DS/Co. Ext. 1 - Unzeitgemsse Betrachtungen. Erstes Stck: David Strauss: Der
Bekenner und der Schriftsteller {Consideraes extemporneas 1: David Strauss, o
devoto e o escritor)
HL/Co. Ext. 11 - Unzeitgemsse Betrachtungen. Zweites Stck: Vom Nutzen und
Nachteil der Historie fr das Leben {Consideraes extemporneas 11: Da utilidade e

desvantagem da histria para a vida)


SE/Co. Ext. III - Unzeitgemsse Betrachtungen. Drittes Stck: Schopenhauer ais
Erzieher {Consideraes extemporneas III: Schopenhauer como educador)
WB/Co. Ext. IV - Unzeitgemsse Betrachtungen. Viertes Stck: Richard 'Wagner in
Bayreuth {Consideraes extemporneas IV: Richard Wagner em Bayreuth)
M AVHHI - Menschliches allzumenschliches (vol. 1) {Humano, demasiado
humano (vol. 1))
MA II/HHII - Menschliches allzumenschliches (vol. 2) {Humano, demasiado
humano (vol. 2))
VIVVOS - Menschliches allzumenschliches (vol. 2): Vermischte Meinungen {Humano,
demasiado humano (vol. 2): Miscelnea de opinies e sentenas)
WS/AS - Menschliches Allzumenschliches (vol. 2): Der Wanderer und sein
Schatten {Humano, demasiado humano (vol. 2): O andarilho e sua sombra)
M/A - Morgenrte {Aurora)
IIVVIM - Idyllen aus Messina {Idios de Messina)
FW/GC - Diefrhliche Wissenschaft (A gaia Cincia)
Za/ZA - Also sprach Zarathustra {Assim falava Zaratustra)
JGB/BM - Jenseits von Gut und Bse {Para alm de bem e mal)
GIVVGM - Zur Genealogie der Moral {Genealogia da Moral)
WA/CW - Der Fali Wagner (O caso Wagner)
GD/CI - Gtzen-Dmmerung {Crepsculo dos dolos)
NW/NW - Nietzsche contra Wagner
I. 2. Textos preparados por Nietzsche para edio:
ACyAC - Der Antichrist (O anticristo)
EH/EH - Ecce homo
DD/DD - Dionysos-Dithyramben {Ditirambos de Dioniso)
II. Siglas dos escritos inditos inacabados:
GMD/DM - Das griechische Musikdrama (O drama musical grego)
ST/ST - Scrates und die Tragdie {Scrates e a Tragdia)
DW/VD - Die dionysische Weltanschauung (A viso dionisaca do mundo)
GG/NP - Die Geburt des tragischen Gedankens (O nascimento do pensamento trgico)
BA/EE - ber die Zukunft unserer Bildungsanstalten {Sobre o futuro de nossos
estabelecimentos de ensino)
CV/CP - FnfVorreden zu f n f ungeshriebenen Bchern {Cinco prefcios a cinco
livros no escritos)
PHG/ET - Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen {A filosofia na poca
trgica dos gregos)

W l/V M - ber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinn {Sobre verdade e


mentira no sentido exti'amoral)
III. Sigla dos fragmentos pstumos:
NachIass/FP
IV. Edies:
KGB = Briefwechsel: Kritische Gesamtausgabe
KGW = Kritische Gesamtausgabe
KSA = Werke: Kritische Studienausgabe
KSB = Samthche Briefe: Kritische Studienausgabe
V. Formas de citao
Para os textos pubhcados por Nietzsche, o algarismo arbico indicar a seo;
no caso de GIVVGM, o algarismo romano anterior ao arbico remeter parte
do livro; no caso de Z^ZA, o algarismo romano remeter parte do livro e a ele
se seguir o titulo do discurso; no caso de GD/CI e de EI^EH, o algarismo
arbico, que se seguir ao titulo do captulo, indicar a seo.
Para os escritos inditos inacabados, o algarismo arbico ou romano, conforme
o caso, indicar a parte do texto.
Para os fragmentos pstumos, os algarismos arbicos, que se seguem ao ano,
indicaro o fragmento pstumo.

REVISTA

LAMPEf

ENTRE AS LACUNAS DO
PASSADO E DO FUTURO;
EM BUSCA DA
RECONCILIAO
ANDERSON SILVA RODRIGUES^
JOS JOO NEVES BARBOSA VICENTE^

Resumo: O presente artigo tem por objetivo discutir as noes de histria e


pensamento a partir da obra Entre o passado e o futuro de Arendt e apontar uma possvel
soluo sobre a problemtica que perpassa o nosso sculo: o fenmeno do inesperado e
a intromisso da violncia na esfera pblica.
Palavras chave: Histria; Poltica; Pensamento; Reconciliao.
Between the gaps o fp a st and future: in search o f reconciliation
Abstract: This article aims to discuss the notions o f history and thought from the book
"Between Past and Future Arendt and point out a possible solution to the problems that
permeates our century: the phenomenon and the unexpected intrusion o f violence inside the
public sphere.
Keywors: History; Politics; Thought; Reconciliation.
1 Graduando em Filosofia pela Universidade Federal do Recncavo da Bahia (UFRB). E-mail:
asr_455@hotmail.com
2 Graduado e Mestre em Filosofia pela Universidade Federal de Gois (UFG), Doutorando em
Filosofia pela Universidade Federal da Bahia (UFBA) e professor de Filosofia da Universidade
Federal do Recncavo da Bahia (UFRB). E-mail: iosebvicente@bol.com.br

rendt trata de denunciar o corte entre o passado e o futuro realizado


pela modernidade iniciada, sobretudo, por Hegel e Marx que, por
anseio a prxis e a ao poltica perderam a crena e a f na tradio
antiga que via na razo a luz que deve guiar a humanidade em sua trajetria.
Para Arendt, ambos os autores deram o passo inicial que, em certa medida,
acabou levando os tericos procedentes a avanarem pelo mesmo caminho,
numa grande insistncia a dar pernas filosofia, num esforo por tir-la do
mbito das ideias e coloc-la a disposio da poltica.

Porm, ao deixarem de lado valores e conceitos que sempre moveram a


humanidade, sem perceber, acabaram deixando escapar aquilo que Arendt
chama de fenmeno do "inesperado", o que resultou na perda do poder pblico
e na intromisso da violncia nos negcios humanos. Tais fatos se deram por
conta da perda dos ideais das revolues, por no transmitirem a memria das
geraes vindouras e pela falta de competncia da tradio moderna por no
possuir categorias e noes necessrias que pudessem guiar o homem, o que
acarretou em crise que se perpassa at os dias atuais. Assim, atravs da
interpretao da parbola de Kafka, que trata dos processos internos do
pensamento, a autora reconcilia tempo-pensamento, pondo a filosofia em terra
firme, a disposio da realidade temporal.
Ao analisar os eventos que ocorreram na modernidade e
contemporaneidade, sobretudo os elementos que constituram o fenmeno do
totalitarismo, como aparecem em sua obra Origens do totalitarismo (1989),
Arendt percebera que essas ocorrncias no tiveram precedentes na histria,
sendo fatos que fugiram da sua normalidade e, que, a modernidade, ao invs de
proporcionar categorias necessrias que pudessem guiar o homem em sua ao,
acabara ocultando a luz da tradio, fazendo com que se perdesse o rumo do
futuro, tornando-o incerto rachando a lacuna entre o passado e o futuro.
No prefcio do seu livro Entre o passado e o futuro (1972), Arendt explica
que, por conta da onda de revolues que ocorreram entre o final do perodo
moderno e a necessidade de mecanismos de atuao poltica, os tericos
fizeram um corte com o pensamento clssico metafsico a fim de proporem
noes e categorias que pudessem guiar o homem neste engajamento prtico,
desviando do foco filosfico a ideia de razo enquanto necessidade e guia da
humanidade, para suplant-la pela ideia de Histria, indicada como o novo
guia prtico, como pensava Hegel, ou a luta de classes, que propunha o fim da

histria, que encaminharia para o fim do Estado e consequentemente alcanaria


a tal sonhada liberdade, como pensara Marx.
Esse novo debate trazia consigo a noo de prxis, tirando a filosofia do
inalcanvel mbito das ideias para coloc-la em terra, surgindo assim, a
corrente materialista. A o homem deixara de ser concebido como naturalmente
racional para se tornar meio, o mecanismo que faz movimentar a Histria; para
ser mais preciso, Hegel falara que a compreenso, o pensamento sobre a prpria
Histria o que reinventa o homem no mundo. De acordo com Arendt (1972,
p.45), Marx no inverteu tanto assim a dialtica hegeliana, como pensam
muitos, mas apenas mudou a ordem dos seus conceitos "entre pensamento e
ao, contemplao e trabalho, e Filosofia e Poltica". Com Marx, a Histria
deixou de ser uma compreenso do passado para ser uma projeo do futuro.
Ou seja, ela passou a ser concebida como a ferramenta que guia o homem em
sua ao poltica, onde tem por fim a realizao de si mesmo, coincidindo com o
fim do Estado e em ltima instncia a abolio do trabalho, tornando-o livre
para o cio, para a atividade filosfica. Nessa medida, Marx tirara de campo a
razo para conceber o homem como animal laborans, substituindo a clssica
sentena aristotlica do homem enquanto animal do logos, um ser que se realiza
pela poltica. No entanto, o utopismo exagerado de Marx acabara
transcendendo o seu sistema, e, enquanto a Hegel, esquecera, sobretudo, de
tratar das contingncias que emergem no desenrolar da Histria.
Ao perder a crena e f na razo que sempre fora defendidas pela
tradio, esses filsofos deram o passo inicial que, em certa medida, acabou
levando os tericos procedentes a prosseguirem pelo mesmo caminho, como o
caso de Kierkegaard que salienta a condio sofredora do homem,
descaracterizando-o enquanto ser racional, e Nietzsche, que martela a razo e
traz a tona a sua concepo de vontade de poder. Depois desses, as demais
correntes perderam de vez o freio, e a ao perante o presente passou a se
tornar o foco central da reflexo filosfica, o que acarretou no ocultar dos
acontecimentos e fenmenos futuros.
A tradio j no era capaz de propor categorias necessrias que
pudessem lidar, entender e evitar aquilo que no entender de Arendt, tratava-se
do fenmeno do inesperado, ou seja: da tomada da violncia para dentro da
esfera poltica, o que acabou ocasionando nos regimes totalitrios do sculo XX
que, seguido pela cincia e pelo desenvolvimento das tcnicas e dos aparatos de
guerra, se tornara um episdio novo na histria da humanidade, o que levou a
autora a refletir sobre a compreenso de Histria e a lacuna entre o passado e o
futuro. Portanto, a tradio tinha esfacelado e esquecido da memria os valares

que sempre guiaram e nortearam a humanidade e, assim, ao tentar dar pernas


filosofia, acabaram esquecendo aquilo que estava evidente em seu tempo, o
fenmeno da violncia, deixando escapar a contingncia do por vir, o
inesperado.
Ainda em seu prefcio, Arendt (1972) ir nos mostrar na "histria das
revolues - do vero de 1776, na Filadlfia, e do vero de 1789, em Paris, ao
outono de 1956 em Budapeste -, que decifram politicamente a estria mais
recndita da idade moderna", a luta de homens que se viram obrigados a
lutarem perante as condies polticas insatisfatrias de seu tempo,
despertando-se e marchando rumo ao alcance daquilo que Kant (2005, p.63)
chamar de sada do estado de "menoridade". Porm, alcanada a vitria nas
revolues, o que possibilitou a tomada do poder pblico, os atores da luta e
conseguintemente tambm as geraes futuras no foram capazes de assegurar
e perpetuar o poder conquistado. O tesouro das rebelies, um estado livre e
pblico no foi dado continuidade, deixando-se diluir pela falta de vigor.
"Assim" diz Arendt (1972, p.31), " que os primeiros a fracassarem no recordar
como era o tesouro foram precisamente aqueles que o haviam possudo e o
acharam to estranho que nem sequer souberam como nome-lo".
A memria dos ideais da revoluo fora esquecida e no transmitida as
geraes pstumas, o que acarretou na perda do poder, passada novamente
para as mos do governo, fato que se perpetua at os dias atuais. Contudo,
antes de tudo isso acontecer, um grupo seleto de artistas tiveram a capacidade
de enxergar o que estava a ocorrer, como explicitar Arendt, citando um
aforismo do poeta francs Ren Char que afirmara: "Nossa herana nos foi
deixada sem nenhum testamento" (ARENDT, 1972, p. 28). O carter da mxima
do poeta revela a falta de capacidade do povo da sua poca em administrar a
esfera pblica, da incapacidade de lidar com o poder. Desta forma, vale
ressaltar que a noo de memria dentro do pensamento da filsofa de suma
valia, pois como fora mostrado acima, sem o ato de relembrar a importncia da
luta, deixando esvair-se os ideais e deixando-os cair no puro esquecimento e
no perpassando para as geraes futuras, para que estas possam dar
continuidade a ao poltica, a tendncia de fato perder aquilo que se
conquistou com muito esforo, e a, o esquecimento das massas se torna o maior
inimigo.
A perda da tradio clssica, a falta de categorias para lidar com a
tomada do poder, bem como o esquecimento dos ideais, foram os
ocasionadores da crise na modernidade. Tal problemtica se tornou uma bolha
que fora inflamando e acabou explodindo na contemporaneidade, resultando

no inesperado, sobretudo no fenmeno do totalitarismo, uma das maiores


catstrofes que a humanidade j presenciou.
Os gregos livres, os chamados cidados, se voltavam para o oficio do
exercer a poltica, que era realizada na polis: "[...] conduziam seus negcios por
intermdio do discurso, atravs da persuaso (pithein), e no por meio de
violncia e atravs de coero muda" (ARENDT, 1972, p. 50), como se constata
na modernidade e, sobretudo nos dias atuais. Ademais, a confiana na razo era
o norte que os guiava e dava sentido vida, porm, toda essa noo foi negada
pela tradio que os sucederam, e assim, a mesma fora desvalorizada, negada
todo o seu brilho e valor que tivera outrora. Do mesmo modo, a repblica
romana ainda em seus primrdios tambm fora modelo de poltica, sabendo
dividir a esfera pblica do privado, onde um conselho composto por senadores,
que detinham a tarefa de representar o povo, ficava a cargo da ao poltica,
movida, sobretudo, pelo debate e discusso, assim como os gregos livres da
polis. Alm do esquecimento da noo de poltica e ao, outras noes gregas
como o conceito de autoridade e liberdade, por exemplo, se perdera ou fora
transformada pela modernidade.
Deste modo, a partir de uma parbola de Franz Kafka, que permitir
revelar aquilo que est oculto entre o passado e o futuro, numa acepo sobre
os processos internos da mente que resultar na compreenso e noo de
tempo-pensamento, Arendt ir descortinar a reconciliao entre o passado e o
futuro, que se faz pela luz do pensamento e se constitui dentro da realidade
temporal, o que permite assegurar ao homem categorias necessrias e meios
capazes de lidar com os acontecimentos que se desenrolam^.
Kafka, o autor que considerava o pensar a tarefa mais vigorosa do
homem, fora um dos grandes tericos a tentar desenterrar o interior do
pensamento. Atravs da sua parbola ele investigou os processos internos que
ocorrem sobre o homem quando se posta a sua tarefa de maior vigor. Assim
sendo, na interpretao de Arendt sobre a parbola, a cena sugere um campo de
batalha onde pode ser notado duas ou trs lutas simultneas. A primeira fora
caracterizada pelo passado, empurra "Ele" para diante, e a segunda.
3 "A parbola a seguinte: Ele tem dois adversrios: o primeiro acossa-o por trs, da origem. O
segundo bloqueia-lhe o caminho frente. Ele luta com ambos. Na verdade, o primeiro ajuda-o
na luta contra o segundo, pois quer empurr-lo para frente, e, do mesmo modo, o segundo o
auxilia na luta contra o primeiro, uma vez que o empurra para trs. Mas isso assim apenas
teoricamente. Pois no h ali apenas os dois adversrios, mas tambm ele mesmo, e quem sabe
realmente de suas intenes? Seu sonho, porm, em alguma ocasio, num momento
imprevisto - e isso exigiria uma noite mais escura do que jam ais o foi nenhuma noite -, saltar
fora da linha de combate e ser alado, por conta de sua experincia de luta, posio de juiz
sobre os adversrios que lutam entre si" (ARENDT, 1972, p.33).

representada pelo futuro, bloqueia a sua frente, empurrando-o de volta para


trs. Desta forma, "Ele" est entre as duas ondas, que se insere no meio de
ambas, recebendo o choque do embate da batalha realizada pelas foras
antagnicas do passado e do futuro, e, que, para permanecer em seu territrio,
deve combat-las.
Assim, por mais que estejam se gladeando continuamente, esses dois
domnios acabam se tornando aliados dele na medida em que se confrontam,
isso, porque, enquanto a primeira o impele para frente, ao mesmo tempo est
tentando fazer com que "Ele" ultrapasse a barreira posta pelo futuro, e,
enquanto a segunda, ao apar-lo aps ser arremessado pelas foras do passado,
o segura e o arremessa de volta. Ademais, o que se v no interno dessas
ocorrncias, prossegue a autora em sua anlise, que a luta se faz em direo e
em torno do personagem central, denominado por Kafka, de "Ele". Este,
segundo Arendt, identifica-se com o homem mesmo; no entanto, isto no
consiste em seu sentido concreto, mas, antes, naquilo que o caracteriza, seu
vigor, ou seja, o seu prprio ser. E ambas as potncias do passado e do futuro se
emergem na direo "Dele", j que este se encontra no meio do embate, e, sem
ele, elas no poderiam amortecer o seu choque provocado pelo encontro, e
assim, cindiriam ao colidirem entre si.
Prosseguindo sobre o raciocnio da pensadora, o que tambm se constata
no interno da parbola que o passado caracteriza-se como uma fora, e esta
tal fora que faz mover o homem, ela o motor engrenador que o conduz. Esta
constatao de suma importncia, j que coloca em cheque a opinio
tradicional de que o futuro o gs que move o homem na histria, rebaixando o
passado a uma espcie de fardo que deve ser superado, como algo sem valia
para o rumo da histria da humanidade.
Ainda recorrendo da interpretao da filsofa sobre a metfora de Kafka,
o "Ele", atravs do sonho, aqui entendido pela prpria concepo de
pensamento, escapa para fora da linha do combate temporal, pois, por tanto
sofrer pelo choque, adquirira experincia de combate necessria capaz de fazlo refletir. Portanto, o ato do pensar seria o meio que o desligaria do contnuo
confronto que se realiza perpetuamente no tempo e o encaminharia, o libertaria
para o atemporal, o metafsico, o suprassensvel concebido pela filosofia de
Parmnides a Hegel, que se d pelo ato da reflexo. Desta forma, do ponto de
vista do homem que consegue se livrar do embate promovido entre as
respectivas potncias antagnicas e transporta-se, em um ato de fuga, para
outra regio, o tempo deixa de ser uma cadeia sucessiva e ininterrupta, que se
desenvolve num fluxo contnuo dos acontecimentos. Porm, como dir Arendt

(1972, p.37-38), naturalmente, "o que falta descrio kafkiana de um eventopensamento uma dimenso espacial em que o pensar se possa exercer sem
que seja forado a saltar completamente para fora do tempo humano". Ou seja,
faltou ao literato definir a regio em que ocorre o sonho, o ato do pensamento,
pois se ele trata de uma fuga do ser para fora do tempo, longe das foras do
passado e do futuro, que se daria atravs do ato de pensar, entende-se que Ele
prosseguiria para uma esfera atemporal, onde o homem estaria livre das
infinitas foras temporais.
Tambm, a autora crtica Kafka pelo fato de que a liberdade
proporcionada pelo pensamento seja limitada. A fuga para fora da linha do
confronto, para fora do tempo no seria para sempre, uma evaso definitiva, se
no passageira, j que est fora do alcance humano permanecer pra sempre
mergulhado na esfera do pensamento, logo, tal liberdade temporria, e em
certa medida, ilusria, pois o desvia da realidade, a qual deveria se dedicar e
permanecer, defendendo seu territrio contra as foras do passado e do futuro.
Portanto, Arendt, acrescentando a parbola de Kafka, dir que a fuga do ser se
d no prprio pensamento, pois, refletir acordar, estar vivo, pensar
"reconciliar-se com mundo", pois, uma vez que o prprio homem se encontra
no centro da batalha, ele se torna capaz de tomar parte desta luta, tornando-se o
juiz do combate.
Assim, adicionando a metfora e refletindo no ponto onde faltou ao
literato, Arendt coloca o homem dentro do tempo, que, por meio do seu vigor,
ele seria o produto do passado e do futuro, mas na medida em que senhor,
imperando sobre estas foras, elucidando e coletando elementos que compem
o passado e os trazendo para o seu tempo presente, numa manobra de ida e
volta, sabendo recuar quando necessrio, para poder prosseguir com cautela e
previsibilidade, pondo-se a caminho da histria e do futuro, conduzindo a si
mesmo para que no venha deixar acarretar possveis crises advinda da falta de
memria, da carncia de noes e categorias que possam guiar o homem no seu
caminhar, como ocorrera no caso da perda do tesouro conquisto pelas
revolues, que fora deixado escapar pelas mos. Portanto, para se guiar no
rumo da histria preciso saber-se conduzir pela luz advinda do pensamento,
utilizando-o como ferramenta para voltar e revirar o passado para assim
alcanar um futuro mais aceso, onde a humanidade se ergueria novamente,
num possvel levante vindo a sair da crise que lhe cerca. Esta manobra tende a
reerguer a humanidade, vindo a floresc-la, tornando a vida mais digna e a
enchendo de sentido.

O que Arendt pretendeu de fato ao interpretar a parbola de Kafka, foi


retirar a razo do mbito suprassensvel para torn-la temporal, reconciliando
filosofia e realidade, como pretendia Marx e a tradio pstuma. O pensamento,
segundo a autora, est entre a lacuna do passado e do futuro, naquilo que
costumam chamar de presente. O pensar se encontra no meio do tempo e no
fora dele, e tanto o passado quanto o futuro se atualizam neste meio,
determinando o rumo e os acontecimentos da histria, e para evitar possveis
conseqncias que costumam surgir desta luta continua, basta ao homem tomar
a posio de juiz e cessar este fluxo, defendendo seu territrio. Isto se faz
dominando as duas potncias e usando-as ao seu favor. E para a conquista de
ambas, como fora dito antes, necessrio a utilizao do pensar, que desta
forma estaria a cargo da realidade, da histria. Assim, o homem se tornaria o
guia de si mesmo, saberia prosseguir com maior clareza, minimizando ou
evitando as trevas advindas da ignorncia, que resultam no fenmeno do
inesperado. Deste modo, a razo reencontra o seu status de luz, como
concebiam os gregos, a filsofa coloca-a a cargo da realidade, todo seu esforo
seria para esclarecer e mostrar o caminho mais adequado a prosseguirmos na
histria, vasculhando e filtrando o que fora deixado para trs, para assim
encontrarmos a lupa que nos facilitar a observar o futuro incerto.
pela exigncia em garantir a paz, a dignidade, a segurana e a
preservao do prprio homem que nos reconciliamos com o mundo. Se
soubssemos utilizar o pensamento para lidar com todas estas questes
cessaramos a vontade de dominao, a ignorncia extrema e a banalizao da
violncia, elemento caracterstico do nosso sculo. Sobre isto, em Entre o passado
e 0 futuro, Arendt tem exatamente o intuito de nos fornecer experincias que nos
servem de lio para que possamos comear a pensar em como reconciliarmos,
mas no se trata de dedues lgicas do pensamento, pelo contrrio, trata-se,
em suma, de experincias histricas, concretas e reais. Pensar sobre fatos e
fenmenos correntes. E para finalizar essa reflexo, utilizo de uma frase da
prpria Arendt (1972, p.40), que nos revela a crise que est por de trs do nosso
sculo: "o problema, contudo, que, ao que parece, no parecemos estar nem
equipados nem preparados para esta atividade de pensar, de instalar-se na
lacuna entre o passado e o futuro".

Referencias bibliogrficas:

ARENDT, H. Origens do totalitarismo. Trad. Roberto Raposo. So Paulo:


Companhia das Letras, 1989.
__________ . Entre o passado e o futuro. Trad. Mauro W. Barbosa de Almeida. So
Paulo: Perspectiva, 1972.
KANT, I. Textos seletos. Trad. Raimundo Vier. Petrpolis: Vozes, 2005

REVISTA

LAMPEf

A SABEDORIA DO
DESESPERO OU COMO
CONSTRUIR A FELICIDADE
SEGUNDO
COMTE-SPONVILLE
ANDRE COSTA SANTOS^

Resumo: Embasado em pesquisa bibliogrfica, no presente artigo, busca-se compreender a


definio de desespero presente, de maneira original e pungente, na filosofia de Andr
Comte-Sponville, e relacion-la com a construo da felicidade. Segundo Sponville, o
desespero condio necessria e indispensvel para compreender a natureza e ou matria
como fundamento de si mesma. Todos os males da humanidade so debitados, segundo o
pensador em estudo, da virtude teologal da esperana. Sponville se apressa em apresentar
sua prpria virtude pessoal: o desespero, remdio contra o veneno da esperana. A
felicidade, por sua vez, o resultado de todo desespero. Quem nada espera, realiza mais
facilmente todos os seus desejos e se rejubila com a vida tal como ela . Nesse sentido, a
felicidade verdadeira e possvel. Se ver, portanto, que a sabedoria do desespero abri
caminhos para a construo de uma felicidade desesperada.
Palavras-chaves: Sponville, desespero, sabedoria, tica, felicidade.

1 Ps-Graduaao em Filosofia e Ensino de Filosofia e Ps em Aconselhamento Filosfico. Atualmente


sou Tutor Presencial dos Cursos de Filosofia, Geografia e Teologia do Claretiano Rede de Faculdades.

1. INTRODUO
tema do desespero fundamental para compreender como a desiluso uma
marca caracterstica do tempo em que vivemos. O ser humano vive
procura de sentido para a sua existncia, e muitas vezes encontra esse
sentido em esperanas que no se concretizam, causando frustrao e decepo.
Como despertar o homem do sonho de esperanas enganadoras? Como ilumin-lo, a
fim de perceber, que sua felicidade comea com a morte de toda a esperana?
Pesquisar sobre o problema do desespero importante para que possamos ter uma
compreenso da atual condio do homem no mundo e por quais caminhos andar
at que chegue felicidade.

Comte-Sponville um pensador que reflete sobre o desespero. Ele abre


caminhos para que se faa uma anlise crtica da atual condio da sociedade, muito
mais do que apontar caminhos a ser seguido, o filsofo se preocupa com os
princpios que justificam a ao do homem no mundo da vida.
Ao pesquisar sobre o problema do desespero em Comte-Sponville pretende-se
estabelecer uma relao entre o desespero, como forma de afirmar a vida, com os
atuais problemas da sociedade contempornea, entre eles, a busca pela felicidade ou
sua negao, a frustrao/desiluso. Mas estaria realmente a desiluso relacionada
com a tradio judaico-crist? Ou seria ela fruto do atesmo pratico da sociedade
ocidental? Qual ser o critrio da felicidade? Responder tais questes no tarefa
fcil, mas de suma importncia para a compreenso do homem na sociedade atual, e
para entender e buscar possveis solues para as mazelas que atingem a sociedade
contempornea.

2. CONCEITO DE DESESPERO SEGUNDO COMTE-SPONVILLE


Antes de apresentar a definio de desespero, faz-se necessrio clarear a
compreenso que Sponville tem de esperana. Para ele, existem trs caractersticas
que definem o que seja esperana, a saber: esperar desejar sem gozar, esperar desejar
sem saber e esperar desejar sem poder (SPONVILLE, 2001, p 58). Isto , o que pertence
ao futuro nos escapa, no podemos experimentar o seu gozo efetivo e realizador, por
isso esperamos sem gozar; mas tambm no depende de ns garantirmos que o
nosso desejo foi ou ser satisfeito, o que inevitavelmente nos obriga a esperar sem
saber; uma vez que esperamos sem gozar e sem saber, conclumos que sempre
esperamos o que no depende de ns ou o que no temos a devida capacidade de
fazer, forando-nos a esperar sem poder. Como se v, o ponto de partida para toda a

compreenso da esperana, e consequentemente do desespero, o desejo. Como


Sponville diz: "[...]temos de partir do desejo. No apenas porque o desejo a prpria
essncia do homem, mas tambm porque a felicidade o desejvel absoluto [...], e
enfim porque ser feliz ter o que desejamos" (SPONVILLE, 2001, p. 24-25).
Comentando a compreenso de desejo para Sponville, Firmino e Kaitel
declaram:
O filsofo Andr Comte-Sponville prope que, em uma discusso
acerca do tema da felicidade, um primeiro ponto a se investigar a
questo do desejo, pois, "ser feliz pelo menos numa primeira
aproximao ter o que desejamos". Nesse ponto, o autor critica a
noo platnica de desejo entendido como falta e afirma que, se
levarmos em considerao aquilo que proposto em Plato "o que
no temos, o que no somos, o que nos falta, eis os objetos do desejo e
do amor" Porque o desejo falta, e porque a falta um sofrimento.
Como voc pode querer ser feliz se lhe falta, preciosamente, aquilo
que voc deseja? Se o desejo falta, s desejamos o que no temos. O
que acontece que aps a sua satisfao j no h falta, portanto no
h desejo. A partir da temos o que desejvamos, mas no o que
desejamos. (FIRMINO; KAITEL, 2014, p. 477).

Como podemos perceber, desde Plato, o desejo falta. E como a falta nos traz
sofrimento, e s sofremos porque esperamos, deve-se abandonar toda a esperana:
"A ltima esperana no ter mais o que esperar" (SPONVILLE, 2006, p. 11). Talvez a
sentena mais aguda contra a esperana, concretizada por nosso filsofo em estudo,
tenha sido essa: "Cada nova esperana s existe para tornar suportvel a norealizao das esperanas precedentes, e essa fuga perptua em direo ao futuro a
nica coisa que nos consola do presente" (SPONVILLE, 2006 p. 7). Ou seja, toda
forma de angustia, ansiedade, cansao, mal-estar, desiluso, frustrao, crise
existencial e decepo, so conseqncias diretas para os que vivem de esperana em
esperana. A esperana alm de provocar esses males, os reproduzem
indefinidamente. Se diz que "quem espera sempre alcana", moda sponvilleana, na
verdade, quem nada espera que alcana tudo. Citando Spinoza, ele afirma que "da
esperana frustrada nasce uma tristeza extrema. E que esperana no frustrada?
No hesperana que no seja impotncia da alma e promessa de tristeza"
(SONVILLE, 2006, p. 17).
Como a esperana um mal ou uma pedra no caminho da existncia, ComteSponville prope-nos o desespero como redeno. Mas ele mesmo reconhece que o
desespero nunca primeiro:

Porque o desespero, mesmo o mais neutro, nunca um estado


original; sempre supe a forma previa de uma recusa. A esperana
primeira; logo, necessrio perd-la. O des-espero indica essa perda,
que no a princpio um estado, mas uma ao. O desespero sempre
vem depois. a ave de Minerva da alma, e seu comeo (SPONVILLE,
2006, p. 16).

Fazendo uso da imagem da ave de minerva, Sponville deixa clara a


necessidade de se fazer morrer toda esperana, para, do p dessa, ressurgir o
desespero, como salvao e redeno, pois quem nada espera, tudo alcana.
J na introduo da sua j afamada obra Tratado do desespero e da Beatitude,
Comte-Sponville (2006) torna pblica a sua vontade de escrever um tratado do
desespero como sade da alma, e que estaria para a esperana assim como a
serenidade est para o medo. E sentencia que "a minha virtude teologal o
desespero" (SPONVILLE, 2006, p. 16).
J publica a opo de Sponville pelo atesmo materialista.
O materialismo um pensamento trgico, para o qual, o que tem
mais valor (a vida, o esprito) justamente o que vai morrer [...] o que
posso esperar? Nada alm da morte, logo nada de absoluto: 'todo o
contentamento dos mortais mortal', e a vida s vale, se que vale,
em sua finitude (SPONVILLE; FERRY, 1999, p. 34).

A esperana prende o homem num futuro no realizado, justamente porque


ela est fundamentada no absoluto. Sabedoria dos antigos. Sabedoria materialista.
Na concepo sponvilleana, materialismo e desespero andam juntos porque a
realizao est nesse mundo, e no para alm dele. E ainda testemunha "o que
aprecio no materialismo , antes de mais nada, esse desespero. No crer em nada.
Considerar a natureza sem acrscimo estranho: a natureza indiferente, sem
esperanas nem temores" (SPONVILLE, 2006, p. 18).
Mas a final, o que mesmo o desespero sponvilleano? Ele mesmo reponde:
[...] o desespero, no sentido em que o considero, um estado neutro.
o grau zero da esperana. Nada mais, nada menos. uma espcie
de estado sem futuro [pois no h futuro que no seja de esperana],
cuja possibilidade e cuja conseqncia trata-se, precisamente, de
avaliar. O desespero o prprio presente. Em outras palavras: a
eternidade de viver [...] Sim, um tratado do desespero que empreendo

aqui; mas no como doena mortal [...] Quaro escrever um tratado do


desespero como sade da alma (SPONVILLE, 2006, p. 15-16).

Desse modo, o desespero como fora, empurra o homem para a vida, para o
presente, arranca seus ps de um futuro incerto. Um desespero que no pode ser
identificado com a tristeza ou o tormento de um suicida. Comte-Sponville continua:
O desespero d asas. Quem perdeu tudo, torna-se leve, leve... no
vejo nisso um elogio da tristeza, antes o contrrio. A tristeza sempre
um fardo pesado. O desespero no a infelicidade [...] ele muito
mais prximo da prpria felicidade. O homem feliz aquele que,
como se diz, no tem mais nada a esperar (SPONVILLE, 2006, p. 26).

Por tanto, o desesperado feliz justamente por nada esperar; a sua vida
vivida no agora da histria. Para o desespero a mxima de cada dia: Carpe Dien.
Viver bem para bem viver.

3. DESESPERO E SABEDORIA OU A SABEDORIA DO DESESPERO


Ainda o desespero. "A inica salvao est em renunciar a salvao. A
salvao ser inesperada ou no ser" (SPONVILLE, 2006, p. 29). Segundo ComteSponville existem trs verdades ou nveis do desespero:
H, primeiro, o que poderamos chamar de desespero descritivo, cuja
frmula ('primeira verdade santa') o celebre sarvan dukkham, 'tudo
dor': 'o nascimento dor, a velhice dor, a doena dor, a morte
dor, a unio com os que detestamos dor, a separao dos que
amamos dor, no obter o que desejamos dor [...]. A segunda
'verdade santa' expe o que poderamos chamar de desespero
etiolgico, j que se refere causa do sofrimento. Ora, essa causa a
prpria esperana que nos tortura, o que Buda chama de 'a sede' [...]
a terceira 'verdade santa' expe uma espcie de desespero programtico:
se a origem da dor a sede, a supresso da dor supe a no-sede - o
que chamo de desespero (SPONVILLE, 2006, p. 32).

Sistematicamente podemos resumir as trs verdades da seguinte maneira: a


vida desesperadora ("tudo dor"); a causa a esperana ("a sede"); o remdio o
desespero ("o fim da sede").

Comte-Sponville tem a preocupao de ligar o desespero beatitude, da o


ttulo de sua principal obra Tratado do desespero e da Beatitude (2006). Nessa obra, ele
faz uma sria anlise da situao do homem no mundo atual. A ps-modernidade, o
niilismo, a vida sem sentido, o tempo da desiluso, a morte de Deus, o fim das
ideologias; a crise das instituies; tudo isto ao mesmo tempo ameaa e
oportunidade para o ser humano.
Certeza das incertezas, eis a marca do nosso tempo. Mergulhados nessas
incertezas e no absurdo da existncia, como tambm a confirmao da morte de Deus por
parte de muitos hoje em dia, fica o questionamento: como transformar o poder e o fazer em
melhor qualidade de vida? A essa pergunta Sponville expe seus prprios questionamentos
e angstias perante a limitao do homem e o fim de seu ideal de existir, a saber: a felicidade.
Caindo no crculo vicioso do individualismo, fechado em si mesmo, o homem de hoje se
sente totalmente abandonado, desiludido, angustiado, entediado, sem foras para romper as
amarras egostas, e o que pior, descrente da mudana nos rumos da sociedade em que vive.
O cansao abateu-se sobre o homem ps-moderno e fez dele um ser profundamente
decepcionado, como nos testemunhado:
Nosso tempo seria o tempo do desespero. A morte de Deus, o
perecimento das igrejas, o fim das ideologias... mas, vejo nisso muito
mais uma obra do cansao. Por estarem decepcionados, creem-se
desesperados... mas, se estivessem de fato desesperados, no estariam
decepcionados. Nosso tempo no o do desespero, mas o do
desapontamento. Vivemos o tempo da decepo. (SPONVILLE. 2006,
P ,7).

E o que provoca esse cansao e essa decepo? Nosso filsofo diz que o causa
de todo esse desapontamento, decepo e o cansao se devem esperana. Ela a
grande vil da histria da humanidade. Abandonando-a, vive-se mais sabiamente. S
a sabedoria capaz de dar ao homem as condies necessrias para atravessar os
labirintos da existncia. Com essa proposio, Sponville tem a ousadia e
originalidade de dar filosofia a oportunidade de voltar s suas fontes primeiras,
recuperando seu sentido de amor pela sabedoria.
O sbio, diante da atual situao de desencantamento e decepo - com tudo
que abarcam - ter a postura de nada mais esperar e tudo viver, de viver bem e bem
viver, de ter na filosofia o seu mais alto grau de expresso: "pensar sua vida, portanto, e
viver seu pensamento: prazer e grandeza da filosofia" (SPONVILLE apud OLIVEIRA, 2014,
p. 123).

Cabe, ento, filosofia conduzir o homem a uma vida prudente e sabia, a um


grau mais elevado de realizao. Uma vez que, todas as promessas da modernidade:
emancipao social e poltica, liberdade, autonomia, emancipao individual,
progresso em todas as dimenses, esclarecimento etc., acabam por conduzir o
homem a sucumbir em grande desiluso, faz-se necessria uma recuperao do
sentido da filosofia.
Para Sponville a "filosofia uma atividade que, por discursos e raciocnios, nos
proporciona uma vida feliz" (SPONVILLE, 2006, p. 37). Ele mesmo informa que essa
definio toda de Epicuro, e no necessita de nenhum acrscimo. A felicidade do
sbio consiste em nada mais esperar e em nada mais desejar, e por isso mesmo, no
age na espera de uma futura recompensa, e agindo assim, o sbio completamente
desesperado, j que no tem mais nada a esperar. Sabedoria do desespero: "o mximo
de sabedoria, no mximo de lucidez" (SPONVILLE, 2001, p.l2). Trata-se no mais
esperar viver bem, mas viver bem; no mais de esperar amar, mas amar de verdade;
no mais de esperar ser feliz, mas viver a felicidade no aqui e agora. "No se trata de
se impedir de esperar: trata-se de aprender a pensar, a querer e a amar! 'o sbio
sbio' [...] no por menos loucura, mas por mais sabedoria" (SPONVILLE, 2001, p.
87).
Portanto, o sbio na concepo sponvilleana aquele que age mais que espera,
ama mais que espera amar, feliz mais que espera ser feliz. A beatitude, que
tomada de Spinoza, aqui apresentada como um despertar do sono da esperana.
tornar-se menos dependente dela. acreditar ser possvel uma felicidade do
presente: "a beatitude a consumao do desespero; o desespero, o lugar da
beatitude" (SPONVILLE, 2006, p. 34).

4. A FELICIDADE EM ATO OU A FELICIDADE DESESPERADAMENTE


A ideia cential do pensamento sponvilleano a de que a matria o
fundamento e a razo de ser de tudo que existe. Sua concepo materialista do
mundo pe fim a toda e qualquer esperana. O desespero como prtica e no como
teoria possibilita a concretizao da prpria filosofia, que "uma atividade cujo objetivo
assegurar uma vida feliz" (SPONVILLE, 2006, p.37), como bem definiu Epicuro.
Como se v, a filosofia no somente mero jogo de palavras ou s discursiva, mas ,
sobretudo, uma pratica de vida, uma ao que tem como finalidade a felicidade.
Mas, afinal de contas, possvel ser feliz? Na concepo sponvilleana no s
possvel, como tambm essa a razo da nossa existncia. Como dito anteriormente,
necessrio partir do desejo. A primeira noo de felicidade apresentada por

Sponville que ser feliz ter o que desejamos (SPONVILLE, 2001, p. 25). Nesse
ponto, feitauma crtica ideia platnica de desejo, compreendido como falta: "o
que no temos,o que no somos, o que nos falta, eis os objetos do desejo e do amor"
(SPONVILLE, 2001, p. 26). Assim apresentada, a felicidade se torna algo impossvel
de ser alcanado, justamente porque "o desejo falta e porque a falta um
sofrimento. Como voc pode querer ser feliz se lhe falta, precisamente, aquilo que
voc deseja?" (SPONVILLE, 2001, p. 26).
claro que o desejo pode e deve ser satisfeito. O problema , aponta Sponville,
quando o desejo satisfeito j no temos o que desejamos, mas o que desejvamos. E
a satisfao do desejo, recorda Sponville citando Schopenhauer, nos leva ao tdio
(SPONVILLE, 2001). A concluso , para sermos felizes, precisamos deixar de ser
platnicos. Todo pensamento baseado na ideia de falta, nesse sentido, nos leva a uma
compreenso de felicidade amparada na esperana. E essa um veneno, cujo
antdoto o desespero.
A partir do momento em que esperamos a felicidade {'como eu seria
feliz se...'), no podemos escapar da decepo: seja porque a esperana
no satisfeita (sofrimento, frustrao), seja porque ela o (tdio ou,
mais uma vez, frustrao: como s podemos desejar o que falta,
desejamos imediatamente outra coisa e por isso no somos felizes...)
(SPONVILLE, 2001, p. 36-37).

Mas, h tambm, desejo que no seja falta, que no se baseia em esperana,


mas que se baseia no prazer e na alegria. E so justamente o prazer e a alegria que
nos "cura" do crculo vicioso da esperana, "porque fazemos o que desejamos,
porque desejamos o que fazemos" (SPONVILLE, 2001, p. 48).
A felicidade em ato, ou a felicidade concretamente vivida e experimentada, s
possvel ao des-espero, cuja sabedoria est em encontrar a realizao na felicidade
de cada dia. Comte-Sponville afirma que
o que chamo de felicidade em ato, que outra coisa no seno
o prprio ato como felicidade: desejar o que temos, o que
fazemos, o que o que no falta. Em outras palavras, gozar e
regozijar-se... Essa uma "felicidade desesperada, pelo menos
em certo sentido: uma felicidade que no espera nada"
(SPONVILLE, 2001, p. 49).
O desespero, que possibilita a felicidade presente, no concebido como
sinnimo de infelicidade, mas to somente o abando de toda e qualquer esperana.
Mas esse caminho no de tudo muito fcil. O prprio Sponville reconhece que

extremamente doloroso e sofrido esse caminho, por isso, citando Spinoza, ele diz que
preciso fazer "um esforo para nos tornar menos dependentes da esperana"
(SPONVILLE, 2001, p. 66-67).
Na sua compreenso positiva do desespero - nada de tristeza, niilismo,
renncia ou resignao (SPONVILLE, 2001, p. 67) - o citado filosofo prope-nos um
gaio desespero, que a prtica sabia de nada esperar para tudo ter. Porque todo
obstculo para a felicidade encontra-se na esperana, sempre baseada no
desconhecido, no futuro, e mais ainda em nossa limitao e impotncia. Ao
esperarmos o que no depende de ns, entregamos nossas satisfaes ao que escapa
ao nosso controle. Toda esperana - de um mundo melhor, de moradia melhor, de
um emprego melhor, de condies sociais melhores, de pessoas melhores - frustra a
si mesma, e nunca vivemos o que desejamos. A felicidade em ato ou o ato da
felicidade consiste justamente na pratica sabia de acreditar que j temos o suficiente e
necessrio para gozar de uma vida boa e uma boa vida, no temos mais nada a
esperar ou a temer: "o sbio, dizia eu, no tem mais nada a esperar/aguardar, nem a
esperar/ter esperana. Por ser plenamente feliz, no lhe falta nada. E, porque no lhe
falta nada, plenamente feliz" (SPONVILLE, 2001, p. 67).

5. CONSIDERAES FINAIS
No pensamento sponvilleano, o desespero ocupa lugar central na busca e na
construo da felicidade. Nesse sentido, a prpria filosofia atual ganha um sopro de
originalidade, com a relao da sabedoria com a felicidade: o mximo de sabedoria,
no mximo de lucidez. O homem sbio justamente aquele que aprendeu a nada
esperar, e por isso mesmo, tem tudo como ddiva a ser usufruda.
O filsofo francs ao estabelecer que todos os males se originam numa vida
esperanosa, liberta o homem da priso e da iluso, quando, ao invs de viver bem,
espera viver bem, coloca a conquista da felicidade em esperanas que lhe angustia e
frustra. Ele nos convida a abandonar toda esperana se quisermos viver a vida dada
como tal.
Destarte, por meio do presente artigo foi possvel apresenta a definio
desespero e sua relao com a felicidade no pensamento sponvilleano, que diante
sentimento de decepo que pesa sobre o nosso tempo, se apresenta como cura
alma. O desesperado feliz justamente por nada esperar; a sua vida vivida
agora da histria. Comte-Sponville nos oferece uma sabedoria prtica e a prtica
sabedoria para viver uma vida feliz.

de
do
da
no
da

REFERENCIAS
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SPONVILLE, Andr Comte.; FERRY, Luc. A sabedoria dos modernos: dez questes
para o nosso tempo. Trad. Eduardo Brando. Martins Fontes, So Paulo, 1999.
STEGMLLER, Wolfgang. A filosofia contempornea: introduo crtica. Trad.
Adaury Fiorotti e Edwino A. Royer, et al. 2. ed. Rio de Janeiro, 2012.

REVISTA

LAMPEf

0 PERSPECTIVISMO
NIETZSCHIANO NA
INTERPRETAO DE LEO
STRAUSS
ELVIS DE OLIVEIRA M EN D ES '

Resumo: Este artigo pretende mostrar que, na interpretao do filsofo poltico teutoamericano Leo Strauss, o perspectivismo nietzschiano uma concepo filosfica que
atua em duas dimenses diferenciadas. Por um lado, aparece como a elaborao de
uma viso relativista e iconoclasta da moralidade, a ideia de que todas as "verdades"
morais e metafsicas so meras "interpretaes", cujo significado historicamente
condicionado. Por outro lado, pretende ser a descoberta de uma verdade que
transcende todas as "verdades" histricas, situada para alm do bem e do mal. Para
Strauss, tal verdade, tem a ver com a descoberta do carter absurdo e irracional da
existncia, uma descoberta terrvel e insuportvel para os homens. Nesse sentido, o
pensamento nietzschiano teria sido conduzido ideia de que as verdades morais so
necessrias ao homem, j que elas so responsveis pela manuteno de uma atmosfera
protetora da existncia, sem a qual a vida em sociedade seria insustentvel.
Palavras-chaves: Perspectivismo, Strauss, Nietzsche.

1 Mestrando em Filosofia pela Universidade Federal de Pernambuco

Abstract: This article aims to show that, in interpreting o f the Teutonic American political
philosopher Leo Strauss, Nietzsche's perspectivism is a concept which operates in two different
dimensions. At 'first, the Nietzschean perspectivism appears to us as the development o f a
relativistic

and

iconoclastic

view

o f morais

and

metaphysicals

"truths"

are

mere

"interpretations", whose significance is thus historically conditioned. On the other hand, aims
to be the discovery o f a truth that transcends all historical "truths", that is located beyond good
and evil. In Straussian perspective, such truth in Nietzsche, has to do with the discovery o f the
absurd and irrational character o f existence - a terrible and insupportable discovery to the men.
In this sense, Nietzsche's thought would have been led to the idea that moral truths are
necessary to man, in that they are responsible fo r maintaining a protective atmosphere o f
existence, without which social life would not be possible.
Keywords: Perspectivism, Strauss, Nietzsche.

o analisar a obra do filsofo alemo Friedrich Nietzsche, percebe-se


que um tema que parece intrig-lo profundamente que o problema
da moral. Assim sendo, a reflexo acerca deste tema o instigou a
dedicar uma significante e fecunda parte de sua produo filosfica ao
questionamento radical da moralidade.^ Com efeito, Nietzsche se debrua
diante de um grave problema presente em toda histria da filosofia, que est
fortemente ligado questo do estatuto da moral e consequentemente da
verdade. Neste contexto, o filosofo observou a fragilidade das verdades
histricas verificando que na realidade "no h fatos, apenas interpretaes"^.

Em outras palavras, Nietzsche observou o carter fundamentalmente histrico


das "verdades" morais e metafsicas e, tendo observado o carter
fundamentalmente histrico das verdades morais e metafsicas, constatou a
dependncia essencial de tais verdades em relao aos modos humanos de ver
as coisas. Portanto, Nietzsche constata que a moral nada mais do que o fruto
das avaliaes humanas, e desta forma, algo que varia de acordo com as
necessidades de cada tempo e de cada sociedade. Isto , as verdades sempre
partem de algum ponto de vista. Em outras palavras, essas verdades partem de

2 Nietzsche, na verdade, considerava-se como o primeiro filsofo do Ocidente a encarar


realmente a moral como um "problem a". Antes de sua obra, julgava ele, os filsofos se
limitaram a tentar "justificar" a moral e, por a, se empenharam sempre em buscar a sua melhor
fundamentao. Ver o que ele diz em Alm do bem e do mal. Traduo de Paulo Csar de Souza.
So Paulo: Companhia das Letras, 2005, p.75).
3 NIETZSCHE, F. FP 12: 7[60], Outono 1885 - outono 1887 Manuscrito publicado postumamente
de 1880 estabelece repetidamente que "no h fatos, somente interpretaes". (Fragmentos
Pstumos)

alguma perspectiva, resultante da capacidade criativa do ser humano. De fato,


para Nietzsche ns somos responsveis por tais atribuies morais que tornam
a vida possvel, como podemos observar por meio da seguinte afirmao:
Ns, ns somente, inventamos as causas, as sucesses, a
relatividade, a necessidade, o nmero, a lei, a liberdade, o
motivo, o fim; e se misturamos s coisas reais este mundo de
signos como "em si", continuamos fazendo mitologia; como
sempre fizemos. A vontade determinada mitologia; na vida
real existem apenas vontades dbeis.^

Por esta via, Nietzsche "reduz" o sujeito ao horizonte das possibilidades


morais, onde neste sentido, todos os valores podem ser questionados, negados e
assim transformados (transvalorados), por serem temporais e evidentemente
passageiros. A partir da mxima de que "no h fatos eternos, assim como no
h verdades absolutas"^, percebe-se que o perspectivismo nietzschiano rejeita
totalmente a possibilidade de uma verdade ligada realidade independente da
ao humana. Portanto, Nietzsche no considera que as verdades a que o
pensamento humano visa sejam entidades objetivas e autossubsistentes,
independentes desse pensamento. Sendo assim, ele exerce fortes crticas
histria da filosofia, pois, a seu ver, a partir de Scrates, o amor e a crena na
verdade, entendida como algo de racional, inteligvel e benfico ao ser humano,
teriam levado o homem a uma racionalidade ingnua e incapaz de reconhecer o
aspecto mais terrvel da existncia.*^ Para Nietzsche, da efetivou-se uma
filosofia do engano. Isso por sua vez, traria conseqncias terrveis para a
humanidade.
Esta razo alcanou seu apogeu com o advento da modernidade e com
ela a crena no mito do progresso, legitimado com a revoluo cientfica de
Coprnico a Newton, do pensamento cartesiano tica racionalista Kantiana.
Por sua vez, o projeto iluminista prometia livrar o homem da ignorncia e dos
misticismos. Diante disto, ao observar os acontecimentos histricos, Nietzsche
suspeita do plano moderno e percebe que o que foi caracterstico em todos
momentos da existncia humana, a vontade de potncia, a fluidez, e as

4 Nietzsche, Friedrich W ilhelm, Alm do bem e do mal: preldio de uma filosofia do futuro - Trad.
Mrio Ferreira dos Santos. 3.ed. Petrpolis, RJ: Vozes, 2013 (Coleo Textos Filosficos) p33
5 Nietzsche, Friedrich W ilhelm. Humano, Demasiado Humano, captulo 1 das coisas primeiras e
ultima, aforismo 2. Editora; Companhia das letras, traduo de Paulo Csar de Souza
Com efeito, percebe-se em "O Nascimento da Tragdia" mais precisamente nos pargrafos
12,13 e 14, onde Nietzsche apresenta Scrates como o homem antimistico e antitrgico por
excelncia, i. e., como o racionalista otimista que cr poder com a razo no somente chegar ao
mago do ser, mas tambm corrigir o ser.

transformaes dos valores e das verdades. O que neste mesmo contexto, faz
com que a moralidade seja sempre algo vulnervel as interpretaes, portanto
multvel. No entanto, logo em seguida outros valores j so estabelecidos, j
que de fato, as verdades morais so um freio s vicissitudes e permissividades
da natureza humana. Ora, para Nietzsche tudo relativo e todas as verdades
so produtos da criatividade humana. Portanto, sempre que um valor no serve
mais, logo em seguida outros valores so criados e esses mecanismos morais
so imprescindveis para a manuteno da vida social. De fato, o que faz da
moralidade a mais apropriada de todas as regras para orientar a humanidade.
Constatado o perspectivismo no pensamento filosfico nietzschiano
acerca da moral, importante explicar que o termo "perspectivismo" utilizado
de forma analgica em consonncia com o relativismo moral preconizado por
Nietzsche. Este termo se refere forma como se concebe o "valor" e est
presente desde as primeiras obras do filosofo, mas s aparece de forma explicita
a partir de 1882, em A Gaia Cincia. Entretanto, o perspectivismo uma
expresso tomada de emprstimo das artes visuais que, em seu sentido
contemporneo, expressa multiplicidade e pluralidade de olhares, um
rompimento com os perspectivismos clssico, medieval e moderno. Desta
maneira, esta analogia concerne forma de construo dos valores e das
verdades (moralidade).
Em outras palavras, seguindo ainda a mesma analogia, o que possua
uma forma linear e matematizada, a partir da era contempornea foi superado
pela multiplicidade de pontos de vista, como j fora citado anteriormente.
Diante disto, o que Nietzsche assinala o momento de desestabilizao dos
valores e das verdades e consequentemente da moral. Por outras palavras, o
momento em que o homem descobre o carter histrico de toda moralidade e,
por a, o fato de que todos os valores so humanos e de que no h nenhum
Deus para garanti-los. Para Nietzsche, o que est em jogo aqui o advento da
morte de Deus, isto , o fato de no existir nenhuma verdade, nenhum caminho
e nenhum norte a ser seguido. Daqui o pensador desvela a face trgica e
totalmente sem sentido da existncia humana, a qual por assim dizer gera um
niilismo radical sem precedentes, que atinge sua expresso mais radical no seio
da contemporaneidade.^
Contudo, o perspectivismo neste contexto tambm visto como uma
suposta teoria do conhecimento de Nietzsche, embora no saibamos se
Nietzsche realmente pretendia pensar nisto como teoria epistemolgica. No
7 Isto pode ser percebido no pargrafo 343 de A Gaia Cincia, em que Nietzsche descreve de
forma dramtica o impacto da morte de Deus sobre a existncia humana.

entanto, estas questes esto intrinsecamente ligadas, e o que aparece de forma


clara e contundente em seus escritos, que para ele tudo perspectiva, j que as
verdades so construes humanas, portanto antropomrficas. Por assim se
apresentar o perspectivismo nietzschiano, em grande maioria das
interpretaes acerca deste conceito atribuda a ideia de um perspectivismo
absoluto ao pensamento moral de Nietzsche, de fato essa viso de um
Nietzsche relativista, iconoclasta e niilista que vigora.
No entanto, no sculo XX vrios interpretes do pensamento de Nietzsche
se opem a essa viso, entre eles o filosofo poltico teuto americano Leo Strauss,
que se contrape completamente a essa interpretao absolutizante do
perspectivismo nietzschiano. Neste sentido, Leo Strauss faz uma anlise da obra
"A/em do bem e do mal", onde, segundo ele, Nietzsche elabora um tratado
poltico e moraF. Assim, desta maneira, para Strauss, em Alm do Bem e do
Mal, Nietzsche pretende no apenas compor um tratado poltico, mas
desenvolver um projeto mais ambicioso, qual seja: lanar as bases para o que ele
chama de "filosofia do futuro", autora de uma nova e inaudita moralidade,
capaz de consumar e superar o niilismo e inspirada por uma religiosidade notestica. O tema fundamental de Alm do bem e do mal seria, pois, segundo
Strauss, essa nova filosofia.
Esquematizando a leitura straussiana, poderamos dizer que, para ela,
Nietzsche, na obra em questo, visaria realizar o projeto mencionado mediante
o desenvolvimento de trs procedimentos fundamentais, a saber: a crtica
radical e implacvel dos preconceitos dos filsofos, a qual desmascara o carter
humano e perspectivo de todas as verdades morais e metafsicas sobre as quais
se apoiou o pensamento humano at ento; a crtica da moralidade de rebanho,
i. e., da moralidade crist e cripto-crist da compaixo, do amor ao prximo e
do bem-estar de todos, que, segundo Nietzsche, com a morte de Deus, teria
chegado ao seu esgotamento; a proclamao de uma nova moralidade, a qual
ser anti-igualitria, fundada no reconhecimento do perspectivismo ou da
verdade de que todos os valores so criaes da vontade humana e numa nova
religiosidade ateia que diviniza a crueldade, o devir e a imanncia. Neste
sentido, percebido que "durante muito tempo, os comentadores de modo
geral negligenciaram os aspectos polticos do pensamento nietzschiano,"^ como
defende a comentadora brasileira Scarlett Marton; para ela, "dentre os vrios
fatores que contriburam para tanto, h que se notar a necessidade que ento se
* Cf. Strauss, L. 'Note on the Plan ofN ietzsche's Beyond Good and Evil. In Idem, Studies in Platonic
Political Philosophy. W ith an Introduction by Thomas Pangle. Chicago: The University of
Chicago Press, 1983, p. 174-191
9 Marton, Scarlett, Nietzsche e a crtica da democracia. Dissertatio [33] 17 - 33 inverno de 2011 p 17

impunha de desqualificar os diferentes usos e apropriaes polticas das ideias


de Nietzsche". (Marton, p 17) O que de fato observado por Strauss e o mesmo
pretende resgatar o que para ele um elemento constitutivo do pensamento
filosfico de Nietzsche.
Ainda por esta via Scarlet Marton afirma que enquanto certos autores
no aceitam que o pensamento nietzschiano possa apresentar uma dimenso
poltica stricto sensu, outros sustentam, ao contrrio, que Nietzsche um
pensador poltico, como se pode observar nas Teses de Keith Ansell Pearson,
em "Nietzsche como pensador poltico", de Dom Dombowsky, em "Nietzsche's
Machiavellian Polics" e de Simone Goyard-Fabre em Nietzsche et la question
politique". Leo Strauss, por sua vez, segue exatamente pela via dos pensadores
que abraam a interpretao deste Nietzsche preocupado com as coisas
polticas, mesmo reconhecendo que o Filsofo no possui uma teoria poltica
acabada. Strauss analisa que se levssemos o relativismo nietzschiano at suas
ultimas conseqncias geraramos uma contradio ou uma viso paradoxal
acerca do autor. Inequivocamente, o que est em jogo para Strauss mostrar
que Nietzsche tem um propsito maior, em denunciar a vulnerabilidade de
todas as verdades e consequentemente de todas as possibilidades morais.
Segundo Strauss, trata-se de mostrar que o perspectivismo nietzschiano
ambguo, pois se por um lado ele pretende evidenciar o fato que todas as
verdades morais e relacionadas aos valores so perspectivas, por outro,
igualmente certo que, no mbito desse perspectivismo, h a "uma verdade de
todas as verdades", o que eqivale a reconhecer o carter "no relativo da
verdade do relativismo"i, ou seja, o carter desumano ou no antropomrfico
da verdade que apreende a natureza perspectiva de todo pensamento. Mais
precisamente, o que Strauss mostra que o perspectivismo de Nietzsche atua
em dois planos: por um lado, ele desnuda o carter relativo e interpretativo das
verdades humanas; por outro, ele pretende ser um insight filosfico que
apreende a "verdade de todas as verdades", i. e., um insight filosfico que
atinge a compreenso de que no h um texto por trs das interpretaes, de
que no h uma coisa em si e de que, portanto, o real absurdo e irracionalii.
o que observa a comentadora canadense Shadia Drury, em The Political
Ideas o f Leo Strauss. Segundo Drury, na viso de Strauss, o perspectivismo
nietzschiano no absoluto, pois isso seria paradoxal e mesmo incoerente, uma
10 "Rather than the relativization of all truths, we might say, Strauss's Nietzsche elevates the
unrelativizable Truth o f relativism". Interpreting Nietzsche - Reception and Influence Edited by Ashley
Woodward - Chapter 9 Strauss's Nietzsche, M athew Sharpe and Daniel Townshend p l3 8
11 STRAUSS, L. 'Note on the Plan of N ietzsche's Beyond Good and Evil, p. 176-177

tese que, caso viesse a ser sustentada, destruiria a si mesma, no ato mesmo em
que fosse afirmada. Na leitura straussiana, Nietzsche teria escapado dessa
contradio ao distinguir os dois planos em que opera o perspectivismo, quais
sejam: um plano antropomrfico, das verdades humanas, vinculadas ao mundo
da ordem, da moral e da racionalidade, e um plano no antropomrfico, "para
alm do bem e do mal", que, transcendendo tudo que criado pelo homem,
tem a ver com a apreenso da verdade cruel relacionada ao carter perspectivo
do pensamento humano. Na tica de Strauss, Nietzsche teria vrias vezes
deixado claro o carter perigoso e mesmo letal dessa ltima verdade para a vida
humana. De fato, Strauss considera que, conforme a concepo proposta por
Nietzsche, se todos indivduos tiverem acesso a uma viso totalmente
esclarecida, analtica e terica da vida, a existncia se tornaria um fardo pesado
demais, portanto insustentvel. Assim, tanto Nietzsche como Leo Strauss,
reivindicam a necessidade de uma atmosfera protetora da vida, concepo que
remonta ao platonismo e sua ideia de uma "iluso nobre". Como Drury
aponta na reflexo do prprio Leo Strauss nesta passagem presente na obra
Natural Right and History:
According to Nietzsche, the theoretical analysis of
human life that realizes the relativity of ali comprehensive
views and thus depreciates them would make human life
impossible, for it would destroy the protecting atmosphere
within which life or culture or action is alone possible. . . . To
avert the danger to life, Nietzsche could choose one of two
ways: he could insist on the strictly esoteric character of the
theoretical analysis of life - that is, restore the Platonic notion of
the noble delusion - or else he could deny the possibility of
theory proper and so conceive of thought as essentially
subservient to, or dependent on, life or fate. If not Nietzsche
himself,

at any rate his successors

adopted the second

alternative.i2

Em Alm do bem e do mal Nietzsche declara claramente a busca da


verdade em si, como um ato extremamente perigoso vida, como se pode
observar nestes questionamentos propostos bem no inicio desta obra:

12 Strauss, Leo, Natural Right and History, The University of Chicago Press. All rights reserved.
Published 1953. Fifth Impression 1965 - First, Phoenix Edition 1965. Printed in the United States
of America p 26

Supondo que queremos a verdade, por que no melhor


a mentira? Ou a incerteza ou a prpria ignorncia? Apresentouse ante ns o problema do valor da verdade, ou fomos ns em
sua busca? Quem de ns o dipo? Quem a Esfinge? Isto
um encontro de perguntas e pontos de interrogao. E contudo,
quem o acreditaria! Parece-nos at que nunca foi proposto o
problema, como se fossemos o primeiro a discerni-lo, a v-lo, a
afronta-lo. E h grande perigo em afronta-lo, e talvez seja o
maior de todos o perigos.

Para Nietzsche, inegvel o fato de necessitarmos da proteo das


verdades humanas, por que do contrrio seria impossvel se fixar modelos de
vida, se estabelecer leis e logo estaria extinta qualquer possibilidade de vida em
sociedade e da conservao da mesma. Portanto, por mais superficiais e falsos
que sejam os valores morais, necessitamos deles para a manuteno da vida, tal
como a conhecemos; sem isto, a vida no seria possvel. Em suma, o que
apontado aqui pelo filosofo a fragilidade do ser humano diante "da verdade
de todas as verdades". Essa percepo, segundo Strauss, teria levado Nietzsche
compreenso do carter letal da verdade do perspectivismo, obrigando o
filsofo, de certa forma, a reconsiderar a sabedoria antiga e a tradio platnica
da "nobre mentira" como uma alternativa para a crise moderna dos valores
ocidentais. Como Drury expe:
Strauss's

fundamental

insight

into

the

'crisis'

of

modernity is Nietzschean. Like Nietzsche, Strauss traces the ills


of modernity to its unquenchable quest for truth - its
immoderate, excessive and suicidai devotion to knowledge.
Scientific knowledge, for example, threatens us with extinction;
yet we are convinced that only more knowledge can save us.
For Strauss, as for Nietzsche, what is true of scientific
knowledge is equally true of philosophical knowledge. Like
Nietzsche, Strauss forces us to think the unthinkable. He forces
us to question the goodness of truth and knowledge for
mankind. Nihilism, understood not as the indifference to all
values, but as the insight into the groundlessness of law, justice
and morality, is a 'deadly truth'.i4

13 Nietzsche, Friedrich W ilhelm, Alm do bem e do mal: preldio de uma filosofia dofiituro - Trad.
Mrio Ferreira dos Santos. 3.ed. Petrpolis, RJ: Vozes, 2013 (Coleo Textos Filosficos) p l2
14 DRURY, S. The Political Ideas ofL eo Strauss. Updated Edition. Lexington: Palgrave Macmillan,
2005
p l7 7 .

Assim, na viso de Strauss, mesmo que o perspectivismo nietzschiano,


como foi j abordado aqui, mostre que no h verdades de carter moral ou
racional, alm das interpretaes humanas, fato que essas verdades oriundas
de tais interpretaes precisam ser mantidas como garantia a vida. Portanto, a
moralidade e os valores so modos de avaliar as coisas e atribuir sentido a elas;
porm para alm de todas a verdades humanas, h uma verdade inumana.
Neste contexto, para Strauss, o perspectivismo de Nietzsche diz respeito
essencialmente ao mbito das valoraes humanas, i. e., ao mbito das formas
histricas por meio das quais o homem constri o mundo da moral e confere
significado realidade. No entanto, ainda sob a tica straussiana, o pensamento
de Nietzsche apontaria para uma verdade trgica e terrvel que o homem
comum por sua vez no suportaria. Ainda neste mesmo contexto esta verdade
est situada para alm do casulo da moralidade e que teria a ver com o aspecto
cruel, totalmente absurdo e irracional. Da o tamanho perigo desta verdade, e o
fato de que na viso de Nietzsche s o filosofo ou o super-homem poderia lidar
com tal verdade, como o prprio Strauss explicita nesta passagem:
The truth is not attractive, lovable, life-giving, but
deadly, as is shown by the true doctrines of the sovereignty of
Becoming, of the fluidity of all concepts, types and species, and
of the lack of any cardinal difference between man and beast
(Werke, ed Schlechta, I 272); it is shown most simply by the true
doctrine that God is dead. The world in itself, the "thing-initself," "nature" (aph. 9) is wholly chaotic and meaningless.
Hence all meaning, all order originates in man, in man's
C r e a t iv e

acts, in his will to

p o w e r .is

Na passagem a seguir, percebe-se de forma clara que Nietzsche tenta


mostrar a necessidade de proteger o homem diante da realidade nefasta da
existncia.
A Falsidade de um juzo no pode servir-nos de objeo
contra o mesmo: talvez nossas palavras soem estranhamente. A
questo saber quanto ajuda tal juzo para favorecer e
conservar a vida, a espcie e tudo quanto necessrio sua
evoluo. Estamos fundamentalmente, inclinados a sustentar
que os juzos

mais falsos (aos quais pertencem os juzos

sintticos a priori) so para ns os mais indispensveis e que


no concedendo valor s fices lgicas, no medindo a

15 Strauss, Leo. Studies in Platonic Political Philosophy, 1983, University of Chicago p 177

realidade com a regra puramente fictcia do mundo absoluto e


imutvel, no falseando constantemente o mundo mediante o
nmero, no poderia viver o homem; finalmente, renunciar aos
juzos falsos seria o mesmo que renunciar vida, renegar a
vida.i*

Por ser assim, Nietzsche tenta de vrias formas mostrar a necessidade


humana das leis: de fato, para ele, o homem absolutamente carente de freios e
amarras e por sua vez a existncia desses artifcios morais que tornam a vida
possvel. Neste contexto, o que Leo Strauss chama ateno para a proximidade
entre os pensamentos Nietzsche e Plato. Para Strauss chamar Nietzsche de
anti-platnico seria no mnimo exagerado, isto , conforme observa Drury, (p.
175) para Strauss, Nietzsche, na contramo daquilo que apregoa a
modernidade, estaria buscando recuperar o esoterismo; o pensamento de
Nietzsche seria, nesse caso, uma tentativa de superao da modernidade. Em
suma, o que Strauss v em Nietzsche a descoberta da maior verdade, "da
verdade de todas as verdades", de que o perspectivismo nietzschiano inegvel
e flagrante. No entanto, o homem necessita de uma atmosfera protetora que s
a moral resultante das verdades criadas pelo pensamento pode propiciar,
salvaguardando a vida e realizando a "vontade de poder", o que para
Nietzsche o que h de demasiadamente humano.

Referncias Bibliogrficas:
Drury, S. The Political Ideas of Leo Strauss. Updated Edition. Lexington: Palgrave
Macmillan, 2005 (1987)
Goyard-Fabre, S. Nietzsche et la question politique. Paris: Sirey, 1977.
Lampert, Laurence, Leo Strauss and Nietzsche, Chicago, Chicago University
Press, 1997
Marton, Scarlett. Extravagncias - ensaios sobre a filosofia de Nietzsche. So Paulo:
Discurso Editorial e Editora UNIJU, 2000.
___. Nietzsche: das foras csmicas aos valores humanos. Belo Horizonte: EdUFMG,
2000.

1*5 Nietzsche, Friedrich W ilhelm, Alm do bem e do mal: preldio de uma filosofia do fiituro - Trad.
Mrio Ferreira dos Santos. 3.ed. Petrpolis, RJ: Vozes, 2013 (Coleo Textos Filosficos) p 14

_.Nietzsche e a crtica da democracia. Dissertatio (33) inverno de 2011 pp 17 31


Nietzsche, Friedrich Wilhelm, A Gaia Cincia. Editora; traduo de Paulo Csar
de Souza, So Paulo, Companhia das letras, 2001
___. Alm do bem e do mal: preldio de uma filosofia dofiituro - Trad. Mrio Ferreira
dos Santos. 3.ed. Petrpolis, RJ: Vozes, 2013 (Coleo Textos Filosficos)
___. Humano, Demasiado Humano. Traduo de Paulo Csar de Souza, So Paulo,
Editora; Companhia das letras 2008
___.0 Nascimento da Tragdia - ou Helenismo e Pessimismo. Trad.: J. Guinsburg,
So Paulo, Companhia das Letras, 1996.
Sharpe, Matthew and Townsend, Daniel, Introduction: the Strauss Controversy,
Leo Strauss, and Nietzsche. Woodward, Ashley (org), Interpreting Nietzsche :
reception and infiuence, New York, USA Continunn 2011 pp 131 -148
STRAUSS, L. Natural Right and History. Chicago: The University of Chicago
Press, 1971 (1953). Traduo portuguesa de Miguel Morgado: Direito natural e
histria. Lisboa: Edies 70, 2009.
___. Persecution and The Art o f Writing. Chicago: The University of Chicago
Press, 1988 (1952)
___. Studies in Platonic Political Philosophy. Chicago: The University of Chicago
Press, 1983.
___. What is Political Philosophy? And Other Studies. Chicago: The University of
Chicago Press, 1988 (1959).

kl Al SI A

LAM

0 SUJEITO ENQUANTO
CONSCINCIA
REALIZADORA NA
FILOSOFIA DE SARTRE
DAMARES'-

Resumo:

Destaca

importncia

de

preservar

autonomia

proposta

pelo

existencialismo para o sujeito. Ressalta que, o sujeito pensado pelo existencialismo


guarda caractersticas diversas do sujeito reconhecido por Descartes e reafirmado por
Kant. No existencialismo ele perde sua caracterstica solipsista e assume-se como
conscincia que se constitui ao se relacionar com o outro e com o mundo. Utiliza como
base, o texto O existencialismo um humanismo e outros textos afins, para afirmar a
capacidade realizadora do sujeito, potencializado pela liberdade e responsvel por sua
existncia.
Palavras-Chave: Sujeito, Existncia, Realizao.

1 Damares de Avelar Frana graduanda em Filosofia - Bacharelado Instituio - UFES Universidade Federal do Esprito Santo.

Abstract: It highlights the importance o f preserving the autonomy proposed hy existentialism


to the subject. He points out that the guy thought hy existentialism keeps several characteristics
o f the subject recognized hy Descartes and reaffirmed hy Kant. Existentialism he loses his
solipsistic character and positions itself as consciousness that is to relate with each other and
with the world. Used as a hasis text Existentialism is a Humanism and related texts, to say the
director capacity ofth e suhject, hoosted hy thefree and responsihle fo r their existence.
Keywords: suhject, existence, realization.

eria extremamente inapropriado tentar retirar do sujeito sua liberdade em


atuar no mundo, e em conseqncia disso, tentar isent-lo de sua
responsabilidade em decorrncia do seu agir.

Buscando legitimar esse pensamento, esse trabalho procura ressaltar a


importncia da posio que o ser humano ocupa no mundo como sujeito que,
atravs das suas escolhas, pode determinar seu carter e os objetivos de sua
vida. Para isso, visita o momento do nascimento do sujeito cartesiano,
descobrindo ser possuidor da racionalidade e assumindo uma nova posio
frente ao mundo. Sujeito esse que, a seguir, em Kant, adquiri posio central no
mundo, e aloca em si toda capacidade de conhecer o que est a sua volta.
Amparando-se principalmente na obra O Existencialismo um
Humanismo; resultado de uma conferncia, na qual Sartre se dispe a defender
a filosofia existencialista de diversas crticas, e oportunamente esclarece
algumas dvidas oriundas da falta de entendimento da real proposta do
existencialismo e tambm prioriza a importncia de se partir da subjetividade
humana para alcanar o verdadeiro sentido na elaborao de uma teoria que
tem como principio a prpria existncia.
Atravs do texto citado acima e tambm de alguns outros textos afins,
procura mostrar que o sujeito idealizado por Descartes potencializado por Kant
detentor de autonomia. Porm no existencialismo, essa autonomia sofre um
processo de amadurecimento, sai do isolamento e volta-se para o mundo. Pois,
para o existencialismo, ser sujeito significa estar presente no mundo, com
liberdade e responsabilidade, e no sobrevoar o mundo num distanciamento
repleto de superioridade e pretensa sabedoria. Muito pelo contrrio, trata-se de
saber que o conhecimento de si, se d na relao com o outro e com o mundo.

Procura mostrar tambm que, o homem e incondicionalmente livre, e que essa


liberdade concreta e absoluta. O texto, O existencialismo um humanismo
convoca o ser humano a viver plenamente sua humanidade, consum-la, no
acomodar-se, no permanecer inerte; resumido a um destino pr-estabelecido
por uma essncia comum a todos os seres humanos.
Porm, o sujeito idealizado pelo existencialismo no se fez
gratuitamente, foi necessrio um longo caminho, permeado por muita reflexo
e algumas contribuies, para perceber-se como tal.
Segundo Damon (2006, p.193-196) a etiqueta "existencialismo" foi criao
da mdia francesa, aps a segunda guerra mundial, para rotular jovens filsofos
e escritores. Sartre a assumiu por ocasio da conferncia O existencialismo um
humanismo, que fez, visando esclarecer interpretaes equivocadas, e para
defender-se das crticas formuladas pela falta de entendimento da sua filosofia.
Mas embora no tenha sido o criador da etiqueta, esta lhe serviu sob medida.
Pois, o que sempre motivou o pensamento de Sartre foi seu desejo de
compreender os ser humano. Ser humano que, s pode ser pensado como
indivduo atuante a partir da modernidade, quando Descartes lhe confere o
status de sujeito.
Descartes entende que, o que vem se desenhando na sua realidade um
prenncio de mudanas. Para superar o provvel, d inicio a um processo
investigativo que tem como objetivo; a certeza. Seu objeto de pesquisa o
prprio ser humano. Seu ponto de partida a dtivda. Porm, o simples fato de
duvidar, confirma que est pensando, e que tem conscincia disso. Percebe que
a razo consegue enxergar a si prpria; e, isso a torna um instrumento inico e
isolado. "(...) Nada sou, pois, falando precisamente, seno uma coisa que pensa,
isto , um esprito, um entendimento ou uma razo." (DESCARTES, 1983, p.94).
Descartes inaugura a idade moderna, perodo marcado pela supremacia da
razo; e, ao eleg-la como ferramenta, promove uma nova condio do homem
frente ao mundo.
O perodo iluminado pela razo alcana seu apogeu em Kant, que
promove uma revoluo. Ao invs de procurar no mundo uma forma de
conhec-lo, ele passa a investigar a razo e seus limites. O sujeito kantiano s
conhece o mundo porque tem faculdades que permite esse conhecimento, tudo
passa pela inferioridade do sujeito. "Pois a razo a faculdade que fornece os
princpios do conhecimento a priori. Por isso a razo pura aquela que contm

OS princpios

para conhecer algo absolutamente a priori." (KANT, 1987, p.34). O


sujeito kantiano responsvel pela construo do seu prprio mundo.
Denomino transcendental todo conhecimento que em geral se
ocupa mo tanto com os objetos, mais com nosso modo de
conhecimento de objetos na medida em que este deve ser
possvel a priori. Um sistema de tais conceitos denominar-se-ia
filosofia transcendental. (KANT, 1987, p.35).

O sujeito kantiano o sujeito do conhecimento, que v a coisa como ele


quer, ele representa a coisa para ele mesmo, ele reflete a coisa. O sujeito
kantiano responsvel pela construo do seu prprio mundo. Nessa postura
de alocar o conhecimento dentro do prprio sujeito, Kant promove um
conhecimento formal e parcial.
O sujeito idealizado por Descartes e Kant se coloca no mundo pelo
conhecimento, aprisionado em sua prpria subjetividade. O existencialismo
pretende tir-lo do isolamento do cogito cartesiano e transcender a capacidade
de conhecimento a priori do sujeito kantiano em favor da sua relao com o
outro e com o meio. Para Sartre o "penso" ao contrrio de fechar o sujeito em si
mesmo, conscientiza-o de si e do outro em um s momento.
Atravs do penso, contrariamente filosofia de Descartes,
contrariamente filosofia de Kant, ns nos apreendemos a ns
mesmos perante o outro, e o outro to verdadeiro para ns
quanto ns

mesmos.

Assim,

o homem que se alcana

diretamente pelo cogito descobre tambm todos os outros, e


descobre-os como sendo a prpria condio de sua existncia.
(SARTRE, 1984, p.l5).

Manter como ponto de partida a subjetividade humana determinante


para Sartre. Pois, a fora motriz que sempre alimentou seu pensamento foi o
desejo de compreender o indivduo na sua plenitude, em toda sua capacidade
de realizao, enquanto um projeto de vida. "(...) O homem um projeto que se
vive a si mesmo subjetivamente". (SARTRE, 1984, p.6). E se, o que se almeja
potencializar a existncia humana, ento necessrio que se parta da
subjetividade, ou para usar a terminologia do prprio Sartre, da conscincia.
Ao afirmar essa necessidade, e justificar sua posio: "(...) Nosso ponto
de partida , de fato, a subjetividade do individuo." (SARTRE, 1984, p.l5).
Porque s assim possvel uma doutrina "(...) Baseada na verdade e no num

conjunto de belas teorias cheias de esperana, mas sem fundamentos reais".


(SARTRE, 1984, p.l5). Tambm deixa claro que o sujeito do existencialismo est
voltado para o mundo, e ter esse entendimento, to importante quanto
compreender que o ser humano a fora que alimenta o seu prprio
pensamento. Por isso que, a subjetividade declarada por Sartre no aprisiona o
sujeito em si mesmo, e tem caractersticas bem diferentes da subjetividade que a
filosofia moderna concebeu at ento, que tinha como figura central um sujeito
solipsista, voltado para sua inferioridade e tentando desvendar o mundo de
forma abstrata, assimilada somente atravs de conceitos. No se dando conta
que sua presena no mundo, desencadeia uma seqncia de atos que tem
conseqncias em si e nos que o rodeiam. "(...) No queremos dizer que o
homem apenas responsvel pela sua estrita individualidade, mas que ele
responsvel por todos os homens". (SARTRE, 1984, p.6). Por isso, realmente
indispensvel partir do cogito, o sujeito percebe a si, mas tambm percebe o
outro como necessrio a sua existncia. O sujeito existencialista reage
realidade que o cerca no seu dia-a-dia, no desenvolver de suas tarefas
cotidianas. Quando se tem essa percepo, tambm possvel compreender
que, estar no mundo fazer parte de uma engrenagem onde cada pea
necessria para a existncia da outra, e tambm existncia do todo.
importante entender que essa atuao no mundo, precisa ir alm da
interiorizao de conceitos e elaborao de teorias que provocam um
distanciamento do real e um isolamento do ser humano em relao ao meio.
de vital importncia saber que existir engajamento, e a vida concreta e
dinmica, seu movimento contnuo e real.
Essa subjetividade que soltou as amarras que a mantinha pressa no
interior do sujeito e passou a provar do mundo concreto, o que Damon (2006,
p.l96) denomina de subjetividade concreta, que esse lanamento da
conscincia em direo ao mundo. Que muito diferente do sujeito fechar-se
em si mesmo e tentar entender o mundo sem se relacionar com ele, negando
que, sua existncia s se concretiza quando capaz de ir alm dos conceitos.
Essencial reconhecer que no possvel pretender estar mundo sem provar
dele, sem tocar o mundo e ser tocado por ele. Efetivar essa relao significa dar
um passo alm do conhecimento adquirido por abstrao. A subjetividade
declarada por Sartre concreta, se d no corpo a corpo, na relao com o
mundo concreto, no convvio com suas particularidades, para perceber uma
singularidade que s a vivncia pode proporcionar.
Damon afirma (2006, p.l98), a subjetividade concreta : "(...) corpo
concreto esse corpo-sujeito, esse corpo que eu sou, esse corpo efetivo, sujeito

de experincia, no aquele outro, abstrato, genrico, definido pela cincia e


tornado como objeto". Viver segundo essa subjetividade resulta em: "(...) esse
sujeito que desvela o mundo e no pode ser definido a partir de conceitos gerais
e abstratos." (DAMON, 2006, pp.198,199). No enredo dessas afirmaes elabora
um exemplo que facilita o entendimento de como possvel conhecer uma
cidade de duas maneiras. Uma seria atravs de informaes tericas como:
extenso territorial, tipo de clima, localizao, quantidade de habitantes e assim
por diante. A outra maneira visitar a cidade, observar a vegetao, a cor de
sua gua, o comportamento da populao, perceber a sinuosidade das ruas. Ou
seja, viver nem que seja temporariamente a realidade daquele lugar. Esse
conhecimento sim, real e contm a singularidade da experincia vivida.
Da mesma maneira que existe a cidade conceituada e a cidade real,
tambm existe um corpo, que definido pela cincia, que genrico e objetivo,
e no de forma alguma falso. Mas tambm existe o outro, o corpo de um
sujeito especfico atuando no mundo, experimentando-o, compartilhando
experincias. Esse sujeito, ao desempenhar uma ao como andar, por exemplo,
no precisa pensar como constituda sua perna. Simplesmente ele, num
impulso, move-se, sem que isso seja um movimento estudado. E seguindo
essa linha de raciocnio que
Damon afirma: "(...) significa dizer que
concretamente no me dou conta do meu corpo." (2006, p.l99). E elabora um
segundo exemplo para facilitar a assimilao desse raciocnio.
Se ao ler um romance, um leitor qualquer, permanecer com a ateno
voltada para o tamanho das letras, na sua cor, na distncia entre elas, no
conseguir embarcar na aventura narrada. imprescindvel que deixe passar
despercebidas essas informaes, para que seja possvel experimentar as
emoes da narrativa. Do mesmo modo, tambm preciso deixar que o corpo
enquanto estrutura fsica passe despercebido para que a conscincia se lance
para alm dele, e nesse lanar-se, se relacione com o que est ao seu redor. "(...)
o corpo como a carne de minha conscincia e minha conscincia como a
projeo desse corpo para diante de si." (DAMON, 2006, p.200).
pertinente ressaltar que, quando se fala em uma conscincia que,
partindo do sujeito estabelece uma conexo com o outro e com o mundo, no se
est falando numa conscincia capturadora, que aprisiona os contedos dentro
de si. Sartre mantm a idia de conscincia como intencionalidade herdada da
fenomenologia.

No texto "Uma idia fundamental da fenomenologia de Husserl"; Sartre


adverte que: "(...) Husserl no cansa de afirmar sobre a impossibilidade de
dissolver as coisas na conscincia, j que a coisa no conseguiria acessar as
conscincias devido no ter a mesma natureza que elas." (2006, pp. 55,56).
Souza (2010, p.l7). Por sua vez, afirma que alm da diferena de
natureza, a conscincia no nada, antes de relacionar-se com o mundo. Ela s
na medida em que se direciona s coisas, na medida em que existe; e refora
que, justamente a separao propiciada pela diferena, que faz com que
acontea o movimento da conscincia em direo ao mundo.
(...) E o que permite esse movimento da conscincia em
direo ao mundo a separao inicial que deve ser feita entre
conscincia e mundo. Embora uma necessite do outro - a
conscincia s nesse direcionar-se ao mundo. (SOUZA, 2010,
p.l7).

O sujeito enquanto conscincia se projeta em direo ao mundo, mas no


o deglute, no se trata de um processo de nutrio e sim de relao. Ao
conhecer-se concretamente no mundo, o sujeito conhece tambm o mundo,
numa relao que se estabelece a partir da apreenso de si e do outro, isso s
acontece pelo fato do individuo estar no mundo, s acontece porque ele existe.
Antes disso, no h nada; e, isso caracteriza o Existencialismo.
Sartre ressalta que, embora a filosofia moderna centralizada no sujeito,
tenha tentado acabar com a noo de Deus, manteve a crena, de que h uma
essncia comum a todos os seres humanos, que anterior ao existir. Segundo
esse raciocnio:
(...) O homem possui uma natureza humana; essa natureza
humana, que o conceito humano, pode ser encontrada em
todos os homens, o que significa que cada homem um
exemplo particular de um conceito universal: o homem.
(SARTRE, 1984, p.5).

Posicionar-se dessa maneira, crer que a essncia precede a existncia,


que o ser humano foi produzido seguindo um modelo, para atender a uma
finalidade pr-estabelecida: "(...) Assim, mais uma vez, a essncia do homem
precede essa existncia histrica que encontramos na Natureza". (SARTRE,
1984, p.5). Mais coerente, segundo Sartre, pensar que a "existncia precede a
essncia". Isso significa para ele, a constante possibilidade de escolha do ser

humano. Enfatiza a ao, o fazer. O ser humano existe em primeiro lugar, surge
no mundo, se descobre, e nesse descobrir-se se define. Sendo assim, o ser
humano o que faz, ele atua no mundo, se lana para o futuro, e consciente
de se projetar no futuro. Nada existe antes do homem estar no mundo, ele um
projeto que vive e vive subjetivamente.
O que significa, aqui, dizer que a existncia precede a essncia?
Significa que, em primeira instancia, o homem existe, encontra
a si mesmo, surge no mundo e s posteriormente se define. O
homem, tal como o existencialismo o concebe, s no passvel
de

uma

definio

porque,

de

inicio,

no

nada:

posteriormente ser alguma coisa e ser aquilo que fizer de si


mesmo. (...) O homem to somente, no apenas como ele se
concebe, mas tambm como ele se quer; como ele se concebe
aps a existncia, como ele se quer aps esse impulso para a
existncia. O homem nada mais do que aquilo que ele faz de
si mesmo: esse o primeiro princpio do existencialismo.
(SARTRE, 1984, p.6).

Se o ser humano no tem uma essncia que o define, se no est fadado a


realizar uma existncia determinada anteriormente, se suas escolhas no esto
subordinadas a algum valor a priori, ento ele est por sua prpria conta, para
fazer de si o que puder; e, se isso pode ser desalentador tambm libertador.
Adotar essa linha de pensamento, no entanto, no legitima nenhum
comportamento imoral perante a vida, porque juntamente com a liberdade,
vem a responsabilidade. "(...) Antes de algum viver, a vida, em si mesma, no
nada; quem vive que deve dar-lhe um sentido; e o valor nada mais do que
esse sentido escolhido." (SARTRE, 1984, p.21). No se tiata tambm de uma
filosofia que estimula a imobilidade, onde o sujeito se mantm inativo,
desencorajado ou com ausncia de auto-estima. completamente equivocada a
deduo de que, pelo fato de acreditar que no existe uma essncia divina, que
fornece fora e otimismo ao ser humano, o existencialismo se constitui em uma
doutrina pessimista, que se amedronta diante da dureza da realidade.
exatamente o contirio, a filosofia de Sartie acredita que o ser humano forte,
forte bastante para assumir no mundo uma postura de catalisador de
mudanas, que diante das dificuldades sempre pode escolher enfrent-las, pois
acredita na ao, na capacidade ilimitada de agir, na determinao em fazer, em
incrementar projetos; isso caracteriza uma conduta otimista diante da vida.

Vimos, portanto, que ele no pode ser considerado como uma


filosofia do quietismo, j que define o homem pela ao; nem
como uma descrio pessimista do homem: no existe doutrina
mais otimista, visto que o destino do homem est em suas
prprias mos; nem como uma tentativa para desencorajar o
homem de agir:

o existencialismo

diz-lhe que a nica

esperana est em sua ao e que s o ato permite ao homem


viver. Nesse plano, estamos, por conseguinte, perante uma
moral da ao e do engajamento. (SARTRE, 1984, p.15).

To pouco incentiva o individualismo, o que a principio poderia supor


por ser tiatar de uma doutrina que parte da subjetividade humana. Mas, mais
uma vez necessrio reiterar, trata-se de uma teoria que visa realizao
humana e, portanto, s poderia partir do momento em que o ser humano se
percebe presente no mundo. "(...) Qualquer teoria que considere o homem fora
desse momento em que ele se apreende a si mesmo , de partida, uma teoria
que suprime a verdade." (SARTRE, 1984, p.l5). Porm, a subjetividade apenas
o ponto de partida, que s se realiza completamente na inteno de se lanar em
direo ao mundo. O ser humano escolhe a si, mas no somente a si, escolhe a si
e toda a humanidade. "(...) Ao afirmamos que o homem se escolhe a si mesmo,
queremos dizer que cada um de ns se escolhe, mas queremos dizer tambm
que, escolhendo-se, ele escolhe todos os homens." (SARTRE, 1984, p.6). Ento,
para o existencialismo, coerente pensar que o homem est no mundo aberto a
todas as possibilidades. Cabe a ele, atiavs de suas escolhas e aes determinar
seus valores. A ausncia de limites pr-estabelecidos no legitima nenhuma
barbrie, significa apenas, que para o existencialista a liberdade no uma
opo, ser livre est vinculado prpria existncia humana, ela inerente ao
existir.
Segundo Souza (2010) a liberdade declarada por Sartie no compativel
com a idia de um sujeito determinado nem por uma essncia divina anterior a
sua existncia, nem pela realidade em que est inserido, nem pela histria. Ele
liberdade e ela sempre absoluta, absoluta porque ela est presente mesmo em
situao de opresso. Apesar de se encontiar oprimido num determinado
momento, o ser humano pode decidir agir e mudar sua posio, e pode
tambm acomodar-se. De qualquer maneira, acomodar ou reagir, uma deciso
que s ele pode tomar. E ter a percepo de sua situao, e saber-se capaz de
alter-la s possvel porque ele constitudo como liberdade. "(...) Apenas
porque somos absolutamente livres que podemos ser exerccio de libertao.

busca concreta de uma relao mais autntica e menos opressora entie as


liberdades." (SOUZA, 2010, p.22).
Souza (2010) tambm chama a ateno para a singularidade do conceito
de liberdade em Sartre, que se d justamente no movimento da conscincia, ao
se lanar para alm se si alcanando o que a rodeia, realizando-se enquanto
conscincia nesse momento.
Na filosofia de Sartre a noo de liberdade se refere ao
movimento da conscincia em direo ao mundo, e como a
conscincia s na medida em que se movimenta, em que se
volta para o mundo, a liberdade acompanha a conscincia o
tempo todo, o ser da conscincia, o nada de ser que somos.
E por isso que a liberdade aqui absoluta: ela se encontra em
toda possibilidade de ao, em toda possibilidade de fuga, em
toda relao que o homem mantm com o mundo. E como a
negao da relao ainda um modo de se relacionar como o
mundo. (SOUZA, 2010, p.l8).

Se a liberdade resulta do movimento da conscincia em direo s coisas,


e o ser humano essa conscincia que intencionalmente se lana para o mundo,
ento a humanidade liberdade. devido ao seu prprio conceito de liberdade
que Sartie afirma a impossibilidade do existencialismo ser uma filosofia que
estimula a acomodao e o pessimismo. exatamente o contirio, a doutrina
proposta por Sartie, acredita no ser humano, e na sua imensa capacidade de
inovar e produzir mudanas mesmo quando o ambiente se mostia
desfavorvel. A liberdade nos obriga a fazer escolhas o tempo inteiro enquanto
vivemos, e fazer escolhas se traduz em inquietao e ao. Em ltima estncia,
mesmo quando se pensa no estar escolhendo, estamos escolhendo no
escolher.
O que possvel perceber, que, o que sempre motivou o pensamento de
Sartre foi compreender o ser humano enquanto sujeito atuando no mundo. Esse
entendimento se inicia na singularidade do sujeito, e estende-se para o
universal, incluindo o meio em que est inserido e a situao histrica que est
vivendo. Sartre, quando pensa uma doutiina para a vida, afirma que
necessrio partir do momento em que o sujeito se percebe como ser pensante e
consciente disso. A partir do "penso, logo existo"; ou seja, a partir do cogito
cartesiano. Simplesmente porque esta uma verdade que permeia qualquer
filosofia que tem como objetivo lidar com a concretude da vida humana em

toda sua complexidade. Mas tambm, afirma a necessidade de transcender o


isolamento do eu em relao a tudo que o rodeia, caracterstica do pensamento
de Descartes e Kant, que alocaram todo conhecimento na interioridade do
sujeito moderno. Ressalta que alm do conhecimento terico, adquirido atravs
de conceitos, necessrio viver num corpo a corpo com o mundo. Admitindo
que, o ser humano s se percebe realmente, no instante em que percebe tambm
o outro. Ou seja, ele percebe a si mesmo, mas tambm percebe toda a
humanidade.
Como herdeiro de Husserl, mantm a idia de uma conscincia como
intencionalidade que se lana em direo ao mundo, mas no se mistura a ele.
Pretende ir alm de seu predecessor, no sentido de esvaziar a conscincia de
qualquer resduo, trabalhando com a idia de uma conscincia que nada antes
de ir de encontro s coisas. E que, justamente esse movimento intencional da
conscincia para alm dela, resulta em uma liberdade absoluta, na qual o
homem est condenado a viver. Mesmo que, em algum momento ele se
encontre em situao de constrangimento ou servido, isso no o determinar.
Pois ele liberdade, e sendo liberdade ele poder fazer de si o que quiser,
porque no estar subordinado a nenhum projeto definido anteriormente para
ele. Para Sartre no existe uma essncia que precede a existncia. Antes de viver
o homem no nada, ele s na medida em que vive; ele est por sua prpria
conta. Ressalta que, esse pensamento no encoraja o pessimismo, nem a
imoralidade, nem o individualismo, nem a acomodao. O que alimenta o
existencialismo a ao, o engajamento, partindo sempre do principio de que, o
ser humano ao reconhecer sua importncia est necessariamente reconhecendo
a importncia de toda humanidade. Estar largado no mundo, aparentemente
desamparado, pode ser desalentador, mas pode ser tambm estimulante. Nesse
sentido, Sartre lana o homem no mundo, sozinho e responsvel por si mesmo.
Ele ser o resultado do que tiver projetado para si.
O existencialismo deseja pr o ser humano no domnio do que ele ,
deixar a seu encargo a total responsabilidade da sua existncia. E se, isso
desamparo tambm liberdade. O ser humano livre; e, est condenado a ser
livre e fazer escolhas que possibilitam mudar seu projeto inicial a qualquer
momento e seguir por um novo caminho. Condenada a ser livre, a humanidade
vai definindo sua existncia enquanto vive.

REFERNCIAS:

DAMON, Luiz S. M. Seis Filsofos na Sala de Aula. So Paulo: Berlendis &


Vertecchia, 2006.
DESCARTES. Ren, 1596-1650 - Discurso do mtodo; Meditaes; Objees e
respostas; As paixes da alma; cartas / Ren Descartes ; introduo de Gilles
Gaston Granger; prefcio e notas de Gerard Lebrun; traduo de J. Guinsburg e
Bento Prado Junior., 3.ed. So Paulo : Abril Cultural, 1983. (Os pensadores).
KANT. Immanuel. Critica da razo pura: Os pensadores., v. I. So Paulo: Nova
Cultural, 1987.
SARTRE, Jean Paul. O existencialismo um humanismo; seleo de textos de
Jos Amrico Motta Pessanha; tradues de Rita Correia Guedes, Luiz Roberto
Salinas Fortes, Bento Prado Junior. - So Paulo: Abril Cultural, 1984. (Os
pensadores).
SARTRE, Jean-Paul. Uma idia fundamental da fenomenologia de Husserl: a
intencionalidade. In. Situaes I. Trad. Cristina Prado. So Paulo: Cosac & Naif,
2006.
SOUZA, Thana Mara. Liberdade e determinao na filosofia Sartriana.
Disponvel
em:
<http: //www.marilia.unesp.br/Home/RevistasEletronicas/Kinesis /2_Thana
MaradeSouza.pdf>. Acesso em: 29 Out. 2013.

kl Al SI A

LAM

NIETZSCHE; 0 VALOR DA
AUTONOMIA
EDUCACIONAL EM

SCHOPENHUER
EDUCADOR
CARLOS CESAR MACDO MACIEL
Professor do ICSEZ-UFAM
carlosmacielufam@gmaiLcom

Resumo: O presente artigo tem por finalidade investigar o processo de construo da


autonomia educacional em Nietzsche partindo da obra Schopenhauer Educador,
examinando suas implicaes para a educao, e com isso possibilitar a filsofos e
educadores a reabertura de discusses sobre o modelo de educador que os estudantes
tomam para si, a qual se faz pouco presente nos cursos de formao de professores,
sobretudo no meio acadmico. A obra, escrita em 1874, compreende a anlise do
pensamento desse filsofo que influenciou fortemente o pensamento filosfico do
prprio Nietzsche. Tambm critica o ensino universitrio da Alemanha do sculo XIX,
e destaca o modelo de educador que os estudantes tomam como referncia no seu
desenvolvimento intelectual. Diante disso, incita o zelo pela educao de sujeitos por
meio da tica e da moral. Ao final da anlise so traadas as consideraes finais.
Palavras - chave: Nietzsche. Autonomia Educacional. Schopenhauer Educador.

Introduo
princpio da autonomia inseparvel do conceito de educao. A
educao consente que o sujeito alcance o conhecimento sobre
determinado assunto ou elemento, critique-o e o remodele a partir de
sua prpria conscincia crtica. Ela tambm considerada um dos principais
fatores decisivos para o avano ou retrocesso duma sociedade. A Pedagogia cincia que a estuda - apresenta seus valores sistemticos de acordo com suas
influncias, e dentre estes valores encontra-se a autonomia. Paulo Freire,
principal referncia da educao brasileira e mundial, no seu livro Pedagogia da
Autonomia, espelha este carter nos princpios da tica crtica, competncia
cientfica e amorosidade autntica entre educadores e educandos, unidos pelo
esprito poltico e libertador. Segundo ele, "formar muito mais do que
puramente treinar o educando no desempenho de suas destrezas" (1996, pl4),
mas sim, torn-lo autnomo. Doravante esta afirmao.

A Filosofia de Nietzsche um desafio para todo pesquisador que toma


para si a indagao frente a temticas que requerem um pensamento crtico
acurado, leitura de mundo, e base argumentativa slida. Sua Filosofia um
desafio porque recomenda ateno para apreender as flexibilidades tericas que
seu pensamento ostenta. Segundo Marton (2008) ela prope ao leitor inmeras
provocaes, como o bom combate metafsica; a desconstiuo da linguagem;
a tentativa de implodir as dicotomias, que desestabiliza nossa lgica, nosso
estilo comum de raciocinar; a crtica contundente dos valores que entie ns
ainda prevalece. Enfim, ela vem pr em questo nossa maneira de pensar, agir e
sentir. Diante disso, constatada a relevncia e consistncia concedida sua
literatura, percebe-se que o senso crtico no ser sistematizado, mas perpassar
todo o seu escrito, tornando prximos e entielaados seu pensamento e seu
estilo.
No campo educacional, a filosofia nietzschiana pouco usufruda como
base metodolgica de muitos filsofos e educadores. Para tanto, eles
fundamentam e promovem sua prtica docente a partir dos saberes que
adquirem em cursos de formao e atualizao, bem como em pesquisas
realizadas no mbito escolar e acadmico. Conseqentemente despertam o
raciocnio lgico, a capacidade para lidar com os conflitos referentes ao papel
do educador contemporneo, e principalmente a autonomia. O educador,
enquanto sujeito em processo de formao, eleva seu patamar de conhecimento
para um nvel mais complexo, constiuindo-o a cada novo contato com outios
profissionais ao seu redor. Essa constiuo no seria possvel sem a intercepo
dos valores subjetivos, pois atuam diretamente nesse processo de formao.

A Educao em Nietzsche
Para realar a tica nietzschiana e suas influncias no meio educacional,
em particular na formao crtica do educador contemporneo, Ghedin ajuza
que "pensar no seguir outios pensamentos; pensar atirar-se na direo da
pergunta tendo como nica segurana a liberdade que no se segura seno na
histria de nossa existncia" (2003, p.l86). Ainda de acordo com o pesquisador,
"aquele que pretende enveredar-se pelos caminhos da Filosofia, h de se livrar
das amarras massificantes, decifrar ideologias opressoras que se escondem por
detis das belas mentiras que parecem verdades, buscar a independncia"
(2003, p.l86). esta independncia que o carter educacional de Nietzsche
permeia, e consente que o sujeito conquiste sua autonomia, outiora,
fundamentado na prtica.
Rovighi (1980), no seu livro Histria da Filosofia Contempornea comenta
que, desde o princpio, Nietzsche no se preocupou com demonstiaes lgicas
e muito menos com estiuturas sistemticas. Para tanto, ele traz tona a obra
Schopenhauer Educador, como tpico de reflexo, a discusso da idia de um
modelo de educador, no qual a educao se faz somente se o educando tiver
como referncia para sua educao um modelo de mestie que ele possa tomar
para si. Nietzsche revela que:
Certamente pode haver outros meios para fugir do torpor que
habitualmente nos envolve com uma nuvem sombria e para
reencontrar-se a si mesmo, mas no conheo melhores do que
pensar naqueles que foram nossos educadores e nossos mestres.
por isso que hoje penso num s mestre, no nico iniciador de
quem posso me glorificar - em Arthur Schopenhauer. A v ez dos
outros chegar mais tarde (2008, p.l9).i

Nesse sentido, Nietzsche toma como necessrio um modelo para a


produo de uma cultura superior em detrimento da cultura alem da poca,
sendo que na obra mencionada, Schopenhauer seria o exemplo mesclado com a
virtude docente. Essa uma palavra que, segundo ele, no representa mais
nada para os professores nem para os alunos, "uma palavra envelhecida que faz
sorrir; e se nos abstivermos de sorrir por causa dela, pior ainda, pois, nesse caso,
sorrimos por hipocrisia" (2008, p.24).

1 NIETZSCHE, Friedrich. Schopenhauer Educador. Sao Paulo: Editora Escala, 2008.

Frente autonomia educacional, Olgria Ferez enfatiza que "o Estado,


diz Nietzsche, est sempre interessado na formao de cidados obedientes e
tem, portanto, tendncia a impedir o desenvolvimento da cultura livre,
tornando-a esttica e estereotipada" (1991, p.l6). As noes de criticidade, de
educador e de atuao terica e prtica so as maiores testemunhas do processo
de autonomia e, no caso do Estado, da falta dela. Por assim dizer, merece
destaque a noo de educao a partir da sua conceituao com base nos
princpios nietzschianos. essa conceituao que Durant (1996) vem destacar.
Ele enfatiza que, a obra Schopenhauer Educador incitou Nietzsche a elaborar
tambm dois ensaios sobre a questo educacional, so eles: O futuro de nossas
instituies educacionais e Uso e abuso da histria. Em ambos, o filsofo
ridicularizou a submerso do intelecto alemo nas mincias da erudio
anacrnica, alm de expressar duas de suas idias principais: a de que a
moralidade, bem como a teologia, deveria ser reconstruda em termos da
evoluo; e que a funo da vida provocar a criao do gnio, o
desenvolvimento e a elevao de personalidades superiores.
Essa forma de encarar a realidade educativa no cerne das Instituies de
Ensino diz respeito s formas mais gerais da formao crtica do educador
contemporneo, as quais so aperfeioadas a partir das metodologias
empregadas para alm do ambiente escolar, observando a educao como um
todo, a qual necessita que o seu profissional seja autnomo, sugestivo, criador
de novos conhecimentos de carter prtico. Nos dias de hoje, portanto, a
autonomia educacional, em particular a dos professores, se enriqueceu devido
sensibilidade crtica pautada na sntese das relaes sistemticas de ensino, ou
seja, o domnio prvio das relaes tericas e prticas.
O debate sobre a autonomia educacional a partir do pensamento de
Nietzsche e suas implicaes para formao crtica do educador contemporneo
reabre uma discusso em torno do sujeito enquanto construtor do seu
conhecimento, do seu papel no processo de ensino-aprendizagem, o que de fato
o insere como sendo o principal personagem dessa construo. So propositais
os argumentos ora mencionados neste referencial, a fim de situar, tambm, a
prtica docente, pois, entre o conhecimento e o sujeito indispensvel
mediao do profissional da educao. Contudo, os limites da filosofia
nietzschiana so inimaginveis, a favor das afirmaes crticas pelas quais a
formao do conhecimento abrange fatores internos e externos do educador.
Para tanto, esta uma tima oportunidade de investigao para os filsofos e
educadores, pelo fato de apresentar uma base filosfica slida e
simultaneamente flexvel pela qual o profissional da educao dos dias de hoje

poder defrontar-se com temas que at ento prevalecem, consolidando, de


fato, sua autonomia.
O filsofo resumiu numa nica afirmao a importncia de
Schopenhauer para a educao. Schopenhauer probo porque fala e escreve para
si mesmo, dirigindo-se a si mesmo; (...) alegre porque conquistou pelo pensamento a
mais difcil das vitrias; constante porque no pode s-lo" (2008, p. 29 e 30). O
educando elege para si um modelo de educador, no para pensar como ele, mas
pensar com ele.
O universo educacional da Alemanha do sculo XIX permitiu que
Nietzsche freqentasse crculos de intelectuais interessados em propor uma
nova viso pedaggica para as suas instituies de ensino. O pensador estima
que a educao se realize pelo carter do filsofo, sendo Schopenhauer um
educador exatamente por ser "um esprito livre, um gnio, um homem
superior, juntamente, com Wagner2, Goethes e Napoleo^" (DANELON, 2001,
p.411). Para tanto, aquele que assume o carter do gnio torna-se o responsvel
pela orientao de outros gnios, ou seja, o homem de cultura superior capaz de
enaltecer o conhecimento enraizado no sujeito, promovendo, assim, seu avano
intelectual.
Sob o prisma schopenhauriano, o pensador ressalta que o homem de
boa ndole vence os valores ultrapassados e assume a coragem do homem de
esprito livre das amarras ideolgicas. Por assim dizer, Nietzsche compara o
homem de Schopenhauer com o homem de Rousseau e Goethe.
O homem de Rousseau rebelde, subversivo, revolucionrio,
enquanto o homem de Goethe desapegado e contemplativo,
ao passo que o homem de Schopenhauer a anttese dos dois
precedentes, pois, inteligente, lcido, ativo, voluntarioso e
idealista, superando barreiras, iluses e convenes, sem se
deixar abater, apesar dos altos e baixos que refletem o prprio
pessimismo de seu idealizador, Schopenhauer (2008, p.09-10) ^

2 Richard W agner (1813-1883): compositor e regente alemo. Em sua mocidade, Nietzsche


tornara-se seu amigo e adm irador pessoal. No entanto, rompeu com o mesmo devido o seu
romantismo cristo e da sua aproximao com os nacionalistas antissemitas alemes.
3 Johann W olfgang Goethe (1794-1832): poeta filosfico alemo. Foi defensor dos movimentos
literrios do Sturm und Drang romntico e do classicismo alemo.
^Napoleo Bonaparte (1769-1821): gnio militar e extraordinrio estadista francs.
5 NIETZSCHE, Friedrich. Schopenhauer Educador. So Paulo: Editora Escala, 2008.

Antes de conceber Schopenhauer Educador (1874), Nietzsche esboou um


texto intitulado O ltimo filsofo, que comentava a respeito da urgncia de um
"mdico" hbil para "curar" os males da sociedade moderna, o qual se
revestiria da imagem do filsofo. Em outras palavras, por meio da medicina, o
filsofo possui o dom de curar as enfermidades corrosivas da sociedade e, longe
do imenso egosmo dos seus concidados, abriria as portas do pensamento
racional, cedendo espao para a criao do gnio.
Essa configurao das idias de Nietzsche comprova seu valor como
educador preocupado com o ensino da sua poca. No obstante, a publicao
das suas demais obras consolidou tal afirmativa. Dentre elas destacam-se A
genealogia da moral, O crepsculo dos dolos, Alm do bem e do mal. Humano,
Demasiado Humano e Assim falava Zaratustra. Todas estas obras se entrelaam
formando o sentido filosfico nietzschiano em conformidade com o estilo
educacional vigente na contemporaneidade, pois o professor, enquanto
debatedor do sistema educacional opressivo de sua poca um intelectual por
excelncia.
Em A genealogia da moral (1887), segundo Simha, Nietzsche estabelece
que "no existe avaliao moral possvel sem um discurso que domine, ordene,
hierarquize e interprete o conjunto dos tipos de comportamentos, em funo de
valores postos como transcendentes em relao s condies e aos processos de
sua emergncia" (2009, p.185). Em outras palavras, h uma linguagem influente
por detrs de tudo o que o homem capaz de fazer e sentir, mas que pode ser
desconstruda a partir da moral. Em O crepsculo dos dolos, perante as
disposies morais, o pensador nos mostra que estas "procedem de uma
histria longa, diversificada, acidentada, de onde emergem o sentido da
responsabilidade, e as formas de obrigao jurdica e moral, oriundas do
ressentimento e da m conscincia" (ibidem, p. 185).
Na obra Alm do bem e do mal, Nietzsche exalta outra vez o papel do
filsofo educador na sociedade, utilizando, inclusive, o aspecto religioso:
O filsofo, tal qual o compreendemos, ns, espritos livres, o
homem da responsabilidade mais ampla, que tem a conscincia
do desenvolvimento mais completo do homem, este filsofo
utilizar-se- da religio como um meio de elevao e educao,
como

habitual

servir-se

das

contingncias

polticas

econmicas de sua poca. A influncia eletiva, educativa, quer


dizer, tanto criativa e plasmadora quanto destrutiva, que pode
ser exercida atravs das religies e mltipla de acordo com os

homens que submerjam sob seu fascnio e que neste procurem


proteo (2001, p.70-71).^

Em Humano, Demasiado Humano, uma genealogia do pensamento


moderno, a incumbncia da educao capacitar o sujeito para o uma base
cultural, poltica e autnoma consistente e acentuada que ele nunca mais se
desvie do seu caminho. Para tanto, o educador deve causar-lhe feridas e,
quando a ansiedade e a indigncia aparecerem, algo original e sublime pode ser
assentado nos pontos feridos. Por fim, na obra Assim Falava Zaratustra, o
pensador exalta a solido, discorrendo pela primeira vez sobre sua concepo
de "vontade de potncia"^. por meio da figura de Zaratustra que Nietzsche
mostra-se educador, pois encarna a o "homem superior", o responsvel pela
orientao intelectual do educando.
Diante do exposto, a Educao em Nietzsche assume um amplo papel
no desempenho autnomo do educador; coloca o conhecimento cientfico deste
profissional acima dos problemas de reconhecimento por parte do sistema
econmico-poltico-cultural. Nietzsche protagonizou a erudio desnecessria
dos seus conterrneos, a precariedade que o ato do pensar e agir acarretou e,
submerso na solido dos seus pensamentos, escreveu obras que iam de
encontro aos paradoxos impregnados na mente de pedagogos e filsofos,
considerados por ele como meros reprodutores do conhecimento,
massificadores do novo ideal de Educao. Seus pensamentos so bastante
atuais, remetidos liberdade humana que comporta ao mesmo tempo a
permanente personificao do ato de educar pela prxis, ou seja, a aoreflexo-ao.
Vale ressaltar que caso Nietzsche estivesse vivo at hoje, talvez
criticasse muitas modalidades de ensino destinadas a atender a grande
demanda de educadores, como o caso da Plataforma Freire (PAFOR),
NIETZSCHE, Friedrich. Alm do Bem e do Mal ou Preldio de uma Filosofia do Futuro.
Curitiba, PR: Hemus Editora S.A, 2001.
7 PECORARO, Rossano (org.). Os Filsofos: clssicos da filosofia. In: MARTON, Scalett.
Petrpolis, RJ: Vozes, Rio de Janeiro: PUC - Rio, 2008. "Concebe a vontade de potncia como
vontade orgnica; ela prpria no unicamente do homem, mas de todo ser vivo, mais ainda:
exerce-se nos rgos, tecidos e clulas, nos numerosos seres vivos microscpicos que
constituem o organismo. Atuando em cada elemento, encontra empecilhos nos que o rodeiam,
mas tenta submeter os que a ela se opem e coloc-los a seu servio. E por encontrar resistncias
que ela se exerce; por exercer-se que torna a luta inevitvel. Efetivando-se, faz com que a
clula esbarre em outras que a ela resistem; o obstculo, porm, constitui um estmulo. Como o
combate, uma clula passa a obedecer a outra mais forte, um tecido submete-se a outro que
predomina, uma parte do organismo torna-se funo de outra que vence - durante algum
tempo. A luta desencadeia-se de tal forma que no h pausa ou fim possveis; mais ainda, ela
propicia que se estabeleam hierarquias - jam ais definitivas" (p.184).

implantada pelo Governo Brasileiro visando reabilitar o educador para que ele
atue diretamente na sua rea de formao, pois se constatou que, por exemplo,
professores formados em Matemtica ministravam, por necessidade, aulas de
Lngua Portuguesa.
Assim sendo, segundo Nietzsche, para que a Educao se efetive, o
educando deve se espelhar num modelo de educador de sua preferncia,
desperto pelo prazer do conhecimento e pela presena do esprito investigador
e cientfico. Ele prprio confiou sua viso intelectual a Arthur Schopenhauer,
sem desprezar os demais.

A Educao em Schopenhauer
O carter educacional de Schopenhauer (1788-1860) - criador de O
mundo como vontade e como representao - relaciona-se com a sua filosofia, a qual
"concentra-se no pensar - ou decifrar enigmas, como prefere o autor - em
quatro grandes temas: conhecimento, natureza, esttica e tica" (BARBOZA,
2008, p .ll2). Esse carter marcado pela publicao da obra Crtica da razo
pura, de Kant, em 1781, na qual o filsofo submete o objeto (representao) ao
sujeito (vontade), sendo este ltimo, at ento, submisso ao primeiro.
Para Schopenhauer, o conhecimento engloba o mundo como
representao, ou seja, a realidade coexistente s percebida por meio do nosso
crebro, rgo dotado de sabedoria. Assim, o pensador vincula a concepo de
Kant (coisa-em-si) e Plato (Idia), considerados, na poca, as duas principais
referncias do pensamento ocidental. Pelo "princpio de razo", a realidade que
ele percebe externa e internamente apresenta um fundamento, ou seja, uma
causa. Nada nesse mundo existe sem uma circunstncia, pois toda
representao estabelecida a partir de elementos provindos do mundo
externo, os quais so enviados at sua causa e situados ao redor do sujeito. Os
conhecimentos do entendimento e da razo configuram-se como uma
ferramenta indispensvel de sobrevivncia. A razo possui poderes evidentes:
"a linguagem, as aes planejadas de um conjunto de pessoas, a formao e
manuteno do Estado, o desenvolvimento da lgica da cincia e da tecnologia

Para Kant preciso levar em considerao o modo como o sujeito do conhecimento (por meio
das categorias a priori do entendimento e da sensibilidade) apreende o objeto (a matria do
conhecimento) e, neste caso, todo o nosso conhecimento uma representao do modo como o
objeto apreendido pelo sujeito: jam ais podemos conhecer a coisa-em-si, mas apenas como elas
aparecem para ns (fenomenologicamente).

pela reteno da experincia passada, a comunicao desse conhecimento, etc"


(BARBOZA, 2008, p .ll3).
Sobre a natureza, Schopenhauer no cessa de elucidar o posicionamento
da morte dispersa entre o passado, presente e futuro do homem, diferentemente
dos animais que no ousam sofrer com as angstias passadas e futuras. Ento, o
homem respeita a morte no agora e, ao mesmo tempo, venera a imortalidade
dos seus prprios ideais, ou seja, o conjunto de pensamentos e aes
transmitidos geraes afins. No ato do ensino, a natureza tambm enfatiza o
sentimento, colocando-o acima da razo, pois o sujeito pensador percebe que o
mundo "sua vontade", pois necessita conhecer a essncia desse mundo que o
cerca, sem dissec-lo, mas, sim, ver os sentidos que o movem. Para o filsofo
educador, estas percepes esto inseridas na conscincia do sujeito, e o mundo
sua "representao".
Sobre a esttica, o educador a suscita como puro conhecimento do
objeto, pelo o que ele no seu imo, mediante seus benefcios e desvantagens, ou
seja, uma genuna sensibilidade de mant-lo relacionado com o sujeito, com o
seu interesse em comum idia. Por sua vez, a idia o molde dos
acontecimentos, ou seja, permite que o sujeito saiba discernir a respeito daquilo
que uma arte ou situao tenta revelar. Num veis artstico e pedaggico, objeto
e idia se inter-relacionam, e, por conta disso, ocupam um dos pontos mais
altos na habilidade do ensino individual e coletivo, como foi o caso das
composies de Wagner. Segundo ele, a msica expressa a essncia do mundo
por meio da linguagem universal.
Por fim, sobre a tica, Schopenhauer ressalta a "compaixo" como o
cerne do ato tico, numa expresso do colocar-se no lugar do outro que padece
e, portanto, distanciando-se das conseqncias hostis do egosmo presente entre
os homens. Segundo o pensador:
A ao humana se orienta por trs causas: o egosmo, a
maldade e a caridade. Toda ao humana depende de uma destas
trs causas. Porm a causa essencial o equvoco do pensamento
quando elabora e mantm o conceito de um "eu individual"
separado, o eu com vida prpria. O pensamento gera a idia do
"ego", do "eu" separado dos outros, da vida e da natureza. No
nosso mundo, atualmente, latente este equvoco. Todas as
dimenses de nossa realidade so perpassadas por este engano.
O pior que tal erro torna-se uma prtica to comum que
absolvido, sem filtro algum, como verdade, mas que um

veneno que nos condena a todos escravido do desejo pessoal,


egosta (GHEDIN, 2003, p.321).9

Para tanto, " preciso o ato de ajuda para a concluso de que realmente
algum atuou movido pelo bem, num ato extensivo aos animais, pois estes so
corpos vivos e, como os humanos, passveis de sofrimento" (BARBOZA, 2008,
p .ll9). Assim sendo, Schopenhauer permite a imerso do sujeito nos
acontecimentos sociais e cientficos em constante devir, questionando-os acerca
de suas atuaes nos eixos centrais da evoluo humana, como o uso de
animais para servirem de cobaia em experincias de laboratrio. Todo ser vivo
carrega dentro de si a marca do sofrimento e, s vezes, o sujeito a ignora, e
retira sua essncia para benefcio prprio.
Nos dias atuais, o ser humano ainda pode perceber as angstias
individuais pelas quais decorrem seus semelhantes, sendo estas, nada mais do
que ausncia da aproximao do outro. Em algumas escolas h o
distanciamento entre professor e estudante, a falta do dilogo, a carncia de
troca de experincias cotidianas, bem como a falta do respeito mtuo. Se no
houvesse estas deficincias, a construo do conhecimento autnomo tornar-seia eficaz, concebido como o propulsor do potencial educativo. Diante desta
realidade, Ghedin ajuza que "a sada que nos resta ante ao consumismo
individualista e mercadolgica (...) aquela prtica das virtudes cardeais, ou
seja, a nica maneira de minar esta realidade mercadolgica que fabrica
produtos e consumidores ser a prxis" (2003, p.323).
Schopenhauer, assim como seu admirador Nietzsche, aderiu solido;
viajou por diversas cidades europias, freqentou crculos de intelectuais e,
infelizmente, conquistou notoriedade acadmica muito tarde. Suas obras foram
alvo de severas crticas, uma mais tenebrosa do que a outra, e, mesmo assim,
insistiu nos fundamentos de sua filosofia. Por muitos anos, ele se perguntou
sobre a propenso dos homens em aceitarem uma nova cultura pautada no
pensamento pessoal, o qual, de grande relevncia, refletiria nas suas aes. Suas
respostas orbitavam, quase sempre, a seguinte: "todos eles so medrosos".
Como foi mencionado anteriormente, o ensino da Alemanha naquela poca
situava-se na erudio; seus pedagogos, filsofos e poetas apenas reproduziam
teorias consideradas imutveis ao pensamento educativo. Ir de encontro a tal
paradigma requeria audcia e um requinte de ironia, alm de se deparar com
salas de aula praticamente vazias. Arthur Schopenhauer possuiu estas
qualidades como ningum, prprias de um verdadeiro filsofo educador.
^GHEDIN, Evandro. A Filosofia e o Filosofar. Sao Paulo: Uniletras, 2003.

A Educao no Sculo XXI


Durante os ltimos tiinta anos do sculo passado, a educao se
tiansformou na principal ferramenta utilizada por diversos pases para seu
avano cultural, econmico, poltico e social. Educadores, diplomatas, polticos
e demais intelectuais da cincia reafirmaram seu compromisso com esta
ferramenta, estudando sua historicidade, sobretudo, suas implicaes
futursticas em plena sociedade do conhecimento tecnolgico. Conferncias
mundiais foram instauradas, e nelas, o assunto cardeal foi "Quais so os saberes
necessrios para a educao do futuro". Uma das principais estimativas foi a de
que estes saberes no ficassem restiitos aos chamados pases de primeiro
mundo, mas incitassem os pases de terceiro e segundo a reverem suas polticas
pblicas e, assim, constitussem leis que assegurassem o novo contexto de
ensino. Decerto, houve certa resistncia quanto a isso, mas nada que no plano
poltico fosse (re) discutido, avaliado, aprovado e dinamizado.
Dados nacionais e internacionais comprovam a reduo da
inadimplncia educativa e o aumento do nmero de pessoas que saram da
linha da "pobreza cognitiva" por meio da educao, como foi o caso do Brasil e
da China. O Brasil revisou suas leis e finalidades educativas, antes
padronizadas no tecnicismo, criando a Lei 9394/96, a chamada Lei de Diretrizes
e Bases da Educao Nacional. Infelizmente, alguns pontos desta lei no so
cumpridos. No caso da China, em dez anos, o pas teve um crescimento
educativo favorvel, mudando rapidamente seu nvel econmico. Estas
tiansformaes so o resultado dos macios investimentos de capital na
qualificao dos educadores, uma vez que a formao de outios sujeitos
depende muito da sua. De acordo com Eliodete Bezerra (2008, p.Ol) as
mudanas nos permitem enxergar as chances e encarar a crise, tais como:
conhecer e utilizar a tecnologia da comunicao e da informao para melhorar
a prtica educativa e as condies de tiabalho dos profissionais da educao,
estabelecendo uma poltica sria de formao continuada para esses
profissionais, no sentido de reverter, finalmente, a crise do quadro educacional.
Com o advento da revoluo industiial iniciada na Inglaterra do sculo
XIX, a educao foi centializada na organizao de mos de obra baratas no
intuito de atender a produo acelerada de bens de consumo. Adultos, jovens e
idosos, at mesmo crianas, se submeteram a um regime de tiabalho de doze
horas por dia em tioca de um salrio precrio. Sob a tica burguesa e
assistencialista, eles deveriam saber apenas o necessrio para seu sustento. Da
decorre a noo gramsciana do intelectual orgnico, o qual consiste na educao
das massas, tendo como conseqncia sua liberdade de pensamento, auto-

percepo de si mesmo. Desde ento, a principal conseqncia desse


acontecimento foi o avano dos equipamentos de produo e, sobretudo, a
competitividade.
No final dos anos 1990 e na primeira dcada do sculo XXI, a educao
tornou-se diversificada, a qual Herbert McLuban^^ denomina de "Aldeia
Global". Segundo ele "a parcializao, a especializao, o condicionamento so
noes que vo ceder lugar s de integridade, de diversidade, e, sobretudo, vo
abrir caminho para um engajamento real de toda a pessoa" (apud GADOTTI,
2008, p.294). Ainda de acordo com o estudioso, "o educador de amanh ser
capaz de lanar-se apaixonante tarefa de criar um novo mbito escolar"
(ibidem, p.295). Esses princpios so realizados em funo de uma educao
autnoma, uma vez que o pensamento pedaggico transpe o isolamento dos
inmeros ambientes de ensino, tais como a famlia, a igreja, a escola. Este ltimo
se aproximou cada vez mais da comunidade em nome do desenvolvimento
afetivo e intelectual do estudante, pois direcionou sua viso social para o
futuro, compreendendo o sujeito na sua totalidade.
Diante desse pensamento, a educao no sculo XXI demandou a
criao de novas metodologias scio-polticas que professassem o melhor
desempenho do cidado frente era tecnolgica, especialmente a escola. Todo
educador ou educadora pde cham-la de libertadora. De acordo com Ivanilde
Oliveira, essa pedagogia permeia o social, o coletivo, ressaltando "uma prtica
educativa fundamentada na autogesto, com autonomia e liberdade do grupo para
gerir as aes administrativas e pedaggicas da escola" (2006, p .ll7). Para tanto,
o processo educacional permanente viabiliza o sentido libertrio por meio de
aes visionrias e coletivas, ou seja, todos os envolvidos pensam e atuam em
conjunto na inveno de novas atividades pedaggicas. Estas, por sua vez,
"trazem uma conotao poltica, psicolgica e moral, porque implica uma
relao co-participativa, solidria e de co-responsabilidade, substituindo-se a
noo do eu pelo nosso" (ibidem, p. 118).
No Brasil, como foi mencionado anteriormente, houve a implantao da
Lei 9394/96, a Lei de Diretrizes e Bases da Educao Nacional, que em seu
Artigo 1 e 2 preconiza, respectivamente: A educao abrange os processos
formativos que se desenvolvem na vida familiar, na convivncia humana, no trabalho,
nas instituies de ensino e pesquisa, nos movimentos sociais e organizaes da
sociedade civil e nas manifestaes culturais; A educao, dever da famlia e do Estado,
10 Herbert Marshall M cLuhan (1911-1980): ex-professor de literatura inglesa no Canad,
professor em diversas universidades dos Estados Unidos e autoridade mundial em
comunicao de massa. Suas idias provocaram as maiores polmicas dos ltimos tempos.

inspirada nos princpios de liberdade e nos ideais de solidariedade humana, tem por
finalidade o pleno desenvolvimento do educando, seu preparo para o exerccio da
cidadania e sua qualificao para o trabalho. No entanto, perceptvel a no
aplicao efetiva desta lei na maioria das escolas pblicas do pas. Uma das
principais causas deste agravante a falta de reconhecimento da classe dos
professores, que no dispe de um ambiente saudvel e um salrio digno para
exercer sua profisso.
Perante tal circunstncia, na primeira dcada desse novo sculo, a
escola assumiu responsabilidades que vem questionando o avano intelectual
do sujeito, no sentido de prepar-lo para fins profissionais, trabalhando sua
personalidade, sua postura crtica em presena do diferente. Por no serem
compromissadas com estas responsabilidades, as instituies de ensino,
marcadas pela diversidade social e cultural, sofreram com as desigualdades
mais acirradas, o que, de fato, prejudicou a socializao entre escola e a
comunidade onde estava inserida.
Enfim, a educao no sculo XXI ainda est passando por uma reforma
nos seus objetivos e metas a serem alcanadas em longo prazo. No entanto,
uma lstima noticiar que os profissionais da educao so desvalorizados social
e economicamente, especialmente no Brasil. Esse quadro complicado, que
promoveu a criao da LDB, deveria abranger os diversos setores da sociedade
com a finalidade de alcanarem um bem comum. Por assim dizer, grande parte
dos educadores prega uma "educao libertadora", voltada para a sensibilidade
crtica do cidado enquanto tal, e, no entanto, a realidade educativa contradiz
essa expectativa. O discurso comovente, quase utpico, mas, na maioria dos
casos, dissociado da prtica.
Inserido no presente sculo, o pensamento de Nietzsche contribui para
pensar a educao por meio da promoo de uma cultura acadmica mais
influente na sociedade, na qual o pensar fundamente a prtica; treinamento das
habilidades cognitivas dos estudantes e professores por meio do "cio criativo";
negao da identidade pessimista docente; e o contato direto com a realidade
educativa por parte dos seus agentes. No Brasil, uma das maneiras mais
eficazes de se aplicar a crtica do educador alemo coloc-la nos cursos de
formao de professores, desde os da educao infantil at os do ensino
superior. Portanto, pelo compromisso e unio dos educadores que,
possivelmente, a educao no sculo XXI estar voltada para a criao de
mentes providas de teor crtico, ou seja, a criao do "novo gnio", um dos
eixos centrais de Schopenhauer Educador.

Conceito de Autonomia em Nietzsche


Situado no espao e no tempo dos acontecimentos pedaggicos,
filosficos e cientficos, o homem se encontra subordinado aos emblemas
paradoxais acerca da intelectualidade, justamente por suportar o peso do
pensamento decadente. Por mais insignificante que essa passividade possa
parecer, sua mensurao no real uma oportunidade de encontrar solues
consistentes no tocante a edificao do conhecimento racional, renovando-o e
transcrevendo-o a partir de suas nuanas. A qualidade desse tratamento parte
de um comportamento de ordem fsica e psicolgica, respaldado pela convico
cientfica conforme os ensinamentos transmitidos por meio de suas descobertas
evidenciadas. Ento, como foi mencionado em argumentos anteriores, o uso do
termo autonomia implica a originalidade desses ensinamentos, interligados
pela realidade e seus desafios enfrentados pelos comprometidos com a "luz da
sabedoria".
Assolado por diversos males, como constantes dores de cabea,
vmitos, diarria, cansaos nos olhos, Nietzsche no se deixou abalar por eles.
Pelo contrrio, foi nesses momentos em que potencializou suas criaes
intelectuais, tal como Schopenhauer Educador. Antes disso, na sua vida enquanto
jovem professor de Filologia na Universidade da Basilia, Sua, o filsofo
educador cativava seus alunos por meio de um dilogo aberto sobre a cultura
alem presente. Ele contava piadas carregadas de ironias, aconselhava os mais
inexperientes a persistirem nos seus ideais partindo das suas dificuldades.
Grande parte da sua ateno docente era voltada para o autodidatismou, o qual,
segundo ele, era uma ferramenta indispensvel para superar as enfermidades
culturais.
Envolto das molstias acima mencionadas, Nietzsche afastou-se do
universo acadmico da Basilia, recebendo, por ms, uma considervel quantia
em dinheiro por seus servios prestados cultura sua, tal qual o fez muito
bem. Desde ento, patrocinou viagens por quase todos os pases europeu,
sempre retornado para casa com malas e sacolas cheias de livros sobre as mais
diferentes reas do conhecimento humano, como fsica, biologia e filosofia.
Conforme Tiago Calado, "esse afastamento tambm fez com que ele se
distanciasse dos crculos romnticos e de Wagner, possibilitando uma maior
autonomia e liberdade na constituio de sua filosofia (2009, p.10-11). Em
consenso a este autor, Ramiro Marques menciona que Nietzsche considerava-se
11 Na concepo nietzschiana, o autodidatismo no exclui a funo do professor, mas, sim, o
coloca como principal incentivador dos conhecimentos inatos conduta cognitiva dos
estudantes.

"um 'filsofo do futuro' que, como todos os verdadeiros filsofos, mostrava


capacidade de ficar sozinho, no cumprimento de uma vocao e de um destino
de destruio e recriao" (sem ano, p.02). Ciente do seu posicionamento,
subtraiu da solido uma inegvel autonomia, e, mesmo assim, fez questo de
receber seus educandos em sua residncia para embates acadmicos.
Sob esse aspecto, Nietzsche no recorreu ao pragmatismo exacerbado
dos auspcios da cultura alem, nem sequer transmitiu conhecimentos sem
nexos com a realidade, mas convocou seus parceiros na funo do magistrio a
renegarem a erudio, se deixando seduzir pelas prticas educativas
correspondentes as futuras geraes. Seu pensamento autnomo influencia
profundamente a viso sobre a educao atual, como as orientaes
pedaggicas oferecidas pelas instituies de ensino, o processo de ensino e
aprendizagem dos estudantes e, sobretudo, a formao contnua do corpo
docente. No entanto, uma questo dever ser ressaltada: o sujeito que possui a
autonomia de pensamento e prtica, age em funo do seu raciocnio dedutivo
sobre sua natureza intelectual, ou seja, parte em busca do seu prprio
conhecimento, recriando-o. Essa autonomia, infelizmente, ainda desvirtuada
da sua real aplicabilidade, em especial, na educao brasileira.
O conceito de autonomia nietzschiana propulsor da probidade e da
alteridade humana. Sobre a primeira, em Schopenhauer Educador, o filsofo ajuza
que "acreditar que a probidade tem um valor, que realmente uma virtude,
sem dvida, num sculo de conformismo, essa uma dessas opinies
particulares que so proibidas" (2008, p. 26), afinal, nas literaturas correntes,
empregam-se contedos persuasivos, movidos pela semntica das palavras
direcionadas s aes do leitor. Este ltimo, por sua vez, deve estar atento a
isso, sendo honesto consigo mesmo a fim de no ser manipulado. Sobre a
segunda, pelo fato de muitos homens no reconhecerem a importncia do
outro, ele menciona que "o homem instrudo se tornou por degenerescncia o
pior inimigo da cultura, pois, imagina mentiras para negar a doena geral e
incomoda os mdicos" (idem, 2008, p.48).
Do ponto de vista pedaggico, ambas as virtudes promulgadas pela
autonomia unem o discurso e a ao, tendo como suplemento orgnico a
criatividade. De acordo com Hannah Arendt, "por meio do discurso e da ao,
os homens podem distinguir a si prprios, ao invs de permanecerem apenas
distintos" (2010, p.220). Ainda segundo a pensadora, "o fato de o homem ser
capaz de agir significa que se pode esperar dele o inesperado, que ele capaz
de realizar o infinitamente improvvel" (idem, p.222). Por se tratar de uma
polaridade axiolgica relativa e bem intencionada, uma torna-se precria sem a

presena da outra, pois as grandes descobertas da humanidade nasceram e


ainda nascem de experimentaes sendo expressas pela teoria. Portanto, pensar
e agir com autonomia constitui a solidez da conscincia do sujeito, o que, de
fato, o torna nico, diferente e pondervel, no apenas no sentido abstrato, mas
sim, no existencial.

Consideraes finais
As tentativas para instituir um consenso entre as vrias partes que
compe a realidade autnoma no uma tarefa fcil, em particular, para os
educadores no que tange a formao da sua identidade profissional. Essa
realidade mostra que uma significativa parcela da classe de educadores
principia uma mudana social com base nos avanos polticos, culturais e
econmicos em longo prazo, enquanto outra permanece conformada no seu
mundo. Somente a se pode perceber uma falta de consistncia na classe
docente, e, isso gera graves conseqncias no processo formal de ensino, mais
precisamente nas bases metodolgicas. Assim, autonomia e identidade docente
pressupem experincias prticas e, antes de tudo, empenho.
Diante de tudo isso, o conceito de autonomia na viso de Nietzsche de
igual significncia quanto a sua pedagogia. Ser responsvel por sua prpria
atividade intelectual no ficar recluso de orientao, pelo contrrio, tomar
conscincia das prprias consideraes sobre o conhecimento e, sobretudo, da
prpria criatividade. Essa liberdade de pensamento, contrria a toda e qualquer
forma de massificao educacional, foi um dos pontos fundamentais de
Schopenhauer Educador, na qual, guiado por seus ensinamentos blicos,
Nietzsche permitiu as futuras geraes de educadores uma possibilidade de
autoconfiana, preparao e determinismo sobre suas aes e discursos.

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SIMHA, Andr. A conscincia, do corpo ao sujeito: anlise da noo: estudos
de textos: Descartes, Locke, Nietzsche, Husserl. Petrpolis: Vozes, 2009.

REVISTA

LAMPEf

CRISTO E
SCHOPENHAUER: DO
AMAR 0 PRXIMO
COMO A TI MESMO
COMPAIXAO COMO
FUNDAMENTO DA MORAL
MODERNA
JESSICA LUIZA S. PONTES ZARANZA^
WELLINGTON ZARANZA ARRUDA^

1 M estranda em Filosofia pela Universidade Estadual do Cear. Possui licenciatura em Filosofia


pela Universidade Estadual do Cear.
2 Graduando em Filosofia pela Universidade Federal do Cear. Bolsista do Programa
Institucional de Bolsa de Iniciao Docncia (PIBID) em Filosofia.

Resumo: Cada um para si mesmo seu prprio mundo, e d continuidade a esta


guerra de todos contra todos que caracteriza a vida social. Para Schopenhauer, a nica
forma de elaborarmos o nosso egosmo a alteridade da compaixo, que de fato o
fundamento

da moral segundo este autor.

Quando

somos

compassivos, nos

enxergamos no outro e nos sensibilizamos com o sofrimento do outro. Ao cabo do


processo de ver-se no outro, negamos que somos mltiplos e atingimos a ideia de que
somos um s, negando a dinamicidade da pluralidade que gerada pela vontade de
vida. A aproximao deste pensamento com a tica crist no mera coincidncia. A
opo apresentada por Schopenhauer e que segundo ele fora seguida pelos santos e
por Buda a negao dessa vontade, concordando, assim, com a tica crist. Em
algumas passagens de sua obra, Schopenhauer faz referncia correspondncia que
existiria entre a sua filosofia e o cristianismo. Ele afirma, por exemplo, que sua filosofia
contm os resultados morais do cristianismo. O presente artigo tem como objetivo
tornar ntida essa semelhana entre a moral do amor schopenhaueriana e a tica crist.
Palavras-chave: Moral. Fundamento. Compaixo. Cristo.

tica schopenhaueriana, no diferente das ticas anteriores, investiga a


base de toda ao moralmente boa. O pensamento de Schopenhauer
ope-se a qualquer tipo de moral de fundo deontolgico, teleolgico
ou normativo, firmando-se como uma anlise descritiva da moral, ou seja,
uma tentativa de explicar o fenmeno moral no a partir de causas abstratas,
especulativas, irreais ou conceitos que se encontram fora do mundo, mas a
partir do que existe em concreto, como uma forma de enxergar o agir humano
por meio de uma lente cujo carter pragmtico est incrustado no tempo
presente e no existente real, como ele mesmo nos diz que somente o presente
aquilo que existe e se mantm firme e imvel, pois s com isso que podemos
contar no processo de anlise do agir moral. No entanto, tem por alvo a
inteleco do contedo do fato tico^. Para Schopenhauer, o contedo do fato
tico nada mais do que o restabelecimento, e depois a negao, da unidade
originria do querer. Quando aborda a questo da tica, este autor a define
como uma opo: seja a afirmao ou a negao da vontade. Esta opo decorre
de que o problema tico das condutas humanas resulta da incompreenso da
vontade. Ora, como somos intrinsecamente vontade de vida, somos conduzidos

3 H, de um modo geral, na tica clssica, a prescrio de boas aes, ao passo que na tica
schopenhaueriana, a tica meramente descritiva, isto , investiga o solo da boa ao, sem a
ensinar.

a uma batalha de todos contra todos. Os existentes brigam para manter sua
existncia em nome dessa realidade nica que a vontade. Logo, a
representao nos lega o plural (isto , a percepo de que somos vrios), que
uma iluso decorrente da efetivao da vontade.
Cada um para si mesmo seu prprio mundo, e d continuidade a esta
guerra de todos contra todos que caracteriza a vida social. Assim, a nica forma
para Schopenhauer de elaborarmos o nosso egosmo a alteridade da
compaixo, que de fato o fundamento da moral segundo este autor. Quando
somos compassivos, nos enxergamos no outro e nos sensibilizamos com o
sofrimento dooutro. Ao cabo do processo de ver-se no outro, negamos que
somosmltiplos
e atingimos a ideia de que somos um s, negando a
dinamicidade da pluralidade que gerada pela vontade de vida.
milagroso o sentimento de compaixo em um mundo egosta e
semelhante a um inferno. A compaixo quer o bem alheio, e chega nobreza de
carter e bondade. Ao contrrio das aes motivadas pelo egosmo, na
compaixo a Vontade no est pluralizada pelo princpio de razo. O
sentimento compassivo , portanto, a nica fonte das aes no egostas, de
amor ao prximo: "Todo amor compaixo" (MVR 66, p.471). Poderamos
citar a frase "ama o
teu prximo como a ti mesmo" (Mateus 22:39)atribuda a
Jesus Cristo, e isto no mera coincidncia.
Em algumas passagens de sua obra, Schopenhauer faz referncia
correspondncia que existiria entre a sua filosofia e o cristianismo. Ele afirma,
por exemplo, que sua filosofia contm os resultados morais do cristianismo e,
para que estes resultados possam ser preservados, seria necessrio recorrer
sua filosofia. Segundo Schopenhauer:
Os resultados morais do cristianismo, at a mais alta ascese,
encontram-se

em mim racionalmente fundamentados e em

conexo com

as coisas, ao passo que no cristianismo esto

fundamentados por meras fbulas. A f no

cristianismo

desaparece cada dia mais e, por isso, se tem de recorrer minha


filosofia. (SCHOPENHAUER, p.120 [Fragmentos sobre a Histria
da Filosofia.])

Em razo do esclarecimento, a influncia da religio comeou a


desaparecer, e junto com ela tambm a sua funo tica. Para Schopenhauer, os
fundamentos da tica apodreceram e agora necessitam de novos apoios. No
captulo IV da obra O mundo como vontade e representao, Schopenhauer retoma

as anlises do mundo, agora pela perspectiva da Vontade, apontando a tica


compassiva como o fundamento moral das aes humanas. Esse fundamento s
pode ser encontiado por meio da experincia imediata com o mundo, ou seja,
nas relaes diretas com os seres e no em hipstases da razo como defendeu
Kant^. atravs da experincia com o mundo, que o verdadeiro fundamento
moral pode ser efetivado, tendo em vista que no campo das relaes com os
indivduos reais que se do as inferncias para uma proposta moral. Esses
indivduos sentem, desejam, decidem e efetivam suas aes cotidianamente, e
por isso mesmo que um fundamento moral deve ter como ponto de partida a
realidade fenomnica como condio para a sua realizao.
A compaixo, como fundamento moral, parte de um duelo direto contia o
egosmo por ser esse o impulso mais evidente da natureza humana que se
estiutura numa viso fragmentada da realidade. A experincia compassiva
capaz de destiuir a separao entie o 'eu' e o 'o outio', que uma iluso
provocada por meio do principium individuationis, e fazer o homem estabelecer
uma outra relao voltada para valores mais essenciais, tais como a
compreenso da Idia de humanidade, ou a compreenso da importncia da
vida dos demais seres vivos. Por meio do egosmo, o indivduo, mergulhado na
ignorncia de um entendimento no qual o mundo tomado apenas como
representao, se v como centro do mundo. A Vontade se mostra por meio de
motivos que apontam unicamente para a conservao de si.
H, segundo Schopenhauer, tis modos de negao da vontade. So estes:
o esttico, por meio da arte, e os outios dois que so ticos, por meio da
compaixo e da ascese^. O exerccio da virtude pode levar o homem a uma
negao momentnea da vontade quando esta ocorre por meio da compaixo.
Porm, pela ascese essa negao pode alcanar nveis definitivos. No homem de
disposio asctica, surge uma averso pela essncia do mundo, da qual ele a
expresso.
O asceta anseia pelo nada, um estdio superior de supresso dos desejos e
interesses. Entendamos o conceito de nada proposto por Schopenhauer como
um nada completamente alheio carncia, como uma negao positiva. assim
que termina a obra O mundo como vontade e representao, onde segundo sugere
Schopenhauer, os planetas, as estielas e as galxias poderiam ser perfeitamente
interpretados como o nada, o nada da negao, como o ser. A Negao em
Schopenhauer a inverso de perspectivas do mundo em favor da tica. O nada
da negao nada tem a ver com a ideologia do fracasso da existncia, mas do
4 cf. KANT, 2001.
5 Cf. SHOPENHAUER, 2005, Livros III e IV.

apaziguamento do querer egosta pelo conhecimento. E sentimento compassivo


, segundo Schopenhauer, o meio da ao no egosta, do amor ao prximo.
ntida a sua aproximao com a tica crist, embora seja importante ressaltar
que, quando Schopenhauer estabelece uma analogia entre elementos de sua
filosofia e o cerne da religio crist, o seu propsito no oferecer uma
interpretao segundo a razo das doutrinas de f crists, mas confirmar o
papel histrico de sua tica. Em razo do esclarecimento, a influncia da
religio teria desaparecido, assim como sua funo tica. Sua filosofia definida
como uma metafsica imanente, pois ela constituda pela interpretao e
explicao da experincia, e fala da coisa-em-si apenas no seu relacionamento
com o fenmeno.
Com isso, Schopenhauer reafirma a sua pretenso de formular uma tica
atravs de uma fundamentao emprica, mas, apesar disto, sobre a
pressuposio de uma metafsica. Essa tica fundamentada empiricamente (com
a qual Schopenhauer se distancia tanto do Idealismo alemo quanto de todas as
tentativas de uma fundamentao tica religiosa) pode ficar no lugar da moral
crist, na medida em que ela contm aquilo que tem relevncia tica.

REFERENCIAS
BBLIA. Portugus. Bblia sagrada. Traduo de Padre Antnio Pereira de
Figueiredo. Rio de Janeiro: Encyclopaedia Britannica, 1980. Edio Ecumnica.
KANT, Immanuel. Crtica da razo pura. Traduo de Manuela Pinto dos
Santos e Alexandre Fradique Morujo. 5. Lisboa: Fundao Calouste
Gulbenkian, 2001.
_______________ . Fundamentao da metafsica dos costumes. Traduo Paulo
Quintela. Lisboa-Portugal: Edies 70,1980.
_______________ . Crtica da razo prtica. Traduo com introduo e notas de
Valrio Rohden baseada na edio original de 1788. So Paulo: Martins Fontes,
2002 .
SCHOPENHAUER, A. Fragmentos para a histria da filosofia. Traduo,
apresentao e notas de Maria Lcia Cacciola. So Paulo: Iluminuras, 2003a.
______________ . O mundo como vontade e como representao. Traduo,
apresentao e notas de Jair Barboza. So Paulo: UNESP, 2005.
_______________ . Sobre o fundamento da moral. Traduo Maria Lcia
Cacciola. So Paulo: Martins Fontes, 1995.

REVISTA

LAMPEf

PARA ALM DOS


SIMULACROS, OUTROS
SIMULACROS, A
VERTIGEM E 0
ASSOMBRO COM AS
ETERNAS T O M 5 D E
UM C/EXPANDIDO NA
URDIDURA DO TEMPO
L E O N A R D O OLIVEIRA M O R E I R A '

Agradecimentos ao professor Mrcio Suzuki, pela gentil leitura deste.

1 Doutorando em Filosofia (FFLCH-USP). (E-mail: leom.philosophie@gmail.com).

El estilo dei deseo es la eternidad.


J. L. Borges

em dvida, foi e assombroso o anncio da irrealidade do real aparente,


do carter fantasmagrico do contingencial que apenas participa de uma
realidade extraterrena, ideal e imutvel. Tal anncio pode ser -como diria
Borges- um dos incios de certa literatura fantstica em Filosofia (a metafsica).
Todavia, mais assombroso ainda parece ser o anncio de que por trs de uma
irrealidade h uma outra irrealidade e assim por diante: os fantasmas no so
testemunhas de uma perfeio, de uma verdade, so fantasmas de fantasmas. A
vertigem decorre, assim, de uma inaptido do eu, da brusca e dolorosa
impossibilidade de abarcar a verdade em um conhecimento total, como tambm
de uma concepo labirntica do tempo ("el abismai problema dei tiempo"
que se bifurca infinitamente tal como em "El jardn de senderos que se
bifurcan".

"Bajo el notorio influjo" de Hume (e de outros autores como Mauthner e


Vaihinger), J. L. Borges, assombrado com a ausncia de um eu indivisvel ou
singular parece entrever "otras facetas dei enigma" -que dizem respeito ao
ontolgico e ao tempo-, as quais "son de carcter cclico" e "parecen repetir o
combinar hechos de remotas regiones, de remotas edades" Eu mesmo, nesse
momento, poderia sentir a ridcula e vertiginosa sensao de ser outro ou
outros em outros tempos, talvez nomes clebres ou completamente annimos,
pois "al destino le agradan Ias repeticiones. Ias variantes. Ias simetrias"
"el
hombre (...) es reflejo y vanidad"
Por eso el problema dei tiempo nos toca ms que los otros
problemas metafsicos. Porque los otros son abstractos. El dei
tiempo es nuestro problema. ^Quien soy yo? ^Quin es cada
uno de nosotros? ^Quines somos? ^

2 BORGES. "E l jardn de senderos que se bifurcan". In Obras Completas (1923-1949), t 1.


Barcelona: Emec Editores, 1989, p.479.
3 Segundo Borges, Hume "neg el espritu" e no quis que "agregram os a la sucesin de
estados mentales la nocin m etafsica de un yo". (BORGES. "N ueva refutacin dei tiem po". In
Obras Completas (1952-1972), t. 2. Barcelona: Emec Editores, 1989, pp.145-146).
4 Idem. "Tem a dei traidor y dei hroe". In Obras Completas, 1 .1, p.496.
5 BORGES. "L a Tram a". In Obras Completas, t. 2, p.171.
Idem. "L os Espejos", p.193.
7 Idem. "E l Tiem po". In Obras Completas (1975-1988), t. 4. Barcelona: Emec Editores, 1996, p.205.

No mundo das Ficciones, dos espelhos, dos labirintos de espelhos e de


labirintos de mrmores onde os tempos se entrecruzam, certo que os
simulacros so, povoam o universo no qual os tempos confluem paralelamente e
de maneira, digamos, vertiginosamente corriqueira, pois, para Borges, mesmo o
acaso no acaso, porque no existem propsitos no mundo. Nessa via de
compreenso, no poderamos estar de acordo com alguns comentrios em
"Borges y la tension dei simulacro", quando este nos leva a crer que Borges
"nos lleva a imaginar por detrs de la superfcie falaz que nos presenta, una
realidad posterior, 'verdaderamente' real, sin velos, no mediada, originaria y
genuna" e que "ambos polos estn en permanente tensin en el simulacro"
Verdadeiramente real? Difcil de crer! Quanto tenso do simulacro, no parece
que Borges (ao passear pelas tardes com Herclito) tivesse interesse qualquer
em inferir uma tenso binria entre a verdade e o erro. A vertigem extravasa por
todos os poros...
Tal como (em "Los Espejos") "Cludio, rey de una tarde, rey sonado, no
senti queera un sueno hasta aquel dia"
tambm "El forastero" (de "Las
ruinas circulares"), na empresa de "sofiar un hombre (...) con integridad
minuciosa e imponerlo a la realidad"
no se sabia ele mesmo um sonho, um
simulacro, um fantasma. O forasteiro "camin contra los jirones de fuego. stos
no mordieron su carne, stos lo acariciaron y lo inundaron sin calor y sin
combustin. Con alivio, con humillacin, con terror, comprendi que l tambin
era una aparncia, que otro estaba sonandolo"
Por trs da aparncia, uma
outra: se h verdade, h enquanto simulacro de simulacro, ou seja, como um
vaso quebrado, despedaado e jogado, moda de Herclito, ao Fogo. Parece-me
que, em vez de ser (de encenar) Parmnides, Borges encenaria, em suas
Ficciones, Herclito. Em "El Tiempo", Borges escreve:
Y parece que eso es necesario al tiempo. En nuestra experiencia,
el tiempo corresponde siempre al rio de Herclito (...) Somos
siempre Herclito vindose reflejado en el rio, y pensando que
el rio no es el rio porque h cambiado las aguas, y pensando
que l no es Herclito porque l ha sido otras personas entre la
ltima vez que vio el rio y sta.

12

* URRESTI, Marcelo. "Borges y la tension dei sim ulacro". In KAMINSKY, Gregorio (comp.)
Borges y la filosofia. Buenos Aires: UBA, 1994, p.80.
9 BORGES. "L os Espejos", In Obras Completas, t.2, p.l93.
10 Idem. "L as ruinas circulares". In Obras Completas, t.l, p.451.
11 Idem, ibidem, p.455.
12 BORGES. "E l Tiem po". In Obras Completas, t.4, p.205.

No h vestgios de uma Ideia ou de uma verdade subjacente em Borges.


Este pensa que suas jornadas e suas "noches se igualan en pobreza y en riqueza
a Ias de Dios y a Ias de todos los hombres"
Por momentos, Borges tambm
Deus e Deus tambm Borges, a divindade e a humanidade, ambas Ficciones,
pequenas verdades referenciais sem fundo de verdade. Borges, enquanto Deus,
enquanto humanidade escreve: "Dios ha creado Ias noches que se arman / De
sueflos y Ias formas dei espejo / Para que el hombre sienta que es reflejo y
vanidad"
Paraque se compreenda uma tenso entre o simulacro e um fundo
deverdade, seria
necessrio encarcerar as sries desbaratadas de tempo
inferidas ou re-inferidas por Borges.
^Por qu imaginar una sola serie de tiempo? Yo no s si la
imaginacin de ustedes acepta esa idea (...) de que hay muchos
tiempos y que esas series de tiempo (...) no son ni anteriores, ni
posteriores, ni contemporneas. Son series distintas, is

No desbaratamento de sries de tempo poderamos entever algo de


mediato e originrio que tencione com o simulacro em Borges, no entanto, se
h, h enquanto reflexo, na medida em que tal verdade no se sobrepe seno
por uma nfima memria que o infira em uma determinada srie de tempo. O
problema do tempo, junto ao problema ontolgico, fraqueja de uma pequena
memria outa. "Nuestra conscincia est contnuamente pasando de un
estado a oto, y se es el tempo: la sucesin"
e "certo es que la succesin es
una intorelable misria"
A ideia , portanto, "que cada uno de nosotos vive
una serie de hechos"
Essa ideia aterrorizante sobre o tempo revisa importantes teorias, como,
por exemplo, as de Plato, de Plotno e Agostinho (sempre as relacionando com
autores contemporneos, como Russel e Whitehead, por exemplo). Aqueles
compem, com efeito, parte do labirinto borgeano sobre o tempo. Segundo
Borges, o tempo seria para Plato a "imagen mvil de la eternidad. 1 empieza
por eternidad, por un ser eterno, y ese ser eterno quer proyectarse en otos
seres"
enquanto para Plotno existem trs tempos, e os trs so o presente
("Uno es el presente actual" ^o). Quanto a Agostnho, "en una sentencia mui

13 Idem. "M i vida entera", In Obras Completas, t.l, p.70.


14 Idem. "L os Espejos", In Obras Completas, t. 2, p.193.
15 Idem. "E l Tiem po", pp.203-204.
1*5 Idem, Ibidem, p.199.
17 Idem. "H istoria de la eternidad", In Obras Completas, t.l, p.364.
1* Idem. "E l Tiem po", p.204.
19 BORGES. "E l Tiem po". In Obras Completas, t.4, p.200.
20 Idem, Ibidem, p.200.

linda" cr que "el mundo empez a ser com el tiempo" 21 . Se Borges tivesse
eleito apenas a soluo platnica, poderamos dar razo ao artigo acima citado.
Mas, do contirio, Borges conflui, pervertendo e invertendo, as tis teorias
(entre outias), abrindo, por sua vez, mais uma via problemtica. Esta via, "es la
que se refiere a una de Ias ms hermosas invenciones dei hombre (...) Ustedes
quiz pueden pensar de otio modo si son religiosos. Yo digo: esa hermosa
invencin de la eternidad" 22 . Segue-se
Ahora (...) al tema de la eternidad, a la idea de lo eterno que
quiere manifestarse de algn modo, que se manifesta en el
espacio y en el tiempo. Lo eterno es el mundo de los arqutipos.
En lo eterno, por ejemplo, no hay tringulo. Hay un solo
tringulo, que no es ni equiltero, ni issceles, ni escaleno. Ese
tringulo es Ias tres cosas a la vez y ninguna de ellas (...)
Tambin se nos plantea el problema de si cada hombre tuviera
su arqutipo platnico. Luego ese absoluto quiere manifestarse,
y se manifesta en el tiempo. El tiempo es la imagen de la
eternidad.

23

Para Borges, como "en aquel pasaje de Ias Enadas que quiere interrogar
y definir la naturaleza dei tiempo (...) es indispensable conocer previamente la
eternidad" ^4. Ao revisitar Plato, Borges reconhece-o como um dos primeiros a
pensar e postular a eternidade (como modelo e arqutipo do tempo), mas
Plato j teria efetuado uma espcie de suma sobre o assunto tiatado por seus
antecessores
"Una prolija discusin dei sistema platnico [como dos sistemas
de Plotino e Agostinho] es imposible aqui"
podemos, entietanto, pontuar
alguns caracteres de aproximao e de distanciamento entie as teorias. O
mundo dos arqutipos platnicos ecoa no universo de Plotino: "El universo
ideal a que nos convida Plotino es menos estudioso de variedad que de
plenitud; es un repertorio selecto (...) Es el inmvil y terrible museo de los
arqutipos platnicos" ^7 onde todo es la copia que participa em tal ou tal medida
de uma Realidade, de uma Ideia.

Idem, Ibidem, p.202.


Idem, Ibidem, p.199.
23 Idem, Ibidem, p.204.
24 Idem. "H istoria de la eternidad", In Obras Completas, t.l, p.353.
25 "Todas Ias concepciones griegas convergen en sus libros, ya rechazadas, ya exornadas
tragicam ente". (BORGES. "H istoria de la eternidad", p.354).
26 Idem, Ibidem, p.355.
27 BORGES. "H istoria de la eternidad", In Obras Completas, t.l, p.355.
21

22

Borges ressalta, em sua "Historia de la Eternidad", que existem alguns


sofismas e ilustraes que "de buena voluntad pueden exhortarnos a tolerar la
tesis platnica"
Uma dessas razes lhe seria deixada por Schopenhauer ao
estabelecer aos animais uma atualidade corprea pura, como no exemplo da
leonidade
Borges no nega totalmente as teorias por ele revisitadas, em alguns
casos as aceita parcialmente, como, por exemplo, com a teoria platnica, a ideia
de Mesidade
No entanto, o mesmo no ocorre com outras noes ou conceitos,
dos quais Borges toma ciente distncia.
Borges enumera alguns argumentos que se opem ao mundo platnico
dos arqutipos: i) "la incompatible agregacin de voces genricas y de voces
abstractas que cohabitan sans gne en la dotacin dei mundo arqutipo"; ii) "el
procedimiento que usan Ias cosas para participar de Ias formas universales; iii)
"la conjetura de que esos mismos arqutipos aspticos adolecen de mezcla y de
variedad"
O Ser Platnico no faz parte do mundo da gerao e corrupo,
est no mundo das Ideias, o Mesmo, contm ou origina o tempo, mas no o
prprio tempo, nem mesmo a Eternidade. O ser para Borges a prpria
confluncia dos tempos, a Eternidade, no enquanto Mesmo, mas enquanto
algo mais prximo de uma Diferena originria que imbrica mundos de sonhos.
O rio de Herclito sempre outro, nunca o mesmo...
Se, em Plato, a matria, o contingente, no , tal concepo ecoa tambm
em "Ias Enadas" onde "leemos que la matria es irreal", sendo apenas "una
mera y hueca pasividad que recibe Ias formas universales como Ias ricibira un
espejo" 32. Para Borges, do contrrio, "la ltima y firme realidad de Ias cosas es
la matria"
no esse museu "quieto, monstruoso y clasificado" dos
arqutipos. Certo que a Eternidade borgeana antecede o tempo, mas "a
diferencia de Ias eternidades platnicas, cuyo riesgo mayor es la insipidez"
essa eternidade
Es todos nuestros ayeres, todos los ayeres de todos los seres
conscientes. Todo el pasado, ese pasado que no se sabe cundo
empez. Y luego, todo el presente. Este momento que abarca
2* Idem, Ibidem, p.356.
29 Borges cita Schopenhauer: Destino y vida de leones quiere la leonidad que, considerada en el
tiempo, es un len inmortal que se mantiene mediante la infinita reposicin de los individuos" (Idem,
Ibidem, p.357).
30 "N o puedo negaria dei todo: sin una mesa ideal, no hubiramos llegado a mesas concretas".
(Idem, Ibidem, p.357).
31 Idem, Ibidem, pp.357-358.
32 Idem, Ibidem, p.356.
33 Idem, Ibidem, p.356.
34 BORGES. "H istoria de la eternidad", In Obras Completas, t.l, p.363.

todas Ias ciudades, todos los mundos, el espacio entre los


planetas. Y luego, el porvenir (...) que no ha sido creado an,
pero que tambin existe.

A Eternidade, em Borges, subtrai-se da abstrao montona da Ideia,


para ele a Eternidade "es una eternidade ya sin Dios, y aun sin outro poseedor
y sin arqutipos" ^6 Longe de ser uma verdade verdadeiramente real e
originria "la eternidade es una ms copiosa invencin" 3^, "cuya despedazada
copia es el tiempo" ^8. Poder-se-ia questionar se essa matria em que Borges
acredita no seria ela mesma a verdadeira realidade ou substrato originrio.
Talvez Borges apreenda essa matria como Berkeley, que "crey en el mundo
aparencial que urden los sentidos, pero entendi que el mundo material (...) es
una duplicacin ilusria" ^9. Simulacros de simulacros, um tempo pessoal que
aglutina percepes em uma determinada memria ou conscincia, e esse rio
aparente que flui , aqui, Borges:
Negar la sucesin temporal, negar el yo, negar el universo
astronmico,

son

desesperaciones

aparentes

consuelos

secretos. Nuestro destino (...) no es espantoso por irreal; es


espantoso porque es irreversible y de hierro. El tiempo es un rio
que me arrebata, pero yo soy el rio; es un tigre que me destroza,
pero yo soy el tigre; es un fuego que me consume, pero yo soy
el

fuego.

El

mundo,

desgraciadamente,

es

real;

yo,

desgraciadamente soy Borges,

Assim, conclui-se este ensaio, pontuando mais uma vez que as tenses se
do de simulacros para simulacros. E, se Borges no nega um "yo", ele, no
mnimo, o expande a uma enorme coleo relacionai, concordando com Hume
"em el terceiro y iltimo de los Dialogues", quando diz:
Somos una coleccin o conjunto de percepciones, que se
suceden unas a otras con inconcedible rapidez... La mente es
una especie de teatro, donde Ias percepciones aparecen,
desaparecen, vuelven y se conbinan de infinitas maneras. (...)
Las

35 Idem.
3*5 Idem.
37 Idem,
38 Idem,
39 Idem.
40 Idem,

percepciones

constituyen

la

mente

"E l Tiem po". In Obras Completas, t.4, pp.199-200.


"H istoria de la eternidad", In Obras Completas, t.l, p.365.
Ibidem, p.365.
Ibidem, p.357.
"N ueva refutacin dei tiem po". In Obras Completas, t 2, p.144.
Ibidem, p.149.

no

podemos

vislumbrar en qu sitio ocurren Ias escenas ni de qu materiales


est echo el teatro. 4i
A matria borgeana parece ser o tempo que foge e escapa
irreversivelmente marcando uma estranha coincidncia em outras sries de
tempo! Por fim, com Borges (em "There are more things"), "disse a mim mesmo
repetidas vezes que no existe outro enigma seno o tempo, essa infinita
urdidura do ontem, do hoje, do futuro, do sempre e do nunca"

Referncias Bibliogrficas:
BORGES, Jorge Luiz. Obras Completas (1923-1949), t. 1. Barcelona: Emec
Editores, 1989;
_________________ . Obras Completas
Editores, 1989;

(1952-1972), t. 2. Barcelona: Emec

_________________ . Obras Completas


Editores, 1996;

(1975-1988), t. 4. Barcelona: Emec

_________________ . O Livro de areia. Tr.br. D. Arrigucci. So Paulo: Folha, 2012;


URRESTI, Marcelo. "Borges y la tension dei simulacro". In KAMINSKY,
Gregorio (comp.). Borges y la filosofia. Buenos Aires: UBA, 1994.

41 BORGES. "N ueva refutacin dei tiem po", In Obras Completas, t 2, p.l46.
42 Idem. "There are more things". In O Livro de areia. So Paulo: Folha de S. Paulo, 2012, p.43.

klAlSIA

LAM

DOIS CAPTULOS
INDITOS
AIRTON UCHOANETQi

O grande realista aquele que consegue mostrar que o conceito de


verossimilhana de uma determinada poca entrou em colapso. A dificuldade dos seus
contemporneos pode no se dever apenas incompreenso, mas dificuldade de aceitar
0 novo, pois a verossimilhana a base moral primeira de uma civilizao. Pretendi
mostrar isso deform a terica, mas preferi mostrar meu prprio trabalho e minha busca.
Com meu livro de estreia. Crnica da provncia em chamas, busquei a alma daquilo
que todo historiador digno de nome deve conhecer, e no se trata de fatos. Com o
laborioso Taenia solium revisitada tive que buscar o cerne daquilo que chamam de
arqueologia (e no se trata de passado e vestgio dos mortos). So dois desses captulos
inditos que seguem. Como se tratam de primeiras verses em bruto, o leitor h de
perdoar eventuais distraes na sintaxe e certos erros de digitao. So partes da
verdade que sero limadas em breve.

r <criloi s iM.i

Captulo trinta e cinco ou quatro. Arbeit machtfrei

E, interpelado por Deus, disse Caim: "O senhor no queria carne?"


(Gnesis 4:9)

orcos so os conhecidos hospedeiros da tnia soHum. As outras espcies

de tnia so ainda mais raras. E encontrar o verme hospedado em


bovinos,

quase

impossvel,

dada

a higienizao

indiscreta

que

impuseram a todas as coisas ("no mais possvel ser natural, e a prpria vida
pode ser que no pudesse sobreviver s regras que lhe impuseram, mas em
nome disso que as excees foradas na ilegalidade so to toleradas",
escreveria o fabuloso dr. Porras no seu clebre artigo sobre os Manifestos Cruis
impressos na Paraba em folhetos de cordel em prosa). Mesmo no gado suno a
ocorrncia no era to grande quanto em eras antigas, de podrides seculares.
O fato que levado por todas as dificuldades Mautus acabou se tornando
pecuarista quase profissional, piscicultor amador e especialista prtico em
vermes. Acontece tambm que um tipo estranho, to raro que nem se sabia se
acabava de aparecer, por mutao, ou se j estava perto de se extinguir, um tipo
ainda bem pouco estudado de tnia foi descoberto nos intestinos de enguias dos
pntanos da Flrida. Mautus mandou construir um tanque pra criao e
enfrentou as dificuldades inerentes ao contrabando de animais da fauna
estrangeira: a notcia aguara sua curiosidade cientfica e sua intuio
comercial. (As experincias de Mautus, nesse sentido, eram mais antigas, mas a
descoberta de espcimes de outros locais fez com que sua mente se iluminasse.
Como Mautus temia que a domesticao da tnia fizesse com que suas
propriedades primrias se perdessem, ele ia buscar novos espcimes na origem
a mais remota possvel. Ele temia tambm que a endogamia constante, embora
facilitasse o rastreamento gentico e as caractersticas de cada indivduo,
acabasse degenerando a sua cultura.) Em compensao, encontrar entre as
enguias uma que estivesse infectada no era garantido; na verdade, era bastante
improvvel. Pois nem mesmo os cientistas que comearam a discutir e publicar
sobre o assunto entendiam como uma tnia, que em geral usa mamferos como
hospedeiros, conseguira se instalar nas entranhas de um peixe. Pior: o verme,
cujos ovos na variante original tendiam a causar dupla personalidade ao se
instalar no sistema nervoso e no crebro, via corrente sangunea, desenvolvera

uma mutao estranha que redundara numa variante brutal e corrosiva de


cisticercose: o paciente humano infectado podia desenvolver de quatro a oito
personalidades paralelas, sendo que duas ou trs podiam tentar se manifestar
de uma vez s, o que levava a estados extremos de confuso e corroso mental.
A teoria de Mautus era, a princpio, semelhante de um grupo de bilogos e
infectologistas:

as enguias teriam

devorado

o cadver

de um

porco

contaminado que fora parar no pntano de alguma forma. A rapidez com que a
tnia

teria

conseguido

se

adaptar,

em

compensao,

constrangia

os

especialistas. Alguns outros, a partir dessa evidncia contraditria, defendiam


que a mutao tinha sido natural e demorada, e talvez j fosse bastante antiga,
mas permanecera isolada num foco, e permanecera consequentemente to rara
que s agora, pelo acidente de uma pobre famlia de desempregados
hereditrios precisar procurar a subsistncia na lama, pudera ser descoberta.
"Talvez a doena j tenha se manifestado em humanos", opinou o dr. Krobach
Mair III. "Mas, numa poca remota, pode ter sido confundida com vudu ou
possesso demonaca." Mautus, por sua vez, apostava no poder de mutao
inusitadamente rpido do parasita, contava mesmo com isso. E, assim, naquela
poca nefasta, comearam as suas novas experincias.
arriscado dizer quantos espritos temos ou em quantos diferentes um
mesmo esprito pode se dividir a um s tempo. Talvez, como mais ou menos se
acredita e se difunde nos Andes, haja um esprito responsvel pelas
peregrinaes noturnas e a vida dos sonhos e um outro que se encarrega da
inteligncia, dos conhecimentos acumulados e da vida consciente. Mas essa
ideia instintiva e arquetpica de diviso, ou mais apropriadamente de
multiplicao, no precisaria parar. Os nmeros, esses nmeros, poderiam
aumentar indefinidamente e sem se relacionar de forma direta com parmetros
reconhecidamente lgicos. Mautus, que tivera sua primeira grande ideia e
iniciou o que ele mesmo (mas quase ningum alm dele) considerava sua
carreira de filsofo, ao se curar de uma infeco semelhante, gostava de pensar
que a dupla personalidade provocada por um verme, que, no popular,
ironicamente se chama solitria, no se devia apenas ao ataque que os ovos da
criatura empreendiam contra o crebro para ali se instalar; ele acreditava que o
enfraquecimento conseqente do consciente fazia despertar personalidades
ocultas que sempre estiveram dormentes, sob viglia. Quando soube que uma
variante mais potente do verme poderia desencadear um nmero ainda maior
de personalidades conflitantes, Mautus teve a intuio de que sua ideia inicial,
j experimentada na sua prpria carne, quando ele mesmo esteve doente, estava

mais do que correta e comprovada.


Mautus continuou a agir, mas agora atravs de tentculos fantasmas.
Seus viciados mais crnicos, usurios da cisticercodena, popularmente
conhecida como cordinha, que o prprio Mautus sintetizava da tnia solium
tradicional e traficava; esses viciados, que precisavam ser trocados mais ou
menos a cada trs meses, pois morriam bem rpido depois de chegar ao que
chamam por a de ponto sem retorno, comearam a distribuir, por ele, seus
refugos nos cantos estratgicos de Fortaleza. Se sabe que o contato entre
usurios e traficantes pode ser bastante rpido (e, para ns, ps-civilizados e
ps-modernos, incrvel que j se tenha negociado maconha desse modo
furtivo), quase sem palavras ou em silncio mesmo, atravs de poucos gestos
geis e discretos, mas de significado bastante preciso e comunicativo. Entre os
usurios de Mautus e os canais imantados que Mautus espalhara na rua,
usurios em nvel ultrassuicida, dizem que a coisa era ainda mais estranha. As
criaturas pareciam se comunicar de forma teleptica, pois no trocavam
absolutamente nenhuma palavra ou sinal e nem sequer se olhavam nos olhos;
talvez nem se conhecessem ou no fossem mais capazes de se reconhecer a
partir do passado remoto anterior cordinha em que eventualmente tivessem
se conhecido. Se comunicavam, como mariposas, atravs de feromnios que os
outros animais no sentiam, no captavam e jamais seriam capazes de
interpretar da maneira correta.
Tambm se diz que o sinistro sr. Novilhos, o mais crepuscular, inusitado
e espectral de todos os cafetes da sociedade alencarina, se utilizava da
cordinha pra prender a si suas meninas decrpitas. Entre ele e elas no havia
nenhuma relao afetiva e nenhum contato de carter sexual; ele era apenas o
canal mais fcil pra uma substncia estranha que ele mesmo induzira as
meninas a usar. As histrias que se contavam sobre ele eram pavorosas, o que,
num tempo pavoroso como aquele, mas ainda mais brando do que aquele que
estava por vir, chama a ateno de todos os pblicos e delicia das formas mais
variadas: "porca literatura que acompanha toda virtude emoldurada, suplcio
esttico dos pobres". Para toda poca cruel sempre chega o ponto terrvel em
que a prpria crueldade comea a distrair. Quando os tempos piorassem
ningum mais seria capaz de contar histrias e ningum ia querer ouvir mais
nada, e at os horrores do passado recente seriam cinicamente esquecidos. Mas,
por enquanto, as histrias sobre o sr. Novilhos eram ansiadas, divulgadas e
acrescentadas de detalhes ausentes na verso original que ningum sabe quem

contou. A polcia perseguia pistas incertas; a imprensa tinha que lidar com o
pouco que conseguia sobre o caso pra abastecer a rao diria dos seus leitores.
Mas a verdade que ningum sabia dizer ao certo com certeza quem eram e se
realmente existiam, no duro, esse sr. Novilhos e seu curioso assistente, um
menino de rua chamado Lhagalh que s conseguia agir depois de anunciar,
em terceira pessoa, o que ele mesmo faria ou poderia fazer na seqncia.
(Lhagalh, do aramaico, o infante que prefere o cho mesmo depois de
chamado, aproveitava despudoradamente cada migalha, e at acho que era
feliz, embora perigosamente.) Putas viciadas em estado crnico, que era como
ele, o sr. Novilhos, precisava delas, por mais descartveis que acabassem se
tornando (mas ele, se era mesmo ele, no dava a mnima pra isso, se confiando
no estoque sempre renovvel), foram chamadas a depor enquanto eram
tratadas em hospitais do SUS. Mas os investigadores e os homens da imprensa
ficavam ainda mais confusos. Em estgios avanados do vcio e sobretudo em
crises agudas de abstinncia, mesmo sendo sinceros, os espcimes no eram
capazes de dar nenhuma informao confivel, pelo menos no sobre o tempo
presente em que vivem, isso quando so ao menos inteligveis no que dizem:
so conhecidos, nesses casos, os sintomas de afasia e de comunicao atravs de
variantes primrias e ancestrais da lngua materna do paciente.
Voc se veste e mdico e me faz perguntas e depois diz que no acredita em
mim ou que no entende o que eu digo, mas voc trabalha com eles e sabe que tudo que
eu digo s a verdade. Voc s me pergunta pra fingir que no sabe. A ditadura no
declarada mandou destruir casas e guardar anotaes. Eles fazem as pessoas sumirem e
depois somem com todos os documentos, todas as evidncias legais que dizem que a
pessoa existiu, e todo mundo que vai atrs dizem que gente que ficou louca e que
persegue gente que nunca existiu. Que o nico cadver que se deve perseguir o que
no pode ser alcanado. Que isso a sabedoria. Que os sbios no se ocupam nem dos
vivos nem dos mortos. Voc quer me enganar como se eu no soubesse que voc j
venceu. No, eu no falo da antiga ditadura que passou. Falo de uma mais antiga, que j
estava antes e que nunca foi embora.
Do que ela est falando, doutor?
De alguma coisa que ela leu sobre a antiga Unio Sovitica. Horrores
do passado histrico. Informaes inteis pra voc, senhor jornalista, e
completamente irrelevantes pro avano da cincia. Um caso perdido e
lamentvel.

Mautus, por sua vez, sabia pouco ou talvez nada do sr. Novilhos. Seus
tentculos espalhados pelo mundo tornavam desnecessrio o seu contato com
novos usurios e com atravessadores, como seria o caso do sr. Novilhos. O
trabalho de Mautus se resumia criao e ao laboratrio. A experincia seria
demorada e dividida em vrios estgios que precisariam ser documentados nos
menores detalhes. Era preciso pacincia, porque o fracasso de cada tentativa
no podia ser descartado como possibilidade e o estgio em que se abrira a
brecha para a falha teria que ser detectado com exatido, pra que no se
repetisse na vez seguinte. O risco maior, e que faria com que tudo redundasse
em total perda de tempo, material, energia e esforo, era a sua teoria no estar
correta. Mas era preciso experimentar, pelo bem da cincia.
O sr. Novilhos, diziam, era admirador da cincia e homem culto: dizia se
inspirar no prprio Mautus Fidlis como lvaro de Campos em Alberto Caeiro
(detalhe da lenda que, provavelmente, foi mais comentado, celebrado, rido com
cinismo e talvez mesmo inventado nos meios mais pedantes da sociedade
alencarina, os melhor protegidos por uma hipcrita aura intelectual). Em que
consistiria ao certo o mtodo cientfico ou a filosofia do sr. Novilhos, que ele
teria revertido do trfico para a cafetinagem, ningum sabia ao certo. Lhe
atribuam muitas frases estapafrdias e muitas frases disparatadas, mas quem
poderia dizer que ouvira qualquer coisa de um homem que talvez nem sequer
existisse, o que reduziria tudo a uma histria insana, um anedotrio da misria
que no parava de crescer?
Por uma

estranha

coincidncia,

quando

Mautus

comeara

suas

atividades ilcitas, sendo acusado antes de tudo por atentado sade pblica, j
que a produo, distribuio e venda de suas substncias txicas at ento
inditas e no catalogadas ainda no podiam ser criminalizadas e condenadas
como trfico, tambm se suspeitou que ele mesmo, o prprio Mautus Fidlis
Cohen Jr., no existisse, que no passasse de uma lenda urbana elaborada por
desocupados sem futuro (os amigos prximos de um jovem promissor de
mesmo nome que ingressava no servio pblico diziam se tratar de calnia,
embora o seu prprio irmo, na prpria famlia reconhecidamente prdigo,
nunca o tivesse defendido). Isso at comearem a aparecer os dependentes em
estado terminal e de uma poderosa endemia de solitria ter se disseminado na
periferia de Fortaleza, na regio metropolitana e em focos no interior.
A pocilga de Mautus Fidlis, na poca, era ainda mais infecta do que a de
qualquer periferia insalubre ou rea de risco mais extrema. Uma podrido

secular e colonial tomava conta de todo o ambiente. A profunda escurido da


terra tinha vrios matizes suspeitos e repugnantes. O importante era nunca
higienizar nada e sempre que possvel trazer mais dejetos e detritos do mundo
exterior, mundo que, para o Mautus, apenas parecia saudvel. "Meu quintal,
minha pobre pocilga improvisada, s a realidade do mundo concentrada", ele
pensava, nas horas de sol mais abrasador, quando a catinga empestava tudo. As
reclamaes dos vizinhos ("Puta que o pariu, chega, mulher, cagaram o
mundo!", declarava uma velha nonagenria e proftica nos momentos de maior
fedor, com a profunda e chocante sinceridade de quase um sculo de vida)
eram constantes e aquela nem era sua primeira residncia-laboratrio-ateli.
Mais de uma vez sua criao obrigou Mautus a se mudar e a limpar tudo antes
de ser autuado pela vigilncia sanitria. Mas, daquela vez, seria uma pena:
nunca antes ele tinha conseguido chegar a um estado de insalubridade to
prximo da perfeio, a qual, perfeio, como se sabe, sempre se encontra mais
alm. Ele at imaginava que a eletricidade dos dias poucos de tempestade e
raios, na cada vez mais breve poca das chuvas, poderia fazer com que a vida
brotasse do caldo primordial da podrido de todas as coisas, que ele acumulava
no quintal, o qual, nessa ocasio, poderia reproduzir o incio cientfico da vida
na terra. As pessoas reclamavam assim mesmo, porque no sabiam o trabalho
necessrio pra preparar a podrido essencial ao surgimento da vida.
Eu no acredito que voc tambm seja um hipcrita e um mentiroso. Mentem
pra voc tambm e voc escreve o que dizem e os homens publicam. Voc pelo menos no
mais um desses caras que se vestem de branco.
Parece que ela quer falar comigo, doutor.
Senhor jornalista, por que quer perder tempo?
Olha pra mim. Eu sei o que o Homem Provisrio, um eleito deputado, disse:
ele pegou o telefone dele e fez a ligao dizendo: ns no somos os ingnuos que
precisam acreditar que o progresso possvel sem horror; ns inventamos o
humanitarismo que justifica a barbrie; ns sabemos que as boas intenes paralisam se
no geram lucro". Ele disse isso ao telefone pro dr. Fidlis, que era pro dr. Fidlis pegar
mais leve na experincia porque chamava muita ateno. Que o futuro da cidade
dependia da tranqilidade do cidado de bem que trabalha de carteira assinada. No fui
nem eu mesma que vi isso, pra voc no dizer que eu estou louca. Foi uma sombra que
me falou.

Doutor, pode ser que o que ela fala faa sentido...


Senhor jornalista, est mesmo interessado no depoimento de uma
pobre criatura transtornada ou fissurado imaginando o corpo nu da paciente
por debaixo da bata?
Doutor, o senhor me faz uma acusao grave e bastante ofensiva...
No me entenda mal, senhor jornalista. No estou dizendo que o
senhor seja um agressor de mulheres ativo. Apenas que a carne fraca. fraca,
frgil e a no final a nica coisa que ns temos. No leve a srio essa pobre
criatura. O desejo confunde o senhor, senhor jornalista.
No somos apenas carne fraca, doutor. Tambm temos uma mente.
Uma mente? Senhor jornalista, uma mente apenas os dados
confusamente guardados dentro de uma coisa chamada crebro. E o crebro
mesmo apenas uma poro de carne. No necessariamente a mais saborosa.
Enquanto preparava o porco, maturava sua contaminao semiartificial,
Mautus alimentava as enguias-hienas com carne tambm suna. Aquelas
enguias, ele percebeu, tinham fria; atacavam sem pudor os pedaos generosos
e plenos de sangue da carne morta, de aspecto to humano quando servida
daquele jeito, crua. Se enroscavam, as enguias, nos destroos do cadver de
forma promscua, mostrando na superfcie as escamas lustrosas do seu corpo
esguio deslizando. Mautus se acocorava diante do tanque, sorria e salivava
diante do espetculo, enquanto suas botas emborrachadas brancas afundavam
na podrido. A gua do tanque era imunda tambm, escura, densa, quase
compacta; no precisava ser protegida do ambiente ao redor, pois as enguias,
aquelas enguias, eram afeitas sujeira e prosperavam nela. Aquilo prometia. E
a cincia se mostrava bela aos olhos de quem sabia apreciar o seu lento
desenvolvimento.
O sr. Novilhos (obcecado por higiene, segundo a lenda, fantico por
limpeza, ternos alinhados, sapatos bicolores lustrosos e cabelos pintados de um
preto agressivo de rena), que seja na realidade seja na fico que inventaram
tambm se considerava um cientista, encarava o ofcio de outra forma. O amor,
pra ele, se realizava atravs do esforo e da abnegao, a qual comeava pelo
sacrifcio dos sentimentos humanos. Se para o maravilhado Mautus Fidlis o
orgulho, embora devesse vir depois do suor, podia invadir o processo do

trabalho antes da concluso e do resultado, pro sr. Novilhos o suor se bastava


como meta. "Se as pessoas sentissem a verdade verdadeiramente, o tempo todo,
se no fosse preciso buscar a verdade, se os sentidos pudessem oferecer a
verdade mente de uma forma tal que impedisse qualquer tipo de
racionalizao e mascaramento, ningum mais ia conseguir dormir, e todo
mundo ia sentir dores os dias inteiros, e talvez ningum conseguisse nem
sequer sair do lugar", diziam que ele dizia. "A mentira uma necessidade
biolgica pra preservao das espcies racionais, mas, em excesso, tambm
pode levar degenerao da raa. O que eu fao oferecer s meninas uma
dose dolorosa e saudvel da verdade e uma viso proftica do que o futuro de
todos ns." Isso consta em escritos apcrifos, publicados em prosa, mas
tambm impressos no formato de cordel, que celebravam a lenda do sr.
Novilhos (o autor talvez fosse o prprio ser humano tangvel por trs da lenda,
talvez o inventor da fico, talvez um aproveitador que no queria saber se
aquilo tudo era real ou no). O horror gerava lucros, e, segundo os escritos, o sr.
Novilhos, supostamente entrevistado, teria falado do seu mtodo de trabalho:
era necessrio submeter suas meninas abstinncia compulsria, trancadas em
quartos despidos e sem luz, e a abortos provocados por ele mesmo, com as
prprias mos nuas, apesar do asco que esse contato com a intimidade da vida
lhe causava. "Eu tambm tenho que me sacrificar de vez em quando, e entrar
em contato direto com a verdade", ele teria dito. O sr. Novilhos, verdade seja
dita, achava que a cidade lhe devia acidentes e crimes. Os crimes e os acidentes,
pra ele, eram as rpidas aparies de Deus, pequenos milagres absurdos que a
curiosidade e os trabalhos adultos escondiam dos seus olhos famintos, como se
se tratassem de erros de configurao a ser corrigidos o mais rpido possvel, e
no as marcas dos dentes da engrenagem de tudo na sua prpria carne de
pedra.
Ela sai do controle de novo. No lhe basta mais apenas falar o que sabe
pra que ningum mais leve a srio. Ela tira a sua bata verde clara de paciente e
mostra a verdade constrangedora da sua nudez de que o prprio mdico j
havia falado. A toda carne tenra com os mesmos riscos estriados que aparecem
no rosto. Rastros fechados de lminas de barbear e cacos de vidro.
-

O que me importa que ele me veja e que ele me deseje? O que ainda vo poder

tirar de mim? J arrancaram com a mo o que eu tinha dentro do tero e sufocaram


enquanto ainda gritava e convulsionava. Depois colocaram no forno. O que vocs
pensam que a nvoa das noites ? a cinza de quem no tem mais corpo e nunca teve

nome. Anota a. Eles vo destruir todos os documentos que falam sobre mim. Amanh
eu vou ser s mais uma sigla vergonhosa no seu jornal. E depois s vai sobre isso e
ningum vai lembrar. Mas e da? Eu tambm sou daquelas que nunca teve nome...
Agora eu estou aqui presa. Quem que vai costurar pra criar os filhos de ningum que
todo mundo fez em mim?
Moa... como voc se chama realmente?
Posso lhe dizer o nome dela depois...
Os enfermeiros dominam o corpo nu, que na verdade no reage. Ela ri.
No importa que no saibam nem importa que no queiram saber ela diz. Vai
acontecer de qualquer jeito.
Eu queria que ela mesma me dissesse, doutor.
A anestesia aplicada. Todas as perguntas so inteis.
Ela nunca diz o nome verdadeiro, o nome comum e inventado de uma
mulher do povo. Sabe como . Mes de famlia impressionadas com nomes
estrangeiros que elas mesmas no entendem.
Mas que nome que ela diz que tem?
Cassandra, senhor jornalista, assim que a mulher nua diz se
chamar...
Enquanto isso, as anotaes do professor Mautus Fidlis ganhavam um
carter cada vez mais apaixonado. Ele observava cada vez mais atentamente o
trabalho obsceno das enguias e chegou ao pice da crueldade cientfica. Chegou
a jogar porcos, corpos vivos, pras hienas, quero dizer, para as enguias furiosas.
Os porcos, alis, sofreram nas mos do sr. Mautus Fidlis, que pela poca
aderiu aos hbitos vegetarianos. Ele chegava a dissecar os animais vivos para
analisar o progresso das infestaes, e quantas vezes ficou feliz ao verificar o
resultado. Tnias fmeas lutando entre si dentro do intestino do porco em nome
da primazia. Ele fazia de tudo pra que o porco da ocasio sobrevivesse, pra
poder jogar o corpo vivo pras enguias. E, durante essa fase do processo, com a
certeza de que era um gnio e de que nada de si podia se perder, ele anotava
todas as noites os prprios sonhos e estudava a genealogia dos deuses da
morte, tomando a ltima verso do seu prprio refugo pra conseguir dormir
melhor.

Ele dispe de muitos Homens Provisrios, Grandes Homens Provisrios e


Invisveis que se chamam Senhores Vereadores e Deputados. Ele tem. Eles passam e ele
permanece. E todo mundo vai fingir que no me ouve e os filhos de ningum que
nasceram de mim vo morrer de fome porque eu no estou l fora pra corturar pra que
eles vivam. A antiga caldeira da Light vai funcionar a madrugada toda. Ele vai dizer
que s uma padaria ilegal que ele construiu pra alimentar os pobres, mas o que ele faz
uma nvoa de cinzas humanas. Uma nvoa cinza de putas e bastardos que no vo ter
quem costure pra eles. Todo mundo vai fingir que no me ouve e que eu sou louca.
Porque todo mundo sabe que verdade.
Boatos cada vez mais estranhos comearam a rondar a figura do sr.
Novilhos, j lendria por si mesma. Diz que ele tinha uma caldeira num subsolo
inusitado numa casa no Centro Velho, outros dizem que num galpo
abandonado na Duque de Caxias, e que ele incinerava os fetos abortados e as
meninas que no sobreviviam aos processos cirrgicos operados por ele
mesmo: pois o sr. Novilhos era conhecido, em boatos, no s por efetuar
abortos com as prprias mos, como tambm por implantar nas mesmas
meninas (se diz que nem sempre com sucesso, ou seja, ao menos com a
sobrevivncia da paciente em questo) segundos e terceiros sexos: pois tambm
se diz, sobre o assexuado sr. Novilhos, que ele teria criado uma genitlia que ao
mesmo tempo tinha tanto as qualidades masculinas e femininas das genitlias
naturais

quanto

caractersticas

especficas

que

no

correspondiam

originalmente nem a um nem a outro gnero, e que diria com todo orgulho de
descobridor que "sempre haver quem pague pela loucura". Diz tambm que
havia uma chamin no topo do prdio, e que a chamin espalhava na rua as
cinzas das meninas. difcil dizer o que verdade ou no, quero dizer, qual a
verso verdadeira do horror, j que ainda se encontravam, e na poca com uma
frequncia assustadora, fetos sem luto e sem lembrana desovados em sacos
plsticos junto com lixo.
"Sempre haver um tarado disposto a pagar por um momento de
prazer com todo tipo de aberrao. Como vivemos em tempos higienizados e
desvirilizados, eu mesmo que tenho que montar as minhas aberraes. Querem
o progresso sem o horror? Querem permanecer inocentes e virgens? Querem
voltar ao seu estado indgena e pago? Malditos sejam. Uma gerao decadente
que deseja a eternidade fsica a mais vulgar, e teme a morte como se fosse algo
imoral e imprevisto. Ningum mais deseja a paz e a santidade."
Segundo os historiadores msticos, o dia 18 de maro de 2049, uma

no 8 - semestre 2 - 2015

135

quinta-feira, entre a latitude de menos trs graus, quarentra e trs minutos e


dois seguntos, e a longitude de menos trinta e oito graus, trinta e dois minutos e
trinta e cinco segundos, do planeta terra, latitude e longitude que correspondem
cidade de Nossa Senhora da Assuno de Fortaleza, se os localizadores
eletrnicos e as enciclopdias virtuais, h muito sem atualizao, no estiverem
erradas, teve uma noite de cem anos ou um sombrio sculo de sete horas. Uma
horda imaterial causou pesadelos, acidentes domsticos, pressgios, frios na
espinha, vultos e ecos em vrios pontos. O pequeno fantasma de asas nos olhos
dos que foram abortados contra a vontade das mes, o fantasma salgado dos
caiaras em cores antigas de telas rotas e rasgadas, o fantasma da pintura de
espinhas de peixes e monstros em telas tambm rotas e rasgadas, originais de
antigas capas de catlogos telefnicos, destroos na calada de museus falidos e
abandonados, o fantasma vermelho dos ndios sacrificados e expulsos e das
ndias seduzidas ou estupradas ou seduzidas e estupradas, o fantasma dos
incestuosos e canibais e ladres de circunstncia e prostitutas famintas e nus e
magros e imundos e selvagens se banhando nas lagoas de 1888 e jagunos sem
mandante, o fantasma dos prisioneiros nos campos de concentrao do
Pirambu e das margens das vias frreas de 1930, a sombra do esqueleto negro
da cidade mquina orgnica das profecias de outro pintor moderno cujas telas
tambm foram todas abandonadas como roupas rasgadas com violncia por
agressores annimos, almas adolescentes transportadas no bojo escuro e mido
de teros voadores, a sombra do caador de abutres atormentando com os ossos
dos dedos as empregadas domsticas em seus quartos de solteira, o leite
materno azedo da falecida Jane Vanessa escorrendo em rachaduras de paredes,
esttuas secretando. Um cortejo perdido atravessou a cidade como se apenas
pedisse licena pra passar, mas os estudiosos mais atentos perceberam que
aquela noite no foi como as demais: ela ecoava no passado e no presente como
a msica alta de um carro em alta velocidade da qual a gente s consegue ouvir
um pedao: essa noite foi o pedao da msica terrvel que vem na direo da
gente e depois vai adiante, enquanto as tartarugas marinhas antropfagas
vasculhavam a gua imunda da praia das Goiabeiras, da Barra e do Nossa
Senhora das Graas procurando os membros humanos que os necrotrios
despejam no litoral, segundo a fala das ruas (a populao local s vezes pesca
desses monstros pr-histricos e faz cozidos deles e o ciclo continua; o caminho
que leva da boca ao cu pode ser bem mais longo, pode comear em mandbulas
e presas as mais brutais e primitivas), e nos afluentes do rio Coc peixes
grandes que gostam de lama e sorriem com grandes dentaduras humanas
buscam abocanhar e arrancar testculos desprevenidos, e lentamente parasitas

marinhos crustceos devoram a lngua at substituir a lngua e falar no lugar


dela, e se tornam mais fortes os movimentos peristlticos dos encanamentos,
digestes obscenas sob a terra, como a libido de vermes, fora da terra e de
intestinos, nus, indecentes e contorcionistas.
E se 0 menino precisar de dois reais antes de passar o bisturi?
Voc precisa de dinheiro pra que, meu filho? Eu lhe dou de graa toda
a felicidade que voc precisa...
E se 0 menino precisar de mais e quiser negociar?
Voc apenas pensa que precisa de mais. Se eu lhe der tudo que voc
me pede, meu filho vai ficar completamente imprestvel.
E se 0 menino disser pro homem feio que o homem feio no o pai dele e que
no manda nele?
Acho que voc no quer perder o seu amigo. E no quer perder o que
o seu amigo tem pra lhe dar...
E se 0 menino, ainda assim, quiser mais ?
Todo mundo que pensa pouco quer sempre mais. Ningum quer se
controlar. Ningum mais quer ser adulto. Ningum mais quer ser responsvel.
O menino nunca foi criana. Pelo menos no lembra de j ter sido criana. O
menino cuida da vida dele.
Cuida to bem de si que nem aprendeu a ler, menino.
O menino foi chamado Lhagalh no abrigo, porque sabia soletrar e no saa
disso. E, quando a professora disse ao menino que "lha" se escreve juntando o Lha-GaLha, 0 menino no conseguiu parar de rir. A professora quis botar o menino de castigo,
mas 0 menino foi mais rpido e atravessou a mo megera da professora com um lpis
afiado. E nunca mais apareceu na escola.
Voc s o que aprendeu foi a mentir. E acho que foi mais na rua do
que na escola.
Escola? O menino viu que na escola que se mente mesmo...

Esquece isso, menino. Tenho uma paciente na mesa. Olha os olhos

dela. Parece que no tem nem olho dentro do olho. No sabe? A voc olha uma
coisa dessas e fica com vontade de tomar tambm. Mas essa viagem no vai
durar a vida toda. Me passe o bisturi e depois lhe arranjo dinheiro pra voc
comprar doces e estragar os dentes. Ou pra que voc consiga alguma coisa mais
perigosa do que acar.
Foi de repente e depois ningum disse foi nada: quando a polcia
perguntou, que foi qu'eu disse?, eu sou besta pra dar confiana agora: fican' velha, n
besta, no". Uma energia de fonte possivelmente sexual comeou a fazer presso
sobre ele, sobre sua mente, sobre sua pele, ou sobre o ectoplasma do seu corpo
imaginrio, uma energia agressiva, mortal, sufocante, invasora. - Digo pra ti
porque todo mundo j sabe. E at os cana'. Que se faz de besta pra pegar mais. a
menin'estranha que a turma chamava Bisturi e comandava uma horda de piveta tudo
decrpita que podia tomar a droga que fosse e nada, era. Diz que ela no mandava em
ningum de mesmo, mas as outras pivetas ouviam, faziam e davam importncia. Os
ditos da Bisturi, poucos. Ela no gostava nem de conversar, no. Calada chupando bala,
e era s disso que se nutria: o resto do tempo era fazer programa, passar cordinha e
calcular moeda, contando de vagar, de uma por uma, moeda que no acabava mais e que
ela entocava de um jeito que ningum achava. Mulher, o tanto de bicho homem grande
que queria domar a pobre e tirar as moedas! Mas pobre, pobre sou eu. AqueVali de
pequena s tem o tamanh'. Diz que no fazia nada. S fazia com quem mexia com ela.
Mas tambm diz que era m uifera da ruim. Quantos matou? Vou l saber. Mas diz que
foi ela que trucidou o dr. Novilhos, que comeu at o pncreas do homem. Eu? Achei foi
pouco, no vou mentirl S tive pena foi da pobre que ele operava e que ele dizia que ia
ser mais uma Oxumar em carne e osso... ou pele e osso. Me perdoe o santo o pecado
alheio e eu divulgar. E ela morreu na mesa de operao enquanto o puto segurava... um
bisturi. Olh'a putaria! - A inteno secreta e sem palavras de desintegrar seu
corpo velho e seco. Paralisar e quebrar suas mos assassinas. O instinto vital de
muitos indivduos do sexo feminino que ele pisoteara sem perdo nem piadade.
Se voltava contra ele. Se insinua. Se insinua. Eletricidade homicida. Anticorpos
eltricos se voltavam contra o corpo intruso e inimigo. A vontade de destruir
vinha da necessidade vingativa de viver.
Na noite anterior Mautus Fidlis teria tido sonhos ruins, pressgios
cientficos de que ele desconfiava: ele esperava que as coisas acontecessem antes
e depois interpretava os acontecimentos a partir dos elementos cifrados dos
sonhos, o que garantia que tudo que ele profetizava correspondia, como

acontece com os intrpretes de Nostradamus (que perceberam que ele tinha


profetizado a Segunda Guerra Mundial s depois que a Segunda Guerra
Mundial j tinha acontecido). Mautus, a essa altura do campeonato, no usava
mais apenas os viciados crnicos das suas drogas pra viabilizar o trabalho de
distribuio: tambm contava com as prprias sombras desgarradas deles. Mas
as sombras de repente desapareceram. Se entocaram. Sombras so os melhores
mensageiros. Por mais pesados e materiais que sejam mantm sua aura de
incorporeidade e, despregados dos seus corpos, no se pode dizer que possam
ser punidas. Mas, por isso mesmo, se tornam bem pouco confiveis. Pois
podem ser ainda mais irresponsveis do que espritos desprendidos de corpos.
Os caras riscaram mais merdas nas paredes, nos muros escuros e nas
portas fechadas, que um batalho de pivetes sem vigilncia. Pichadores
fencios. Seus alfabetos ancestrais escritos de cabea pra baixo no topo dos
prdios mais altos. Foi assim que encontraram a avenida do dia seguinte, ainda
chamada Duque de Caxias, apesar dos acontecimentos.Tudo que restou do sr.
Novilhos, ou mesmo de sua lenda, foi um globo ocular de pupila esbranquiada
pelo tempo, de um azul sujo que j fora castanho claro, ou verde, mas que
ningum sabia ao certo de quem seria, mesmo porque ningum reclamou sua
posse, e manchas de sangue, um rastro arrastado dolorosamente por uma
criatura incapacitada de andar. A cena do crime foi cercada pela policia, que na
verdade nem sabia o que fazer e talvez nem tivesse realmente o que fazer. Nos
dias seguintes, nenhuma vtima daria queixa sobre o ocorrido e nenhum
suspeito seria procurado. Ao longe, espreitando, os predadores da noite
esperavam sua vez. Gatos acendiam seus olhos no escuro. Ces pelados de rua
salivavam. Gabirus e cassacos erguiam seus focinhos dos esgotos. Exrcitos
laboriosos de formigas se deslocavam nas sarjetas. Uma nuvem de sangue que
os olhos nas rbitas dos humanos vivos no conseguiam ver se espalhava por
quilmetros como uma nvoa. Os traficantes e usurios ao servio do sr.
Mautus Fidlis, seus tentculos espalhados pelo mundo, se acocoraram nos
lugares mais escondidos que acharam, comearam a arfar e a procurar com
todos os sentidos a estranha ameaa que pairava, mas que eles no sabiam
identificar. Se a sensao persistisse, comeariam a guinchar e a arranhar com
as unhas contra a primeira sombra que vissem se mexendo, como ratazanas
acuadas.
A roupa nodoada de sangue suno e um carrinho de mo pra levar um
carregamento barulhento de bacorinhos amarrados pelas patas. E a felicidade

no assobio de msicas fora de moda. A grande possibilidade de tomar posse da


grande estrebaria do Henrique Jorge: lhe fizeram enfim a proposta comercial da
sua vida. O feirante negociador de porcos, que conhecia bem o Mautus e no
gostava dele, at estranhou o tapa-olho. - Tive um problema com minhas crias
- ele disse. O negociador tambm no gostou do menino que andava com o
Mautus, um tipo embrutecido e acanalhado, tpico menino ladro, sugestivo o
tempo todo e sempre analisando possibilidades com olhos tranqilos. Desde
pequeno bandido e sem timidez.
- Cada um com os seus problemas - disse o negociador de porcos da
feira. E Mautus se foi com o menino, que levava o carrinho de mo.
- E se 0 menino quisesse comer porco?
- Voc vai me ajudar a levar isso pra casa. Lhe pago em dinheiro, no
em comida.
- Dinheiro pouco e mido.
- O que voc quer? Enricar levando porco em carrinho de mo? Meu
amigo, com o dinheiro que eu usei s pra comprar os bacorinhos eu comprava
era trs de voc. E ainda ia ter prejuzo e desgosto. Acha que eu tenho pena?
- Quem tem pena galinha, tio.
- No me chame de tio. Meu nome Fidlis. Doutor Fidlis, pra voc.
- Mas tio, acha direito eu do meu tamanho trabalhar?
- A vida no justa, mas no fui eu que fiz a vida. Voc devia estar
estudando, mas voc acha qu'eu acredito que voc quer estudar?
- Ah, tio... . Foi mal. Doutor Frigelis.
- Fidlis, mobral. Fi-d-lis. Mas deixa pra l. S doutor mesmo.
- Pois , doutor. Escola m'o' mentira.
- Ento o jeito trabalhar...
- gosto... Trabaar p'os o't'o.
- Eu no vou mentir, no, meu sem vergonha. Eu j no tinha pena de

ti. Agora voc mesmo de uma gerao filha da puta. Qu'eu quero mesmo
que se lasque e eu acho pouco!
- Perat. Doutor. Precisa desconsiderar o ngo tambm no.
- Uma gerao decadente que deseja s o prazer fsico o mais vulgar, e
teme as carncias todas como se fosse algo imoral e imprevisto. Ningum mais
deseja a paz e a santidade e o autocontrole. Ningum mais capaz de se
sacrificar por nada.
- Doutor, eu vou ser bem besta de me sacrificar? De dar minha fora pro lucro
alhei'? De trabaar em nome de nada, j que eu nunca vou ganhar porra nenhuma?
-

Pois eu repito. Voc faz parte de uma gerao completamente

estragada. J no digo nem perdida. Um bando de gente que nunca ouviu falar
que o trabalho liberta. E quando souber vai achar ruim!

Captulo dois ou vinte e um. Embu

Me recuso a acreditar que Jos Arton Boto tenha vagado insano pelos
ltimos anos da sua vida, do mesmo modo que tenho medo de ver o cara como
um heri: no quero ser injusto comigo mesmo nem com ele. certo que o
modo de vida que ele levava nos ltimos tempos, misantropo e afsico, algum
que desistiu das coisas e de si, no parece condizer com o modo de vida das
pessoas que chamamos de normais, mas investigando os poucos rastros da sua
biografia percebo que em todos os momentos, inclusive enquanto ele foi
considerado apenas demasiadamente ranzinza pra idade, Jos Arton foi apenas
reativo. Em compensao, creio que encontrei o ponto certo, o momento exato
em que, cegamente, a comunidade humana abandonou mais um dos seus
membros por no ser mais capaz de reconhecer o mesmo como um dos seus (e
quantas vezes no se cometer a crueldade na defesa de uma ideia frgil e
abstrata). Na qualidade de bigrafo, do bigrafo que um dia ele imaginou que
jamais teria, embora um bigrafo precrio, mas interessado o bastante pra adiar
ao mximo o ponto final (que o ponto final no seja posto enquanto todas as
possibilidades da verdade, inclusive a mentira, no forem postas, e em ltimo

caso, se for necessrio, que jamais se ponha um ponto final); na qualidade


improvisada de bigrafo, me ponho no direito de imaginar o que os recortes de
jornal no disseram: o que ele pensou diante daquele mendigo cuja pele
paralisada e insensvel era feita de cascas de rvore. Jos Arton, sem fonte de
renda desde o encerramento das atividades do Instituto Pangloss no Brasil,
carregava alguns livros velhos pra vender em algum sebo. Trabalho quase
intil: os prprios sebos estavam vendendo diariamente milhares de volumes a
catadores de papel ou jogando fora pra que quem quiser pegasse; quase todos
estavam encerrando suas atividades; restavam apenas os que vendiam
raridades inquestionveis, como os livros ilegais do Mauro Parente que traziam
o selo de editoras que jamais tinham contratado os seus servios de escriba. O
resultado era que ou se compadeciam daquele velho, que parecia ter perdido o
senso de realidade e que era quase incapaz de compreender que os livros fsicos
tinham perdido drasticamente o seu valor, e lhe davam alguns trocados pra que
ele pudesse ao menos comprar um pastel com caldo de cana na praa da
Estao ou ele mesmo, sem esperanas, tinha que negociar diretamente com os
catadores de papel, que dificilmente davam a ele mais do que alguns centavos,
suficientes apenas pra comprar um ou dois cigarros paraguaios em alguma
banca. Pois nesse dia ele estava andando na Guilherme Rocha, rumo praa do
Ferreira, que ele ia atravessar pra chegar Floriano Peixoto pra perturbar os
ltimos vendedores de livros escolares inteis e ultrapassados que se
escoravam na entrada dos estacionamentos pagos. Estava quase na esquina. Foi
a que viu o mendigo aproveitando a sombra da esquina. O mendigo tinha um
pote plstico de goiabada gasto mal forrado de moedas velhas e algumas
cdulas midas e gastas amassadas. Enquanto as pessoas passavam ele parecia
dizer alguma coisa sem contexto. Ele parecia dizer uma coisa que podia ser
"comece, comece, comece", "conhece, conhece, conhece" ou ainda "com s, com
s, com s". Preso por uma curiosidade lingstica infantil, Jos Arton
desacelerou o passo e prestou ateno. Percebeu que, de uma forma quase
inexplicvel, o que o mendigo repetia como uma vaca que ruminasse era "por
Deus, por Deus, por Deus", e s depois constatou sua situao enferma e
bizarra. O mendigo, por sua vez, percebeu a curiosidade do estranho e parou de
falar por um momento. No estava ofendido pela possvel curiosidade de um
estranho por sua aparncia, e Jos Arton percebeu isso logo: o mendigo,
desconfiado, recolheu o pote de goiabada pra proteger o seu dinheiro.
Uma das expresses mais caras do Jos Arton, que se dizia ctico, era "
um sinal", e ele descobria sinais em quase tudo. Um sinal de que ele no devia

ter sado de casa, um sinal de que deveria ter optado por outro caminho, um
sinal de que agora era tarde, um sinal de que o tempo est acabando. Alguns
apontavam isso como uma contradio do seu ceticismo, mas julgo, por mim,
que ele apenas queria costurar os fragmentos da realidade a partir de
evidncias sutis. Ele continuou o caminho; era o ponto sem retorno de todas as
coisas. Mas um dos problemas daquela poca, quando ele j era considerado
precrio e socialmente invivel, embora ainda no tenha sido chamado de louco
at ento, era que o Jos Arton no s absolutamente no confiava nos meios
oficiais de informao como j no se interessava por qualquer notcia
transmitida pela imprensa. Se isolava. Tambm no ouvia o que diziam os
vizinhos e os amigos ele no sabia onde estavam. Ele no sabia que uma
seqncia de trs prdios, incluindo o andar trreo de um cartrio, havia
incendiado dois dias antes e que, apesar de no estar sendo vigiada, a rea
estava interditada. Ele passou por sobre a barreira e prosseguiu o seu caminho.
Quis ver de perto. Dali ia dobrar alguma esquina rumo major Facundo ou
continuar at a duque de Caxias. Tanto fazia. Mas eu, que no vou dar agora
uma de narrador onisciente, imagino que ele se identificava com os escombros,
com o que est semidestrudo. Tenho at a teoria de que esse seja o lado mais
perverso da brasilidade, com isso, mais do que com hinos nacionais e
bandeiras, mais do que com a fama internacional de hospitaleiros e
sexualmente felizes que me faz rir, que faz com que nos identifiquemos, sem
escndalo, conosco mesmo, eu at diria numa relao cruel de amor desgastado,
mas que permanece. Talvez o amor por algum que no corresponda ou nem
sequer perceba, e apenas ao pensar nesse tipo de coisa que o verso "vers que
um filho teu no foge luta" faz sentido pra mim. At que ponto o meu
pensamento sobre a questo verdadeiramente importa, ao ponto de eu
interromper uma narrativa que tenho que reconstruir a partir de pouqussimos
indcios? Fui tomado por uma solidariedade com os mortos que me induziu a
esse senso precrio de justia: talvez pra combater o boato cristalizado de que o
Jos Arton era louco eu acabe exagerando e dizendo que se tratava do cara
mais lcido possvel e qualquer um com a cabea no lugar ia agir da maneira
como ele mesmo agiu, no que isso fosse ajudar sua pessoa, mas porque era
inevitvel.
Um brao totalmente coberto por uma luva negra apareceu de repente e
puxou o Jos Arton pra dentro das cinzas de um prdio incendiado. Lhe
pareceu um brao enluvado em negro porque no era um tom escuro possvel
de pele: era a cor negra dos pssaros negros, era a cor negra das sombras

adensadas. Jos Arton e aquele corpo escuro e sem identidade prpria estavam
justamente nos escombros do cartrio. O piso dos andares superiores e o teto
tinham desabado e no se sabia onde nada comeava nem onde nada
terminava. O livro que o Jos Arton ia tentar vender, uma edio portuguesa
fac-similar do livro do Anselmo Caetano (foi o exemplar de que ele se desfez
com mais dificuldade por causa de toda uma memria afetiva: uma amante
dele tinha roubado o livro da biblioteca do CH da UECE pra dar a ele de
presente, e ele se lembrava perfeitamente do momento em que comeou a
leitura, de tudo que estava no livro e ao redor do seu ato de leitura, do seu
prprio corpo nu sentado na beira da cama enquanto, nua e satisfeita, a mulher
j ressonava e, na vitiola abandonada, Fagner cantava entendo o fogo... porque
sou daqui, e ele mesmo, iluminado pela circunstncia e pela prpria leitura,
compreendeu que, realmente, essa era uma condio essencial para a
compreenso do fogo), o livro caiu na calada l fora. O corpo sombrio
encostava Jos Arton contra a parece. Quem voc? ele perguntou, mas a
pergunta era intil. O corpo, que no tinha no rosto linhas que identificassem
nariz e boca e olhos, era todo uma cor destacada pela luz do sol contra o
absurdo familiar dos escombros, mas podia facilmente ser identificado, pelo
perfil, pelos contornos, como o que a biologia considera o corpo nu de um ser
humano do sexo masculino, e rapidamente Jos Arton percebeu que o corpo
queria lhe impor aquela masculinidade: insinuava as mos sob as roupas dele e
claramente estava surdo pra qualquer reclamao, entregue que estava a uma
fria sexual que de to intensa e repentina raiava o sentimento amoroso. O
corpo era mais forte do que o pobre Jos Arton, que no parava de reagir, por
desespero intil. As roupas foram rasgadas e a pele coberta de beijos forados
que no diziam nada. O corpo tinha a resistncia da carne, mas no tinha a
consistncia da carne. Era como ser agarrado por um manequim de borracha
incapaz de tiansmitir calor humano. Jos Arton ouvia algo como uma
respirao, mas no identificava aquele movimento sutil e calmo do ar (a
tranqilidade do obstinado) como a respirao de nenhuma espcie viva, nem
mesmo com a respirao das plantas, que ele ia aprendendo lentamente.
Quando os policiais chegaram, Jos Arton j estava subjugado e o ato j
estava consumado. Os tiras conseguiram flagrar o corpo, mas o corpo
conseguiu fugir a tempo. S restava socorrer a vtima. O senhor est bem?
perguntou um detetive da civil que se agachou diante do homem cado e
agredido enquanto outros dois tentavam alcanar o corpo. Jos Arton se
assustou com a voz humana. Se deu conta, s ento, que tarde demais algum

tinha chegado pra ajudar. Ele tentou recompor a roupa em trapos e se sentou na
areia carbonizada dos escombros.
Eu estou vivo ele disse. Mas alguma coisa que eu no sei o que
acabou de me estuprar. O senhor no tem um cigarro? O detetive achou
estranho, mas ele mesmo j estava cansado demais pra fazer qualquer pergunta
desnecessria e lhe alcanou um cigarro e o isqueiro.
Desculpe lhe dizer disse o detetive. Mas preciso lhe perguntar.
Quero ajudar o senhor, mas, na minha profisso, no posso perder tempo. O
senhor foi mesmo sexualmente agredido?
Achei que tinham vindo aqui por isso, porque tinham visto um
cidado sendo estuprado por uma coisa.
Viemos aqui porque essa rea de acesso restrito. O senhor mesmo
no devia estar aqui.
Eu apenas passei. Tragou profundamente. Era um cigarro de baixos
teores, muito pouco pra quem se acostumou a cigarros paraguaios fortes.
H avisos l fora. Muito claros pra quem sabe ler em portugus. Alis,
isso seu?
O detetive tiazia o livro de Anselmo Caetano, que tinha encontiado na
calada.
Sim. Quanto o senhor me d por ele?
O detetive respirou fundo. No me diga que voc mais um desses
viciados. Periga voc ter sido estuprado por sua prpria sombra.
Jos Arton procurava se sentar mais confortavelmente e lutava com o
cigarro pra conseguir alguma coisa. Voc fala dos refugos do Mautus Fidlis?
Eu no ia tomar um negcio daqueles nem que me pagassem.
Tenha calma, cidado. No h nenhuma prova de que as drogas de
que o senhor fala sejam produzidas e vendidas pelo sr. Mautus Fidlis. Se o
senhor dissesse isso oficialmente, ia correr at o risco de ser processado.
Acho dificil que me permitam dizer qualquer coisa oficialmente. Sou
apenas um homem com fome e sem emprego. Sou apenas algum que precisa

viver. E, como tudo pode sempre piorar, acabei de ser estuprado por uma coisa
que eu no sei o que .
Ento o senhor afirma. Que foi estuprado. Que no pediu pra que isso
acontecesse. Que no se tratou de um ato consensual.
Afirmo. Mas em que isso vai me ajudar?
Preciso que o senhor venha comigo pra formahzar a queixa.
Jos Arton se levantou e acompanhou o detetive. As roupas dele
estavam to rasgadas que dava a impresso de que ele estava mais nu do que se
estivesse sem as prprias roupas. Porque era uma nudez de misria. Uma
nudez que revelava a higiene precria, os ossos das costelas e feridas que no
saravam. Na delegacia lhe arranjaram uma farda antiga e usada que ficou justa
demais, mas que era melhor do que os trapos. Jos Arton nem sequer
conseguiu identificar aquela farda como uma farda da polcia local. A farda era
da dcada de 1990. Ele achou isso estranho a princpio, mas, pensando bem,
fazia algum sentido. Quando sentaram Jos Arton pra dar o seu depoimento,
ele achou estranho tambm que o escrivo estivesse diante de uma Olivetti
verde e pesada, mas percebeu ento que o retrato na parede ainda era do
presidente anterior e que o barulho de mquinas de escrever mastigando e
tornando racionais as vrias verses confusas daquelas pequenas histrias de
crueldade banalizada era a msica randmica do ambiente e que a qualquer
momento ele podia dormir, e ele se sentiu mais ou menos em casa, como nos
escombros do prdio incendiado, e agora ele podia pensar que o que mais doa
era justamente a impresso familiar de que tinha sido estuprado em casa, mas
quem duvida do que pode acontecer numa casa precria? No dava pra fugir.
Era sempre o mesmo ambiente o que encontrava. Ventiladores lentos e um
amarelo abafado que dava um sono febril.

No adiantava nenhuma

providncia, (tudo no parece to renovado e esperanoso quando mudam os


gestores?) por mais oficial que quisessem erguer as instituies pblicas e as
empresas privadas, por mais que desejem tornar cada prdio a encarnao em
pedra da limpeza, da eficincia, da pontualidade, das metas cumpridas, do
planejamento racional, da ordem, do padro, da normalidade e do ideal, a
precariedade sempre ir se infiltrar humidamente em tudo, e o lodo marcar de
verde escuro a pele transpirante das paredes minadas de infiltrao, o capim
criar razes na pedra, um canto escuro abrigar a engorda das muriocas, os
instrumentos improvisados sero encontrados ao alcance dos olhos dos que no

podiam v-los, dos que deviam se nutrir das iluses de que h mundos
perfeitos atrs das portas que se abrem automaticamente, os funcionrios sero
flagrados trabalhando sem camisa ou dormindo no almoo, uma sombra na
calada, as balconistas e recepcionistas deixaro de atender pra conversar entre
si ou comprar produtos de beleza, os letreiros tero erros de ortografia e letras
faltando, as peas sobressalentes tero cores disparatadas e remendos vista,
haver lmpadas queimadas e espaos escuros de vidro esfumaado nos
letreiros luminosos, e cantos originalmente planejados para uma outra funo
mais prtica serviro apenas para guardar tudo que nunca foi usado ou nunca
voltou a funcionar e os funcionrios que se enamoraram faro cenas de cimes
na frente de todo mundo. Mas a delegacia tinha pelo menos a vantagem de um
ar-condicionado funcionando, mesmo antigo e barulhento, e sem isso a
elegncia asseada do detetive civil, que se tornava mais elegante e asseada por
destoar de tudo, no seria praticvel. Alm disso ele, o J. A., estava l pra dar
um depoimento e no pra pensar sobre as instalaes da segurana pblica ou
se aproveitar do ar-condicionado quando l fora as coisas cozinhavam. Foi o
que ele fez: Jos Arton contou toda a sua histria, comeando pelo momento
em que o Instituto Pangloss fechou as portas e ele ficou sem sustento, e tudo
que aconteceu at ele ficar absolutamente sem dinheiro.
Tendo a acreditar no senhor disse o detetive ao lado do escrivo. O
escrivo fez uma pausa ao perceber que o tom de voz do detetive tinha
mudado: no era o tom burocrtico das perguntas exatas e frases incompletas,
era quase um tom humano. A dificuldade maior que toda documentao
do Instituto referente ao Brasil sumiu misteriosamente.
Os catadores de papel. Eles fizeram um trabalho rpido e eficiente.
O detetive pensou um pouco.
Anote isso tambm. O escrivo, que em nenhum momento olhou
pra cara de Jos Arton, voltou ao seu trabalho maquinai, s sentenas que
comeavam sempre da mesma forma e atestavam o que Jos Arton depusera.
Que foi funcionrio contratado, mas no efetivado, do Instituto Pangloss. Que
l permaneceu fazendo trabalhos ocasionais e recebendo por eles at o
momento em que a instituio fechou. Que no foi informado oficialmente do
fechamento da instituio. Que soube do fechamento da instituio pelo
testemunho reiterado dos prdios abandonados e pelo depoimento de outros
funcionrios, seus colegas, em especial um senhor chamado Cubano Al-

Guayacas Hussein de la Fonseca Segundo, imigrante cubano, que tambm no


foi informado oficialmente do fechamento da instituio. Que todos os seus
colegas de trabalho eram cnicos e que ele evitava ao mximo o contato com
eles. Que o senhor Cubano Al-Guayacas Hussein de la Fonseca Segundo era
ainda mais cnico do que os outros, mas que pelo menos tinha algo parecido
com um corao e era possvel gostar dele. (Nesse ponto o detetive olhou muito
srio pro Jos Arton Boto, mas, como viu que o mesmo no tinha a expresso
de quem estivesse brincando, permitiu que a informao constasse e prosseguiu
o testemunho.) Que quando o dinheiro acabou s lhe restou vender as coisas de
valor. Que quando as coisas de valor acabaram comeou a vender as coisas sem
valor. Que quando as coisas sem valor acabaram comeou a vender os livros.
Que vender livros fsicos era quase impossvel. Que era preciso tentar todos os
dias porque a fome apertava. Que viu um mendigo numa esquina nas
imediaes da praa do Ferreira e o mesmo tinha uma pele com aparncia de
casca de rvore devido ao que a testemunha e vtima acredita ser o sintoma
extremo de uma deformidade gentica tipicamente asitica. Que o mendigo
teve medo de que ele roubasse suas moedas. Que ele mesmo no tinha a menor
inteno de roubar aquelas moedas, embora no possusse no momento e nem
agora nem sequer uma moeda. Que prosseguiu o seu trajeto em direo Major
Facundo em busca dos trechos em que se concentram, embora cada vez menos,
os vendedores de livros usados. Que no tinha tido notcia at ento dos
sinistros ali ocorridos. Que continuou o seu caminho apesar das faixas que
avisavam da interdio do local. Que no pretendia parar nem alterar a cena
nem roubar nada que ali estivesse. Que pretendia usar a rua como um atalho.
Que foi puxado violentamente para dentro dos escombros por uma coisa que
ele diz que no sabe o que . Que ele perguntou coisa de quem se tratava, no
obtendo resposta. Que a suposta coisa supostamente desconhecida o agrediu
com inteno diretamente sexual. Que a mesma coisa rasgou suas roupas e,
ainda contra a sua vontade e sem dizer uma palavra, consumou o ato sexual.
Que, para o detetive que flagrou o depoente e a coisa, a qual conseguiu fugir,
teria dito que vendia livros. Que, para o mesmo detetive, disse que vendia
livros por necessidades financeiras e no pelo vcio em drogas. Que tentou
vender ao detetive uma edio portuguesa fac-similar do ensaio de alquimia
Ennoea ou a aplicao do entendimento sobre a pedra filosofal, de autoria do sr.
Anselmo Caetano, publicado pela Calouste Gulbenkian. Que foi conduzido
pelo mesmo detetive delegacia, onde sua roupa rasgada foi trocada pelo
uniforme usado da polcia militar que datava de 1996. Que declarou em
depoimento. Que foi funcionrio contratado, mas no efetivado, do Instituto

Pangloss. Que l permaneceu fazendo trabalhos ocasionais e recebendo por eles


at o momento em que a instituio fechou. Que soube do fechamento da
instituio pelo testemunho reiterado dos prdios abandonados e pelo
depoimento de outros funcionrios, seus colegas, em especial um senhor
chamado Cubano Al-Guayacas Hussein de la Fonseca Segundo, imigrante
cubano, que tambm no foi informado oficialmente do fechamento da
instituio. Que todos os seus colegas de trabalho eram cnicos e que ele evitava
ao mximo o contato com eles.
Vou excluir sua meno ao sr. Mautus Fidlis disse o detetive. O
senhor no me parece uma pessoa perigosa, falando srio. Mas pode se
complicar se uma informao como essa aparecer num depoimento. Alis, voc
disse que achava que nunca seria ouvido oficialmente. Eis a. Um pequeno
milagre, verdade. Mas o Estado ouviu o que voc disse e gravou cada palavra.
E eu, um representante do Estado, at fui condescendente e no deixei que algo
inconveniente fizesse parte desse depoimento. No precisa me agradecer por
isso.
"Um anjo teve uma ereo", pensou Jos Arton. "E eu continuo brocha."
Jos Arton no tinha no rosto o menor sinal de que precisasse ou que pudesse
ao menos fingir que estava agradecido. O delegado, um sujeito que vestia
palets elegantes como em filmes policiais americanos, mas que no suava
porque estava frequentemente protegido por ambientes de ar-condicionado (era
at to elegante com o seu perfil que era difcil dizer se era o perfil de um sriolibans ou de um imperador inca), nem percebeu a indiferena da vtima: estava
feliz demais consigo mesmo, pleno de xtase administrativo.
Mas ainda assim no posso liberar o senhor ainda. Em algumas horas
pode ser que apreendamos alguns suspeitos e precisamos que o senhor tente
reconhecer o agressor.
Nesse momento, o provecto e engenhoso prof. dr. Mar surgiu como uma
apario.
Senhor detetive ele disse. O detetive se virou de repente; parecia
bastante assustado. Jos Arton Boto, ergueu as sobrancelhas e o olhar na
direo do homem. Se lembrava bem dele, mas achava que j tinha morrido, e
era comum acharem que o dr. Mar no teria conseguido sobreviver ao
fechamento das portas do Instituto Pangloss em territrio nacional. A voz dele

estava estranha e o homem parecia incrivelmente envelhecido, embora bem


higienizado, como um cadver tratado pro velrio. Seu sorriso bem treinado
enferrujou bastante, mas ainda era bastante profissional e sem traos
verdadeiros de afeto. A voz era o mais estranho: parecia uma transmisso de
rdio que tivesse se perdido no passado e s agora tivesse encontrado antenas
receptoras, as ltimas notcias do governo Vargas. "Se duvidar ele vai nos dar a
grande novidade de que o presidente se matou", pensou Jos Arton, mas no
se moveu da sua cadeira coagida. Desde que, pra ele, nenhum lugar era bom,
qualquer lugar era bom.
Prof. dr. Krobach Mar disse o detetive se erguendo. Parecia
simular o respeito, mas mais por um estranho medo do que por cinismo.
Se no o meu bom paciente eterno. Sr. Detetive. Pelo que mostram
os fatos parece que os meus piores pesadelos se concretizaram. Ser um monstro
agora parece que moda. Teratologia medicina comum e no mais
investigativa. A prpria cincia vai ficar uma coisa entediante nos prximos
tempos.
Prof. Krobach o detetive tinha perdido toda sua autoconfiana
administrativa , o senhor pode me chamar pelo nome.
Eu sei que eu posso ele disse , mas eu no quero. tica
profissional que inventei de repente. A psicanlise est em crise. Hoje todo
mundo quer se tratar atravs de tutoriais na internet ou sites de pornografia.
Uma soluo, admito, mas eu tenho que pensar na profisso. E em pocas de
crise temos que ser radicais. Mas o que me interessa aqui o meu outro
paciente. O senhor, sr. Detetive, continue o seu tratamento. Penis normalis
dosim repitatur.
Devido a influncias polticas e acadmicas, a carreira do dr. Mar
permaneceu quase intacta depois do fechamento do Instituto Pangloss: os
demais mdicos caram sobre maldies acadmicas e misrias intelectuais;
tiveram que se contentar em abrir consultrios no centro pra dar atestados
mdicos, sem precisar olhar pro paciente, pra pessoas que precisavam sair ou
entrar em empregos. O dr. Mar voltou vida acadmica e, alm disso,
preparava aspirantes a delegado e detetive da polcia civil. Trair os prprios
sentimentos a nica forma de se manter ntegro era a principal lio que
dava. ("Trair os prprios sentimentos a nica forma de se manter ntegro": a

acertiva curiosamente tambm consta numa das ltimas anotaes lcidas e


legveis do Jos Arton, se as datas que ele eventualmente marca so confiveis,
22 de abriu de 2049, no caso, mas a frase atribuda por ele a uma travesti
chamada Araga.) O fato natural e lgico de que muita gente achava que ele
tinha morrido tambm ajudou a proteger a sua pessoa e a sua prpria
atividade. Jos Arton, que tambm achava que ele tinha morrido, nada sabia
desses trmites: eram informaes que circulavam numa esfera mais altas do
que ele podia alcanar e mesmo bem alm do seu interesse. Mas agora o
prprio dr. Mar puxava uma cadeira ao seu lado e se sentava.
No se preocupe, sr. Escriba. No vai doer nada.
Sempre tenho medo quando me dizem isso.
Sempre adorei o seu senso de humor desesperado, sr. Escriba. Mas
nunca se esquea: o cnico, quando ainda tem corao, machuca a si mesmo na
esperana de que nada exterior tenha o menor efeito sobre ele. Se consegue
destruir o corao, misso cumprida. Se no consegue, necessrio que surja
um profissional.
Ou a internet e os sites pornogrficos.
Ento, sr. Escriba, sua capacidade de perceber os fatos ao redor
continua to boa quanto antes. Embora suas roupas no sejam muito
adequadas.
Pensei em entrar pra corporao, mas acho que cheguei um pouco
atrasado.
Eu no vou fingir o tempo todo que tudo que o senhor diz
engraado, sr. Escriba. O senhor me preocupa. A sua existncia me preocupa.
Muito obrigado pela gentileza.
O dr. Mar pegou o livro sobre a mesa, o livro de Anselmo Caetano, e
comeou a folhear. A primeira coisa que viu foi o carimbo da biblioteca.
No precisa me agradecer. Mesmo porque o senhor no se sente grato,
sr. Escriba. Ergueu o livro como se quisesse que Jos Arton reconhecesse o
objeto. No sabia que o senhor roubava acervos.

Foi um velho presente de algum da minha estima. Eu no ia recusar


s por causa da origem. O amor tem linguagens misteriosas.
Onde est a pessoa que lhe deu esse livro, sr. Escriba?
H dcadas no tenho noticias dela. O amor tem linguagens
misteriosas, eu j disse. E misteriosamente essas linguagens se calam.
s vezes o senhor tem lampejos sensatos de lucidez. Mas no sempre,
infelizmente. Parece que precisa se voltar justamente contia as pessoas que mais
querem o seu bem, mesmo que elas desejem isso impessoalmente. Mas o que
voc diria se eu dissesse que posso tirar o senhor daqui e fazer com que o
senhor s volte quando for necessrio? O senhor no ficaria feliz com isso, sr.
Escriba?
Eu no consigo fcar muito feliz com as coisas que o senhor promete,
mesmo porque o senhor sempre cumpre. Mas pra mim, agora, tanto faz um
lugar quanto outio.
O sr. Detetive deve ter lhe dito que em algumas horas lhe trar
suspeitos pra reconhecimento. Ele disse que pode levar algumas horas, mas eu
sei como isso funciona e imagino que voc desconfie. Pode levar dias e pode
tambm nunca acontecer. Se acontecer alguma coisa parecida, voc vai deparar
com um monte de coitados torturados jurando que so culpados. E realmente
devem ser culpados de alguma coisa. Mas pode ser que o verdadeiro culpado
por desvirginar o seu nus no esteja entie eles.
Obrigado pela linguagem direta, doutor.
Rapaz, voc ainda no aprendeu que no adianta ser cnico quando
no voc quem manda.
Bem, tudo indica que eu no tenho escolha. Vou deixar de esperar
aqui durante dias e esperar, durante dias, onde o senhor disser.
Veja pelo lado bom. Serviremos refeies.
O dr. Mar, sem pedir licena, foi falar com o detetive, que tinha se
retirado (mas ainda no pra seguir a prescrio mdica). O escrivo aproveitava
o momento livre pra tomar um caf sem acar. Jos Arton percebeu, mesmo
com o homem de costas, que a calvcie do escrivo era total e absoluta, lustiosa.

mas o escrivo parece que tinha problemas srios com o suor, mesmo com o arcondicionado, tiemendo, ligado no mximo. Se que o detetive no era o nico
que conseguia se posicionar no ponto exato em que o aparelho era mais
potente. De vez em quando ele tinha que enxugar o suor com o leno. Isso deve
ter lhe parecido uma humilhao no princpio, mas o tempo e a praticidade
obrigaram a esquecer o ridculo. Ele tomava um caf sem acar. Tinha uma
cafeteira s dele bem ao lado da mquina. O escrivo acendeu um cigarro. Jos
Arton at pensou em pedir um, mas percebeu que tambm o escrivo fumava
cigarros de baixos teores. Pouco pra ele. A ele percebeu que logo acima do
escrivo, na parede em que sua escrivaninha mnima encostava to rente que j
devia ter ferido a pintura, havia uma placa de proibido fumar, e no pde
conter um sorriso. Mas podia sorrir. O escrivo no olhou pra ele em nenhum
momento, nem ia olhar. Talvez, de tanto trabalhar de cara pra uma mquina de
escrever e uma parede no soubesse o rosto de nenhum dos seus colegas. Jos
Arton at se identificou com a profisso, mas no teve tempo de pensar mais
sobre o assunto, porque dois policiais militares tinham que conduzir pra uma
viatura seu corpo agredido. Ele no chegou a ver o delegado nem o dr. Mar,
mas no se preocupou com isso. Se deixou levar. O que achou estranho foi que
os policiais que conduziram ele foram simpticos demais, puxavam conversa o
tempo todo, como se quisessem ser amigos. "Fodeu", ele pensou, mas nada de
grave aconteceu com ele no caminho. Os policiais deixaram ele na porta de um
prdio onde dois enfermeiros estavam esperando, e Jos Arton foi conduzido,
de elevador, at o consultrio.
Como est o meu paciente? Est tubo bem com voc?
Era o dr. Enrico Pagnii, de quem ele se lembrava bem. Foi o mdico
responsvel por seus exames de admisso no Instituto Pangloss: mais um cara
que se salvou do escndalo devido a boas influncias. O dr. Enrico Pagnii (no
restava dvida que era ele: o nome estava escrito na placa da porta do
consultrio, numa plaquinha porttil de mesa e no diploma emoldurado na
parede) no tinha envelhecido absolutamente nada nas ltimas dcadas e
mantinha o mais magnfico sorriso aterrorizante dos tempos do IP. Mas olhou
pro Jos Arton como quem v pela primeira vez um animal raro e que se
julgava extinto, mesmo tendo dito meu paciente. Pelo menos foi assim que se
sentiu o Jos Arton, segundo os rascunhos do seu dirio catico. Ele resolveu
entrar no jogo e dizer sinceramente como se sentia.
Sou um derrotista, doutor. Tenho tendncia ao alcoolismo e ao vcio

em remdios pra dormir. Sou um fumante inveterado e isso significa que o


cncer me espreita. Escrevo coisas pesadas e depressivas que ningum em s
conscincia publicaria. No final, como diria o dr. Porras, no passo de mais um
conformista safado. Recuperei o que chamam de alegria de viver por um pouco
mais de um ms, mas perdi durante o carnaval. Acho que isso no pra gente
como eu. Tirando isso e o fato de eu ter sido estuprado por uma coisa que eu
nem sei o que ... tudo bem. Observao biogrfica: s vezes Jos Arton
pensava e escrevia no dirio: "Se ainda tivesse um amor, talvez eu fosse feliz".
Mas depois escrevia tambm: "Quando o cara comea a exigir to pouco da
vida o mais provvel que tudo j esteja perdido". E essas duas frases se
repetem com uma obsesso de inseto, como se precisassem se negar
mutuamente e, ao mesmo tempo, se enrolar sobre si mesmas pra se proteger de
qualquer outra verdade posterior.
Era numa espcie de escritrio-consultrio montado num prdio do
Centro, to bem feito que parecia que j estava l fazia tempo; os contrarregras
no brincam em servio. As paredes estavam forradas de diplomas em polons,
fotografias de mendigos ilustres tratados no antigo Instituto Pangloss, quadros
antigos e racistas de tipos humanos ancestrais da brasilidade desenhados por
antroplogos colonizadores do sculo XVII ou XVIII e quadros de animais
hbridos, com detalhes dos corpos estranhos enxertados e explicaes em
alemo que pareciam dizer do que podiam estar dizendo de mtodos para
ligao de veias, artrias, msculos, tendes, ossos e nervos (o mais detalhado
era o desenho de crbero atribudo ao lendrio dr. Daui Mauaras, desaparecido
em 1989). Na escrivaninha havia um tratado sobre imunodepressores assinado
pelo prprio dr. Enrico Pagnii e naturalmente escrito em italiano. Jos Arton
teve a ntida impresso de que j tinha vivido aquilo antes: eram as tpicas
dependncias brilhantemente improvisadas e rapidamente descartadas do
Instituto Pangloss.
O senhor tem alguma restrio ao uso de sdio pentotal?
Sou contra qualquer coisa intravenal que no seja divertida.
O senhor no disse antes que no se drogava?
Apenas no utilizo as drogas produzidas pelo sr. Mautus Fidlis.
No afirme coisas que no pode provar, sr. Escriba. O mesmo
procedimento tico, o mesmo padro, o mesmo sorriso com a diferena da

idade e da eficincia. O senhor pode se complicar bastante com esse tipo de


afirmao. Mas, ento, o senhor se recusa ao sdio pentotal. Apenas torna o
meu trabalho mais difcil. Adoro isso.
Sabe o que dizem sobre mdicos especializados em sade mental. So
todos perturbados. Seu impulso primrio era se tratar sozinhos e, no
resolvendo os prprios problemas, passam a ganhar dinheiro com os dos
outros, o que, bem pensado, no nada mal. Pelo menos o que dizem, e boa
parte das crenas fatalistas do sr. Jos Arton Boto, escriba semiprofissional e
ex-funcionrio contratado do Instituto Pangloss.
Qual o objetivo disso tudo? Nem sei por que pergunto se sei que no
vai vir uma resposta.
O senhor sofreu um trauma. Seu orgulho e sua identidade sexual
devem ter sido bastante abalados pela experincia pela qual o senhor foi
obrigado a passar. Estamos aqui apenas pra ajudar o senhor a lidar com isso, sr.
Escriba.
Apenas no demore. Tenho coisas afazer.
Lamento. Lamento inclusive no poder acreditar na sua mentirinha
inofensiva. Processos de regresso, sobretudo regresso lcida, so bem
demorados.
Regresso?
Eu tambm achava muito interessante um mtodo novo que eu
mesmo desenvolvi. Muito bom em casos latentes de inconformismo como o seu.
O clssico lobo em pele de cordeiro...
Sou um homem preocupado com a verdade e acredito pouco em
regresso. Abusaram de mim faz muito pouco tempo. Acredite. Eu no esqueci.
E se o cu fosse seu o senhor tambm no teria esquecido.
...e o velho e bom dom Freud j dizia: "O indivduo inimigo da
sociedade". Mas, voltando ao meu mtodo, ele consiste em trazer moas
constrangidas, chorosas e religiosas pra tirar a roupa diante do paciente do sexo
masculino, que leva um choque caso se mova. Elas no sorriem nem danam; se
despem sem nenhum aparato cnico. Tudo muito prtico. Despido... sem
trocadilhos... de toda sensualidade acessria. O que me lembra de que preciso

adaptar o mtodo pras pacientes do sexo feminino... No seu caso, vamos ver
como sua libido reage. Quando mais rpido melhor. Mas, pensando bem, no
vamos fazer isso hoje.
Ele se afastou. Abriu uma porta que o paciente no tinha percebido,
atravessou apenas meio corpo por ela Meninas, podem ir, hoje no tem
espetculo e logo voltou sua poltrona por trs da escrivaninha. Enquanto
ele se acomodava, o paciente pde ouvir suspiros aliviados de moas que se
levantavam e o barulho tmido de seus passos pequenos em sapatos sem salto.
Talvez no fosse uma ideia to ruim essa das meninas.
Com voc precisamos de algo mais drstico.
Escute, doutor, no me leve a mal, mas no gosto muito do que vejo
no espelho todo dia. Gostaria de saber menos sobre mim porque isso tornaria
bem mais suportvel ter que beber tanto da minha prpria essncia o tempo
todo. Se dependesse de mim, eu s saberia sobre mim mesmo o suficiente pra
responder com educao aos guardas que me parassem.
Voc um grande mentiroso, sr. Escriba, mesmo quando diz a
verdade. O que o senhor quer se livrar, como se alguma coisa prendesse o seu
pequeno corpo miservel e agredido. O meu objetivo que todos, pacientes e a
sociedade ao redor, gostem de olhar no espelho e se ver. Sejamos francos. O
senhor sabe das acusaes que pesavam sobre ns.
E mesmo assim estou aqui.
Porque precisa de comida e no por convico. Porque se tornou um
escriba mercenrio fracassado. Porque no lhe deram escolha.
No gosto de ser chamado de escriba, sr. Mdico. Mas tenho senso de
realidade. Acho que era isso que me tornava o menos ruim de todos os tipos de
escriba.
No deixa de ter razo. Mas deve imaginar que a mais criticada
atitude do IP foi se dedicar publicao de livros de autoajuda. E o senhor
pouco colaborou nisso. Foi um escriba bastante relapso.
O senhor precisa admitir que os livros so pavorosamente ruins.

Do muito trabalho, meu caro. Fazer esses livros como devem ser
custa o suor de muita gente honesta.
Duvido no.
O senhor conhece o argumento do Grande Inquisidor, de Dostoivski?
O nmero de pessoas boas o bastante pra que Deus salve elas menor at
mesmo que o de sacerdotes. Mas a religio, ainda assim, til pra consolar os
que no sero salvos. E se, mesmo que o nosso instinto cientfico seja antitesta,
divulgaramos at a existncia de Deus, caso se mostrasse necessrio.
Certo. J vi que no adianta argumentar. Comece logo com isso,
doutor. O Instituto coisa do passado. Essas portas j se fecharam.
Ainda h a memria, sr. Escriba, e o que fazemos com ela. O senhor
quer mesmo comear o seu tratamento de imediato? Sbia deciso, mas parece
tomada mais por conformismo do que por sabedoria. Sorte sua que tomamos
sempre as melhores decises possveis pro seu bem estar e pro bem estar da
sociedade. Garanto que no vai doer.
J ouvi isso antes. Nunca verdade.
O sr. dr. Mdico preparou um biombo e arranjou pro paciente roupas
brancas de tamanho adequado. O paciente em questo ficou um pouco
constrangido porque o sr. dr. Mdico disse que precisava ver cada paciente
trocando de roupa, que eram regras que demoraria muito a explicar. O paciente
se convenceu e pensou que isso no era pior do que ser violentado, mas ainda
assim se sentiu constrangido, porque os instintos e a razo em geral no falam a
mesma coisa, e a razo nem sempre est certa. O paciente ento foi conduzido a
uma sala toda branca e bem iluminada com uma cadeira no centro. Havia
lmpadas frias no apenas no teto, mas tambm nas paredes acolchoadas e no
cho acolchoado, lmpadas protegidas por uma camada de acrlico. A
iluminao foi caprichosamente planejada pra que absolutamente nenhuma
pessoa e nenhum objeto gerasse sombra. Disseram ao paciente que ele se
sentasse de costas pra cadeira e que no se virasse at ouvir uma outra voz
humana e que, antes de tudo, falasse compulsivamente tudo que lhe viesse
mente. Mas o paciente no achou isso racional e os instintos no ajudaram: um
medo estranho fez com que se calasse como uma pedra e ele olhou pro branco
da parece sua frente. Esperava dormir e que deixassem ele em paz. O cho era
macio. A parede era macia. As roupas eram limpas e em algum momento,

mesmo cansados de desobedincia, eles iam ter que trazer alguma comida. Mas
o sono no veio e os pensamentos comearam a se pensar sozinhos e se
repetiam e se repetiam e se repetiam, at que o paciente no suportou mais e
disse tudo que lhe vinha mente, e o mais estranho de tudo, depois, que lhe
pareceu que tinha apenas interpretado muito mal o texto mal rebuscado de uma
pea de teatro do sculo XVII.
Tenho medo de ser preso. Tenho medo de que apenas eu seja o
azarado descoberto pela pequena infrao irresistvel que todo mundo
cometeria no meu lugar e condenado pra que se diga que existe a lei. Tenho
medo de que as mulheres interpretem um gesto ou uma palavra como ousadia
e me martirizo com as coisas que disse e fiz na vspera. Tenho medo de ser
acusado injustamente de assdio sexual ou de fugir do controle e fomentar uma
acusao justa. Tenho medo de ser acusado de qualquer coisa que no tenha
feito e que batam na minha porta com ordens e mandados absurdos. Tenho
medo de intrigas e da inveja dos outros e me confinei num realismo mesquinho
que limita o meu desejo ao que estiver ao alcance das mos sem que seja preciso
nem esticar o brao. Tenho medo de que sujeitos armados achem que ri deles e
que olhei nos seus olhos como no devia, de no saber com quem estou falando
e de no estar no meu devido lugar. Tenho medo de ser abordado por
malandros e ladres ou valentes e no poder fugir. Tenho medo da justia e da
injustia. Tenho medo da medida e do excesso e da carncia. Tenho medo de
um dia passar fome e medo de ter coisas que precise proteger dos ladres.
Tenho medo de estar fora de casa e ser agredido ou sofrer acidentes. Tenho
medo de que a casa caia sobre mim. Tenho medo de encontrar a casa esvaziada
dos mveis, com o piso coberto de garrafas quebradas, fezes e bias apagadas.
Tenho medo de que invadam a casa comigo dentro e amarrem minhas mos
nas costas. Tenho medo de ser trado e abandonado? Tenho medo de ter a
mulher ofendida e no ter a coragem absurda e louca de vingar a sua e a minha
honra moda antiga. Tenho medo de criar filhos covardes e de criar filhos
valentes. Tenho medo de fazer filhos por acidente. Tenho medo de todas as
doenas e no estranho ter pensado nisso logo depois de pensar em como se
fazem filhos. Tenho medo do que os parapeitos fazem sentir. Tenho medo de
todas as intenes ao meu redor e sacrifico covardemente todo meu desejo mais
ousado de antemo. Tenho medo de estar me preservando por nada. Amm?
Sem perceber, levado pelas prprias palavras, ele tinha se levantado.
Sente-se. Era a voz precisa e sem ousadia de um estagirio que

envelheceu estagiando. Pode at sentar na cadeira, se quiser.


A cadeira era branca e bem desenhada.
Tenho medo de estar s e acompanhado.
Sente-se. De p pode cair.
Posso cair com a cadeira. J disse que tenho medo de ser currado?
Deite no cho.
Sim, eu deito. Mas o teto pode cair sobre mim.
Vai no.
Prove que no.
Prove que as coisas caem.
Estou deitado, preso ao cho como um prego num m.
Porque escolheu assim.
O cho no opcional.
No? Veja. Vou flutuar.
Sobe na cadeira. Pula. Cai.
Viu?
Flutuou no.
No?
No.
Isso impossvel. Cinqenta anos de estudos fenomenolgicos por
nada!
Puxa um revlver e dispara contra a prpria nuca, o que exige um pouco
de destreza, realmente.
Preciso proteger meus orifcios, preciso proteger meus orifcios,

preciso proteger meus orifcios... diz o paciente.


Era uma sala forrada de esponja branca. A porta era uma ranhura sutil
que s podia ser aberta por algum que estivesse do lado de fora. Entra um
terceiro homem de branco que tambm envelheceu estagiando. Agora so dois
vivos e um morto dentro do ovo acolchoado, mas o vivo no lhe interessa.
Resolveu aceitar o meu desafio como se eu tivesse lhe prometido
alguma coisa, meu amor? Eu no sou o dono desse sangue que se espalha sobre
o cho!
O estudo exato das leis fsicas pode determinar que toda a histria,
registrada ou no, da humanidade e todos os acontecimentos anteriores traam
o modo como esse sangue vai se espalhar nesse cho, mesmo dentro de uma
sala fechada.
J sonhou alguma vez que o cho desabava sob os seus ps? disse o
segundo estagirio para o outro homem vivo. A roupa dos estagirios era a
mesma que a dos pacientes, mas cada estagirio tinha um crach e em cada
crach havia a palavra ESTAGIRIO, e mais nada.
O paciente se levanta apavorado. Se afasta do ponto em que se
encontrava.
Pois debaixo desse cho h um outro cho que voc deve encontrar
disse ainda o segundo estagirio. A sala... no mais branca, no! No.
Acabou. Ento, se assim, substitua a expresso ter medo pelo verbo desejar
conjugado num presente contnuo que a todo instante se arremessa pra frente.
Ele abriu a porta, saiu e deixou a porta aberta. O paciente, apavorado, saiu.
No corredor simulou toda a calma de um ocidental bem medicado e procurou
um elevador. Desceu. Evitou todo tipo de olhar, mas ningum olhava pra ele.
Conseguiu chegar ao lado de fora. Como se casse. E s ento reconheceu o
lugar. A rua paralela rua onde tudo comeou. As caixas de concreto de arcondicionado, minadas de limo, pingavam. Um rdio distante tocava Eu te
amo, meu Brasil, eu te amo e ele era seu corpo transformado em fora e
combustvel e motor cego. Na rua, do lado de fora da tentativa ilegal de resgate
da ltima instituio falida, v o vento levar receitas e bulas e os cestos de lixo
abarrotados de cartelas e caixas de remdio vazias. Ouvindo as risadas, os
choros e os passos em tropel, ouviu que um povo marchava e percebeu que
estavam todos loucos. Ningum segura a juventude do Brasil. E a seu corao

disparou porque uma mo nodosa agarrou o seu brao. "Estuprado duas vezes
no mesmo dia", pensou o paciente.
Eu gostaria muito que o senhor me desculpasse disse o estranho
homem. Jos Arton Boto evitava virar o olhar e ver o homem, e perceber que
ele no tinha rosto, e a voz parecia dizer alguma coisa assim: a voz parecia
coada por pequenas folhas de vegetao rasteira. Nunca mais vamos colocar
os prprios pacientes como estagirios. No se preocupe. No vamos chamar o
senhor pra testemunhar sobre nada. Sabemos que o senhor j tem problemas o
bastante, sr. Escriba.
Eu j fiz essa pergunta hoje a algum e ningum me respondeu ele
disse. Mas pelo menos voc fala. Quem voc?
Olhe pra mim e talvez at se lembre.
Jos Arton Boto (a mo spera e firme ainda agarrada ao seu brao,
mas uma mo de consistncia diferente da que teria um manequim de plstico
que agredisse as pessoas sexualmente) se virou e reconheceu aquele rosto de
madeira. Um homem igual, mal cobrindo de trapos o que se pensou que fossem
as chagas de uma doena gentica ou venrea, estava pedindo esmolas na outra
rua, segundo os clculos de Jos Arton, horas antes. S bem depois lhe
informariam que ele tinha passado dois dias inteiros diante de uma parede
branca, pensando as mesmas coisas, at abrir a boca e dizer a primeira palavra.
O homem, com a pele de madeira, se vestia como o dr. Pagnii e como o dr. Mar
(no importa aonde fossem, eles sempre estavam vestidos de mdico, e
segundo relatos incertos de antigas amantes at na intimidade o fetiche de
ambos era serem mdicos), mas no seu crach s constava a inscrio MDICO
RESIDENTE.
Vi uma pessoa muito semelhante ao senhor Jos Arton disse.
Mas no se vestia to bem nem parecia to bem tratado.
A pele daquele homem era lustrada com leo de peroba. "O autntico
cara de pau", pensou Jos Arton. Afastado de informaes e notcias, egosta e
urgente, ele no soube que A Peste tinha desenvolvido uma curiosa variante
vegetal. Ento, alm de seres humanos que repentinamente adquiriam a
caracterstica de animais especficos, teria que lidar tambm com pessoas que se
tornavam vegetais. No seu dirio, inclusive, h uma antiga observao sobre o
tema, que, como muitas, comea com uma frase completamente disparatada

que talvez ele planejasse utilizar em outro contexto ou o comeo do raciocnio


se perdeu em alguma pgina, permaneceu ilegvel, ou se perdeu na prpria
memria antes que se tentasse preservar pela escrita: "Porque eu precisava
sofrer. Parece a justificativa de todos os meus atos. Segundo os artigos
cientficos do dr. Porras, as coisas estranhas que tm acontecido so apenas os
sintomas iniciais de uma nova normalidade. E o que em breve chamaro de A
Peste ser, mais tarde, a sade. Mas eu no gosto da ideia de caranguejos me
sorrindo. Sua saliva no para de borbulhar na boca e, quando falam, parece que
esto gargarejando. Foi um tipo desses que, acho que sorrindo, me disse que eu
era uma lenda. Mas eu sei que, mesmo muito orgulhoso de me conhecer e me
apresentar aos seus, ele no gostaria de estar na minha pele. Prefere sua
carapaa". Pensei durante muito tempo a razo de ele no desenvolver a
mesma desconfiana quanto aos vegetais, e quando analisei os fatos com mais
calma encontrei uma resposta. O homem lhe explicou, antes de tudo, a sua
apario anterior:
Era uma pesquisa de campo, sr. Escriba ele disse. Sociologia e
lingstica.
Muito interessante. Mas, por que no larga o meu brao?
Ele enfim largou. Desculpe. que o senhor tem uma terrvel fama de
sempre querer fugir.
O impulso at saudvel.
Seus problemas vo acabar em breve. Quero dizer, os suspeitos foram
pegos e agora basta que o senhor faa o reconhecimento. Depois vo voltar os
seus problemas de sempre e o senhor vai ter que voltar a tentar vender livros
inutilmente pra sobreviver.
Jos Arton se lembrou do Anselmo Caetano. "Pariu", ele pensou: achou
que tinha perdido o livro definitivamente e lembrou do seu valor sentimental e
do seu improvvel valor material. Mas ele apenas tinha esquecido o livro na
delegacia. Em breve iria reaver o exemplar. Uma viatura parou ali perto e o
homem conduziu Jos Arton por bem.
Jos Arton nunca tinha estado numa sala de reconhecimento. Achou que
a sala com o vidro fosco era coisa apenas de filmes ou da realidade de pases
desenvolvidos, mas havia uma na delegacia. O detetive esperava, nervoso. Na

sala, ficaram o detetive, o mdico de madeira e a vtima.


Espero que a sua memria seja boa, sr. Escriba disse o detetive, que
tinha assimilado a linguagem dos mdicos. Porque vamos ter muito
tiabalho.
Eu no tenho como esquecer algo como...
Jos Arton viu os suspeitos atravs do vidro. Todos eram iguais entre si
e todos eram iguais ao estuprador. Os suspeitos tiaziam placas numeradas
inteis e pareciam ainda mais escuros sob uma luz violenta.
Senhor detetive ele disse.
Eu sei o que voc vai dizer.
O que aconteceu com o mundo enquanto estive fora?
O mdico de madeira pediu pra conversar com a vtima. O detetive se
retirou. A vtima, espantada, no deixava de olhar pros suspeitos, mas reparou
em algumas diferenas sutis entie eles: estavam todos nus, ou pelo menos era o
que dizia sua silhueta negra, e em dois dos seis ele percebeu caractersticas
femininas que descartavam completamente esses suspeitos. Um tambm era
um pouco baixo e gordo. Havia diferenas sutis entre os tis restantes, mas no
o bastante pra distinguir eles entie si nem pra distinguir cada um deles do
verdadeiro culpado.
Muita coisa aconteceu, sr. Escriba disse o mdico de madeira. E
por isso que precisamos urgentemente da sua ajuda. O senhor nunca pde ser
to til pra sociedade quanto pode ser agora.
Eu nunca prestei pra nada. Quer tirar de mim o nico orgulho que me
resta?
Voc pode punir o seu agressor, de qualquer modo. Fazer justia de
acordo com a lei.
Mas, doutor, tem dois problemas. Eu no posso saber quem ele . Sou
todos muito iguais. Tem uns tis que eu tenho certeza que no podem ser. Mas
o resto eu no fao a menor ideia. E tem outia. Eu no vou ser politicamente
correto agora, doutor. Eu quero que ele sofra e quero que ele morra. Mas eu

preciso antes poder dizer quem .


Lamento, sr. Escriba. O seu senso colonial de justia no vai poder ser
executado.
Porque naturalmente nenhum de vocs vai fazer isso.
No sei se faramos, caso pudssemos. Mas o fato que absolutamente
no podemos. fisicamente impossvel matar o que no est vivo.
O que no est vivo? Ele parecia bem vivo enquanto me estuprava.
O senhor no percebeu, sr. Escriba. O senhor foi estuprado por uma
sombra.
A vtima ficou em silncio um pouco. Afundou na cadeira. Tirou os olhos
inquisidores dos olhos cientficos do doutor (ele tinha olhos verdes e serenos) e
olhou pras prprias mos, relaxadas e impotentes, postas sobre os joelhos. Seus
prprios dedos lhe pareceram vermes mortos e retorcidos. Inteis. Depois ele
olhou pros suspeitos, que esperavam, de p, com as placas numeradas inteis
sobre aquela nudez negativa.
E at onde eu saiba no possvel matar uma sombra disse o
doutor. Nem distinguir perfeitamente uma sombra da outra.
De quem so essas sombras ento? Como elas conseguiram agir
sozinhas? Toda sombra pertence a algum.
Partindo desse raciocnio, ento, cada um de ns pertence a uma
sombra.
Sem filosofias, doutor. Eu mesmo comeo a acreditar que realmente
temos um problema. Alis, eu tenho vrios. Fui estuprado, segundo o senhor,
por uma sombra. Depois que sair daqui no vou ter o que comer e no sei como
vou pagar o meu aluguel. O senhor vem me dizer agora que cada um de ns
pertence a uma sombra? Me pergunte a quanto tempo eu no sei disso.
mais fcil prender todas as sombras que se desgarraram dos seus
donos do que comparar cada dono com sua sombra. Conseguimos capturar, por
acaso, um dos donos. Um paciente em estado terminal por causa do consumo
dessas porcarias ilegais que tm vendido por a.

Os refugos do Mautus Fidlis.


No insista nisso. Vamos nos concentrar no que pode ser resolvido.
Mas tudo indica, realmente, que as sombras se desgarram em conseqncia do
uso abusivo dessas substncias. O paciente em questo foi comparado a uma
sombra que conseguimos capturar e que mantemos em cativeiro. A princpio,
todas as caractersticas so iguais e o paciente em questo tambm no tinha
uma sombra prpria. Tnhamos um homem sem sombra e uma sombra
desgarrada, e alm das caractersticas fsicas gerais ambos apresentavam um
comportamento semelhante. O problema que o paciente, que um corpo
humano com limitaes fsicas, morreu. A sombra, apesar disso, continuou. E,
apesar dos comportamentos semelhantes, depois de desgarrada a sombra, ela
no d satisfaes aos seus antigos donos, embora possam acabar dando
satisfao a algum.
Ento o problema no pode ser resolvido.
No de uma maneira racional. Estamos diante de um fato que no
conseguimos entender. Temos que adotar uma soluo a altura. Voc pode no
acreditar, mas acho que conseguimos, enfim, capturar todas as sombras
possveis. E isso devido a uma queixa que o senhor fez. O problema que so
quinhentas e vinte e sete sombras.
Querem que eu averge uma por uma at que se encontre um
culpado?
No. Quero que o senhor declare que absolutamente todas elas
agrediram o senhor sexualmente.
O senhor quer que eu afirme que fui estuprado por quinhentas e vinte
e sete sombras?
Colocamos a soma em setecentas e noventa e duas pro caso de ainda
haver sombras por capturar.
Todas as sombras tm esse comportamento?
Eu j lhe disse. As sombras seguem o comportamento dos seus donos
originais, mesmo que se libertem. A sombra que agrediu o senhor no teve
nenhum prazer sexual, apenas agiu de acordo com os instintos do seu prprio
dono, que j pode estar preso pelo estupro de outras pessoas faz tempo.

Sombras so apenas sombras, no so inocentes nem culpadas, mas devem ser


detidas. Alm disso, temos a forte suspeita de que o principal fornecedor das
substncias de que lhe falamos, e que se tornaram uma epidemia no centro,
conseguiu usar centenas dessas sombras, talvez todas, como informantes e
agentes.
Quer dizer que o que vocs querem pegar no o meu agressor, mas
os cmplices do Mautus Fidlis.
No podemos dizer que se tiate do sr. Mautus Fidlis.
Conheci o Mautus Fidlis na poca em que ele estava criando a
primeira verso da substncia.
Mas no pode provar. A sua afirmao ia cair no vazio e voc ainda
pode ser processado.
O detetive bateu na porta. Abriu. Ele parecia suado apesar do arcondicionado. Estava cansado e abatido. Provavelmente era ele que tinha se
encarregado de deter cada uma daquelas sombras e era ele o encarregado de
manter sob vigilncia todas as quinhentas e vinte e sete apreendidas. Sr.
Escriba, sr. Doutor. Preciso dos senhores na sala de interrogatrios. Os dois
se levantaram e seguiram em silncio. Sem que Jos Arton Boto percebesse
um homem se aproximou dele com o livro de Anselmo Caetano. Jos Arton
parou tentando entender, mas o livro, de centenas de pginas, estava com um
marcador bem no centro. Jos Arton, que sempre decorava as pginas em que
abandonava as leituras, nunca usava marcadores. O homem mostrou o livro
numa das mos e, na outia, tinha uma nota de cinqenta. As olheiras do
escrivo pareciam uma parte morta no seu rosto, e Jos Arton quase se
perguntou a que se devia tanto cansao, mas o cansao dele era ainda bem
maior, to grande que o prprio corpo ainda nem tinha sentido. Pegou a nota e
prosseguiu. O doutor de madeira e o detetive esperavam numa porta. J nem
tinham mais fora pra exigir urgncias, embora todos quisessem que aquilo
acabasse o mais rpido possvel. Eles entiaram. Diante da mesa, sob uma luz
fortssima, estava uma sombra sentada com os pulsos algemados. A sombra no
virou a sua ausncia de rosto pra nenhum dos presentes, mas falou com uma
voz de sussurro, a sombra de uma voz. Eu confesso disse a sombra. Mas
bem antes de ouvir a confisso o prprio Jos Arton Boto, o sr. Escriba, a
vtima, foi fulminado pela certeza: o culpado tinha sido encontiado.

Sim, foi ele disse Jos Arton. A sombra ouviu e mirou pra ele,
lentamente, o seu rosto. A sombra, dentro de si mesma, no revelava nenhuma
expresso e nenhuma inteno que se pudesse identificar, nem culpa, nem
indiferena, nem um injusto sentimento de vingana. No era possvel ver
absolutamente nada. Era realmente uma sombra, uma sombra contra a qual no
parecia ser possvel fazer absolutamente nada, alm de impedir que fosse a
algum outro lugar.
O doutor de madeira olhou pro detetive.
Obrigado, seu idiota ele disse , agora est tudo resolvido e temos
um problema enorme, e ningum pode nos ajudar. Se eu soubesse que o senhor
fosse to inteligente e que ia decidir pensar por si mesmo, eu nem sequer tinha
me metido. As outras sombras vo ter que ser liberadas. Depois disso eu lavo as
minhas mos. O problema ser todo seu.
Doutor, no venha me ensinar a fazer o meu trabalho, se no quiser
virar um palito de fsforo queimado.
Ensinar? Nada disso. Parece que o senhor j sabe tudo.
No posso passar por cima da obrigao. O culpado confessou. A
vtima reconheceu o culpado. O caso est resolvido. Se o senhor no quer me
ajudar, uma pena. O problema volta a ser s meu. Vou ter que vigiar
quinhentas e vinte e sete sombras.
Quer dizer disse Jos Arton de repente que ele no uma das
quinhentas e vinte e sete sombras capturadas? Quer dizer que depois de tudo
isso vocs mesmos no encontraram o culpado.
O detetive respirou fundo. isso mesmo, sr. Escriba. O culpado veio
se confessar por livre e espontnea vontade minutos atrs, enquanto o senhor
conversava com o doutor, embora eu desconfie que o homem que perseguimos,
a pessoa de carne e osso que queremos realmente pegar, tenha articulado tudo
isso pra que todos os seus cmplices sejam soltos.
O culpado confessou disse o doutor de madeira , mas o culpado
uma sombra. Podemos alegar que se trata de uma sombra perigosa e que por
isso deve ser detida, como uma fera que fosse igualmente perigosa. Mas a
sombra, apesar da forma humana, no tem um estatuto humano. Acho que no

preciso lhe lembrar disso, detetive. O caso vai abrir um precedente, leis
especiais vo ser criadas pra dar conta da situao. At l pode ser que o senhor
seja obrigado a liberar at mesmo aquele que se declarou culpado. Porque ainda
no h leis que tratem sobre o assunto.
O que o senhor quer que eu faa, doutor disse o detetive. Eu no
posso passar por cima da lei.
O doutor de madeira se direcionou como uma flecha a Jos Arton. Jos
Arton no parava de olhar pra sombra imvel. Insistia. Procurava alguma coisa
que no era possvel encontiar. Escriba ele disse. S o seu testemunho
pode resolver a situao. Se as sombras forem todas consideras um perigo
eminente, vamos ter o poder de no deixar que voltem s ruas. E podemos
conseguir at um modo de eliminar todas elas.
A sombra levantou a cabea e foi possvel ouvir a sombra de uma
respirao nervosa.
No me parece justo disse Jos Arton.
No so pessoas disse o detetive. So sombras.
Me deixa sozinho com a sombra disse Jos Arton. Me d um
revlver e me tranca aqui. Pode me processar depois porque atirei dentro da
delegacia. Mas por nada mais. No uma pessoa, voc diz. Apenas uma
sombra.
O detetive olhou a vtima bem de perto e no pde evitar sorrir.
Escriba, voc no acha que a gente j tentou, inclusive desde que ele chegou
aqui, pouco tempo atrs, e se declarou culpado? A materialidade deles
estianha. Eles podem ser detidos, no mximo.
O que o senhor quer dizer?
O detetive sacou o revlver e disparou contia a sombra todo o tambor. A
sombra, como todos os demais ali exceo do prprio atirador, se assustou
com o primeiro estampido, mas apenas por causa do barulho. As balas
travessaram a sombra sem que a sombra parecesse se doer.
Repare na parede ao fundo disse o detetive, e Jos Arton reparou
no estrago que centenas de descargas de revlver tinham provocado.

Estamos tentando matar sombras faz horas. Essa e as outras.


Espera disse o doutor de madeira. Esquea o seu senso de justia
e de vingana. Voc disse que tem problemas a resolver. Sero resolvidos,
mediocremente, mas sero. Eu lhe ofereo uma refeio diria pro resto da sua
vida e o pagamento dos seus aluguis. No posso lhe prometer mais nada.
Jos Arton olhava pra sombra envolta na fumaa dos tiros que se
adensava, como a prpria sombra, sob a luz forte. Ainda no conseguia ver
nada. O que vo fazer com as sombras, afinal? ele perguntou.
Vo permanecer detidas em algum lugar onde nunca mais haja luz
disse o doutor de madeira. Pois apesar de desgarradas elas no perderam
sua caracterstica principal. Elas somem no escuro completo e reaparecem com
a menor quantidade de luz. No se preocupe. Eu vou avisar quando acontecer.
Voc vai ser informado de que tudo acabou.
Jos Arton Boto fez a acusao formal de ter sido sexualmente agredido
por centenas de sombras e teve que se submeter ao rduo trabalho de
reconhecer, sem realmente distinguir, cada uma delas nas filas que se
apresentavam na sala de reconhecimento. Foi liberado e foi pra casa a p, ainda
com fome, mas a partir do dia seguinte as promessas que lhe foram feitas foram
cumpridas: seus alugueis atrasados foram pagos e um entregador de marmita,
de bicicleta, veio entregar o almoo e disse que j estava pago, e isso se repetiu
no dia seguinte. E antes que o aluguel seguinte vencesse j se encontrava
magicamente pago. Mas ele no recebia nenhuma mensagem: no tinha mais
telefone e no dispunha de internet. Esperava que algum mensageiro viesse
bater na sua porta do mesmo jeito que o entregador de marmita na hora do
almoo sempre com o mesmo prato e uma garrafa de gua mineral sem gs.
Mas os dias passaram e nada. O jeito foi voltar a ouvir rdio e assistir a
televiso no horrio dos noticirios, e exatamente um ms depois ele teve a
notcia ao meio-dia: devido a um escndalo sexual denunciado por uma vtima
que naturalmente preferia ficar em sigilo, quinhentas e vinte e sete sombras
desgarradas seriam trancadas num quarto iluminado, enquanto mais duas
centenas continuariam a ser perseguidas. O quarto seria vedado, todas as
lmpadas seriam apagadas e o quarto seria completamente preenchido de
cimento. A execuo da obra monumental e absurda estava marcada pra
comear s cinco da tarde daquele mesmo dia. Mas era necessrio que se
utilizasse um espao bem maior do que um quarto, como pensado

originalmente, e o lugar escolhido foram as dependncias abandonadas da


Cmara dos Crnios, no comeo da Bezerra, dormitrio dos funcionrios
efetivos do instinto Instituto Pangloss do Brasil. As portas e janelas j tinham
sido tampadas com tijolos pra evitar que tarados brutais estuprassem crianas e
adolescentes, como vinha acontecendo, e que os viciados miserveis fossem se
drogar ali. O trabalho

tinha que ser constantemente

refeito,

mas

acimentamento total do interior acabava resolvendo dois problemas de um


golpe s.
s cinco horas da tarde, Jos Arton Boto estava entre os curiosos que
esperavam assistir aquela que parecia a mais desnecessria das obras urgentes,
o extermnio de mais de cinco centenas de sombras desgarradas. Ele sabia quem
tambm estaria ali e sabia o que perguntar. O doutor de madeira, a paisano,
porque no era to rgido no vestir quanto o dr. Mar e o dr. Pagnii, no se
aproximou dele, mas no fugiu quando ele se aproximou. O doutor de madeira,
cujo nome civil verdadeiro Jos Arton nunca logrou saber, tambm esperava
aquele encontro e sabia a pergunta que ia ouvir.
Ol, doutor disse Jos Arton. O que foi que deu errado?
Nada deu errado, Escriba. Tudo est correndo muito bem.
No exatamente tudo. Quinhentas e vinte e sete sombras foram
apreendidas. E uma se apresentou por conta prpria e se declarou culpada. E a
imprensa falou em apenas quinhentas e vinte e sete sombras, apenas o nmero
original.
Bem, Escriba. Tivemos um problema. E uma das sombras fugiu.
Lamento informar. realmente a sombra que voc imagina.
A sombra que me estuprou.
Continuamos em busca. O problema que acidentalmente algum
apagou e acendeu a luz. A sombra desapareceu e quando deram f reapareceu
j sem algemas e resolveu fugir. O que muito estranho se voc considerar que
foi a prpria sombra que se entregou. Mas se a natureza humana j difcil de
explicar avalie a das sombras.
A sombra pode fazer outras vtimas.
Se mais vtimas aparecerem, concretizamos as sombras como perigo

geral e irrestrito. E, bem, eu sei que pouco. Mas graas a isso o senhor ter
uma refeio por dia e nunca mais vai precisar se preocupar com moradia.
Eu no preciso lhe dizer que bastante pouco.
Eu sinto muito. realmente tudo que podemos fazer pelo senhor, mas
somos realmente muito gratos.
Quer que eu acredite que o senhor sente muito e que se sente grato?
No espero muita coisa de um paciente desobediente, sr. Escriba. O
senhor perspicaz demais, mas no percebeu que na sua posio isso adianta
muito pouco. Da minha parte posso dizer que estou mais tranqilo. O meu
trabalho foi feito. Preciso ir agora, senhor. Imagino que nunca mais queira me
ver. Embora eu no tenha nada contra o senhor, espero realmente que no seja
necessrio um encontro futuro. Mas os seus cabelos esto mais bonitos agora.
Jos Arton, sobretudo depois de envelhecido, tinha por si mesmo uma
indiferena quase monacal. J tinha se acostumado com a calvcie torta e no se
preocupava mais com os cabelos, mas depois do que o doutor de madeira lhe
fez aquele elogio inusitado ele passou a mo pelo que um dia realmente tinha
sido um couro cabeludo e sentiu estranhos pelos grossos que pareciam explodir
na ponta em formas mais complexas e de calibre maior ainda. Arrancou um e se
assustou com a dor imensa. Quando percebeu tinha arrancado da cabea uma
flor tmida e sem graa de plantas rasteiras. Fechou a flor no punho e continuou
o seu caminho de volta: "eu tambm estou com a peste", pensou. Grandes
caminhes traziam grandes quantidades de cimento que iriam ser depositados
no prdio vazio. Era um programa besta, pra meninos que se impressionam
com o mundo dos adultos. Continuou o seu caminho, rapidamente conformado
com o fato de que iria se tornar um homem com caractersticas de vegetal, como
o prprio doutor de madeira. "Melhor do que ser uma sombra sem homem ou
um homem sem sombra", ele pensou. Mas ao atravessar uma rua e evitar a luz
dolorosa de um sol gigante que se revelava de repente olhando pro outro lado
ele no pde deixar de tomar um grande susto: sua prpria sombra alongada se
projetava na pista numa esquina da Bezerra de Menezes com uma rua sem
importncia.

REVISTA

LAMPEf

A CATSTROFE DA
PS-MODERNIDADE
MANUEL BEZERRA NETO

ertamente, no poderia haver melhor argumentao para a ordem


global do capitalismo seno, a partir de experincias abstratas e
superficiais de sua dominao, criar novos conceitos e categorias que
sejam capazes de escamotear de forma tautolgica as conseqncias inevitveis
do desenvolvimento histrico fundado exclusivamente na produo de valores
de troca. Quer dizer, a sociedade produtora de mercadorias, enfim, encontrou
um excelente libi para justificar seus fracassos e contradies estruturais,
contrapondo ao conceito de modernidade - concepo, alis, formulada por ela
prpria - no sentido de demonstrar a necessidade de deslocamento terico
provocado com a expanso do conhecimento cientfico de uma ordem natural
divinizada para o domnio irrestrito das aes humanas conscientes guiadas, a
partir de ento, somente pela vontade racional do homem. Uma ideia que busca

desconstruir toda uma viso epistemolgica sobre unidade e universalidade,


pondo em seu lugar, por sua vez, termos tais como indeterminao, fragmentao,
particularismo e individualismo exacerbado. Esta a ideia precisa de ps-moderno,
sem dvida: um esforo tautolgico de promover apenas um desvio terico a
respeito de tudo o que a prpria sociedade capitalista prometera em termos de
segurana, certeza epistemolgica, unidade da realidade e bem-estar social para
os indivduos, mas que, ao perceber seu fracasso histrico, acabaria debitando a
culpa to somente a alguns princpios fundamentais, to caros a ela prpria,
como liberdade, razo e universalidade, uma vez que, para consolidar sua
hegemonia global, no poderia prescindir da necessidade de estender seus
tentculos a todos os domnios da existncia, sob pena de admitir um inevitvel
fracasso.
Sob a tica de uma aparente concepo, contraposta de forma radical a
tudo o que at ontem era considerado moderno e progressista, que devemos
avaliar, no do ponto de vista tico ou moral, mas filosfica e politicamente, a
forma como a sociedade capitalista vem se organizando tendo em vista no
perder seu controle sobre todos os processos que do sustentao objetiva
vida humana em sociedade. Para tanto, no basta admitir que o capitalismo
modificou suas formas de organizao da produo econmica. Temos,
sobretudo, que considerar as conseqncias reais que essas modificaes vm
provocando sobre as perspectivas - sombrias e incertas - da existncia humana,
perante um futuro cujas caractersticas inequvocas so as incertezas
perceptveis, a ausncia de segurana - para os que vivem do trabalho - e a
negao de uma lgica fundada na razo humana, que at ontem eram
defendidas pelo prprio sistema. Sem dvida, a nova lgica prevalecente to
somente a do efmero e do fragmentrio, uma viso esquizofrnica em que s
deve prevalecer a vontade individualista de um sujeito descentrado que no tem
mais referenciais epistmicos seguros e consistentes. Esse sujeito, agora, deve
contentar-se apenas em estar apto a se submeter quilo que mais emprico e
imediato; quilo que tornou sua existncia um puro espetculo miditico.

Sociedade espetacular e ps-modernidade.


Devemos a Guy Debord o conceito de "sociedade do espetculo", no
por acaso, porque fazia referncia forma particular como passou a se
organizar o modo de produo capitalista aps as graves crises econmicas
desencadeadas pela sociedade produtora de valores de troca, desde incio do
sculo XX, e at o presente, ainda no superadas.

Se na poca do liberalismo clssico de Smith e Stuart Mill o conceito de


mercado parecia ser a receita virtuosa para os problemas econmicos gerados
pelo capital, hoje, porm, mais do que nunca, tornou-se o cnone dogmtico
capaz, somente ele, "capaz de manter acesas as esperanas" daqueles que
nunca, em sua existncia concreta, encontraram nele a resposta palpvel para
seus problemas de sobrevivncia. Por esta razo, conforme a opinio de
Jameson, mercado" tornou-se a um s tempo uma ideologia e um conjunto de
problemas prticos institucionais" , e aqui nos lembramos do Marx afirmou nos
"Grundrisse", desfazendo as esperanas dos aclitos de Proudhon, que
procuravam desvencilhar-se dos problemas gerados pelo dinheiro
simplesmente o abolindo. De forma similar acontece com a ideologia do
mercado, cuja retrica tem sido o aspecto central e fundamental na luta
ideolgica pela deslegitimao dos discursos que no reconhecem sua
importncia como fator de soluo dos problemas engendrados pelo prprio
sistema de relaes de troca. O que se percebe, afinal, que todos, de passagem,
acabam concordando - atravs do senso comum - o fato de que "nenhuma
sociedade poderia funcionar eficientemente sem a presena do mercado". Ou
que, por outro lado, o sistema de relaes de troca um "inegvel" fator de
progresso para a sociedade, sem deixar de advertir, contudo, que essa a
proposio ideolgica crucial de nossa poca.
Na linha argumentativa da ideologia do mercado, o conceito de psmodernidade tornou-se o elemento primordial para lhe oferecer status de
legitimidade e fundamentao terica, dado que ela tambm uma construo
terica necessria para preencher o espao deixado pelo conceito de
modernidade, mas que, na verdade, no s uma dominante cultural da ordem
presente comandada pelo capital; a ideia de ps-moderno to somente o
reflexo de mais uma das tantas modificaes sistmicas do prprio
desenvolvimento do capitalismo. Sua proposta se volta mais para o fato de que
qualquer investigao sobre o estado atual da realidade social pode apenas
servir como sintoma inequvoco da lgica dominante imposta pelo capital. Vse em seu delrio de apelao para qualquer elemento - geralmente virtual - da
poca presente uma nsia de querer provar que ela um tempo singular
radicalmente distinto de todas as experincias anteriores do gnero humano.
Mas, realmente, o que percebemos apenas um impulso patolgico distintivo,
como se nossa memria histrica estivesse exaurido, numa mera contemplao
romntica e hipntica perante um presente esfacelado e esquizofrnico,
composto somente por ambigidades, indeterminao e imprevisibilidade.
Numa poca como essa, falar-se de conscincia ou de organizao sistmica
denota apenas que esses conceitos tornaram-se anacrnicos e perderam sua

fora epistemolgica e, assim, seria mais aconselhvel abordar o mundo apenas


enquanto uma construo do discurso e no da prxis histrica da humanidade.
Devemos reconhecer, por conseguinte, que a nica avaliao coerente e
mais consistente do ps-modernismo nada mais que um substituto ideolgico
das prticas clssicas das polticas radicais que orientaram as lutas entre as
classes sociais, o Estado e as prticas revolucionrias que no tiveram como no
dar uma nova configurao s relaes sociais e polticas entre povos e naes
na poca moderna, ainda que, para a cultura ps-moderna dominante fosse
preciso impor a qualquer custo um novo tipo de ideologia, libertria e niilista,
que terminaria estigmatizando todas as experincias humanas calcadas numa
racionalidade secular, mas que agora, se esvaziaram e perderam sentido
ontolgico, restando s o aparente e o efmero de uma vida espetacular que se
inebria apenas com seus prprios feitos fugazes, acreditando que isto
representa efetivamente uma vida essencial.

Brejo Santo, agosto de 2015.

REVISTA

LAMPEf

0 ENSINO DA FILOSOFIA
NA EDUCAO BSICA
BRASILEIRA; ENTRE 0
SENSO CRTICO E A
FORMAAO CIDAOA
GUSTAVO AUGUSTO DA SILVA FERREIRA

ara alm das questes basilares relativas ao problema do ensino da

filosofia na educao bsica brasileira - problemas como: o que se deve


ensinar: se histria da filosofia ou outia coisa, a preparao

adequada/inadequada

dos

livros

didticos,

formao

do

discente

universitrio para a sala de aula do ensino mdio, a desconsiderao do


professor da educao bsica frente ao docente universitrio etc. -, talvez a
problemtica primeira resida na seguinte pergunta: "por que a filosofia no
ensino mdio?" Bem, como a volta do ensino de filosofia nas escolas e colgios
se d aps o regime militar e como esta fora proibida de ser lecionada nas
escolas, anteriormente, graas a tal regime, natural que se responda a

pergunta do por que da filosofia no ensino mdio com a resposta: para


"formao do senso crtico do aluno". Mas tal resposta, apesar de parecer
adequada, no contexto em que a filosofia retorna, justamente por ser "filosofia",
remete-nos a alguns problemas relevantes. A comear pelos prprios filsofos,
aqueles que tornam possvel aquilo que chamamos de filosofia. Lembremos:
filosofia um nome genrico, no sentido estrito, no h filosofia, mas filosofias
de filsofos, pensamentos, teorias e/ou teses de pensadores, no por acaso
que cada filsofo tem a sua definio do conceito de filosofia. Logo, nesse
sentido, cabvel aqui questionar qual seria a postura dos filsofos frente ao
ensino da filosofia no ensino mdio, ou, se preferirmos, qual seria a posio
histrica da filosofia frente ao ensino da filosofia no ensino mdio, na educao
bsica?
Na antiguidade da Grcia clssica, logo aps a revoluo poltica
promovida por Pricles, a filosofia, mesmo no tendo sido nomeada ainda, quer
dizer, mesmo no tendo recebido ainda o nome de filosofia e tendo em seu
corpo estrutural o conjunto de quase todos os saberes relevantes da poca,
passa a fazer parte da formao do homem grego livre, o agora chamado
cidado ou membro da Polis. Agora, com o advento da democracia, a virtude
(apsTi) no mais tem a ver com o sangue, com a famlia, com o vis
aristocrtico-monrquico. Com o conceito de cidado, tudo aquilo que feito ou
praticado na Polis grega passa a girar em torno da formao do homem grego
(Ilaisa), quer dizer, do cidado livre, membro da Polis. E a filosofia, como
saber fundamental da poca, no est aqum disso. Os pr-socrticos formaram
as primeiras escolas, e todos eles, ou quase todos, influenciaram fortemente os
rumos polticos, pedaggicos e ideolgicos de suas Polis; os sofistas, primeiros
professores

de

filosofia

propriamente

ditos,

educavam

os

cidados

economicamente favorecidos para o ofcio mais bem quisto daquilo que se


chamava de "cidado", ou seja, discursar na gora (Ayop) sobre problemas e
questes relativas a Polis.
Mas essa prtica do ensino/acesso da filosofia como, atravs do vis da
democracia grega, acessvel a todos ou quase todos os cidados, comea a se
transmutar com Plato - afinal, quando um filsofo fala, o que ele faz no
somente falar, no mesmo?! -, aquele que segundo Heidegger o pai da
filosofia ocidental. Plato, em alguns momentos de seus dilogos, tais como A
repblica e As leis, faz apontamentos desfavorveis democracia e, atravs da
diviso que o mesmo promove no interior de seu pensamento relativo

Repblica perfeita, o Estado ideal, sugere-nos que a filosofia e a poltica no so


ofcio para todos, sendo a filosofia fundamentalmente para poucos. Aristteles,
apesar de seguir outro caminho, corrobora, de certo modo, tal excluso ou
diminuio da popularidade do ensino, pensamento e prtica da "autntica
filosofia" quando o mesmo afirma que o filsofo aquele que tem afinidade
com todos os saberes e, no obstante isso, tambm ele, Aristteles, no somente
impunha critrios para os que pleiteavam ingressar em seu Liceu, sua escola
filosfica, como tambm separava ou dividia suas turmas e escritos em
esotricos e exotricos, diviso mais efetuada pelos estudiosos de seu
pensamento do que por ele prprio, mas corroborada pelos historiadores
clssicos. Ora, quantos podem dizer ter afinidade com todos os saberes como o
estagirita, e quantos, dos inmeros cidados gregos iriam ter em algum
momento da vida a chance de ingressar em seu Liceu?
A situao no to diferente no perodo medieval, onde somente
aqueles de destaque scio-poltico-econmico, digo, onde somente aqueles
advindos das classes abastardam ou privilegiados por algum erro de percurso
do impetuoso determinismo medieval poderiam entrar em algum mosteiro,
ordem etc. e ter acesso complexa servial da teologia, ou seja, a filosofia.
Erasmo de Roterd, em seu Elogio da loucura, em plena renascena, ao
falar da filosofia e a sabedoria de um modo geral, ironiza o povo afirmando que
aquilo que do pior gosto e da mais baixa inteligibilidade sempre agrada a
grande maioria das pessoas. Bem, ele era filsofo e telogo, e sabia muito bem
que num perodo onde menos de 20% da populao europia sabe ler (e isso
principalmente a filosofia tendo, na poca, como lngua oficial o latim), ser
pouco provvel que as massas se agradem da filosofia.
Ademais: os gregos contra a doxa (^a), os medievais contra a
banalidade vulgar do mouro e os modernos contra a insensatez do homem
comum frente perspiccia do intelectual, do testemunho da postura
exclusivista e antipopular relativa filosofia. No Descartes quem, no incio
da quarta parte do seu Discurso do mtodo, sugere que aqueles que no
compreendem a sua teoria sobre a alma, o cogito, so justamente aqueles
incapazes de elevar o esprito atravs da filosofia, algo renegado maioria e
acessvel a poucos? No Kant quem, no captulo III dos seus Manuais dos
cursos de lgica, descreve "o filsofo", detentor da filosofia e legislador da razo,
aquele capaz de compreender "a filosofia" como um ser de caracteres
completamente distintos dos de uma pessoa comum, tal como bastante

erudio e excesso de liberdade? No Hegel quem escreve Como o senso comum


compreende a filosofia, obra cujo contedo sugere que a mesma deveria se chamar
Porque o senso comum no compreende a filosofia? Schopenhauer, que se
considerava autntico filsofo, talvez o nico de sua poca (segundo ele
prprio), defendia, em seus Parerga und Paralipomena, mais especificamente nos
seus Aforismos para a sabedoria de vida, a misantropia e a solido, ou seja, ele, "o
filsofo", detentor da filosofia, aquele que a compreende, resguardava-se do
contato com aquilo que habitualmente chamamos de "o senso comum".
Schopenhauer, inclusive, apresenta notvel descontentamento com o insucesso
de sua filosofia para com o pblico, ao escrever o prefcio segunda edio de
O mundo como vontade e representao. Nietzsche, em seu belo texto Schopenhauer
educador, tal como Schopenhauer em seu texto Sobre a filosofia universitria,
ironizam aqueles que tm a filosofia como "ganha po" e vivem do ensino da
mesma.
Ora, se Heidegger estiver certo, e for de fato com Plato que se inicia a
filosofia ocidental, o ensino acessvel e popular da filosofia de fato se tornar
algo

problemtico,

pois

poucos,

ou

melhor,

raros

so

os

"filsofos

hollywoodeanos" - quer dizer, os mais lidos, estudados e famosos - que


apoiariam tal odissia; quer dizer, os filsofos de renome, os grandes
pensadores, aqueles que so ensinados e discutidos nas salas de aula do ensino
mdio pblico e privado brasileiro, talvez, se vivos, fossem os primeiros a
questionar ou at mesmo reprovar tal medida.
Mas o contexto outio! bem verdade que a filosofia, desde os seus
primrdios at o sculo XIX, quase sempre habitou nos domnios da
aristocracia, para no falarmos das "castas filosficas". Contudo, a partir da
segunda metade do sculo XIX, quando K. Marx inclui o "mouro" na histria
da filosofia, inclui o operrio na brincadeira do real, cria um pensamento a
partir das classes baixas e seus conflitos com as classes elevadas, isso apoiado
com a noo de "vanguarda", torna possvel o acesso da filosofia ao senso
comum. Isso muda tudo, a partir da a conversa outia, o sculo XX, atiavs de
suas inmeras revolues e com Marx, subvertem a situao.
G. E. Moore escreve uma obra chamada Em defesa do senso comum,
Foucault e Sartie habitam os mais populares meios e tentam compreender o real
a partir das prprias massas, como quando Sartie vai a Cuba ou quando
Foucault participa dos ocorridos de maio de 68 e realiza inmeras de suas
principais pesquisas em locais comuns e habituais das camadas baixas e altas,

tais como presdios, manicmios etc. Mas deixemos de lado tal conflito advindo
de tal indagao sobre os filsofos e o ensino da filosofia dedicado s massas, ao
senso comum, isso foi somente uma reflexo por sobre o espelho da histria do
problema em cheque. Ademais, nenhuma mente lcida ir renegar a
importncia da formao do senso crtico de nossas crianas, jovens e adultos
frente ao amplo processo de emburrecimento promovido pelas mdias
direcionadas s massas, ao modo de produo capitalista alienante da poltica
do "po e circo"e, fundamentalmente aqui no Brasil, aps a ditadura militar.
Mrio Srgio Cortella, autor que tem trabalhado bastante essa temtica em seus
escritos, numa entrevista concedida Revista Filosofia Conhecimento Prtico,
entrevista essa cujo tema fora justamente o ensino da filosofia no ensino mdio
brasileiro, afirma, defendendo a obrigatoriedade de tal ensino graas filosofia
servir para a formao do senso crtico, que:"A filosofia um dos jeitos de
transbordar, de recusar o limite, de no aceitar o encerramento das idias em
uma nica perspectiva, hoje em dia, pelo fato de ser extremamente dinmica, a
tecnologia nos conduz a uma certa cela de velocidades. Assim ao invs de
ficarmos presos no tempo estamos libertos no tempo, o que terrvel, porque
no permite a reflexo mais demorada, a maturao, a capacidade de gesto das
percepes. Por tudo isso, a filosofia, s vezes, meditao, forma de
consolao; em vrios momentos maneira de indagar" de formar o senso
crtico do indivduo. Que belas palavras, no?! Formao do senso crtico do
indivduo, essa a resposta pergunta inicial que fizemos, eis o porqu do
ensino da filosofia no ensino mdio, correto?Aparentemente no! Qualquer um
que lecione a filosofia no ensino mdio, por mais que queira faz-lo rumo
formao

do

senso

crtico

do

aluno,

percebe que

as

diretrizes

so

completamente outras. Mas por qu?


Faamos uma observao relativamente genealgica do problema
inerente questo: a lei de nmero 9.394/96, no artigo 36, que onde se
regulariza a obrigatoriedade do ensino da filosofia e da sociologia na educao
bsica, logo no seu primeiro pargrafo, ponto 3, diz: "Os contedos, as
metodologias e as formas de avaliao sero organizados de tal forma que ao
fim do ensino mdio o educando demonstre: domnio dos conhecimentos de
filosofia e sociologia necessrios ao exerccio da cidadania (grifo meu)."
Espera! Como assim? Filosofia para o exerccio da cidadania?! O
contexto epocal em que a filosofia serviu para formar cidados no foi
justamente aquele pr-platnico o qual falamos no incio? E onde fica a pretensa

formao do senso crtico como prioridade, aquilo do qual falamos h pouco?


Por acaso o objetivo dessa lei, dessa resoluo, dessa regulamentao seria
formar cidados no sentido da Grcia democrtica de Pricles, a filosofia para o
exerccio da cidadania (lembremos que foram os cidados que mataram
Scrates e perseguiram Aristteles, foram os cidados quem gozaram com a
morte de Giordano Bruno na fogueira, foram os cidados que condenaram
Spinoza )? Evidente que no, nem mesmo conseguiramos, mesmo que nos
esforssemos bastante, ter a noo do que nascer na, pela e para a Polis tal
como os gregos no intento da idealizao do conceito de cidado o fizeram.
Alis, esta noo, quando trazida para os tempos mais prximos a ns, se
assemelha muito mais ao slogan daquilo que proibiu o ensino da filosofia no
perodo do regime militar, recordemos: "Brasil, ame-o ou deixe-o"; e assemelhase tambm a ideologia do partido nacional socialista alemo, aquele que
intentara o extermnio de qualquer condio de possibilidade de haver senso
crtico no interior da nao alem, a comear pela tentativa de silenciamento
dos filsofos germnicos, expulso dos filsofos estrangeiros e priso e
assassinato dos filsofos judeus. Mas ento, o que significa aqui formao
cidad ou filosofia para o exerccio da cidadania? No sei por que, mas esta
resoluo/lei, tal como est descrita, me lembra bastante o que Nietzsche falava
sobre os rebanhos e o que alguns membros da "Teoria Crtica" chamavam de
"massas", ou, s vezes, citavam como "mass media".
Se

observarmos

de

perto

esta

resoluo,

parece

que

para

compreendermos a questo do ensino de filosofia no Brasil, primeiro devemos


compreender o conceito brasileiro hodierno de cidado. Mas com relao a isto,
algo interessante aconteceu recentemente. Outrora, o conceito contrrio a
cidado era o de "bandido". Mas agora tambm o de "terrorista": em 28 de
outubro de 2015, presenciamos as manifestaes contra o governo, contra o
Estado,

serem

taxadas

ou

possivelmente

interpretadas

(e,

portanto

criminalizadas) pelo prprio governo, pelo prprio Estado, como criminosas,


como atos ou manifestaes terroristas. Portanto, todos aqueles envolvidos so
no-cidados, so terroristas. Mas no foi esse tipo de terrorismo, as
manifestaes pblicas contra a ordem vigente que proporcionou no somente
aquilo que ns consideramos como avanos polticos

em nosso pas como

tambm a queda da ditadura? E muitos dos envolvidos nesses atos e


manifestaes, em inmeros momentos, no demonstram ter muito mais senso
crtico do que os que os censuram? E como fica o senso crtico, a filosofia e a
formao cidad? Que tipo de encontro impossvel este que esta lei quer

realizar? Isso fora o dado histrico da definio de terrorista, que atualmente


tem a trajetria bastante parecida com a definio histrica de brbaro, onde o
pice de tais definies (brbaro no incio da modernidade e terrorista
atualmente) parece ser simplesmente: inimigo da ordem vigente, aquele que
contrrio aos princpios, preceitos, hbitos e valores que vigoram. Nesse
sentido, o participante de certas manifestaes, de acordo com as "leis
antiterrorismo locais", torna-se similar ao membro do Estado Islmico, ao
visigodo inimigo de Roma e ao escandinavo invasor das ilhas britnicas.
Cidado: o membro da cidade que segue a lei, os costumes e a norma
vigente no Estado, na cidade. Os antpodas do cidado: o terrorista e o bandido.
O terrorista?! O bandido?! Seria o cidado aquele que detm o senso crtico
graas a sua formao e os outros meros brbaros revoltosos e ignorantes,
personificaes do mal no interior do Estado? curioso e quase cmico
observar que uma nica msica de certos grupos de rap como Racionais mc's
parece ter muito mais senso crtico que metade dos livros didticos de filosofia
adorados para o ensino da mesma na educao bsica brasileira que conheo direcionados formao cidad, o exerccio da cidadania - e muitas das teses
de mestrado e doutorado em filosofia que j li. Mas espera! Racionais mc'sV.
Todos eles j estiveram presos, fizeram, inclusive, boa parte de suas msicas de
sucesso na cadeia, alguns deles ainda respondem processos, so "marginais",
so "bandidos", no so cidados, no tiveram a devida "formao para o
exerccio da cidadania". Mas creio no haver muito problema nisso, at porque
aqueles que dizem quem o cidado, o que para o cidado, o que o cidado
faz, como deve ser a formao do cidado, que leis o cidado deve seguir, como
este deve se portar, ia dizer, estes, os "homens da poltica", em sua maioria,
responderam

ou respondem processos relativos

a atividades que so

consideradas ilcitas, ilegais, at criminosas.


E ento?... o cidado, o bandido, o terrorista: quem detm o senso
crtico? Ainda devemos falar em filosofia como formao do senso crtico?
Talvez...
Bem, no pretendo aqui resolver nenhum problema ou solucionar
nenhuma questo, somente apresentei questes que eu enxerguei, mesmo que
de maneira mope, mas acho que enxerguei; sem muito mrito, pois estas
questes, quando vistas um pouco mais de perto, parecem ser bastante bvias.
Os educadores de filosofia parecem considerar o senso crtico; a lei que torna
possvel e regulamenta o ensino da filosofia prece ignorar o senso crtico e

supervalorizar a formao do que ela considera ser o cidado. A esquizofrnica


aporia do ensino da filosofia na educao bsica parece se mostrar cada vez
mais como geradora de problemas, cada vez mais problemtica...
Mas no so justamente os problemas a mola propulsora da filosofia?...

REVISTA

LAMPEf

NADA TO IMPLACVEL
QUANTO A SOLIDO
PEDRO HENRIQUE MAGALHES QUEIROZ^

-ada to implacvel quanto a solido. No aquela que escolhemos, a


involuntria. Estar sozinho fora do tempo, fora do mundo. Algo
morreu, e ningum pode reav-lo. As horas mortas se acumulam
como catstrofes; corpos mortos bala se enfileiram como se fosse uma peste,
mas a polcia.

Ningum veio te ajudar, nem voc mesmo quis participar do espetculo. O


corpo corre de um lado a outro tentando ajudar a conscincia que no se
contm em si mesma - o inconsciente a persegue como se tivesse sido pago para
mat-la. Vejo meus tiranos e no os mato, at que o tirano se espelha em mim, e
como ainda tenho um lado bom, tento fugir. Em vo.
Estamos no inferno, e isso dura bem mais do que uma temporada. As punies
se renovam, a culpa e a dor permanecem, intactas. preciso muito rigor ao
delirar; preciso muito sangue no olho para rir de si mesmo. No se levar to
srio, ou melhor, se levar srio, sem se importar tanto com a seriedade do
mundo.

1 Graduado em Filosofia/Licenciatura pela Universidade Estadual do Cear (UECE). E-mail:


pedrohenrique_ec@hotm ail.com .

Iluminar-se, profanamente, numa sexta-feira treze, homenageando todas as


bruxas queimadas no dia do seu Juzo Final, com o sol brilhando toda a sua
intensidade com gotas de chuva que caiam do cu; ao lado de outros que no
pretendiam mais do que fazer a sua cabea, o fogo queimou e fez a mente se
perder, conscientemente, na psicogeografia da memria. Fomos ungidos como
pagos, nos filiamos natureza e ao agora - um pouco mais perto do corao
selvagem.
Iluminar-se, profanamente, e ser tomado pela beleza de cada corpo feminino,
ou masculino, ou qualquer corpo que encontre a sua verdade; querer devorar,
lentamente, as dobras de um prazer assassino, que como Jack estripa as
sensaes e nunca ser pego, porque, diferente do machista e moralista, veio
esquartejar Baco na festa, na orgia universal dos sentidos. Usaria a lngua, para
sentir teu cheiro; e o nariz, para te devorar; cada dedo percorreria o infinito
numa parte, e cada parte me daria o conjunto, um mundo em cada dobra spera
ou sutil. realmente preciso muita "tcnica" para falar e foder. Ainda no
aprendi a faz-lo, ainda no fui iluminado. E esta no a primeira vez que
estou aqui, e estas linhas se perdero.
Iluminar-se, profanamente, como todo proletrio que encontra no caminho de
casa para o trabalho, dentro de um nibus, o lugar da utopia, do sonho. O
cansao, a embriaguez e a multido unem-se como os signos bblicos e
comungam do sentido. Subitamente compreendemos tudo, sem sabermos de
nada.

A teoria crtica no passa de um diagnstico da dominao social. Comporta-se


como um doutor que pretende, com o diagnstico, possibilitar um remdio que,
no final das contas, no passa de outro produto da indstria capitalista.

A cura do mal social, do seu tecido estriado, de suas veias entupidas, com
parada cardaca, mania de depresso e euforia, s pode ser encontrada no
prprio gastar desse sintoma, dizem alguns. No sei, realmente no sei.
Estourar o dique para que a inundao renove o mundo, atear fogo apenas para
faz-lo brilhar; no sei, realmente no sei. Se quem melhor faz mquina de
guerra, se quem melhor faz terrorismo o prprio Estado, e ns nem sequer
conseguimos mudar os termos com que nos chamamos - nos chamamos com os
termos que a ordem criou para si mesma, para o seu prprio mundo infrtil e
intoxicado -, ento fica difcil ir muito longe.
E, no entanto, a soluo to simples, to perto das mos e ao mesmo tempo
to distante.

Palavras encontram no abismo do esquecimento a sua encruzilhada. Sero


todas fuziladas, de costas e em fila, no inverno abrupto do terror. Talvez
alguma sobreviva e escreva a sua lembrana da casa dos mortos. Talvez no.

Palavras amotinadas entram em rebelio,


querendo sair.

Deixam de termer a morte,


que o silncio,
e ateiam fogo nos colches
do sono,
e danam, barbaramente,
em volta da fogueira
dos sonhos.

A quem a ressonncia do estrondo


talvez acorde,
talvez reste uma vaga lembrana
do desastre que as fizeram desafiar
o gs, o fogo, a bala
e o medo,
que esteriliza os abraos
e nos ajuda a matar.

Derrotadas, nuas e enfileiradas,


nos deixam de herana a necessidade do caos,
aquele que, como disse um outro,
se alastra alegremente
sem se filiar a catstrofe nenhuma.

Sim, ateamos fogo neste mundo velho. A raiva sabe bem espraiar a plvora
para depois incendi-la.
A destruio a melhor deusa que h na natureza. Sabe como livrar-se das
plantaes transgnicas, das usinas nucleares, de todos os parasitas que a
usurpam.

O racismo ambiental cria nossa, no dela. um modo que o poder sempre


encontra de se salvaguardar. Mas tudo encontra a hora de sua consumao.
Estarei l, no dia do Juzo Final, vendo-os sucumbir. Quando as almas deixarem
de esperar o Messias, que prometeu vir e no veio.

Escorre entre os dedos o esporro; os dentes rangem e a boca no quer uivar; o


corpo entra em convulses ao tentar acompanhar o desejo que no se realizou;
tenta acompanhar os rastros do gozo insacivel.
A natureza s vezes perversa com seus filhos; me que te impele a mil incestos
impossveis; queria tudo que no me foi dado, mas talvez no queira ser o
corpo que saciar a sede de algum.
Difcil encontrar a comunho dos sentidos, difcil amar novamente. O amor
perdeu-se no ralo dos dias e dos encontros que no tivemos; perdemos nossas
melhores horas pensando em como poderia ter sido, e no foi.

Ainda est ressoando no vento o som daqueles tambores. A periferia se levanta,


ainda que simbolicamente, contra os ces treinados em matar. Contra o Estado
que pisa verticalmente na cabea de quem ainda est fraco e deitado no cho;
contra os empresrios e as elites que segregam a faixa de Gaza, que Fortaleza.
Aqui se mata mais, aqui o genocdio permanece sendo a regra. Nossos inimigos
ainda esto soltos, intactos. Doce iluso querer tomar de volta o que nosso.
Tudo que h na Terra dos filhos que ela gestou: da ameba ao homo sapiens.
Quem primeiro cercou um terreno e chamou de seu fundou o inferno.
O inferno no o lugar para onde as almas cadas e pecadoras iro, o inferno
este solo segregado aqui. Antes, tnhamos um paraso selvagem, no o bblico.
Um paraso de mata densa, de animais selvagens, de cantos enigmticos, de
brilho e intensidade. Homo sapiens da pele vermelha, que no escondia as

vergonhas, no teve escolha: ou se catequiza, ou vira escravo, ou morre. Alguns


resolveram resistir. Para entrar aqui no Siar foram trs expedies. Resistiu-se
at onde foi possvel. Continuamos a resistir.
memria do ndio dizimado e do negro escravizado, os sons dos tambores
daquela noite foram oferecidos.

No tenho uma arma neste subsolo, apenas algumas memrias que me


torturam e me enchem de alegria. Mas tenho uma vontade de morrer que
sempre volta, por mais que tente apag-la da memria.
Olhar-se no espelho e dizer: o que voc quer do mundo? A flor da juventude
quase morreu na priso. Quase. Mas da jaula de ferro que nos prende nossas
prprias limitaes, nunca samos. impossvel fugir de si mesmo.
L fora h carros, casas com muros altos, arame e alarme; vivemos numa cidade
sitiada, a cada dia nosso medo aumenta, a cada dia perdemos um pouco mais
do contato com os outros e com ns mesmos. A aventura to pequenoburguesa frente a esse asilo de concreto, asfalto e alvenaria.
A resistncia nunca para, h sempre um modo de manter-se acordado e de p.

Onde voc andava, que eu nunca mais tinha visto? Exercitando a pacincia, o
silncio, andando nas sombras, para no perder o costume.
Precisei do inabitado, do lugar onde pessoas circulam constantemente, mas
quase nenhuma me conhece, s o suficiente para no enlouquecer sozinho.

Aproveitando cada instante do dia, cada viso do paraso que a natureza aflora
em suas dobras, na sua conjuno de cantos, luminosidade e silncio. Agora
entendo porque culto e cultivo tem a mesma origem.

A vida intensidade: cinqenta anos em cinco; cinco minutos na vida. O


primeiro se antecipa; como o coelho da Alice, est sempre atrasado. O segundo
no se conta. Cinco minutos so incomensurveis; o instante no regido pela
lei da equivalncia, espero que jamais o seja. S a intensidade pode salvar; a
doena tem de inquilina uma sade invejvel.
Sim, os ces histricos so o ps-humanismo, um animalismo autenticamente
histrico. Mas um co apenas no basta, preciso uma matilha; uma matilha
no basta - a Hydra ganha nova cabea sempre que cortada, no como a
Medusa.
Na verdade - ah, hoje sei exaltar a infnitude concreta da verdade, sobretudo o
seu lado construtivo-demolidor -, eu tambm tenho uma teoria:

Filosofa

Desmitifcao do pensamento, desmitopoetizao do saber. O saber narrado


com base na tradio, dos aedos aos sbios, entra em declnio com a experincia
da retrica na gora da plis.
um longo caminho at chegar onde quero, ento preciso dar um salto de
tigre para mais prximo.
Hegel como pensador que estabelece uma sntese entre o devir heraclidiano e o
ser parmendico no "nous" de Anaxgoras, ou em seu esprito (Geist). At
concluir Hegel tambm um longo caminho.

O divisor de guas disso tudo parece ser Feuerbach na relao eu-tu, que Marx
traduz, ou se apropria, como relao social. Em Hegel isto aparece na
anterioridade dialtica da relao frente s partes, nisso consiste o esprito no
como intersubjetividade, mas como unidade contraditria e dinmica de ser e
pensar, de lgica e ontologia.
Onde fica a cincia nisso tudo? A filosofia como cincia rigorosa em Hegel e
Husserl.
Para um professor daqui, de Plato a Hegel a identidade entre ser e pensamento
d a tnica da tradio. Mas no existe nada que no tenha o seu semexpresso: Grgias, alguns helenistas, talvez Pascal.
Em Feuerbach, o que est em questo a quebra da identidade de ser,
pensamento e linguagem, e mais do que isso a compreenso da relao eu-tu
como afetiva - um pouco de Grgias, um pouco de Pascal.
A crtica de Marx vai de encontro a essa compreenso afetiva, portanto, passiva
do mundo, em prol de uma concepo ativa, a prxis. Para Marx, no se trata de
reverter a inverso do inteligvel como superior ao sensvel no mbito da
conscincia, mas de reverter o prprio mundo da vida social em que abstraes
operam a realidade concreta, sensvel, prtica. A negao da negao aparece
para ele como essa reverso, portanto, d-se na negatividade.
Tem mais no.

Sim, a beleza da verdade e a verdade da beleza o corpo na intensificao de


seu envoltrio - ah, o sex appeal do inorgnico! Sei disto quando amo as costas
daquela garota com o seu vestido preto; jamais sentiria o mesmo com seu corpo
n. Se Sade no fosse um perverso, estaria certo ao dizer que as delcias do
prazer so o nico modo de alcanarmos a felicidade; preciso entregar-se aos
desgnios da natureza, contra a moral. Nietzsche tambm estaria certo se no
fosse to Nietzsche: preciso negar a negao da vida, preciso afirmar nossas
potncias. A filosofia pode ser, sim, um modo superior de dar o c. Ainda nos
falta muito "progresso" para aprendermos a viver como um co. Uivar na noite
sombria, queimar-se ao amanhecer, sendo vampiro, e fazer da prpria cinza.

adubo, para que possa nascer uma flor selvagem, bela e espinhenta,
perfurmada e venenosa; essa rosa que vegetal de sangue, esse sangue que
escorreu com as lgrimas da lembrana dos que tombaram. preciso viver
como um co, mas saber que impossvel esquecer, que impossvel escapar
da histria, como impossvel escapar do real. No estamos mais entre o
outono e o inverno do tempo histrico, ainda que a treva jamais tenha sido to
implacvel, chegado o momento da aurora tomar de assalto o cu - hora de
testar as palavras do profeta da chuva - preciso deixar a terra arada para o dia
do dilvio, preciso escoar toda a gua do dilvio para que a plantao no se
perca, preciso correr como uma criana corre em meio s caladas em um dia
de chuva. Estamos vivos, e no precisamos mais do que isso.

Guardei as palavras doces


que no disse.
O incndio que me habitava o peito
queimou impunemente.
Mas foi preciso matar meus prprios fantasmas
para me encontrar.
E isso basta.

Durante as mil e uma noites em que esteve espera, espreita de uma chance
remota de vingar-se, ningum via ou ouvia o seu gemido.
Ningum nunca ouve o gemido de quem tem raiva e no pode
vingar-se. Sentir-se frgil, um corpo apenas, mero amontoado de carne, ossos e
uma desesperana crnica no futuro. Se no h futuro para os de baixo, que no
haja paz para os de cima. Mas sempre to difcil fazer valer essa mxima.

Mximo respeito a quem no teve a oportunidade de deixar os seus rastros, o


registro do seu protesto, da sua raiva. Mximo respeito a quem fez das prprias
entranhas o corao de um novo mundo a pulsar.
Mximo respeito aos povos originrios, aos quilombos e quilombolas; mximo
respeito aos animais silvestres; mximo respeito barata que h de presenciar o
dia aps o fim; mximo respeito aos operrios selvagens, aos camponeses
intoxicados, aos pretos encarcerados; mximo respeito aos mdia livristas, aos
anarquistas e suas okupas, aos literatos que fizeram da palavra, plvora.
Como ouvi uma vez, no estamos tristes, estamos de greve. Perdido neste
maldito planeta, nesta maldita galxia, danamos nesta noite a dana que
havemos de danar sobre as runas do progresso. Somos o resto que redime, a
sobra que falta.
J fui vietnamita, j fui do quilombo de Palmares; comi na mesma mesa que
Conselheiro; quase tra Cristo, por no querer pegar em armas; fui viciado em
cocana e andei armado na Colmbia de Escobar; trafiquei rins, fumo e f;
nunca deixei que me tirassem do front. No entanto, h geraes estamos
perdendo.
Eu estava l quando a barragem cedeu; tambm estava quando o serto virou
mar, morto. Meu corpo se avolumou, cresceram tumores e me faltaram dedos,
quando a usina arrebentou; fui a ovelha Dolly, e uma criana do Panam.
Tenho cicatrizes que no me deixam esquecer.

A paixo pelo extremo, pela concretude transbordante, pela transitoriedade,


pelo agora, pelo encontro, pela assembleia selvagem. Uma chama que h de
consumir o corao que ainda pulsa.

REVISTA

LAMPEf

MAS, SE EU
SOUBESSE....EU NEM....
RUY DE CARVALHO

Ora, porra, se eu soubesse sobre o que era eu nem tinha escrito

xatamente: "se eu soubesse.... eu nem"! Assim se expressa Mauro Parente

acerca de seu livro. No se trata de um saber, menos ainda de um

interpretar. Menos teoria e hermenutica que ascese e experincia; mais

prximo de uma atividade e de uma vivncia que de uma doutrina ou da apreenso


de um sentido. Diria antes tratar-se de um frequentao, de uma certa disposio ou
de uma vagabundagem, de um vagabundear.
Como fazer a crnica das relaes de pessoas que habitam uma zona de
indiscernibilidade com os animais, as coisas e com os vegetais? Fortaleza, claro!

1 Este texto , talvez, um esboo do que seria um quadro im pressionista em torno do livro Crnica de
uma provncia em chamas, de Airton Uchoa.

Mas...."j percebeu como estranho se dizer, a srio, que se est em Fortaleza?" O


que haveria de estranho nisso? Nada, se Fortaleza fosse apenas uma cidade, capital
do Estado do Cear, localizada no Nordeste do Brasil. Mas ela tambm uma
espcie de bruma de indistino, em que seres quase-no-humanos tm gravidez
de 37 anos, viajam loucamente no espao-tempo, em que casamentos acontecem
por sorteio e " revelia", junto Loteria da Caixa, permanecendo anos no
anonimato, etc. Estranho mesmo Fortaleza emergir como um labirinto em linha
reta. Como uma reta pode tornar-se labirinto? Quando pessoas devm salamandra
e cobra, por exemplo. Elas no se tornam salamandra e/ou cobra, elas apenas
fazem da "runa....um trabalho constante", pois tornar-se absurdo tem suas
vantagens e, s vezes, a nica coisa racional a se pensar diante das coisas da vida :
"Puta que o pariu". Das inmeras portas que o Crnica abre, gostaria apenas de
entrar por uma: o humor!
Airton Uchoa, com o Crnica, no quer dizer nada, no vela nem dobra coisa
alguma. Nenhum sentido oculto, a ser desvelado ou revelado por crticos literrios
de planto e de boa vontade, com ou sem Deus no corao. Nenhum trabalho de
interpretao a ser construdo. E, no entanto, ela. Fortaleza, gira, como dissera
Galilieu, plagiando Airton. O Crnica um livro de acupuntura, cheio de agulhas,
eletricidade, bisturis loucas, solitrias incomensurveis. Acupuntura porque ele
desbloqueia, faz emergir passagens, drena energias, torna potentes mercenrios,
biscateiros e vagabundos, alquimistas de todos os naipes que nos apresentam uma
Fortaleza que d as costas e que diz morra para os ressentidos e complexados,
regionalistas, patrocinadores da misria e cultuadores da auto-piedade. Uma
Fortaleza em que o humor no segundo, derivado, negativo ou uma espcie de
adolescncia necessria do esprito. Aqui, o humor o texto mesmo, que j no
quer dizer nada alm ou aqum do que diz. No se conta piada, nada de chiste,
ironia ou sarcasmo no Crnica. Este, seria um livro sem Lei? Fortaleza deviria uma
Provncia em chamas, se o seu humor se revoltasse contra a Lei? Humor contra a Lei?

Crnica: um livro poltico? Ser? Seria mesmo possvel que Mademoiselle Bistouri
seja o Leviat alencarino? "Se eu soubesse....eu nem...."
Pistas, motes e ocasies para se permanecer na conversa, que se fia, mas que nunca
chega, mesmo, a ser fiada. Humor, aqui: nem segundo, nem refm do sentido, nem
bajulador disfarado da Lei. No segundo porque no existe em funo de uma
seriedade primeira, que seria aquela da caatinga, com seu cortejo famlico em
direo capital; no refm do sentido porque convida a uma estranha
experimentao, a uma frequentao, mais que a uma interpretao ou a uma, por
assim dizer, leitura; no bajula a Lei porque no quer fundar nada e, no limite, faz
dos verbos experimentar, desejar e freqentar verbos intransitivos, como
chover....como rir! Este Humor algo, como talvez dissesse Deleuze, menor, que
faria do Crnica uma literatura menor e, do Arton, um gago. Nenhum gago no
Crnica, a no ser o Arton, gago da lngua, que faz o portugus gaguejar, quando
potencializa a fala de seus biscateiros do Centro. Mas, ""S e eu soubesse....eu
nem...."
Os ttulos dos....captulos(?)....bem, o Crnica tem uma transa randmica,
browneana com o tempo, com o contedo que se desenrolaria no tempo. Nele, nem
h cronologia, nem hierarquia, nem salvacionismo, mas um rodopio meio louco e,
de maneira singular, ordenado, que perpassa as estaes ou pontos de
condensao, como um samba de breque literrio, ou um naturalismo em que no
se buscasse realizar um inqurito ontolgico ou fazer um boletim de ocorrncia do
real; naturalismo sem natureza porque as naturezas nele pivotam, enlouquecidas,
criando mundos que se interpenetram e, extremamente volteis e instveis,
danam uma estranhamente conhecida dana. T bom, minha teoria: o Crnica no
existe! Estou convicto de que quando o fechamos as palavras fervem, batem umas
nas outras criando mundos, evaporam como a gua, por isso ele t sempre quente.
Mas quando o abrimos ele adquire uma forma, por assim dizer, estvel, quaselegvel e, assim, a gente: ri. Mas, ""Se eu soubesse....eu nem...."

Mas eu falava dos ttulos dos quase-no-captulos! Mermo, que porra de ttulos
so aqueles, Cumpade? Tem at em alemo, tu acha! Diabo isso, Mah! E h, no
negcio intitulado de "ndice e atribuies textuais", subttulos que parecem at
que deveramos lev-los a srio. Mais uma vez, o Humor! Os ttulos no omitem
nem mostram, no velam nem exibem, so como textos numa lpide ou em um
telegrama: um exerccio de conciso que se julgou, por algum motivo obscuro,
necessrio. Humor, aqui, tem algo de marcial, uma espcie de ascese, um tipo de
exerccio que visa, no fundo, estilizar o desperdcio da vida, da vida que
transborda, claro, no da que falta, ou da que se vive na falta. Essa a minha
posio: o Crnica, como um grande livro, faz do desperdcio uma arte, da
vagabundagem um ofcio, da literatura um destino e, assim, provoca-nos e desafianos a nos colocarmos altura das exigncias do desperdcio vital e da
vagabundagem estilizada. Mas, ""Se eu soubesse....eu nem...."