A VIDA DE JOO CALVINO

Alister E. Mcgrath

A VIDA DE
JOO CALVINO
A vida de Joo Calvino

2003, Editora Cultura Crist

Publicado originalmente em ingls com o ttulo A Life of John Calvin, por Blackwell Publishers.
Todos os direitos so reservados.

1 edio em portugus 2003

3.000 exemplares
Traduo
Marisa Kiihne Alvarenga de Siqueira Lopes
Coordenao e Produo Editorial
Vagner Barbosa
Editorao
OM Designers Grficos
Capa
?

Publicao autorizada pelo Conselho Editorial:

Cludio Marra (Presidente), Alex Barbosa Vieira,
Andr Luiz Ramos, Mauro Fernando Meister, Otvio Henrique de Souza,
Ricardo Agreste da Silva, Sebastio Bueno Olinto e Valdeci da Silva Santos.

EDITORA CULTURA CRIST

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Superintendente: Haveraldo Ferreira Vargas Editor: Cludio Antnio Batista Marra

Sumrio
Lista de Ilustraes ................................................................................ 9
Prefcio ............................................................................................... 11

1. Introduo ...................................................................................17
A presso pela Reforma ................................................................ 20
A gnese de um enigma ................................................................. 31

2. Paris: A Formao de uma Mente .............................................37

Incertezas sobre o perodo em que Calvino viveu em Paris ............. 37
O Collge de Montaigu ................................................................. 44

A linha de estudos de Calvino em Paris .......................................... 48

Correntes intelectuais em Paris ....................................................... 57

3.

preocupao

Os

Anos

parisiense

Errantes:

com

Orleans

natureza

Humanismo

jurdico

comentrio

de

Paris

em

O
4.

5.

Reforma

Genebra

Dia

Humanista

Genebra:

do

antes

chegada

exlio

em

como
de

de

Luteranismo

Encontro

Sneca

de

.............................................................

70

.......................................................

76

...............................................................

78

...............................................................................

81

Todos

83

os

Reformador:

Primeiro

um

Estrasburgo

Santos

Perodo

fenmeno

Calvino

Calvino

65

....69

francs

com

................................

Humanismo

Humanismo

1533

discurso
De

do

..........................................

Converso

.............................

....................................................

urbano

........................................

............................................................

em

de

Genebra

1538

..............................................

1541

.....................................

87

99

101
107

116

121

6.

retorno

Genebra:

Calvino

Consistrio

episdio

Revoluo

7.

motivos

8.

Institutas

Servett

de

1555

sucesso

de

Cristianismo

Genebra

.........................................

.................................................................

Calvino

Segundo

lngua

da

Poder.........................................

......................................................................

palavra

de

do

.............................................................................

Cristianismo

persuasiva

Calvino

As

do

...................................................................

Consolidao

administrao

Os

Genebra

Calvino:

de

Deus

francesa

Religio

Segundo

..............................................

Meio

.............................

124

127

129
133

137

144

146

153

......................................................

153

...........................................................

157

....................................................

161

Crist

Calvino:

Mensagem

....................

171

prioridade

As

9.

estrutura

expanso

Os

homens

As

dimenses

perfil

10.

Urbi

et

Um

de

Invaso

De

do

Institutas

das

Calvino

sistema

pensamento

1559

de

da

polticas

social

de

do

do

expanso

ao

resumo

Calvino

Calvinismo

Calvinismo

um

da

Calvinismo

religioso

Calvino

Genebra

de

de

Calvino

influncia
de

...........................................................

um

Idias:

vindos

Gnese

Orbi:

Institutas

.........................................

174

................................................

178

Frana

na

Frana

................................

203

............................

204

....................................................

211

francs

..............................

213

...........................................

217

...................................................

223

francs

Movimento

influncia

172

de

Calvino

.........................

...........................................................

....................................................................

11. Compromisso com o Mundo: O Calvinismo, o Trabalho

e o Capitalismo .........................................................................249

224
231

237

tese

de

Weber

Capitalismo

Calvinismo

tica

12.

Calvino

calvinista

legitimao

Calvino

primitivo

Capitalismo:

do

de

Genebra

caso

da

trabalho

da

do

cincias

naturais

as

da

Calvinismo

Apndice

Glossrio

Apndice

Referncias

religio

os

de
a

ativismo

Frana

...............................

268

Ocidental

americana

direitos

humanos

Moderna

...........279

..............................

Termos

Teolgicos
de

.........................................

naturais

Calvino

255

265

Capitalismo

econmico

252

.................................

.......................................................

civil

Obras

............................................

Cultura

religiosa

fenmeno

Notas

Formao

Abreviaturas

.........................................................................

................................

Histricos

...............

...................................

...................................................................................

...................................................................................

284
286

290

292

295
311

313

315

Bibliografia

ndice

...................................................................................

...................................................................................

339

351

Lista de Ilustraes

Gravuras situadas entre as pginas 169 e 170

1.
1.
Parte do mapa da cidade de Paris, da autoria de Truschet e Hoyau (1552),
que mostra a rea da universidade. O Collge de Montaigu (MONT ECV) est situado no
quadrante esquerdo, na parte de baixo do mapa. Observe que a parte de cima do mapa
indica o Noroeste e no o Norte. (Biblioteca de Bodleian, Oxford.)
2.
2.
Ilustrao de Jayme Leo sobre retrato de Francisco I, Rei da Frana, 151547. (Muse du Louvre, Paris.)
3.
3.
Francisco I liderando uma procisso de penitncia (1528), em protesto
contra os insultos dos luteranos, em Paris. (Ilustrao de Jayme Leo sobre quadro da
Bibliothque Nationale, Paris.)
4.
4.
Cartoon alemo (1520), anticatlico, contrastando a pregao de Lutero (O
Senhor Deus diz isso) com a pregao de seus oponentes catlicos (O Papa diz aquilo....
.... Archiv fr Kunst und Geschichte, Berlim.)
5.
5. Gravura de Guilherme Farel (1489-1565).
(Archiv fr Kunst und
Geschichte, Berlim.)
6.
6. Vista da cidade de Genebra (1641), a partir do sentido leste do Rdano. A cidade
antiga, centralizada em torno da catedral de Saint-Pierre, fica direita na ilustrao.
7.
7. Retrato de Joo Calvino (1509-64).
(Ilustrao de Jayme Leo sobre
quadro do Archiv fr Kunst und Geschichte, Berlim.)
8.
8. Gravura de Joo Calvino, c. 1562. (Archiv fr Kunst und Geschichte, Berlim.)
9.
9. Uma viso satrica das discusses religiosas na Alemanha (1598), retratando
Lutero, o Papa e Calvino discutindo furiosamente (painel da esquerda), para desnimo de
um fiel devoto (painel da direita).
10.
10. Retrato de Teodoro de Beza (1519-1605).
(Ilustrao de Jayme Leo
sobre quadro do Muse du Protestantisme, Paris.)
11.
11. Retrato do lder Calvinista francs, Gaspard de Coligny (1519-72). (Ilustrao
de Jayme Leo sobre quadro da Bibliothque du Protestantisme, Paris.)

Prefcio

No h necessidade de desculpas que justifiquem a tentativa de um outro estudo sobre a vida e a poca de
Joo Calvino. As questes religiosas, sociais, econmicas e culturais que se concentram em torno deste
extraordinrio indivduo permanecem profundas e inesgotveis. Calvino provou ser uma figura de extrema
influncia na histria da Europa, mudando a perspectiva de indivduos e instituies, no incio da era
moderna, medida que a civilizao ocidental comeou a assumir sua forma caracterstica. Alm disso,
nosso conhecimento e compreenso a respeito da Reforma na Europa, em geral, e sobre Calvino, em
particular, tm sido consideravelmente aprofundados durante os ltimos anos, proporcionando novas
percepes com relao ao mundo de Calvino e ao seu papel nele.
No mais se julga apropriado pensar na histria em termos das biografias de grandes homens.
Entretanto, certos indivduos como Calvino, Marx e Lnin certamente parecem haver exercido influncia
suficiente sobre o processo histrico, de forma a emprestar certa credibilidade a essa noo. As idias,
perspectivas e estruturas desenvolvidas por Calvino provaram-se capazes de gerar e manter um movimento
que transcendeu as limitaes de sua situao histrica e de suas caractersticas pessoais. Sua importncia
consiste, primordialmente, mas de forma alguma exclusivamente, no fato dele ser um intelectual que se
dedicava rea da religio. Descrev-lo como um telogo apropriado, mas enganoso, dadas as atuais
associaes relacionadas ao termo. Um telogo hoje, de modo geral, visto tanto pela Igreja quanto pelo
meio acadmico como algum marginalizado, irrelevante, cujo pblico limita-se a um crculo extremamente
restrito de colegas telogos e cujas idias e mtodos derivam, geralmente, de outras reas do conhecimento.
A originalidade, o poder e a influncia das idias religiosas de Calvino nos impedem de nos referirmos a ele
meramente como um telogo embora ele certamente o fosse da mesma maneira que inadequado nos
referirmos a Lnin como um mero terico poltico. Atravs de sua extraordinria habilidade em dominar
outras lnguas, contextos e idias, de suas noes sobre a importncia da organizao e das estruturas sociais
e de seu discernimento intuitivo acerca das necessidades religiosas e das oportunidades de sua poca, Calvino
foi capaz de forjar uma aliana entre o pensamento religioso e a ao, o que fez do Calvinismo um fenmeno
de sua poca.
Para compreender ao menos parte da histria religiosa, poltica, social e econmica da Europa Ocidental e
da Amrica do Norte, nos sculos 16 e 17, imprescindvel que se alcance um entendimento a respeito das
idias desse intelectual e da forma como elas foram criativamente interpretadas e difundidas nos escritos de
seus primeiros seguidores. Atravs do dinamismo extraordinrio e do brilhantismo de seus colegas,
representantes e sucessores, as idias de Calvino converteram-se em uma das correntes intelectuais mais
potentes que a histria conheceu, proporcionalmente comparvel, em sua influncia e alcance, ao surgimento
mais recente do Marxismo. O alemo Ernst Troeltsch, socilogo da religio, sugeriu que somente em dois
perodos
o Cristianismo foi capaz de transformar, de forma decisiva, a cultura e a civilizao humana: durante a Idade
Mdia, atravs da sntese escolstica de Toms de Aquino e atravs do Calvinismo, no incio da Idade
Moderna. Envolver-se com o estudo de Calvino e seu legado , portanto, lidar com um dos raros momentos
da histria moderna em que o Cristianismo modelou a sociedade, em vez de se ajustar a ela.
Embora o Calvinismo possua um ncleo nitidamente religioso, deve-se enfatizar que ele no um
movimento puramente religioso: como uma bola de neve rolando morro abaixo, ele acumulou material
adicional e o incorporou em sua substncia, talvez at obscurecendo parte do material central de origem e,

portanto, mudando seu perfil e sua forma, por conseqncia. Mesmo hoje, estas idias, sob algum aspecto ou
forma, ainda exercem uma influncia, em grande parte no reconhecida, sobre a cultura ocidental. Pelo fato
de que o Capitalismo ocidental pode, em ltima anlise, basear-se, ao menos
PREFCIO 13

em parte, sobre fundamentos calvinistas, pode-se razoavelmente alegar que at mesmo o prprio Marxismo
seja obrigado a estabelecer um dilogo com
o legado ocidental de Genebra.
Falar de Calvino falar de Genebra. Ao mesmo tempo em que a frase A Genebra de Calvino
carregada de implicaes potencialmente enganosas, resultando, talvez, em interpretaes incorretas acerca
do status e do mbito de liberdade de ao de que Calvino gozava em Genebra, ela til pelo fato de destacar
a ntima interao que havia entre o homem e a cidade. O impacto de Calvino sobre a fama e o destino de
Genebra, at mesmo a ponto de criar uma mitologia em torno daquela cidade , lugar-comum na histria. Se
Calvino modelou Genebra, tambm verdade que Genebra modelou Calvino. A influncia da cidade sobre o
homem frgil, sutil e alegadamente pequena, em comparao ao impacto do homem sobre a cidade. No
entanto, essa influncia existe e est aberta investigao histrica e avaliao teolgica. A insistncia de
Calvino sobre o fato de que o Cristianismo no se ocupa com teorias abstratas, mas envolve-se diretamente
com as realidades social e poltica, levanta, inevitavelmente, a questo da possibilidade da situao de
Genebra ter assumido um status normativo para as reflexes de Calvino. Em certos aspectos, de forma
limitada, porm significativa, Genebra pode ter se tornado o paradigma de Calvino para a cidade de Deus.
Dada a importncia dessa possibilidade, a presente obra objetiva traar a sutil influncia das consideraes e
premissas econmicas e polticas, ento existentes em Genebra, sobre o pensamento de seu lder Reformador.
Certos aspectos centrais do pensamento de Calvino podem ser, no final, um reflexo das polticas, prticas e
pressupostos contemporneos, ento existentes em Genebra.
um prazer ser capaz de escrever tal livro, ciente de que a demonologia do passado est no que se espera,
ardentemente, que possa ser o seu declnio fatal. Os grandes esteretipos do passado, retratando Calvino
como um ditador sanguinrio e o Calvinismo como um rigorismo moral sem sentido, fica-ram apesar de
serem ocasionalmente ressuscitados em escritos polmicos
para trs. Talvez seja inevitvel que uma obra desta natureza seja forada ase envolver com uma srie de
mitos, concernentes a Calvino e a sua herana, alguns, sem dvida, estimados por aquelas pessoas que os
mantm. Assim, a influente representao de Calvino, feita por Stephan Zweig, que o retrata como o grande
ditador de Genebra, un homme sans coeur et sans entrailles, governando aquela cidade desafortunada com
mos de ferro, deve ser julgada pela ampla falta de qualquer fundamento histrico substancial como sendo,
de modo geral, inconsistente com fortes evidncias histricas e baseada em um entendimento inadequado a
respeito das estruturas de poder e dos procedimentos de tomada de deciso operantes em Genebra.
Da mesma forma, o repdio ao Calvinismo ou sua manifestao inglesa no Puritanismo, visto como um
estraga-prazeres religioso, intelectualmente estril e destitudo de qualquer importncia para a civilizao
ocidental, devese amplamente s estratgias polmicas de seus oponentes contemporneos, os quais estavam,
compreensivelmente, ansiosos por desacreditar o movimento. A descrio conservadora do Calvinismo feita
pelo alto clero ingls nesses termos agressivamente negativos pouco mais do que uma reao de defesa a
um movimento que era percebido de forma correta, como demonstrou a Guerra Civil Inglesa, culminando
em uma vitria militar Calvinista
como uma grande ameaa ao status quo poltico e religioso. O Calvinismo, com sua plausvel viso poltica
da Cidade de Deus, provou-se um grande desafio para os interesses escusos da Igreja e do Estado ingleses, no
sculo
17. O tradicional e ilustre esteretipo anglicano do movimento, que repousasobre fundamentos histricos um
tanto frgeis, ainda exerce uma influncia injustificada sobre seus crticos subseqentes. Como Edmund
Morgan mostra em seu magistral estudo da famlia puritana:
1

Contrariando a viso popular, o puritano no era, de modo algum, um asceta. Se ele constantemente
exortava contra a vaidade das criaturas como algo erroneamente praticado pelo homem cado, ele nunca
defendeu a autopenitncia pelo uso de roupas speras ou consumo de pes duros. Ele apreciava a boa
comida, a boa bebida e os confortos domsticos e, ainda que encarasse com bom humor os mosquitos,
considerava um verdadeiro transtorno beber gua, quando acabava a cerveja.
2

O Calvinismo, igualmente, tambm no era inimigo do progresso intelectual. Pelos ltimos cem anos, a
atitude de Calvino diante da teoria heliocntrica de Coprnico, acerca do sistema solar, tem sido objeto de
ridculo. Em seu livro intensamente polmico, History of the Warfare of Science with Theology (1896),
Andrew Dickson White escreveu:
Calvino tomou a frente, em seu Comentrio sobre Gnesis, condenando a todos que afirmavam que a Terra no est no
centro do
PREFCIO 15
universo. Ele encerrou a questo, com a referncia habitual ao primeiro versculo do Salmo 93, e
perguntou: Quem ir se aventurar a colocar a autoridade de Coprnico acima da autoridade do Esprito
Santo?

Esta afirmao repetida, de forma bitolada, por virtualmente cada escritor que se dedicou ao tema
Religio e Cincia posteriormente, como Bertrand Russel, em seu livro, History of Western Philosophy.
Contudo, pode-se afirmar de forma categrica que Calvino no escreveu tais palavras nem expressou tais
sentimentos em quaisquer de seus escritos conhecidos. A afirmao de que ele o fez encontrada a princpio,
de forma caracteristicamente no comprovada, em escritos do sculo 19, de autoria do deo anglicano de
Canterbury, Frederick William Farrar (1831 a 1903) . O tratamento atual do tema Calvino e Cincia,
entretanto, tem sido dominado por essa fico. Ainda no se sabe quantos mais desses mitos tornaram-se uma
caracterstica permanente da percepo que temos de Calvino. lamentvel que ele tenha sido
grosseiramente distorcido e que ainda persista uma vasta crena de que Calvino e, posteriormente, o
Calvinismo fossem inflexivelmente hostis em relao ao novo saber das cincias naturais.
A preocupao deste livro no a de louvar ou condenar Calvino ou seu legado cultural, mas ,
primeiramente, a de delinear a natureza e a extenso desse legado. uma tentativa de demonstrar a vitalidade
dessa incrvel figura e de traar a gnese e a estrutura de suas idias e influncia sobre a cultura ocidental. O
livro foi escrito na convico no de que Calvino seja um santo ou um libertino, mas, apenas, de que ele
merece ser estudado profundamente, por qualquer um que esteja preocupado com a formao do mundo moderno em geral e da cultura ocidental, em particular. Para auxiliar tal estudo foi fornecido um glossrio de
termos histricos e tcnicos cujo uso freqente inevitvel em uma obra dessa natureza. Comumente,
impossvel explicar esses termos ao longo do texto e, ento, o leitor encaminhado ao glossrio.
Essa obra deve muito a muitos. Devo agradecimentos Academia Britnica por um generoso subsdio
minha pesquisa, que me permitiu estudar
o incio da Reforma Sua com alguma profundidade; Universidade de Oxford, pelo auxlio dado pela
Denyer and Johnson Travelling Fellowship, possibilitando-me realizar uma pesquisa sobre o final do
Renascimento e o incio da Reforma em uma srie de centros europeus e ao Wycliffe Hall, Oxford, por um
perodo de licena das obrigaes acadmicas, durante o qual essa pesquisa foi encerrada. Sou
particularmente grato s seguintes instituies, por sua hospitalidade e pelo uso liberado de seus invejveis
recursos: a Biblioteca Nazionale Centrale, a Biblioteca della Facolt di Lettere e Filosofia e a Biblioteca
Medicea Laurenziana (Florena); os Archives dEtat, Bibliothque Publique et Universitaire e o Institut
dHistoire de la Rformation (Genebra); o Institute of Historical Research (Londres); a Bodleian Library
(Oxford); os Archives Nationales, os Archives de lUniversit, a Bibliothque Nationale e ao Muse de
3

lHistoire de France (Paris); a Stadtsbibliothek Vadiana (St Gallen); o Archive et Bibliothque de la Ville e a
Bibliothque Nationale et Universitaire (Estrasburgo); a sterreichische Nationalbibliothek e a
Universittsbibliothek (Viena); o Institut fr Schweizerische Reformationsgeschichte, the Staatsarchiv e a
Zentralbibliothek (Zurique). Tambm gostaria de expressar meu particular agradecimento ao Professor
Francis Higman, diretor do Institut dHistoire de la Rformation, em Genebra, por suas crticas inestimveis
de uma verso preliminar deste texto. Quaisquer erros sobre fatos ou interpretao permanecem sob minha
inteira responsabilidade.
Alister E. Mcgrath

1
INTRODUO

No alto dos Alpes Suos, uma torrente de guas jorra da base da geleira do Rdano, vindo, finalmente, a
formar um dos maiores rios da Europa. Antes que o Rdano tome a direo Sul, para desaguar no
Mediterrneo, ele passa por um lago em cuja extremidade ocidental foi estabelecido um centro comercial,
nos tempos do Imprio Romano. Os pioneiros romanos, moven-do-se na direo Norte, rumo Alemanha,
deram ao lago o nome de lacus lemannus e, ao centro comercial, Genava. Genava, inicialmente, teve o status
de uma vila (vicus) sob a dependncia da cidade de Viena, capital do extenso territrio de Allobroges. Sob as
reformas administrativas de Diocleciano, ao final do sculo 3, Genava foi elevada ao status de cidade
(civitas) na Gallia Narbonensis e emprestou seu nome ento, alterado para Genebra a uma grande diocese
medieval. O invejado status de Cidade Imperial foi, finalmente, alcanado pelos esforos de um dos seus
bispos, Ardutus, em 1153. Posteriormente, Genebra assumiu posio relevante no panorama mundial. O
Comit Internacional da Cruz Vermelha foi l estabelecido, em 1864, tendo seu conhecido smbolo sido
inspirado nas cores da bandeira sua, que foram utilizadas, porm, de forma invertida. A Conveno de
Genebra introduziu um elemento humanitrio nas guerras modernas. Muitas organizaes internacionais tm
suas sedes na cidade. Tamanha sua reputao internacional nos tempos modernos, que Genebra hoje
considerada como o local propcio para conferncias sobre desarmamento. A esperana de estabilidade
internacional, to freqentemente destruda e to freqentemente reavivada, tende a se concentrar sobre essa
cidade.
Contudo, no sculo 16, Genebra foi o centro de um movimento internacional que ameaou romper e
desestabilizar a ordem reinante na Europa ocidental e o qual, posteriormente, pareceu propcio criao de
uma ordem social radicalmente nova na Amrica do Norte. A cidade tornou-se um smbolo de subverso
poltica e religiosa. As idias provenientes de Genebra comprovadamente exerceram um estranho fascnio
sobre geraes de europeus e ainda mantm alguma influncia nos dias atuais. Apenas a meno da palavra
1

Moscou, durante os anos da Guerra Fria, evocava poderosas imagens de uma ordem social, poltica e
econmica que ameaava destruir ou devastar a civilizao ocidental; da mesma forma, a palavra Genebra,
durante uma certa poca, evocava a lembrana de um homem e de seu movimento, que juntos conspiraram
para mudar a face da Europa do sculo 16 e para exercer uma poderosa influncia sobre pocas e territrios
muito alm. Este homem foi Joo Calvino, e o movimento a que ele deu origem, o Calvinismo.
Nossa histria comea na Europa do sculo 16. A Europa dessa poca, contudo, no deve ser confundida
com a Europa dos dias atuais. A emergncia da Europa moderna deve ser datada a partir do sculo 18, com o
estabelecimento de entidades polticas independentes, baseadas em nacionalidades mutuamente exclusivas e
marcantemente diversas. Os estados nacionais passaram, ento, a ser considerados como estruturas distintas e
totalmente independentes, as quais exigiam lealdade de seus habitantes com base em uma identidade nacional
comum a todos eles.
A Europa do sculo 16 era muito diferente. As fronteiras nacionais eram vagas e foram definidas por
limites mais tangveis e relevantes de lngua, cultura e classe. Um sentido de identidade nacional era, de
modo geral, ausente: os indivduos tendiam a se identificar em relao a uma vila ou regio, em vez de se
identificarem em relao nao da qual eles eram parte. Cruzar essas fronteiras nacionais mal definidas era
algo freqente e sem maiores formalidades. Estudantes migravam de uma universidade para outra, sem a
necessidade de um passaporte ou visto; mercadores cruzavam as grandes rotas comerciais transnacionais com
o mnimo de formalidades. Certas instituies do sculo 20 tambm, como as grandes corporaes
multinacionais, tm atribudo pouca considerao existncia de fronteiras nacionais. Sem sombra de
dvida,
2

INTRODUO

a principal instituio deste tipo, durante a Idade Mdia, foi a Igreja ocidental, cuja organizao e influncia
estenderam-se por toda parte. Essa instituio deveria passar por profundas mudanas no sculo 16 e nessas
mudanas pode-se perceber refletida a transformao da prpria Europa. Provavelmente, mais por acaso do
que intencionalmente ou talvez por completa exausto, aps a Guerra dos Cem Anos um equilbrio de
poder foi, pouco a pouco, sendo estabelecido, ao final da Idade Mdia na Europa, tendo a Igreja assumido um
papel crucial para sua manuteno. Era, contudo, um equilbrio instvel: qualquer alterao no delicado
sistema de fatores que o integravam poderia abal-lo ou, talvez, at mesmo destru-lo. Reformar a Igreja
ocidental, com todas as conseqncias que isso traria em seu rastro implicava, portanto, em reestruturar,
potencialmente, toda a Europa ocidental.
medida que o sculo 15 cautelosamente abria caminho ao sculo 16, a necessidade de reforma e
renovao da Igreja era evidente em todos os lugares. A Igreja ocidental parecia estar exaurida pelas
demandas da Idade Mdia, que tinha visto o poder poltico da Igreja e, especialmente, do papado, alcanar
nveis jamais conhecidos anteriormente. As engrenagens administrativa, legal, financeira e diplomtica da
Igreja estavam bem lubrificadas e trabalhando com eficincia. Certamente, verdade que os papas da
Renascena exerceram sua autoridade durante um perodo de decadncia moral, de conspirao financeira e
de poder poltico tremendamente mal-sucedido, que severamente desafiava a credibilidade da Igreja como
guia moral e espiritual. Ainda assim, como instituio, a Igreja na Europa ocidental dava claros sinais de
solidez e permanncia. Entretanto, havia os sinais de exausto, de decadncia. Muitos, na Europa ocidental,
estavam convencidos de que a Igreja havia perdido seu senso de direo. Que relao havia cada vez mais
se questionava entre o esplendor do papado da Renascena e a humilde figura de Jesus de Nazar?
Estudo aps estudo sobre a Igreja da Europa ocidental, durante o perodo em que se encerrava a Idade
Mdia, confirma o declnio gradual da Igreja para um estado de decadncia. Havia uma ampla insatisfao popular com a ausncia dos
3

clrigos e bispos de suas parquias e dioceses, com a questionvel moralidade da vida clerical, com os baixos padres da educao clerical, com a aparente indiferena da Igreja frente s condies
econmicas e sociais do comeo do sculo 16 e com a aparente ausncia de direo espiritual dentro da Igreja. Havia um endurecimento das artrias eclesisticas devido ao que era amplamente

questes seculares. Embora se proclamasse a guardi dos valores da Cidade de

Deus, a Igreja dava sinais de estar profundamente envolvida com as necessidades, ambies, desejos,

considerado como um excesso de envolvimento em

prazeres e riquezas deste mundo.

A PRESSO PELA REFORMA

Vrios fatores, que culminaram no incio do sculo 16, levaram a uma crescente
insatisfao com a Igreja ao final da Idade Mdia. Deve-se enfatizar que estes fatores no
eram somente religiosos, mas envolviam, tambm, questes sociais, polticas e econmicas.
Para que se possa entender a Reforma e, especialmente, o papel crucial que Joo Calvino
desempenhou neste drama, necessrio que se considere o carter multifacetado do apelo
que ela possua para o povo da Europa ocidental no incio do sculo 16, particular-mente na
Frana.

O AVANO NA ALFABETIZAO DE ADULTOS

No incio do sculo 16 a alfabetizao de adultos era cada vez mais co-mum, o que foi
possvel graas ao surgimento da imprensa, ao crescimento da indstria do papel e ao
crescente apelo do movimento humanista. No incio da Idade Mdia, o grupo favorecido
dos letrados era formado, quase que exclusivamente, pelo clero. Os livros eram produzidos
sob a forma de manuscritos, os quais tinham que ser diligentemente copiados mo e eram,
geralmente, confinados nas bibliotecas dos monastrios, em razo de sua raridade. Com a
finalidade de preservar pergaminhos preciosos, palavras eram abreviadas, tornando os
manuscritos difceis de decifrar.
O Humanismo, entretanto, tornou a educao de adultos uma conquista social, uma
habilidade que abriu caminho para o avano e a melhoria social. O estilo da escrita
renascentista era gracioso e legvel, contrastando radicalmente com o complicado rabisco
da escrita gtica, preferido pelos escolsticos. Com o advento da imprensa e com o
surgimento das novas fbricas de papel tornou-se possvel, para uma pessoa leiga
alfabetizada, ter acesso a obras que, at ento, haviam sido reserva exclusiva do clero.
medida que recm-surgidas classes profissionais emergentes comearam a ganhar poder nas
cidades, gradualmente usurpando o controle das mos das tradicionais famlias patrcias,
elas introduziram sua prtica e interpretao da f crist praticamente o mesmo
discernimento
crtico
e
INTRODUO

profissionalismo que empregavam em suas carreiras seculares. O monoplio do clero, em

relao educao, estava, portanto, definitivamente rompido Esse avano abriu caminho
para que os leigos tivessem uma postura mais crtica em relao s habilidades do clero e
uma crescente autoconfiana em assuntos de religio.
Uma avaliao das bibliotecas particulares da Frana burguesa, no sculo 16, demonstra
a importncia da recente conscientizao dos leigos em questes religiosas, tanto quanto
demonstra um avano na educao, sugerindo a dependncia do primeiro fator em relao
ao segundo. A maioria das famlias patrcias, na Florena do sculo 15, possua cpias do
Novo Testamento. O Novo Testamento francs de Lefvre, de 1523, dirigido tous les
chrestiens et chrestiennes, juntamente com seu saltrio francs, de 1524, eram bastante
lidos por toda a Frana e eram at mesmo distribudos, gratuitamente, na diocese de
Meaux. Cpias dessas obras, juntamente com os comentrios do Novo Testamento, de
4

Erasmo, Felipe Melanchthon e do prprio Lfreve, eram freqentemente encontradas disputando espao nas bibliotecas burguesas.
O crescimento dessa nova confiana dos leigos pode ser percebido pela ateno dedicada
ao Enchiridion, de Erasmo ou Manual do Soldado Cristo, publicado em 1503. Essa obra
foi reeditada em 1509 e entrou em sua terceira edio em 1515. Dali em diante ela tornouse um clssico, aparentemente passando por vinte e trs edies nos seis anos seguintes. Ela
era avidamente lida pela classe leiga educada, por toda a Europa. A obra promovia a idia
radical e para as mentes leigas atraente de que a Igreja poderia ser reformada e
renovada pelos leigos. O clero podia auxiliar os leigos na compreenso de sua f, mas no
gozava de status superior. A religio uma questo espiritual interior, na qual cada fiel
busca aprofundar seu conhecimento de Deus, pela leitura das Escrituras.
Significativamente, o Enchiridion minimiza o papel da Igreja, como instituio, para
enfatizar a importncia de cada fiel, individualmente.
sabido que o sculo 15, longe de testemunhar um declnio na crena religiosa, na
verdade vivenciou um crescimento impressionante da religio popular. Hoje se acredita que
a literatura que florescia ao final do sculo 15 e incio do sculo 16, registrando queixas
sobre a Igreja a qual j havia sido considerada como indcio de um declnio na influncia da religio, naquele perodo indique a crescente habilidade e
disposio, por parte dos leigos, em criticar a Igreja com vistas a reform-la. Por exemplo, o perodo de 1450 a1520 registrou um aumento
considervel da religio popular, na Alemanha. Praticamente cada critrio objetivo
concebvel o nmero de missas ofertadas, a tendncia formao de irmandades
religiosas, as doaes para obras de caridade, a construo de novas igrejas, a quantidade
de peregrinaes feitas e o desenvolvimento da literatura popular religiosa aponta para
um crescimento impressionante do interesse popular pela religio.
Um renovado interesse pela f crist, por parte de intelectuais, ligado percepo da
necessidade de remodel-la e renov-la para que pudesse reconquistar sua vitalidade,
tambm evidente a partir da ltima dcada do sculo 15. O dinamismo, liberado pelo
surgimento admiravelmente sbito (e ainda bastante inexplicado) do misticismo espanhol,
nos anos de 1490, foi reprimido pelas reformas, instigadas pela Igreja Catlica espanhola,
sob a liderana do cardeal Ximenes de Cisneros, levando a uma nova preocupao com a
educao religiosa e a um reavivamento das vocaes religiosas na Espanha. A
Universidade de Alcal e a Poliglota Complutense (uma verso da Bblia em diversos
idiomas) foram, talvez, os resultados mais tangveis dessas reformas. Havia um renovado
interesse nos escritos de So Paulo e Santo Agostinho, nos crculos humanistas italianos, o
que refletia o grande desejo humanista de retornar ad fontes de volta s fontes originais da
f crist para beber diretamente da nascente da tradio crist, refrescante na sua fon-te,
em vez de ter que tolerar as guas poludas e estagnadas do final da Idade Mdia. Um rio
era mais puro em sua nascente: por que deveria algum ser obrigado a ler o Novo
Testamento atravs do filtro de comentaristas medievais obscurantistas, quando ele poderia
ser lido diretamente, na sua lngua original?
6

O FENMENO DA RELIGIO PESSOAL

O surgimento de uma conscincia individual, talvez uma das mais significativas
contribuies da Renascena italiana formao de uma nova autopercepo por parte dos

europeus ocidentais no incio do sculo 16, foi motivo da preocupao indita em

relacionar o Cristianismo s necessidades do indivduo. Um Cristianismo puramente
institucional, que se definia em termos institucionais e exteriores (freqncia igreja,
aceitao formal dos ensinos eclesisticos e assim por diante) era inadequado para este
novo perodo. Um dos mais sutis e significativos avanos na compreenso do significado
do Cristianismo passou a ocorrer medida que uma religio que crescera habituada a se
expressar e a se definir por meio de formas
INTRODUO

exteriores comeou a redescobrir seu apelo conscincia interior. Os escritores cristos da

Renascena reconheceram a necessidade de inserir o evangelho, de forma concreta, na
realidade do indivduo, como algo que poderia e deveria ser pessoal e internamente
apropriado. O tradicional apelo de Paulo e Agostinho conscincia interior do indivduo
levou estes escritores a serem retomados com um interesse vibrante, seja nos sonetos de
Petrarca ou nas recentes obras religiosas dos telogos, pregadores e comentaristas bblicos
da Renascena.
Posteriormente, uma gerao de intelectuais enfrentou o desafio da Re-forma iminente.
Em Paris, Lefvre dEtaples explorou a relevncia do entendimento de Paulo a respeito da
f para o indivduo. Em Oxford, John Colet enfatizou a importncia do encontro pessoal
com o Cristo ressuscitado para a vida crist. Nos Pases Baixos, Erasmo conquistou os
coraes e as mentes da elite intelectual da Europa com a proposta de reforma delineada em
Enchiridion, que enfatizava uma f pessoal e interior, qual Erasmo opunha, de maneira
desfavorvel, a preocupao com questes exteriores, caracterstica da Igreja enquanto
instituio. Na Itlia, o movimento comumente conhecido como evangelicalismo catlico
ou evangelismo, com sua nfase na questo da salvao pessoal, instalou-se de forma
consistente dentro da Igreja, chegando mesmo a penetrar profundamente em sua hierarquia,
sem que fosse considerado, de forma alguma, hertico.
Deve-se ressaltar que as origens destes movimentos nada devem a Lutero. Enquanto
Lutero era ainda um monge desconhecido que lecionava, de forma pacata, para pequenas
audincias, em uma das mais insignificantes universidades da Europa, os grandes e famosos
respiravam, novamente, a brisa fresca do Novo Testamento. Uma nfase indita e difundida
acerca da religio, incorporada a uma forma pessoal e a um novo interesse nos escritos de
Paulo e Agostinho, parece ser caracterstica de muitos grupos e indivduos influentes nas
primeiras duas dcadas do sculo 16. Tamanha era a averso posteriormente relacionada ao
nome de Martinho Lutero, que semelhanas entre as idias destes grupos e indivduos e as
idias de Lutero vieram a ser tratadas como evidncia de heresia, por parte dos primeiros,
em lugar de serem consideradas ortodoxas, por Lutero. Lefvre, em Paris, Guilherme
Brionnet, em Meaux e os alumbrados (um grupo de escritores msticos), na Espanha,
somente se tornaram suspeitos de heresia quando as idias de Lutero torna-ram-se
conhecidas. Ainda que a contribuio de Lutero para a Reforma seja avaliada de forma
positiva, deve-se admitir que ela teve, de um modo geral, o efeito negativo de fazer com
que perspectivas catlicas e ortodoxas autnticas, potencialmente hbeis a injetar vitalidade
em uma Igreja exaurida, fos-sem consideradas herticas. Pelo fato de gerar um clima de
10

11

suspeita, Lutero representou um srio transtorno sua poca.

Esta renovao de ambas as religies, popular e intelectual, pouco se deve atuao da
instituio eclesial, a qual, progressivamente, passou a ser vista como algo que explorava o
fenmeno da religio laica, sem que em nada contribusse para o mesmo. A religio
popular, por exemplo, era centrada em torno das questes das comunidades rurais,
refletindo suas rotinas e estaes. As necessidades agrrias destas comunidades rurais
como a produo de feno ou a colheita estavam intimamente relacionadas com os cultos
religiosos populares. Portanto, na diocese francesa de Meaux, podemos encontrar cultos
religiosos que invocavam os santos para evitar doenas em animais e crianas, a peste e o
mau olhado ou para assegurar que as jovens encontrassem maridos adequados. Talvez o
elemento mais importante no perodo final da religio popular da Idade Mdia tenha sido
um conjunto de crenas e prticas relacionadas morte, nas quais a participao de um padre era indispensvel. As despesas envolvidas na realizao destas cerimnias para os
mortos eram considerveis, um fato que se refletia no surgimento de fraternidades
religiosas dedicadas a prover ritos de passagem adequados para os seus membros. Em
pocas de crise econmica, um sentimento de hostilidade pelo clero era inevitvel: o clero
veio a ser entendido como aquele grupo que auferia lucros em cima da ansiedade dos
empobrecidos, com relao aos seus familiares mortos.
Na Alemanha, o trfico de indulgncias era visto por Lutero como moral-mente ofensivo
e teologicamente questionvel, uma explorao da devoo natural do povo por seus
mortos. Suas Noventa e Cinco Teses (31 de outubro de 1517) eram uma crtica direta
queles que alegavam que a alma de uma pessoa morta poderia ser, instantaneamente,
libertada do purgatrio se
o pagamento da quantia apropriada fosse feito a um representante eclesial. O insulto era
somado ao abuso: as taxas pagas pelos alemes eram, ao final, encaminhadas Itlia, onde
financiavam as extravagncias do papado renascentista. Lutero ofendeu-se,
particularmente, com a cpia do anncio de Johann Tetzel, que promovia as indulgncias:
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13

Assim que a moeda tilinta no cofre, A alma salta para fora do purgatrio!
INTRODUO

A doutrina de Lutero a respeito da justificao apenas pela f tornava o purgatrio e as

indulgncias desnecessrios: os mortos poderiam descansar em paz, por causa de sua f,
que os tornava aceitveis diante de Deus, e no devido ao pagamento de um incentivo
Igreja. Na Frana, uma campanha de indulgncia havia sido organizada por Leo X e
Francisco I, em 1515, com vistas a financiar uma cruzada; entretanto, em 1518, o corpo
docente da faculdade de teologia parisiense protestou contra algumas das idias
supersticiosas levantadas por esta campanha. Eles condenaram como falso e escandaloso
o ensinamento de que quem pe, na coleta para a cruzada, uma moeda de prata ou o valor
referente a uma alma do purgatrio, liberta aquela alma imediatamente, a qual, sem dvida
alguma, vai, ento, para o paraso.
Da mesma forma, o surgimento de perspectivas evanglicas quer sejam aquelas criadas
por Erasmo ou nos monastrios levaram a instituio eclesistica a ser vista como
14

15

reacionria, hostil aos novos ensinamentos e ameaada pelo avano e pela nfase sobre a
apropriao individual da f. A literatura que comeou a surgir na dcada de 1520 sugeria
que o clero tinha um interesse escuso em preservar as condutas tradicionais e negligentes,
s quais pouco exigiam deles como professores, guias espirituais, agentes ou modelos de
moral. Rabelais no foi o nico a revelar e ridicularizar os abusos monsticos, nem
o foi Erasmo a criticar a aridez do escolasticismo e as inadequaes do clero.

O AVANO DO ANTICLERICALISMO
Dentre os fatores mais significativos para nosso entendimento a respeito do contexto em
que se deu a Reforma estava o novo desprezo que era dirigido ao clero por parte de uma
classe leiga cada vez mais educada e articulada. O fenmeno do anticlericalismo era geral e
no estava ligado, de forma especfica, a alguma parte da Europa. Em parte, o fenmeno
retrata a deficincia do baixo clero. Na Itlia renascentista era comum que os procos no
recebessem treinamento algum; o pouco que eles sabiam haviam aprendido a partir da
observao, do auxlio e da imitao de outros padres. As inspees feitas pela diocese
revelavam, regularmente, padres analfabetos ou que, aparentemente, faziam mau uso de
seus brevirios. O despreparo dos procos retratava seu baixo status social: em Milo, no
incio do sculo 16, os capeles possuam rendas inferiores s de trabalhadores sem
qualquer qualificao. Muitos recorriam ao comrcio de cavalos e de gado para poder se
sustentar. Na Frana rural, durante o mesmo perodo, o baixo clero gozava, a grosso modo, do mesmo status social dos
andarilhos: com exceo de sua imunidade aos impostos, ao processo nas cortes civis e ao
servio militar obrigatrio no havia, virtualmente, distino alguma entre eles e os
andarilhos daquele perodo.
Os privilgios fiscais de que o clero gozava eram uma fonte especfica de irritao,
particularmente em pocas de dificuldade econmica. Na diocese francesa de Meaux, que
se tornaria um centro para os reformistas nos anos 1521 a 1546, o clero era isento de todos
os tipos de tributao, inclusive de taxas relacionadas proviso e proteo de tropas o
que provocava bastante ressentimento nos habitantes locais. Na diocese de Rouen havia um
clamor pblico acerca dos lucros excepcionais que a Igreja obtinha com a venda de gros
em um perodo de grande escassez. A imunidade do clero em relao ao processo, nas
cortes civis, tambm separou o clero do povo. Na Frana, as crises de subsistncia da
dcada de 1520 tiveram um papel importante na consolidao das atitudes anticlericais. Em
seu aclamado estudo de Languedoc, Ladurie sustentou que, na dcada de 1520, verificou-se
uma reverso do processo de expanso e recuperao, que havia sido tpico de duas
geraes, desde o fim da Guerra dos Cem Anos. Dali em diante, a crise comeou a se
agravar, manifestando-se atravs da peste, da fome e do xodo rural para as cidades, na
busca por alimento e emprego. Um padro similar tem sido atualmente identificado, em
relao quele perodo, na maior parte da Frana, ao norte do Loire. Esta crise de
subsistncia concentrou a ateno popular na total disparidade que havia entre a sorte das
classes mais baixas e aquela dos nobres e da instituio eclesistica.
Na Frana, a vasta maioria dos bispos renascentistas era proveniente da nobreza, uma
tendncia retratada em uma diocese aps a outra. Em Meaux, os escales superiores da
instituio eclesistica eram provenientes da aristocracia urbana, assim como o alto clero
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22

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por toda a regio de Brie. O mesmo padro pode ser observado em Rouen, assim como na
terra natal de Joo Calvino, Noyon, onde a famlia de Hangest monopolizava os assuntos
eclesisticos, exercendo considerveis poderes como patronos, assim como suprindo a
maioria dos bispos da diocese, por mais de um quarto de sculo. Na provncia de
Languedoc, o alto clero era composto, geralmente, por pessoas que no pertenciam aos
quadros eclesisticos, normalmente oriundas da nobreza e impostas s dioceses pelo
patrocnio real. Raramente residentes em suas dioceses, consideravam suas tarefas
espiritual e temporal apenas como fonte de renda, qual no faziam jus e que lhes era til
para a
24

INTRODUO

promoo de suas futuras ambies polticas, em outros locais. A origem nobre e o status
do episcopado e do alto clero os distanciaram dos artesos e camponeses e os deixaram de
fora da crise de subsistncia econmica da dcada de 1520. Durante esse perodo, essa
crescente tenso na relao entre o alto clero em grande parte estabelecido nas cidades e
a populao rural constitui o cenrio que deu origem Reforma na Frana.
25

A CRISE DE AUTORIDADE NA IGREJA

26

Falar sobre uma crise de autoridade na Igreja, ao final do perodo medieval, parece
ser o mesmo que mostrar a uma vtima degenerada sua predisposio em recorrer a clichs
gastos e ultrapassados. No entanto, a frase usada intencionalmente: ela revela, com
preciso, um aspecto da sociedade em geral e da vida religiosa, em particular, ao final da
Idade Mdia, que muito fez, a princpio, para promover o surgimento da Reforma e,
posteriormente, para inibir medidas efetivas em oposio a esta. Dois fatores podem ser
percebidos nesta crise. Em primeiro lugar, no havia clareza a respeito de quem detinha
autoridade para falar em nome da Igreja; segundo, devido a uma lamentvel combinao de
diversos elementos, como incompreenso teolgica, confuso poltica e impotncia militar,
a Igreja se encontrou progressivamente incapaz de impor a observncia da ortodoxia
(admitindo-se ser possvel que se chegasse a um acordo a respeito do que o termo
ortodoxia designava. Se uma perspectiva teolgica indita surgisse, quem possua
autoridade para determinar se esta era consistente com os ensinamentos da Igreja?).
A rpida expanso do setor universitrio por toda a Europa ocidental nos sculos 14 e 15
levou a um aumento do nmero de faculdades teolgicas, com o aumento proporcional do
nmero de tratados teolgicos produzidos. Naquela poca, como hoje, os telogos tinham
que fazer algo para justificar sua existncia. Estes trabalhos, freqentemente, exploravam
idias novas. Porm, que status era atribudo a estas perspectivas? A falha em delimitar
uma clara distino entre perspectivas teolgicas e dogmas da Igreja, entre opinies
pessoais e doutrina comunitria, deu causa a uma grande confuso. bem provvel que
Martinho Lutero possa ter confundido uma perspectiva teolgica com a doutrina oficial da
Igreja e iniciado sua proposta de reforma com base neste engano. O historiador pode at
mesmo reprov-lo por este lapso de compreenso, porm o Reformador saxo parece ser
um exemplo tpico dos muitos que estavam desorientados e confusos diante da vastido do

panorama teolgico medieval, em seu perodo final. E, afinal, quem iria diferenciar entre
opinio e doutrina? O papa? Um conselho ecumnico? Um professor de teologia? A
deficincia em esclarecer questes to cruciais contribuiu, grandemente, para a crise de
autoridade no ltimo perodo da Igreja medieval. Na Frana, assim como em toda a Europa,
um longo perodo de magnificente anarquia religiosa (Lucien Febvre) instalou-se.
A desordem a respeito do ensinamento oficial da Igreja contribuiu consideravelmente
para o surgimento do programa de reforma de Lutero, na Alemanha. De crucial
importncia, para Lutero, era a doutrina da justificao que trabalha a questo da maneira
como o indivduo entra em relacionamento com Deus. O mais recente pronunciamento
oficial sobre esta doutrina, conhecido naquela poca, era proveniente de um reconhecido
corpo eclesistico e datava de 418 mais de um milnio antes da Reforma e seus
enunciados confusos e ultrapassados pouco fizeram para esclarecer a posio da Igreja
neste assunto, em 1518. A Lutero parecia que a Igreja de sua poca havia aderido ao
Pelagianismo, um entendimento inaceitvel a respeito de como um indivduo entrava em
relacionamento com Deus. A Igreja, segundo acreditava Lutero, ensinava que as pessoas
poderiam alcanar o favor e a aceitao diante de Deus com base em suas obras e seu
status, o que negava, portanto, todo o conceito da graa. Lutero pode, perfeitamente, ter se
enganado quanto ao seu entendimento porm, havia tamanha confuso na Igreja, em sua
poca, que no havia quem fosse capaz de instru-lo a respeito da posio oficial da Igreja
quanto a essa questo. At mesmo dentro do reduto papal soberano, em Avignon, uma
anarquia de idias prevalecia. Cada um tem sua convico prpria, escreveu Bonifcio
Amerbach, que mais tarde contribuiu para o caos, durante a dcada de 1520, ao promover
as idias do excelente doutor Martinho dentro deste reduto papal.
Contudo, mais significativo em relao Reforma, no que tange a Joo Calvino, era a
crescente incapacidade da Igreja em impor a ortodoxia. Na Alemanha, a complexa rede de
snodos provinciais e diocesanos encarregados de identificar e suprimir a heresia no
conseguiu faz-lo e, muito menos, tomar alguma medida decisiva no perodo durante o qual
a tese de Lutero estava comeando a atrair ateno. A tentativa das autoridades francesas de
suprimir os valdenses (Vaudois), na primavera de 1487, no foi propriamente um sucesso,
apenas dispersando este grupo, tido como here-ge, em lugar de elimin-lo.
27

INTRODUO

Dentro desse contexto, a maior ameaa era a imprensa. As regras tpicas do sistema
medieval eram impotentes em seu esforo para conter a difuso da palavra impressa. Uma
coisa era legislar contra a circulao de livros no ortodoxos; outra, bastante, diferente era
descobri-los e evitar que fossem lidos. medida que as autoridades francesas criavam
medidas, cada vez mais amplas, para evitar a importao de material subversivo do
exterior, os editores especializavam-se, na mesma proporo, em disfarar a origem de seus
produtos. Livros impressos em Genebra (e, por esta razo, totalmente banidos da Frana,
posteriormente) disfaravam suas origens usando endereos falsos de suas editoras ou,
mesmo, atravs da imitao do tipo de letra usada pelas grficas francesas.
A vitria dramtica de Francisco I sobre a aliana formada pelas tropas papal e sua, em
Marignano, em setembro de 1515, consolidou-o como um poder a ser levado em conta nas
28

questes italianas e aumentou sua autoridade sobre a Igreja francesa. O posterior Acordo de
Bolonha (1516) deu a Francisco o direito de indicar todo o alto clero da Igreja francesa,
enfraquecendo, sobremaneira, o direto controle do Papa sobre esta. O gradual avano de
Francisco em direo ao absolutismo, embora temporariamente interrompido por sua
derrota na Batalha de Pavia (1525) e subseqente priso em Madri, levou a uma
correspondente diminuio da influncia papal sobre as questes francesas, tanto
governamentais quanto eclesisticas. Em conseqncia, os movimentos reformistas na
Frana eram tratados como um assunto da alada de Francisco, e no do Papa. Se o Papa
desejasse intervir em questes da Igreja francesa, uma incrvel srie de obstculos legais e
diplomticos o aguardava. Havendo derrotado o Papa em recente batalha, Francisco no
demonstrava o mnimo interesse em defender os interesses papais na Frana, exceto quando
estes coincidissem com os interesses da monarquia francesa.
O acordo de Bolonha indica a diferena fundamental entre as situaes da Igreja na
Alemanha e na Frana, na iminncia da Reforma. Como deixa claro a literatura eclesistica
de protesto, na Alemanha havia intenso ressentimento contra
o Papa. Em parte, isto retratava um incipiente nacionalismo alemo, marcado por um
ressentimento contra tudo o que fosse italiano. Tambm retratava a irritao popular diante
do fato de que os recursos eclesisticos (inclusive os processos de vendas de indulgncias)
eram destinados a Roma e manuteno de estilos de vida bastante extravagantes, a
projetos de construo e s aventuras polticas dos Papas renascentistas. As classes
dominantes da Alemanha ressentiam-se pelo modo como suas autoridades polticas locais
eram desmoralizadas, em razo da interferncia papal nas questes polticas e eclesisticas.
De muitas formas, a proposta de Reforma de Lutero apelava (talvez, at mesmo, chegando
a ponto de uma flagrante explorao) ao nacionalismo alemo e ao sentimento contrrio ao
Papa, que havia na Alemanha, permitindo que a Reforma se aproveitasse desta onda
popular de hostilidade ao Papa. Contudo, o Acordo de Bolonha abrandou, em grande parte,
o sentimento antipapal na Frana. A centralizao da autoridade poltica e eclesistica na
pessoa do monarca francs essencialmente, uma proposta da poltica absolutista
monrquica defendida por Francisco I e seus sucessores imediatos criou uma estrutura de
poder na qual era notria a ausncia do Papa. Se o sentimento de hostilidade ao Papa
fomentou a Reforma alem, na Frana a Reforma teve de contar com outras fontes para sua
expanso.
Estas, portanto, so algumas das foras em ao dentro da sociedade e da Igreja
europias, no incio do sculo 16. Em retrospectiva, historiadores tm caracterizado o
perodo como a Europa na iminncia da Reforma. Na verdade esse entendimento,
obviamente, era em grande escala negado por aqueles que viviam naquela poca, os quais
nem mesmo se consideravam como europeus e, muito menos, viam a si mesmos como
vivendo s vsperas de alguma Reforma iminente. Na realidade, escritos contemporneos
fornecem pouca evidncia de alguma percepo a respeito da agitao social, poltica e
religiosa que estava por acontecer, a despeito dos usuais avisos profticos de alguns.
Foi nesse mundo que o segundo filho de Grard Cauvin nasceu, em 10 de julho de 1509.
Acredita-se que ele tenha sido batizado com o nome de Jehan, na Igreja de SainteGodeberte, alguns dias depois, embora no tenhamos nenhum registro desta cerimnia. Nos

pases de lngua inglesa, Jehan Cauvin conhecido pela verso latina de seu nome
Johannes Calvinus Joo Calvino. De sua infncia, praticamente nada sabemos com um
certo grau de certeza, apesar do empenho de seus primeiros bigrafos do sculo 17, os
quais vasculharam a catedral de Noyon e os registros da poca em busca de alguma meno
ao seu nome, alm de entrevistarem habitantes locais na esperana de que estes se
recordassem de algo, dentre as brumas de um passado distante, a respeito do filho de
Gerard Cauvin. O genuno contedo histrico destas memrias acrescenta, provavelmente,
pouco mais do que banalidades um garoto esperto, aquele Joo Calvino. Aqui, como
em toda a sua carreira, um curioso silncio ressoa atravs da histria no que se
29

INTRODUO

refere sua personalidade. A respeito da motivao intelectual que ele introduziu histria
das idias, ns sabemos bastante; porm, sobre o persona-gem histrico que as gerou, ns,
curiosamente, pouco sabemos. Como ser humano, Calvino permanece um enigma.

A GNESE DE UM ENIGMA
Sugerir que Calvino representa algo como um enigma histrico pode, primeira vista,
parecer absurdo. No sabemos mais a seu respeito do que sobre vrias outras figuras do
sculo 16? Antes de iniciar a anlise histrica e a reconstituio da incrvel carreira de
Calvino, porm, relevante atentarmos para o fato de que sabemos muito menos sobre ele,
particularmente sobre seu perodo inicial, do que gostaramos de saber. Seu maior legado
para a civilizao ocidental foram suas idias e as formas literrias com que elas foram
expostas. Na verdade, mais de um historiador sugeriu a existncia de paralelos entre
Calvino e Lnin, alegando que os dois possuam um grau extraordinrio de viso terica e
aptido organizacional. Ambos forneceram fundamentos tericos para movimentos
revolucionrios, os quais dependeram justamente de tais fundamentos para sua organizao,
direo e posterior sucesso. O prprio Calvino, porm, como figura humana, de carne e
osso, por detrs dessas idias, permanece vago. As razes para isso no so difceis de se
entender, sendo, talvez, melhor compreendidas pela comparao de Calvino com o grande
Reformador saxo, Martinho Lutero.
Em primeiro lugar, possumos um material abundante, proveniente da pena generosa de
Lutero, datado do perodo anterior ao seu surgimento como importante Reformador. Sua
carreira como Reformador tem por marcos iniciais as suas Noventa e Cinco Teses,
referentes s indulgncias (31 de outubro de 1517), o debate de Leipzig de junho-julho de
1519 e os trs tratados reformistas de 1520. Por volta de 1520, Lutero era tido como um
Reformador carismtico e popular. Essa vocao, entretanto, fundamentava-se em um
conjunto de idias religiosas que se desenvolveram anteriormente a seu engajamento
pblico. De 1513 a 1517, Lutero tinha-se engajado no ensino teolgico, na Universidade de
Wittenberg, perodo em ele refletiu sobre as idias que exerceram to grande influncia
sobre os acontecimentos que se seguiram. Possumos a maioria de seus escritos, em uma ou
outra forma, daqueles primeiros anos, o que nos habilita a traar a evoluo destes con30

ceitos religiosos bsicos.

No caso de Calvino, contudo, somos confrontados com uma ausncia quase que absoluta
de material de sua autoria, relacionado a seu perodo de formao. As origens de sua
carreira como Reformador podem ser fixadas a partir de algum ponto entre o final de 1533
ou o incio de 1534, mas no se sabe, precisamente, quando. Seu comentrio sobre a obra
De clementia, de Sneca, que surgiu em abril de 1532, pouco revela em relao a seu autor,
exceto quanto a sua erudio e as provveis ambies juvenis de um estudioso humanista.
A razo para essa escassez de material no difcil de entender. As relaes entre a coroa
francesa e os ativistas evanglicos vinham se deteriorando, continuamente, durante o incio
da dcada de 1530. No incio da manh de domingo, do dia 18 de outubro de 1534, a
nuvem negra, que j vinha se formando h algum tempo, finalmente se rompeu com o
Incidente dos Panfletos. Ocorreu que, naquele dia, panfletos que atacavam violentamente prticas religiosas catlicas, escritos pelo panfletista Antoine Marcourt, foram
afixados em importantes locais, por todo o reino da Frana, inclusive na antecmara do
quarto do rei, em Amboise.
Enfurecido por esses acontecimentos, Francisco I foi levado a deflagrar uma srie
intimidante de medidas repressivas contra os evanglicos, na Fran-a, tornando
desaconselhvel, queles que tivessem uma viso reformista, chamar ateno para este fato.
Joo Calvino j havia chegado a essa concluso, em novembro de 1533, quando deixou
Paris pela segurana relativa de Angoulme, um dia aps Nicolas Cop o recm
empossado reitor ter feito um discurso inflamado pelo Dia de Todos os Santos, na
Universidade de Paris. Devemos ressaltar que o discurso de Cop, que parecia promover
convices evanglicas, provocou considervel oposio por parte dos mais conservadores.
Calvino, provvel suspeito de haver escrito o discurso, achou aconselhvel deixar Paris o
mais rpido possvel, atitude totalmente justificvel em face dos acontecimentos
posteriores. Como ressaltam seus bigrafos, ele escapou por pouco: dentro de algumas
horas, a polcia havia revistado suas salas e confiscado seus trabalhos. Esses trabalhos que,
sem dvida, possuam um valor inestimvel para o esclarecimento da evoluo do pensamento de Calvino durante esta fase to importante, jamais foram encontrados. Assim,
somos obrigados a considerar esse perodo de formao como um enigma. No entanto,
relutando em se deixarem conter por essa falta de evidncias, alguns relatos destes
primeiros anos parecem ter cedido tentao de apresentar suposies histricas como
fatos histricos. At mesmo Doumergue, que corretamente afirma que se deve reconhecer
ao menos par
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INTRODUO
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te da carreira de Calvino como une nigme chronologique , tende a aceitar essas

suposies histricas de seus estudiosos, em vez de se empenhar na sua reconstituio
crtica.
Em segundo lugar, Lutero excepcionalmente generoso com relao a referncias
autobiogrficas, as quais encontram-se espalhadas por todas as suas obras. Talvez a
referncia mais famosa seja o fragmento autobiogrfico, de 1545, escrito no ano anterior
sua morte. Esse segmento funciona como uma introduo primeira edio da coletnea

de suas obras escritas em latim, na qual ele se apresenta a seus leitores. Ao longo desse
prefcio, ele descreve com detalhes sua experincia pessoal, a evoluo de suas idias
religiosas e o modo como se desenrolou a crise que levou origem da Reforma Luterana.
Embora reminiscncias pessoais de homens idosos no sejam, em regra, muito confiveis,
as memrias de Lutero parecem acuradas, at onde podem ser comprovadas. O modo como
ele sugere que se desenvolveram suas idias religiosas (sobre as quais sua proposta de
reforma se fundamentaria) tambm pode ser comprovado pela comparao com suas obras
relativas ao perodo inicial de sua carreira. Calvino, contudo, parece ter sido reticente
quanto a inserir qualquer referncia pessoal em suas obras. provvel que uma passagem
da obra Rplica a Sadoleto (1539), na qual um representante evanglico descreve seu
rompimento com a Igreja medieval, possa ser autobiogrfica; entretanto, Calvino no faz
qualquer afirmao neste sentido. A parte explicitamente autobiogrfica do prefcio de seu
Comentrio sobre os Salmos, de 1557, , porm, de uma brevidade intrigante e, em certos
pontos, de difcil interpretao. Em seus sermes Calvino usa, freqentemente, a primeira
pessoa mas no se pode, necessariamente, concluir que revele muito sobre si mesmo ao
faz-lo. Sua modstia o impediu de revelar as reflexes e reminiscncias, das quais tanto
depende a reconstituio histrica.
A reconstituio histrica da complexa personalidade de Calvino tem sido bastante
obstruda pela subsistncia de uma imagem profundamente hostil do Reformador, traada
por Jernimo Bolsec, com quem Calvino se desentendera em 1551. Ressentido com o
episdio, em junho de 1577, Bolsec publicou um livro, Vie de Calvin, em Lyon. Calvino,
de acordo com Bolsec, era irremediavelmente aborrecido, malicioso, violento e frustrado.
Ele considerava suas prprias palavras como se fossem a palavra de Deus e se permitia ser
adorado como Deus. Alm de, freqentemente, ser vtima de suas tendncias
homossexuais, ele tinha o hbito de flertar com qualquer mulher que se aproximasse dele.
De acordo com Bolsec, Calvino abriu mo de seus benefcios, em Noyon, em razo de
terem vindo a pblico suas atividades homossexuais. A biografia de Bolsec uma leitura
muito mais interessante do que as de Teodoro de Beza ou de Nicolas Colladon; no entanto,
sua obra se baseia, predominantemente, em relatos orais, annimos e inconsistentes,
provenientes de pessoas dignas de confiana (personnes digne de foy), que pesquisas
mais recentes consideraram de valor questionvel. A despeito desse fato, a reconstituio
de Calvino, traada por Bolsec, tem influenciado muitas outras descries, bastante
desfavorveis, a respeito da vida e das aes do Reformador, que apresentam uma linha
divisria, cada vez mais nebulosa, entre fatos e fico. O mito de Bolsec, como tantos
outros mitos que se referem a Calvino, sobrevive como uma tradio sagrada, por meio de
uma repetio leviana, apesar de sua evidente ausncia de fundamentao histrica.
No entanto, bastante justo sugerirmos que Calvino no era propriamente uma pessoa
agradvel, faltando-lhe a perspiccia, o humor e a cordialidade que faziam de Lutero uma
pessoa to divertida nas rodas que freqentava. A personalidade de Calvino, como se pode
inferir a partir de suas obras, a de um indivduo um tanto quanto frio e reservado, cada
vez mais predisposto ao mau humor e irritabilidade, medida que sua sade se
deteriorava, e dado a se engajar em brutais ataques pessoais contra aqueles com quem se
desentendia, em vez de combat-los apenas ao nvel de suas idias. No ano de sua morte ele
escreveu aos mdicos em Montpellier, descrevendo os sintomas das doenas que
deterioravam sua sade. De modo significativo, alguns dos sintomas eram compatveis com
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enxaquecas e perturbao intestinal ambos sintomas incontestveis de stress.

impossvel determinar se as situaes excepcionalmente estressantes, as quais Calvino teve
que enfrentar, especialmente durante o comeo da dcada de 1520, contriburam para essa
enfermidade ou se ele era naturalmente propenso ao stress em funo de alguma
caracterstica de sua personalidade. No entanto, a despeito de sua relutncia em falar de si
mesmo, bvio que ele era um homem infeliz, motivo pelo qual bastante difcil que o
leitor atual sinta algum trao de simpatia. Portanto, muito fcil se predispor a ter uma
atitude antagnica em relao a Calvino.
Porque Calvino deveria ser to relutante em se revelar? A explicao para sua
personalidade complexa encontra-se na forma pela qual ele entendia seu chamado. Em um
raro momento de revelao pessoal, ele deixou clara sua crena veemente de que teria sido
separado por Deus para um propsito especfico. Ao meditar sobre sua carreira, ele pde
perceber a mo oculta de
INTRODUO

Deus dirigindo sua vida nos momentos cruciais. Ele acreditava que, apesar de no possuir
qualquer mrito pessoal, Deus o chamou, mudou o curso de sua vida, conduziu-o a Genebra
e o investiu na funo de pastor e pregador do Evangelho. Qualquer que fosse a autoridade
que Calvino possusse, ele a entendia como sendo derivada de Deus, e no de seus talentos
e habilidades inatos. Ele no era nada mais do que um instrumento nas mos de Deus.
Deve-se ressaltar que Calvino compartilhava da nfase comum Reforma, expressa na
doutrina da justificao pela f de Lutero e na doutrina reformada da eleio imerecida
(ante praevisa merita), na pecaminosidade e na insignificncia da humanidade cada. O fato
de que Deus o tivesse escolhido era uma expresso da compaixo e generosidade divinas, e
no de qualquer mrito ou qualidade pessoal que Calvino pudesse possuir. Sugerir que seu
senso de chamado divino reflete sua arrogncia revela uma peculiar falta de conhecimento
a respeito da espiritualidade da Reforma.
A compreenso a respeito de seu chamado o que contm as aparentes tenses em nosso
conhecimento sobre a personalidade de Calvino. Tmido e reservado, ainda assim, ele era
capaz de uma coragem que beirava a intransigncia, recusando-se a fazer concesses
quando acreditava que a vontade de Deus estava em jogo. Pronto a ser ridicularizado, se
preciso (embora isto costumasse feri-lo profundamente), Calvino no estava pronto a
permitir que este ridculo fosse transferido dele, como indivduo, para a sua causa e ao
Deus que ele acreditava servir. Acima de tudo, aparentava estar convencido de que era
apenas um simples instrumento, atravs do qual Deus poderia trabalhar; um porta-voz,
atravs do qual Deus poderia falar. Considerava sua personalidade como um obstculo
potencial a essas aes divinas e, em resposta, aparentava ter cultivado a modstia.
Desde o incio o leitor deve estar, portanto, atento s dificuldades existentes em torno de
qualquer reconstituio histrica da carreira e da personalidade de Calvino e tambm em
relao natural e totalmente compreensvel tendncia a se adotar uma atitude
antagnica em relao a ele. Adiante, tentaremos fazer uso dos recursos disponveis aos
historiadores, ao final da Renascena, para desenvolver, do modo mais plausvel que
pudermos, um quadro das foras religiosas, sociais, polticas e intelectuais que modelaram
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alguns dos contextos em que Calvino viveu e, posteriormente, transformou. Existem,

entretanto, lacunas significativas em nosso conhecimento. Calvino era um indivduo
extraordinariamente introspectivo, que optou por reter o material histrico que teria
iluminado as sombras de sua histria. Assim, inevitvel que ele seja retratado como uma
figura um tanto quanto plida, sem vida, um homem cujos mais ntimos pensamentos,
atitudes e ambies nos so totalmente negados. Insatisfeitos com o esboo monocromtico
resultante, alguns historiadores caram na eterna tentao de expandir os limites da histria.
Ainda que esta atitude seja compreensvel, seu perigo deve ser prontamente reconhecido: o
perfil retratado pode refletir pressuposies ocultas, por parte de historiadores tendenciosos,
cujas lentes coloridas podem at mesmo nos negar acesso ao Calvino histrico.
O lugar de Calvino na histria da humanidade fundamenta-se, de forma predominante,
em suas idias. Conseqentemente, essencial no apenas apontar quais possam ter sido
essas idias, mas, tambm, permitir ao leitor o acesso s correntes intelectuais que possam
ter tido alguma influncia em sua formao. Os dois captulos seguintes so dedicados
identificao dessas correntes os textos, os mtodos e as idias nas quais Calvino deve ter
se inspirado para construir sua nova perspectiva sobre o mundo. Devemos, para tanto,
contar a histria de trs cidades e de suas respectivas universidades: Paris, Orleans e
Bourges.
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2
PARIS: A FORMAO DE UMA MENTE

Paris curiosamente modesta sobre sua conexo com Calvino, talvez refletindo um certo
grau de ambivalncia a respeito dos mritos de seu impacto sobre a histria da Frana.
Dentre os poucos reconhecimentos tangveis dessa conexo est uma inscrio na fachada
da Bibliothque Sainte-Genevive, em frente ao Panthon. L, registrado entre uma lista de
clebres figuras intelectuais e culturais, que inclui Erasmo e Rabelais, pode ser encontrado
o nome do Reformador francs. A biblioteca fica no local do medieval Collge de
Montaigu, uma instituio extinta na poca da Revoluo Francesa e demolida logo aps.
a memria dessa faculdade, extinta h muitos anos e de seus ilustres alunos, que
preservada em meio ao denso trfego da moderna Paris.

INCERTEZAS SOBRE O PERODO EM QUE CALVINO VIVEU EM PARIS

Tornou-se parte da tradio transmitida pela pesquisa acadmica sobre Calvino que este
foi para a Universidade de Paris, pela primeira vez, em 1523, aos quatorze anos,
inicialmente freqentando o Collge de la Marche, antes de se transferir para o Collge de
Montaigu. O escritor do sculo 3,
Cipriano de Cartago, entretanto, alerta-nos para o fato de que antigas tradies podem ser,
simplesmente, antigos equvocos; infelizmente, parece bastante provvel que essa
afirmao segura dos bigrafos de Calvino que beira a uma tradio sagrada
concernente data de sua chegada Paris e faculdade que ele inicialmente freqentou
possa ter de ser questionada como uma interpretao que extrapola, consideravelmente, a
evidncia.
As afirmaes categricas da vasta maioria dos bigrafos de Calvino, de que ele tenha
ido para Paris aos quatorze anos, so baseadas, eventualmente, em um pequeno artigo,
publicado pela primeira vez em 1621, pelo historiador local, Jacques Desmay. Desmay
percebeu uma anotao nos registros de Noyon, feita em 5 de agosto de 1523, na qual
Grard Cauvin havia recebido permisso para que seu filho Joo devemos agora usar a
verso moderna de seu nome sasse de Noyon at 1 de outubro do mesmo ano. Nenhuma
meno feita quer seja cidade ou Universidade de Paris. Os motivos pelos quais
Cauvin desejava que Joo deixasse Noyon so, explicitamente, enunciados como um desejo
de que seu filho pudesse escapar de uma epidemia de peste que, ento, assolava a cidade. A
deduo de Desmay a de que esse era um momento conveniente para que Calvino
comeasse seus estudos em Paris; tal concluso, contudo, no validada, com base na
prpria anotao constante dos registros. Na verdade, se Calvino tivesse sequer se aproximado da inteligncia precoce, qual seus bigrafos lhe atribuem, ele provavelmente estaria
apto a ingressar na universidade aos doze anos de idade, se seu Latim fosse bom o
suficiente: pelos padres daquele perodo, quatorze anos poderia ser considerada
possivelmente uma idade avanada para iniciar a educao universitria. Em 1598, a
faculdade de humanidades de Paris, presumivelmente reagindo a uma indesejvel leva de
jovens estudantes precoces, foi forada a determinar que dez anos era a idade mnima para
que se ingressasse nos estudos formais. O fato, contudo, que simplesmente no sabemos,
com algum grau de certeza, quando Calvino foi para Paris.
Outras possibilidades certamente existem. Em 19 de maio de 1521, Jacques Regnard,
secretrio do bispo de Noyon, comunicou congregao local da Catedral que, em seguida
renuncia de Michel Courtin, tinha sido conferida a Calvino a capelania em La Gsine. Ele
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permaneceria nessa capelania at 1529, quando renunciou ao cargo para reassumi-lo apenas em 1531. Por fim, renunciou ao posto, em maio de 1534. Pierre Imbart de la
Tour sugeriu que a concesso dessa capelania era o pr-requisito essencial para uma educao universitria funcionando, efetivamente, como uma bolsa de estudo e

portanto, Calvino foi para Paris posteriormente, naquele mesmo ano, aos onze ou doze
anos de idade. Mais uma vez, possvel que isso possa representar uma interpretao que
extrapola a evidncia. Serve, porm, para demonstrar quo escassa a evidncia
documental a embasar nosso conhecimento em relao ao perodo inicial da vida de
Calvino.
No h evidncia convincente, tambm, de que Calvino algum dia tenha sido membro
do Collge de La Marche, antes de se transferir para o Collge de Montaigu. Na primeira
edio de seu livro, Vie de Calvin (1564), Teodoro de Beza omite qualquer referncia a La
Marche, em seu brevssimo relato acerca do perodo em que Calvino viveu em Paris.

que,

Entretanto, nessa mesma biografia, em uma referncia ao famoso pedagogo Mathurin

Cordier, cujos talentos educacionais Calvino admirava profundamente, Beza refere-se a
Cordier como seu regente no Collge de Sainte-Barbe, em Paris, na sua juventude.
Embora isso no implique, necessariamente, no fato de que Calvino freqentasse o Collge
de Sainte-Barbe antes de se transferir para o Montaigu, indica a existncia de uma tradio
anterior, dentre o crculo de Calvino, que omitia referncia ao Collge de La Marche, em
favor do Sainte-Barbe. A declarao de Beza poderia ser tomada, simplemente, como uma
indicao de que Calvino freqentou as aulas de Mathurin, durante o perodo em que este
era regente em Sainte-Barbe (o que significa que Cordier, e no Calvino, quem
associado a Sainte-Barbe). Deve-se lembrar, contudo, que Beza escreveu sua biografia de
Calvino com uma certa urgncia, temendo a circulao de outras verses menos
respeitveis sobre os eventos, vindas de outros cantos, a menos que ele agisse com rapidez:
no entanto, ela nos d toda a indicao de ser, ao menos parcialmente, baseada em sua
lembrana das reminiscncias pessoais de Calvino.
Um ano mais tarde surgiu uma segunda biografia de Calvino, escrita pelo advogado
Nicolas Colladon. Esta biografia fornecia consideravelmente mais detalhes com relao ao
perodo de Calvino em Paris, ampliando o relato um tanto escasso de Beza. nela que
encontramos, pela primeira vez, a sugesto de que Calvino teria frequentado inicialmente o
Collge de La Marche. Contudo, difcil determinar a origem e a confiabilidade das fontes
de Colladon. Quaisquer que tenham sido seus considerveis mritos, provavelmente eles
no se referem a seus talentos como bigrafo de Calvino, particularmente em relao ao
enigma sobre a vida de Calvino, anterior a 1534. Apenas a ttulo de exemplo, Colladon nos
informa que Calvino escreveu seu comentrio sobre a obra De clementia, de Sneca,
quando ele tinha somente cerca de vinte e quatro anos. A obra, na verdade, surgiu em abril de 1532, quando Calvino
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tinha vinte e dois anos. Entretanto, o relato de Colladon acerca dos anos de Calvino em Paris veio a ser aceito como normativo por motivos que so, em ltima anlise,
impossveis de se determinar. Quando Beza revisou sua biografia de Calvino, uma dcada mais tarde, ele omitiu sua referncia anterior ao Sainte-Barbe, adequando seu
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relato do perodo em Paris s declaraes de Colladon sobre La Marche. A verso definitiva e oficial sobre as conexes universitrias de Calvino foi, assim, criada.

No possumos nenhuma declarao sequer do prprio Calvino com referncia a qual

faculdade ele freqentou anteriormente a Montaigu se que, na verdade, ele freqentou
alguma. As primeiras biografias sugerem clara-mente que sua primeira conexo, em Paris,
foi com Montaigu. A referncia a um perodo em Sainte-Barbe ou La Marche, seguido por
uma mudana para Montaigu, difcil de explicar diante das regras da Universidade de
Paris, da forma como as conhecemos. Contudo, Calvino efetivamente se refere, de forma
explcita, a Cordier como seu professor, durante seu perodo em Paris, sem lig-lo
especificamente a qualquer faculdade. Sabemos que Cordier trabalhava como pedagogo em
cerca de meia dzia de collges de plein exercice; em suas memrias pessoais sobre seu
perodo em Paris, publicadas em seis de fevereiro de 1564 (em outras palavras, antes da
morte de Calvino e das posteriores biografias de Beza e Colladon), Cordier relacionou essas
faculdades, incluindo Reims, Lisieux e Navarre, assim como La Marche e Sainte-Barbe.
Essas associaes mltiplas de professores a vrias escolas no eram incomuns em Paris,
no comeo do sculo 16: por exemplo, em 1512, Alxis de Rantilly era um bursarius em
teologia no Collge de Navarre, um regente em humanidades no Collge de Bourgogne e
residente no Collge de Trguier. , portanto, consideravelmente mais difcil do que se
poderia prever, refutar aqueles que sugerem que Calvino comeou seu perodo parisiense
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com uma passagem por Sainte-Barbe. Na verdade, como devemos sugerir abaixo, muito
mais provvel que um equvoco relacionado sua referncia a Cordier possa ter levado ao
surgimento da crena, inconsistente, de que Calvino tenha freqentado outra faculdade,
antes de Montaigu.
A transferncia formal de estudantes entre as faculdades, em Paris, no era uma
ocorrncia incomum no incio do sculo 16. Tanto quanto se pode determinar, isso
acontecia, invariavelmente, por uma de duas razes. Em primeiro lugar, um estudante de
uma faculdade poderia ganhar uma bolsa (ou um prmio ou incentivo acadmico
semelhante) de outra faculdade. Sabe-se que cerca de vinte faculdades deram bolsas para
aqueles que estudavam teologia, incluindo Montaigu. O Collge de la Sorbonne permitia
que os estudantes freqentassem as aulas por um perodo inicial probatrio, pagando por
seus estudos, na condio de hospites; se seu desempenho fosse aprovado, eles poderiam
ser apontados como associados (socii) e ter direito alimentao e alojamento grtis. Um
estudante de uma faculdade menor (tal como La Marche) poderia se transferir para uma
faculdade maior (como Sorbonne, Navarre ou Harcourt) para ganhar uma bolsa de estudo
l. Calvino, portanto, poderia ter comeado no La Marche ou Sainte-Barbe somente para
ter acesso a uma bolsa no Montaigu. Sainte-Barbe, uma faculdade relativamente nova, no
tinha possibilidade de oferecer bolsas de qualquer tipo at 1525, quando seu reitor, Diogo
de Gouevia, empe-nhou-se em persuadir o rei de Portugal a fornecer bolsas aos estudantes
portugueses. Infelizmente, no possumos informao confivel com respeito s provises
finaceiras para os estudos de Calvino em Paris; razovel inferir que o pai de Calvino, com
ajuda da diocese, fosse o responsvel pela educao de seu filho. Como veremos, h razes
para supor que Calvino fosse um camristeem Montaigu, o que indica o acesso a recursos
financeiros independentes. Se ele tivesse sido um boursier (ou bursarius, usando o termo
em Latim), ele teria tido direito a morar na faculdade. Entretanto, no h qualquer sugesto,
nas primeiras biografias, de que ele tenha sido beneficiado com uma bolsa de estudo (ou de
que ele precisasse de ajuda financeira) ou de que ele, alguma vez, tenha sido feito socius,
em Montaigu ambos os fatos teriam merecido meno por parte de seus primeiros
simpticos bigrafos para aumentar as credenciais intelectuais de Calvino, assim como para
explicar sua alegada mudana de faculdade.
A segunda razo para mudar de faculdade se relacionava transio da faculdade de
humanidades (humanidades era, geralmente, entendido como filosofia) para uma das
trs faculdades mais importantes, tal como teologia (as outras sendo medicina e direito),
para a qual o curso de quatro ou cinco anos, da faculdade de humanidades, era uma
preparao. Um estudante poderia formar-se em humanidades em uma faculdade e, ento,
transferir-se para a faculdade de teologia. O costume atual de estudar teologia logo que se
entra na universidade era desconhecido no sculo 16, em Paris: Calvino no poderia ter
iniciado seu estudo em teologia sem completar seus estudos preliminares de quatro ou
cinco anos na faculdade de humanidades, que eram um pr-requisi-to. Uma sondagem dos
registros das faculdades do sculo 16 sugere que a mudana da faculdade de humanidades
para uma faculdade mais importante era, com freqncia, considerada como um momento
conveniente para se alterar o vnculo universitrio. Nol Bdier era atpico, pelo fato de
haver estudado humanidades e teologia na mesma faculdade (Montaigu); mais tpico era
John Mair, que estudou humanidades em Sainte-Barbe e teologia em Navarre, ou Jean
Gillain (que estudou humanidades em Montaigu e teologia em Harcourt).
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Biografias mais recentes de Calvino repetem, mecanicamente, a afirmao de Rashdall

de que a teologia era ensinada sem levar em conta as sedes de vrias ordens religiosas
exclusivamente em Sorbonne e na Faculdade de Navarre. Esta afirmao baseia-se em uma
fonte no confivel do sculo 17 o caderno de Philippe Bouvot. Ainda que este
documento fornea muito material til, a maior parte copiada de fontes perdidas do sculo
16, referente a estas duas faculdades, durante aquele perodo, ele , entretanto,
consideravelmente no confivel, enquanto fonte das atividades de ensino das outras
faculdades daquela poca. Material relacionado aos alunos e s aulas das outras faculdades
manifestamente inexistente, simplemente porque Bouvot no tinha qualquer interesse
nestes dados: a antiga rivalidade entre Sorbonne e Navarre prevaleceu em seus horizontes
editoriais e funcionou como um filtro em relao ao material presente em suas fontes
originais. Contudo, fontes existentes do sculo 16 indicam que a teologia estava sendo
ensinada e estudada em uma srie de faculdades, incluindo Montaigu: nos anos de 1512
a1515, por exemplo, aulas de teologia eram ministradas em Montaigu por vrios doutores,
incluindo John Mair. Portanto, um estudante pode ter estudado humanidades em La
Marche e se transferido para Montaigu, para estudar teologia.
Entretanto, a evidncia disponvel no nos permite concluir que Calvino, na verdade,
tenha comeado a estudar teologia enquanto esteva em Paris. Se ele tivesse ido para Paris
em 1523, ele poderia ter completado o qinqnio por volta de 1527 ou 1528. A esta altura,
ele teria sido capaz de iniciar seus estudos em uma das faculdades superiores teologia,
direito ou medicina. Contudo, nesse ponto que o pai de Calvino parece haver direcionado
seu filho para o estudo do direito, em vez da teologia, e que a mudana para Orleans tenha
acontecido. Isso sugere que Calvino j havia se formado em humanidades a essa altura,
para que pudesse ingressar na faculdade superior de direito civil, em Orleans. necessrio,
contudo, enfatizar que ns no possumos qualquer evidncia de que Calvino, algum dia,
tenha iniciado seus estudos nas faculdades teolgicas parisienses, embora tenhamos ampla
evidncia de que ele, inicialmente, tenha pretendido faz-lo, provavelmente com base no
conselho de seu pai.
Parece, portanto, que existem dificuldades relacionadas afirmao de Colladon de que
Calvino freqentou o Collge de La Marche antes de Montaigu: a evidncia para essa
afirmao bsica a respeito da biografia de Calvino precria. Mas os mritos, ainda que
precrios, da afirmao de Beza com relao a Sainte-Barbe no podem deixar de ser
notados. A alegada transferncia de La Marche para Montaigu no se encaixa, de forma
adequada, dentro da nossa compreenso sobre as rotinas internas das universidades
parisienses, no incio do sculo 16. Sugerimos, portanto, que a afirmao de Colladon com
relao a La Marche possa se basear em um malentendido e, muito provavelmente,
representa uma inconsciente inferncia histrica, sendo percebida e representada como um
fato histrico. Por exemplo, bastante provvel que Calvino possa ter tido aulas de
gramtica latina com Marthurin Cordier, durante o perodo em que Cordier estava ligado a
La Marche (ou, talvez, Sainte-Barbe), sem que se presuma que Calvino tenha tido qualquer
ligao formal com quaisquer daquelas duas faculdades. Um estudante, iniciando seus
estudos em humanidades, provavelmente teria se matriculado sob a designao de uma
nao no caso de Calvino, a nao da Frana e estaria ligado a um mestre em
particular, o qual o prepararia para seus exames preliminares. A ligao de Calvino com
Cordier, inquestionavelmente, adequa-se a este padro geral. A ligao a uma faculdade,
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contudo, era estabelecida aps o trmino do curso de gramtica latina sendo a evidncia,
ento, fortemente a favor de Calvino haver estabelecido sua ligao com Montaigu, a qual
ele manteria por todo o seu qinqnio. Sugerimos, portanto, que a perspectiva mais
confivel, para encararmos a evidncia disponvel quanto ao perodo em que Calvino viveu
em Paris, pode ser sintetizada como segue:
1.
1. Calvino teve aulas de gramtica latina com Marthurin Cordier.
2.
2. Ele, ento, filiou-se, formalmente, ao Collge de Montaigu.
3.
3. Ele estudou humanidades, provavelmente com a inteno de estudar teologia,
aps a concluso de seu curso.
4.
4. Referncias a Sainte-Barbe e La Marche, nas primeiras biografias, podem se
basear, eventualmente, em inferncias incorretas ou malentendidos por parte de seus
primeiros bigrafos. Calvino, provavelmente, teve aulas de latim sob a superviso de
Cordier, que podem ter sido ministradas tanto em La Marche como em Sainte-Barbe, sem
que
o jovem francs tivesse qualquer filiao formal com qualquer dessas faculdades,
nessa fase inicial.

O COLLGE DE MONTAIGU
O Collge de Montaigu foi fundado no incio do sculo 14 pelo filantropo arcebispo de
Rouen, que foi poupado do desgosto de testemunhar seu dramtico declnio, durante o
sculo 15. A reverso desse processo de deteriorao, nos ltimos anos do sculo, deve ser
creditada quase que inteiramente enorme energia e dedicao de uma nica figura, Jan
Standonck. Standonck havia estudado sob a orientao dos Irmos da Vida Comum, um
movimento monstico concentrado nos Pases Baixos que apresentava a vocao particular
para a reforma da vida monstica como fim e slidos mtodos educacionais como meio
para alcanar aquele objetivo. A rgida disciplina que ele introduziu tem sido,
tradicionalmente, atribuda influncia desse movimento, embora a credibilidade desse
julgamento seja questionvel. H indicaes de que, perto do final do sculo 15, fortes
ligaes comearam a se desenvolver entre a Irmandade da Vida Comunitria e a via
moderna. Por exemplo, Gabriel Biel e Wendelin Steinbach, destacados defensores da via
moderna na Alemanha, eram membros do monastrio de Tbingen, pertencente ordem.
No caso de Montaigu, as ligaes com a via moderna foram fortalecidas sob o comando de
Nol Bdier, que parece haver constitudo a faculdade como o principal santurio da via
moderna, em Paris, por volta da segunda dcada do sculo 16.
Erasmo teve a m sorte de passar algum tempo em Montaigu, na dcada de 1490. Sob a
liderana de Jan Standonck, a faculdade abriu suas portas queles que no possuam
recursos suficientes para pagar por seus estudos. Erasmo foi forado a se inscrever nesse
collegium pauperum, que trazia consigo obrigaes de auxiliar nas tarefas domsticas. Ele
relembra suas impresses do lugar e de suas personalidades em seu Colloquies. Montaigu
revela-se como um lugar infestado de piolhos, decrpito e brutal, cheirando a latrinas
abertas e povoado por tiranos.
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Primeiro personagem: De qual priso ou caverna voc vem?

Segundo:

Do Collge de Montaigu.

Primeiro:

Ento, eu presumo que voc est repleto de

sabedoria.

Segundo:

No, apenas de piolhos.

O leitor, com um senso de empatia histrica, pode se dispor a circular pelas sees da
moderna Bibliothque Sainte-Genevive e tentar imaginar um Erasmo, infestado de
piolhos, tremendo, cinco sculos atrs, em seu ftido cubculo prximo s latrinas.
Uma breve observao de Colladon sugere que Calvino teve um tempo bem melhor em
Montaigu. Os estudantes eram divididos em cinco categorias: boursiers, aos quais eram
fornecidos alojamentos; portionnistes, que pagavam por alojamento e refeio; camristes,
que alugavam seus quartos e pagavam por seu sustento; martinets, que moravam em casas e
pagavam apenas pelas aulas e pauvres, que garantiam sua subsistncia por meio de servios
domsticos e assistiam as aulas que podiam. Enquanto Erasmo estava entre les pauvres,
Calvino parece ter estado entre les riches, mais especificamente um camriste, vivendo fora
da faculdade, em quartos. Montaigu situava-se na rea da cidade conhecida como Quartier
Latin, um labirinto de ruelas estreitas e sujas que se encontravam, nos cruzamentos, com
faculdades, monastrios, igrejas, capelas, hotis e diversos outros estabelecimentos
voltados ao atendimento das necessidades dos estudantes (incluindo livrarias e bordis:
como conseqncia, os estudantes de teologia eram forados a andar aos pares, para
diminuir os riscos de contaminao intelectual e fsica pelo mundo exterior). O mapa da
cidade, traado por Truschet e Hoyau (1522) (ver ilustrao 1) d uma idia da natureza
decadente do distrito, mas falha em transmitir o afunilamento das ruas. Estimativas do
nmero de estudantes variam consideravelmente: entre 4.000 e 5.000 pareceria razovel,
em relao ao total da populao da cidade de, aproximadamente, 300.000 habitantes.
Naquele tempo, todos os estudantes parecem ter sido forados a usar algum tipo de batina,
qualquer que fosse seu status eclesial. Os estudantes de Montaigu eram apelidados de
Capettes, em razo das batinas cinzas de sua faculdade.
O Quartier Latin foi quase que totalmente remodelado, tornando difcil visualizar os
cenrios cotidianos que eram familiares a Calvino. No entanto, o material de arquivos nos
permite tentar uma reconstruo parcial das principais caractersticas da regio. A entrada principal
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de Montaigu ficava a leste de seu quadriltero principal, conduzindo Rue des Sept Voies, ao final da qual ficava, ao Sul, o porto da abadia de Sainte-Genevive e a
igreja menor de Saint-Etienne-du-Mont, com seu cemitrio. Se Calvino virasse esquerda, ele passaria pela malfalada Rue des Chiens, que separava Montaigu da

referem-se rua como a Rue Saint-Symphorien,

depois da igreja, em seu final oeste. Essa capela tem estado decadente h algum tempo, mas
serviu como o local de uma feira anual, o festival de seu patrono, em 22 de agosto. Essa rua
parece haver sido pouco mais do que um banheiro pblico para homens e ces. Embora
normalmente se referissem a ela como a Rue des Chiens (por causa dos animais), ela era
popularmente conhecida como a Rue des Chiers (por causa daquilo que os ces ali
depositavam, o que emprestou uma credibilidade extra ao relato do uso da rua, por
Montaigu, como um esgoto a cu aberto). Quando escurecia, a rua tornava-se o territrio de
personagens libidinosos e de outros prias. Isso representava um particular inconveniente
para Montaigu, que possua propriedades em ambos os lados.
faculdade vizinha de Sainte-Barbe. Mapas posteriores, datados do sculo 17,

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Em algum momento, em 1500, Montaigu finalmente obteve permisso para construir

uma pequena passagem coberta que cruzava a rua, para permitir o acesso ao seu jardin des
pauvres, sem forar os membros da faculdade a se arriscarem a entrar na Rue des Chiens.
Essa galeria sobre a rua foi terminada em 26 de novembro de 1500. Uma segunda
benfeitoria foi terminada, por volta de uma semana depois; em 4 de dezembro, uma cerca
foi erguida, de um lado ao outro, ao final da rua, na altura de Montaigu, onde esta se unia
Rue des Sept Voies. Esta cerca era trancada noite, na esperana de evitar que a rua
continuasse um territrio de marginais. A rua foi pavimentada em 1522 e o esgoto de
Montaigu, em vez de ser despejado diretamente nela, foi, posteriormente, conduzido por
um canal subterrneo at uma fossa, no lado de Sainte-Barbe.
Diretamente oposto Rue des Chiens ficava o Collge de Fortet, onde, segundo
Colladon, Calvino permaneceu no perodo imediatamente anterior ao fatdico discurso de
Cop, no Dia de Todos os Santos, em outubro de 1533. Mais abaixo, na Rue des Sept Voies,
ficava o Collge de Reims. Se Calvino virasse direita, ao sair de Montaigu, ele seguiria
pela Rue des Sept Voies, passaria pelo cemitrio antes de virar direita, para entrar na Rue
Saint-Etienne des Grs. Ento, ele passaria pelo Collge de Lisieux, sua esquerda e pela
Rue des Cholets, sua direita, antes de alcanar a Grande Rue Saint-Jacques. Essa grande
rua, cujo trajeto seguido pela atual estrada que tem o mesmo nome, ligava a Petit Pont da
Ile de la Cit com o Porte Saint-Jacques, no lado Sul da cidade, e era ladeada de ambos os
lados por casas altas, com telhados em forma triangular. Um dos lados dessa rua era
tomado pelo fundo do Collge de la Sorbonne, embora sua fachada principal ficasse na Rue
de la Sorbonne, que corria paralela Rue de Saint-Jacques e a Oeste desta. Ao lado de
Sorbonne ficava o Collge de Calvin, freqentemente chamado de la petite Sorbonne (as
duas faculdades compartilhavam de um patrono comum, sem qualquer relao aparente
com o Reformador que, mais tarde, compartilharia de seu nome).

Figura 2.1 Plano do Collge de Montaigu e reas vizinhas, c. 1510

Montaigu consistia em um quadriltero rodeado pela Rue des Chiens, ao Norte; pela Rue
des Sept Voies, a Leste; pela Rue des Cholets e a igreja de Saint-Symphorien, a Oeste e
pela Rue Saint-Etienne des Grs, ao Sul. Muitas faculdades do perodo eram formadas por
um grupo de casas contguas, tanto grandes (htels) quanto pequenas (maisons). Montaigu
seguia esse padro, embora seu maior prdio, o Htel du Grand Vzelay, somente fosse
adquirido da abadia, de mesmo nome, em 1517. No lado Oeste ficava o Hotel du Petit
Vzelay, enquanto no andar superior, do lado Norte, ficavam uma pequena capela e uma
sala de estudos. O logis des pauvres, certa vez honrado pela presena de Erasmo, era
situado no andar trreo de uma parte do prdio principal, que fazia divisa com a Rue SaintEtienne des Grs. A faculdade tambm possua dois jardins, vizinhos ao Collge de SainteBarbe. O menor, reservado para os telogos, continha uma fossa (cujos problemas e desvios
eram a causa de algum atrito entre Sainte-Barbe e Montaigu), enquanto o jardim maior,
para o uso dos estudantes de latim e humanidades, era vizinho a duas casas pertencentes a
Montaigu. Era esse jardim maior que podia ser alcanado atravs da passagem coberta.
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A LINHA DE ESTUDOS DE CALVINO EM PARIS

Por que o pai de Calvino o enviou para a universidade? Com base nas listas de matrcula
do sculo 15, da Universidade de Avignon, Jacques Verger foi capaz de demonstrar que a
grande maioria dos estudantes, durante esse perodo, vinha de famlias burguesas
emergentes ou aristocrticas. A motivao que fundamentava a educao universitria era
variada: enquanto alguns indubitavelmente desejavam adquirir um treinamento profissional
em direito, muitos viam a educao universitria como um meio de realizar as expectativas
sociais e assegurar seu progresso social. A educao raramente era vista como um meio de
atingir a realizao pessoal, exceto no caso do sentido um tanto restrito e material do
aumento das perspectivas de carreira. No possumos vastas listas de matrculas da
Universidade de Paris, no incio do sculo 16. Onde tais registros existem, no entanto, fica
evidente que a substancial maioria de estudantes que se matriculavam em Paris, durante o
primeiro quarto de sculo, era oriunda de um contexto que poderia, razoavelmente, ser
designado como grande bourgeoisie (embora as categorias de diferenciao social , do
sculo 16, sejam notoriamente imprecisas). Embora as universidades francesas estivessem
em um estado de declnio generalizado, ao final do perodo medieval, especialmente como
centros de treinamento profissional, parece claro que o pai de Calvino considerava uma
educao universitria como um bvio e excelente meio
de crescimento social para seu filho, consolidando os importantes avanos feitos pela
famlia na ltima gerao.
Segundo Calvino, seu pai, a princpio, pretendia que ele estudasse teologia em Paris. A
motivao para essa inteno clara: Grard Cauvin tinha uma boa reputao, tanto com o
bispo, como com a diocese de Noyon, abrindo caminho para um rpido progresso
eclesistico para seu filho; o prprio Cauvin tinha alcanado um progresso considervel no
status de sua famlia, desde os dias de seu pai (que foi um barqueiro ou um arteso, em
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Pont-lEvque) e pode muito bem ter tido a esperana de que seu filho, posteriormente,
aumentasse essa sorte. Alm disso, o desenvolvimento de ligaes pessoais com a poderosa
famlia Montmor (e, conseqentemente, de uma forma indireta, com a famlia de Hangest)
ambas importantes na sociedade de Noyon parecia, com certeza, aumentar as
perspectivas de carreira de Calvino. O que poderia ter ocorrido se ele tivesse cursado teologia em Paris e evitado se associar com aqueles simpatizantes evanglicos pode ser
presumido do fato de que, em 1532, Jean de Hangest um primo dos irmos Montmor
viria a se tornar o bispo de Noyon, com considerveis poderes de patronagem dentro da
diocese e alm, mesmo estes tendo sido consideravelmente desvanecidos por uma disputa
prolongada e indigna com a congregao da Catedral. A evidncia existente no nos
permite inferir que Calvino tenha, na verdade, ao menos comeado a estudar teologia.
praticamente certo que ele nunca foi alm do estudo das humanidades (em outras palavras,
filosofia). No caso, seu pai o removeu de Paris, em algum momento em 1527 ou 1528,
para que ele pudesse estudar direito civil, em Orleans. A motivao que Calvino atribuiu a
seu pai, para essa mudana de rea e de universidade, foi puramente financeira: a prtica do
direito era mais rentvel (o direito civil, deve-se observar, no era ensinado em Paris: a
faculdade de direito dedicava-se ao estudo do direito cannico isto , eclesistico.) Os
sinais sinistros da descoberta de irregularidades financeiras envolvendo Grard Cauvin, em
Noyon, a esta altura, teriam tornado uma carreira eclesistica um pouco problemtica para
Calvino. Possumos farta evidncia quanto seqncia normal de estudos, seguida por
potenciais telogos em Paris, possibilitando-nos inferir o que Calvino possa ter
experimentado, durante esse tempo, na universidade.
Como observamos, a Universidade de Paris era organizada com base em um colegiado,
semelhante ao ento (e atualmente) associado s Universidades de Oxford e Cambridge. No
incio do sculo 16, mais de cinqenta universidades foram trazidas sob sua superviso coletiva. Ela era formada por quatro
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faculdades: teologia, direito, medicina e humanidades. Um estudante era obrigado a se formar antes que a ele fosse permitido cursar matrias das trs primeiras
faculdades, que eram chamadas de superior. Um estudante que fosse membro de uma ordem religiosa seria obrigado a ter aulas nesta ordem devido a uma centenria
hostilidade entre a universidade e as ordens religiosas: a universidade estava determinada a evitar ser inundada por frades mendicantes. Outros estudantes, como Calvino,
poderiam comear o curso de humanidades to logo eles fossem capazes de ler, escrever e lidar com o latim, a lngua na qual eles seriam ensinados e fariam seus exames.
Em sua segunda biografia de Calvino (1575), Beza afirma que Calvino dominava to bem o latim que foi capaz de mudar para o curso de humanidades antes do
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previsto.

Nenhuma matrcula oficial, de qualquer tipo, era obrigatria para os estudantes nessa
fase. Eles eram obrigados a se registrar sob uma das naes da universidade. Em Paris,
havia quatro dessas naes: Frana, Picardy, Normandia e Alemanha. Um padro
semelhante existia em outras universidades medievais: a de Praga reconhecia a Bomia,
Bavria, Saxnia e Polnia; enquanto na de Viena, as quatro naes reconhecidas eram a
ustria, a Regio do Reno, a Hungria e a Saxnia. Tal era o tamanho da honoranda natio
gallicana, em Paris, que era subdividida em cinco provncias: Bourges, Paris, Reims, Sens
e Tours. Cada uma das naes j havia sido responsvel pela manuteno de escolas para
seus estudantes, no corao do Quartier Latin; porm, prximo ao incio do sculo 16, esta
prtica tinha cado em desuso, tendo as responsabilidades de ensino sido delegadas s mais
de quarenta faculdades da universidade. Dessas faculdades, o Collge de Montaigu parece
haver exercido uma atrao particular sobre potenciais telogos: durante o perodo de 1500
a 1524, mais de um quarto (25,4 por cento) dos estudantes de teologia que no pertenciam a
ordens religiosas, receberam seu treinamento em humanidades nessa faculdade. O rival
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mais prximo de Montaigu era o Collge de Sainte-Barbe ((14,6 por cento), seguido pelo
Collge de Navarre (9,1 por cento). Das faculdades restantes que ofereciam cursos de
teologia, nesse perodo, nenhuma atraa mais de 7 por cento da populao de estudantes.
Alm do mais, Montaigu contava bastante com a provncia de Reims (a qual inclua a
diocese de Noyon) para seus estudantes de teologia: durante os anos de 1490 a1512, 35 por
cento dos seus estudantes eram provenientes desta provncia. Curiosamente, nenhum dos
sete estudantes de teologia provenientes da diocese de Noyon , que, nesta poca, estavam
para ser formar em Montaigu, pertenci
am a uma ordem religiosa. A associao de Calvino a Montaigu certamente indica uma
inteno abalizada de estudar teologia nessa fase.
O que Calvino teria estudado durante o perodo em que esteve em Paris? Possumos
descries detalhadas do curso de humanidades e de sua bibliografia recomendada, durante
as primeiras dcadas do sculo 16, que nos permitem deduzir o que ele, provavelmente,
teria, ento, estudado. De importncia singular o Compendium, de Robert Goulet, um
documento datado de 1517, que d detalhes sobre a vida universitria, em Paris, poucos
anos antes da chegada de Calvino. Os estudantes de humanidades eram divididos em trs
grupos, de acordo com o ano: os estudantes de smulas, os estudantes de lgica e os estudantes de fsica. Os primeiros dois anos do curso de humanidades eram, portanto,
dedicados ao estudo da lgica. Em seu primeiro ano, como um estudante de smulas,
Calvino teria sido obrigado a estudar a Summulae logicales, de Pedro da Espanha, uma obra
um tanto montona, que chegou a mais de cento e setenta edies na sua poca. Ela era
normalmente lida juntamente com comentrios. Goulet seleciona trs desses comentrios
como sendo os preferidos: os de George de Bruxelas, Jacques Lefvre dEtaples e John
Mair.
Uma vez que essa base elementar em lgica houvesse sido terminada, os estudantes
estavam prontos para prosseguir para o estudo da Lgica, de Aristteles, na sua totalidade.
Mais uma vez, os textos estipulados eram lidos em conjunto com comentrios. Assim como
o comentrio de John Mair sobre Summulae era bastante apreciado, seu comentrio em
Lgica, de Aristteles, era considerado o melhor que havia disponvel. Ambos os comentrios de Mair adotavam um posicionamento terminista. Em seu ltimo ano, Calvino
teria prosseguido para o estudo da Fsica, de Aristteles, talvez recorrendo a obras mais
recentes que tratavam das cincias naturais, tal como de sphaera, de Pierre dAilly.
Que a faculdade de humanidades adotava uma postura positiva e conservadora em
relao a Aristteles, mesmo no campo das cincias, ficar evidente. Nos demais locais da
Europa, Aristteles estava, progressivamente, tor-nando-se alvo de crticas e ceticismo.
Pietro Pomponazzi, talvez o mais proeminente Aristoteliano do perodo final da
Renascena, na Itlia, no hesitou muito em abandonar as posies de Aristteles, onde
estas estavam sendo questionadas pela onda de descobertas nas reas da geografia e da
fsica, que tanto fascinavam aquela poca. Em suas palestras, em Bolonha, durante o ano
acadmico de 1522 a 1523, Pomponazzi desafiou as posies de Aristteles em relao
tese de que as zonas tropicais do Sul eram inabitveis:
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Deixem-me contar a vocs que eu tinha algumas cartas de um amigo meu, que contam
que o rei da Espanha enviou trs navios em direo ao Sul, para alm dos 25 graus.
Eles passaram pelas zonas tropicais, descobriram que eram habitadas e encontraram

muitas ilhas. Aps passar a Coluna de Hrcules (Gibraltar), eles navegaram por trs
meses, com vento favorvel. Portanto, tudo que foi provado, com base em Aristteles,
est errado.
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Tais posies avanadas ainda estavam por chegar a Paris, que permanecia firmemente
comprometida com o Aristotelianismo. A tendncia progressista e radical, que caracteriza
Calvino como um Reformador, no parece ter tido suas origens em Paris.
Alm disso, parece que Calvino conservou muito da filosofia natural aristotlica, que ele
aprendeu em Paris, apesar de sua posterior averso pelo escolasticismo medieval em geral.
H referncias ocasionais meteorologia aristotlica em seu comentrio sobre a obra de
clementia (1532), de Sneca, e na primeira edio das Institutas (1536), enquanto suas
obras datadas a partir da dcada de 1550 so freqentemente salpicadas de discusses sobre
a cosmologia aristoteliana. Em particular, parece que ele sabia e acolhia os princpios
bsicos da filosofia natural de Aristteles, especialmente em relao fsica, astronomia e
meteorologia. A referncia a essas perspectivas, j em 1532, certamente sugere que ele se
familiarizou com elas durante seu perodo de estudos em Paris (acidentalmente, o
compromisso posterior de Calvino com o Humanismo, com sua nfase caracterstica sobre
o retorno s fontes originais, negaria a ele o acesso s crticas e aos refinamentos em
relao filosofia natural aristoteliana, ao final da Idade Mdia).
A que horas Calvino estudava? Goulet, antecipando-se a essa questo, assim escreve:
intil falar em horas de estudo, no que se refere aos dialticos. O dia no longo o
suficiente! H constantes discusses, vigorosas defesas de sofismos, aos domingos e
feriados; recitais trs vezes por semana e crticas e debates aos sbados.. Para se manter em dia com a
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rgida disciplina imposta aos estudantes por suas faculdades esperava-se que eles se engajassem em discusses lgicas e filosficas, pblicas e particulares; antes, durante
e aps as refeies; em todo tempo e lugar. Todo relato que possumos sobre a vida estudantil em Paris enfatiza as exigncias que eram feitas aos jovens estudantes nesta

em Montaigu; no
sabemos com quem ele estudou (com exceo, obviamente, de Cordier) ou a quais palestras
ele assistiu; no sabemos, nem mesmo, quais livros ele leu. Podemos identificar os
principais textos bsicos que ele teria estudado mas estes so apenas pontos de partida a
serem interpretados e complementados pelas vises dos comentaristas. Quais, dos trs grandes comentrios contemporneos sobre a Summulae, Calvino usou, se que usou algum
deles? E qual comentrio sobre a Lgica, de Aristteles? possvel que vrias menes
confusas de espanhis nas primeiras biografias possam ser interpretadas como referncias
ao clebre dialtico Antonio Coronel, cuja obra, Rosarium logices, foi publicada em Paris,
em 1510, e que era ligado a Montaigu, na dcada de 1520.
A maior parte da ateno, porm, focalizou-se na figura de John Mair (ou Major), que
estudou humanidades em Sainte-Barbe e teologia em Navarre antes de se tornar mestre
regente, em Montaigu, nos anos de 1525 a 1531. Em um importante estudo de 1963, Karl
Reuter alega que Calvino foi aluno de Mair durante seu perodo em Paris e que este
importante telogo escocs exerceu uma influncia definitiva sobre o desenvolvimento do
jovem intelec-tual. Especificamente, Reuter alegou que Mair apresentou a Calvino uma
nova concepo do antipelagianismo e da teologia escocesa e um Agostianismo renovado
e que o positivismo de Calvino, em relao s Escrituras, tambm era devido influncia
de Mair. Torrance tambm indicou certas semelhanas entre Calvino e Mair com respeito a
suas teorias do conhecimento A posio de Reuter representou uma significativa evoluo

fase de sua carreira. No final, contudo, no sabemos, com certeza, o que precisamente Calvino estudou enquanto esteve

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das primeiras perspectivas sobre a relao de Mair com Calvino. Wendel sugeriu que Mair
apresentou Calvino s obras Four Books of the Sentences, do influente telogo medieval,
Pedro Lombardo, e o ensinou a l-los sob a tica de William de Ockham. W. F. Dankbaar
considerou que Mair apenas deu incio ao pensamento teolgico de Calvino, sem que tenha,
necessaria-mente, modelado sua forma posterior, sendo que, possivelmente, tambm o
tenha apresentado a uma srie de escritores patrsticos.
H uma srie de complicaes em relao teoria de Reuter. Por exemplo, no nada
evidente que Calvino tenha estudado com Mair, em primeiro lugar. No sabemos se os dois
homens encontraram-se durante sua permanncia em Montaigu (Mair era regente em
Montaigu, no perodo de 1525 a 1531), em razo de dvidas relacionadas cronologia
precisa do perodo em que Calvino viveu em Paris. Duas importantes crticas tese de
Reuter foram feitas por Alexandre Ganoczy:
1.
1. Embora Ganoczy admita que Calvino possa ter lido o comentrio de Mair,
Commentary on the Sentences, durante o perodo de 1540 a 1559 e que idias semelhantes
quelas associadas a Mair possam ser encontradas na edio de 1559 das Institutas (embora
no de forma exclusiva), no h nenhuma evidncia textual, na primeira edio das
Institutas (1536), que garanta a concluso de que ele tenha lido a obra antes de 1536.
Ganoczy faz a observao apropriada de que a influncia de Mair deve ser demonstrada a
nvel da continuidade das fontes, nas primeiras obras de Calvino, em vez da similaridade de
idias, em suas obras posteriores.
2.
2. Na primeira edio das Institutas, Calvino tende a identificar a teologia
escolstica com Graciano e Pedro Lombardo. Por exemplo, h, aproximadamente, trinta e
cinco referncias a esse ltimo, na primeira edio e nenhuma referncia que seja a
qualquer dos telogos do final do perodo medieval, muito menos a Mair.
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Em resposta a Ganoczy, entretanto, deve-se mencionar que a hiptese de Reuter no

pode ser descartada com tanta facilidade, com base na evidncia oferecida. Reuter enumera
seis aspectos da teologia de Calvino que podem, razoavelmente, ser considerados como
pontos que refletem as correntes de pensamento predominantes em Montaigu, na dcada de
1520, enquanto Goumaz demonstrou, anteriormente, o modo como Calvino
familiarizado com
o jargo teolgico extraordinariamente tcnico do final do perodo medieval e,
ocasionalmente, at mesmo o utiliza. evidente que Calvino foi influenciado, de alguma
forma e em algum grau, pelas correntes de pensamento associadas a Montaigu: Reuter pode
ser culpado de uma interpretao grosseira, que extrapola a evidncia, especificamente em
relao influncia de John Mair, mas que algo de tal influncia permanece ainda a ser
explicado. A ausncia de referncia explcita a escritores tais como Gregrio de Rimini,
John Mair e William de Ockham, nas Institutas de Calvino, de 1536, no pode ser
considerada como uma demonstrao de que suas idias quer encontradas direta ou
indiretamente no tiveram influncia no pensamento de Calvino.
Uma objeo mais sria crtica de Ganoczy a Reuter relaciona-se natureza das
Institutas de 1536 e, particularmente, polmica estratgia de Calvino. Este ponto pode ser
demonstrado a partir da considerao das diferentes situaes enfrentadas por Lutero e
Calvino. Lutero, escrevendo aproximadamente vinte anos mais cedo, durante a primeira
fase da Reforma, foi forado a organizar um ataque direto s idias que ele considerava
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contrrias ao movimento de Reforma. Para Lutero, essas idias eram os ensinamentos

religiosos dos telogos escolsticos, predominantes nos crculos universitrios, que ele
conheceu em primeira mo. Portanto, a obra Disputation against Scholastic Theology, de
1517, identifica as idias de uma escola da teologia escolstica (a via moderna) como
contrria ao Evangelho. O programa de reforma de Lutero (ao menos, sob a tica do
prprio Lutero) exigia, portanto, que ele confrontasse as personalidades e idias da teologia
escolstica. Seu programa de reforma , inicialmente, acadmico, dirigido reforma do
currculo teolgico de uma pequena universidade alem; posteriormente, a partir de 1520,
aquele programa tornou-se, em sua essncia, caracteristicamente popular, voltado reforma
da vida e da doutrina da Igreja e da sociedade contemporneas.
Calvino, contudo, encarou uma situao totalmente diferente, ao escrever a edio de
1536 das Institutas e, posteriormente, ao revis-la, durante o prximo quarto de sculo. Em
primeiro lugar, a teologia escolstica era de uma total irrelevncia para a situao dele:
Calvino no estava preocupado com a reformulao do currculo teolgico de uma
universidade nas importantes cidades livres de Estrasburgo e Genebra, os principais
inimigos eram a indiferena e a ignorncia, exigindo uma apresentao sistemtica das
idias reformistas, em vez de um confronto com as complexidades da teologia escolstica.
A estratgia educacional de Calvino envolvia uma completa marginalizao da teologia
escolstica, em vez de um engajamento em um dilogo crtico com ela
nesse aspecto, Calvino emprega tticas utilizadas com considervel sucessopor Erasmo e
Zwnglio. A deciso de Calvino de no se confrontar com telogos medievais (tais como
Ockham, Mair ou Scotus) no pode ser considerada como um indcio de que ele no fosse
familiarizado com as idias deles, nem de que ele no as tivesse absorvido, ainda que em
uma proporo limitada. Foi sua estratgia polmica, e no seus compromissos teolgicos
pessoais, que ditaram sua atitude em relao aos escritores medievais, em 1536.
Em segundo lugar, a discusso havia mudado, entre 1517 e 1536. Para a Reforma de
Lutero, em Wittenberg, a discusso com a Igreja Catlica referia-se questo de como um
indivduo entrava em comunho com Deus a clebre doutrina da justificao somente
pela f. Essa questo continuaria a preocupar a faco Luterana por algum tempo. Mais ao
Sul, a Reforma voltava-se a uma questo diferente. Zwnglio tinha pouco interesse na
doutrina da justificao, concentrando-se, por outro lado, na reforma tanto da Igreja quanto
da sociedade, de acordo os padres das Escrituras. Progressivamente, a questo
eclesiolgica veio a dominar a soteriolgica, conforme a questo da identidade e do carter
da verdadeira Igreja veio a ser entendida como mais urgente e significativa do que a
questo de como uma pessoa entra em comunho com Deus.
Por volta da dcada de 1530 e, progressivamente, nos anos que se seguiram a
doutrina da Igreja assumiu um novo significado. Reconhecendo a importncia dessa
questo, Calvino a trata diretamente nas Institutas de 1536. Objetivando desacreditar as
teorias da Igreja Catlica Romana, ele organiza um ataque direto s origens da mesma, que
entende como provenientes dos escritores medievais Graciano e Pedro Lombardo. No h
necessidade alguma de Calvino iniciar um dilogo crtico com os telogos do final da Idade
Mdia sobre essa questo: sua estratgia desacreditar as eclesiologias medievais,
atacando-as em sua fons et origo. As referncias de Calvino obra de Pedro Lombardo,
Four Books of the Sentences, nas Institutas de 1536 so, sem exceo, retiradas do quarto

livro, que trata da doutrina da Igreja e dos sacramentos.

Em terceiro lugar, especialmente em seu perodo final, as questes mais explicitamente
polmicas de Calvino tendiam a se relacionar a assuntos que eram tema de controvrsia
entre as Igrejas protestantes, em vez de tema de controvrsia com a Igreja Catlica
Romana. A controvrsia com Andras Osiander um excelente exemplo dessa tendncia,
embora a crescente ameaa representada pela Reforma Radical e o aumento da tenso com
relao ao Luteranismo sejam importantes componentes que modelaram as obras
posteriores de Calvino. Era mais importante que Calvino confrontasse seus oponentes
protestantes, ativos e vivos, do que as vozes do Escolasticismo, mortas h muito tempo,
cujos ecos distantes no tinham qualquer ressonncia em Estrasburgo ou Genebra.
Com base nessas consideraes, ficar evidente que Calvino no tinha necessidade
alguma de confrontar os derradeiros escritores medievais, na edio de 1536 ou em
qualquer outra das Institutas. A ausncia de referncia explcita a escritores como
Gregrio de Rimini, William de Ockham ou John Mair retrata a estratgia apologtica e
polmica de Calvino e no tem qualquer relevncia imediata sobre seu conhecimento,
direto ou indireto, das idias deles. Uma forma mais confivel de constatar a influncia de
Montaigu sobre a formao intelectual de Calvino seria identificar correntes do pensamento
dominante em Montaigu, na dcada de 1520 e questionar at que ponto tais idias esto
retratadas em suas obras.

CORRENTES INTELECTUAIS EM PARIS

O Escolasticismo provavelmente um dos mais desprezados movimentos intelectuais na
histria da humanidade. A palavra inglesa dunce (estpido) deriva-se do nome de um dos
maiores escritores escolsticos, Duns Scotus. O Escolasticismo mais conhecido como o
movimento medieval que floresceu entre 1250 e 1500, havendo posto grande nfase sobre a
justificao racionalda crena religiosa. a demonstrao da racionalidade inerente
teologia crist atravs de um apelo filosofia e demonstrao da total harmonia daquela
teologia por meio da anlise minuciosa da relao de seus vrios elementos. Os escritos
escolsticos tinham a tendncia de serem longos e argumentativos, apoiando-se
freqentemente em diferenas debatidas de forma bastante prxima. Porm, qual sistema
filosfico melhor se adequava defesa racional do Cristianismo? Por volta de 1270,
Aristteles era reconhecido como o Filsofo. Suas idias vieram a dominar o pensamento
teolgico, especialmente em Paris, a despeito da ferrenha oposio de alas mais
conservadoras. No incio do sculo 16, uma imerso exaustiva na lgica e fsica
aristotlicas era considerada como essencial para o estudo da teologia crist em Paris.
Embora outras universidades estivessem libertando-se da perniciosa influncia de
Aristteles, nessa poca, Paris permanecia firmemente aliada s suas idias e mtodos.
Os pensadores escolsticos os escolsticos so freqentemente retratados a debater
com grande seriedade, ainda que inutilmente, a respeito de quantos anjos poderiam danar
na cabea de um alfinete. Embora esse debate em particular nunca, na verdade, tenha
ocorrido, mesmo consideran-do-se que seu resultado teria sido, inquestionavelmente,
intrigante, ele resume com preciso a maneira como o Escolasticismo era considerado pelos
humanistas, no incio do sculo 16: era uma intil e rida especulao intelectual a respeito
de trivialidades. A Universidade de Paris possua uma reputao internacional como centro
54

desse movimento to desprezado.

Adicionalmente s suas memrias da vida estudantil parisiense, Erasmo tambm nos
deixou suas recordaes dos debates teolgicos que deliciavam os thologastres, em
Montaigu. Deus poderia ter se tornado um pepino, em vez de um homem? Ou poderia Deus
desfazer o passado, por exemplo, fazendo com que uma prostituta se tornasse uma virgem?
Se havia um lado srio para essas questes, o sarcasmo de Erasmo permitiu que ele fosse
desconsiderado. Poderamos fazer crculos que fossem quadrados? Certamente, Jesus no
havia debatido tais questes com os doutores, no templo. Por que nos incomodarmos com
elas?
Tais questes, porm, refletiam com preciso os interesses filosficos e teolgicos de um
movimento que ganhou uma crescente influncia durante o sculo 14, freqentemente
chamado de nominalismo na literatura mais antiga, mas tambm conhecido como
terminismo ou a via moderna. John Mair pode ser considerado como um de seus muitos
representantes em Paris, no incio do sculo 16, at mesmo a ponto de debater se Deus
poderia haver se tornado um asno, em vez de um homem. O sucesso do nominalismo, em
Paris, retratava uma tendncia geral nas faculdades de humanidades, em todas as
universidades do Norte da Europa, no sculo 15. Os estatutos da Universidade da Basilia,
fundada em abril de 1460, inicialmente estipulou que a instruo deveria ser de acordo com
a via moderna. Heidelberg e Erfurt so exemplos de universidades cujas faculdades de
humanidades vieram a ser influenciadas nesse sentido; curiosamente, a Universidade de
Wittenberg, ligada a Lutero, permaneceu comprometida com a via antiqua, at a
surpreendentemente tardia data de 1508, refletindo o tradicionalismo aptico e sem
inspirao pelo qual ela, aparentemente, ficou conhecida em um estgio bastante inicial.
Pode ser til esclarecer a diferena entre realismo e nominalismo. Considere duas
pedras brancas. O realismo afirma que h um conceito universal de brancura, que essas
duas pedras incorporam. Essas duas pedras bran-cas, em particular, possuem a
caracterstica universal da brancura. Enquanto as pedras brancas existem no tempo e no
espao, a brancura universal no existe. O nominalismo, porm, afirma que o conceito
universal de brancura desnecessrio e, em vez disso, argumenta que devemos nos
concentrar nos particulares. Essas duas pedras brancas existem e no h qualquer necessidade de apelarmos para algum conceito universal de brancura.
Durante o segundo tero do sculo 14 a via antiqua, associada a intelectuais como
Toms de Aquino e Duns Scotus e caracterizada pelo realismo, encontrou-se sob a
crescente presso do nominalismo ou terminismo rival da via moderna, associada a
escritores como William de Ockham, Jean Buridan, Gregrio de Rimini e Marsilius de
Inghen. A faculdade de humanidades, em Paris, sentiu-se ameaada por esse movimento e
tentou reprimi-lo. Em dezembro de 1340, um estatuto condenando os errores
Ockhanicorum entrou em vigor. Da em diante, qualquer candidato que desejasse postular o
grau de Mestre em humanidades, em Paris, teria que jurar que iria observar os estatutos da
faculdade de humanidades contra scientiam Okamicam e abs-ter-se de ensinar tais idias a
seus pupilos. A ampla ineficcia dessa medida pode ser percebida pela observao da
brilhante carreira de Pierre dAilly, um famoso defensor da via moderna. Em 1384, ele foi
indicado como reitor do Collge de Navarre uma de suas primeiras medidas foi assegurar
que os telogos da faculdade tivessem amplos suprimentos de vinho. Essa indicao foi
seguida, em pouco tempo, por sua eleio para a presidncia da prpria universidade
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(1389). A Universidade de Cologne, defendendo seus ensinamentos da via moderna perante

prncipes cticos, em 1425, foi capaz de declarar que o nominalismo era agora aceito em
Paris.
Ao final do sculo 15, contudo, a hostilidade em relao via moderna intensificou-se
em Paris. Em 1 de maro de 1474, um extenso decreto contra os nominalistas foi emitido
pelo rei da Frana, em uma tentativa de deter a crescente influncia de Guilelmus Okam et
consimiles. O principal efeito do decreto foi o de persuadir muitos estudantes e mestres de
Paris, simpatizantes do movimento, a se transferirem imediatamente para as universidades
alems, onde suas idias eram mais bem-vindas. Sendo de uma futilidade e estreiteza
evidentes, o decreto foi posteriormente revogado, em 1481, deixando o caminho livre para
o restabelecimento da via moderna em Paris. O Collge de Montaigu parece ter estado na
vanguarda desse ressurgimento nominalista nas primeiras dcadas do sculo 16. Calvino,
portanto, freqentou uma faculdade na qual a influncia da via moderna parece ter sido
inquestionvel.
A rigorosa instruo em lgica terminista e dialtica, a qual Calvino teria recebido em
Paris, parece haver deixado uma marca em seu pensamento, embora a precisa extenso
dessa influncia, bem como sua natureza, permaneam con-trovertidas. Por exemplo, a
dialtica de Calvino entre Deus e a humanidade brilhantemente explorada como um
princpio dominante, nas Institutas de 1559
. provavelmente se baseia em fundamentos terministas. Tambm evidenteque o tema
epistemolgico central debatido pelo terminismo em outras palavras, a relao entre a
concepo mental de um objeto e aquele prprio objeto
. dominaria o posterior pensamento de Calvino em relao a Deus. Como asconcepes
humanas de Deus podem ser relacionadas ao prprio Deus? De que maneira o termo
Deus pode estar correlacionado realidade exterior que ele designa? Embasando muito
do pensamento mais maduro de Calvino est a questo de como os conceitos humanos so
construdos uma questo de crucial importncia teolgica, quando o conceito em
discusso for o de Deus. No entanto, muitos dos aspectos do pensamento de Calvino, os
quais, supostamente, resultam da influncia de seus mestres terministas, em Paris, tambm
podem ser explicados atravs das influncias encontradas mais tarde em sua carreira,
particularmente a influncia do Humanismo.
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Mais intrigante a possvel influncia de uma outra escola de pensamento sobre o

desenvolvimento do jovem Calvino. Muitos livros mais antigos que tratam da Reforma
referem-se a um confronto entre o nominalismo e o Agostianismo na iminncia da
Reforma e interpretam como uma vitria do ltimo sobre o primeiro. Em anos recentes,
porm, um considervel progresso tem sido alcanado no que tange compreenso da
natureza do perodo final do escolasticismo medieval. Agora, parece que havia duas
diferentes escolas de pensamento nominalista, cuja nica caracterstica em comum era
o anti-realismo. Essas escolas so hoje conhecidas como o caminho moderno (via
moderna) e a moderna escola agostiniana (schola Augustiniana moderna). Ambas as
escolas adotavam uma posio nominalista em matria de lgica e na teoria do
conhecimento mas suas posies teolgicas, na questo de como se dava a salvao,
diferiam radicalmente. Estritamente falando, o termo nominalismo referia-se questo
dos universais e no designava qualquer posio teolgica em particular. Ambas as escolas
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rejeitavam a necessidade dos universais mas adotavam perspectivas radical-mente

diferentes, em relao questo de como a humanidade poderia ser redimida. Uma era
profundamente otimista em relao s capacidades humanas, a outra, consideravelmente
mais pessimista.
A doutrina da justificao, que assumiu importncia singular dentro da Reforma de
Lutero, refere-se, como observamos anteriormente, questo de como um indivduo entra
em relacionamento com Deus. Como pode um pecador ser aceito por um Deus justo, sem
pecado? O que o indivduo deve fazer para ser aceitvel diante de Deus? Essa mesma
questo havia sido debatida anteriormente com alguma intensidade durante a inicial
controvrsia do sculo 5, entre Agostinho e Pelgio, conhecida como a controvrsia de
Pelgio. De muitas formas, esse debate foi retomado no perodo medieval com a via
moderna inclinando-se em direo posio de Pelgio e a schola Augustiniana moderna
em direo posio de Agostinho.
Para Agostinho, a humanidade estava presa em sua prpria condio e no poderia
redimir a si mesma. Deixada sorte de seus prprios meios e recursos, era impossvel para
a humanidade, algum dia, iniciar um relacionamento com Deus. Nada que um homem ou
uma mulher pudesse fazer era suficiente para romper as amarras do pecado. Para usar uma
imagem, a qual Agostinho foi suficientemente afortunado por nunca ter encontrado, como
um viciado em narcticos tentando se libertar das garras da herona ou da cocana. A
situao no pode ser transformada a partir de seu interior e, portanto, se a transformao
deve ocorrer, ela deve vir de fora da condio humana. De acordo com Agostinho, Deus
intervm no dilema humano. Ele no precisava ter feito isso mas, em razo de seu amor
pela humanidade cada, ele se torna parte da condio humana, na pessoa de Jesus Cristo,
para redimi-la.
Agostinho coloca tanta nfase sobre a graa que ele , freqentemente, designado
como doctor gratie, o doutor da graa. A graa o imerecido ou injustificvel dom de
Deus atravs do qual ele, voluntariamente, rompe as amarras do pecado sobre a
humanidade. A redeno somente possvel como um presente de Deus. No algo que
possamos alcanar por ns mesmos, mas que tem que ser feito por ns. Agostinho,
portanto, enfatiza que os recur-sos para salvao encontram-se fora da humanidade, no
prprio Deus. Deus que inicia o processo de salvao, e no os homens ou as mulheres.
Para Pelgio, entretanto, os recursos necessrios para a salvao encontramse na prpria
humanidade. Os seres humanos, individualmente, tm a capacidade de salvar a si prprios.
Eles no esto presos pelo pecado, mas tm a habilidade para fazer tudo o que necessrio
para serem salvos. Salvao algo conquistado atravs de boas obras, as quais colocam
Deus em dvida com a humanidade. Pelgio marginaliza a idia da graa, entendendo-a
como exigncias que so impostas humanidade tal como os Dez Mandamentos
para que a salvao possa ser alcanada. A tica do Pelagianismo pode sersintetizada
como a salvao atravs da conquista pessoal, enquanto Agostinho, ao contrrio, ensina a
salvao pela graa divina.
evidente que as duas teologias tm vises muito diferentes sobre a natureza humana.
Para Agostinho, a natureza humana fraca, pecadora e impotente; para Pelgio, autnoma
e auto-suficiente. Para Agostinho, necessrio depender de Deus para se alcanar a
salvao; para Pelgio, Deus meramente indica o que tem que ser feito para que a salvao
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seja alcanada e, ento, deixa que os homens e as mulheres satisfaam essas condies, sem
qualquer ajuda de sua parte. Para Agostinho, a salvao um presente imerecido; para
Pelgio, a salvao uma recompensa justamente conquistada.
Na subseqente controvrsia que houve dentro da Igreja ocidental, a posio de
Agostinho foi reconhecida como autenticamente crist e a viso de Pelgio foi censurada
como sendo hertica. Dois importantes conclios estabeleceram as vises de Agostinho
como normativas: o Conclio de Cartago (418) e o Segundo Conclio de Orange (529). O
termo Pelagiano, a partir de ento, passou a ser tanto pejorativo como descritivo,
significando depositar uma dependncia excessiva sobre as capacidades humanas e uma
confiana insuficiente na graa de Deus. Ao tempo da Reforma, Lutero estava convencido
de que a maioria da Igreja ocidental havia cado no Pelagianismo, pelo fato de haver
perdido a noo da graa de Deus, tendo vindo a depender da auto-suficincia humana.
A escola agostiniana moderna combinou um nominalismo filosfico com um
Agostinianismo teolgico. Em comum com a via moderna, a escola no tinha qualquer
simpatia pelo realismo de Toms de Aquino ou Duns Scotus. Ainda assim, ela desenvolveu
uma doutrina da salvao refletindo a influncia de Agostinho, que era diametricalmente
oposta quela do caminho moderno. H uma nfase radical sobre a absoluta necessidade
da graa sobre a condio de queda e pecado da humanidade, sobre a iniciativa divina na
justificao e sobre a predestinao divina. A salvao entendida como sendo, totalmente,
obra de Deus, do incio ao fim. Enquanto a via moderna defendia que os seres humanos
poderiam iniciar sua prpria justificao, fazendo o seu melhor, a schola Augustiniana
moderna insistia em que apenas Deus poderia iniciar a justificao. Enquanto a via
moderna defendia que todos os recursos necessrios para a salvao encontravam-se na
prpria natureza humana, a escola agostiniana moderna argumentava que estes recursos
encontravam-se, exclusivamente, fora da natureza humana. bvio que esses so dois
modos totalmente diferentes de se entender os papis do ser humano e de Deus na
justificao.
As caractersticas dominantes da epistemologia e da teologia da schola Augustiniana
moderna, exemplificadas por Gregrio de Rimini, podem ser sintetizadas da seguinte forma
(com o perdo pela incluso do inevitvel jargo teolgico):
1.
1. Um nominalismo ou terminismo epistemolgico estrito;
2.
2. Um entendimento voluntarista, como oposto ao intelectualista, dos fundamentos
do mrito humano, e tambm do mrito de Jesus Cristo;
3.
3. O amplo uso dos escritos de Agostinho, particularmente de suas obras
antipelagianas, que se concentravam na doutrina da graa;
4.
4. Uma perspectiva intensamente pessimista do pecado original, com a queda sendo
identificada como um divisor de guas na histria da salvao humana;
5.
5. Uma forte nfase sobre a prioridade de Deus na salvao da humanidade;
6.
6. Uma doutrina radical da dupla predestinao absoluta;
7.
7. A rejeio do papel, na justificao ou mrito, dos hbitos de graa adquiridos
(eles eram vistos pelos escritores medievais anteriores como intermedirios necessrios).
Todas essas sete caractersticas fundamentais da escola agostiniana mo-derna so
fielmente espelhadas nos escritos de Calvino. O segundo ponto pode ser selecionado para

posterior discusso, nessa fase.

A tese de Reuter de que Calvino aprendeu, em Paris, uma nova concepo da teologia
antipelagiana, inspirada em Scotus e em um renovado Agostinianismo, pode ser revista
nos termos da influncia de uma corrente teolgica genrica, do final da Idade Mdia, em
vez da influncia de qualquer indivduo especfico (tal como John Mair). A tradio
medieval posterior, como um todo (incluindo tanto a via moderna quanto a schola
Augustiniana mo-derna), adotou uma perspectiva intensamente voluntarista na questo do
mri-to. Isto significa dizer que o mrito da ao humana no est em seu valor inerente,
mas baseado somente no valor que Deus escolhe atribuir a ela. Esse princpio
sintetizado na mxima de Duns Scotus (que comumente considerado, embora no de todo
correto, como aquele que deu origem tendncia ao voluntarismo, no pensamento medieval
posterior), que alega que o valor de uma oferta determinado somente pela vontade divina,
e no por sua virtude inerente. Nas Institutas, Calvino adota uma posio idntica em
relao ao mrito de Cristo. Embora isso esteja implcito nas primeiras edies da obra, s
abertamente expresso na edio de 1559, como resultado da correspondncia entre
Calvino e Laelius Socinus sobre esse tema.
Em 1555, Calvino respondeu a perguntas feitas por Socinus relacionadas ao mrito de
Cristo e certeza da f, e parece ter incorporado estas respostas na edio de 1559 das
Institutas, sem qualquer modificao significativa. Durante essa correspondncia, a viso
intensamente voluntarista que Calvino adota em relao ratio meriti Christi os motivos
do mrito de Cristo torna-se bvia. Ele deixa claro que a base do mrito de Cristo no se
encontra na oferta que Cristo fez de si mesmo (o que corresponderia a uma viso
intelectualista da ratio meriti Christi), mas na deciso divina de aceitar tal oferta como
tendo mrito suficiente para a redeno da humanidade (o que corresponde viso
voluntarista). Para Calvino, sem a aceitao de Deus, Cristo no mereceria coisa alguma
(nam Christus nonnisi ex Dei beneplcito quidquam mereri potuit). A continuidade entre
Calvino e a tradio voluntarista medieval posterior ser evidente.
No passado, essa semelhana entre Calvino e Scotus havia sido tomada como um indcio
da influncia direta de Scotus sobre Calvino ou, talvez, uma influncia indireta, mediada
via Socinus: assim, Alexander Gordon argumentou que Calvino adotou uma postura
influenciada por Scotus em relao ratio meriti Christi e, com base na sua suposio de
que a corrente influenciada por Scotus constitua a base da corrente liderada por Socinus,
traou a contnua evoluo daquele movimento, desde Scotus at Calvino. Na verdade, a
continuidade de Calvino parece ser com a posterior tradio voluntarista medieval, derivada
de William de Ockham e Gregrio de Rimini, em relao qual Scotus representa um
ponto de transio. Nenhuma razo pode ser atribuda ao mrito da natureza do sacrifcio
de Cristo, exceto a de que Deus, de forma benevolente, decretou aceit-lo como tal. A
continuidade entre Calvino e essa tradio posterior evidente, qualquer que possa ser sua
explicao.
As sete caractersticas acima citadas da schola Augustiniana moderna incluem,
claramente, aqueles aspectos do pensamento de Calvino atribudos por Reuter influncia
de John Mair. Talvez seja significativo que, no prefcio do primeiro livro da sua obra,
Commentary on the Sentences, Mair explicitamente admite seu dbito a esses trs telogos:
Scotus, William de Ockham e Gregrio de Rimini. Portanto, certamente seria, no mnimo,
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uma incrvel coincidncia que Calvino reproduzisse as caractersticas dominantes de um

movimento agostiniano acadmico, o qual se desenvolveu na universidade que ele prprio
freqentou, se ele no tivesse sido familiarizado com tais correntes teolgicas. Ele nem
mesmo precisou freqentar palestras sobre teologia para que tivesse contato com essas
perspectivas: a obra Commentary, de Gregrio, chegou a trs edies, em Paris (1482, 1487
e 1520), tendo a ltima sido lanada pouco antes da chegada de Calvino. Se Calvino leu
tanto quanto somos levados a acreditar por seus contemporneos, no improvvel que
essa obra um modelo tanto de lgica quanto de teologia, da autoria de um dos dois
clebres doutores da via nominalium, em Paris tivesse atrado sua ateno. Na verdade, tem sido sugerido que a educao
teolgica de Calvino pode derivar, em parte, de seus estudos pessoais ou leituras, durante o perodo que ele viveu em Paris. Reuter, obviamente,
lanou sua tese antes da schola Augustiniana moderna ter sido identificada e caracterizada,
sendo que sua teoria consideravelmente enfraquecida por hipteses subsidirias desnecessrias (tal como a do contato pessoal com Mair). Portanto, interessante observar a
possibilidade de que temas centrais da teologia de salvao de Calvino possam refletir as
correntes de pensamento que ele encontrou em Paris. Essa possibilidade, deve-se ressaltar,
no pode ser investigada com o rigor necessrio para confirm-la, dado o carter
fragmentado do nosso conhecimento a respeito do perodo que Calvino viveu em Paris. Ela
, contudo, intrigante e serve para nos lembrar que Calvino, longe de romper de forma
absoluta com a tradio medieval, adota, na verdade, muitas posies teolgicas e
filosficas de uma impecvel linhagem medieval.
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A PREOCUPAO PARISIENSE COM O LUTERANISMO

Durante 1523, a faculdade de teologia foi forada a se reunir cento e uma vezes,
excedendo bastante as trinta e poucas reunies que eram normalmente feitas. O motivo para
essas reunies adicionais era uma figura distante e bastante desconhecida Martinho
Lutero cujas idias ameaavam dominar, subitamente, a cidade, a universidade e a Igreja.
O Luteranismo veio, de fato, a dominar os assuntos tanto da cidade quanto da universidade,
tornando difcil para qualquer pessoa bem informada na cidade evitar, ao menos, algum
contato com suas idias. Como deixam bastante claro as testemunhas contemporneas, as
obras de Martinho Lutero encontraram um pblico substancial e entusiasta dentre a elite
intelectual de Paris, logo em 1519; verses que plagiavam suas idias e que eram,
freqentemente, distorcidas e exageradas por mexericos religiosos bem intencionados, mas
sensacionalistas, circulavam de forma ainda mais ampla.
Acontecimento aps acontecimento, tanto na cidade quanto na universidade, apontava
para o fascnio popular com essas novas idias, que logo foram rotuladas como herticas.
De longe, a mais concorrida reunio da faculdade de teologia, por muitos anos, foi a de 14
de julho de 1523, para ouvir Pierre Lizet denunciar os males do Luteranismo, como
representante do rei. Trs semanas mais tarde, o monge agostiniano Jean Vallire foi queimado vivo por haver lido e comentado as obras de Lutero. Em 4 de dezembro de 1526, sete
homens, vestidos como demnios, desfilaram por Paris, puxando um cavalo montado por
uma mulher, rodeada de homens vestidos como doutores de teologia, com as palavras
Luteranos gravadas na frente e nas costas, de forma bastante visvel.
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As origens dessa preocupao em relao ao Luteranismo datam de 1519,

o resultado da Disputa de Leipzig, entre Lutero e Johann Eck, na qual Lutero questionou
aspectos chave dos ensinamentos catlicos. Ambos haviam concordado que suas
respectivas posies deveriam ser colocadas perante as universidades de Erfurt e Paris para
avaliao. Erfurt indicou que no desejava tomar parte naquele procedimento. Em Paris
nenhuma resposta foi, a princpio, proferida, levando alguns a suspeitar de que a
universidade iria, posteriormente, recusar-se a se envolver na questo. Paris era o centro do
galicanismo um movimento que professava uma relativa liberdade, quase que completa,
da Igreja francesa em relao autoridade eclesistica do Papa. O Acordo de Bologna
(1516) foi amplamente visto como algo que reforou as posies tanto do rei da Frana
quanto do papado em detrimento das estimadas liberts de lglise gallicane (liberdades da
Igreja francesa), enquanto que, simultaneamente, ameaava a independncia da
universidade e do parlement de Paris. A universidade recusou-se a permitir a impresso ou
distribuio de cpias do Acordo para circulao. Como resultado, a questo da autoridade
papal tornou-se controvertida entre os crculos universitrios por volta de 1518. Como um
dos principais temas debatidos em Leipzig era a natureza da autoridade papal, a
Universidade de Paris encontrava-se em uma posio difcil. Se eles censurassem Lutero
por questionar a autoridade papal, poderiam achar que eles estavam comprometendo a
secular tradio galicana da universidade. Registros da poca sugerem a ocorrncia de uma srie de reunies da faculdade, bastante
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difceis, em 1520. Os problemas internos enfrentados pela universidade foram, acidentalmente, eliminados pelo prprio Lutero, atravs da publicao dos trs tratados
reformistas de 1520, os quais a universidade no teve dificuldades em considerar inaceitveis.

Em 15 de abril de 1521 foi concedida a aprovao final a uma detalhada condenao de

104 proposies, atribudas a Lutero, geralmente conhecidas hoje como a Determinatio
Parisiense. Esse documento alegava que Lutero havia se juntado s fileiras dos hereges,
tais como Mrcion, rio e Wycliffe; no contente em ressuscitar as antigas heresias destes,
contudo, Lutero tambm tinha tido a impertinncia de inventar outras novas. A polmica
estratgia adotada pela faculdade de teologia consistia em associar Lutero a antigas
heresias, onde fosse possvel, demonstrando, portanto, sua continuidade histrica e
teolgica com posies j desacreditadas. , contudo, altamente significativo (e
perfeitamente compreensvel) que a Determinatio tenha falhado em tratar da questo da
primazia papal um assunto que o Debate de Leipzig tinha suscitado como central.
A Determinatio recebeu ampla ateno, havendo sido reeditada nove vezes em latim, at
1524 e, tambm, traduzida para o holands e para o alemo. Como resultado dessa censura,
as perspectivas de Lutero comearam a receber crescente ateno em Paris. Durante o
tempo em que Calvino esteve por l, a questo de Lutero dominou a agenda da faculdade
teolgica, forando-a a promover longas reunies. Essas parecem haver sido tediosas e
repletas de pesadas denncias, com a suspeita de heresia sendo abertamente dirigida a, no
mnimo, quinze membros da faculdade (que nunca chegou a ter mais do que oitenta
membros). Entretanto, a faculdade era capaz de manter ao menos a aparncia de unio
frente ameaa representada por Lutero, mesmo que a natureza e o significado dessa
ameaa fossem mal compreendidos. Tal foi o dio que veio a ser atribudo ao nome de
Lutero nos crculos eclesiais conservadores, que semelhanas entre as idias dele e as idias
dos humanistas ou reformistas, pertencentes ao clero francs, foram progressivamente
vistas mais como um sinal de heresia, por parte destes ltimos, do que como ortodoxia, por
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79

parte do primeiro.

Francisco I, inicialmente inclinado a defender o Humanismo de seus crticos, veio gradualmente a considerar o Luteranismo como

uma ameaa estabilidade de seu reino. Embora essa atitude somente se transformasse em ao no desenlace do incidente dos panfletos (outubro de 1534), suas origens
alcanam o perodo durante o qual Calvino estudou em Paris. No entanto, as idias de Lutero parecem haver conquistado uma ampla audincia nos crculos
universitrios, em Paris, ainda que fosse hostil a reao que elas provocariam dentro da faculdade de teologia. Teria sido difcil para o jovem Calvino, enquanto era
estudante em Paris, evitar ouvir sobre o Luteranismo e ter contato com especulao e rumores ligados misteriosa figura do saxo que havia dado causa a isso. Marchas
pblicas de penitncia ou protesto (ver ilustrao 3), execues pblicas por heresia e polmica antiluterana na Universidade de Paris (de forma alguma restritas
faculdade de teologia) tornam provvel que o jovem Calvino tenha tido contato, ao menos, com algumas das idias constitutivas dessa heresia estrangeira, mesmo que de
alguma forma distorcida, e talvez tenha obtido uma impresso tanto do interesse popular quanto da hostilidade que se intensificava em torno dela, entre os crculos
universitrios conservadores parisienses. Uma vez mais, porm, devemos admitir que no sabemos quando ou de que forma Calvino teve seu primeiro contato com as
idias de Lutero.

Incerteza, portanto, uma palavra que se repete por toda a nossa discusso acerca do
perodo em que Calvino viveu em Paris, tanto em relao sua cronologia quanto ao seu
significado para nossa compreenso da evoluo de sua carreira e idias. Continuamente, o
historiador forado a refugiar-se na perigosa prtica da generalizao, na esperana de
que Calvino se ajuste a um padro comum. Felizmente, contudo, h motivos para se supor
que seu perodo na Universidade de Paris no tenha sido de importncia decisiva para a
formao de suas idias posteriores. Se as reminiscncias posteriores de Calvino que
admitimos serem escassas representam alguma coisa, ele parece ter considerado Paris
como pouco mais do que o lugar onde ele aprendeu o latim. Uma anlise mais plausvel
seria a sugesto de que os poderes de raciocnio e anlise de Calvino possam ter derivado
de seu rigoroso treinamento sob a influncia de seus mestres terministas. Certamente
verdade que ele tambm possa ter absorvido certos conceitos lgicos e filosficos,
consideravelmente precisos, que eram correntes em Paris; no en-tanto, estes eram pouco
mais do que fruto de uma sabedoria acadmica contempornea bastante convencional e no
possuam o carter radical associado posteriormente a Calvino. Nossa ateno agora se
volta a Orleans e Bourges, onde Calvino, provavelmente, penetrou em um universo
intelectual diferente. durante esse perodo que vrios historiadores suspeitam que ele
possa ter encontrado indivduos, mtodos e idias que, finalmente, modelaram e delinearam
em sua mente a idia de reforma.

3
OS ANOS ERRANTES: ORLEANS E O ENCONTRO COM O
HUMANISMO

Em algum ponto, no final da dcada de 1520, possivelmente entre os anos 1526 a1528,
Calvino deixou Paris, como um jovem licencie em arts, para iniciar o estudo do direito
civil, em Orleans, com Pierre de lEstoile, o prncipe dos advogados franceses. No
inteiramente claro o motivo que levou Calvino a escolher estudar o direito. Seus primeiros
bigrafos citam vrias possveis razes para esse curso radicalmente novo: a influncia de
seu pai ou do futuro reformista, Pierre Olivtan, uma desiluso crescente com a teologia ou
o surgimento de uma conscincia sobre a natureza da verdadeira religio. Ainda que
possa ser mnima a nossa compreenso sobre a motivao de Calvino em se mudar para
Orleans, o novo universo intelectual em que ele penetrou , relativamente, bem
documentado e compreendido. Em Orleans e, posteriormente, em Bourges, ele encontrou
uma forma de Humanismo que cativou sua imaginao e que, mais tarde, ele iria adaptar a
seus prprios propsitos particulares.
Orleans diferia de Paris em uma srie de aspectos importantes: no era uma cidade
universitria, havia sido radicalmente reformada em 1512 e possua somente uma faculdade
a de direito, com o direito civil predominando sobre o direito cannico. Erasmo havia
estudado em Orleans por seis meses em 1500 e recordava-se da experincia com um certo
desgosto. Sua vida, ele dizia, tinha se tornado miservel por causa de Accursius e
Bartholus. Em vez de poder estudar o texto clssico do direito romano, as Institutas
Justinianas, ele havia sido forado a se aprofundar nas mincias tediosas de comentaristas
posteriores. Os comentaristas medievais levaram seu trabalho a srio, inserindo
comentrios em profuso nas margens e entre as linhas do texto. Hermeneutas tais como
Accursius e Bartholus desenvolveram a arte de interpretar comentrios marginais e
interlineares, a ponto de tais interpretaes tornarem-se mais importantes do que o prprio
texto ao qual elas originariamente se referiam.
A essa evoluo correspondeu uma mudana semelhante no campo da teologia. Nunca
faltaram comentaristas bblicos medievais prontos a adicionar suas prprias interpretaes e
explicaes ao texto das Escrituras. Desde suas origens, no final da Idade Mdia, a arte de
glosar as Escrituras tornou-se progressivamente sistematizada, conforme os comentrios,
anotaes e divagaes acumuladas de geraes de glosadores comearam a assumir uma
autoridade prpria, praticamente independente do texto bblico, sobre o qual elas,
originariamente, basearam-se. Uma glosa era adicionada sobre outra, como se fossem
camadas de tinta. Os comentrios bblicos, freqentemente, pouco faziam alm de
reproduzir o contedo das glosas tradicionais. Com o surgimento do Humanismo, contudo,
tudo isto estava para mudar.
1

A NATUREZA DO HUMANISMO
No sculo 20, o termo Humanismo veio a significar uma filosofia ou uma perspectiva
sobre a vida que afirmava a dignidade do ser humano sem qualquer referncia a Deus. O
Humanismo havia adquirido nuances forte-mente secularistas ou talvez, at mesmo,
atestas. Falar do surgimento do Humanismo, na poca da Reforma, poderia, portanto,
parecer sugerir uma confrontao entre a religio e o atesmo. Porm, essa confrontao,
com tudo o que ela envolveria, nunca se materializou. A Renascena no foi o Iluminismo.
Notavelmente poucos se alguns humanistas dos sculos 14, 15 ou 16 correspondem

nossa concepo moderna do Humanismo. Na verdade eles eram, de modo geral,

extraordinariamente religiosos e mais interessados na renovao do que na abolio da f
crist e da Igreja.
O termo Humanismo foi inicialmente utilizado pelo educador alemo F.
J. Niethammer, em 1808, para se referir a uma espcie de educao queenfatizava o ensino
do grego e do latim clssicos. Niethammer estava alar
4

OS ANOS ERRANTES: ORLEANS E O ENCONTRO COM O HUMANISMO

mado com o crescente foco sobre as cincias naturais e a tecnologia na educao secundria
alem e acreditava que as conseqncias potencialmente desumanizadoras dessa nfase
apenas poderiam ser reduzidas atravs de um estudo mais aprofundado das cincias
humanas. Curiosamente o termo no foi usado na prpria poca da Renascena, embora a
palavra italiana umanista seja, freqentemente, encontrada. Essa palavra se refere funo
de professor universitrio de studia humanitatis o estudo das humanidades ou artes
liberais, tais como a poesia, a gramtica e a retrica. Repetidos estudos a respeito de
clebres escritores humanistas da Renascena italiana tm revelado uma preocupao
comum e implcita com a eloqncia. Se existe algum tema comum nos escritos humanistas
a necessidade de incentivar a eloqncia falada e escrita, com o grego e o latim clssicos
servindo como modelos e fontes para esse ambicioso programa esttico.
O surgimento da pesquisa acadmica clssica, a qual um aspecto to caracterstico da
Renascena italiana, reflete esse novo interesse em redescobrir os valores e normas
culturais da Antiguidade. A civilizao e a cultura clssicas eram vistas como recursos
contemporneos. Obras em gre-go e latim eram bastante estudadas, na sua verso original,
como meios para se alcanar um fim, e no como um fim em si mesmas. Os humanistas
estudaram as lnguas clssicas como modelos de eloqncia escrita, utilizan-do-as para
obter inspirao e instruo. O estudo clssico e a competncia filosfica eram,
simplesmente, as ferramentas usadas para explorar os recur-sos da Antiguidade. Como tem
sido freqentemente mencionado, os escritos humanistas dedicados ao incentivo da
eloqncia, escrita ou falada, excedem, em muito, tanto em quantidade quanto em
qualidade, aqueles dedicados pesquisa acadmica clssica ou filologia.
O reconhecimento de que os humanistas compartilhavam de uma viso comum sobre
como se chegar aos conceitos, em vez de compartilharem conceitos que fossem, em si
mesmos, comuns, permite-nos entender e aceitar o fato, de outro modo inquietante e
perturbador, de que o Humanismo era incrivelmente heterogneo. Por exemplo, muitos
escritores humanistas eram adeptos de Plato mas outros preferiam Aristteles. A
obstinada persistncia da corrente aristotlica (por exemplo, na Universidade de Pdua),
por toda a Renascena, um srio obstculo para aqueles que consideram o Humanismo
como filosoficamente homogneo. Alguns humanistas italianos exibiam atitudes que
pareciam ser anti-religiosas mas outros humanistas italianos eram profundamente
piedosos. Alguns humanistas eram republica
nos mas outros eram predominantemente monarquistas. Estudos recentes tambm tm
chamado a ateno para um lado menos atrativo do Humanismo
a obsesso de alguns humanistas pela magia e pela superstio o queseja, talvez, difcil
de harmonizar com a viso tradicional do movimento. O Humanismo aparenta no
5

possuir alguma filosofia distintiva ou coerente. No h uma nica idia religiosa, filosfica
ou poltica que tenha dominado ou caracterizado o movimento. Designar um escritor como
um humanista, portanto, no significa transmitir qualquer informao essencial em
relao sua postura filosfica, poltica ou religiosa; ao contrrio, indica, em primeiro
lugar, um engajamento com os recursos do perodo clssico como um meio para gerar
idias modernas e, em segundo lugar, um reconhecimento das normas clssicas de estilo na
expresso daquelas idias.
Em sntese: o Humanismo estava interessado em como as idias eram obtidas e
expressadas, em vez de se preocupar com a precisa natureza dessas prprias idias. Um
humanista poderia ser um adepto de Plato ou de Aristteles mas em ambos os casos as
idias envolvidas eram derivadas da Antiguidade. Um humanista poderia ser um ctico ou
um religioso mas ambas as atitudes poderiam ser defendidas a partir da Antiguidade. A
diversidade de idias, que to caracterstica do Humanismo renascentista, baseada em
um consenso geral a respeito de como essas idias devem se originar e ser expressas.
Embora o Humanismo tenha se originado no Renascimento italiano, ele provou ser
incrivelmente dinmico em relao sua difuso. Vem se tornando cada vez mais claro que
o Humanismo no Norte da Europa foi, definitivamente, influenciado pelo Humanismo
italiano em cada fase de sua evoluo. Se houve movimentos humanistas originrios do
prprio Norte da Europa, cujas origens tenham se dado de forma independente de seu
correspondente italiano (o que, deve-se salientar, bastante duvidoso), a evidncia indica
que, indubitavelmente, esses movimentos foram posteriormente influenciados, de forma
decisiva, pelo Humanismo italiano. Atualmente, foram identificados trs canais principais
de difuso, no Norte da Europa, dos mtodos e ideais da Renascena italiana. Primeiro,
atravs de acadmicos do Norte da Europa que se mudaram para o Sul, na Itlia, talvez para
estudarem em uma universidade italiana ou como parte de uma misso diplomtica. Ao
retornaram para sua terra natal, eles trouxeram o esprito da Renascena junto com eles.
Segundo, atravs da correspondncia dos humanistas italianos com o exterior, cuja
quantidade era considervel, estendendo-se maioria das regies
6

OS ANOS ERRANTES: ORLEANS E O ENCONTRO COM O HUMANISMO

do Norte da Europa. O Humanismo preocupava-se em promover a eloqncia atravs da

escrita e escrever cartas era visto como uma maneira de incorporar e difundir os ideais da
Renascena. Terceiro, atravs da impresso de livros, que se originavam de fontes como a
editora Aldine, em Veneza. Essas obras eram novamente impressas por editoras do Norte
da Europa, particularmente as de Basilia, na Sua. Humanistas italianos normalmente
dedicavam suas obras a patronos do Norte da Europa, assegurando, assim, que elas seriam
notadas e que circulariam nos locais propcios.
O princpio geral que embasa o Humanismo renascentista pode ser sintetizado no slogan
ad fontes, de volta s fontes. Atravs do retorno s fontes originais, a estagnao e a
misria intelectuais da Idade Mdia poderiam ser superadas com a finalidade de se engajar,
diretamente, s glrias culturais da Antiguidade. Em vez de lidar com a confuso conceitual
e a deselegncia literria dos comentrios bblicos medievais, era preciso retornar aos
prprios textos bblicos e redescobrir seu frescor e vitalidade. A realizao desse sonho
7

parecia cada vez mais ao alcance, no perodo final da Renascena, medida que a pesquisa
acadmica humanista comeou a tornar disponveis os recursos necessrios para tanto. De
importncia particular nesse aspecto a obra de Erasmo de Rotterdam, Enchiridion ou
Manual do Soldado Cristo. Em-bora a obra tenha sido publicada pela primeira vez em
1503 e ento reeditada em 1509, seu verdadeiro impacto data de sua terceira edio, em
1515. A partir daquele momento, ela tornou-se uma obra cult, aparentemente chegando a
vinte e trs edies nos prximos seis anos. Seu apelo era dirigido aos leigos instrudos,
homens e mulheres, a quem Erasmo considerava como o verdadeiro tesouro da Igreja. Sua
impressionante popularidade nos anos posteriores a 1515 sugere que ocorreu uma alterao
radical nas expectativas e na confiana da classe leiga educada e, dificilmente, pode-se
ignorar que os rumores reformistas, em Zurique (1519) e em Wittemberg (1517), datam de
pouco tempo depois de Enchiridion ter se tornado um sucesso de vendas. O sucesso de
Erasmo tambm acentuou a importncia da imprensa como um meio de disseminao de
novas idias radicais um aspecto que Calvino no ignorou, quando da sua vez de propagar
tais idias.
Enchiridion, de Erasmo, desenvolvia a tese imensamente atrativa de que a Igreja poderia
e deveria ser reformada, atravs de um retorno coletivo aos escritos dos pais da Igreja
(primeiros doutrinadores) e s Escrituras. A leitura regular das Escrituras colocada como
a chave para a renovao e a reforma da Igreja. Erasmo concebia sua obra como um guia
bblico para pessoas leigas, fornecendo uma exposio simples, embora culta, da filosofia
de Cristo. Atravs de seus esforos, as guas estagnadas dos comentaristas medievais
poderiam ser colocadas de lado, conforme as pessoas eram capacitadas a beber, profunda e
diretamente, das guas frescas das fontes originais. Isso exigia um conhecimento de lnguas
latim e grego, no caso dos clssicos, complementadas pelo hebraico, para o estudo do
Antigo Testamento assim como o acesso aos escritos sobre os fundamentos da f crist,
na sua verso original.
Em resposta a essa tendncia do mercado, uma modesta indstria de-senvolveu-se entre
os educadores humanistas, que produziam manuais de gramtica e dicionrios,
normalmente combinados em um s volume, para satisfazer o crescente apetite pelo
conhecimento clssico. Calvino estava entre os muitos que se beneficiariam de tais
ferramentas quando estudou grego, por conta prpria, em Orleans, sob a superviso de seu
amigo, Melchior Wolmar. Erasmo de Rotterdam foi responsvel por uma incrvel
performance, em termos de obras editadas, tendo produzido uma srie de edies voltadas
aos ensinamentos patrsticos, que eram uma obra-prima daquela poca. Embora sua edio
sobre os escritos de Agostinho fique em desvantagem, quando comparada grandiosa
coleo de onze volumes de Amerbach, editada em 1506, sua edio das obras de Jernimo
foi amplamente considerada como uma maravilha intelectual do mundo. Mais importante
de todas, porm, foi a publicao do Novo Testamento, por Erasmo, no seu original em
grego, em 1516. Pela primeira vez, os telogos tiveram a oportunidade de comparar o texto
original do Novo Testamento, em gre-go, com a Vulgata, sua posterior traduo para o
latim. Uma grande consequncia dessa comparao foi uma perda generalizada de
confiana na credibilidade da Vulgata, a oficial traduo da Bblia para o latim.
Quando um telogo medieval se refere s Escrituras, ele quase que invariavelmente
quer dizer o textus vulgatus, o texto comum. A edio padro desse texto era o resultado
8

de uma parceria especulativa entre alguns telogos e editores parisienses em 1226, o que
resultou na verso parisiense da Vulgata. Naquela poca, Paris era considerada como o
centro dominante da teologia na Europa, resultando, inevitavelmente, no fato de que a
despeito das tentativas de corrigir seus erros e imperfeies bvios a verso parisiense
da Vulgata tornou-se normativa. Essa verso, deve-se enfatizar, no era sancionada ou
subsidiada por alguma figura eclesistica: ela parece ter sido um empreendimento
puramente
comercial.
Os
telogos
medievais,
na
OS ANOS ERRANTES: ORLEANS E O ENCONTRO COM O HUMANISMO

tentativa de fundamentar sua teologia nas Escrituras, eram, assim, forados a identificar as
Escrituras com uma edio comercial, de pssima qualidade, que, por sua vez, j era
baseada em uma defeituosa traduo da Bblia para o latim. O surgimento das tcnicas
textuais e lingsticas humanistas exps as discrepncias alarmantes entre a Vulgata e os
textos que ela supostamente traduzia e, assim, abriu caminho para uma reforma
doutrinria. No mais se poderia considerar as Escrituras e a Vulgata como sendo a
mesma coisa.
Erasmo demonstrou que a Vulgata, na sua traduo do texto grego do Novo Testamento,
apresentava srios erros em vrios pontos de relevante importncia teolgica. Como vrias
prticas e crenas da Igreja medieval eram baseadas nesses textos, suas alegaes foram
vistas com medo e alarme por muitos catlicos conservadores (os quais desejavam manter
essas prticas e crenas) e, na mesma proporo, com um enorme prazer pelos
Reformadores (os quais desejavam elimin-las). Dois exemplos demonstaro a relevncia
da pesquisa bblica humanista de Erasmo para a Reforma. A Vulgata traduziu as palavras
de abertura do ministrio de Jesus (Mateus 4:17) como penitenciem-se, porque est
prximo o Reino dos cus, com uma clara referncia ao sacramento da penitncia. Erasmo
advertiu que o texto grego deveria ser traduzido como ar-rependam-se, porque est
prximo o Reino dos cus. Onde a Vulgata parece haver se referido ao rito eclesial da
penitncia, Erasmo insiste que a referncia era em relao a uma atitude interior do
indivduo a atitude de estar arrependido. Um desafio significativo foi, dessa forma,
colocado quanto necessidade e relevncia das cerimnias eclesiais existentes.
Outra rea da teologia que os telogos medievais levaram muito alm das modestas
perspectivas da Igreja primitiva refere-se a Maria, a me de Jesus. Para muitos telogos
medievais posteriores, Maria deveria ser tratada como um reservatrio de graa, o qual
poderia ser invocado, quando necessrio. Em parte, essa viso baseava-se na traduo, feita
pela Vulgata, das palavras do anjo Gabriel para Maria (Lucas 1:28). De acordo com a
Vulgata, Gabriel saudou Maria como aquela que cheia de graa (gratia plena),
sugerindo, assim, a imagem de um reservatrio. Mas, como Erasmo advertiu, o texto grego
original simplesmente queria dizer a favorecida ou aquela que achou graa. Mais uma
vez, uma importante criao da teologia medieval parece ter sido contestada pela pesquisa
acadmica humanista do Novo Testamento.
Calvino iria, posteriormente, provar que era um mestre nas tcnicas lingsticas e
textuais humanistas utilizadas para a interpretao das Escrituras. Nosso interesse nessa
fase relaciona-se, porm, a uma forma especfica de Humanismo, a qual ele encontrou em

Orleans e Bourges. Uma conseqncia da proposta humanista de emergir diretamente ad

fontes era uma manifesta impacincia com glossrios e comentrios. Longe de serem vistos
como ferramentas teis para o estudo, aqueles vieram, progressivamente, a ser considerados
como obstculos ao compromisso com o texto original. Eles eram como filtros colocados
entre o leitor e o texto, que provocavam distores. Eram como camadas de p
obscurecendo um mosaico ou como camadas de tinta cobrindo um mural: eles negavam ou
impediam o acesso a um original precioso. Diferentemente dos arquitetos vitorianos, os
quais destruram as caractersticas medievais da arquitetura de Oxford ao restaur-la, os
glosadores, porm, meramente se colocaram entre o texto original e o leitor moderno. Eles
poderiam ser postos de lado e o texto original quer este fosse o Novo Testamento ou os
cdigos legais justinianos poderia ser lido diretamente, sem estar contaminado por seus
comentrios. medida que a nova pesquisa acadmica tornou-se mais confiante em suas
declaraes, a credibilidade de Accursius e outros era, cada vez mais, questionada pelos
humanistas que atuavam na rea jurdica. O grande acadmico espanhol, Antonio Nebrija,
publicou uma detalhada descrio dos erros que ele havia detectado nas glosas de
Accursius, enquanto Rabelais escreveu, desdenhosamente, acerca das opinies ineptas de
Accursius. Os fundamentos do Humanismo jurdico francs haviam sido bem fixados.

O HUMANISMO JURDICO FRANCS

Na Frana do sculo 16, o estudo do direito passava por um processo de radical reviso.
Enquanto as regies ao Sul jamais perderam totalmente o contato com os elaborados
tpicos do direito romano, as provncias do Norte tornaram-se pouco mais do que pays de
coutume, onde o direito era, virtualmente, igualado a costumes no codificados ou no
escritos. A monarquia absolutista francesa, sob a liderana de Francisco I, com sua
crescente tendncia em direo centralizao administrativa, considerava tal diversidade
legal como ultrapassada. Com vistas a acelerar o processo de reforma legislativa, levando
posteriormente formulao de um sistema legislativo vlido para toda a Frana, ela deu
apoio estratgico queles que estavam envolvidos com os aspectos tericos dos cdigos
legais genricos, fundamentados em princpios universais. Um pioneiro dentre esses
ltimos foi Guillaume Bud, que defendia um retorno direto ao direito romano como um
10

OS ANOS ERRANTES: ORLEANS E O ENCONTRO COM O HUMANISMO

meio de responder s novas necessidades legais da Frana, que eram, ao mesmo tempo,
expressivas e modestas. Em contraste com o costume italiano (mos italicus) de interpretar
textos legais clssicos luz das glosas e comentrios dos juristas medievais, os franceses
desenvolverem um procedimento (mos gallicus) de recorrer diretamente s fontes legais
clssicas originais, em sua lngua original. Embora os lgistes de Orleans e Bourges no
tivessem qualquer autoridade para impor um retorno ao direito romano, a qualidade de seu
envolvimento com os problemas tericos que ocorriam na interpretao de um texto
clssico e na sua contextualizao para atender s necessidades do momento consagraram
homens, tais como Bud, como figuras excepcionais entre os intelectuais de sua poca.
11

Calvino provavelmente chegou a Orleans em 1528, embora no tenhamos qualquer

evidncia documental que comprove este fato. No ano seguinte ele foi atrado a Bourges
em razo da reputao de um professor de direito italiano que havia chegado recentemente
quela cidade, o notvel jurista Andra Alciati. Como parte de uma srie de reformas
impostas em 1527, Bourges comeou a tomar clebres acadmicos de outras instituies,
oferecendo altos salrios que compensavam a falta de prestgio da universidade. Alciati foi
seduzido a deixar Avignon em razo de um atrativo acordo financeiro. Aps um tempo,
porm, Calvino descobriu que o carisma de Alciati estava clara-mente em declnio; ele
parece haver retornado a Orleans em outubro de 1530.
Estudando direito civil em Orleans e Bourges Calvino veio, assim, a ter contato direto
com um clebre adepto do movimento humanista. Sugerir que ele somente adquiriu uma
compreenso dos fundamentos tericos do direito e das prticas da codificao legal
subestimar a importncia desse encontro. Certamente verdade que quando Calvino foi,
posteriormente, requisitado para auxiliar na codificao das leis e editos de Genebra, ele
foi capaz de utilizar seu conhecimento do conjunto do direito romano civil clssico (Corpus
Iuris Civilis) para modelos de contratos, direito patrimonial e procedimento judicirio;
assim como Andra Alciati, atrado para Bourges a um alto custo, Calvino era, ao mesmo
tempo, um filsofo humanista e uma advogado prtico. A produo literria de Bud
aponta para a convico de que a herana clssica em geral, e no apenas suas instituies e
cdigos legais, estava carregada de importncia para o presente. A ligao entre o direito e
a literatura (bonae litterae), estabelecida por Bud, parece haver introduzido Calvino ao
mundo dos valores, mtodos e fontes humanistas. Alm de seu De asse et partibus eius
(1514) e Commentarii graecae linguae (1529), e Annotationes in quatuor et viginti
Pandectarum libros (1508), Bud produziu escritos sobre o Novo Testamento e a notvel
De transitu hellenismi ad Christianismum, traando a evoluo da sabedoria grega at a f
crist. A ltima obra mencionada introduziu uma extensa defesa dos princpios bsicos do
Humanismo cristo, alegando que o estudo da Antiguidade uma preparao apropriada
para o Evangelho de Jesus Cristo. Calvino adotaria uma perspectiva semelhante na grande
edio de 1559 das Institutas da Religio Crist, permitindo a Ccero guiar o leitor da
religio primitiva da Antiguidade em direo ao superior Evangelho de Jesus Cristo.
As origens do mtodo de Calvino, talvez como o maior comentarista bblico de sua
poca, esto no seu estudo do direito, na sofisticada atmosfera de Orleans e Bourges. H
vrias indicaes de que ele aprendeu com Bud sobre a necessidade de ser um competente
fillogo, de fazer uma aproximao direta a um texto bsico, a interpret-lo dentro dos
parmetros lingsticos e histricos de seu contexto e a aplic-lo s necessidades do
contexto atual. Contudo, Calvino iria, pela primeira vez, aplicar publicamente esses
mtodos no s Escrituras, mas a uma obra de menor importncia de Sneca.
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O COMENTRIO DE SNECA
No incio de 1531, Calvino graduou-se como licenci s lois na Universidade de
Orleans. O Calvino que encontramos saindo do estudo do direito d pequena indicao de
que tivesse qualquer ambio de se tornar um lgiste (o fato de que ele deveria estudar

direito parece haver sido, antes de tudo, uma deciso de seu pai, como observamos
anteriormente); ao contrrio, suas aspiraes parecem firmemente direcionadas
persecuo da eloqncia e da boa escrita, qualquer que fosse a fama que estas pudessem
lhe trazer. Aps retornar a Paris, em junho de 1531, ele terminou uma grande obra
acadmica, iniciada enquanto ele ainda era um estudante de direito em Orleans, em 1530. O
estudo do direito havia levado Calvino a amar a literatura. Possivelmente tentando ganhar
reputao como um acadmico humanista, ele dedicou dois anos de sua vida a escrever um
comentrio sobre a obra de Sneca, De clementia, que ele publicou s suas prprias custas,
em abril de 1532. Um estrangeiro no mundo das publicaes, Calvino logo descobriu seus
perigos: a falta de interesse em seu livro deixou-o em uma situao financeira complicada e
o forou a emprestar dinheiro de amigos, como Nicolas Cop (filho do famoso mdico e
acadmico parisiense, Guillaume Cop) e
OS ANOS ERRANTES: ORLEANS E O ENCONTRO COM O HUMANISMO
15

Nicolas du Chemin. Tentando aproveitar-se do fato de ser conhecido em Orleans, Calvino

tentou persuadir palestrantes a mencionar a obra e a Philip Lor, seu agente editorial, a ter
em estoque no menos do que cem cpias.
O tratado particular que Calvino escolheu expor havia sido includo por Erasmo de
Rotterdam em sua edio de Sneca, em 1515. Naquela poca, Erasmo estava preocupado
com sua obra sobre Jernimo e o Novo Testamento e no improvvel que ele possa ter
dedicado menos tempo e ateno a Sneca, do que a obra o exigia; insatisfeito com seus
esforos, ele publicou uma edio melhorada, em janeiro de 1529. Foi essa segunda edio
que atraiu a ateno de Calvino, talvez devido a seu prefcio. Erasmo cordialmente convida
qualquer pessoa, com maior capacidade e tempo livre que ele, a melhorar sua obra; era um
claro convite derrota. Talvez seja uma indicao de sua imaturidade o fato de que
Calvino, visando aprovao da esfera literria, aceitou o desafio, onde outros teriam sido
sbios o suficiente para rejeit-lo.
O convite era como um clice de bebida envenenada. Pode-se dizer que a carreira de
Calvino como escritor profissional tenha comeado e terminado com essa obra. Se a sorte o
abandonou na questo do comentrio de Sneca, deve-se tambm dizer que sua fama no
provm dele tampouco. Provavelmente, justo sugerir que se Calvino tivesse continuado
por esse caminho pelo resto de sua carreira, ele no teria merecido mais do que uma nota de
rodap em alguma obra sobre a histria da pesquisa acadmica clssica, para se aposentar
posteriormente na mais total e merecida obscuridade. A obra demonstra uma
fundamentao exaustiva na histria, literatura e cultura da Antiguidade; cinqenta e cinco
autores latinos e vinte e dois autores gregos so citados. Essas estatsticas talvez sejam
menos impressionantes quando se considera que a maioria das citaes deriva de
compilaes existentes na poca, tais como a de Aulus Gellius, Attic Nights ou a de Bud,
Commentarii graecae linguae,
o que sugere uma conquista literria talvez comparvel de algum que tivesse recorrido
ao Oxford Dictionary of Quotations. Entretanto, se o material de Calvino emprestado,
em vez de original, ele ainda assim demonstra uma considervel destreza e criatividade em
manuse-lo.
Talvez mais significativo, contudo, seja o fato do comentrio apresentar Calvino como
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um homem interessado na refinada arte da persuaso atravs das palavras. O futuro

retrico, que aprendeu a usar as palavras com maestria para que a palavra de Deus pudesse
ser canalizada atravs delas, revelou-se nessa primeira obra. Repetidamente, Calvino se
mostra como algum que aprecia uma descrio particularmente apropriada, uma orao
bem construda, uma expresso elegante ou um bom mot cuidadosamente escolhido (ele at
mesmo critica Sneca, ocasionalmente, por seu estilo irregular). Seu apaixonado interesse
pela facilitao da comunicao, pela habilidade de suprir a lacuna entre o emissor e o
ouvinte, entre o escritor e o leitor, evidente por toda a sua obra. Os anglo-saxes podem
evitar o termo retrica, onde considerem ser mais aceitvel a incmoda teoria da
comunicao; contudo, os dois termos designam a mesma disciplina, a qual Calvino
demonstrou ter dominado quando ainda era jovem, aos vinte e poucos anos. Era uma
disciplina que se tornou uma arma, a qual ele iria empregar, com sucesso considervel, nos
esforos da Reforma que viriam pela frente.
Embora alguns comentaristas tenham sugerido que o comentrio de Sneca seja a
minscula semente de mostarda, a qual contm in nuce a poderosa rvore da Reforma, essa
considerao s admissvel em relao aos mtodos que Calvino empregou, e no em
relao aos resultados que ele obteve atravs da aplicao dos mesmos. Nessa obra ele
parece ter se interessado primeiramente na expresso, em vez da substncia, sendo talvez
essa preocupao o elemento mais original e criativo em uma obra, cujo contedo , de
modo geral, enfadonho e adaptado. No comentrio encontramos Calvino estipulando o
sentido de oraes ou palavras atravs de uma explicao filolgica seguida de um apelo
gramtica e retrica para explicar o modo como as palavras se relacionam. Requintes
finais de interpretao so fornecidos pela demonstrao do uso paralelo de termos ou
frases encontrados em outras fontes da Antiguidade e em outros escritos de Sneca.
Explicaes eruditas de oraes e termos latinos abundam, intercaladas com
impressionantes etimologias de palavras gregas. A impresso geral que se tem de que essa
uma obra escrita por um homem que se importa com as palavras e a lingua-gem, mesmo
que as idias que estas transmitam muitas vezes paream, a esta altura, estar relegadas a um
segundo plano. Se Calvino aparenta demonstrar uma falta de interesse pelo produto desse
rigoroso processo de aproximao ao texto, isto talvez seja devido sua excessiva
preocupao, a essa altura, com o mtodo, em vez da substncia. A mesma diligente
preocupao com a contextualizao histrica e literria de seu texto permeia, em uma fase
mais madura, sua obra e pregao como comentarista bblico; nestas ocasies posteriores,
contudo, Calvino parece estar enfeitiado, cativado, apaixonado mesmo, pela substncia de
seus textos. H um trao distinto de compromisso, de interesse existencial pelas Escrituras,
que notadamente ausente no questionamento corriqueiro do comentrio de Sneca.
OS ANOS ERRANTES: ORLEANS E O ENCONTRO COM O HUMANISMO

Durante a segunda metade de maio de 1532, Calvino deixou Paris para ir para Orleans.
Sua inteno era, presumivelmente, completar seus estudos legais. Sabe-se que ele atuou
como um substitut annuel du procureur da Nao Picardia, de Orleans, nos meses de maio
e junho de 1533; embora a natureza precisa desse cargo no seja clara (parece haver sido
honorrio e administrativo), parece haver sido conferido por todo o ano acadmico de
20

1532-1533. Aps o ano haver terminado, Calvino parece haver retornado para sua natal
Noyon: sabe-se que ele participou de uma reunio dos cnegos da catedral, em 23 de agosto
de
1533.
Dois
meses
mais
tarde,
ele
estava
em
Paris.
21

PARIS EM 1533
De vrios modos a situao em Paris, ento, espelhava a que existira quando Calvino
estudara l pela primeira vez. Havia uma intensa hostilidade em relao a qualquer viso
que pudesse ser considerada inspirada em Lutero ou que fosse de uma ortodoxia
questionvel. Em abril de 1530, a faculdade de teologia condenou como infame a sugesto
de que a Santa Escritura no pode ser corretamente compreendida sem o auxlio do grego,
do hebraico e de outras lnguas semelhantes. Essa deciso , de modo geral, considerada
como uma tentativa de menosprezar a autoridade dos leitores do Collge Royal (Guillaume
Bud, Nicolas Cop, Pierre Dans e Franois Vatable) que, mais tarde, se tornaria o Collge
de France, um bastio do Humanismo dentro de uma universidade ainda apegada aos
velhos mtodos do escolasticismo. Em 1 de fevereiro de 1532, a faculdade proferiu a
condenao de uma srie de doutrinas subversivas propostas por Etienne Le Court,
incluindo a sugesto radical de que agora que Deus havia desejado que a Bblia deveria ser
em francs, as mulheres assumiro o cargo dos bispos e os bispos, a funo das mulheres.
As mulheres pregaro o Evangelho, enquanto os bispos iro fofocar (broderont) com as
jovens donzelas.. A faculdade achou isso demasiadamente avanado para sua viso de
ortodoxia.
No entanto, o perodo de 1528 a 1535 foi repleto de dificuldades para a faculdade de
teologia. Em 1532, Jean du Bellay, um antigo e notrio crtico da faculdade, foi indicado
para o cargo de bispo de Paris. Uma certa frieza se desenvolveu, nesse perodo, entre a
faculdade e o parlement parisiense. As relaes entre o rei e a faculdade tambm eram
tensas. A faculdade havia sido vencida por Francisco I na questo do divrcio de Henrique
VIII e observava, com alarme, a crescente influncia de Marguerite de Navarre, propensa
ao evangelicalismo, sobre Francisco, aps a morte da rainha me. Sob a proteo de
Marguerite, o evanglico Grard Roussel comeou a atrair grandes multides com suas
pregaes durante a quaresma, em 1533. No demorou para que outros pregadores
comeassem a imitar seu estilo e idias. Seriamente preocupada com o impacto de Roussel,
em 29 de maro de 1533, a faculdade ordenou seis de seus membros a pregarem contra os
erros e a perversa doutrina dos luteranos. O sucesso estritamente limitado desse esforo levou a faculdade a organizar uma
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operao de inteligncia, autorizada pelo vigrio de Paris, para lanar as bases de uma perseguio por heresia contra Roussel. Os sermes de Roussel receberam uma
ateno extraordinariamente acentuada por parte de alguns de seus ouvintes, em abril daquele ano. O rei, porm, estava alarmado com as possveis implicaes que esse
julgamento por heresia teria sobre a protetora de Roussel, Marguerite de Navarre (que estava grvida na poca): em 13 de maio de 1533, o rei ordenou que Nol Bdier
(o representante da faculdade) e certos crticos de Roussel fossem banidos de Paris (o cargo de representante havia sido criado em 5 de maio de 1520, em resposta
insatisfao com a eficincia dos detentores das ento existentes posies de deo e vice-deo. Bdier foi convidado a se tornar representante e a assumir, efetivamente, a
direo da faculdade. Ele assumiu essa posio praticamente de forma contnua, at 1533).

Isso foi interpretado como um golpe decisivo contra a faculdade de teologia. A

faculdade, contudo, prontamente elegeu um novo representante e parece ter se vingado do

rei, em outubro, permitindo que o poema de Marguerite, Miroir de lme pcheresse, fosse
censurado (o editor, eles argumentaram, havia deixado de submeter a obra aprovao da
faculdade, como estava previsto pelo parlement). Essa verso ganhou credibilidade devido
a uma tentativa recente de estudantes de apresentar uma pea de teatro, em 1 de outubro,
no Collge de Navarre (um notrio territrio aliado da faculdade de teologia), na qual
Marguerite de Navarre era retratada como uma dona de casa que havia enlouquecido ao ler
a Bblia. Calvino relatou esses acontecimentos com algum divertimento na carta para seu
irmo e bom amigo, senhor (Franois) Daniel, advogado de Orleans.. Uma referncia
bastante velada, conspiratria e entusiasmada a M.G., nessa carta, sugere que Calvino era
simpatizante das convices evanglicas do senhor Grard (Roussel), indicando, assim,
ao menos algum grau de adeso, por parte de Calvino, ao moderado programa de reforma
ao qual Roussel estava associado.
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OS ANOS ERRANTES: ORLEANS E O ENCONTRO COM O HUMANISMO

medida que o ms de outubro de 1533 se aproximava do final, ocorreram sinais

conflitantes a serem observados no que se refere ao clima para a reforma, em Paris. A
faculdade de teologia manteve sua anterior hostilidade tanto em relao ao Luteranismo
quanto ao Humanismo; seu poder, porm, parece haver sido temporariamente reduzido. O
rei, por outro lado, progressivamente inclinado a levar em considerao as perspectivas prevanglicas de Marguerite de Navarre, parecia favorvel em relao s perspectivas
reformistas moderadas, associadas a Lefvre dEtaples e seus discpulos, tais como
Roussel. Esses homens, embora claramente interessados, de forma passional, na situao
espiritual da Igreja Catlica, viam a si mesmos como chamados a renov-la internamente;
eles no eram reformistas no sentido que essa palavra adquiriria poste-riormente. Talvez
fosse fcil, para aqueles simpatizantes causa da Re-forma, serem seduzidos por tais sinais
positivos e negligenciarem indicadores mais ameaadores, que sugeriam que o clima contra
os vangliques estava endurecendo. Nicolas Cop, recm-eleito reitor da Universidade de
Paris, no outono de 1533, optou por dedicar seu discurso inaugural necessidade de
reforma e renovao dentro da Igreja. Isso iria se provar um catastrfico erro de
julgamento.
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O DISCURSO DO DIA DE TODOS OS SANTOS

Em 1 de novembro de 1533, Cop proferiu o costumeiro discurso, marcando o incio do
novo ano acadmico. Desde a publicao, em 1580, do definitivo Histoire ecclsiastique
ds glises rformes au royame de France, compilada em Genebra, sob a direo de
Teodoro de Beza, tor-nou-se parte da tradio permanente, quanto ao perodo em que
Calvino viveu em Paris, afirmar que esse discurso foi feito na igreja dos Mathurins.
Embora o discurso fosse, de fato, tradicionalmente feito na capela do convento Trinitariano
de So Mathurin, que era o local habitual de reunio da faculdade de teologia, em 1533, o
local foi, na verdade, a capela dos Franciscan Observantines, localmente conhecidos como
cordeliers por causa da corda que usavam amarrada em volta de suas cinturas (isso ficou
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claro em uma carta de Roderigo Manrique para Luis Vives, datada de 9 de dezembro de
1533; isso tambm explica uma questo que, de outra forma, seria confusa porque foram
os cordeliers os primeiros a condenar o discurso de Cop.)
O discurso causou sensao. Embora ele fosse modesto em suas propostas (refletindo
atitudes fabrisianas, semelhantes quelas de Grard Roussel) e baseado em uma teologia
derivada (ligeiramente inspirada em Erasmo e Lutero, mantendo, contudo, muito material
tradicional catlico, tal como a invocao da Virgem Maria), o discurso foi considerado
como ofensivo e radical por aqueles que o ouviram. A violncia dessa reao uma questo
histrica, mas contudo, difcil compreender sua intensidade porque o discurso no
apresenta qualquer sinal de haver sido escrito por algum comprometido com princpios
que fossem ento entendidos como pertencentes Reforma. Escrevendo um ms aps o
acontecimento, Manrique descreveu a ira que o discurso provocou em todas as camadas da
sociedade parisiense. Marguerite de Navarre interveio em vo, em favor de Cop. Em 19
de novembro ele foi substitudo em seu cargo de reitor por seu precursor imediato, o
acadmico portugus Andras de Gouveia. No dia seguinte, o reitor anterior foi intimado a
se apresentar perante o parlement; embora se saiba que Cop estava em Paris, naquele
momento, ele no se apresentou. Em 13 de dezembro, Francisco I escreveu, furioso, de
Lyons, ordenando a priso do parlementaire incompetente que havia permitido que Cop
fugisse de Paris.
Duas cpias desse discurso inaugural ainda existem: a primeira, feita pelo prprio punho
de Calvino, parece ter vrias pginas faltando; a segunda, feita por algum do sculo 16,
contm o texto completo do discurso, mas com vrias infelicidades gramaticais que
sugerem ser ela uma cpia sofrvel de um original desconhecido. Uma comparao da letra
dessa ltima com a da carta de Cop para Martinho Bucero, datada de 5 de abril de 1534,
sugere que esse texto completo foi escrito pelo prprio Cop. Entretanto, bastante
improvvel que essa seja a cpia original do discurso. Em primeiro lugar, ele foi escrito em
um tipo de papel que parece ser proveniente do Norte da Regio do Reno, possivelmente na
prpria Basilia (sugerindo que Cop a tenha escrito enquanto estava exilado nesta cidade,
em 1534); o arquivista de Strasbourg, Jean Rott, descobriu uma carta, escrita na Basilia
pelo humanista alemo Myconius a colegas em Strasbourg, datada de 9 de novembro de
1539, cujo papel carrega a mesma marca dgua caracterstica, como a que foi encontrada
nas folhas 3 e 4 do documento de Strasbourg. Em segundo lugar, um estudo das variaes
textuais, que ocorrem entre as duas verses existentes do texto, sugere que ambas so
cpias de um original perdido, sendo o documento de Genebra a melhor das duas.
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OS ANOS ERRANTES: ORLEANS E O ENCONTRO COM O HUMANISMO

Calvino tambm optou por deixar Paris, rumo a um destino desconhecido, durante as
duas ltimas semanas de novembro de 1533. Por volta do incio de dezembro, ele sentiu-se
capaz de retornar. Mas por que Calvino sentiu-se forado a fugir de Paris durante a
repercusso da questo de Cop? Nenhuma fonte contempornea sugeriu que ele tenha sido
o autor ou que estivesse, de alguma maneira, envolvido na produo do provocante discurso de Cop (a primeira pista de que o prprio Calvino tenha escrito o discurso encontrada,
de forma caracteristicamente no substancial, na biografia revisada de Calvino, de 1575, da
autoria de Beza.) Por um lado, a questo pode ser respondida sem grandes dificuldades:
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durante a repercusso do episdio de Cop, as autoridades tomaram medidas contra, pelo

menos, cinqenta indivduos que eram considerados simpatizantes das idias luteranas;
Calvino teria, inquestionavelmente, estado entre eles, tivesse ele permanecido na cidade.
Entretanto, aquela possibilidade mais intrigante permanece: a de que Calvino teria, na
verdade, escrito o discurso de Cop. A evidncia em relao a essa possibilidade, embora
sugestiva, est longe de ser irrefutvel. Se o discurso foi feito por Calvino, ele ainda teria
que desenvolver seu estilo posterior. Atribuir o discurso a Calvino no lhe presta qualquer
honra, seja literria ou teolgica. Isso tambm indica certas atitudes teolgicas que no so
caractersticas do posterior Reformador; no entanto, no h qualquer razo particular para
excluir o fato de que ele possa ter assumido essas posturas, nesse estgio inicial, quando ele
parece ter-se alinhado com uma concepo fabrisiana da Reforma, que era mais moderada.
Do mesmo modo, a questo permanece: por que Calvino deveria ter copiado o discurso por
seu prprio punho? Que associaes isto teria em relao a Calvino, que merecesse tal
atitude de sua parte? A existncia do documento sugere que, ao menos na mente de
Calvino, o discurso estava definitivamente associado sua prpria formao religiosa,
talvez at mesmo a ponto de refleti-la.
Porm, a questo central ligada formao religiosa de Calvino relacio-na-se sua
transio de humanista a Reformador. Em que ponto ele se afastou do moderado programa
fabrisiano de Reforma e aderiu a uma agenda mais radical, hoje associada a seu nome? Que
consideraes o levaram a essa deciso? Lidar com tais questes voltar-se para a questo
da sbita converso de Calvino uma deciso aparentemente catastrfica (no senti-do de
ter sido abrupta e abrangente) de se comprometer, irrevogavelmente, com a causa da
Reforma.

4
DE HUMANISTA A REFORMADOR: A CONVERSO

Um tema central da espiritualidade crist a noo de que grandes pecadores possam ser
redimidos de suas transgresses atravs de um momento de converso nico e quase
sempre dramtico. Paulo e Agostinho, os dois precursores do Cristianismo ocidental,
passaram por experincias, em sua converso, que as geraes posteriores tomaram como
modelos. Falar de converso, porm, no meramente chamar a ateno para uma sbita
mudana da mente ou do corao; sugerir que, discretamente, ainda que de forma
decisiva, por detrs dessa reviravolta deve-se discernir a mo de Deus. Converso algo
dirigido a Deus e alcanado por Ele. A experincia de Paulo na estrada para Damasco (Atos
1

9:1-19) aponta para uma ntida percepo, de sua parte, e posteriormente da parte dos
primitivos crculos cristos, da influncia de Deus sobre um material aparentemente
inapropriado e rebelde. Paulo- ou Saulo de Tarso como devemos cham-lo nesta fase
considerava-se irremediavelmente arraigado a seus caminhos, irreconciliavelmente
contrrio ao Cristianismo; sua transformao posterior foi de tamanha magnitude e intensidade que ele somente poderia atribu-la a uma interveno divina.
medida que a Reforma ganhava impulso, havia uma tendncia crescente a considerar a
Igreja Catlica medieval como algo que se assemelhava aos piores aspectos do Judasmo
posterior ao exlio. Ela no ensinava a justificao pelas obras da lei, que, segundo Paulo,
havia sido o principal erro teolgico do Judasmo? Um certo paralelo era observado entre o Catolicismo medieval e o
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Judasmo, de um lado, e entre o evangelicalismo e o Cristianismo do Novo Testamento, de outro. Assim como Paulo simbolizava a impetuosa transio do Judasmo para
o Cristianismo, sua converso devia ser tomada como um paralelo, no sculo 16, por algum que rompesse com seu passado catlico para assumir, deliberada e
decisivamente, uma ligao com a Reforma. Ningum nascia evanglico nos anos de 1520 ou de 1530: tor-nar-se um envolvia uma deciso consciente de romper com o
passado, equi-valendo-se quilo que havia sido experimentado pelos judeus convertidos ao Cristianismo, no seu perodo inicial. A experincia decisiva de sua converso,
narrada por Agostinho, tambm era incorporada pelos propagadores da Reforma. No havia paralelos entre a gradual desiluso de Agostinho com a superstio pag
(como eles a viam), culminando em uma mudana decisiva de direo e franca adeso ao Evangelho, e as suas prprias jornadas espirituais, que se afastavam da
superstio religiosa da Igreja medieval em direo redescoberta da religio do Evangelho?

O termo converso era, ento, bastante carregado de nuances e apelos implcitos a

acontecimentos vitais e a padres normativos da histria crist. Como algum que
desprezava o culto personalidade, Calvino fornece poucas pistas de sua prpria evoluo
religiosa. H apenas uma passagem nos seus escritos que pode, de forma realista, ser
tomada como um relato fidedigno de sua deciso em romper com seu passado: o prefcio
de seu Comentrio sobre os Salmos (1557). Ao descrever esse rompimento com a Igreja
medieval como uma sbita converso (subita conversio), Calvino estava,
indiscutivelmente, aderindo a essas poderosas associaes. A converso no designava,
meramente, uma experincia religiosa privada e interna; ela abrangia uma mudana
exterior, visvel e radical da lealdade institucional. Ao descrever como se desenvolveu seu
chamado para ser um Reformador, ele afirma que estava to intensamente devotado s
supersties do papado que apenas um ato de Deus poderia libert-lo dessa situa-o. Ele
era um conservador, incapaz de se libertar, possivelmente at mesmo contente em se
espojar no lodo reconfortante e familiar da espiritualidade catlica. Em uma srie de
imagens bruscas, Calvino retrata sua situao como a de algum que est aprisionado em
seus prprios caminhos, incapaz e, talvez, at mesmo relutante em se libertar. Uma
interveno externa era necessria para que ele algum dia pudesse se libertar da matriz da
religio pre
3

DE HUMANISTA A REFORMADOR: A CONVERSO

dominante, ao final da Idade Mdia. Empregando uma imagem eqestre, ele compara a
maneira como Deus lida com ele, nessa fase, a um cavaleiro que dirige seu cavalo por meio
das rdeas. Por fim, Deus mudou minha trajetria para uma direo diferente, pelo freio
secreto (frenum) de sua providncia... Por uma sbita converso (subita conversione)
docilidade, ele do-mou uma mente bastante intransigente pelos seus anos..
Aqui, a gramtica de Calvino ilustra tanto sua teologia quanto a compreenso de sua
experincia religiosa pessoal. Durante a narrativa, Deus apresentado como a parte ativa:
5

Calvino passivo. Deus age, Calvino sofre a ao. Uma atitude semelhante expressa pelo
Reformador de Zurique, Huldrych Zwnglio, em um poema datado de 1519, no qual ele
reflete sobre sua experincia de haver estado beira da morte em decorrncia da peste que,
ento, assolava a cidade. Se ele iria morrer ou viver estava nas mos de Deus. Zwnglio
registra a percepo de sua total impotncia; ele no era mais senhor de si mesmo, mas um
brinquedo divino, uma poro de argila a ser modelada, um vaso a ser quebrado. Como
conseqncia, as noes de providncia e onipotncia divinas vieram a assumir um papel
central no pensamento de Zwnglio, investidas de importncia existencial. Sua doena quase fatal emprestou vitalidade e relevncia idia da providncia de Deus. A providncia
no era mais alguma noo abstrata, mas uma fora com a qual se deveria lidar, algo que
afetou a prpria sobrevivncia de Zwnglio.
O relato breve e denso de Calvino sobre sua converso ao mesmo tempo revelador e
enigmtico. Ele indica, claramente, que considerava a si mesmo como havendo sido
separado por Deus, como havendo sido chamado para servir a Deus, atravs de uma
capacidade e em um local bastante especficos, embora ainda no definidos. De forma
alguma, deve-se ressaltar, essa conscincia de uma vocao divina pode ser tomada como
um sinal de arrogncia da parte de Calvino: sua compreenso a respeito das condies sob
as quais os seres humanos se relacionam com Deus impede qualquer atitude desse tipo.
Aqueles conceitos centrais doutrina da justificao pela f de Lutero ecoam no jovem
Calvino: Deus chama os pecadores, os rejeitados e aqueles que no tm esperana, aqueles
que so estpidos e fracos aos olhos do mundo. Ser chamado por Deus qua-se um sinal de
falha total, segundo os padres humanos. H importantes paralelos entre o relato de
Calvino sobre sua prpria converso e seus comentrios sobre a converso de Paulo,
sugerindo que ele reconhecia uma afinidade histrica e religiosa entre os dois eventos.
Contudo, o enigma permanece na verdade, o relato de Calvino sobre a sua prpria
converso gera tantos mistrios quantos os que ele resolve. Quais meios histricos e
humanos foram empregados pela providncia de Deus? E como o seu senso de vocao e
a sua converso esto relacionados? Calvino tomou conscincia de um chamado para servir
a Deus como um ministro do Evangelho antes, durante ou depois de sua converso? O
relato extremamente compacto, no prefcio de 1557, sugere que eles possam ter sido
simultneos mas no existe a possibilidade de que Calvino, em sua velhice, tenha
condensado, em um instante, evolues que ocorreram durante um perodo de tempo
duradouro? Martinho Lutero relembrando, em sua velhice, seu grande momento de
converso, cerca de trinta anos aps o even-to, parece haver condensado substancialmente a
histria: percepes, as quais se pode demonstrar que ocorreram durante um perodo de
anos, so apresentadas como se tivessem acontecido em um momento de devastadora iluminao. No h uma probabilidade real de que Calvino possa ter feito o mesmo, com a
memria sendo influenciada pela teoria ou pelos paradigmas de Agostinho ou de Paulo?
Ganoczy sugeriu, com certa razo, que as referncias de Calvino a uma sbita
converso no devem ser entendidas como um relato histrico, mas como um comentrio
teolgico a respeito do incio de sua carreira. Existem excelentes razes para sugerir que
Calvino deseja identificar, em sua prpria vida, um exemplo do fenmeno genrico da
momentnea, porm decisiva, invaso divina na dimenso humana. No h quaisquer
referncias cronolgicas particulares implcitas e, muito menos, quaisquer que sejam
explicitamente declaradas. O termo subita ressoa com nuances do inesperado, do
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imprevisvel, do incontrolvel todos aspectos essenciais da maneira pela qual Deus age,
segundo Calvino. Falando de sua converso, ele no tem a inteno de nos informar
historicamente, mas deseja sinalizar seu vnculo com as grandes figuras renascidas do
mundo cristo homens e mulheres cujos caminhos Deus reverteu para que eles pudessem
lhe prestar um grande servio.
A despeito disso , talvez, inevitvel que um apelo histria deva ser feito em uma
tentativa, ainda que limitada em seu potencial sucesso, de resolver o enigma da sbita
converso de Calvino. Apesar de sua aparente relutncia em situar essa experincia no
mapa da histria humana (sua clara preferncia sendo a de discutir a questo sub specie
aeternitatis), recomendvel indagar se algum episdio em sua carreira aparenta ter
correspondncia com o padro de mudanas sugerido por essa intrigante reflexo
autobiogrfica.
DE HUMANISTA A REFORMADOR: A CONVERSO

Calvino foi, como vimos, forado a deixar Paris aparentemente ainda como um
moderado Reformador, adepto de Fabrcio durante a repercusso do episdio de Cop, em
novembro de 1533. No fica claro onde ele buscou refgio; na verdade, ele retornou a Paris
em algum momento, em dezembro. Entretanto, a deteriorao da situao naquela cidade
era evidente e Calvino considerou prudente se esconder. Por volta do incio de 1534 ele
havia se estabelecido em Saintongue, o lar de Louis du Tillet, o ento cnone de
Angoulme e reitor de Claix. A recepo com a qual du Tillet acolheu seu amigo foi
cautelosa e, aparentemente, mais motivada pelo amor humanista de Calvino pela filosofia
do que por suas idias religiosas. De acordo com uma fonte quase contempornea, a famlia
du Tillet possua uma biblioteca de milhares de volumes em Angoulme: a obra de
Calvino, Psychopannychia uma obra escrita (mas no publicada) nessa poca, para refutar
o ensinamento anabatista de que a alma entrava em um estado de repouso, com a morte
demonstra um conhecimento sofisticado e, aparentemente, direto dos primeiros escritores
cristos, sugerindo que ele tinha acesso a uma excelente biblioteca para consulta, nesse
perodo. Outros documentos sugerem que Calvino entrou em contato com indivduos
adeptos da Reforma, enquanto estava em Angoulme. Pierre de la Place posterior-mente
integrante do nmero de vtimas dos massacres do dia de So Bartolomeu (1572)
escreveu para Calvino, por volta de 1550, relembrando, com evidente afeio, seu
relacionamento em Angoulme.
Entretanto, a evidncia no aponta para qualquer rompimento fundamental nessa fase
com o que Calvino iria posteriormente designar como as supersties do papado. Ele era
adepto da Reforma, a esta altura compartilhando um ponto de vista j associado a muitos
dentro da Igreja francesa; no h, contudo, qualquer pista de um rompimento com essa
Igreja. Calvino ainda usava a mscara de um catlico, como coloca Florimond Raemond,
e no pregava, orava ou adorava de qualquer forma que fosse contrria aos costumes
catlicos. Alm disso, a obra Psychopannychia no contm qualquer polmica
anticatlica. difcil encontrar, mesmo que apenas um trao, de que a obra tenha sido
escrita por um jovem recentemente convencido dos erros de seus anteriores costumes
catlicos.
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Da mesma forma, uma breve passagem pelos arquivos da diocese de Noyon podem
indicar um marco na carreira de Calvino. Em 4 de maio de 1534, ele deixou a capelania de
La Gsine, a qual passou para um novo beneficirio. Isso pode ser visto como um rompimento com a Igreja Catlica.
Talvez Calvino tenha decidido que, em razo de suas novas perspectivas sobre a natureza
da verdadeira religio, ele no mais poderia se permitir tirar proveito daquilo que ele
considerava ser uma Igreja corrupta e no evanglica. Pode haver alguma verdade nessa
sugesto; lamentavelmente, porm, ele e seus primeiros bigrafos passaram pelo incidente
em silncio. Se ele possui um significado to importante para eles, sinalizando,
publicamente, o rompimento de Calvino com a Igreja Catlica, esse silncio curioso e
ressonante ainda h que ser explicado. Contudo, certamente plausvel assumirmos que ele
havia determinado romper suas ligaes institucionais com a Igreja, que restavam a essa
altura, sugerindo, assim, que uma converso possa ter ocorrido antes do que se esperava.
Infelizmente, contudo, isso permanece apenas como uma suposio.
possvel que o peso da interpretao atribudo renncia de Calvino capelania de
Noyon por alguns dos seus mais recentes bigrafos possa se basear em uma interpretao
equivocada de um acontecimento que ocorreu trs semanas mais tarde. Os arquivos de
Noyon registram que, em 26 de maio, um Iean Cauvin foi preso por causar um distrbio
na igreja, no domingo da Trindade. Ser que essa foi uma demonstrao da insatisfao de
Calvino com a Igreja contempornea? Libertado em 3 de junho, essa pessoa foi
prontamente presa, aps dois dias. Essa interpretao dos eventos, porm, parece basear-se
em uma identificao falsa; os editos de Noyon regis-tram que o Calvino que havia sido
preso possua um pseudnimo Mudit. Em outras palavras, o Iean Cauvin dict Mudit era
cuidadosamente diferenciado do indivduo, de mesmo nome, que havia aparecido nas
crnicas daquela cidade apenas poucas semanas antes. Vale a pena observar a esse respeito
que, em 1545, Calvino escreveu a um colega louvando a Deus por nunca haver sido preso;
se ele porventura tivesse, alguma vez, tido qualquer problema de tal gravidade com as
autoridades por uma ofensa inaceitvel dessa natureza, pouco provvel que seus
opositores noyonnais tivessem permitido que isso passasse em brancas nuvens.
O que se seguiu a esse perodo em Noyon obscuro. Colladon faz aluso a perodos
passados na corte de Marguerite de Navarre e, posteriormente, em Paris e Orleans. De
acordo com Colladon, enquanto esteve em Paris Calvino tentou se encontrar com Miguel
Serveto que aparecer como figura importante em nosso relato sobre o perodo posterior
de Calvino em Genebra. Um lugar seguro para o encontro, na Rue Saint Antoine, havia sido
anteriormente combinado em razo do perigo que Calvino enfrentava, pela
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sua presena na cidade, Serveto, lamentavelmente, no apareceu. Eles se encontrariam

novamente, contudo, em Genebra, uns vinte anos depois.
A situao dos vangliques piorou ainda mais no final do outono daquele ano, em razo
do incidente dos Panfletos. Antoine Marcourt, o famoso panfletista de Neuchatl, adepto da
Reforma, alcanou o auge da propraganda de sua carreira. Bem cedo, na manh de
domingo do dia 18 de outubro, planfletos annimos atacando violentamente prticas
religiosas catlicas fo-ram afixados em importantes locais, por todo o reino da Frana.
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Catlicos leais a caminho da missa, em Paris e em algumas cidades da provncia, foram

afrontados por cartazes, do tamanho de um jornal, que proclamavam os abusos horrendos,
graves e intolerveis (importable) das prticas papais. Aqueles que pararam para ler os
quatro pargrafos custicos dificilmente deixaram de notar pequenas ameaas veladas
Igreja estabelecida. O evangelicalismo subitamente passou a ser visto como uma religio
de rebeldes, que ameaava desestabilizar a sociedade francesa e pr em perigo o status
quo. A ortodoxia catlica, at ento defendida com uma visvel falta de entusiasmo pelas
instituies polticas, agora passa a ser vista como algo ligado preservao da estabilidade
social e poltica. Novos aliados so encontrados e novas alianas so forjadas: de repente,
ser um evanglico em Paris e chamar ateno para esse fato tornou-se, decididamente,
pouco aconselhvel. Ser um evanglico era como ser um subversivo, talvez, at mesmo, um
traidor.
provvel que dentre os indignados leitores dos panfletos estivesse o prprio Francisco
I, que acordou naquela manh de domingo, no chteau de Amboise, para descobrir um
exemplar daqueles, do lado de fora de seu quarto. Provavelmente afrontado tanto pela falha
na segurana quanto pelo contedo religioso do ofensivo folheto, Francisco regressou a
Paris para iniciar uma vigorosa perseguio de todos que fossem suspeitos de serem simpatizantes da causa evanglica. Antes mesmo que ele chegasse l, porm, as perseguies
haviam comeado.
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Sob esses acontecimentos e as lembranas de Calvino sobre sua reorientao religiosa,

podemos discernir um padro caracterstico a transio de uma compreenso da religio,
que passava de consensual para comprometida. Os acontecimentos fizeram Calvino perceber a importncia de suas
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incipientes perspectivas religiosas. Essas no eram idias concebidas e debatidas em torres de marfim, eram idias que ameaavam desestabilizar uma cidade e um reino

homem marcado. Sua existncia tornou-se inseparavelmente ligada s

suas crenas religiosas. Quem ele era, como pessoa, era modelado a partir de suas idias
dentro de sua prpria viso, assim como pela percepo dos demais. A integrao entre
vida e pensamentos, pessoa e idias data, inquestionavelmente, desse ano errante, durante o
qual foi forjada a aliana entre identidade pessoal, teologia e ao.
luz dos acontecimentos de outubro de 1534, Calvino considerou prudente deixar a
Frana. Nicolas Cop j havia buscado e encontrado refgio na cidade sua de Basilia,
ento conhecida como um centro das letras, assim como por ser um lugar seguro para
aqueles que eram simpatizantes da causa evanglica. O custo dessa viagem deve ter sido
considervel. Calvino viajou em companhia de seu amigo du Tillet, que parece haver pago
as despesas sem se queixar. Passando por Estrasburgo, eles provavelmente chegaram a
Basilia em janeiro de 1535. Agora Calvino estava seguro, mas para onde ele iria a seguir?
E o que ele faria durante seu exlio forado?
Adotando o pseudnimo de Martinus Lucianus (um anagrama de Caluinus), ele
adaptou-se vida no exlio. A Basilia, como Estrasburgo, era uma cidade onde se falava o
alemo; Calvino que, praticamente, nada sabia de alemo, limitava seus contatos sociais e
literrios queles que falavam latim e francs. A Universidade da Basilia, que j havia sido
um grande centro humanista, estava praticamente extinta; no havia uma comunidade de
acadmicos com os quais Calvino pudesse facilmente se relacionar. Dentre aqueles com
quem se sabe ou se considera que ele tenha tido contato durante esse perodo, esto Elie

e que identificavam Calvino como um

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Couraud, Pierre Caroli, Claude de Feray, Guilherme Farel, Pierre Toussaint e Pierre Viret.
Erasmo de Rotterdam, outrora uma reconhecida autoridade em meio ao cosmopolitano
mundo das letras, regressou a Basilia, em maio daquele ano, acamado e doente, havendo
passado cinco anos em Freiburg im Breisgau. No h nenhuma evidncia de qualquer
encontro pessoal entre os dois homens; Erasmo morreu em junho de 1536.
Entretanto, a despeito das restries a ele impostas por sua vida na Basilia, Calvino
aproveitou, da melhor forma possvel, seu tempo na cidade do Norte da Sua. Seu lugar no
exlio tornou-se um observatrio a partir do qual ele pode continuar atento ao que se
passava em outros lugares. Ele tomaria conhecimento de dramticos acontecimentos na
cidade de Genebra:
o envenenamento do Reformador Pierre Viret; o debate pblico no qual os oradores
evanglicos tiveram uma vitria fcil sobre seus oponentes catlicos; a abolio da missa
catlica
pelo
Conselho
dos
Duzentos,
em
10
de
DE HUMANISTA A REFORMADOR: A CONVERSO

agosto. Aqui, ele tomaria conhecimento dos desatrosos acontecimentos na Frana, tal como
a execuo de seu amigo Etienne de la Forge, queimado vivo, em 16 de fevereiro de 1535.
Ele veria os vangliques serem descritos como anabatistas anarquistas e rebeldes, que no
mereciam ser comparados a seus distintos companheiros protestantes alemes. Essa era
uma acusao extremamente delicada naquela poca: A Guerra dos Camponeses (1525)
tinha revelado organizao protestante alem quo perigoso era o movimento anabatista
como uma fora social radical; a impresso havia sido reforada, atravs da recente
conquista anabatista da cidade de Mnster, sob a liderana de Jan van Leyden (1533-5), a
qual, posteriormente, teve que ser reconquistada fora, por meio de um cerco. Assim
como os prncipes alemes haviam se sentido no direito de executar os anabatistas, tambm
Francisco tinha todo o direito de executar os elementos rebeldes de seu povo, que se
mascaravam como Reformadores religiosos.
Era um argumento poderoso, habilmente disposto, a conselho do embaixador de
Francisco, Guillaume du Bellay, irmo do bispo de Paris. Calvino ficou enfurecido com tais
sugestes, particularmente porque ele mesmo havia acabado de escrever um tratado contra
os anabatistas. Ele ficou profunda-mente magoado com a alegao de que os vangliques
eram inspirados por motivos polticos, em vez de religiosos: Et ce fut la cause qui
mincita publier mon Institution de la religion Chrestienne.. De forma caracterstica,
como o tempo mostraria, Calvino decidiu agir da nica maneira que estava ao alcance de
sua mente politicamente ingnua, contudo talentosa e voltada literatura: ele tomou sua
caneta e escreveu um livro.
Por volta de 23 de agosto de 1535, a obra estava terminada, embora no a tempo que
permitisse ao livro participar da feira de livros de Frankfurt, ainda no outono. Os leitores
aos quais se pretendia que a primeira edio das Institutas fosse dirigida, acredita-se terem
sido os evanglicos franceses, ansiosos por consolidar a compreenso de sua f. provvel
que algo dessa inteno possa estar por trs de uma concepo inicial da obra, embora se
deva reconhecer que no est claro quando Calvino comeou a escrev-la. Na verdade,
porm, parece que, uma vez descontadas todas as formalidades e cortesias diplomticas do
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prefcio, a platia especfica pretendida por Calvino para a obra, em sua forma final, era um
tanto diferente: o livro objetiva, principal-mente, provar a manifesta estupidez da alegao
de que a perseguio dos vangliques poderia ser justificada pela sua comparao com os
anabatistas alemes. Indignado e ferido pelas declaraes feitas pela corte francesa, que
agora tinham ampla circulao pela Alemanha, Calvino escreveu, atacando com vigor
aqueles que haviam retratado os vangliques como anabatistas anarquistas. Sua
apresentao de quase todo o sumrio da crena e de tudo quanto for necessrio se saber a
respeito da doutrina da salvao pretende demonstrar a ortodoxia das perspectivas dos que
lutavam pela Reforma e, dessa forma, desacreditar aqueles que, com propsitos polticos
(Francisco I precisava do apoio dos prncipes alemes contra o Santo Imperador Romano
Carlos V) buscaram retrat-los como hereges e radicais.
Na verdade, a obra teve, talvez, um resultado um tanto diferente daquele pretendido por
Calvino, embora no necessariamente diferente daquele que ele esperava que ela tivesse.
Trataremos das Institutas mais detalhadamente nos captulos 7 e 8; nesta fase necessrio
apenas ressaltar que a considervel reputao de Calvino como um intelectual e escritor
religioso pode se justificar apenas com base nesta obra.
Possivelmente, aps corrigir o rascunho das Institutas,Calvino tenha partido para a
cidade italiana de Ferrara, provavelmente atrado pelas perspectivas evanglicas da ento
Duquesa de Ferrara, uma prima de Marguerite de Navarre. Uma srie de vangliques
franceses parecem ter considerado sua corte como um local seguro durante a repercusso
do incidente dos panfletos. Dentre estes estava o poeta Clmen Marot, acompanhado por
um indivduo chamado Jehannet. Esta pessoa envolveu-se em um incidente, na sexta-feira
santa (14 de abril), que ameaou desencadear uma onda de sentimento antievanglico em
meio a corte de Ferrara, pondo em risco numerosos vangliques que haviam se refugiado
l.
Toda a corte e aqueles que a freqentavam incluindo Jehannet e, possivelmente,
tambm Calvino haviam se reunido para a tradicional cerimnia de sexta-feira santa de
adorao da cruz. No clmax da cerimnia, Jehannet marchou para fora da capela, atraindo,
aparentemente, tanta ateno quanto possvel para sua partida. Quando questionado sobre
sua conduta anormal e ofensiva, Jehannet declarou suas preferncias evanglicas e,
aparentemente, tornou claro que, embora fosse ignorado pelo resto da corte, a duquesa
estava dando abrigo a vrios outros indivduos que compartilhavam dessas mesmas
tendncias. Convencido de que sua posio estava fatalmente comprometida, Calvino
regressou a Basilia antes (segundo Colladon) de prosseguir para a Frana. O Edito de
Coucy (16 de julho de 1535) deu permisso aos exilados religiosos para regressar Frana,
desde que eles renunciassem s suas opinies dentro de um prazo de seis meses.
Aproveitando
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DE HUMANISTA A REFORMADOR: A CONVERSO

se desse fato, Calvino viajou para a Frana para resolver questes familiares pendentes.
Uma nota de uma procurao, datada de 2 de junho de 1536, ainda existe, na qual Joo
Calvino, licenci s lois, residente em Paris, deu a seu irmo, Antoine, autoridade para
terminar algumas questes da famlia, em Noyon. Em 15 de julho, ele partiu para
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Estrasburgo, deixando para trs os perigos da Frana.

Infelizmente, a estrada que levava diretamente a Estrasburgo estava ameaada pelos
movimentos de tropas que participavam da guerra entre Francisco I e o Imperador. Calvino
teve que pegar um desvio, indo para o Sul. Ele parou para pernoitar em uma cidade. Essa
cidade era Genebra.

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GENEBRA: O PRIMEIRO PERODO

Falar de Calvino falar de Genebra. Calvino iria influenciar e ser influenciado por
Genebra. A relao desse homem com sua cidade adotiva uma das mais simbiticas da
histria. O prprio Calvino, ocasionalmente, irritavase com a proximidade dessa relao,
que ele muitas vezes considerava embaraosa: com bastante freqncia ele se queixava de
que indivduos mal informados atribuam medidas do Conselho municipal de Genebra sua
pes-soa. Embora seu primeiro perodo de ministrio nessa cidade tenha sido curto e, de muitas maneiras, desastroso, seu retorno posterior, de forma qua-se
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triunfal, marcou o incio de um perodo novo e significativo da histria da cidade. Mas Genebra curiosamente marginalizada por muitos dos bigrafos de Calvino. No
que ela seja totalmente ignorada, mas pelo fato de ser, por outro lado, tratada de uma forma muito parecida com a que as biografias eduardianas, sobre os grandes lderes
e pioneiros ingleses, referem-se s esposas destes indivduos como influncias sem grande importncia, infrutferas, merecedoras de uma meno breve e respeitosa,
no possuindo, contudo, qualquer relevncia decisiva em relao ao tema. Genebra no pode ser tratada dessa forma. Para entender Calvino como um homem de ao,

tanto do
seu pensamento. Certas idias de Calvino parecem ter sido desenvolvidas tendo em vista a
situao de Genebra. Se este captulo parece sugerir que Genebra seja, transitoriamente,
mais importante do que Calvino, isso feito, em parte, para corrigir uma incongruncia
fatal que ocorre em muitas das biografias existentes sobre Calvino.
Um exemplo pode demonstrar o ponto que temos em mente. De muitas maneiras, a
organizao da igreja de Genebra, feita por Calvino atravs das Ordenanas eclesisticas
de 1541 (ver p. 111), representa uma resposta ponderada, planejada e absolutamente
pragmtica em relao s estruturas existentes em Genebra. A quarta ordem de ministrio
reconhecida pelas Ordenanas era o diaconato. At o final do perodo medieval,
o diaconato tinha sido visto como pouco mais do que um aprendizado para a funo de
sacerdote, permitindo que um intervalo decente se passasse antes que um indivduo fosse
finalmente ordenado. Calvino insistiu na idia de que os diconos deveriam ser um
ministrio leigo parte, com um conjunto especfico de funes e responsabilidades

em vez de um idealizador de grandes teorias sem relevncia para a histria, necessrio estar em consonncia com a cidade que deu origem e modificou

prprios. Em parte, essa insistncia sobre um papel distinto para o diaconato baseia-se na
sua leitura do Novo Testamento: ao comentar Atos 6:1-6, ele faz a ligao do diaconato
com o cura pauperum, a responsabilidade dos apstolos de cuidar dos pobres.
A idia pode ser, na verdade, bblica; a maneira pela qual ela foi implementada deu-se
totalmente dentro dos moldes de Genebra. Calvino estipulou que deveria haver cinco
diconos, dos quais quatro deveriam ser procureurs e, um deles, um hospitallier. Na
essncia, Calvino estava fazendo pouco mais do que emprestar a sano religiosa obra do
Hpital-Gneral de Genebra, fundado antes da Reforma e responsvel por um programa de
assistncia social. Esta instituio reunia as diversas organizaes assistenciais da cidade
sob uma nica autoridade (e, eventual-mente, sob um nico teto, o antigo convento de
Saint-Claire). Seis indivduos eram indicados para administrar a assistncia social na
cidade; cinco deviam ser procureurs, responsveis pela administrao geral do pro-grama
de assistncia social; o sexto era designado hospitallier, encarregado, especificamente, da
superviso do prprio Hpital. A concepo de Calvino sobre a funo eclesistica de
dicono meramente conferia autoridade religiosa a uma instituio secular existente em
Genebra. Isso ilustra bem o modo pelo qual Genebra influenciou Calvino, tanto quanto
Calvino influenciou Genebra.
2

A REFORMA COMO UM FENMENO URBANO

Uma das caractersticas mais impressionantes da Reforma, na Europa,
o fato de que esta foi um fenmeno predominantemente urbano. Na Alemanha, mais de
cinqenta das sessenta e cinco cidades imperiais soberanas tiveram uma reao positiva
Reforma, com apenas cinco delas optando por ignor-la completamente. Na Sua, a
Reforma se originou em um contexto urbano (Zurique) e se espalhou atravs de um
processo de debate pblico dentre as cidades confederadas tais como Berna, Basilia e
outros centros como Genebra e St Gallen ligados quelas cidades por obrigaes
provenientes de tratados. O Protestantismo francs comeou como um movimento
predominantemente urbano, tendo suas razes em cidades importantes como Lion, Orleans,
Paris, Poitiers e Rouen. Por que tem-se perguntado freqentemente a Reforma era to
atrativa para as comunidades urbanas do sculo 16?
Vrias teorias tm sido desenvolvidas para explicar esse fenmeno. Berndt Moeller
argumentou que o sentimento de comunidade urbana havia sido destrudo, no sculo 15,
pela progressiva tenso social nas cidades e pela crescente tendncia de dependncia em
relao a entidades polticas externas, tais como o governo imperial ou a cria papal. Pela adoo
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da Reforma de Lutero, sugeriu Moeller, tais cidades foram capazes de restaurar um senso de identidade comunitria, incluindo a noo de uma comunidade com uma
religio comum, que unia os habitantes em torno de uma vida religiosa compartilhada. De forma significativa, Moeller chama a ateno para as implicaes sociais da
doutrina de Lutero sobre o sacerdcio de todos os crentes, que aboliu certas distines tradicionais existentes na sociedade urbana e encorajou um senso de unidade
comunitria. Moeller alegava que o pensamento de Lutero era, inevitavelmente, produto de um local menos desenvolvido culturalmente, a poro situada no Nordeste da
Alemanha, que no possua a sofisticao das comunidades mais desenvolvidas do Sudoeste. Proveniente de uma pequena vila, que no possua as estruturas coletivas
das associaes e os impulsos comunitrios das grandes cidades, Lutero dificilmente poderia evitar produzir uma teologia que fosse voltada para dentro, provincial em
vez de urbana, que falhava em se engajar na disciplina comunitria e nas estruturas corporativas urbanas. Era previsvel que a falta de familiaridade de Lutero com as

direo da introspeco
individual, tanto quanto desinteressada pela regenerao e disciplina comunitrias. As
teologias de Bucero e Zwnglio eram, em profundo contraste, orientadas no sentido das

ideologias urbanas contemporneas levasse formulao de uma teologia que fosse profunda e subjetiva, orientada na

realidades urbanas. Bucero e Zwnglio basearam suas eclesiologias sobre a correlao

histrica entre as comunidades urbana e eclesial, enquanto Lutero era forado a construir
sua eclesiologia com base na noo abstrata da graa, que ameaava romper a unidade
cvica.
Uma segunda explicao, amplamente baseada sobre sua anlise da cidade de
Estrasburgo, foi desenvolvida por Thomas Brady. Brady argumentava que a deciso de
adotar o Protestantismo em Estrasburgo foi o resultado de uma luta de classe, na qual uma
coalizo dominante de patrcios e mercadores acreditava que a nica maneira pela qual sua
posio social poderia ser mantida era atravs do alinhamento com a Reforma. As
oligarquias urbanas introduziram a Reforma como um modo sutil de preservar seus
interesses velados, que estavam ameaados por um movimento popular de protesto. Brady
sugeriu que uma situao semelhante ocorreu em muitas outras cidades.
Uma terceira explicao acerca do apelo da Reforma para as comunidades urbanas do
sculo 16 concentra-se na doutrina da justificao pela f. Em um estudo publicado em
1975, Steven Ozment alegava que o apelo popular do Protestantismo era derivado dessa
doutrina, que oferecia alvio da presso psicolgica advinda do sistema penitencial adotado
pela Igreja Catlica ao final da Idade Mdia e de uma doutrina da justificao
semipelagiana associada a este sistema. Como o peso dessa carga psicolgica era bem
maior e mais evidente nas comunidades urbanas, foi dentre tais comunidades que o
Protestantismo encontrou seu maior apoio popular. Ozment alegou que Moeller exagerou
intensamente as diferenas entre Lutero e os telogos do Sudoeste. Os primeiros
Reformadores compartilhavam de uma mensa-gem comum, que poderia ser sintetizada
como a libertao dos fiis das car-gas psicolgicas impostas pela religio ao final da Idade
Mdia. Quaisquer que fossem suas diferenas, os mestres Reformadores tais como
Bucero, Zwnglio e Lutero compartilhavam de uma preocupao comum de proclamar a
doutrina da justificao pela f atravs da graa, dessa forma eliminando a necessidade
teolgica e diminuindo a preocupao popular com as indulgncias, o purgatrio, a
invocao dos santos e assim por diante.
Cada uma dessas teorias relevante e forneceu um estmulo importante para o estudo
mais detalhado da evoluo do Protestantismo urbano na primeira fase da Reforma. Da mesma
forma, cada uma tem demonstrado possuir fraquezas evidentes, como previsvel em teorias genricas
ambiciosas. Por exemplo, no caso de Genebra, como veremos, as tenses sociais que
resultaram, ao final, no alinhamento com a cidade protestante de Berna e na adoo da
Reforma de Zwnglio no surgiram de diferenas sociais, mas da diviso, dentro de uma
mesma classe social, resultante da discusso sobre se deveriam apoiar Sabia ou a
Confederao Sua (Confederao Helvtica). Os mamelucos, que eram a favor de Sabia
e os eiguenotes, favorveis a Berna, eram ambos provenientes de um grupo social comum
caracterizado por uma srie de perceptveis interesses econmicos, familiares e sociais, que
eram por eles compartilhados. Da mesma forma, a sugesto de Ozment sobre a existncia
de uma preocupao universal com a doutrina da justificao encontra pouco fundamento
no caso de vrias cidades, as quais pertenciam ou eram ligadas Confederao Sua tais
como Zurique, St Gallen e Genebra e desconsidera as bvias hesitaes, por parte de
muitos Reformadores suos, com respeito a essa doutrina. Entretanto, algumas caractersticas comuns surgem a partir
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do estudo das origens e da evoluo da Reforma em cidades como Augsburgo, Basilia, Berna, Colmar Constance, Erfurt, Frankfurt, Hamburgo, Lbeck, Memmingen,
Ulm e Zurique. bastante til identificar esses fatores e observar como eles so relevantes para a gnese da Reforma, na prpria Genebra.

Em primeiro lugar, a Reforma nas cidades parece haver sido uma resposta a algumas
formas de presso popular por mudanas. Nuremberg um caso raro de um Conselho
municipal que imps a Reforma sem que tenha havido um significativo protesto ou
exigncia popular anterior. A insatisfao das populaes urbanas do incio do sculo 16
no era, necessariamente, de carter unicamente religioso; queixas sociais, econmicas e
polticas esto presentes, sem dvida alguma, em vrios nveis, em meio ao tumulto
evidente naquela poca. Geralmente, os conselhos municipais muitas vezes reagiam em
resposta a essa presso popular, canalizando-a na direo propcia s suas prprias
necessidades e propsitos. Essa sutil manipulao de tal presso era uma maneira bvia de
neutralizar e controlar um movimento popular de protesto, que era potencialmente
perigoso. Uma das mais significativas observaes que podem ser feitas em relao
Reforma na cidade a de que os regimes urbanos existentes permaneciam, muitas vezes,
relativamente inalterados pela introduo de novas idias e prticas religiosas, sugerindo
que os conselhos municipais eram capazes de responder presso popular sem fazer
mudanas radicais nas ordens sociais existentes.
No caso de Genebra havia uma considervel presso popular interna em prol da criao
de laos com a Confederao Sua durante os anos de 1520. Essa presso desenvolveu-se
como conseqncia de uma srie de fatores, no havendo qualquer possibilidade de que
algum deles possa ser considerado como sendo de fundo religioso. Se algum aspecto pode
ser identificado como predominante, este foi o desejo, por parte de vrios lderes da cidade,
de se libertarem da perniciosa influncia do ducado de Sabia. Como muitas cidades da
poca, Genebra ansiava por uma total independncia, seguindo o exemplo das cidades
suas (relembramos que Genebra no se uniu Confederao Sua at 1815.) A
liberdade poltica foi a fora motriz que alimentou grande parte do tumulto em Genebra na
dcada de 1520, e no quaisquer interesses religiosos em particular.
No incio da dcada de 1530, entretanto, um importante elemento religioso entrou em
ao, vindo, eventualmente, a dominar a situao. A aliana da cidade com Berna levou a
uma crescente simpatia popular em relao s perspectivas evanglicas desta ltima. O
Conselho municipal foi forado a responder a essa presso, ao mesmo tempo em que
evitava um potencial confronto militar com Sabia, que seria desastroso. Atravs de uma
srie de medidas diplomticas, entre 1534 e 1535, o Conselho municipal foi capaz de
despistar os representantes de Sabia, aumentando sua prpria autoridade e promovendo
sutilmente o evangelicalismo, sem provocar um confronto com
o ducado. Foi somente em janeiro de 1536 que Sabia perdeu a pacincia com a diplomacia
e optou por uma interveno militar.
Em segundo lugar, o sucesso da Reforma na cidade dependia de uma srie de
contingncias histricas. Adotar a Reforma era arriscar uma desastrosa mudana nas
alianas, pelas quais os tratados ou as relaes que existiam militares, polticas e
comerciais com os territrios e as cidades que optassem por permanecer catlicos eram
normalmente considerados rompidos, em conseqncia desse processo. As relaes
comerciais de uma cidade das quais poderia depender a sua sobrevivncia econmica
poderiam, dessa forma, ficar fatalmente comprometidas. Portanto, o sucesso da Reforma
em St Gallen foi parcialmente devido ao fato de que a indstria de linho da cidade no foi
adversamente afetada, em um nvel significativo, pela deciso de se adotar a Reforma.
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Igualmente, uma cida-de (como Erfurt) que fosse bem prxima de uma cidade catlica (Mainz) e de um territrio Luterano (Saxnia) no podia arriscar a se envolver em
um conflito militar com nenhuma dessas duas partes interessadas, com conse

qncias potencialmente letais para a sua

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independncia.

Alm disso, srios conflitos internos, resultantes da deciso de introduzir a Reforma poderiam deixar uma cidade vulnervel influncia

externa um aspecto relevante na deciso do Conselho municipal de Erfurt em interromper as atividades reformistas na dcada de 1520.

No caso de Genebra, uma contingncia histrica predominante foi a existncia do

ducado catlico de Sabia e de seus aliados, praticamente s portas da cidade. Para que a
Reforma fosse bem-sucedida, a relevante ameaa poltica e militar ao seu avano,
representada por esse ducado, tinha que ser neutralizada. O movimento crescente dentro de
Genebra, tendente a um alinhamento com as prticas evanglicas de Cristianismo, nos anos
de 1532 a 1535, veio eventualmente a provocar uma resposta militar por parte de Sabia,
em janeiro de 1536. Genebra teria sido totalmente devastada por essa ofensiva, no fosse a
aliana militar feita com a cidade de Berna, a qual era adepta do evangelicalismo desde o
final da dcada de 1520. Isso viria a se aliar ao apoio financeiro de bancos ligados aos
evanglicos, particularmente na Basilia, uma vez que Genebra estava firmemente
comprometida com a Reforma. Como conseqncia, a presso externa para preservar o
Catolicismo foi mais do que contrabalanada. A Reforma poderia prosseguir. Entretanto,
uma contingncia histrica posterior complicava, nesse momento, a situao: Berna,
havendo dado a Genebra seu apoio em um momento crucial de sua histria, exigia agora
sua contrapartida. Genebra no era livre para escolher seu prprio caminho para a Reforma:
a cidade deveria adotar as crenas e prticas religiosas j associadas prpria cidade de
Berna.
Terceiro, a viso romntica e idealizada de um Reformador chegando na cidade para
pregar o Evangelho com uma sucessiva deciso imediata de se adotar os princpios da
Reforma deve ser dispensada como uma viso um tanto quanto irrealista. Durante todo o
processo de Reforma, desde a deciso inicial de implement-lo at as decises
subseqentes, relacionadas natureza e ao ritmo das propostas reformistas, o Conselho
municipal era quem permanecia no controle. A Reforma de Zwnglio, em Zurique, prosseguiu de forma consideravelmente mais lenta do que ele gostaria, em razo da postura
cautelosa adotada em momentos cruciais pelo Conselho municipal. A liberdade de ao de
Bucero, em Estrasburgo, era igualmente limitada. Como Calvino viria a descobrir, os
conselhos municipais eram perfeitamente capazes de banir de seus territrios os
Reformadores, se estes descumprissem polticas ou decises publicamente professadas pelo
conselho.
Na prtica, a relao entre o Conselho municipal e o Reformador era, geralmente,
simbitica. O Reformador, atravs da apresentao de uma viso coerente do Evangelho
cristo e de suas implicaes para as estruturas e prticas religiosas, sociais e polticas da
cidade, era capaz de evitar que uma situao potencialmente revolucionria se degenerasse
em caos. A ameaa constante de retorno ao catolicismo ou de subverso, atravs dos
movimentos radicais anabatistas, tornou inevitvel a necessidade de um Reformador.
Algum tinha que dar uma direo religiosa a um movimento que, descontrolado e sem
direo, poderia acabar em desordem, com conseqncias graves e inaceitveis para as
estruturas de poder existentes na cidade e para os indivduos que as controlavam. Da
mesma forma, o Reformador era um homem submetido autoridade, algum cuja liberdade
de ao era limitada por lderes polticos, ciumentos de sua prpria autoridade e que
possuam propostas de reforma que, geralmente, extrapolavam as propostas do Reformador,
14

para incluir a consolidao de sua prpria influncia econmica e social. A relao entre o
Reformador e o Conselho municipal era, portanto, delicada e facilmente inclinada
deteriorao, permanecendo o verdadeiro poder nas mos do ltimo.
No caso de Genebra, um relacionamento delicado desenvolveu-se entre
o Conselho municipal e seus Reformadores (inicialmente, Guilherme Farel e Calvino,
posteriormente apenas Calvino). Consciente e ciumento da autoridade e liberdade
conquistadas a duras penas, o conselho estava determinado a no substituir a tirania de um
bispo catlico pela de um Reformador. Em 1536, Genebra havia recentemente conquistado
sua independncia de Sabia e mantinha, de forma acentuada, esta independncia, a
despeito da tentativa de Berna de colonizar a cidade. Genebra no estava disposta a ser
governada por algum ditador, a menos que este estivesse em condies de provocar
enormes presses de ordem econmica e militar que fossem insustentveis. Como
conseqncia, foram impostas severas restries s aes de Calvino. Sua expulso de
Genebra, em 1538, demonstra que o poder poltico permanecia firme nas mos do Conselho
municipal. A noo de que Calvino foi o ditador de Genebra , como deveremos
demonstrar, totalmente despida de qualquer fundamento histrico. Entretanto, o Conselho
municipal desco-briu-se incapaz de lidar com a situao religiosa que se deteriorava, na ausncia de Calvino. Em um ato incrvel de pragmatismo social e de realismo religioso, o
conselho chamou de volta o Reformador e permitiu que ele prosseguisse com sua obra de
reforma. Genebra precisava de Calvino, tanto quanto Calvino precisava de Genebra.
Tendo em mente essas observaes gerais, podemos nos voltar considerao da
primeira fase da Reforma em Genebra. Mesmo antes da chegada acidental de Calvino na
cidade, um programa de Reforma estava em funcionamento. Como isso se deu uma
histria que possui seu prprio encanto. Embora ns j tenhamos tocado em alguns de seus
aspectos, a histria exige ser contada com detalhes.

GENEBRA ANTES DE CALVINO

Antes da Reforma, Genebra era uma cidade governada por bispos estava em declnio.
Sua prosperidade havia sido decorrente de quatro feiras internacionais de negcios, que
ocorriam anualmente desde de 1262 e que aconteciam no dia de Reis, na Pscoa, no dia de
So Pedro e no Dia de Todos os Santos. Elas atraam um grande nmero de comerciantes
vindos dos vales do Reno e do Danbio, do Norte da Itlia, de Borgonha e da Confederao
Sua. Essas feiras eram to importantes que o banco dos Mdici at mesmo julgou que
valia a pena abrir uma filial em Genebra. A situao mudou drasticamente, porm, ao final
da Guerra dos Cem Anos. Lus XI implantou feiras exclusivas nas proximidades de Lion,
escolhendo cuidadosamente suas datas, de forma que coincidissem exatamente com as de
seu nico rival na regio, Genebra. O declnio logo se instalou; os Mdici, sentindo o rumo
que
o vento tomava, transferiram suas atividades de Genebra para Lion.
Os negcios da cidade, antes da Reforma, eram governados pelo ducado vizinho de
Sabia. Essa dominao havia se estabelecido desde o sculo 13, quando o bispo de
Genebra havia conferido casa de Sabia o posto de vidomme, em 1265, dando a Sabia o
direito de escolher o indivduo responsvel pela manuteno da justia civil e criminal, que
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era aplicada aos leigos dentro da cidade. Desde 1287, o vidomme morava no antigo
casteloepiscopal , em uma ilha no rio Rdano. medida que o poder de Sabia aumentava,
no sculo 15, aumentava sua influncia sobre os negcios da cidade. Muitas das reas rurais
e vilas, em volta de Genebra, pertenciam a Sabia e a seus protegidos. Sobretudo, em 1449,
a casa de Sabia conquistou efetivamente o controle da diocese de Genebra, quando Felix
V (anteriormente o primeiro Duque de Sabia, Amadeus VIII), que era contrrio ao Papa,
renunciou a seu ttulo papal, enquanto retinha vrios dos privilgios inerentes a este.
Daquele momento em diante, o bispo de Genebra tornouse, virtualmente, uma marionete
controlada por Sabia, sem que dele fossem exigidas quaisquer qualidades religiosas: em
1451, o recm indicado bispo (neto de Amadeus VIII) era apenas uma criana de oito anos
de idade.
Portanto, o lder terreno e espiritual de Genebra ficava praticamente au-sente da cidade,
de forma permanente. Seus poderes, embora fossem considerveis, eram geralmente
exercidos, durante sua ausncia, por aqueles que ele nomeava, principalmente pelo
conselho episcopal e pela assemblia de trinta e dois cnones da catedral. O bispo, porm,
permitia que a populao leiga da cidade elegesse certos oficiais para participar do governo
local. Talvez os mais importantes desses oficiais fossem os sndicos, quatro homens leigos,
eleitos anualmente por uma assemblia plenria, composta por todos os cidados adultos do
sexo masculino. Alm do direito de atuarem como juzes em certos casos criminais, os
sndicos tambm escolhiam um Petit Conseil (Pequeno Conselho) de cerca de vinte a vinte
e cinco cidados, responsveis pela manuteno rotineira da cidade.
medida que se iniciava o sculo 16, Genebra era simplesmente um entre vrios
pequenos planetas, cuja rbita girava em torno do sol de Sabia. Se a populao de
Genebra desaprovava completamente esse estado de coisas, seus protestos eram discretos e
praticamente inaudveis. Contudo, os ventos da mudana estavam soprando. Dentro da
prpria Genebra, a influncia de Sabia estava em declnio; fora de Genebra, as influncias
poltica e militar da Confederao Sua estavam se tornando, progressivamente, evidentes.
Em Genebra, os primeiros traos de um movimento a favor da independncia de Sabia
podem ser percebidos no perodo de 1482 a 1490. O cargo de bispo ficou vago por um
perodo, o que permitiu que a assemblia de cnones da catedral estendesse seus poderes e
aprofundasse um sentimento de identidade cvica. Os mercadores da cidade, conscientes de
que a viabilidade financeira das feiras de negcios anuais era, agora, bastante dependente
dos negociantes suos e alemes, defendiam um estreitamento dos laos com a
Confederao Sua. Dentro da cidade comeou a surgir uma tenso, medida que as
faces se formavam. Oitenta e seis cidados de Genebra, liderados por Franois Bonivard,
participaram de uma jornada at a cidade sua de Friburgo, onde foram declarados
cidados, em 7 de janeiro de 1519. No ms seguinte, a cidade de Genebra, agindo sem
autorizao de Sabia, entrou em aliana com Friburgo. A presso de Sabia resultou na
anulao desse combourgeoisie, em abril daquele ano; quatro meses mais tarde, o principal
ativista do combourgeoisie foi executado em praa pblica. Embora fisicamente reprimida,
porm, a faco pr-Sua no demorou a se reorganizar. As atas do Conselho municipal,
no ano de 1519, registram como aguynos
o nome dado a esse grupo; as atas de 1520 o identificam como eyguenots.
Figura 5.1 A diocese de Genebra, 1530

A introduo dessa expresso merece ateno. Naquela poca, os suos no eram assim
conhecidos, mas eram chamados de os confederados. A palavra sua-alem para
confederado, Eidgnoss, provou-se praticamente impossvel de ser pronunciada no dialeto
de Genebra (que era mais prximo do dialeto de Sabia do que da lngua francesa; o
francs era considerado uma lngua estrangeira pela maioria dos habitantes de Genebra
durante o sculo 16). A expresso eiguenot ou eyguenot representa a tentativa feita pelos
moradores de Genebra para reproduzir a palavra usada para confederado (Eidgnoss). A
histria posterior dessa expresso se tornou particularmente interessante pelo fato de que h
a hiptese de que a expresso francesa huguenot possa ter derivado dela, atravs da
expresso intermediria do dialeto de Sabia, enguen,
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ou da expresso posterior usada em Genebra, enguenot.

Em 4 de dezembro, a cidade independente de Lausanne entrou em combourgeoisie com
as cidade suas de Berna e Friburgo. Como Genebra, Lausanne era um bispado que ficava
na rea de Pays de Vaud, controlada por Sabia. As notcias desse pacto chegaram a
Genebra e atraram um interesse considervel. Agindo rapidamente, alguns mercadores,
favorveis Sua, viajaram a Friburgo e a Berna para negociar um pacto semelhante com
estas cidades. Apesar da tentativa do ento bispo de Genebra, Pierre de la Baume, de vetar
o pacto, Berna fechou o acordo em 7 de fevereiro de 1526. O partido de Sabia os
mamelucos, que usavam azevinho como os galeses usavam o alho-por ficaram furiosos com seus
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companheiros, os eiguenots (que decidiram usar penas de galos, como um smbolo de suas alianas rivais). Porm,

o bispo, dando-se conta de que a sua posio em relao ao ducado de Sabia tinha sido
comprometida por sua falha em impedir o pacto, decidiu compensar seu prejuzo e tentou
ganhar a simpatia dos eiguenots, dando seu apoio ao combourgeoisie com Berna. Essa foi a
primeira de uma srie de aes, atravs das quais o bispo, mais acidental do que
intencionalmente, cedeu autoridade ao Conselho municipal de Genebra em relao a uma
questo aps a outra. Por volta de 1530, o conselho era praticamente o lder supremo da
cidade.
At esse ponto, as questes religiosas no haviam figurado, de forma alguma, nas
negociaes entre Genebra e os suos. Essa situao se alterava nesse momento. As
origens desse importante avano encontram-se, principalmente, na reforma de Zwnglio,
em Zurique. Embora suas atividades reformistas em Zurique tenham se iniciado em 1519,
elas entraram em uma nova fase com o Grande Debate de 29 de janeiro de 1523. Por volta
de seiscentas pessoas reuniram-se para ouvir Zwnglio apresentar e defender suas idias e
prticas reformistas perante seus opositores catlicos, escolhidos pelo bispo de Constance.
Aps ouvir os argumentos, o Conselho municipal votou a favor da adoo dos princpios
fundamentais da reforma de Zwnglio. Isso foi um marco no curso da Reforma Sua, pelo
fato de haver estabelecido um princpio crucial: as cidades independentes iriam decidir se
adotariam ou no a Reforma, aps ouvirem os argumentos contrrios e favorveis a ela e,
ento, procederem a uma votao.
Cinco anos mais tarde, um debate semelhante (ou Gemeinschwrung) aconteceu em
Berna. Zwnglio, Bucero, o humanista de Estrasburgo, Wolfgang Capito e outros
defenderam a perspectiva evanglica com tamanha eficincia que o Conselho municipal
votou pela adoo da Reforma de Zwnglio. No possvel enfatizar de forma suficiente a

importncia dessa deciso para Genebra: a Berna que havia se aliado a Genebra, em 1526,
era catlica; a partir de janeiro de 1528, ela era evanglica. De maneira significativa, a cidade de Friburgo a outra combourgeois permaneceu catlica, causando tenses que
atingiriam um clmax em 1534. Berna, j uma grande potncia militar na regio de Pays de
Vaud, tambm estava, agora, engajada em uma cruzada dirigida propagao da Reforma
de Zwnglio.
Figura 5.2 Genebra e seus arredores, 1500-35

Os acontecimentos comearam a se suceder rapidamente em Genebra durante o ano de

1532. Mercadores alemes em visita cidade trouxeram com eles obras de Lutero, que
encontraram um vido mercado no local. Panfletos luteranos comearam a circular pelas
igrejas locais. O telogo Reformado, Guilherme Farel, chegou munido de um salvoconduto outorgado por Berna e comeou a propagar as vises evanglicas na cidade. Sua
pregao obteve um considervel sucesso. Friburgo protestou contra a crescente influncia
do evangelicalismo na cidade e ameaou romper sua aliana com Genebra, a menos que
essa expanso fosse reprimida. Em 10 de abril de 1533, Garin Mute celebrou publicamente um culto de santa ceia, de acordo com o rito Reformado de Farel. O culto, que se deu no
jardim de Etienne Dada, em Faubourg du Temple foi, posteriormente, repetido por vrias
vezes, todos os dias. Revoltas religiosas irromperam em Genebra, naquele ms de maio,
vindo posteriormente a alarmar Friburgo. A cida-de catlica exigiu que Farel fosse banido.
Ciente de suas obrigaes perante a cidade evanglica de Berna, o Conselho municipal
hesitou. Atento s oportunidades que a situao oferecia, em 31 de dezembro de 1533, o
Conselho municipal de Berna ordenou que Pierre Viret fosse a Genebra, com urgncia, para
que ele pudesse ajudar Farel. Ele l chegou em 4 de janeiro de 1534.
Seguindo um modelo adotado por Zurique e Berna, o conselho decidiu promover um
debate pblico, colocando Farel em oposio a um rival catlico, para que pudessem ser
verificados os mritos relativos s formas evanglica e catlica de Cristianismo. Guy
Furbity, um frade dominicano doutor em teologia, que possua fortes ligaes com a
faculdade de teologia parisiense, foi convidado para apresentar a viso catlica. O debate
comeou em 27 de janeiro de 1534 e se concentrou em torno da questo da autoridade
papal; porm, ele transformou-se em um caos quando o representante catlico insinuou que
Farel no passava de um mero fantoche da Confederao Sua. O resultado do prprio
debate obscuro, exceto pelo fato deste ser amplamente percebido como uma vitria por
omisso, a favor do grupo dos Reformadores. Um relato contemporneo desses
acontecimentos, combinando o aspecto dramtico com o irnico, pode ser encontrado em
Le levain du Calvinisme, as memrias de Jeanne de Jussy, uma novia do convento de
Saint-Claire, em Genebra, na poca do debate. Esse convento situava-se rua Verdaine, na
altura em que esta se encontrava com Bourg-de-Four, no centro de Genebra, e tornou-se,
posteriormente, como j comentamos, o Hpital-Gnral, encarregado da administrao do
programa de bem-estar social da cidade Reformada. Irritada com o rumo dos
acontecimentos, Friburgo lavou completamente suas mos a respeito do assunto: em 15 de
maio, rompeu sua aliana com Genebra. Subitamente, Genebra possua apenas um protetor
a cidade protestante de Berna. E Berna era conhecida por oferecer proteo somente na
base da troca por dinheiro. De acordo com os termos da combourgeoisie, Genebra era
obrigada a pagar por qualquer ajuda que Berna pudesse lhe proporcionar. Uma crise tanto
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financeira quanto poltica parecia inevitvel.

Em meio a essa crise progressiva, Farel e Viret, ambos vivendo sob a proteo de Berna,
puseram uma presso cada vez maior sobre o Conselho municipal para que este adotasse a
Reforma em sua totalidade, em vez de adotla pouco a pouco, de forma parcial. O conselho
cedeu ligeiramente; no comeo do vero de 1535, ele anunciou que a missa catlica havia
sido abolida. O bispo de Genebra retaliou, em 22 de agosto, excomungando toda a
populao da cidade. Houve um xodo imediato do clero catlico e de religiosos, que
deixaram Genebra em busca de proteo em Annecy, cidade que pertencia ao ducado de
Sabia. O conselho apropriou-se do patrimnio e das terras da Igreja, desmantelando a
tradicional classe dirigente feudal e eclesistica. Em um notvel ato de desafio, eles abriram
sua prpria casa da moeda, em 26 de novembro. As novas moedas da cidade traziam um
lema, que iria ecoar durante todo o perodo da Reforma: post tenebras lux aps as trevas,
luz!.
Figura 5.3 As fronteiras da Confederao Sua e territrios de Sabia, 1535

O ducado de Sabia estava agora completamente alarmado com o que se sucedia. Sua
resposta situao seguiu um padro maquiavlico: onde a diplomacia falhava, uma
interveno militar poderia surtir resultados. Gene-bra foi efetivamente sitiada, de forma
permanente, por volta de janeiro de 1536, tendo todas as suas ligaes com o mundo
exterior cortadas. A cidade no teve sada a no ser a de apelar para Berna. Berna interveio
em prol de Genebra, no ignorando as evidentes oportunidades que a situao proporcionava expanso de sua esfera de influncia poltica. Aps derrotar Carlos,
o Valente, e os burgndios, em 1477, a Confederao Sua h muito acalentava a idia de
expandir sua influncia em direo ao Oeste, em detrimento de Sabia. Durante as guerras
com a Burgndia, Berna e Friburgo haviam anexado, individual e conjuntamente, reas
considerveis do territrio pertencente ao ducado de Sabia. Berna anexou Erlach, Les
Ormonts, Aigle e Bex; Friburgo havia tomado Illens. Agindo em conjunto, os dois cantes
conquistaram Morat, Grandson, Orbe e Echallens. Le Valais, aproveitandose da fragilidade
de Sabia, anexou o vale do Rdano, entre Vtroz e Massongez, a Sudeste do lago Lman.
A conquista de Orbe e Echallens foi particularmente importante. Embora fossem
insignificantes em termos de territrio, elas se situavam no seio do territrio de Sabia.
Desde de 1477, o povo de Berna pensava em anexar Pays de Vaud. No incio da dcada de
1530, Orbe era um centro do movimento protestante na regio; Pierre Viret, que havia
nascido ali, posterior-mente se tornaria uma figura central na luta pela Reforma naquela
rea. O apelo de Genebra parecia oferecer uma legitimao plausvel para a apropriao do
territrio pertencente a Sabia e ainda mais. Berna, Friburgo e Le Valais adiantaram-se
para explorar a situao.
Os exrcitos de Berna avanaram em direo ao Oeste, anexando Lausanne que havia
entrado em combourgeoisie com Berna e Friburgo, em 1525 como um territrio
pertencente a Berna. Toda a regio de Pays de Vaud foi tomada e toda rea ao redor de
Genebra incluindo Pays de Gex e asbaillages (provncias) de Ternier e Gaillard foi
conquistada, colocando, assim, um cordo de isolamento entre Genebra e seus anteriores
proprietrios, Sabia. Por fim, os exrcitos de Berna ocuparam a regio Oeste de Chablais,
na costa Sul do lago Lman. Enquanto isso, Friburgo havia conquistado Estavayer,
Roment-Chtel-Saint-Denis, Surpierre, Vuissens e Saint-Aubin, enquanto Le Valais
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expandia seu territrio para incluir a regio Leste de Chablais.

Em 2 de fevereiro, os exrcitos de Berna entraram em Genebra. Como ficou bvio trs
dias mais tarde, seu objetivo no era bem o de libertar a cidade do domnio de Sabia, mas
de torn-la uma colnia de Berna. Os conquistadores de Berna exigiram de Genebra os
mesmos privilgios anteriormente gozados por Sabia. Por volta de 17 de fevereiro, a
situao havia se alterado. Os exrcitos de Berna se retiraram. Por alguma razo, Genebra
no estava destinada a compartilhar do destino infeliz de Lausanne, sendolhe permitido
manter sua independncia sujeita a certas condies, impostas por tratado. provvel que
os exrcitos de Berna suspeitassem das ambies do exrcito francs em relao quela
vizinhana e tenham ficado, conseqentemente, com medo de avanar demais naquela
regio.
E assim a repblica de Genebra teve seu incio. Ela herdou uma crise financeira; durante
a guerra pela independncia, foram assumidas despesas considerveis: as defesas da cidade,
anteriormente negligenciadas, haviam sido reconstrudas, a periferia da cidade havia sido
arrasada, seus habitantes tinham sido transferidos e um grande nmero de soldados teve de
ser contratado. Alm disso, ela teve que pagar pela ajuda de Berna. O tesoureiro da cidade,
Claude Pertemps, fez frente s despesas atravs de um forte programa de secularizao,
pelo qual o Conselho municipal confiscou todas as propriedades e as fontes de renda que
pertenciam Igreja em Genebra. Um amplo apoio, proveniente de fontes financeiras
evanglicas, tambm estaria disponvel, uma vez que Genebra havia se comprometido
seriamente com a Reforma. Multas tambm eram impostas aos cidados de Genebra que haviam deixado a cidade durante o perodo de 1534
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a1536 e que agora desejavam regressar.

Essencialmente, foram os perdedores que pagaram o preo da guerra pela independncia de Genebra.

Figura 5.4 As fronteiras da Confederao Sua e territrios de Sabia,

1536

Farel agora pressionava o Conselho municipal para que adotasse a Reforma abertamente,
com resultados positivos: em 19 de maio, o Pequeno Conselho decidiu convocar um
grande conselho geral para perguntar se o povo queria viver de acordo com a nova f

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Reformada. Menos de uma semana depois, em 25 de maio, uma assemblia pblica dos
cidados de Genebra votou pela concluso da primeira fase da Reforma na cidade, jurando
viver, de agora em diante, de acordo com a lei do Evangelho e com a palavra de Deus e
abolir todos os abusos papais. A repblica iria se manter independente por duzentos e
cinqenta anos, at que, por fim, os exrcitos revolucionrios franceses invasores
conquistaram a cidade, na ltima dcada do sculo 18.
A declarao dos cidados de Genebra pode dar a aparncia de haver criado uma Igreja
Reformada. Na verdade, ela fez pouco mais do que criar uma perspectiva reformadora
vazia, sem substncia, dentro da qual as intenes tinham precedncia sobre as aes.
Rejeitar o catolicismo era uma coisa; construir uma nova ordem e um novo governo eclesial
era outra bem diferente. Sem uma ideologia religiosa definida, nenhum passo positivo nessa
direo poderia ser dado. Uma deteriorao que levaria ao caos era uma possibilidade
plausvel. Com a chegada de Calvino, Farel acreditou ter encontrado exatamente o homem
que ele e Genebra necessitavam. Mas como Calvino foi parar em Genebra?

A CHEGADA DE CALVINO EM GENEBRA

As Institutas de Calvino demoraram a lhe trazer fama. Enquanto viajava da Frana para
Estrasburgo, no vero de 1536, ele decidiu no fazer meno alguma sobre sua obra:
Ningum l sabia que eu era o seu autor. Aqui, como em todos os
lugares, eu no fiz qualquer meno a esse fato e intencionava
continuar fazendo o mesmo, at que finalmente Guilherme Farel
me reteve em Genebra, no tanto por conselho ou argumento,
mas atravs de uma terrvel maldio, como se Deus tivesse, do
cu, colocado sobre mim suas mos, para me deter. Eu tinha a
inteno de ir para Estrasburgo; a melhor estrada para l, porm,
estava fechada pelos conflitos na regio. Eu decidi passar por
Genebra rapidamente, no permanecendo mais do que uma noite
na cidade. Pouco antes, as doutrinas, prticas e rituais da Igreja
Catlica haviam sido banidos de l, pelo bom homem que eu men
cionei e por Pierre Viret. A situao, contudo, estava ainda longe
de estar resolvida, havendo divises e faces srias e perigosas,
dentre os habitantes da cidade. Ento algum, que havia, de for
ma perversa, se rebelado e se voltado para os papistas, descobriu
que eu estava na cidade e divulgou esse fato aos demais. Diante
disso, Farel (que ardia, com grande zelo, pela expanso do Evan
gelho) fez de tudo para me deter l. E, aps ter ouvido que eu
tinha uma srie de estudos particulares, para os quais eu desejava
me manter livre, e descobrindo que ele no havia conseguido me
convencer com seus pedidos, ele soltou uma imprecao, dizendo que Deus poderia
amaldioar o tempo livre e a paz para estudar que eu buscava, se eu lhe virasse as
costas e fosse embora, recu-sando-me a lhes dar apoio e ajuda, em uma situao de
tamanha necessidade. Essas palavras me chocaram e causaram em mim tal impacto
que desisti da viagem que intencionava fazer. Porm, consciente da minha vergonha e
timidez, eu no queria ser forado a desempenhar quaisquer funes especficas.
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Portanto, foi assim que Calvino, em agosto de 1536, foi persuadido a permanecer em
Genebra. Precisamente o que Farel viu nele, ns jamais saberemos.
Inicialmente, Calvino parecia inadequado para enfrentar alguns dos desafios que se
opunham ao movimento evanglico em Genebra. Introspectivo e com inclinaes
intelectuais, ele deu poucas mostras de ser de algum valor dentro do ardiloso mundo
poltico de Genebra, na dcada de 1530. Ele no possua qualquer experincia pastoral e
era, praticamente, ingnuo no que se referia s realidades da poltica urbana e da vida
econmica. Calvino podia ficar vontade na cosmopolitana repblica das letras; as
necessidades da repblica de Genebra eram, porm, algo bem diferente. Suas primeiras
responsabilidades em Genebra eram bastante adequadas ao seu temperamento: ele no tinha
que exercer qualquer ministrio pastoral, nem manter contato com o Conselho municipal,
nem mesmo pregar; sua responsabilidade era, simplesmente, a de ser um professor ou
algum que proferia conferncias pblicas sobre a Bblia.
Assim, as primeiras semanas de Calvino em Genebra foram montonas. Entretanto, ele
logo alcanou a fama. Os exrcitos de Berna que, pouco antes, naquele mesmo ano, haviam
ocupado Lausanne, desejavam agora consolidar seu poder sobre o novo territrio,
convertendo sua populao ao movimento evanglico. O meio mais usado para isso era
atravs da organizao de um debate pblico, feito no idioma local. Sem perda de tempo, os
lderes de Berna planejaram tal debate para as duas primeiras semanas de outubro de 1536.
Em Lausanne, porm, falava-se o francs, tornando-se assim difcil para que os
representantes de Berna, que falavam o alemo, apresentassem sua defesa de forma
convincente. O Conselho municipal de Berna Messieurs de Berna, como eles ficariam
conhecidos, nas atas do conselho de Genebra convidaram Farel e Viret para defender a
Reforma. Estes decidiram levar Calvino consigo.
Dez artigos foram apresentados para debate. Les conclusions qui doibvent estre
disputes a Lausanne nouvelle province de Berne, em 1 de outubro de 1536, definem, de
um modo geral, os principais pontos da Reforma. Apesar de terem sido confrontados por
representantes locais do clero catlico, Farel e Viret acharam o debate difcil. Em 5 de
outubro, Calvino interveio finalmente. Ele reverteu o ritmo do debate. Um orador catlico
sugeriu que os evanglicos menosprezavam os doutrinadores cristos dos primeiros cinco
sculos, considerando que eles no tinham qualquer autoridade em matria de doutrina.
Parece que o perodo durante o qual Calvino se dedicou ao estudo desses doutrinadores, em
Saintongue, marcou sua vida para sempre. Levantando-se, Calvino declarou que aquilo no
era, de forma alguma, a verdade: os evanglicos no s respeitavam mais esses
doutrinadores do que seus oponentes catlicos, como tambm os conheciam melhor.
Citando uma incrvel srie de referncias a seus escritos, incluindo sua localizao
aparentemente, tudo de memria Calvino praticamente destruiu a credibilidade de seu
oponente. Cipriano citado ao p da letra (no segundo livro de suas epstolas, a terceira
epstola), Crisstomo citado ainda com maior detalhe (a vigsima primeira homilia,
mais ou menos em sua metade). O efeito dramtico dessa interveno foi considervel e
proporcionou ao grupo evanglico uma vantagem ainda mai-or do que aquela de que eles j
gozavam.
Se observarmos mais atentamente as citaes de Calvino, chegaremos a uma opinio
mais bem humorada acerca de seus conhecimentos acadmicos. Os doutrinadores so
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citados de forma descontextualizada, freqentemente com a omisso de material, que

aponta para uma interpretao diversa daquela que Calvino sugerira. Entretanto, seus
oponentes catlicos em Lausanne (e, na verdade, nos demais locais, como o tempo viria a
provar) no possuam a habilidade necessria para refut-lo. Calvino saiu do Debate de
Lausanne com uma recm-descoberta (e, deve-se dizer, plenamente merecida) fama de
orador e argumentador religioso. Talvez ainda mais relevante tenha sido o fato de que seu
sucesso em Lausanne parece tlo convencido de que possua mais talentos do que
suspeitava. A Confession de la Foy, apresentada aos sndicos e ao resto do Pequeno
Conselho em 10 de novembro, demonstra essa confiana. A nova deferncia com que era
tratado por Farel e Viret tambm sugere uma nova atitude da parte deles em relao a seu
colega mais jovem; ao final de 1536, Calvino havia sido designado como pregador e pastor
da igreja de Genebra.
Neste aspecto, necessrio enfatizar que os pastores evanglicos, na Genebra de 1536,
eram poucos mais do que servidores civis (de fato, bastante provvel que Calvino jamais
tenha sido ordenado no sentido eclesistico do termo; ele foi, provavelmente, apenas
licenciado como pastor, pelo Conselho municipal). Diferentemente de seus antecessores
catlicos, eles eram destitudos de poder e riqueza dentro da cidade; na verdade, eles nem
mesmo eram cidados de Genebra e, portanto, no tinham acesso aos rgos de tomada de
deciso. Aps a Reforma, os pastores de Genebra eram, geralmente, imigrantes franceses,
em vez de cidados locais uma situao que deu origem a uma certa tenso dentro da
cidade. Pierre Viret era nativo de uma regio em volta de Genebra, atualmente conhecida
como Suisse Romande; porm, ele no era um cidado de Genebra. verdade que, aps a
segunda revoluo de 1555, os pastores evanglicos de Genebra assumiram uma posio de
liderana nas questes internas e internacionais da repblica de Genebra; contudo, nenhum
trao dessas futuras funes e status evidente, nos ltimos seis meses de 1536. Calvino
era pouco mais do que um simples servidor civil, vivendo na cidade sob licena. Era o
Conselho municipal e no Calvino, Farel ou Viret que controlava os assuntos religiosos
da nova repblica.
A posio dos pastores era, assim, excepcionalmente vulnervel s mudanas nas
alianas polticas que havia na cidade. Assim, foi um infortnio, para dizer o mnimo, que o
prprio Farel tenha se tornado o centro das divises na cidade, fato este cujas origens datam
de 1535. Por volta de 1537, faces pr e contra Farel estavam bem consolidadas. Os
primeiros (conhecidos como Guillerminos ou Farets) eram liderados por Michael Sept, os
ltimos (posteriormente conhecidos como os Articulantes ou Artichauds) eram liderados
pelo comandante de milcia, Jean Philippe.
No incio de 1537, a situao indicava um bom prognstico para os Reformadores. Os
quatro novos sndicos eram do grupo dos Guillerminos, amigos pessoais de Farel. Na
verdade, um deles tinha sido eleito sem nem mesmo estar na lista preliminar de oito
candidatos. Aproveitando-se das inclinaes reformistas dos Messieurs (como eram
chamados os sndicos e o Pequeno Conselho), uma srie de medidas reformadoras foram
propostas. Em 16 de janeiro, os pastores, agindo aparentemente por iniciativa prpria, apresentaram aos Messieurs um projeto no oficial de regulamentos eclesisticos, destinado a
criar uma igreja bem organizada e regulamentada. Esses Articles sur le Gouvernement de lEglise faziam a apresentao
de cinco aspectos que os pastores consideravam importantes. A comunho deveria ser celebrada com freqncia, de forma reverente e
piedosa; porm, em razo das falhas do povo, os pastores estavam dispostos a fazer uma
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concesso em relao a seus ideais e aceitar como norma sua celebrao mensal. A
correo e disciplina da excomunho (em outras palavras, a excluso do direito de
participar da comunho, mas no de ouvir aos sermes) foi recomendada como necessria,
para que se mantivesse o respeito. Os pastores defendiam a instalao de um tribunal disciplinar eclesistico, independente dos tribunais
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civis comuns, para o julgamento de tais casos. Os Salmos deveriam ser cantados, os jovens deveriam ser instrudos e examinados publicamente sobre seu conhecimento a
respeito da f Reformada e novos regulamentos para o casamento foram propostos. Um Catchisme (originalmente chamado Instruction et confession de la foy) foi
preparado em novembro daquele mesmo ano tendo em mente o quarto aspecto que os pastores consideravam necessrio. Porm, em novembro do ano anterior, Calvino
havia requisitado aos Messieurs de Genebra que exigissem, de cada residente (habitante isto , um residente estrangeiro legal, p. 130) de Genebra, que estes aderissem
a cada um dos vinte e um artigos da sua Confisso de F. No est bem claro o motivo pelo qual ele devesse ter restringido sua exigncia de adeso aos habitantes (tais
como ele e Farel), aos quais eram negados os direitos de voto nas eleies de Genebra e o direito de concorrer a cargos pblicos; a explicao mais plausvel a de que
essa exigncia fornecia um meio de retirar da cidade os estrangeiros que fossem simpatizantes da antiga religio. Contudo, os artigos de janeiro de 1537 exigiam que
todos os cidados e moradores de Genebra e as pessoas que vivessem sob sua jurisdio confirmassem sua submisso a tal confisso.

Pode parecer que, at o final de 1537, muito havia sido alcanado na construo da Nova
Jerusalm com a qual Calvino e Farel sonhavam. Na verdade, porm, uma reao havia
irrompido. A Reforma em Genebra pode ter alterado as estruturas e prticas civis e
eclesisticas; ela no havia e nem poderia haver alterado, porm, a natureza humana. A
faco contrria a Farel descobriu que havia sido tremendamente fortalecida pela
impopularidade das medidas tomadas por Farel e Calvino. Os cidados de Genebra no
gostaram de serem forados a ouvir sermes, mais do que haviam gostado da ameaa de
excomunho. Mesmo a faco favorvel a Farel hesitava a respeito da excomunho: em
janeiro de 1537 os magistrados exigiram que to-dos aqueles que desejassem se apresentar
para a comunho fossem admitidos. Os Messieurs haviam rejeitado a instalao de
qualquer tribunal que pudesse representar uma ameaa aos poderes dos magistrados e
atentos s obrigaes que assumiram atravs do tratado com Berna, o qual dispunha que a
comunho deveria ser celebrada quatro vezes ao ano recusaram-se a aceitar a idia da
comunho mensal. Os cidados de Genebra tambm se ressentiram com a imposio das
medidas que eles consideravam como legalistas e severas, as quais pareciam ser
inconsistentes com a nova liberdade que a cidade reivindicara em 1536. O resultado foi,
talvez, inevitvel: todos os quatro sndicos eleitos em 3 de fevereiro de 1538 eram
contrrios a Farel e Calvino, adotando uma postura favorvel a Berna, em assuntos relativos s crenas e prticas religiosas. Imediatamente a seguir, seis Guillerminos foram
suspensos do Pequeno Conselho, acusados de conspirao poltica.
A tenso aumentou ainda mais em maro. Uma srie de acontecimentos afetou a
autoridade de Calvino na cidade. Os pastores foram proibidos de qualquer envolvimento
em assuntos polticos. Como que para enfatizar quem estava no controle de Genebra, o
conselho adicionou a essa injria um insulto, estipulando, simultaneamente, a maneira
como os assuntos religiosos da cidade seriam, de agora em diante, conduzidos: o modelo de
Berna, em vez daquele elaborado por Farel e Calvino, seria adotado. Quando estivesse em
Genebra a pessoa iria, agora, fazer tudo da mesma forma como se fazia em Berna. Atento
posio vulnervel que Genebra ocupava e consciente do destino da at ento independente
Lausanne, o Conselho municipal tinha pouca disposio para se envolver em discusses
religiosas com seus libertadores. Um ms mais tarde, uma carta dos Messieurs de Berna,
endereada a Calvino e Farel, exigia que eles concordassem com o modelo de Berna. Aps
um perodo de indefinio e desafio, que culminou no dia da Pscoa (21 de abril), o
conselho, finalmente, perdeu a pacincia. Calvino e Farel foram expulsos de Genebra.
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O EXLIO EM ESTRASBURGO, DE 1538 A 1541

Parece que levou algum tempo para que Calvino aceitasse que ele havia sido, de fato,
irrevogavelmente expulso de Genebra. Sua tentao inicial foi a de retornar obscuridade
de sua vida privada, retomando os objetivos acadmicos que ele fora obrigado a abandonar
em 1536. Seu retorno a Basilia sugere, certamente, essa linha de raciocnio. Porm,
primordialmente, sua crena acerca de sua prpria vocao para o ministrio parece ter sido
abalada. Deus
o havia realmente chamado para o ministrio na Igreja? Sua expulso de Genebra parece tlo levado a questionar seu senso anterior na verdade, sua certeza a respeito de tal
vocao. Essa dvida foi agravada, inquestio
navelmente, por uma carta de du Tillet que sugeria que Calvino no possua,
absolutamente, qualquer tipo de chamado divino para o ministrio.
Parte do problema de Calvino, como ele mesmo veio a perceber, era o fato de ele haver
sido percebido como algum inexperiente e sonhador, durante sua experincia em Genebra.
Mesmo que se recusasse terminantemente a aceitar que ele havia feito algo que fosse errado
enquanto esteve em Genebra, ele reconhecia claramente que certas coisas poderiam e
deveriam ter sido feitas de forma diferente. Sua crise pessoal parece logo ter se
solucionado. Em 20 de outubro Calvino escreveu a du Tillet, declarando com segurana
que ele no mais duvidava de sua vocao divina para ser pastor: o Senhor me deu razes
mais seguras para me convencer de sua validade.. Parece que essa nova confiana em sua
vocao pode ser atribuda nova esfera de ministrio e atividade literria para a qual ele
havia sido chamado Estrasburgo.
Enquanto Genebra representava uma rota de passagem da Europa, Estrasburgo era um
dos grandes centros europeus. Sob a liderana de Johann Sturm, Estrasburgo havia ganho
um prestgio internacional que era completamente negado a cidades de menor importncia,
como Genebra. A Reforma havia sido implementada l h algum tempo; a cidade oferecia,
assim, ao jovem Calvino, a possibilidade de um ministrio estabilizado, em vez de um
ministrio pioneiro. Acima de tudo a cidade lhe prometia algo de que, at ento, ele havia
sentido falta experincia pastoral e poltica. O lder que comandara sua reforma, Martinho
Bucero, havia reunido sua volta uma constelao de estrelas menores, tais como
Wolfgang Capito. A possibilidade de mudar para Estrasburgo havia sido proposta em julho;
somente em setembro Calvino, finalmente, a aceitou. Embora Estrasburgo fosse, como
Basilia, uma cidade onde se falava o alemo, havia dentro de seus limites uma colnia
considervel de residentes que falava o francs. Calvino viria a se tornar o pastor da
congregao francesa Reformada na cidade. evidente que a reao positiva a sua
pregao e ministrio restaurou a autoconfiana nas habilidades que possua.
Se Calvino tinha quaisquer dvidas a respeito de sua mudana para Estrasburgo, estas
foram logo acalmadas. Em todos os aspectos de sua vida, com exceo de um, a mudana
se mostrou compensadora. Ele foi capaz de adquirir experincia de diplomacia eclesistica,
do nvel mais elevado possvel, ao acompanhar Bucero e seus colegas a conferncias
internacionais em Worms e Ratisbon. Da segurana de seu observatrio, em Estrasburgo,
ele foi capaz de perceber a natureza, plenamente insatisfatria, da relao entre a Igreja e o
Estado nos territrios alemes, sendo este, talvez, o legado mais sinistro de Lutero para a
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Reforma; observando como o Estado dominava as igrejas, Calvino idealizou outros

modelos. Ele foi capaz de desenvolver seu talento como professor na recm-fundada
academia de Johann Sturm. Ele tambm foi capaz de comear a pr em prtica as medidas
que havia imposto anteriormente igreja de Genebra, ento sem sucesso, e aprender atravs
dessa experincia. Bucero j havia adotado, por conta prpria, muitas das medidas ento
sugeridas por Calvino: os salmos eram cantados, a instruo nos catecismos era obrigatria
para os jovens e somente os fiis devotados, comprometidos, tinham permisso para
participar da celebrao da comunho.
Sua nica dificuldade relacionava-se sua situao financeira. Calvino estava passando
por circunstncias difceis nessa rea. Parece que ele foi obrigado a vender parte de sua
biblioteca pessoal durante esse perodo em Estrasburgo. Escrevendo em 1543, Calvino
sentiu-se na obrigao de se desculpar pela falta de citaes detalhadas na edio de 1539
de suas Institutas (que havia sido finalizada em Estrasburgo, por volta de outubro de 1538):
ele havia, conforme explicou, sido forado a fazer citaes de memria, pois tinha, em
mos, apenas um nico volume de Agostinho.
A despeito do fato de haver ficado sem os livros, a produo literria de Calvino,
enquanto esteve em Estrasburgo, foi impressionante: a nova edio das Institutas, que foi
lanada em agosto de 1539, logo foi complementada por sua inovadora verso para o
francs, de 1541. A Rplica a Sadoleto, na qual Calvino defendeu as noes elementares da
Reforma em Genebra contra as crticas e provocaes desse eminente diplomata da cria
catlica, foi publicada em outubro de 1539 (a carta de Sadoleto aos cidados de Gene-bra
tambm revelava uma ameaa potencial para aquela cidade, para uma reverso ao
catolicismo, qual os oponentes de Calvino, em Genebra, no foram capazes de reagir). O
primeiro dos grandes comentrios de Calvino sobre a carta de Paulo aos Romanos foi
finalizado nessa mesma poca e publicado no ano seguinte. O Short Treatise of the Lords
Suppers foi impresso em 1541. Mesmo uma anlise superficial dessas obras por exemplo,
da nova edio das Institutas indica uma nova clareza de expresso e amplitude de
perspectiva que somente podem ser atribudas ampliao de seus horizontes intelectual e
institucional, a qual foi alcanada atravs da experincia adquirida diretamente com a
administrao da igreja em Estrasburgo. As vagas generalidades de 1536 foram substitudas
pela preciso de detalhe, pela clareza de direo e pelo realismo minucioso que so as
marcas dos pensadores que amadureceram atravs da experincia com o mundo real da
sociedade e das instituies humanas. At 1541, Calvino havia adquirido uma considervel
experincia prtica de administrao da igreja e havia dedicado muita reflexo teoria da
organizao e disciplina eclesial e civil (na qual ele foi consideravelmente influenciado por
Bucero). A Igreja e a comunidade Reformadas, que haviam existido apenas em sua mente,
na Genebra de 1538, eram agora realidades concretas. A teoria abstrata e o sonho foram
substitudos pela experincia prtica e concreta.
Calvino no deu qualquer indicao de que desejasse deixar seu local de exlio. Em
julho de 1540 ele adquiriu a cidadania strasbourgeois e, no ms seguinte, seguiu o conselho
de Bucero e casou-se com uma viva local, Idelette de Bure. No havia sobre ele
absolutamente presso alguma para que deixasse Estrasburgo; na verdade, seu prestgio
social e intelectual estava em ascendncia. Em Genebra, porm, a situao havia se
alterado. J em outubro de 1540, especulaes voltavam-se em direo a Estrasburgo: iria
Calvino
regressar
a
Genebra?
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O RETORNO A GENEBRA
As eleies de 1539, em Genebra, ficaram indefinidas, no tendo conseguido retirar
totalmente os oponentes de Farel e Calvino das posies de influncia e, ao mesmo tempo,
ainda negando o poder a seus seguidores. As relaes entre Berna e Genebra comearam a
se deteriorar, particularmente em funo de algumas dvidas em torno do acordo de 1536,
estabelecido entre as duas cidades, que ps fim ocupao de Genebra por Berna. Jean
Lullin, um notvel oponente de Farel e Calvino que apoiava Philippe, liderou uma
delegao de trs representantes que foi de Genebra at Berna para esclarecer a situao.
Os representantes de Berna insistiram em negociar em uma espcie de alemo que era
falado na Sua, uma lngua que Lullin afirmou compreender perfeitamente. Uma srie de
artigos foi negociada. Os Articulantes (nome que lhes foi dado em razo dos artigos que
eles haviam negociado) pareciam haver assegurado sua superioridade.
Porm, dois meses mais tarde, os representantes de Berna, de forma premeditada,
providenciaram uma traduo desses artigos para o francs, em benefcio de seus aliados. O
povo de Genebra ficou horrorizado: o conhecimento de Lullin em relao quela espcie de
alemo que era falado na Sua estava aqum do que algum poderia haver esperado. Os
artigos foram imediatamente repudiados e ordenou-se que Lullin retornasse a Berna para
renegociar o tratado de 1536. Ele se recusou. Em abril de 1540, Berna insistia em um ponto: o tratado de 1536, de acordo com o que havia sido esclarecido em 1539, deveria ser
totalmente executado. Seguiu-se uma revolta que reivindicava a priso dos Articulantes,
que eram agora considerados nada mais do que agentes defensores dos interesses de Berna
na cidade. O apelo de Berna por clemncia simplesmente confirmou essa suspeita: todos os
trs foram condenados morte in absentia. Aps posterior revolta, Jean Philippe e um de
seus seguidores foram presos e executados. A faco contrria a Farel deixou de ser uma
fora significante na poltica de Genebra, havendo sido fatalmente comprometida em razo
de suas simpatias em favor de Berna.
At outubro de 1540, a faco favorvel a Farel havia conquistado o controle da cidade.
Os acontecimentos que se deram na ausncia de Farel e Calvino haviam demonstrado a
ntima interdependncia entre Reforma e independncia, entre princpios e moral. Embora o
Conselho municipal estivesse interessado, sobretudo, na independncia e na moral da
cidade, o fato de que a agenda religiosa de Farel no poderia ser negligenciada foi sendo,
gradualmente, perce-bido. A faco favorvel a Farel tinha, provavelmente, pouco
entusiasmo por uma reforma religiosa ou pela imposio de normas pblicas; entretanto,
parecia que a sobrevivncia da repblica de Genebra dependia de tais aspectos. Assim, uma
de suas primeiras aes foi chamar de volta Farel e Calvino, com o objetivo de restaurar as
reformas de Farel, de 1536. Seus inimigos haviam sido neutralizados; era seguro retornar.
O convite parece haver sido endereado, principal-mente, a Farel. Contudo, Farel morava
agora em Neuchtel e trabalhava para empregadores de Berna. Mesmo que ele estivesse
preparado para retornar a Genebra (e parece que ele no tinha qualquer inteno de fazlo), seus empregadores de Berna no estavam dispostos a liber-lo, para que as relaes
entre Berna e Genebra no se deteriorassem ainda mais. Inicialmente, Calvino no
demonstrou a mnima inteno de regressar. Porm, em fevereiro de 1541, Farel conseguiu
50

persuadir um Calvino relutante e hesitante a regressar.

Em 13 de setembro daquele mesmo ano, Calvino entrou novamente em Genebra. O
jovem inexperiente e impetuoso que havia partido em 1538 era agora substitudo por um
talentoso e experiente estrategista eclesistico, atento s atitudes do mundo sua volta. O
segundo perodo em Genebra iria assistir posteriormente a uma troca decisiva, a seu favor,
no equilbrio de poder que havia na cidade. Porm, isso provou ser ainda parte de um futuro
um tanto distante. Um enganoso recomeo o aguardava, enquanto Calvino se preparava
para regressar.

6
GENEBRA: A CONSOLIDAO DO PODER

Como Byron observa em Hints from Horace, difcil atribuir um novo interesse a uma
histria contada pela segunda vez. A histria das tribulaes pelas quais Calvino passou
durante seu segundo perodo em Genebra tem sido contada por tantas vezes e to bem, que
haver pouca utilidade em repeti-la. Os mitos que se referem a esse perodo abundam,
refletindo a profunda averso atravs da qual Calvino era visto por muitos, nos sculos 19 e
20. Pode ser interessante observar alguns deles, para demonstrar quo profundamente o
mito do grande ditador de Genebra est embutido nos relatos histricos e religiosos
populares. Como devemos enfatizar por toda essa obra, quando esse mito no uma
completa inveno, ele representa uma grave distoro dos fatos histricos.
Em La Comdie humaine, Honor de Balzac nos informa que, imediatamente a partir do
retorno de Calvino a Genebra, em 1541, as execues comearam e Calvino organizou seu
terrorismo religioso. Talvez Balzac, ao exercitar sua considervel licena potica, tenha
confundido Calvino com Robespierre; de qualquer modo, no houve qualquer imprio do
terror em Genebra e Calvino jamais assumiu qualquer posio para instigar, muito me-nos
para controlar ou dirigir esse tipo de campanha. Desde seu retorno at sua morte, houve
apenas uma execuo em Genebra, motivada por uma ofensa religiosa; o envolvimento de
Calvino nesse episdio foi, como veremos, um tanto quanto perifrico.
Mais recentemente, buscando desacreditar Calvino, Aldous Huxley declara, sem
qualquer base documental, que durante o perodo do governo teocrtico de Calvino em
Genebra, uma criana foi publicamente decapitada por haver se aventurado a agredir seus
pais.. Em primeiro lugar, no h qualquer registro de algum incidente desse tipo nos
arquivos de Genebra (os quais so to detalhados quanto se poderia desejar); em segundo
lugar, no h qualquer fundamento, nos cdigos civil e criminal de Genebra, que pudesse,
em tese, justificar tal procedimento, muito menos tal penalidade to severa; em terceiro
1

lugar, o contedo e a execuo dos cdigos civil e criminal de Genebra no tinham

qualquer relao com Calvino. Profissionalmente, como advogado, ele ocasionalmente se
envolvia no desenvolvimento de projetos legislativos para Gene-bra; por exemplo, por volta
de 1543, ele foi convidado para desenvolver um projeto de lei que tratasse da questo das
sentinelas municipais. Porm, esses projetos no eram suas leis, mas da prpria cidade.
Em quarto lugar, Huxley pode ser questionado pelo seu uso desinformado da expresso
governo teocrtico. Na verdade, tem-se sugerido, freqentemente, que o pensamento
poltico de Calvino profundamente teocrtico. Entretanto, importante esclarecer o que
esse termo sutil possa significar. Ele popularmente tido por algo que implica em um
regime poltico no qual a autoridade civil dominada pelo clero ou por algum outro instrumento de poder ligado Igreja; nesse sentido, pode-se demonstrar com facilidade que
Calvino nunca conseguiu estabelecer e, de qualquer forma, nunca pretendeu estabelecer
uma teocracia em Genebra, a despeito das declaraes de Huxley em sentido contrrio. O
termo tem um segundo significado, porm, o qual talvez seja mais apropriado aos nveis
teolgico e etimolgico: um regime no qual se reconhece que toda autoridade derivada de
Deus. O conceito de Calvino a respeito do governo civil, particularmente no que se refere
situao de Genebra, pode ser considerado radicalmente teocrtico nesse sentido ltimo e
menos ameaador do termo. Contudo, em ambos os sentidos, entende-se que Deus est
indiretamente envolvido nas questes de ordem e governo, tanto atravs do clero, na forma
de agentes que alegam operar em nome de Deus, quanto atravs da prpria noo de
autoridade civil, a qual deriva em ltima anlise de Deus.
possvel que Calvino possa ter pensado que ele estava retornando em triunfo para
assumir a Reforma de Genebra. Se ele algum dia teve tal iluso (e
3

GENEBRA: A CONSOLIDAO DO PODER

a evidncia documental sugere o contrrio), ela teria sido cruelmente destruda em questo
de meses. Deve ter havido, na verdade, um perodo de lua-de-mel, durante o qual o
conselho parece lhe haver conferido liberdade suficiente para reformar as estruturas da
igreja de Genebra. Esse perodo, porm, foi relativamente curto. Repetidas vezes Calvino
foi contrariado em seus desgnios por um conselho astuto e ansioso por preservar e ampliar
seu prprio controle sobre a cidade.
Ao final da dcada de 1540, tornou-se cada vez mais bvio que Calvino simplesmente
no possua o status poltico necessrio para alcanar seus objetivos. O Conselho municipal
tornou-se, gradualmente, hostil em relao a Calvino, medida que os libertinos (o grupo
associado a Ami Perrin, por outro lado tambm conhecido como os perrinistas)
ganhavam domnio. De fato, o conselho se portava como se fosse um senhor Micawber s
avessas, sempre procurando por alguma coisa para rejeitar.
As dificuldades profissionais de Calvino eram intensificadas por sua tragdia pessoal.
Como observamos anteriormente, ele havia se casado com uma viva, Idelette de Bure,
quando esteve em Estrasburgo. O nico filho deles morreu logo aps o nascimento. Sua
mulher ficou gravemente enferma em 1545 e, aps muito sofrimento, com sucessivas
melhoras e pioras, ela faleceu em maro de 1549, deixando Calvino a cuidar de seus dois
filhos, nascidos de seu primeiro casamento. Parece que Calvino tinha muitos seguidores,
mas poucos amigos; ele estava desolado por sua perda. At 1555, ele parecia bastante
5

privado de apoio, em meio s estruturas de poder da cidade. Para entender como surgiu essa
situao, necessrio considerar a organizao de Genebra, naquela poca.

CALVINO E A ADMINISTRAO DE GENEBRA

Se h alguma entidade poltica do sculo 16 que possa ser comparada a uma cidadeestado grega, esta cidade Genebra. Franois Bonivard dedicou sua edio francesa do
estudo de Guilherme Postel sobre os clssicos magistrados atenienses ao Petit Conseil de
Genebra, sugerindo que se percebia a existncia de certos paralelos entre as duas cidadesestado, a antiga e a moderna. O territrio de Genebra era estritamente limitado em funo
da geografia fsica, da cautela militar e da ambio poltica consideraes que,
ocasionalmente, tendiam para direes opostas. Na prtica, a Genebra do sculo 16 era uma
pequena cidade fortificada, confinada entre muros cuja independncia era questionvel (sua
manuteno representava um dreno constante na economia local). A administrao da
cidade seguia um modelo bastante consolidado nas maiores cidades francesas. A partir da poca da
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Segunda Bourgeoisie em diante, a estrutura bsica da administrao de Genebra assumiu a forma seguinte.

A partir de 1526, os habitantes de Genebra dividiam-se em trs categorias. Cidados

(citoyens) eram aqueles que haviam nascido (e foram subseqentemente batizados) na
cidade e eram filhos de pais que eram citoyens. O corpo diretivo o Petit Conseil era
inteiramente composto por cidados. Aqueles que haviam nascido fora dos limites da
cidade pertenciam a duas categorias. queles habitantes da cidade que possuam (ou
tinham condies de adquirir ou de outro modo negociar) o privilegiado ttulo de
bourgeois, eram conferidos os direitos de se encontrarem anualmente para eleger os oficiais
do governo e de serem eleitos para o Conselho dos Sessenta (o Conseil des Soixante) ou
para o Conselho dos Duzentos (o Conseil des Deux Cents). Estritamente falando, nenhum
bourgeois poderia ser eleito para membro do Petit Conseil. Os demais (habitants), que no
se enquadravam nessas duas categorias, possuam efetivamente o status de estrangeiros que
eram residentes legais, com nenhum direito de voto, de portar armas ou de assumir
qualquer posto pblico na cidade. Apenas uma exceo era feita: um habitant podia se
tornar um pastor ou dar aulas na haute cole mas somente em razo da ausncia praticamente absoluta de outras pessoas, que fossem nascidas em Genebra e estivessem
qualificadas para desempenhar tais funes. Foi nessa ltima categoria que o prprio
Calvino se enquadrou, at 1559.
No clara qual a funo que o Conseil des Soixante desempenhava; este parece ter sido
nada mais que um resqucio de estruturas do sculo 14, no havendo feito algo de maior
importncia durante o perodo em que Calvino permaneceu na cidade. O Conselho dos
Duzentos foi estabelecido em 1527 em razo das dificuldades ocorridas com o Conselho
Geral: o Conseil Gnral provou-se uma ferramenta provinciana e ineficaz, que obviamente
datava de um perodo em que a populao de Genebra era suficientemente reduzida, de
modo a permitir a convocao de toda a sua populao nativa para a tomada de decises.
At a poca de Calvino, a mesma era convocada duas vezes ao ano para propsitos
estritamente delimitados e pr-determi-nados: a eleio dos sndicos, em fevereiro, e o
estabelecimento aos preos do milho e do vinho, em novembro. Seguindo um modelo j

adotado por cidades como Berna e Zurique, o Conseil des Deux Cents foi criado como
GENEBRA: A CONSOLIDAO DO PODER

um tipo de concesso, permitindo que o amplo carter representativo do Conseil Gnral

fosse mantido sem que houvesse a inconvenincia da participao em imensas assemblias
de indivduos.
O rgo central da administrao de Genebra, como observamos anteriormente, era o
Petit Conseil, tambm conhecido como o Senatus, o Conseil Ordinaire, o Conseil Estroicte
ou simplesmente como o Conseil. Uma meno genrica ao Conselho municipal de
Genebra deveria, invariavelmente, ser entendida como uma referncia a esse conselho.
Seus membros eram muitas vezes chamados de Messieurs de Genve ou os Seigneurie.
Esse conselho era formado por vinte e quatro homens, que fossem cidados de Genebra,
incluindo os quatro sndicos. Praticamente toda a rea de atividade pblica estava sujeita ao
escrutnio dos Messieurs de Genve, que no tinham qualquer inteno de permitir que
algum aspecto da vida da cidade escapasse ao seu controle. Para uma pequena cidade como
Genebra, a manuteno de sua independncia de seus poderosos vizinhos parecia praticamente impossvel naquela poca; isto se deve vigilncia e astcia com que
o Conselho municipal preservou e exerceu sua autoridade, o que manteve sua
independncia duramente conquistada durante um quarto de milnio. Genebra manteria sua
soberania at que tropas revolucionrias francesas, na busca por novas esferas de
influncia, invadiram a cidade, na dcada de 1790 (por sinal, um acontecimento que
desempenhou um papel preponderante na deciso de Genebra de se unir Confederao
Helvtica, em 1815).
As rgidas restries em relao ao direito de voto, na Genebra do sculo 16, refletiam as
ansiedades difundidas pela cidade a respeito da possvel influncia de estrangeiros sobre os
assuntos municipais. Ao restringir a cidadania com seus plenos direitos de voto e de
ocupao de cargos a certos residentes nativos, o conselho, efetivamente, impediu as
ambies de qualquer estrangeiro de vir a exercitar alguma influncia poltica na cidade.
Portanto, foi negado a Calvino o acesso estrutura de deciso da cidade. Ele no podia
votar e no podia concorrer a cargos pblicos. De 1541 a 1559 seu status na cidade era o de
habitant. Diferentemente da posterior celebridade de Genebra, Jean-Jacques Rousseau,
Calvino nunca pde enfeitar as pginas iniciais de suas obras publicadas com as cobiadas
palavras citoyen de Genve. Em 25 de dezembro de 1559 seu nome foi, finalmente, anotado
no Livre des bourgeois de lancienne republique de Genve. Embora lhe tenha sido
tardiamente concedido o status de bourgeois, Calvino foi definitivamente excludo da
possibilidade de se tornar um cidado da cidade que se tornou to intimamente associada a
seu nome. Sua influncia sobre Genebra foi exercida de forma indireta, atravs de
pregaes, conferncias e outras formas de persuaso legtima. A despeito de sua
habilidade para influenciar atravs de sua autoridade moral, ele no possua qualquer
jurisdio civil, nenhum direito de coagir outros a agir de acordo com o que ele desejava.
Calvino podia e efetivamente incitava, seduzia e suplicava: ele no podia, contudo, ordenar.
A imagem de Calvino como o ditador de Genebra no guarda qualquer relao com os
fatos histricos conhecidos. Seu perfil, traado por Stephan Zweig, de um lder autoritrio
9

que governava os desafortunados habitantes de Genebra com uma vara de ferro deve-se,
talvez, mais imaginao de Zweig e sua agenda antiautoritria, informada e temperada
por imagens de Robespierre, Hitler e Stalin, do que s realidades da vida, na Genebra do
sculo 16. O Conselho municipal no tinha qualquer inteno de entregar seus direitos e
privilgios, duramente conquistados, a quem quer que fosse, muito menos a um de seus
empregados um estrangeiro destitudo do direito de voto, a quem eles poderiam despedir
e expulsar da cidade quando bem entendessem. Nenhuma parte da lei ou do ordenamento
civil de Genebra com as excees do Consistrio e da Venervel Companhia de Pastores
devia a Calvino sua existncia, sua forma ou sua consentida esfera de atividade. De todas
as formas, o Conselho municipal mantinha sua autoridade em questes religiosas. O fato de
que a autoridade de Calvino sobre os assuntos civis era de carter puramente pessoal e
moral foi demonstrado pelas dificuldades que seus sucessores enfrentaram aps sua morte.
At maro de 1553, a posio de Calvino havia se tornado insustentvel. Uma coalizo
contrria a Calvino tinha adquirido o controle dos principais cargos municipais. Nas
eleies de fevereiro de 1552, seu oponente de longa data, Ami Perrin, foi eleito como
primeiro sndico, havendo seus simpatizantes assumido dois dos trs cargos restantes de
sndico. O cunhado de Perrin, Pierre Tissot, tornou-se o delegado municipal. At 1553, o
partido perrinista
comumente conhecido como os libertinos havia assumido o controle doPetit Conseil.
Eles agora se sentiam capazes de desafiar Calvino em seu prprio territrio a questo da
disciplina eclesistica, a qual, de acordo com as Ordenanas de 1541, era a esfera de
atividade conferida aos pastores e exercida por meio do Consistrio. A igreja de Genebra,
seguindo o modelo de Berna, tinha quatro dias santos nos quais a comunho era celebrada,
que se distribuam uniformemente pelo calendrio eclesistico Natal, Pscoa,
GENEBRA: A CONSOLIDAO DO PODER

Pentecostes e setembro o que levou algum francs cnico a fazer a observao de que
estes dias haviam se inspirado nas quatro feiras de comrcio, que aconteciam anualmente
em Lion. Com a proximidade da celebrao da comunho de Pscoa, em 1553, o conselho
requisitou ao Consistrio que lhe fornecesse uma lista de todos os atuais excomungados,
juntamente com a justificativa de cada caso de excomunho. A implicao disso era clara: o
conselho se considerava no direito de rever todos os veredictos relacionados disciplina
eclesistica. Isso equivalia a uma rejeio ou, na melhor das hipteses, a uma
interpretao subversiva das Ordenanas de 1541, por meio das quais Calvino pensou
que havia pacificado a questo acerca de quem possua autoridade para exercer a disciplina
eclesistica.
Poucos meses depois, uma nova deciso enfraqueceu ainda mais a posio de Calvino,
em Genebra: os pastores, mesmo que fossem cidados de Genebra, foram proibidos de ser
membros do Conselho Geral, que era o colegiado que elegia os sndicos. Uma quantidade
significativa dos simpatizantes de Calvino foi, dessa forma, efetivamente destituda de seus
direitos. Pouco depois, o conselho interveio em um assunto eclesial, avanando mais alm,
portanto, sobre a esfera de autoridade progressivamente reduzida de Calvino: Franois
Bourgoin, pastor da vila de Jussy, foi transferido para um posto em Genebra e substitudo
10

por algum indicado pelo conselho. Em 24 de julho de 1553, Calvino props se demitir; seu
pedido foi recusado. Porm, pouco tempo depois, a tenso entre Calvino e o Conselho
municipal desviou-se dessa queda de brao, medida que surgiu uma nova ameaa
o caso Serveto. Para entender o papel de Calvino nesse episdio, necessrio considerar o
papel do Consistrio, antes de nos voltarmos para a monopolizao do judicirio pelo
Conselho municipal.
11

O CONSISTRIO
Se as Institutas da Religio Crist representam os msculos da Reforma de Calvino, sua
organizao eclesistica representa a espinha dorsal. As Ordenanas Eclesisticas (1541),
que deram igreja de Genebra sua forma e identidade caractersticas, foram elaboradas por
Calvino quase que imediatamente aps seu retorno a Genebra, do perodo de seu exlio em
Estrasburgo. Convencido da necessidade de uma igreja disciplinada, bem organizada e
estruturada, ele procedeu elaborao de diretrizes detalhadas, que disciplinavam cada
aspecto de sua existncia. O estabelecimento de um aparato eclesistico adequado aos objetivos de
Calvino deve ser considerado como um dos aspectos mais significativos de seu ministrio e
fornece um peso adicional hiptese que estabelece um paralelo entre ele e Lnin; ambos
eram admiravelmente conscientes da importncia das instituies para a propagao de
suas respectivas revolues e prontamente organizaram aquilo que era necessrio para tanto.
A importncia das estruturas eclesisticas para o desenvolvimento internacional do
Calvinismo pode, talvez, ser melhor apreciada pela comparao das situaes, bastante
divergentes, pelas quais o Luteranismo e o Calvinismo vieram a se estabelecer tanto na
Europa ocidental quanto na Amrica do Norte. O Luteranismo avanou geralmente atravs
da simpatia de monarcas e prncipes, os quais no foram, talvez, totalmente indiferentes
acerca do importante papel eclesial a eles atribudo pela doutrina dos dois Reinos de
Lutero. Embora Calvino tivesse conscincia do potencial que havia no fato de se ganhar a
simpatia dos monarcas em relao a suas idias (sendo a sua ambio particular conquistar
uma platia que lhe fosse favorvel, dentre a corte francesa), o Calvinismo geralmente teve
que sobreviver e se expandir em situaes claramente hostis (tal como a da Frana, na
dcada de 1550), nas quais tanto o monarca quanto a instituio eclesial existente
opunham-se ao seu desenvolvimento. Sob tais condies, a prpria sobrevivncia dos
grupos calvinistas dependia de uma Igreja forte e bem disciplinada, capaz de sobreviver
hostilidade de seu contexto. As estruturas eclesiais calvinistas, mais sofisticadas, provaramse capazes de suportar situaes consideravelmente mais difceis do que suas equivalentes
luteranas, fornecendo ao Calvinismo um recurso vital para conquistar espao em situaes
polticas que, primeira vista, pareciam totalmente adversas.
O aspecto mais tpico e controvertido do sistema de administrao eclesial elaborado por
Calvino era o Consistrio. A instituio surgiu em 1542, composta por doze lderes leigos
(que eram anualmente escolhidos pelos magistrados) e por todos os membros da Venervel
Companhia de Pastores (que eram nove, em 1542, e dezenove, em 1564). A inteno era de
que esse colegiado se reunisse semanalmente, s quintas-feiras, com o propsito de manter
a disciplina eclesistica. As origens dessa instituio so obscuras; parece que cortes
12

13

matrimoniais, existentes na poca, tal como a Ehegericht de Zurique, podem ter servido
como modelo e que um prottipo havia sido, de fato, estabelecido em Genebra, durante o
exlio de Calvino em Estrasburgo Certamente, significativo o fato de que uma das
primeiras
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GENEBRA: A CONSOLIDAO DO PODER

atividades do Consistrio fosse voltada para problemas matrimoniais, os quais eram vistos
como uma questo tanto pastoral quanto legal; isso pode perfeitamente retratar a funo de
cortes matrimoniais j existentes (as quais eram de carter predominantemente leigo).
A questo da disciplina eclesistica havia demandado bastante preocupao por parte
das autoridades nas cidades reformadas suas. Se pudssemos dizer que algum padro
dominante tenha surgido at a dcada de 1530, este foi o da viso de Zwnglio a respeito da
subordinao da disciplina eclesistica aos magistrados seculares. Sob a liderana do
sucessor de Zwnglio, Heinrich Bullinger, a cidade de Zurique considerava a excomunho
como uma questo civil, de competncia dos magistrados, e no do clero. Basilia tambm
tinha srias reservas em relao convenincia de se atribuir a um tribunal puramente
eclesistico a competncia para excomungar pessoas. Se a cidade de Berna de alguma
forma uma exceo a essa regra, isto se deve ao fato de que ela no excomungava membros
de suas igrejas.
As origens de uma teoria divergente podem ser encontradas em Basilia, no ano de
1530, quando Johann Oecolampadius defendeu uma tese, perante
o Conselho municipal de Basilia, de que havia uma diferena fundamental entre
autoridade civil e autoridade eclesial. Era necessrio criar-se uma corte eclesistica que
deveria, em sntese, tratar do pecado, enquanto os magistrados seculares continuariam a
tratar das ofensas criminais. A primeira deveria ter o direito de excomungar transgressores
para encoraj-los a mudarem seus caminhos e evitar a destruio da unidade e da vida da
Igreja. O Conselho municipal da Basilia discordou e o assunto foi encerrado.
Entretanto, a idia de uma corte especificamente eclesistica ganhou fora durante a
dcada de 1530. Embora Martinho Bucero tenha escrito a Zwnglio, em 19 de outubro de
1530, revelando sua hostilidade a respeito da idia de tal corte, parece que ele mudou sua posio pouco tempo
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depois. No improvvel que isso seja um reflexo do distanciamento entre Bucero e Zwnglio, fruto de uma carta deste ltimo, datada de 12 de fevereiro de 1531, na
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qual ele acusa Bucero de trair a verdade evanglica por causa de expedientes polti-cos. Em 1531, Bucero defendeu a sugesto de que a cidade de Ulm deveria ter uma
corte eclesistica composta por leigos e pastores para tratar de assuntos de disciplina eclesial. A tomada de Mnster pelos radicais, em fevereiro de 1534, despertou no
Conselho municipal de Estrasburgo a conscincia da necessidade de impor a disciplina eclesial e a ortodoxia, se Estrasburgo ento, com uma slida reputao como

tino de Mnster. Entretanto, o conselho rejeitou a preferncia de

Bucero por uma corte especificamente eclesistica; o controle da disciplina eclesial deveria
permanecer firmemente nas mos das autoridades civis.
Foram as idias de Bucero, e no o costume de Estrasburgo, que parecem haver
despertado a imaginao de Calvino durante sua breve estada na cidade. Os artigos que
tratavam da organizao da igreja em Genebra, preparados por Calvino e Farel, em janeiro
de 1537, antecipam praticamente cada aspecto das Ordenanas Eclesisticas de 1541
com a exceo notvel do Consistrio. Isso sugere que foi durante seu perodo em
Estrasburgo que Calvino desenvolveu a idia.
refgio para radicais quisesse evitar o des

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Calvino concebeu o Consistrio, primordialmente, como um instrumento para o

policiamento da ortodoxia religiosa. Este era o garantidor da disciplina, a qual sua
experincia em Estrasburgo o havia levado a reconhecer como essencial para a
sobrevivncia do imprio cristo Reformado. Sua funo primria era lidar com aqueles
cujas perspectivas religiosas eram suficientemente discrepantes a ponto de representarem
uma ameaa para a ordem religiosa vigente em Genebra. Pessoas cujo comportamento
fosse tido como inaceitvel, por outras razes de ordem pastoral ou moral, deveriam ser tratadas da mesma forma. Em primeiro lugar, devia-se demonstrar a tais indivduos o erro de
sua conduta; se isso falhasse, a pena de excomunho estava disponvel como uma sano.
Entretanto, essa era uma pena eclesistica, e no civil; ao herege poderia ser negado o
acesso a uma das quatro celebraes anuais de comunho em Genebra, mas ele no poderia
ser submetido a qualquer pena civil por ordem do prprio Consistrio. O Conselho
municipal, constantemente ciumento de sua autoridade, insistia em que tudo isso deve se
dar de tal forma que os ministros no tenham qualquer jurisdio civil, nem usem nada,
exceto a espada espiritual da palavra de Deus . . . nem deve o Consistrio diminuir a
autoridade do Seigneurie ou da justia comum. O poder civil deve permanecer
desimpedido..
Aps a morte de Calvino, o Consistrio parece haver perdido seu senso de direo e se
degenerado em pouco mais do que um instrumento rudimentar de controle social, beirando
o ridculo. Em 1568, dois homens e uma mulher foram excomungados por escndalo e
desrespeito instituio do casamento: eles haviam participado de um caf da manh,
aps o casamento, no qual o noivo tinha de cortar um po em fatias, as quais simbolizavam
a quantidade de relaes sexuais que ele havia tido com sua noiva. Durante os
GENEBRA: A CONSOLIDAO DO PODER
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anos de 1564 a 1569, 1906 ordens de excomunho foram emitidas. Em 1568, por exemplo,
um nico indivduo alcanou a duvidosa reputao de ter sido excomungado por quatro
vezes sendo, portanto, forado a perder cada uma das cerimnias de comunho que foram
celebradas naquele ano.
Os motivos para a excomunho proporcionam uma leitura fascinante: brigas e surras
conjugais, domsticas ou pblicas, resultando em relatos de violncia, a maioria das
questes rotineiras do Consistrio. Jogatina, bebedeira e fornicao era tudo o que se
encontrava no regulamento do Consistrio; tudo isso era, porm, menos comum do que se
possa ter esperado. Entretanto, evidente que a funo marcantemente religiosa, atribuda
por Calvino ao Consistrio, havia se deteriorado; com sua morte, a instituio que ele havia
criado perdeu muito de seu propsito.
A controvrsia em torno do papel do Consistrio, no incio da dcada de 1550, centravase na questo de quem possua o direito de impor a pena de excomunho, se os Messieurs
de Genebra ou o Consistrio. Segundo as Ordenanas Eclesisticas, parecia a Calvino que,
sem sombra de dvidas, era o Consistrio que estava investido desse direito. Seus
oponentes, liderados por Ami Perrin, defendiam que apenas o Conselho municipal poderia
impor tal penalidade. Uma causa importante, que contribuiu para o atrito que surgiu entre
Calvino e os perrinistas, estava relacionada questo da disciplina eclesistica. Embora
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Perrin e seus adeptos no fossem contrrios Re-forma, eles se opunham intensamente ao

sistema de disciplina de Calvino ( por esse motivo que eles so chamados de libertinos,
embora o termo moderno, liberal talvez traduzisse sua posio de forma mais
apropriada). A questo atingiu seu clmax com o episdio Serveto.

O EPISDIO SERVETO
Se havia uma rea da vida civil a qual o Conselho municipal estava determinado a
manter totalmente sob seu controle, esta era a da administrao da justia. A magistratura
de Genebra havia conquistado o direito de administrar a justia civil e criminal, durante sua
revolta contra o bispo de Genebra e seu protetor, o ducado de Sabia. Observamos
anteriormente que, antes da mudana de Genebra em direo independncia, o smbolo da
autoridade episcopal na cidade havia sido o vidomne. Esse oficial que, juntamente com sua
assessoria, ocupava o castelo na ilha que havia no meio do rio Rdano, havia servido como
um lembrete visvel da soberania do bispo sobre sua cidade.
Em 1527, o direito do bispo de julgar casos civis foi cedido cidade. Nos anos
seguintes, plena autoridade judicial foi gradualmente cedida aos Messieurs de Genebra: o
direito de executar sentenas criminais foi transferido aos sndicos e os apelos, oriundos da
cidade para as cortes externas superiores, foram impedidos. At 1530, a cidade havia
adquirido o controle total do judicirio. O direito de administrar a justia superior era,
efetivamente, como uma demonstrao pblica de independncia da cidade. Permitir que
qualquer indivduo ou poder estrangeiro influenciasse a justia de Genebra era destruir a
soberania duramente conquistada pela cidade. De maneira nenhuma os Messieurs de
Genebra estavam dispostos a permitir que um estrangeiro exercesse qualquer influncia
sobre essa caracterstica central da administrao civil da cidade. A Calvino pode ter sido
conferida autoridade, perante o Consistrio, para disciplinar membros infratores de suas
congregaes, impedindo-os temporariamente de participar das cerimnias de comunho;
porm, como um mero habitant, ele era rigorosamente excludo da administrao da justia
civil e criminal. com isso em mente que podemos nos voltar considerao do episdio
que, posteriormente, levou por um lado consolidao do poder de Calvino em Genebra e,
por outro, sua difamao como um tirano sanguinrio.
O julgamento e a execuo de Miguel Serveto por heresia responsvel, mais do que
qualquer outro episdio, pela reputao posterior de Calvino. No inteiramente claro por
que os acadmicos qualificaram a execuo de Serveto como algo mais importante e
significativo do que as execues em massa que se deram na Alemanha, aps a frustrada
Guerra dos Camponeses (1525) e aps o trmino do cerco de Mnster (1534), ou a cruel
poltica de execuo dos sacerdotes catlicos, na Inglaterra, na poca da rainha Elizabeth.
Mesmo muito tempo depois, em 1612, o governo ingls, sob as ordens dos bispos de
Londres e Lichfield, queimou em praa pblica dois indivduos que defendiam idias
similares s de Serveto. Na Frana eram empregadas polticas cruis de execuo
semelhantes: trinta e nove indivduos foram condenados fogueira, em Paris, por heresia,
entre maio de 1547 e maro de 1550.
O Edito de Chateaubriand (de 27 de junho de 1551) aboliu a exigncia de que a punio
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mxima por heresia deveria ser confirmada, caso a caso, pelo parlement: dali em diante, as
cortes inferiores eram livres para proceder contra os hereges da forma que bem
entendessem. O sculo 16 pouco conheceu ou ignorou totalmente a averso moderna pela
punio mxima, considerando-a um mtodo legtimo e conveniente de eliminar os que
fossem
GENEBRA: A CONSOLIDAO DO PODER

indesejveis e de desencorajar sua imitao. A cidade de Genebra no era uma exceo:

no possuindo a deteno para longos perodos (os prisioneiros eram mantidos na cadeia
por um breve perodo, s suas prprias custas, enquanto aguardavam julgamento), a cidade
tinha apenas duas espcies de pena mxima em vigor o banimento e a execuo.
Alm disso, no inteiramente claro o motivo pelo qual o episdio devesse ser
considerado como uma demonstrao de algo particularmente monstruoso em relao a
Calvino. Seu apoio tcito pena mxima por ofensas tais como a heresia, a qual ele (e seus
contemporneos) considerava grave, faz dele nada mais do que um filho de sua poca, em
vez de uma ultrajante exceo aos padres daquele tempo. Escritores posteriores ao
Iluminismo tm todo o direito de protestar contra a crueldade das prvias geraes;
entretanto, apontar Calvino como alvo de particular criticismo sugere uma seletividade que
se aproxima da vitimizao. Apontar em sua direo dessa forma quando sua participao
foi, para dizer o mnimo, indireta e negligenciar alegaes de infmia muito mais graves,
atribudas a outros indivduos e instituies, levanta srios questionamentos sobre as
inclinaes de seus crticos. Serveto foi o nico indivduo executado em Genebra por causa
de suas convices religiosas durante a poca de Calvino, em um tempo no qual execues
dessa natureza eram comuns em vrios lugares.
Alm disso, o julgamento, a condenao e a execuo (inclusive a opo pelo tipo
especfico de execuo) de Serveto foram, totalmente, obra do Conselho municipal, em um
perodo de sua histria durante o qual este era particularmente hostil em relao a Calvino.
Os perrinistas haviam conquistado o poder recentemente e estavam determinados a
enfraquecer a posio de Calvino. O julgamento de Serveto que guarda paralelos com o
julgamento dos gentilis, em Berna, na dcada seguinte intencionava demonstrar sua
impecvel ortodoxia, como se fosse uma preparao para sabotar a autoridade religiosa de
Calvino na cidade. O Consistrio o instrumento normal de disciplina eclesistica, sobre o
qual Calvino possua considervel influncia foi completamente ignorado pelo conselho,
em seus esforos para marginalizar Calvino. Contudo, ele no poderia ser totalmente
ignorado em uma questo de controvrsia religiosa de tal relevncia. Ele estava envolvido
na questo, inicialmente, como um primeiro promotor indireto das acusaes e,
posteriormente, como uma testemunha, na qualidade de especialista em teologia; esse
testemunho, contudo, poderia ter partido de qualquer telogo ortodoxo da poca, quer fosse
protestante ou catlico romano.
Esse ponto deve ser explorado. Alguns crticos de Calvino parecem sugerir que todo o
seu sistema religioso deve ser repudiado em razo do episdio Serveto. Contudo, o prprio
Toms de Aquino escreveu abertamente em apoio queima de hereges, como se segue: Se
o herege ainda permanece obstinado em suas convices, a Igreja, desistindo de sua

converso, propicia a salvao de outros retirando-o da Igreja, pela sentena de

excomunho e, ento, o entrega ao juiz secular para que seja exterminado do mundo pela
morte.. Esse e muitos outros aspectos do pensamento de Aquino por exemplo, sua
defesa da escravido, sua atitude em relao aos judeus e sua crena na inferioridade
natural das mulheres so totalmente inaceitveis, com toda razo, para muitos no mundo
moderno; isso no torna seu pensamento poltico e religioso inaceitvel em sua totalidade.
O leitor moderno deve exercitar e geralmente o faz um certo grau de seletividade em
relao a tais aspectos, tendo em mente que muitas das perspectivas de Aquino eram
historicamente condicionadas, continuando a considerar Aquino uma fonte frtil de idias
religiosas ou de outra natureza. O mesmo fato acontece e deve valer em relao a Calvino.
No estamos alegando, de modo algum, que aceitvel
o fato de qualquer indivduo envolver-se em julgamentos que levem punio mxima.
No representa necessariamente uma defesa das atitudes e aes, tanto do Conselho
municipal de Genebra, como do prprio Calvino, o fato de apontarmos que estas encontram
amplo apoio dentre as obras de Toms de Aquino. Porm, se Calvino no pode ser
desculpado nesse ponto, ele pode e deve ser contextualizado como algum que viveu em
uma poca a qual, no possuindo muitas das preocupaes tpicas do pensamento liberal do
sculo 20, considerava a execuo de hereges como uma atividade rotineira.
O leitor moderno pode estar inclinado a considerar heresia como a expresso de uma
opinio em conflito com a ortodoxia dominante e, como tal, receb-la favoravelmente
como uma expresso de criatividade e de liberdade pessoal. Deve-se enfatizar que esse
um entendimento moderno do conceito, para o qual o sculo 16 no se encontrava
preparado. Estudos scio-polticos detalhados sobre as mais importantes heresias crists
histricas sugerem que estas no estavam preocupadas meramente com idias, mas com
uma agenda social e poltica muito mais ampla. Por exemplo, a controvrsia donatista, ao
final do perodo clssico, pode parecer relacionada meramente a teorias contrrias sobre a
natureza da Igreja crist; contudo, sua agenda fundamental voltava-se aos conflitos entre os
berber, povo nativo do Norte da frica, e os colonizadores romanos. As questes teolgicas
eram, normalmente, um ver
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GENEBRA: A CONSOLIDAO DO PODER

niz que recobria os movimentos sociais e nacionais voltados a desafiar o status quo sciopoltico, assim como sua respectiva posio religiosa oficial. O considervel apelo
popular associado s heresias, durante o perodo medieval, normalmente refletia no tanto
um interesse em suas idias religiosas, mas uma percepo de suas implicaes sociais e
polticas. Um exemplo particularmente esclarecedor desse fato fornecido pelo
Hussianismo, o movimento associado a Joo Huss, no incio do sculo 15. Embora o
movimento possa parecer essencialmente voltado a abstraes teolgicas, tais como a
natureza da Igreja, sua fora motriz se encontrava no seu forte apelo ao nacionalismo
bomio e ao seu programa scio-econmico. A Igreja Catlica foi forada a se posicionar
prontamente contra a heresia, em razo de suas tendncias potencialmente
desestabilizadoras. O poder da Igreja, tanto quanto sua doutrina, era o que estava sob
ameaa.
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Com a chegada da Reforma s cidades da Europa ocidental, as desestabilizadoras

tendncias de heresia tornaram-se cada vez mais evidentes. Desde o incio havia uma
tenso entre aqueles Reformadores (tais como Lutero, Zwnglio, Bullinger, Bucero e
Calvino) que viam a Reforma como um processo simbitico, o qual envolvia os
Reformadores e os magistrados agin-do em conjunto dentro da ordem estabelecida e
aqueles Reformadores radicais (tais como Jacob Hutter), que consideravam a verdadeira
Reforma como uma varredura da corrompida ordem social e poltica existente. O Conselho
municipal de Zurique sentiu-se ameaado por tais elementos radicais na dcada de 1520 e
tomou todas as medidas disponveis para evitar que eles alcanassem alguma influncia na
cidade. A ala radical da Reforma, tambm conhecida como o anabatismo, era
primordialmente caracterizada, a nvel religioso, pela sua rejeio do batismo infantil: a
nvel social, porm, suas perspectivas eram radicalmente antiautoritrias, incluindo,
freqentemente, importantes indcios de Comunismo. Acontecimentos em Mnster, que
caiu sob domnio dos radicais em 1534, confirmaram a grave ameaa que a ala radical da Reforma representava para as estruturas
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sociais existentes. Embora os conselhos municipais catlicos e protestantes pudessem divergir em muitos pontos, eles tinham uma crena em comum de que a heresia
ameaava a estabilidade e, consequentemente, a existncia de suas cidades. O destino de Mnster que teve de ser reconquistada atravs de um cerco prolongado e
sangrento revelou o fato de que a heresia envolvia bem mais do que simples idias: ela representava uma sria ameaa existncia urbana. Nenhuma cidade poderia se

medidas drsticas, adotadas pelo Conselho

municipal de Estrasburgo aps 1534, a fim de eliminar a ameaa radical, ilustram, de forma
clara, o quanto essa ameaa era seriamente encarada naquela poca.
Genebra no era uma exceo. Uma vez que havia sido provada a existncia de um
herege em seu meio, cujas simpatias o alinhavam com a ala radical da Reforma, as
autoridades de Genebra tiveram pouca opo, exceto agir, apesar das dificuldades advindas
do fato de que Serveto no estava, estritamente falando, sujeito justia de Genebra. No
est totalmente esclarecido o motivo pelo qual Serveto deva ter escolhido visitar Genebra;
provavelmente ele parou na cidade quando estava a caminho de Basilia em busca de
refgio, como fez Calvino antes dele. Ele j havia sido condenado como herege pelas
autoridades catlicas, na Frana; contudo, ele havia escapado da priso em Viena e se
encaminhado a Genebra, para ser preso, em 13 de agosto de 1553. Ele havia publicado,
recentemente, um livro intituladoChristianismi Restitutio (ser que havia um deliberado
paralelo com a Institutio Christianae religionis, de Calvino? A obra negava um ponto
central da f crist a Trindade e uma prtica tradicional o batismo infantil). Embora
Calvino claramente considerasse a primeira questo infinitamente mais grave, a julgar pela
ferocidade de seus ataques verbais a Serveto (ataques, diga-se de passagem, cuja natureza
confirma a impresso generalizada sobre a crescente mesquinhez e amargura de Calvino,
medida que envelhecia), provavelmente a ltima questo que representa o motivo das
ansiedades do Conselho municipal. Isso ocorria pelo fato de que a negao do batismo
infantil automaticamente alinhava Serveto aos anabatistas (a expresso significa,
literalmente, aqueles que batizam novamente), a ala radical da Reforma, a qual havia
causado tantos problemas em Zurique, Mnster, Estrasburgo e em outras localidades. Os
anabatistas haviam abolido a propriedade privada e transformado todas as propriedades em
utilidade pblica; eles haviam introduzido o princpio da igualdade econmica em
resumo, eles representavam uma ameaa vital ordem econmica e social da qual dependia
a frgil existncia de Genebra. O Conselho municipal deve ter tido poucas dvidas de que
havia uma ameaa real. Embora tenha sido Calvino que, agindo pessoalmente,

dispor a permitir tal influncia desestabilizadora dentro de seus limites. As

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providenciou a acusao e a priso de Serveto, foi o Conselho municipal que apesar de

sua forte hostilidade em relao a Calvino assumiu o caso e processou Serveto com
rigor. Isso causou surpresa aos expectadores externos: Wolfgang Musculus escreveu sobre
sua convico de que Serveto, evidentemente, esperava se beneficiar da hostilidade do
Conselho municipal em relao a Calvino. Deve-se observar
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GENEBRA: A CONSOLIDAO DO PODER

que a atuao posterior de Calvino nesse processo foi a de um consultor tcnico ou de uma
testemunha especializada, em vez de um acusador. Em 21 de agosto as autoridades de
Genebra escreveram para Viena, pedindo informaes adicionais a respeito de seu
prisioneiro. Especificamente, elas requisitaram cpias das provas, informaes e do
mandado de priso que havia contra Serveto. As autoridades catlicas de Viena exigiram,
imediatamente, a extradio de Serveto para que fosse processado l. O Conselho
municipal ofereceu-lhe, ento, uma opo: ele poderia retornar a Viena ou permanecer em
Genebra, submetendo-se deciso da justia desta ltima. significativo que Serveto
escolhesse permanecer em Genebra.
medida que se desenrolavam os acontecimentos, tornava-se cada vez mais evidente
que o Conselho municipal tinha duas opes: eles poderiam banir Serveto da cidade ou
execut-lo. Incertos acerca de como proceder, o Conselho municipal consultou os aliados
de Genebra em Berna, Zurique, Schaffhausen e Basilia. As respostas foram inequvocas.
A anotao feita nos registros da Venervel Companhia de Pastores gravou a deciso do
Conselho municipal, em 25 de outubro de 1553, como se segue : Suas Excelncias,
havendo recebido os pareceres das igrejas de Basilia, Berna, Zurique e Schaffhausen a
respeito do caso de Serveto, condenaram o referido Serveto a ser levado a Champey e l ser
queimado vivo.. Provavelmente, tendo em mente as memrias das execues de alguns de
seus amigos, que foram queimados em Paris, o prprio Calvino tenha tentado alterar o tipo
de execuo para algo mais humano como a decapitao; ele foi ignorado. No dia seguinte,
Serveto foi executado. Genebra no possua carrascos profissionais. Seus carrascos como
seus carcereiros e todos os demais oficiais pblicos eram amadores. A execuo foi uma
verdadeira carnificina.
Em 1903 um monumento de granito foi erguido no local onde Serveto foi executado.
Sua inscrio condena um erro que pertenceu a seu sculo. Contudo, lamentavelmente,
toda organizao crist de maior relevncia cuja histria possa ser traada at o sculo 16
tem sangue literalmente espalhado sobre suas credenciais. Os catlicos romanos, os
luteranos, os reformados e os anglicanos: todos condenaram e executaram seus prprios
Servetos, seja de forma direta ou
como no caso do prprio Calvino indiretamente. justo sugerir que sejaimprprio
apontar para Calvino como se ele fosse de algum modo o precursor desse costume
selvagem ou um defensor particularmente ardoroso e detestvel dessa prtica, enquanto a
maioria de seus esclarecidos contemporneos desejava v-la abolida. O caso de Etienne Le
Court, que foi publicamente humilhada, estrangulada e queimada pela Inquisio, na cidade
de Rouen, em 11 de dezembro de 1533, por sugerir, entre outras coisas, que as mulheres
iriam pregar o evangelho, parece ter sido muito mais chocante. Provavelmente os
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historiadores, como qualquer pessoa, tenham suas prprias motivaes.

As conseqncias do episdio de Serveto foram considerveis. Basilia, com sua
crescente simpatia por polticas liberais, ficou chocada com a execu-o. Sebastio
Castellio, antecipando perspectivas mais modernas, escreveu um panfleto em Basilia
argumentando veementemente a favor da tolerncia em relao s questes religiosas (e,
assim sendo, em relao a tudo o mais). Isso incitou Teodoro de Beza a desenvolver uma
influente teoria de governo que explicava e justificava o comportamento do Conselho
munici-pal. O episdio tambm serviu para impelir Calvino ainda mais adiante na
vanguarda do protestantismo, consolidando sua j considervel reputao como um
intelectual e escritor religioso: como indicam diversas cartas de colegas admiradores da
Alemanha e de outras localidades, Calvino era agora considerado o defensor da verdadeira
f em meio aos crculos protestantes. Em Genebra, porm, ele ainda se encontrava bastante
isolado. Essa situao, contudo, comeou a se modificar e iria culminar na revoluo de
1555, a qual consolidou definitivamente a autoridade de Calvino na cidade.
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A REVOLUO DE 1555
Tendo acabado a distrao do episdio Serveto, o Conselho municipal foi capaz de
voltar sua ento tradicional funo de oposio a Calvino. Sua deciso de rever as
excomunhes, na Pscoa de 1553, havia sido seguida por uma outra manobra, em setembro
do mesmo ano, medida que se aproximava outra celebrao pblica de comunho.
Philibert Berthelier, que havia sido excomungado pelo Consistrio, apelou contra essa
deciso. Seu apelo, contudo, no foi dirigido ao prprio Consistrio, mas ao Petit Conseil,
agora dominado pelos rivais de Calvino. Essa foi uma manobra astuta (pelo fato de implicar
em que o conselho detinha autoridade em matria de excomunho). O conselho no perdeu
tempo em derrubar o veredicto do Consistrio, embora tenha pedido a Berthelier para
abster-se da comunho, naquela ocasio em particular. Contudo, Calvino ficou possesso
diante deste desafio evidente sua autoridade. Ele insistia em que era o Consistrio, e
somente o Consistrio, que detinha
o poder para excomungar pecadores notrios e impenitentes e que somente este rgo
deveria ter o poder para rever tais decises de excomunho. A questo foi discutida no
Conselho
dos
Duzentos,
em
7
de
novembro.
Por
uma
GENEBRA: A CONSOLIDAO DO PODER

ampla maioria, ficou decidido que as decises finais, em matria de excomunho, deveriam
ficar nas mos do conselho. Parecia que, finalmente, Calvino havia sido colocado em seu
devido lugar sob o controle do conselho.
Contudo, em 1555 ocorreu um dramtico realinhamento de poder. Para entender como
isso se deu necessrio considerar as alteraes na populao de Genebra, que estavam
ocorrendo naquela poca. A populao da cidade, em 1550, foi estimada em 13.100
habitantes; at 1560, ela era de 21.400 habi-tantes. O principal motivo desse crescimento
macio era o grande nmero de refugiados protestantes que buscavam refgio l. Genebra
tinha conquistado uma reputao internacional como um abrigo seguro para aqueles que
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buscavam refgio, em razo de suas convices religiosas. Esses refugiados eram, em sua
maioria, provenientes da Frana. Dos 4.776 registrados no Livre des Habitants de Genve
durante os anos de 1549 e 1560, possumos detalhes sobre a profisso de 2.247. Desses,
1.536 (68,5 por cento) eram artesos. Calvino, escrevendo em 1547, observou que muitos
desses refugiados haviam sido forados a deixar para trs seus bens e estavam vivendo, no
momento, em circunstncias bastante difceis. Entretanto, alguns eram ricos, bastante
instrudos e de considervel posio social editores, como Robert Estienne, advogados,
como Germain Colladon e empresrios, como Laurent de Normandie. Eles eram, quase que
invariavelmente, defensores vigorosos de Calvino.
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Figura 6.1 Nmeros dos novos nomes acrescentados anualmente ao Livre des Bourgeois de
Genebra, 1549-1561

O conselho havia estado preocupado com sua situao financeira por algum tempo e,
subitamente, parece haver despertado para a possibilidade de extrair considerveis recursos
desses estrangeiros abastados. O Petit Conseil h muito detinha o direito de conceder a
indivduos o status de bourgeois, desde que o pedido fosse acompanhado de riqueza e
distino social suficientes. Uma robusta taxa de admisso assegurava que a cidade se
beneficiasse. Contudo, dificilmente tais pedidos de admisso foram feitos, no perodo de
1540 a 1554. Por exemplo, o status de bourgeois foi concedido somente a seis pessoas,
durante o ano de 1554.
As comportas foram subitamente abertas em 18 de abril de 1555, medida que o Petit
Conseil comeou a conceder aos refugiados adequados (isto , ricos e de prestgio) o status
de bourgeois. At 2 de maio daquele ano, cinqenta e sete pessoas haviam adquirido esse
cobiado status, tendo os cofres de Genebra sido, em conseqncia, significativamente
acrescidos. Uma crise financeira pode ter sido evitada; uma crise poltica seguiu-se
imediatamente. O motivo era que os bourgeois tinham o direito de votar nas eleies de
Genebra e, prontamente, exerceram esse direito. Percebendo o que havia acontecido, em 16
de maio os perrinistas tentaram impedir os direitos de voto dos novos bourgeois. Eles no
foram bem-sucedidos. As sesses de abril e maio do Conselho Geral o colegiado dos
eleitores de Gene-bra estavam lotadas com os partidrios de Calvino, que haviam sido
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subitamente emancipados. O delicado equilbrio entre os opositores de Calvino e seus

partidrios, em meio ao colgio eleitoral, foi destrudo e a oposio a Calvino,
conseqentemente, derrotada. Esse processo teve prosseguimento na eleio de 1556. A
essa altura, os amigos de Calvino estavam no comando da cidade. Ele poderia finalmente
descansar e voltar seus pensamentos, entre outras coisas, para a evangelizao de sua terra
natal, a Frana.

OS MOTIVOS DO SUCESSO DE CALVINO

Talvez seja extremamente fcil, para os crticos e simpatizantes do pro-grama de
reforma de Calvino, arriscar explicaes para sua incrvel influncia sobre a sua prpria
poca, assim como sobre as posteriores. A literatura do sculo 16 faz freqentes referncias
tanto divina providncia (na qual Calvino visto sob uma tica positiva) quanto a um
pacto satnico (na qual ele visto de forma menos favorvel). Uma abordagem mais
voltada histria, entre-tanto, pode consistir em estabelecer uma comparao entre Calvino
e outro
GENEBRA: A CONSOLIDAO DO PODER

Reformador que, em muitos aspectos, ocupou uma posio semelhante e alcanou sucesso e
fama locais similares, ainda que lhe tenha sido negada uma projeo, mesmo que
remotamente prxima, ao sucesso internacional alcanado por Calvino. Portanto, nossa
proposta comparar Calvino com um Reformador proveniente do leste da Sua, Joaquim
von Watt, comumente conhecido pela forma latina de seu nome, Vadian (1484-1551).
Vadian vivia em St Gallen, uma cidade que apresentava diversas semelhanas em relao a
Genebra, se situava ligeiramente a Leste das fronteiras da Confederao Helvtica.
Enquanto Calvino era ainda um estudante em Paris, Vadian j ha-via colocado sua cidade,
de forma slida, nos trilhos da Reforma. Essa Re-forma parece ter sido alcanada sem
derramamento de sangue ou emprego da fora: a esttua de Vadian, erigida em St Gallen, o
retrata com a Bblia nas mos e com a espada embainhada, ao seu lado (enquanto a esttua
de Zwnglio, em Zurique, o retrata com a espada em punho e pronto para ao). No h
qualquer monumento para algum Serveto, em St Gallen, o que reflete tanto a ausncia do
uso de medidas fatais para assegurar os interesses da Reforma, quanto a forma
indubitavelmente positiva pela qual a cidade recebeu Vadian e sua Reforma.
Comparar Calvino e Vadian significa identificar os fatores que so potencialmente
importantes para explicar a trajetria da Reforma em Genebra e St Gallen. Uma anlise
preliminar de ambas as cidades e de seus Reformadores sugere que eles eram semelhantes
em muitos aspectos, sendo que Vadian gozava de uma reputao pessoal e de uma
autoridade institucionalmente legitimada que excedia, em muito, a reputao e a autoridade
associadas a Calvino.
1. St Gallen e Genebra eram cidades de porte semelhante, cada qual aliada a cantes
pertencentes Confederao Helvtica. O sucesso da Reforma em cada uma dessas
57

cidades foi, em parte, devido ao apoio dos cantes protestantes que integravam a
Confederao. A Reforma de Vadian, em St Gallen, foi facilitada por um expressivo
grau de apoio poltico de Zurique, o qual serviu para enfraquecer a oposio inicial s
reformas. Genebra, como observamos, foi consideravelmente auxiliada pelo apoio
poltico e militar de Berna, nos perodos crticos. Ambas as cidades possuam
ligaes comerciais que derivavam do status de Genebra, como um centro comercial,
e da importncia de St Gallen, como um produtor lder no mercado de linho de alta
qualidade. A importncia de St Gallen nesse aspecto era muito maior.
A considervel influncia pessoal de Vadian foi mediada, em parte, atravs de contatos
comerciais com a Polnia e a Hungria, por exemplo, bem como por uma extensa
rede familiar.
1.
2. Vadian era um acadmico humanista de renome internacional. Aps uma
brilhante carreira na Universidade de Viena, ento um centro do Humanismo, que culminou
com sua eleio como reitor da universidade (incluindo a conquista de um doutorado em
medicina e sua eleio como professor de poesia), ele regressou St Gallen, sua cidade natal, para dar seqncia sua carreira literria (e, conforme veio a se suceder, propagao
da Reforma). No havia mais posies acadmicas a serem por ele conquistadas, em
Viena; St Gallen, ao contrrio, acenava com a promessa de acesso ao mundo da poltica e
da diplomacia, adicionalmente sua busca contnua por eloqncia. A reputao de
Calvino como humanista era praticamente nula, sendo que ele no havia ocupado quaisquer
postos acadmicos nas universidades s quais freqentou.
2.
3. Vadian era um cidado de St Gallen, um membro de uma de suas famlias mais
proeminentes, um importante membro de uma de suas sete associaes e, em 1529, ele se
tornaria seu principal cidado (Brgermeister) por aclamao internacional , quando ainda
era relativamente jovem. Ele manteve esse poderio na cidade at sua morte, mais de duas
dcadas mais tarde. Vadian esteve no centro do poder na cidade e em suas regies
adjacentes por um longo perodo e estava, assim, intimamente envolvido em todas as
decises relacionadas implementao da Reforma naquele local. Calvino somente
adquiriu o status de bourgeois, em Genebra, na sua velhice: ele nunca veio a ser um
cidado da cidade. Ele no poderia concorrer s eleies (e at dezembro de 1559 ele no
podia nem mesmo votar nas eleies municipais); nem teve ele qualquer acesso
privilegiado ao Conselho municipal ou influncia direta sobre este, em nenhuma fase de sua
carreira.
3.
4. Durante todo perodo de implementao da Reforma em St Gallen, nenhuma
oposio religiosa significativa foi experimentada por seus cidados. Isso no significa que
o processo tenha transcorrido sem complicaes, mas que no havia uma oposio
especificamente religiosa s medidas implementadas. Em Genebra, contudo, havia ampla
oposio interna s reformas religiosas de Calvino, durante todo o seu primeiro perodo
(1536-8), assim como durante a primeira parte
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63

GENEBRA: A CONSOLIDAO DO PODER

de seu segundo perodo na cidade (1541-53). A situao enfrentada por Calvino era
consideravelmente mais difcil do que aquela encontrada por Vadian. S se pode, na
verdade, falar de Genebra como sendo o centro do poderio de Calvino aps a
revoluo de 1555.

Com base nessas consideraes pode parecer, portanto, que Vadian deveria ter sido o
Reformador mais bem sucedido. De fato, se o critrio de sucesso adotado se relacionar
gerao de um consenso popular a favor da Reforma na cidade e implementao bem
sucedida desse programa de reforma, com um mnimo de dissenso interna, Vadian deve
ser considerado, de longe, o mais bem sucedido de ambos. Porm, Vadian praticamente
desconhecido fora dos crculos especializados em estudos da histria local da Sua,
enquanto se pode razoavelmente sugerir que Calvino um dos nomes mais conhecidos do
sculo 16. Como isso pode ser explicado?
Uma variedade de fatores relevantes pode ser identificada:
1.
1. Calvino e Vadian tinha vises significativamente diferentes a respeito do que a
Reforma implicava. Para Vadian, a Reforma estava voltada, principalmente, para a
alterao do modo de vida e da moralidade. De muitas maneiras, representava um
programa de Reforma local, vinculado a aspectos e preocupaes especificamente
regionais. Calvino, entretanto, via a Reforma como algo que representava um desafio s
estruturas, s prticas e s doutrinas existentes da Igreja um programa de Reforma bem
mais radical, que no estava vinculado a qualquer situao local, mas que possua a
capacidade de transcender divises geogrficas, culturais e polticas. A rpida expanso do
Calvinismo na Frana, de 1555 em diante, ilustra bem esse ponto: o Calvinismo possua um
zelo missionrio que era praticamente ausente na perspectiva de Vadian sobre os objetivos
da Reforma. Como conseqncia dessas diferentes vises a respeito da natureza do
processo de Reforma, os dois homens adotaram papis significativamente diversos. Vadian
pre-ocupava-se principalmente com a alterao de uma situao local; Calvino via a si
prprio dirigindo-se inicialmente Frana e, posterior-mente, a uma audincia
internacional. Ainda que a princpio o realismo poltico forasse Calvino a se dirigir
situao especfica em Genebra, seus horizontes eram bem mais amplos. No momento em
que sua posio em Genebra se consolidou (abril de 1555), ele iniciou um grande programa
de evangelizao a princpio, secreto no reino da Frana.
2. Os dois homens adotaram programas de publicao de suas obras bastante
diferentes, que refletiam as perspectivas a respeito de sua vocao como Reformadores. As
obras publicadas de Vadian eram, em geral, de natureza humanista; com uma exceo, os
manuscritos de suas obras especificamente teolgicas tal como Brevis indicatura
symbolorum
permaneceram no divulgados, entre os muros de St Gallen. Calvino empenhou-se
em um programa de ampla divulgao de suas obras, as-segurando-se de que suas idias
religiosas alcanassem uma audincia o mais vasta possvel (ver captulos 7, 9).
2.
3. O pblico-alvo de Calvino era, a princpio, principalmente os franceses e os
povos de lngua francesa; a edio de 1536 das Institutas, embora escrita em latim, parece
ter em mente as necessidades e dificuldades dos vangliques franceses. A edio de 1541,
publicada na Frana, recebeu especial ateno em sua terra natal. As obras de Vadian,
escritas na lngua local (que permaneceram no publicadas e sem circulao, em sua forma
manuscrita), foram escritas em uma espcie de alemo que era falado na Sua e tiveram,
conseqentemente, uma audincia bastante restrita a qual, de qualquer forma, j havia
sido amplamente conquistada pela Reforma. Se as obras de Vadian, escritas na lngua do
local, tivessem sido divulgadas, ele teria pregado, em grande parte, para os convertidos. Em
oposio, as Institutas de Calvino so notrias por haver desempenhado um importante
papel em ganhar a simpatia dos novos convertidos em prol da sua viso da f crist e da
64

65

Reforma nela implicada a princpio na Frana e, posteriormente, muito alm.

3.
4. A carreira de Calvino o colocou em contato com uma srie de grandes editores na
Basilia, em Estrasburgo e em Genebra. Ele possua relativa facilidade para providenciar a
publicao de seu material. Contudo, havia relativamente poucos editores na rea de St
Gallen; foi somente na metade do sculo 16 que Dolfin Landolfi transferiu sua grfica de
Brescia ou Veneza (no se sabe bem de qual delas) para Graubnden. Vadian, portanto,
no teve fcil acesso direto inovao tecnolgica que estava transformando a natureza da
controvrsia religiosa, no incio do sculo 16.
4.
5. Presumivelmente, tendo em mente a situao local de St Gallen, Vadian tendia a
considerar a igreja e a sociedade como algo que se referia, a grosso modo, ao mesmo
grupo de pessoas. Por conseqncia, sua concepo de Igreja coloca pouca nfase sobre a
estrutura e a disciplina. Calvino estava consciente da importncia das estruturas e da disci
66

GENEBRA: A CONSOLIDAO DO PODER

plina eclesiais e idealizou um modelo de Igreja que se mostrou incrivelmente

adequado ao programa de expanso internacional que ele incitava. Expandir-se uma
coisa; sobreviver a essa expanso algo bem diferente. O Calvinismo provou-se
capaz de sobreviver sob condies intensamente hostis, assumindo, praticamente, o
status de um movimento clandestino (h interessantes paralelos entre o Calvinismo
francs, da dcada de 1540, e incio da dcada de 1550, e os maquis franceses,
durante a ocupao da Frana pelos nazistas, na II Guerra Mundial). A resistncia do
movimento deve-se em grande parte s estruturas e disciplina que Calvino idealizou
para o mesmo. Sua grande capacidade de organizao, comparvel de Lnin, pode
perfeitamente ter sido de importncia decisiva para a expanso internacional de seu
movimento.
6. Uma ltima impresso, ainda que subjetiva, deve ser mencionada. O leitor das obras
de Vadian, tanto em latim quanto em alemo, fica provavelmente mais impressionado
pela eloqncia com que ele expressa suas idias do que com a qualidade dessas
idias e com a argumentao empregada para sua criao ou justificao. Calvino,
contudo, revela-se em seus escritos (especialmente naqueles de seu perodo em
Estrasburgo) como algum que possui uma mente brilhante, capaz de criar e defender
idias intrinsecamente interessantes. Vadian, como Erasmo de Rotterdam, tende a se
revelar como algum intenso na expresso, contudo fraco na substncia; Calvino
forte em ambos os aspectos. Como indica o decorrer da Reforma, foi em grande parte
o contedo dos escritos de Calvino o que estava por detrs de seu ape-lo, perante to
expressivo grupo de simpatizantes.
Esses pontos de comparao esto longe de serem exaustivos; no entanto, eles sem
dvida apontam para certos fatores que embasam a enorme influncia de Calvino. Sua
percepo das possibilidades, proporcionadas pela sua viso singular da Reforma, atravs
do estabelecimento de instituies (tais como a Academia de Genebra) e de estruturas (tais
como a Venervel Companhia de Pastores) apropriadas e da explorao de tecnologia
(como a impresso) colocaram-no na vanguarda de um movimento que foi, desde o
princpio, internacional em sua orientao.

Porm, como essa expanso internacional ocorreu? Como um conjunto de idias

associadas a um homem, na minscula cidade-estado de Gene-bra, conquistou uma
audincia to vasta e evocou uma resposta to poderosa por toda a Europa? Talvez a
maneira mais apropriada para se entender o incrvel mpeto que essas idias possuam seja
seguir seu impacto sobre o reino da Frana, na poca de Calvino. Seu impacto foi to
grande que, a certa altura, parecia a muitos que a Frana poderia se tornar a primeira nao
a adotar um credo Calvinista. Nossa narrativa, portanto, vol-ta-se Frana, terra natal de
Calvino (captulo 9), medida que consideramos essa extraordinria invaso de idias.
No entanto, convm interrompermos brevemente nosso relato histrico, com a finalidade
de refletirmos sobre essas idias em si mesmas. Quais eram as idias religiosas de Calvino
e como elas se propagaram? Os dois captulos seguintes se voltam a essas idias e ao modo
como elas foram apresentadas para seu tempo e poca. Deve-se enfatizar, contudo, que as
idias de Calvino no eram de carter puramente religioso e que sua influncia deve-se,
parcialmente, a seu pensamento poltico e econmico (captulo 11). O Cristianismo
segundo Calvino envolve idias, atitudes e estruturas sociais um tanto quanto definidas,
que vo muito alm de um mero sistema de idias religiosas abstratas. Havendo feito essas
observaes, podemos agora nos voltar considerao da apresentao extremamente
influente de Calvino sobre a natureza do Cristianismo.

7
O CRISTIANISMO SEGUNDO CALVINO:
O MEIO

Conheci um mdico brincalho que descobriu o credo no canal biliar e costumava

afirmar que se houvesse uma doena no fgado, o homem havia se tornado um Calvinista
(Ralph Waldo Emerson). Apesar dessa tese ser atrativa, aqueles que buscavam uma
explicao para o apelo de Calvino geralmente situavam sua atrao no intelecto humano,
em vez do canal biliar. O historiador alemo Karl Holl escreveu que grande parte do
penetrante po-der do Calvinismo deriva de seu intelectualismo. O calvinista sabe em que
acredita e porque acredita. Um relato sobre o pensamento religioso de Calvino deve
assumir um lugar de honra em qualquer anlise sobre a vida e a influncia do Reformador.
No entanto, tal relato deve ser precedido por uma discusso sobre os meios que Calvino
utilizou para desenvolver e promover suas idias religiosas. Meio e mensagem esto
1

intrinsecamente entrelaados em sua descrio da f crist.

A PERSUASIVA PALAVRA DE DEUS

Deus capaz de se comunicar com os seres humanos atravs da linguagem humana.
Essa crena fundamental, a ponto de ser um axioma, para a perspectiva de Calvino a
respeito do Cristianismo. Importantes antecipaes da mxima do sculo 20, de Karl Barth,
Deus falou! Deus dixit! Dominus dixit! , podem ser encontradas em Calvino. Embora
possam ser fragmentadas e imperfeitas, as palavras humanas possuem, no entanto, a
capacidade de funcionar como um meio atravs do qual Deus capaz de se revelar e
propiciar um encontro transformador entre o Cristo ressuscitado e aquele que cr.
Sob a superfcie das afirmaes de Calvino sobre a capacidade das palavras humanas em
transmitir a realidade de Deus, encontra-se uma teoria incrivelmente sofisticada sobre a
natureza e a funo da linguagem humana. Na Idade Moderna, o termo retrica veio a
significar algo como palavras elegantemente dispostas, embora destitudas de contedo;
no sculo 16, entre-tanto, o termo designava a cincia da comunicao, a investigao
acerca do que as palavras significam e de como podemos utiliz-las. O surgimento do
movimento humanista trouxe consigo um novo interesse pela maneira atravs da qual as
palavras e os textos so capazes de mediar e transformar a experincia e as expectativas
humanas; Calvino foi hbil em utilizar tais percepes ao formular suas perspectivas sobre
o conceito da palavra de Deus e sua manifestao no texto da Escritura. Ele utilizou seu
conhecimento retrico de forma sutil, a ponto de que o mesmo pudesse passar totalmente
despercebido. Entretanto, as idias da cincia da retrica ecoam por todos os seus escritos
de uma forma experimental, no comentrio de Sneca, com alguma profundidade, na sutil
sofisticao do comentrio em Romanos (1540) e, talvez, na forma mais completa de todas,
em suas ltimas edies das Institutas.
Calvino argumenta que, nas Escrituras, Deus revela a si mesmo verbal-mente, sob a
forma de palavras. Porm, como simples palavras podem fazer justia majestade de
Deus? Como as palavras podem atravessar o enorme abismo que h entre Deus e a
humanidade pecadora? A discusso de Calvino sobre essa questo , de um modo geral,
considerada como uma de suas valiosas contribuies para o pensamento cristo. A idia
que ele desenvolve normalmente denominada o princpio da acomodao. A palavra
acomodao significa, nesse contexto, ajustar-se ou adaptar-se para suprir as
necessidades da situao.
Calvino alega que, na revelao, Deus adapta a si mesmo s capacidades da mente e do
corao humano. Deus se retrata de uma forma que somos capazes de compreender. A
analogia que est por trs do pensamento de Calvino, nesse ponto, a de um orador. Um
bom orador conhece as limitaes de sua audincia e adapta o seu discurso de acordo com
as mesmas. O abismo entre o orador e o ouvinte deve ser atravessado, se h a inteno de
2

O CRISTIANISMO SEGUNDO CALVINO: O MEIO

que a comunicao ocorra. As limitaes de sua audincia determinam a linguagem e as

imagens que o orador utiliza. As parbolas de Jesus ilustram esse aspecto com perfeio:
elas empregam uma linguagem e ilustraes (tais como as analogias baseadas em ovelhas e

pastores) perfeitamente apropriadas para sua audincia, no contexto rural da Palestina.

Paulo tambm utiliza idias adaptadas situao de seus ouvintes, retiradas do mundo
comercial e legal das cidades, nas quais vivia a maioria de seus leitores.
No perodo clssico, os oradores eram altamente instrudos e eloqentes, enquanto suas
audincias eram, geralmente, formadas por pessoas sem instruo que no possuam
qualquer capacidade de lidar com as palavras de forma hbil. Por conseqncia, o orador
tinha que descer ao seu nvel se desejasse se comunicar com as mesmas. Ele tinha que
construir uma ponte sobre o abismo que havia entre ele e sua audincia, compreendendo
suas dificuldades em entender a linguagem dele. Calvino defende que de forma semelhante
Deus teve que descer ao nosso nvel, para se revelar a ns. Deus se rebaixou para alcanar o
nvel de nossas capacidades. Assim como uma me ou uma bab se rebaixa para ser
entendida por sua criana, falando de um modo diferente daquele que prprio de um
adulto, Deus tambm se inclina para chegar ao nosso nvel. A revelao um ato de
condescendncia divina, atravs do qual Deus transpe o abismo entre si prprio e suas
capacidades e a humanidade pecadora com suas frgeis potencialidades. Como qualquer
bom orador, Deus conhece sua audincia e adapta sua linguagem de acordo com a
mesma.
Um exemplo dessa acomodao fornecido pelas formas como Deus retratado nas
Escrituras. Calvino observa que Ele freqentemente representado como se possusse boca,
olhos, mos e ps. Isso pareceria sugerir que Deus um ser humano. Pode parecer implicar
em que, de algum modo,
o Deus eterno e espiritual tenha sido reduzido a um ser humano fsico (a questo em anlise
normalmente denominada como antropomorfismo em outras palavras, ser retratado
em forma humana). Calvino alega que Deus forado a se revelar atravs dessa forma
pictrica por causa dos nossos intelectos limitados. Imagens de Deus que o retratam como
possuindo boca ou mos so como uma divina linguagem infantil (balbutire), uma forma
pela qual Deus desce ao nosso nvel e utiliza imagens que possamos compreender.
Maneiras mais sofisticadas de falar sobre Deus certamente so apropriadas porm,
provavelmente no seremos capazes de compreend-las. Assim, Calvino observa que
muitos dos aspectos da histria da criao e da queda (Gnesis 1-3), tais como o conceito
dos seis dias ou das guas sobre o firmamento, so adaptados mentalidade e s
perspectivas de um povo relativamente simples. Para os que se opem, alegando que isso rudimentar, Calvino responde que
5

o modo de Deus certificar-se de que no sejam erguidas barreiras intelectuais contra o evangelho; todos mesmos os humildes e os sem instruo podem aprender
9

sobre Deus e vir a crer nele.

Calvino usa trs imagens principais para desenvolver essa idia da divina acomodao s
capacidades humanas na revelao. Deus nosso Pai, que est disposto a usar a linguagem
infantil para se comunicar conosco. Ele se adapta fragilidade e inexperincia da
infncia. Ele nosso mestre, que est consciente da necessidade de descer ao nosso nvel,
se tem a inteno de nos ensinar sobre si mesmo. Ele se adapta nossa ignorncia para nos
ensinar. Ele nosso juiz, que nos convence de nosso pecado, rebeldia e desobedincia. Da
mesma forma que a retrica humana em uma corte traada para assegurar um veredicto,
Deus tambm tem interesse em nos convencer e nos julgar em relao ao nosso pecado; em
permitir que o seu veredicto se torne o nosso veredicto, medida que percebemos que
somos de fato pecadores, afastados de Deus. Calvino insiste que a verdadeira sabedoria se

encontra no conhecimento de Deus e de ns mesmos: atravs do reconhecimento da nossa

condio de pecadores que descobrimos que Deus nosso Redentor.
A doutrina da encarnao fala de um Deus que veio at nosso nvel para nos encontrar.
Ele veio entre ns como um de ns. Calvino expande esse princpio para a linguagem e as
imagens da revelao: Deus revela a si mesmo em palavras e imagens que possamos
compreender. Seu interesse e propsito esto em se comunicar, transpor o profundo abismo
que h entre ele, como Criador e a humanidade, como sua criao. Para Calvino, a disposio e a capacidade de Deus em condescender, em se rebaixar, em se adaptar s nossas
capacidades, um sinal de seu amor misericordioso e de seu cuidado por ns.
Deve-se enfatizar, desde o incio, que Calvino no reduz e no acredita que seja possvel
reduzir Deus e a experincia crist a palavras. O Cristianismo no uma religio verbal,
mas, antes, baseada em experincias; est centralizado no encontro transformador daquele
que cr com o Cristo ressuscitado. A partir da perspectiva da teologia crist, contudo, essa
experincia posterior s palavras que a geram, evocam e informam. O Cristianismo
centralizado em Cristo, no em livros; se este aparenta ser centrado
10

11

12

O CRISTIANISMO SEGUNDO CALVINO: O MEIO

em livros, isto se deve ao fato de que atravs das palavras da Escritura que o fiel se
encontra e se alimenta do conhecimento de Jesus Cristo. A Escritura um meio, no um
fim; um canal, em vez daquilo que transmitido por esse canal. A preocupao de Calvino
com a linguagem humana e, principalmente, com o texto da Escritura, reflete sua crena
fundamental de que ali, isto , atravs da leitura e da meditao sobre aquele texto, que se
torna possvel encontrar e experimentar o Cristo ressuscitado. A concentrao sobre o meio
retrata a importncia crucial que Calvino atribui ao fim. Sugerir que Calvino seja um
biblilatra, algum que idolatra um livro, demonstrar uma vergonhosa falta de
percepo sobre seus interesses e mtodos. precisamente porque Calvino atribui uma
importncia suprema adorao apropriada de Deus, medida que este revelou a si mesmo
em Jesus Cristo, que ele considera to importante reverenciar e interpretar, corretamente, o
nico meio atravs do qual se pode obter o pleno e definitivo acesso a esse Deus as
Escrituras.

CALVINO E A LNGUA FRANCESA

Sugere-se com freqncia que, durante o sculo 17, a lngua francesa desenvolveu
qualidades abstratas, semnticas e analticas (normalmente descritas como clart e logique).
Mas como se desenvolveu, deve-se questionar com razo, la clart franaise, to
caracterstica dos escritores do classicismo francs (tais como Descartes e Pascal)?
Sobretudo, devido ao fato de que o estilo francs de muitos escritores do sculo 16 (tais
como Montaigne, Rabelais e Ronsard) notadamente no apresenta essa caracterstica tpica.
Gostaramos de sugerir que Calvino pode ser considerado um fator indutor dessa
importante evoluo, em parte devido ao seu envolvimento na tendncia generalizada de

popularizar as abstraes altamente complexas da teologia crist e, em parte, devido sua

contribuio pessoal para a formao da lngua.
At a segunda dcada do sculo 16, havia um corpo substancial de literatura devocional
em francs. O francs era, na verdade, a primeira lngua de uma minoria na Frana: a
langue doc e o breto so exemplos de importantes lnguas regionais. O poema de
Marguerite de Navarre, Miroir de lme pcheresse, alvo de controvrsias na Universidade
de Paris, um excelente exemplo desse gnero de literatura. Uma anlise dessas obras
populares devocionais, porm, sugere que o estilo francs envolvido, ainda que admirvel
pelos propsitos da narrativa ou da meditao, simplesmente incapaz de sustentar o peso
de uma detalhada argumentao conceitual. Simples dilogos entre a alma humana e Jesus
Cristo podem perfeitamente enaltecer o esprito e ser capazes de inspirar uma resposta
religiosa apropriada, por parte de seus leitores; porm, onde eram necessrias a
argumentao detalhada, a preciso intelectual, a clareza e a seqncia lgica da
apresentao, era necessrio retornar ao latim. A lngua francesa, na forma como existia por
volta do ano de 1500, era fundamentalmente inadequada s necessidades das disciplinas
intelectuais quer se tratasse de teoria poltica ou jurdica, de dogmtica teolgica ou de
filosofia. O predomnio do latim como a lingua franca da elite intelectual france-sa no se
devia simplesmente ao seu cosmopolitismo, nem tampouco ao desejo dos intelectuais de se
distanciarem das pessoas comuns; este se devia, em grande parte, incapacidade
fundamental da lngua francesa, na forma atravs da qual ela ento existia, em corresponder
articulao e evoluo da maioria das disciplinas intelectuais.
Com o advento da Reforma, uma nova e importante evoluo ocorreu. As
complexidades da exegese bblica, da poltica eclesistica e da dogmtica teolgica
penetraram, subitamente, no domnio pblico. Um dos momentos mais significativos na
histria da Reforma foi a deciso de Martinho Lutero, em 1520, de se transformar de um
Reformador acadmico (que argumentava em latim, para um pblico acadmico), em um
Reformador popular (que argumentava em alemo, para um pblico mais extenso). A
Reforma testemunhou o estabelecimento de um enorme desafio aos conceitos existentes
sobre a maneira pela qual a Bblia poderia e deveria ser lida, sobre as estruturas da Igreja e
a doutrina crist. Constantemente, os Reformadores se dirigiam ao povo, por sobre as
cabeas do clero e dos telogos. As pessoas, eles insistiam, devem decidir. A prtica da
Reforma Sua, onde era realizado um debate pblico entre evanglicos e catlicos na
lngua local, seguido de uma sesso plenria de votao, na qual a assemblia de cidados
se decidia a favor ou contra a aceitao da Reforma, retrata esse princpio bsico.
A totalidade das complexidades da teologia crist e da poltica eclesial tornou-se,
portanto, uma questo de debate pblico. O fato desse debate se estender muito alm dos
estreitos limites dos campos da academia fazia com que fosse conduzido na lngua do local.
Por volta de 1540, tinha-se tornando comum conduzir uma argumentao teolgica,
normalmente de natureza altamente abstrata, em francs. A Universidade de Paris, em uma
tentativa de deter essa alarmante tendncia, publicou uma lista de livros proibidos, a qual
13

O CRISTIANISMO SEGUNDO CALVINO: O MEIO

fornece inestimveis informaes sobre a extenso com que as questes religiosas estavam
sendo discutidas na lngua local: o Catalogue des livres censures, no ano de 1543, cita

quarenta e trs ttulos em francs; no ano de 1544, aumentou essa lista para 121 livros; em
1551 (o ano do Edito de Chateaubriant), esta inclui nada menos do que 182 ttulos em
francs e, no ano de 1556, cita 250 desses ttulos. No perodo de sete anos, de 1560 a 1566,
tem-se notcia de nada menos do que doze edies, em francs, das Institutas de Calvino
(ver quadro 7.1 para maiores detalhes), as quais emanaram principalmente de Genebra e
Lion, mas tambm de locais to ao Norte quanto Caen. Alm disso, deve-se enfatizar que
no foram apenas os evanglicos que produziram sua teologia em francs. Mesmo uma
anlise superficial da produo dos editores parisienses durante o perodo de 1550 a 1599
demonstra que algumas das 250 obras dessa natureza foram produzidas por opositores
catlicos da Reforma. Os adeptos e os adversrios eram igualmente forados a argumentar
em francs, refinando ainda mais, assim, o meio que utilizavam para expressar suas idias
contrrias.
A ferramenta lingstica da argumentao abstrata que alcanou seu apogeu no sculo
17 foi, portanto, forjada durante a Reforma francesa. A prpria Reforma falhou, ao final;
no entanto, seu legado lngua francesa foi to decisivo quanto irreversvel. Ela foi apenas
um pequeno passo para a transferncia das habilidades lingsticas, aprendidas
primeiramente na argumentao religiosa, para campos mais vastos de polmica o direito,
a poltica e a filosofia.
Levando em conta que Calvino foi um importante participante na produo da literatura
religiosa francesa a partir de seu refgio editorial em Gene-bra, ficar claro que ele deve ser
considerado igualmente responsvel, ao menos em parte, por esse refinamento da lngua
francesa. A publicao da edio francesa de suas Institutas, em 1541, representa um marco
para a Reforma e para a evoluo da lngua francesa. Essa obra, amplamente considerada
como o primeiro monumento da eloqncia francesa, provocou algo que se aproximava
de uma reao de pnico, em Paris: as Institutas so a obra especificamente identificada
para censura, pelo parlement parisiense, em 1 de julho de 1542. No difcil entender o
porqu. La clart franaise encontra-se evidente em todas as suas pginas. Suas sentenas
so curtas, possuindo relativamente poucas oraes subordinadas. De fato, a estrutura das
sentenas de Calvino demonstra incrveis paralelos com aquela posteriormente associada a
Jacques du Perron, consagrado como um dos mais sofisticados estilistas franceses do final
do sculo 16. Cada sentena de Calvino tende a se desenvolver em torno de um nico ponto
e, freqentemente, inicia-se com uma conjuno, permitindo ao leitor obter tanto um senso
de direo quanto um senso da relao que h entre a sentena atual e a anterior. A
contradio, por exemplo, sinalizada mesmo antes do motivo daquela contradio ser
declarado. A obra , em sua totalidade, um modelo de clareza e sntese, ampliando o potencial da lngua francesa como um meio para a argumentao abstrata.
14

15

16

Curiosamente, esta no representa uma simples traduo da edio latina de 1539, mas praticamente uma reconstruo da obra original a partir da perspectiva das
limitaes tanto da lngua francesa quanto de seu pblico em potencial. O contraste com as tradues francesas, bastante latinizadas, de seus opositores (que tinham, claramente, dificuldade com o francs) , s vezes, um tanto impressionante.

Nenhuma das posteriores verses francesas das Institutas (as de 1545, 1551 e 1660)
capaz de se comparar com a de 1541, em termos da incrvel unidade, espontaneidade e
sensibilidade. Ainda que a edio de 1560 possa ser superior em relao ao alcance de seu
contedo e sua profundidade teolgica, esta no apresenta os vrios mritos literrios da
primeira verso francesa. D a impresso de que Calvino, em sua velhice, estava mais interessado em expressar com preciso o contedo teolgico de seu pensamento do que em

17

alcanar a elegncia do estilo.

A total importncia de Calvino como um escritor da lngua francesa talvez seja melhor
apreciada atravs da comparao entre ele e outros dois escritores evanglicos que so do
nosso conhecimento, Guilherme Farel e Pierre Viret. Em sua obra de 1542, Sommaire,
Farel elogia as Institutas de Calvino, publicada no ano anterior, qualificando-a como uma
obra excelente. Seu prprio estilo, contudo, intrincado e, em alguns pontos,
excepcionalmente difcil de entender. Infelizmente, o mesmo pode ser dito de Pierre Viret,
a se julgar por sua obra, Disputations chrestiennes (1544). Farel e Viret demonstram uma
certa preferncia por sentenas longas (em mdia, as de Viret so duas vezes e as de Farel,
trs vezes mais longas que as de Calvino) e por uma grande quantidade de oraes
subordinadas (Farel consegue empregar onze e Viret, at dezoito delas, em uma nica
sentena). O resultado inevitvel um estilo difcil de se ler; o sofrvel e evidente contraste,
frente clareza e sutileza de Calvino, vem posteriormente colocar em evidncia as
incomparveis habilidades de Calvino como um criativo escritor da lngua francesa.
18

O CRISTIANISMO SEGUNDO CALVINO: O MEIO

AS INSTITUTAS DA RELIGIO CRIST

Em 28 de maro de 1536, Marcus Bersius escreveu, da Basilia, para Vadian,
burgomestre e principal Reformador da cidade de St Gallen, no Les-te da Sua. Aps
algumas amenidades, Bersius vai direto ao motivo de sua carta: manter Vadian atualizado
quanto aos livros mais recentes, lanados pelas grficas da Basilia. Dentre as anotaes
mais importantes esto os discursos de Ccero, o comentrio de Oecolampadius em
Gnesis, os comentrios de Crisstomo sobre as epstolas de Paulo e o de Bucero, em
Romanos. A lista impressionante tanto em quantidade quanto em qualidade, refletindo a
crescente importncia da Basilia como um centro editor. Perdida, em meio lista,
podemos encontrar uma meno em relao a um catecismo dedicado ao rei da Frana, da
autoria de algum francs. Essa descrio vaga e breve uma das primeiras referncias
conhecidas obra que consagrou a reputao de Calvino, publicada anteriormente, naquele
mesmo ms, pelos editores da Basilia, Thomas Platter e Balthasar Lasius: as Institutio
Christianae Religionis, comumente conhecida em portugus como as Institutas da Religio
Crist.
A traduo do ttulo em latim apresenta algumas dificuldades. A palavra Institutio
sugere, automaticamente, um paralelo com as Institutas de Justiniano, um importante
cdigo legal do perodo clssico, conhecido por Calvino desde seu perodo em Orleans. Em
termos de sua estrutura e contedo, contudo, a obra guarda pouca semelhana com um
cdigo legal. Erasmo usou o termo com o significado de instruo ou mesmo de
cartilha (sua obra de 1516, Institutio principis Christiani, pode ter servido, por exemplo,
como inspirao para o ttulo da obra de Calvino). A palavra instituio pode, talvez,
traduzir uma outra preocupao de Calvino retornar a uma forma mais autntica de
Cristianismo do que aquela encontrada ao final do perodo medieval.
19

o Cristianismo, da forma como foi originalmente institudo, que interessa a Calvino, e no

aquele que foi desenvolvido (ou deformado, segundo sua opinio) durante a Idade Mdia.
Na prtica, a maioria das verses para o ingls escolheu traduzir o ttulo como as Institutes
of the Christian Religion, a despeito das alternativas apresentadas pelo original em latim.
evidente que a primeira edio das Institutas foi inspirada na obra de Lutero, O
Catecismo Menor, de 1529. Tanto sua estrutura quanto seu contedo indicam a extenso
com que Calvino se inspirou nessa obra pedaggica da Reforma alem. Suas 516 pginas de pequeno
tamanho incluem seis captulos, dos quais os quatro primeiros so inspirados no catecismo de Lutero.
Calvino, porm, capaz de se engajar em discusses mais detalhadas sobre os temas do que
Lutero, pelo fato de que sua obra no um catecismo, o qual deve ser memorizado. O
primeiro captulo essencialmente um comentrio sobre os Dez Mandamentos (ou
Declogo) e o segundo, um comentrio sobre o Credo Apostlico. A influncia de Bucero
automaticamente percebida: enquanto a discusso de Lutero sobre o credo tem trs partes
(o Pai, o Filho e o Esprito Santo), Calvino adiciona uma quarta parte bastante substancial,
a respeito da Igreja, reconhecendo a importncia tanto terica quanto prtica dessa questo.
Aps explicaes sobre a lei, a f, a orao e os sacramentos, Calvino inclui dois
captulos, de natureza mais polmica, que tratam dos falsos sacramentos e da liberdade
de um cristo.
A segunda edio das Institutas data do perodo em que Calvino viveu em Estraburgo.
Publicado em latim, em 1539, o volume representa o triplo da primeira edio de 1536,
possuindo dezessete captulos, em vez de seis. Os dois captulos de abertura tratam, agora,
do conhecimento de Deus e da natureza humana. Foi includo um material adicional sobre a
doutrina da Trindade, a relao entre o Antigo e o Novo Testamento, a penitncia, a
justificao pela f, a natureza e a relao entre a providncia e a predestinao e sobre a
natureza da vida crist. Embora a obra conserve grande parte do material da edio anterior,
evidente que o seu carter e seu status foram modificados. Esta no mais uma cartilha
ou um manual; est em vias de ser uma declarao definitiva sobre a natureza da f crist,
comparvel Summa Theologiae de Toms de Aquino. Meu objetivo nessa obra,
escreveu Calvino, o de preparar e treinar estudantes de teologia para o estudo da palavra
de Deus de modo que eles tenham um fcil acesso mesma e sejam capazes de prosseguir
nesse estudo sem quaisquer obstculos.. Resumindo, a obra pretende ser um guia para as
Escrituras, funcionando como um livro de referncias e um comentrio sobre seus
significados por vezes complexos e intrincados.
Esse um ponto importante, como posteriormente ressaltou o prprio Calvino, pelo fato
de que estabelece suas Institutas como a fonte primria de seu pensamento religioso. Suas
outras obras tais como comentrios bblicos e sermes so de importncia secundria
nesse aspecto, quaisquer que possam ser seus mritos. Como observado anteriormente, a
edio francesa das Institutas, publicada em 1541, no , curiosamente, uma traduo direta
da edio de 1539; h vrios pontos em que material da edio de 1536, embora alterado
em 1539, foi includo na traduo da edio de 1541.
20

21

22

O CRISTIANISMO SEGUNDO CALVINO: O MEIO

Isso levou suposio de que Calvino possa, originalmente, ter pretendido produzir uma
verso francesa da edio de 1536 e, abandonando esse projeto, ter incorporado edio
23

de 1541 material j traduzido, sem as modificaes feitas na edio de 1539. A obra

apresenta uma srie de pequenas alteraes, s quais podem, em sua totalidade, ser
explicadas tendo em vista o pblico de leitores a que se dirigia. Aspectos acadmicos que
pudessem causar complicaes so omitidos (por exemplo, todas as palavras em grego e
referncias a Aristteles) e material adicional que pudesse parecer familiar ao pblico
pretendido (por exemplo, provrbios e expresses francesas) foi acrescentado.
Uma posterior edio em latim surgiu em 1543, com a respectiva traduo em 1545.
Aumentada, agora, para 21 captulos, essa edio inclua, como seu acrscimo mais
significativo, uma importante seo sobre a doutrina da Igreja. Alteraes de menor
relevncia incluam o acrscimo de dois captulos sobre pactos e tradies humanas e a
criao de um captulo parte para material relacionado a anjos. O impacto da experincia
sobre as reflexes religiosas de Calvino fica evidente nessa edio, particularmente no que
tan-ge discusso sobre a importncia da organizao eclesistica. Apesar dos evidentes
mritos dessa edio, um defeito inerente, j perceptvel em 1539, torna-se agora bastante
bvio: a obra mal organizada. Novos captulos so adicionados, sem que haja a
preocupao sobre seu impacto geral sobre a estrutura e a organizao da obra. Muitos
captulos so demasiadamente longos, sem que seja feita uma tentativa de subdividi-los em
sees. A edio em latim de 1550 e a subseqente verso para o francs, de 1551,
tentaram remediar essa deficincia pela subdiviso de seus vinte e um captulos em
pargrafos. Uns poucos acrscimos podem ser observados, como as novas sees que
tratam de autoridade bblica e da conscincia humana. Contudo, a falha fundamental
permanece: a edio de 1550, como a de 1543, deve ser considerada como uma obra
incrivelmente mal organizada.
Reconhecendo duplamente a necessidade de uma total reviso e do limitado tempo
disponvel para tanto (a enfermidade foi um aspecto recorrente, nos ltimos anos da vida de
Calvino), o Reformador decidiu remodelar sua obra completa. Surpreendentemente, h
poucos acrscimos; aqueles que foram feitos so, de modo geral, pouco atrativos, refletindo
a crescente irritabilidade de Calvino e sua tendncia de abusar e denegrir seus oponentes. A
modificao mais evidente e positiva a total reorganizao do material, a qual praticamente restaura a unidade de algo que havia quase se desintegrado em uma srie de
fragmentos desconexos. O material agora distribudo em quatro livros (libri),
organizados da seguinte forma: o conhecimento de Deus, o Criador; o conhecimento de
Deus, o Redentor; a maneira de participar da graa de Jesus Cristo; os meios exteriores que
Deus utiliza para nos levar a Jesus Cristo. Os vinte e um captulos da edio de 1551 so,
agora, transformados em oitenta, cada um deles cuidadosamente subdividido para facilitar a
leitura e distribudo entre esses quatro livros. provvel que Calvino tenha adaptado a
estrutura quadripartite da edio de 1543 para criar a nova diviso do material; uma
explicao alternativa a de que ele tenha observado e adaptado a qudrupla diviso do
material, da obra Four Books of the Sentences, de Pedro Lombardo, aos quais ele faz
constantes referncias. Estaria Calvino posicionando a si mesmo como o sucessor
protestante de Pedro Lombardo e as suas Institutas como a obra sucessora do magnfico
tratado teolgico deste ltimo? Jamais saberemos. O que certamente sabemos que as
Institutas estavam, ento, firmemente consolidadas como a obra teolgica de maior
influncia da Reforma Protestante, superando em importncia as obras concorrentes de
Lutero, Melanchthon e Zwnglio.

O sucesso das Institutas de 1559 reflete sua organizao soberba. Felipe Melanchthon
estabeleceu o padro definitivo para as obras luteranas sobre teologia sistemtica, em 1521,
atravs da publicao de sua obra Loci Communes. Em sua primeira edio, essa obra
tratava simplesmente de uma srie de assuntos de evidente relevncia para a Reforma
Luterana. Gradualmente, porm, consideraes polmicas e pedaggicas foraram
Melanchthon a aument-la consideravelmente. Ele respondeu a esse desafio de uma forma
surpreendentemente inadequada: ele meramente adicionou material extra, a despeito da
impresso de falta de uma estrutura unificada que isso provocava. Logo se tornou evidente
que essa maneira de lidar com
o material era grosseira e desorganizada, incapaz de alcanar a anlise sistemtica,
necessria s discusses teolgicas do final do sculo 16 e incio do sculo 17. Por outro
lado, a estrutura intensamente sistemtica e organizada de Calvino provou-se perfeitamente
adequada no somente s necessidades de sua prpria gerao, mas tambm para as
necessidades da gerao pelo menos um sculo depois dele. O Luteranismo jamais se
recuperou, de fato, do equivocado incio que lhe foi proporcionado por Melanchthon; o
domnio intelectual do Protestantismo, por parte dos telogos da tradio Reformada,
duplamente devido estrutura e ao contedo da ltima edio das Institutas de Calvino.
24

O CRISTIANISMO SEGUNDO CALVINO: O MEIO

Tabela 7.1 Edies das Institutas da Religio Crist, de Calvino, at 1600.

Data Lugar da
Publicao

Editor

1536
1539
1541
1543
1545
1550
1551
1553
1554
1554

Platter e Lasius
Vendelin Rihel
Michel du Bois
Vendelin Rihel
Jean Grard
Jean Grard
Jean Grard
Robert Estienne
Adam e Jean Rivery
Philibert Hamelin
Jaquy, Davodeau e
Bourgeois
Bougeois, Davodeau e
Jaquy
Robert Estienne
Jean Crespin
Desconhecido
Antoine Reboul
R. Wolfe e R. Harison
Conrad Badius

Basilia
Estrasburgo
Genebra
Estrasburgo
Genebra
Genebra
Genebra
Genebra
Genebra
Genebra

1557 Genebra
1557 Genebra
1559
1560
1560
1561
1561
1561

Genebra
Genebra
Emden
Genebra
Londres
Genebra

Lngua
Latim
Latim
Francs
Latim
Francs
Latim
Francs
Latim
Latim
Francs
Francs
Italiano
Latim
Francs
Holndes
Latim
Ingls
Francs

1561
1562
1562
1562
1562
1562
1563
1564
1565
1565
1566
1568
1569
1572
1574

Genebra
Londres
Caen
Desconhecido
Lion
Genebra
Lion
Genebra
Lion
Lion
Genebra
Genebra
Genebra
Heildeberg
Londres

Jacques Bourgeois
R. Harison
Pierre Philippe
Desconhecido
Louis Cloquemin
Jacques Bourgeois
Sbastien Honorati
Thomas Courteau
Jean Martin
Pierre Haultin
Franois Perrin
Franois Perrin
Franois Perrin
Johann Meyer
Viva de R. Wolfe

Francs
Ingls
Francs
Francs
Francs
Francs
Francs
Francs
Francs
Francs
Francs
Latim
Latim
Alemo
Ingls

Tabela 7.1 Continuao

Data Lugar da
Publicao

Editor

1576
1576
1577
1578
1578
1582
1584
1585
1585

Londres
Lausanne
Lausanne
Dordrecht
Londres
Londres
Londres
Edinburgh
Genebra

1586
1587
1587
1589
1592
1593
1595
1596
1597
1599

Herborn
Londres
Edinburgh
Herborn
Genebra
Leiden
Leiden
Bremen
Londres
Londres

Thomas Vautrollier
Franois le Preux
Franois le Preux
P. Verhagen e C. Jansz
Thomas Vautrollier
H. Middleton
Thomas Vautrollier
Thomas Vautrollier
Eustache Vignon e Jean le
Preux
Christoph Raben
H. Middleton
Desconhecido
Christoph Raben
Jean le Preux
J. P. Jacobsz e J. Bouwensz
J. P. Jacobsz e J. Bouwensz
Jean Wessel
Richard Field
A. Hatfield

Lngua
Latim
Latim
Latim
Holands
Ingls
Ingls
Latim
Ingls
Latim
Alemo
Ingls
Ingls
Latim
Latim
Holands
Holands
Francs
Espanhol
Ingls

Esta tabela baseada em uma pesquisa realizada nos acervos das principais bibliotecas da
Europa, em conjunto com o material reunido por M. Antal Lkks, na Bibliothque Publique et
Universitaire, Genebra, em 1986, em comemorao ao 450 aniversrio de publicao da primeira

edio da obra. A lista fornecida pela traduo McNeill/Battles (Institutas, vol. 2, 1527-9) est
incompleta.

Uma caracterstica das publicaes religiosas do sculo 20 tem sido o aspecto de guias
de estudos que se atribui aos best-sellers religiosos, objetivando consolidar seu apelo
atravs da sntese e da ilustrao de seu contedo. O sucesso da edio de 1559, das
Institutas de Calvino, provocou o surgimento de um produto similar no mercado editor o
sumrio
ou
O CRISTIANISMO SEGUNDO CALVINO: O MEIO

compndio. Mesmo no sculo 16, numerosos resumos dessa obra volumosa estavam em
circulao, gozando aparentemente de considervel sucesso comercial. Em 1562, Augustin
Marlorat publicou uma srie de ndices para a obra, facilitando a localizao dos assuntos e
das passagens bblicas nela contidas. Em 1576, Nicolas Colladon, um dos primeiros
bigrafos de Calvino, produziu uma edio que inclua breves snteses marginais do contedo de passagens significativas, em grande parte para aliviar o tdio dos aplicados
estudantes de teologia. Thomas Vautrollier, o refugiado huguenote que se tornou um dos
mais notrios editores religiosos de Londres, produziu dois guias de estudo baseados nas
Institutas: o Compendium, de Edmund Bunny (1576), tentou lidar com o estilo condensado
e com as sutilezas de argumentao de Calvino para benefcio dos perplexos estudantes.
Guillaume Delaune (um refugiado huguenote que adotou o nome ingls William Lawne)
produziu um sumrio (Epitome) das Institutas em somente 370 pginas de tamanho
pequeno, sete anos mais tarde. Alm de sintetizar a obra de Calvino,
o Epitome fornecia fluxogramas e diagramas que permitiam ao atnito leitor acompanhar a
intrincada estrutura da obra. O sumrio foi publicado em ingls, pouco tempo depois, com
o ttulo de Um Resumo da Instituio da Religio Crist, escrita por M. Iohn Caluin.
Outros guias de estudo fo-ram publicados por Caspar Olevianus (1586), Johannes
Piscator (1589) e Daniel de Coulogne, tambm conhecido como Colonius (1628). Por meio
deles, Calvino se tornou cada vez mais acessvel e compreensvel para um crculo de
leitores que aumentava dia a dia.
Embora Calvino tenha influenciado seus contemporneos, isso se deu principalmente
por meio das sucessivas edies das Institutas. A propagao e difuso de suas principais
idias deve-se, quase que inteiramente, a essa obra. Isso, porm, no quer dizer que a
reputao e a influncia de Calvino derivem totalmente da obra. Tal era o seu domnio da
palavra escrita e falada que ele foi capaz de desenvolver, de acordo com seus propsitos,
outros trs gneros literrios. A importncia literria e teolgica dos mesmos considervel; entretanto, deve-se ressaltar que sua importncia histrica um pouco menor, pelo
fato de que esses gneros no tiveram um impacto que sequer se assemelhasse ao das
Institutas, durante o sculo 16. Reconhecer esse fato no significa dizer que Calvino tenha
sido um pregador ou um comentarista mal sucedido; os textos disponveis indicam
exatamente o oposto. Como comentarista bblico, por exemplo, ele encontra-se facilmente
25

26

entre os mais brilhantes de sua era. Antes, isso significa reconhecer o impressionan
Figura 7.1 Parte de uma carta, datada de 5 de agosto de 1545, de Calvino para M. de
Fallais (Jacques de Bourgogne)

te sucesso e impacto das Institutas nos dias e na poca de Calvino.

Finalmente, deve-se mencionar o papel da correspondncia como veculo para a
transmisso das idias de Calvino. A importncia da correspondncia como um meio para a
propagao de idias e valores estticos foi h muito reconhecida pelo movimento
humanista. A correspondncia possibilitou aos humanistas italianos transmitir e ilustrar
suas idias com eloqncia perante uma platia progressivamente receptiva, ao Norte dos
Alpes. Calvino, entretanto, foi capaz de utilizar a carta como uma forma de propaganda
poltica e religiosa, permitindo que suas idias radicais penetrassem em cada recanto da
Frana. Embora no estivesse presente, ele era capaz de manter contato com seus
partidrios em Agenais, Angoulme, Burgo, Brie, Champagne, Grenoble, Languedoc, Lion,
Orleans, Paris, Poitiers, Provena, Rouen e Toulouse. Por todo o perodo das dcadas de
1530 e 1540, Calvino esteve em contato ntimo com um crculo de profissionais de classe
mdia tais como advogados, estudantes e professores que o mantiveram informado
sobre a turbulenta situao religiosa em sua terra natal. Por meio dessa
27

28

O CRISTIANISMO SEGUNDO CALVINO: O MEIO

ampla correspondncia, ele foi capaz de estabelecer e consolidar sua influncia sobre o
movimento evanglico francs em um perodo decisivo de sua histria, medida que suas
idias econmicas e religiosas conquistavam uma audincia progressivamente atenta dentre
a burguesia marginalizada.
Porm, quais eram essas idias religiosas? Havendo refletido sobre o meio, devemos,
nesse momento, nos voltar para a mensagem em si.

1
O CRISTIANISMO SEGUNDO CALVINO:
A MENSAGEM

Para se entender Calvino necessrio ler Calvino. Da mesma forma que no se pode
esperar que um guia da Frana, sua terra natal, possa ser um substituto para uma
experincia em primeira mo daquele pas, no h uma alternativa adequada para um
envolvimento pessoal com as prprias obras de Calvino. Muitas das apresentaes sobre
seu pensamento possuem um sabor de segunda mo assim como ocorre, na verdade,
inclusive com esta obra. Para que se obtenha uma compreenso acerca dos pensamentos de
Calvino, de seu mtodo de anlise, de seu uso da analogia, de sua explorao da retrica e
da maneira pela qual potenciais dificuldades e enganos so evitados, necessrio que se
esteja disposto a ler suas Institutas. O presente captulo representa uma introduo a essa
leitura.
A analogia com um guia pode servir para explicar o propsito pretendido para esse
captulo. Ele como um mapa que localiza as diversas partes das Institutas, permitindo que
o leitor alcance uma compreenso preliminar da maneira como estas se relacionam umas s
outras. Este captulo pretende chamar a ateno para certas caractersticas que merecem ser
notadas e proporcionar tanta informao preliminar quanto possa ser necessrio ou
adequado para que se compreenda a importncia desses tens
destacados. Porm, sobretudo ele representa um auxlio descoberta, um estmulo ao
encontro e um incentivo experincia em primeira mo.

A PRIORIDADE DAS INSTITUTAS

A forma mais conveniente e, como devemos sugerir, a mais confivel de apresentar
um esboo da perspectiva de Calvino sobre o Cristianismo consiste em distinguir os temas
centrais da edio de 1559 das Institutas da Religio Crist. O prprio Calvino, de forma
explcita, identificou as Institutas como a nica apresentao oficial de suas idias
religiosas. Isso no quer dizer que outras fontes em potencial para essas idias por
exemplo, seus comentrios bblicos ou seus sermes sejam totalmente apagados pelas
Institutas. Tampouco significa subestimar as incrveis habilidades de Calvino como
comentarista bblico ou pregador. Certamente verdade que, ao me-nos em alguns casos,
possvel construir os principais esboos de suas doutrinas a partir de uma pesquisa em seus
comentrios bblicos. Alm do mais, os comentrios geralmente no possuem o tom
irritadio e petulante, ocasionalmente beirando o desagradvel, que caracterstico de
certos trechos das Institutas de 1559. A figura nada atraente de Calvino como autor,
provavelmente um reflexo das progressivas debilidades que o desgastavam, relacionadas
tanto ao seu envelhecimento quanto sua enfermidade, considerada, geralmente, como
uma das principais deficincias de sua obra. O tratamento que ele dispensava a seus
oponentes, particularmente a Andras Osiander, agressivo e arrogante, com uma
lamentvel tendncia de combinar o criticismo de idias ao criticismo da pessoa daqueles
que as defendiam. O contraste com Toms de Aquino particularmente acentuado: sua
obra Summa Theologiae se caracteriza pela considervel moderao, mesmo naqueles
pontos em que Aquino est claramente expondo idias que ele considera equivocadas. Por
outro lado, os comentrios de Calvino constituem uma leitura muito mais agradvel. No
entanto, devem ser observados dois potenciais perigos, no fato de se priorizar os
comentrios.
1

Em primeiro lugar, a rigorosa concepo de Calvino sobre o papel do comentarista em

relao ao texto, evidenciada desde o comentrio de Sneca, coloca severas restries sua
liberdade para proceder transio hermenutica crucial entre a exposio das Escrituras e
a afirmao teolgica. Calvino no concebe o termo teologia como algo que signifique
apenas uma explicao da Bblia, embora ele no possua a menor inteno de
O CRISTIANISMO SEGUNDO CALVINO: A MENSAGEM
2

separar a teologia da explicao das Escrituras. Ainda que ele considere a teologia como
um eco do texto bblico, esta no representa, estritamente falando, um comentrio sobre
o texto, mas uma estrutura de interpretao atravs da qual o texto pudesse ser
compreendido. Fica claro que, ao comentar os textos, Calvino freqentemente sente que
no adequado fornecer uma explicao detalhada sobre todas as implicaes doutrinrias
presentes em uma dada passagem. Em parte, isso reflete sua conscincia da necessidade de
lidar com os aspectos histricos, lingsticos e literrios, levantados por aquela passagem.
Contudo, isso tambm se baseia na sua clara pressuposio de que seus leitores iriam se
referir s Institutas como a fonte principal de toda a sua teologia e, conseqentemente, de
seu mtodo de interpretao das Escrituras. Os comentrios podem esclarecer aspectos
particulares dos textos bblicos; as Institutas fornecem uma estrutura atravs da qual a
essncia da proclamao bblica pode ser percebida e compreendida. Calvino claramente
considerava seus comentrios bblicos como subordinados s Institutas, em alguns
aspectos; estes no pretendiam ser um substituto independente e no podem ser tratados
como se assim o fossem. Se que existe um nico auxilio leitura das Escrituras, que
supera todos os demais dentre suas obras e que foi idealizado como tal pelo prprio
Calvino, este so as prprias Institutas, mais do que qualquer comentrio sobre uma
passagem bblica especifica.
Em segundo lugar, as exposies teolgicas de Calvino freqentemente se baseavam em
uma anlise detalhada da relao das diversas partes que constituam seu sistema, incluindo
a explorao de possveis dificuldades e a avaliao de alternativas contrrias. Esse esforo
real no contexto das Institutas, especialmente na edio de 1559. A plenitude das
nuances, nfases e sutilezas do pensamento de Calvino pode ser, dessa forma, identificada e
avaliada. Ao tratar de qualquer tpico em particular, na edio de 1559, o leitor pode estar
seguro de que ele ou ela encontrar tudo
o que Calvino considerava como essencial para compreender seu posicionamento em
relao quele tpico. Essa extenso no ser encontrada pelo leitor dos comentrios
bblicos que tentar determinar a posio de Calvino atravs do estudo de sua explicao
sobre passagens bblicas potencialmente relevantes. A pessoa , efetivamente, forada a
consultar as Institutas para determinar se houve omisso de algum componente essencial do
pensamento de Calvino em um dado tema, admitindo, portanto, a prioridade daquela obra.
3

A ESTRUTURA DO PENSAMENTO DE CALVINO

Calvino considerado, de um modo geral, como um sistematizador frio e impassvel, um
crebro, em vez de uma pessoa, uma figura introspectiva e socialmente isolada que se
sentia mais vontade no mundo das idias do que no mundo real de carne e osso, o mundo

das relaes humanas. A concepo popular sobre o pensamento religioso de Calvino a

de um sistema rigorosamente lgico, centrado na doutrina da predestinao. Embora essa
crena popular possa representar um pensamento de grande influncia, ela guarda pouca
relao com a realidade; ainda que a doutrina da predestinao possa ser importante para o
posterior movimento Calvinista, isso no est refletido na exposio de Calvino sobre essa
idia. Porm, essa crena popular levanta um importante questionamento. Algum pode
falar a respeito do pensamento de Calvino como sendo, acima de tudo, um sistema? A
palavra sistema implica pressupostos acerca de unidade. Ela requer coerncia. Contudo,
Calvino compartilhava do profundo desgosto caracterstico da repblica humanista das letras pelos telogos escolsticos, cujos lemas parecem haver sido sistematizao e
coerncia. Referir-se a Calvino como um sistematizador teolgico implica um grau de
afinidade com o escolasticismo medieval, o que contradiz suas prprias atitudes. Isso
tambm sugere uma significativa descontextualizao entre Calvino e sua cultura, a qual
no possua os recursos intelectuais nem percebia qualquer razo em particular para
produzir obras de teologia siste-mtica um gnero literrio que era, de qualquer forma,
reconhecido como uma reserva do to desprezado Escolasticismo. Apenas atravs de uma
postura que considera as Institutas como sendo consistentes com o Humanismo bblico da
poca de Calvino, em vez de uma radical exceo a ele, torna-se possvel apreciar o pleno
significado da obra.
Certamente fato que as Institutas de 1559 tm sido, freqentemente, comparadas
Summa Theologiae de Toms de Aquino com suas 512 questes, 2.669 artigos e mais de
10.000 crticas e rplicas em termos de sua abrangncia e influncia. Contudo, isso
significa confundir, evidentemente, o volume literrio e a influncia histrica com a
afinidade teolgica. Como indica um estudo do desenvolvimento das Institutas,
originalmente Calvino concebeu a obra em termos modestos, sem quaisquer pretenses de
uma abrangncia metodolgica. A reorganizao do material entre uma edio e outra, no
perodo de 1536 a 1559, reflete uma preocupao pedaggica, e no metodolgica; o
interesse de Calvino humanista, em vez de escolstico
5

O CRISTIANISMO SEGUNDO CALVINO: A MENSAGEM

ou seja, o de auxiliar seus leitores, e no o de impor um mtodo a seu prprio

pensamento. As Institutas de 1559 combinam as virtudes cardeais do educador humanista
clareza e compreenso permitindo a seus leitores
o acesso a uma apresentao clara e abrangente dos principais pontos da f crist, da
maneira como Calvino desejava que fossem entendidos. Em ponto algum h qualquer
evidncia que sugira que um princpio dominante, um axioma ou uma doutrina exceto o
da clareza da apresentao tenham controlado a forma ou a substncia da obra. Esta
uma expresso da eloquentia, to valorizada pela Renascena, tanto em sua estrutura
quanto em sua prosa.
O estudioso que, por quaisquer motivos, pressupe a existncia de um princpio
unificador no pensamento de Calvino est, naturalmente, predisposto a encontr-lo. As
pesquisas acadmicas sobre Calvino apresentam uma srie de estudos que, presumindo a
existncia de um princpio unificador no pensamento de Calvino, procederam
identificao deste princpio em suas doutrinas da predestinao, do conhecimento de Deus
8

10

ou em sua eclesiologia. Um enfoque mais modesto (e, deve-se dizer, mais realista)
consiste em admitir o bvio e em aceitar que no h qualquer doutrina central no
pensamento de Calvino. A prpria idia de um dogma central tem suas origens no
monismo dedutivo do Iluminismo, e no na teologia do sculo 16. Algum pode
identificar, com certeza, certos temas de importncia central, certas metforas essenciais
que permitem alguma compreenso acerca do pensamento de Calvino porm, a noo de
uma doutrina central ou de um axioma que o controle no pode ser sustentada. No existe
algo como o cerne, o princpio bsico, a premissa central ou a essncia do pensamento religioso de Calvino.
Contudo, evidente que, em toda a sua discusso sobre o relacionamento de Deus com a
humanidade, Calvino considera um nico paradigma como normativo. O paradigma em
questo aquele que foi obtido atravs da encarnao, mais especificamente atravs da
unio, sem a fuso, da divindade e da humanidade na pessoa de Jesus Cristo.
Repetidamente Calvino ape-la para a frmula baseada na cristologia, distinctio sed non
separatio, significando que as duas idias podem ser distinguidas, mas no separadas.
Assim, o conhecimento de Deus e o conhecimento de ns mesmos podem ser
diferenciados, mas no podem ser alcanados de forma isolada, um em relao ao outro. Da
mesma maneira que a encarnao representa uma manifestao paradigmtica dessa
complexio oppositorum, o mesmo padro , assim, repetido e deve ser percebido atravs
das vrias manifestaes do relacionamento entre Deus e a humanidade. Pelo fato de
enfatizar que a teologia centrada no conhecimento de Deus e no conhecimento de ns
mesmos (Institutas I.i.l), esse paradigma , obviamente, relevante. Em todas as suas obras,
Calvino demonstra uma forte tendncia de distinguir, de forma radical, as dimenses divina
e humana insistindo, contudo, em sua unidade. No h qualquer possibilidade de se
separar Deus e o mundo ou Deus e os seres humanos.
Pode-se perceber esse princpio em ao do incio ao fim das Institutas: a relao entre a
Palavra de Deus e as palavras dos seres humanos, na pregao; entre o smbolo e
significado da eucaristia; entre o fiel e Cristo, na justificao, onde existe uma real
comunho de pessoas, ainda que no haja a fuso dos seres; entre o poder secular e o
espiritual. O pensamento de Calvino dominatemente cristocntrico, no apenas pelo fato
de que ele se centraliza na revelao de Deus em Jesus Cristo, mas tambm porque essa
revelao desvenda um paradigma que governa outras reas centrais do pensamento cristo.
Onde quer que Deus e a humanidade entrem em contacto, o paradigma da encarnao
ilumina esse relacionamento. Se existe um ponto central no pensamento religioso de
Calvino, este pode, perfeitamente, ser identificado como sendo o prprio Jesus Cristo.
Sugerir que no inteiramente apropriado designar o pensamento religioso de Calvino
como um sistema no significa, de forma alguma, que este no possua coerncia ou
consistncia interna. Ao contrrio, significa ressaltar a habilidade com que Calvino, agindo
aparentemente mais como um telogo bblico do que filosfico, foi capaz de integrar uma
srie de elementos na estrutura global de seu pensamento. Ele pode no ter desenvolvido
um sistema teolgico, no sentido estrito do termo; entretanto ele foi, indubitavelmente,
um pensador sistemtico, que reconheceu plenamente a necessidade de assegurar a
consistncia interna, entre os vrios componentes de seu pensamento.
medida que Calvino envelhecia, surgia uma nova preocupao com o mtodo.
Ocorreu uma alterao significativa no clima intelectual, conforme se desenvolvia um novo
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interesse humanista por questes metodolgicas, com o efeito essencial de que a

sistematizao no era mais considerada a reserva exclusiva dos to abominados telogos
escolsticos. Em parte, isso se deve crescente influncia da escola humanista de Pdua,
cuja nfase sobre a importncia do mtodo (e das contribuies de Aristteles a essa
cincia) alcanou uma audincia progressivamente favorvel, ao final da Re
O CRISTIANISMO SEGUNDO CALVINO: A MENSAGEM

nascena. Se pretendesse manter a respeitabilidade e a credibilidade intelectual, o

Calvinismo tinha que se adequar ao novo molde sistemtico. Os sucessores de Calvino, ao
final do sculo 16, confrontados com a necessidade de impor um mtodo ao seu
pensamento, descobriram que sua teologia era eminentemente adequada a uma readaptao,
dentro das estruturas lgicas mais rigorosas sugeridas pela metodologia aristotlica, a qual
era privilegiada ao final da Renascena italiana. Isso, talvez, tenha conduzido concluso
precipitada de que o prprio pensamento de Calvino possua a forma sistemtica e o rigor
lgico da ortodoxia reformada do perodo posterior e tenha permitido que a preocupao da
ortodoxia, sobre a doutrina da predestinao, fosse imposta s Institutas de 1559. Como
devemos sugerir, h uma sutil diferena entre Calvino e o Calvinismo nesse aspecto,
assinalando e refletindo uma reviravolta relevante na histria intelectual em geral. Se os
discpulos de Calvino desenvolveram suas idias, isso ocorreu em resposta a um novo
esprito da poca, o qual considerava a sistematizao e a preocupao com
o mtodo como intelectualmente respeitveis e desejveis. O Luteranismo falhou em
reconhecer a importncia dessa decisiva mudana no contexto intelectual; na poca em que
os escritores luteranos adotaram os novos mtodos, praticamente uma gerao inteira havia
se passado e a superioridade do Calvinismo parecia certa.
Antes de considerar as principais caractersticas do pensamento de Calvino, pode ser til
identificar pelo menos algumas das influncias mais relevantes sobre as suas idias. Em
primeiro lugar, deve-se ressaltar que Calvino um telogo bblico. A primeira e mais
relevante fonte de suas idias religiosas era a Bblia. A obra de Calvino, como comentarista
bblico, serve para reforar a impresso geral que algum adquire, a partir de uma leitura
mais cuidadosa das Institutas: a de que ele considerava a si mesmo como um obediente
expositor da Bblia. Textos, contudo, demandam interpretao. Calvino tinha acesso s
principais tcnicas da teoria literria, do criticismo textual e da anlise filolgica que a
Renascena havia colocado sua disposio e no teve dvidas em us-las. Ele era um
humanista e empregava as tcnicas do mundo das letras a seu servio, como expositor
bblico.
Embora a principal preocupao de Calvino fosse a interpretao das Escrituras, sua
leitura desse texto era informada e enriquecida pela tradio crist. Ele no hesitava em desenvolver a tese que
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havia, originalmente, defendido na Disputa de Lausanne a tese de que a Reforma representava a restaurao dos autnticos ensinamentos da Igreja primitiva, com a

o das distores e das adies ilegtimas do perodo medieval. Sobretudo, Calvino

considerava seu pensamento como uma exposio fiel das principais idias de Agostinho de
Hipona: Agostinho totalmente nosso!. Ele tinha em alta conta alguns dos anteriores escritores medievais, tais como Bernard de Clairvaux. Embora tivesse

elimina

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a tendncia de considerar a antiga teologia medieval como algo irrelevante, evidente que Calvino incorporou em seu pensamento pelo menos alguns de seus mtodos e
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pressupostos.

Seu voluntarismo e o apelo sutil ao mtodo lgico-crtico so exemplos de uma

afinidade ligada no necessariamente a algum escritor ou escola de pensamento em

particular, mas ao acervo intelectual caracterstico da teologia contempornea. Por fim, sua
dvida frente primeira gerao de Reformadores em tudo evidente a Lutero, a seu
amigo Bucero, de Estrasburgo, e ao erudito Filipe Melanchthon, para mencionar apenas trs
deles.
Obviamente, impossvel fornecer uma anlise detalhada do pensamento de Calvino no
espao do qual dispomos. Nossa proposta , portanto, apresentar um resumo do
Cristianismo segundo Calvino, da forma como apresentado nas Institutas.
21

AS INSTITUTAS DE 1559: UM RESUMO

O material que Calvino apresenta nas Institutas repartido em quatro livros, conforme
segue. O Livro I trata da doutrina de Deus, especialmente das idias da criao e da
providncia. O Livro II trata dos fundamentos da doutrina da redeno, incluindo uma
discusso sobre o pecado e uma extensa anlise da pessoa e obra do Redentor, Jesus Cristo.
O Livro III trata do uso da redeno em relao ao indivduo, incluindo a anlise das
doutrinas da f, da regenerao, da justificao e da predestinao. O Livro IV trata da vida
da comunidade redimida, considerando vrias questes de direta relevncia para a Igreja
seu ministrio, seus sacramentos e sua relao com o Estado.
O tamanho das Institutas torna bem-vinda qualquer tentativa de simplificar sua estrutura.
Assim, de grande auxlio considerar a obra sob a tica de uma estrutura Trinitria: O
Livro I trata de Deus Pai; O Livro II, de Deus Filho; o Livro III, de Deus Esprito Santo e o
Livro IV, da Igreja. Embora tal resumo facilite a localizao do material dentro da obra,
no se deve considerar que este tenha estado na mente de Calvino medida que ele
organizava o material. O prprio Calvino deixou, por exemplo, de se referir ao Esprito
Santo, em seu sumrio do contedo do Livro III.
O CRISTIANISMO SEGUNDO CALVINO: A MENSAGEM

Livro I
O primeiro livro das Institutas inicia com a discusso de um dos problemas
fundamentais da teologia crist: como sabermos algo sobre Deus? Mesmo antes de nos
voltarmos discusso dessa questo, porm, Calvino ressalta que o conhecimento de Deus
e o conhecimento de ns mesmos so interligados (I.i.1). Sem um conhecimento de Deus,
no podemos nos conhecer verdadeiramente; sem nos conhecermos, no podemos conhecer
a Deus. As duas for-mas de conhecimento esto unidas por muitos vnculos; embora
sejam distintas, no podem ser separadas. impossvel alcanar qualquer uma delas isoladamente. Esse princpio de fundamental importncia para uma compreenso da teologia
de Calvino, que apresenta uma caracterstica intensamente afirmativa em relao ao mundo:
o conhecimento de Deus no pode ser separado nem absorvido pelo conhecimento da
natureza humana ou do mundo. Uma dialtica construda, baseando-se na interao

cuidadosamente equilibrada entre Deus e o mundo, entre o Criador e sua criao.

Ao tratar do nosso conhecimento de Deus como o Criador e soberano governante do
mundo, Calvino afirma que um conhecimento genrico de Deus pode ser discernido por
meio de toda a sua criao na humanidade, na ordem natural e no prprio processo
histrico. Dois motivos principais para tal conhecimento so identificados, sendo um deles
subjetivo e o outro objetivo. O primeiro motivo um senso de divindade (sensus
divinitatis) ou uma semente de religio (smen religionis) infundida por Deus em cada
ser humano (I.iii.1; I.v.1). O prprio Deus dotou os seres humanos de um senso ou
pressentimento inato sobre sua existncia. como se algo sobre Deus tivesse sido gravado
no corao de cada ser humano (I.x.3). Calvino identifica trs conseqncias dessa
percepo inerente da divindade: a universalidade da religio (a qual, quando no
informada pela revelao crist, degenera-se em idolatria: I.iii.1), uma conscincia
perturbada (I.iii.2) e um temor servil a Deus (I.iv.4). Calvino sugere que todas elas podem
servir como ponto de contato para a proclamao crist.
O segundo motivo se encontra na experimentao e reflexo sobre a ordem natural,
sobre o mundo. O fato de que Deus o Criador, juntamente com o reconhecimento de sua
sabedoria e justia, pode ser obtido por meio de uma cuidadosa observao da criao,
culminando na prpria humanidade (I.v.1-15). De tal maneira Deus revelou a si mesmo na
criao do cu e da terra, uma obra to bela e elaborada, por meio da qual ele se revela
todos os dias, que os seres humanos no so capazes de abrir seus olhos sem que o notem
(I.v.1). difcil ler esse trecho das Institutas sem relembrar o desmo dos escritores
posteriores, tais como Herbert de Cherbury ou Isaac Newton um fato significativo, ao
qual devemos retornar posteriormente, quando considerarmos o impacto de Calvino em
relao s cincias naturais.
importante enfatizar que Calvino no fez absolutamente qualquer sugesto de que esse
conhecimento de Deus, a partir da criao, seja peculiar ou restrito aos cristos. Calvino
est argumentando que qualquer pessoa, atravs de uma reflexo racional e inteligente a
respeito da criao, deve ser capaz de alcanar o conceito de Deus. A criao um teatro
(I.v.5) ou um espelho (I.v.11) atravs do qual se demonstra a presena de Deus, sua
natureza e seus atributos. Embora o prprio Deus seja invisvel e incompreensvel, ele se
faz conhecer pelo fato de vestir a roupagem da criao (I.v.1).
Assim, Calvino aprova as cincias naturais (tal como a astronomia) em razo de sua
capacidade para ilustrar, com maior profundidade, a maravilhosa ordem da criao e a
sabedoria divina que isso aponta (I.v.2). De modo significativo, porm, ele no faz qualquer
apelo a fontes de revelao especificamente crists. Seu argumento baseia-se na observao
emprica e no raciocnio. Se Calvino utiliza citaes bblicas, isso feito com o propsito
de consolidar um conhecimento de Deus que natural e genrico, e no para estabelecer,
primeiramente, esse conhecimento. Ele enfatiza que existe uma maneira de se discernir
Deus, a qual comum tanto aos que esto fora quanto aos que pertencem comunidade
crist (exteris et domesticis communem: I.v.6).
Havendo, pois, lanado as fundaes para um conhecimento geral de Deus, Calvino
enfatiza suas deficincias; aqui ele dialoga com Ccero, cuja de natura deorum representa,
talvez, uma das teorias clssicas mais influentes sobre o conhecimento natural de Deus. A
distncia epistemolgica entre Deus e a humanidade, embora j seja de uma magnitude
22

tremenda, ainda mais aumentada devido ao pecado humano. Nosso conhecimento natural
de Deus imperfeito e confuso, at mesmo a ponto de se contradizer, por vezes. Um
conhecimento natural de Deus serve para privar a humanidade de qualquer desculpa para
ignor-lo; no entanto, este inadequado como base para uma imagem plena da natureza, do
carter e dos propsitos de Deus. Assim, Calvino introduz o conceito da revelao bblica;
as Escrituras reiteram aquilo que se pode conhecer sobre Deus atravs da natureza, ao
mesmo tempo em que esclarecem e aprofundam essa revelao geral (I.x.1). O
conhecimento de Deus, o qual claramente revelado na ordem do universo e em todas as
criaturas, explicado, de forma ainda mais clara e familiar, atra
O CRISTIANISMO SEGUNDO CALVINO: A MENSAGEM

vs da Palavra (I.x.1). somente atravs das Escrituras que o fiel tem aces-so ao
conhecimento das aes redentoras de Deus na histria, as quais culminam com a vida,
morte e ressurreio de Jesus Cristo (I.vi.1-4). Para Calvino, a revelao focaliza-se na
pessoa de Jesus Cristo; nosso conhecimento de Deus mediado atravs dele (I.vi.1).
Pelo fato de Jesus Cristo ser conhecido somente atravs dos registros bblicos, assegurase a centralidade e a indispensabilidade das Escrituras tanto para telogos quanto para fiis.
Calvino adiciona, contudo, que as Escrituras somente podem ser lidas e compreendidas de
forma adequada atravs da inspirao do Esprito Santo (I.vii.1). No entanto, ele no
desenvolve um entendimento mecnico ou literal sobre a inspirao das Escrituras.
verdade que ele, ocasionalmente, utiliza imagens que podem sugerir uma viso mecnica
acerca da inspirao por exemplo, quando se refere aos autores bblicos como
assistentes ou escribas, ou quando fala que o Esprito Santo dita as Escrituras.
Contudo, essas imagens certamente devem ser entendidas metaforicamente, como
acomodaes ou figuras visuais. O contedo das Escrituras , de fato, divino porm, a
forma como este materializado humana. As Escrituras so o verbum Dei, e no o verba
Dei. Elas representam o registro da Palavra, e no a prpria Palavra. Indubitavelmente, h
um paralelo implcito em relao encarnao nesse aspecto, como em muitos outros, no
pensamento de Calvino: o divino e o humano coexistem, sem que comprometam ou
destruam um ao outro. As Escrituras representam a palavra de Deus mediada na forma de
palavras humanas, sobre as quais pesam a autoridade divina, devido sua origem.
Portanto, Deus s pode ser plenamente conhecido por meio de Jesus Cristo que, por sua
vez, s o pode ser atravs das Escrituras; a criao, contudo, fornece importantes pontos de
contacto e ecos parciais dessa revelao. Assim, havendo identificado a maneira pela qual
Deus pode ser conhecido, Calvino prossegue na considerao do que pode ser conhecido
em relao a Deus. Nesse ponto, a natureza deixada de lado. A doutrina da Trindade, que
o primeiro aspecto importante a ser exposto sobre seu entendimento acerca da natureza de
Deus, tratada como uma doutrina bblica que se baseia na revelao especial, em vez de
uma percepo que pode ser alcanada por meio da revelao geral ou da natureza. Vrios
Reformadores acharam que essa doutrina oferecia algumas dificuldades, ao menos em razo de sua terminologia hermtica (em particular, os termos pessoa e substncia).
Martinho Bucero ficou, a princpio, hesitante a respeito do uso de termos no-bblicos para
explicar qualquer aspecto que fosse da doutrina de Deus. O prprio Calvino propusera o
princpio de nunca tentar buscar a Deus em qualquer lugar que no for a sua santa Palavra,

ou falar ou pensar a seu respeito alm daquilo que a Bblia, como nosso guia, nos
apresenta (I.xiii.21); como poderia se justificar, ento, a doutrina da Trindade, a qual no
, na verdade, articulada sobre algo que sequer se aproxime de um preceito plenamente
desenvolvido nas Escrituras? A resposta bsica de Calvino no sentido de que enquanto
Deus afirma sua unidade, ele claramente a define, perante ns, como algo que existe em
trs pessoas (I.xiii.2). As trs pessoas devem ser entendidas como algo que surge de uma
distino, e no de uma diviso, em relao Trindade (I.xiii.17).
Ortodoxa, precisamente em razo de sua falta de originalidade, a verso de Calvino
acerca da Trindade assume a funo de uma doutrina defensiva, que resguarda, sobretudo, a
divindade de Cristo (I.xiii.22-28). Sua nfase, acerca da mediao epistemolgica e
soterolgica de Jesus Cristo, requer que ele estabelea a divindade de Cristo o mais cedo
possvel em sua explanao. Tanto a salvao quanto o conhecimento de Deus e de ns
mesmos so canalizados atravs desse Mediador: tamanho o monumento que Calvino
constri sobre esse fundamento, que se deve demonstrar que o mesmo repousa em solo
seguro.
Calvino inicia as Institutas com a declarao de que nossa sabedoria . . . consiste, quase
plenamente, em duas partes: o conhecimento de Deus e o conhecimento de ns
mesmos(I.i.1). Havendo tratado das caractersticas bsicas da doutrina de Deus, ele se
volta, nesse momento, considerao de uma srie de questes relacionadas natureza
humana. Aps uma impressionante e extensa digresso sobre a natureza e os hbitos dos
anjos (I.xiv. 319), Calvino passa discusso a respeito da natureza humana como sendo a
melhor e mais nobre ilustrao da justia, da sabedoria e da bondade de Deus (I.xv.1). Os
seres humanos so criados imagem e semelhana de Deus e dotados de livre arbtrio, o
qual foi prejudicado pela queda. Os seres humanos so revestidos de uma certa dignidade, o
que os distingue de outros animais. Pelo fato de haverem sido criados imagem e
semlhana de Deus, pode-se dizer que os seres humanos so espelhos da glria divina
(I.xv. 4). Contudo, a natureza humana, da forma como a conhecemos no momento, reflete
essa glria de uma maneira imperfeita; somente em Cristo que vemos essa glria
plenamente revelada. Mesmo nesse estgio inicial, o carter acentuadamente cristocntrico
da
teologia
de
Calvino
se
torna
evidente:
a
O CRISTIANISMO SEGUNDO CALVINO: A MENSAGEM

verdadeira natureza humana revelada na pessoa de Jesus Cristo. H, simultaneamente,

uma continuidade e uma descontinuidade entre nossa natureza humana e a natureza de
Jesus Cristo, revelando tanto a possibilidade quanto a necessidade de nossa renovao, se
desejamos ser restaurados a uma plena comunho com Deus.
A discusso de Calvino sobre Deus, o Criador, termina com uma explicao do conceito
de providncia divina. No se dedicou um captulo parte para essa doutrina, na edio de
1536; a edio de 1539, porm, discutiu-a em conjunto com a doutrina da predestinao.
Ela surge nesse momento, separada da predestinao, como um aspecto da doutrina da
criao. Por qu? Parece que Calvino quer afirmar que a providncia de Deus uma
extenso de sua criao. Havendo criado o mundo, Deus continua a cuidar dele, dirigindo-o
e sustentando-o (I.xvii.1). Tudo o que h na criao est sujeito sbia e benfica

influncia

de

seu

Criador.

Livro II
O segundo livro trata do conhecimento de Deus na proporo em que ele se revelou
como nosso Redentor em Jesus Cristo. Embora o conhecimento de Deus como Criador
possa ser extrado a partir da prpria criao, ainda que de forma parcial e fragmentada, o
conhecimento de Deus como Redentor s pode ser alcanado por meio de Jesus Cristo,
conforme testemunhado pelas Escrituras. Calvino inicia sua discusso sobre a redeno
atravs de Cristo com uma anlise de seus pressupostos a queda e suas conseqncias, a
relao entre a lei e o evangelho e a relao entre o Antigo e o Novo Testamento, diante das
prprias Escrituras.
Provavelmente, h uma pequena repetio do Livro I medida que Calvino expe seu
entendimento sobre a natureza do pecado e das respectivas conseqncias para a natureza
humana. A humanidade, conforme originalmente criada por Deus, era boa em todos os
aspectos. Em razo da queda (cujas conseqncias Calvino considera terem sido
catastrficas), as naturais faculdades e dons humanos foram radicalmente prejudicados. A
noo da solidariedade da raa humana est fundamentada no fato de que toda a humanidade compartilha, agora, da queda de Ado (II.i.7). O livre arbtrio humano, embora no
destrudo, torna-se impotente para resistir ao pecado. Ns no fomos privados do livre
arbtrio, mas de um arbtrio so (II.iii.5). Como conseqncia, tanto a razo quanto a
vontade humanas so contaminadas pelo pecado. A incredulidade , portanto, vista tanto
como um ato tanto da vontade quanto da razo; esta no representa, simplesmente, uma
falha em discernir a mo de Deus em meio criao, mas uma deciso deliberada de no
discerni-la e de no obedecer a Deus.
Calvino expe as conseqncias desse fato em dois nveis distintos, em-bora
relacionados. No nvel epistemolgico, os seres humanos no possuem os necessrios
recursos racionais e volitivos para discernir Deus, de forma plena, em meio criao. No
nvel soterolgico, os seres humanos no possuem aquilo que necessrio para serem
salvos; eles no desejam ser salvos (em razo da debilitao de sua mente e vontade pelo
pecado) e so incapazes de salvarem a si mesmos (pelo fato de que a salvao pressupe
obedincia a Deus, agora impossibilitada em razo do pecado). O autntico conhecimento
de Deus e a salvao devem, portanto, partir de algo exterior condio humana. Dessa
forma, Calvino lana os fundamentos de sua doutrina sobre a mediao de Jesus Cristo.
Ele se volta, ento, preparao histrica para a vinda do Mediador. A concesso da lei
a Abrao e seus sucessores vista, por Calvino, como o primeiro passo da estratgia divina
para a redeno da condio humana. Ele deixa claro que, segundo seu entendimento, a
palavra lei designa o sistema religioso entregue nas mos de Moiss, e no apenas os
Dez Mandamentos (II.vii.1). A lei foi uma graa concedida ao povo judeu, que apontava
adiante, para a futura vinda de Jesus Cristo como sendo o cumprimento dos sinais e das
promessas da lei. Calvino dedica um escasso respeito a grande parte da lei, considerando-a
nada mais do que ultrapassadas tradies ou superties do povo judeu, cujas origens
remontam a uma economia rural do antigo Oriente Prximo:

O que poderia ser mais insensato ou estpido do que a idia de que voc pode se
reconciliar com Deus por meio da oferta de gordura e de entranhas ftidas de animais?
Ou livrar-se das manchas em sua alma com alguns respingos de sangue ou gua? Em
suma, se esse todo o bem que a lei fazia (assumindo-se que esta no apontasse alm,
para algo mais, ou simbolizasse alguma verdade correspondente), ela parece ser algum
tipo de piada.

Todo o propsito da religio judaica, segundo Calvino, era apontar adiante, apontar
para Jesus Cristo. Desenvolvendo esse aspecto, ele formula uma srie de princpios que
permitem aos leitores do Antigo Testamento com
O CRISTIANISMO SEGUNDO CALVINO: A MENSAGEM

preender algumas das mais peculiares (e, francamente, primitivas) prticas e idias
descritas naquelas pginas. Pode-se traar uma distino entre os aspectos moral,
cerimonial e judicial da lei: os dois primeiros os quais incluam instrues detalhadas
sobre os mtodos corretos para a matana ritual de animais, para os ritos de purificao e
vrias proibies relacionadas a alimentos deveriam ser considerados obsoletos. Usando
uma linguagem caracterstica de um perodo anterior, eles deveriam ser considerados como
radicalmente condicionados tanto em termos histricos quanto culturais (Calvino
casualmente far, mais tarde, uma observao semelhante relacionada proibio de
emprstimo de dinheiro a juros, que havia no Antigo Testamento). Por vezes, ele soa como
um racionalista do Iluminismo, que desprezava o carter primitivo da religio do Antigo
Testamento; no entanto, ele insiste no fato de que, sob os rituais e estipulaes culturais,
podiam-se discernir padres de comportamento e de conduta que so relevantes para os
cristos atuais. Essas regras morais, da maneira como esto expostas, por exemplo, nos Dez
Mandamentos, permanecem obrigatrias para os cristos.
Quais as funes que essa lei moral pode ter hoje? Em comum com outros
Reformadores, tais como Bucero e Melanchthon, Calvino identifica trs funes. Em
primeiro lugar, a lei possui um aspecto educacional ou pedaggico (o usus theologicus
legis), uma capacidade de trazer tona a realidade do pecado e, assim, preparar o terreno
para a redeno (II.vii.6-7). Segundo, a lei tem uma funo poltica (o usus civilis legis):
impedir que aqueles no regenerados ou no convertidos se degenerem no sentido de um
caos moral (um aspecto importante para as cidades europias, ansiosas ante a ameaa de
surgimento de uma instabilidade interna). Por fim, a lei possui uma terceira aplicao, o
denominado tertius usus legis, atravs do qual ela encoraja os fieis a se submeterem mais
plenamente vontade de Deus, da mesma forma com que um chicote pode encorajar um
jumento preguioso (II.vii.12). Para muitos dos crticos de Calvino, particularmente aqueles
de razes luteranas, isso parece confundir a lei com o evangelho e haver, com freqncia,
exposto Calvino acusao de encorajar uma espcie de legalismo cristo.
Isso pode parecer colocar o Antigo Testamento no mesmo nvel do Novo. Assim,
Calvino forado a definir com maior preciso o relacionamento entre ambos,
identificando tanto suas semelhanas quanto suas diferenas. Ele argumenta que existe uma
semelhana e uma continuidade fundamentais entre o Antigo e o Novo Testamento, que se
baseiam em trs aspectos. Primeiro, ele enfatiza a imutabilidade da vontade divina. Deus

no pode ter um tipo de procedimento no Antigo Testamento e, a seguir, adotar um outro

procedimento totalmente diverso no Novo Testamento. Deve haver uma continuidade
fundamental de ao e inteno entre os dois Testamentos. Segundo, ambos celebram e
proclamam a graa de Deus, manifestada em Jesus Cristo. Pode ser que o Antigo
Testamento seja capaz de testemunhar sobre Jesus Cristo somente distncia e de maneira
obscura; no entanto, esse testemunho da vinda de Cristo real, verdadeiro. Em terceiro
lugar, ambos os Testamentos apresentam os mesmos sinais e sacramentos (II.x.5), que
do testemunho da graa de Deus.
Em termos de substncia e contedo, Calvino argumenta, portanto, que os Testamentos
so efetivamente idnticos. No h qualquer descontinuidade radical entre eles. Ocorre que
o Antigo Testamento ocupa uma posio cronolgica diversa do Novo, no plano de
salvao divino; contudo, seu contedo (se corretamente interpretado) o mesmo. Calvino
prossegue na identificao de cinco pontos de diferena entre o Antigo e o Novo
Testamento, relacionados forma, em vez da essncia.
I. O Novo Testamento apresenta maior clareza do que o Antigo (II.xi.1),
particularmente em relao s coisa invisveis. O Antigo Testamento apresenta uma
tendncia a ser impregnado por certas preocupaes referentes a coisas visveis e
tangveis, s quais podem obscurecer os objetivos, esperanas e valores invisveis
que se encontram por trs disso. Calvino exemplifica esse aspecto, tomando por base
a terra de Cana; o Antigo Testamento tende a tratar essa propriedade terrena como
um fim em si mesma, enquanto o Novo Testamento a considera como um sinal da
herana futura, que est reservada no cu, para aqueles que crerem. Aos judeus foi,
assim, concedida a esperana da imortalidade por meio da analogia com as
conquistas e sucesso terre-nos; esse mtodo inferior foi, agora, posto de lado.
II. O Antigo e o Novo Testamento adotam enfoques significativamente diversos em
relao a imagens (II.xi.4). O Antigo Testamento emprega um modo de
representao da realidade o qual, sugere Calvino, leva a um encontro indireto com a
verdade, atravs de vrias figuras de linguagem e imagens visuais; O Novo
Testamento, no entanto, per-mite uma experincia imediata da verdade. O Antigo
Testamento apresenta somente a imagem da verdade, ... a sombra, em vez da essncia, proporcionando a antecipao do conhecimento que ser, um
O CRISTIANISMO SEGUNDO CALVINO: A MENSAGEM

dia, claramente revelado (I.xi.5); o Novo Testamento apresenta a verdade de forma

direta, em sua plenitude.
III. A terceira diferena entre os dois Testamentos concentra-se na distino entre a lei e
o Evangelho, ou entre a letra e o Esprito (II.xi.7). O Antigo Testamento aponta para
a atividade capacitadora do Esprito Santo (mas no capaz de aplic-la), enquanto o
Novo Testamento capaz de liberar esse poder. Portanto, a lei capaz de ordenar,
proibir e prometer, no possuindo, porm, os recursos necessrios para operar
qualquer transformao fundamental na natureza humana, a qual vem a ser a causa
primordial da necessidade desses mandamentos. O Evangelho tem poder para

transformar e corrigir a perversidade, que inerente a todos os seres humanos.

interessante observar que a anttese radical entre a lei e o Evangelho, to
caracterstica de Lutero (e, anteriormente, de Mrcion), no se encontra aqui. A lei e
o evangelho so reciprocamente contnuos e no se encontram em oposio.
.IV. Prosseguindo nesse sentido, Calvino argumenta que uma quarta distino pode ser
observada em relao s emoes divergentes, que so evocadas pela lei e pelo Evangelho.
O Antigo Testamento evoca o medo e o temor, mantendo a conscincia cativa, enquanto o
Novo Testamento evoca uma resposta baseada na liberdade e na alegria (II.xi.9).
.V. A revelao do Antigo Testamento se restringia nao de Israel; a revelao do
Novo Testamento universal em seu propsito (II.xi.11). Calvino limita a esfera da antiga
aliana a Israel; com a vinda de Cristo, essa separao foi quebrada medida que foi
abolida a diferena entre judeus e gregos, entre circuncisos e incircuncisos. O chamado dos
gentios distingue, dessa forma, o Novo Testamento do Antigo (II.xi.12).
Por toda essa discusso a respeito das diferenas entre o Antigo e o Novo Testamento e
da superioridade do ltimo em relao ao primeiro, Calvino cuidadoso em permitir que
certos indivduos, pertencentes antiga aliana os patriarcas, por exemplo sejam
capazes de discernir sinais da nova aliana. Em momento algum Deus mudou de idia ou
alterou, de forma radical, seus propsitos; Ele simplesmente os tornou mais claros, de
acordo com as limitaes impostas compreenso humana. Assim, para dar apenas um
exemplo, no se deve pensar que Deus estava, originalmente, determinado a limitar sua
graa somente nao de Israel e, ento, mudou de idia, resolvendo torn-la disponvel,
tambm, aos demais povos; ao contrrio, o que ocorreu foi o avano progressivo do plano
divino, que somente se tornou claro com a vinda de Jesus Cristo (II.xi.12). Calvino sintetiza
esse princpio geral com a afirmao de que no que se refere lei, o evangelho difere desta
apenas em relao clareza de apresentao (II.ix.4). Cristo revelado e a graa do
Esprito Santo oferecida tanto no Antigo quanto no Novo Testamento porm, de forma
mais clara e plena neste ltimo (IV.xiv. 26).
Havendo dado nfase ao testemunho comum, embora desigual, de ambos os
Testamentos em relao vinda de Jesus Cristo, Calvino julga apropriado voltar-se
discusso sobre a identidade e a importncia da figura de Jesus. No entanto, ficar claro que
sua nfase sobre a unidade dos dois Testamentos d origem a uma sria dificuldade: parece
no haver qualquer diferena fundamental entre a velha e a nova aliana, exceto quanto
clareza de expresso. Isso pareceria sugerir que nenhuma transformao fundamental
resultou da vida, morte e ressurreio de Jesus Cristo, exceto a de esclarecer alguns
enigmas presentes no Antigo Testamento. Esse ponto recebe um peso adicional atravs de
uma considerao da soterologia da via moderna, a qual tambm professava reconhecer
uma diferena fundamental entre a velha e a nova aliana e, assim, encontrava-se forada a
explicar a importncia de Jesus Cristo em termos de refinamento explanatrio.
Contudo, Calvino, na verdade, insistia em que o caso era justamente o oposto. A pessoa
e a obra de Jesus Cristo so de importncia central para o plano de salvao divino. Sem
aquilo que foi conquistado por Jesus Cristo, no poderia haver redeno e,
conseqentemente, no haveria a aliana da graa. A conquista que nos apresentada, de
diferentes maneiras, em ambos os Testamentos, depende daquilo que Deus conquistou
atravs de Cristo. Em outras palavras, no o Novo Testamento, mas so ambos, o Antigo
23

e o Novo Testamento, considerados em conjunto, que refletem sua presena e obra. O Novo
Testamento no deve ser contrastado com o Antigo nesse aspecto; antes, o Antigo e o Novo
Testamento, tomados em conjunto, devem ser colocados em contraste com a ordem no
redimida.
A anlise de Calvino acerca do conhecimento de Deus e do pecado do homem representa
os fundamentos de sua cristologia. Jesus Cristo o Mediador entre Deus e a humanidade.
Para que aja como tal, Jesus Cristo deve ser tanto divino quanto humano (II.xii.1). Pelo fato
de que nos era impossvel alcanar Deus, em razo do nosso pecado, Deus, optou por
descer at ns. A menos que o prprio Jesus Cristo fosse um ser humano (ns evitamos
utilizar o termo homem, pois Calvino no dedica impor
O CRISTIANISMO SEGUNDO CALVINO: A MENSAGEM

tncia alguma masculinidade de Cristo, mas coloca toda sua nfase sobre sua
humanidade), outros seres humanos no poderiam se beneficiar da sua presena ou
atividade. O Filho de Deus tornou-se o Filho do Homem, recebendo o que nosso, de tal
forma que transferiu para ns o que era seu, fazendo com que aquilo que por natureza lhe
pertence se torne nosso, por meio da graa (II.xii.2).
Para que Cristo nos redimisse do pecado era necessrio, argumenta Calvino, que a
original desobedincia humana, diante de Deus, fosse superada por um ato de obedincia
humana. Por meio de sua obedincia a Deus, como um ser humano, Cristo apresentou a seu
Pai um sacrifcio que remiu todo o pecado, anulando toda a dvida e pagando qualquer
sano que pudesse ser devida por esse motivo (II.xii.3). Por meio de seu sofrimento, ele
pagou a dvida do pecado; atravs de sua vitria sobre a morte, ele liberou a raa humana
do poder da morte. Curiosamente, Calvino relutante em admitir que a humanidade de
Cristo participa de cada aspecto de sua divindade
uma doutrina particularmente associada a Lutero. Escritores posterioresdesignavam esse
aspecto do pensamento de Calvino como o extra Calvinisticum: embora o Filho de Deus
tenha assumido a natureza humana na encarnao, ele no se tornou um prisioneiro de
nossas paixes humanas. Deus se encarnou, contudo ainda se pode dizer que ele
permaneceu no cu (II.xii.4). No se pode dizer que Deus, em toda a sua plenitude, estava
concentrado na singular existncia histrica de Jesus Cristo. As palavras de um famoso
hino de Natal, da autoria de St Germanus, expressam com perfeio esse aspecto acentuado
por Calvino:
O Verbo se fez carne,
E, contudo, permanece nas alturas!

Havendo tratado de questes relacionadas pessoa de Cristo, Calvino se volta a uma

srie de assuntos que giram em torno da obra de Cristo. Tomando por base uma tradio
que remonta a Eusbio de Cesaria, Calvino argumenta que a obra de Cristo pode ser
resumida em trs funes ou ministrios (o munus triplex Christi) profeta, sacerdote e rei
(II.xv. 2). O argumento bsico que Jesus Cristo rene, em sua pessoa, os trs grandes pa-

pis do Antigo Testamento. Em sua funo proftica, Cristo mensageiro e testemunha da

graa de Deus. Ele o mestre dotado de autoridade e sabedoria divinas. Em sua funo
real, Cristo inaugurou um reinado que celeste, no pertence a este mundo; que
espiritual, e no carnal (II.xv. 3-4). Esse reinado exercido sobre aqueles que crem,
atravs da ao do Esprito Santo. Ele tambm se estende sobre os maus, cuja revolta
frustrada pelo exerccio de sua autoridade (II.xv. 5). Finalmente, em sua funo sacerdotal,
Cristo capaz de nos trazer de volta ao favor divino por meio do oferecimento de sua morte
como redeno pelo nosso pecado (II.xv. 6). Em todas elas, Cristo assume e realiza
diversos ministrios do Antigo Testamento, permitindo que estes sejam vistos sob uma luz
nova e mais clara.
Calvino detalha, ento, o modo pelo qual a obedincia de Cristo, especial-mente em sua
morte, est ligada obteno da redeno (II.xvi.1-19). Ele insiste em que a salvao
ocorre somente atravs de Jesus Cristo. Isso levanta a questo do fundamento da obra
meritria de Cristo (II.xvii.1-5). Por que razo se considerava a morte de Jesus Cristo como
tendo valor suficiente, de forma a ter se tornado merecedora da redeno de toda a
humanidade pecadora? H algo de intrinsicamente valioso na morte de Cristo? Esta era,
certamente, a posio de Lutero, que argumentava que a divindade de Jesus Cristo foi o
motivo do singular valor de seu sofrimento e morte. Calvino, no entanto, no adota essa
soluo. Ele se alinha, por outro lado, tradio voluntarista medieval, j notria nos
escritos de Duns Scotus, expressa, porm, de forma mais madura nas obras da via moderna
e da schola Augustiniana moderna, ambas associadas Universidade de Paris. O mrito da
morte de Cristo dependia do valor que Deus resolveu lhe atribuir, e no de seu valor
intrnseco. Essa representa, provavelmente, uma das afinidades mais importantes entre o
pensamento de Calvino e o pensamento do perodo medieval posterior.
24

Livro III
Havendo demonstrado como a redeno se relaciona com a pessoa e a obra de Jesus
Cristo, Calvino prossegue na discusso da maneira de se obter a graa de Cristo, os
benefcios conferidos por ela e os efeitos dela resultantes. A seqncia lgica a de um
deslocamento da discusso dos motivos da redeno para sua efetiva ocorrncia. A ordem
dos tpicos que se seguem tem sido uma fonte de perplexidade contnua para os
pesquisadores de Calvino. Calvino discute uma srie de temas na seguinte ordem: f;
regenerao; vida crist; justificao; predestinao. Com base em sua discusso sobre a
relao dessas idias na economia da salvao, era possvel que se esperasse uma
organizao um tanto diferente; particularmente, era de se supor que a predestinao
precedesse a discusso da justificao e que a regenerao se
O CRISTIANISMO SEGUNDO CALVINO: A MENSAGEM

seguisse a essa discusso. A organizao dada por Calvino parece refletir consideraes de
ordem educacional, em vez de preciso teolgica.
Ele abre sua discusso da apropriao dos benefcios de Cristo, observando que os
mesmos permanecem exteriores a ns a menos que ocorra algo por meio do qual estes
possam ser internalizados. Enquanto estivermos separados de Cristo, tudo o que ele

conquistou na cruz nada representa (III.i.1). mediante a f que aquele que cr toma posse
desses benefcios. Portanto, a primeira questo relevante a ser discutida sobre a natureza
da prpria f. Calvino assim a define: um conhecimento estvel e especfico da vontade
divina em relao a ns, o qual, estando baseado na verdade da graciosa promessa em
Cristo , ao mesmo tempo, revelado a nossas mentes e selado em nossos coraes pelo
Esprito Santo (III.ii.7). Essa definio de f, cuidadosamente arquitetada, requer
explicao sobre vrios aspectos.
A f no dirigida a Deus, como se ele fosse um objeto da f, mas dirigese sua
vontade e sua obra em relao a ns, segundo est revelado nas Escrituras (III.ii.6).
Nossa preocupao no tanto a de descobrir quem Deus em si mesmo, mas o que ele
deseja ser, em relao a ns... acreditamos que a f um conhecimento da vontade de Deus
em relao a ns, alcanado por intermdio de sua Palavra (III.ii.6). Tambm no a
prpria Escritura o objeto da f; embora a f acredite em cada palavra de Deus (III.ii.7), seu
objeto especfico so as promessas divinas de misericrdia.
Uma vez que nem toda palavra que vem de Deus desperta o corao humano para a f,
devemos ir alm, na busca daquilo que h na Palavra, que est relacionado f. A
declarao de Deus a Ado foi: Voc certamente morrer, e a Caim: A voz do sangue de seu irmo clama a mim desde a terra.. Estas declaraes, contudo, esto mais
propensas a atrapalhar a f, em lugar de consolid-la! Isso no significa negar que seja
legtimo que a f aceite a existncia da verdade divina quando quer, o que quer e como
quer que Deus possa falar; ao contrrio, significa questionar aquilo que a f encontra
na Palavra, sobre o qual possa se apoiar e descansar. (III.ii.7)

O alicerce da f a graciosa promessa de misericrdia em relao a ns, at mesmo ao

ponto em que a f e o evangelho possam ser considerados como termos equivalentes
(III.ii.29).
O valor da f, no entanto, encontra-se naquilo que esta concilia. A f um meio, e no
um fim, que d origem presena do Cristo vivo e real na vida daquele que cr. Por
intermdio da f, Cristo nos implanta em seu corpo e nos torna participantes no somente
de todos os seus benefcios, mas tambm de si mesmo (III.ii.24). No so apenas algumas
qualidades abstratas ou algumas caractersticas impessoais de Jesus Cristo que se tornam
nossas, por intermdio da f: um relacionamento pessoal com o prprio Cristo vivo.
Calvino dispensa algum tempo diferenciao entre a sua compreenso acerca da natureza
desse relacionamento e a compreenso de Andras Osiander, a qual ele considera nada mais
do que uma confuso grosseira de Cristo com a natureza humana. As promessas, das quais
a f depende e gratamente se apropria, fornecem a ns mais do que uma mera viso ou
conhecimento de Cristo; elas nos proporcionam uma comunicao, na pessoa dele
(III.xvii.1). A f, portanto, canaliza a presena de Jesus Cristo na vida daquele que cr,
transformando-a. Recebemos e gozamos da presena de Jesus Cristo medida que ele nos
entregue pela bondade de Deus e, atravs da participao nele, alcanamos graa em
dobro. Primeiro, somos reconciliados com Deus por intermdio de sua inocncia...
Segundo, somos santificados por seu Esprito (III.xi.1). Assim, Calvino prossegue identificando as conseqncias de nossa unio com Cristo por meio da f e se volta considerao
25

das doutrinas da justificao e da santificao.

A doutrina da justificao pela f amplamente considerada como a doutrina central da
Reforma, a tese pela qual a Igreja se mantm ou perece. Esta foi central para as origens
da teologia reformadora de Lutero e permaneceu de crucial importncia, por toda a sua
vida. Ainda que possa ter sido importante para a primeira gerao de Reformadores, a
doutrina tornou-se de menor relevncia para a segunda gerao. Embora Calvino se refira
justificao pela f como a principal tese da religio crist (III.xi.1), parece que ele est
reconhecendo sua importncia para uma gerao anterior. Ela no central para a sua
concepo da f crist. A primeira onda da Reforma deve, de fato, ter feito um apelo
persistente doutrina da justificao e sua relevncia para as conscincias individuais,
confusas em meio devoo catlica orientada para as obras; no entanto, a segunda onda
da Reforma assistiu a uma alterao da discusso para questes adequadas s necessidades
das sociedades urbanas, tais como as estruturas e as disciplinas eclesiais. A concepo do
Cristianismo individualista de Lutero, condicionada por seu contexto territorial e
exemplificada por sua doutrina da justificao, perma
26

27

O CRISTIANISMO SEGUNDO CALVINO: A MENSAGEM

nece em contraste com relao a uma concepo mais coletiva de Cristianismo, associada
aos Reformadores urbanos do Sudoeste, tais como Zwnglio, Bucero e Calvino.
Contudo, os temas originados pela doutrina da justificao permaneciam vivos, mesmo
na poca de Calvino. Dois desses temas destacam-se como sendo de particular relevncia.
O primeiro se refere ao modo pelo qual Jesus Cristo est envolvido na justificao. Felipe
Melanchthon desenvolveu um conceito legalista de justificao, pelo qual esta era vista
como declarao de direito, por meio da imputao da justia de Cristo. Embora essa
evoluo tenha atingido um grau significativo de clareza terminolgica, isso se deu a custo
de um envolvimento puramente extrnseco e impessoal de Cristo. A justificao envolve a
imputao de um atributo de Cristo ou de uma qualidade ou beneficio provenientes dele,
em relao quele que cr mas no envolve um encontro pessoal entre Cristo e o
convertido, um elemento central do conceito de justificao de Lutero. Haveria algum
modo pelo qual a doutrina legalista de justificao de Melanchthon pudesse ser mantida,
restaurando-se, ao mesmo tempo, a nfase de Lutero sobre a real presena do prprio Cristo
no lugar de uma mera imputao de algum atributo impessoal?
O segundo tema refere-se relao entre a iniciativa divina e a resposta humana. De que
forma se poderia conciliar a justificao totalmente gratuita do pecador perante Deus com a
exigncia de obedincia subseqentemente posta sobre ele ou ela? Lutero parecia sugerir
que as obras no tinham espao na vida crist em razo do dom da graa divina, que era
absolutamente incondicional uma percepo incorreta, como se sabe, mas uma interpretao compreensvel de sua nfase sobre a gratuidade da justificao. Zwnglio solucionou
esse problema tornando a justificao dependente da regenerao moral; na justificao,
Deus sela ou confirma o status moral alcanado pelo fiel. Lutero parecia negar qualquer
espao para a obedincia na vida crist; Zwnglio, por sua vez, parecia torn-la
condicionada a tal obedincia. Era evidente que se fazia necessrio um esclarecimento.
Credita-se a Calvino a soluo de ambas as dificuldades. A primeira delas ele solucionou
28

atravs de seu conceito de insero do fiel em Cristo (insitio in Christum). Por intermdio
da f, aquele que cr se une a Jesus Cristo em uma unio espiritual, de tal forma que ns
no somos somente participantes de todos os seus benefcios, mas tambm do prprio
Cristo (III.ii.24). Tudo aquilo que Cristo representa se torna nosso por meio da f. Por
intermdio da participao em Cristo, compartilhamos de seus benefcios. A real presena
de Cristo em meio aos fieis (que representa a nfase particular de Lutero) , portanto,
mostrada como sendo consistente e simultaneamente mantida com a participao nos
benefcios de Cristo, tal como a sua justia (que representa a nfase de Melanchthon).
A segunda soluo prossegue imediatamente desse ponto. A aceitao diante de Deus
(justificao) no depende de uma regenerao ou melhoria moral (santificao); nem,
tampouco, a justificao torna suprflua a santificao. Para Calvino, a justificao e a
santificao so ambas conseqncias diretas da unio do fiel a Cristo. Se o fiel permanece
unido a Cristo, pela f, ele ou ela torna-se aceitvel aos olhos de Deus (justificao) e , ao
mesmo tempo, lanado no caminho do aperfeioamento moral (santificao). Ao tratar
esses dois elementos, os quais, at ento, haviam sido considerados entidades
independentes que requeriam correlao, como subordinados unio do fiel com Cristo,
Calvino capaz de sustentar tanto a total gratuidade de nossa aceitao perante Deus
quanto as subseqentes exigncias de obedincia postas sobre ns.
Se a justificao no central para o pensamento de Calvino, o mesmo ento pode ser
dito em relao predestinao. Assim como alguns escritores, familiarizados com a
considervel nfase dada por Lutero doutrina da justificao, projetaram essa nfase sobre
Calvino, outros impuseram a seus escritos a preocupao especfica da ortodoxia reformada
posterior sobre a predestinao. O prprio Calvino, porm, adota um enfoque distintamente
modesto em relao a essa doutrina, devotando apenas quatro captulos sua exposio
(III.xxi-xxiv). A predestinao definida como o eterno decreto de Deus pelo qual ele
determinou o que desejou fazer de cada homem. Pois ele no cria todos com a mesma
condio, mas ordena a vida eterna para alguns e a condenao eterna para outros
(III.xxi.5). A predestinao algo que deveria induzir um senso de temor em ns. O
decretum horribile
(III.xxiii.7) no significa um horrvel decreto, como uma traduo grossei-ra, insensvel
s nuances do latim, poderia sugerir; antes, significa um decreto que inspira temor ou
terror.
A prpria localizao da discusso de Calvino sobre a predestinao, na edio de 1559
das Institutas, significativa. Ela segue sua exposio sobre a doutrina da graa. Somente
aps os grandes temas dessa doutrina tais como a justificao pela f haverem sido
expostos, Calvino volta-se considerao da misteriosa e intrincada questo da
predestinao. Sob o aspecto da lgica, a predestinao deveria preceder tal anlise; a
predestinao,
O CRISTIANISMO SEGUNDO CALVINO: A MENSAGEM

antes de tudo, estabelece os motivos da eleio de um indivduo e, conseqentemente, de

sua justificao e santificao. Contudo, Calvino deixa de se submeter aos cnones da
lgica. Por qu?

Para Calvino, a predestinao deve ser considerada dentro de seu contexto apropriado.
Ela no representa o produto da especulao humana, mas um mistrio da revelao divina
(I.ii.2; III.xxi.1-2). Contudo, a predestinao foi revelada em um contexto especfico e de
uma maneira especfica. Essa maneira est relacionada ao prprio Jesus Cristo, que o
espelho no qual podemos vislumbrar o fato da nossa eleio (III.xxiv. 5). O contexto se
relaciona com a eficcia da proclamao do evangelho. Por que alguns indivduos
respondem ao evangelho e outros no? Esta falha de alguns em responder deve ser
creditada a alguma falta de eficcia, a alguma inadequao inerente na proclamao do
evangelho? Ou h alguma outra razo para tal divergncia nas respostas?
Longe de ser uma especulao teolgica rida e abstrata, a anlise de Calvino sobre a
predestinao se inicia a partir de fatos empricos. Alguns acreditam no evangelho, e outros
no. A funo primordial da doutrina da predestinao explicar porque alguns indivduos
respondem ao evangelho, enquanto outros no o fazem. Isso representa uma explicao ex
post facto a respeito das particularidades das respostas humanas perante a graa. A doutrina
da predestinao de Calvino deve ser considerada como uma reflexo a posteriori sobre os
dados da experincia humana, interpretados luz das Escrituras, em vez de algo que
deduzido a priori, com base em idias preconcebidas a respeito da onipotncia divina. A
crena na predestinao no uma questo de f em si mesma, mas representa o resultado
final de uma reflexo, informada pelas Escrituras, a respeito dos efeitos da graa sobre os
indivduos, luz dos enigmas da experincia. A experincia ensina que Deus no toca todo
corao humano (III.xxiv.15). Por que no? Isso se deve a alguma falha ou omisso da
parte de Deus? luz das Escrituras, Calvino sente-se capaz de negar a possibilidade de
qualquer deficincia ou inadequao por parte de Deus ou do evangelho: o padro de
resposta ao evangelho que se observa reflete um mistrio, pelo qual alguns so
predestinados a responder afirmativamente s promessas de Deus e, outros, a rejeit-las.
Alguns foram destinados vida eterna, outros, condenao eterna (III.xxi.5).
Deve-se enfatizar que isso no representa uma inovao teolgica. Calvino no est
introduzindo, na esfera da teologia crist, uma noo at ento desconhecida. A moderna
escola agostiniana (schola Augustiniana moderna), representada por telogos medievais
proeminentes, tais como Gregrio de Rimini e Hugolino de Orvieto, tambm havia
ensinado uma doutrina de dupla predestinao absoluta segundo a qual Deus destina
alguns para a vida eterna e a outros para a condenao eterna, sem que se faa qualquer
referncia a seus mritos ou demritos. Seus destinos repousam totalmente sobre a vontade
de Deus, em vez de repousar em suas individualidades. Na verdade, provvel que Calvino tenha incorporado esse
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30

31

aspecto do Agostinianismo medieval posterior, o qual guarda, certamente, uma misteriosa semelhana com seus prprios ensinamentos.

A salvao, assim, encontra-se fora do controle do indivduo, que impotente para

modificar a situao. Calvino ressalta que essa seletividade no de forma alguma peculiar
questo da salvao. Ele argumenta que em todas as reas da vida somos obrigados a lidar
com o mistrio do inexplicvel. Por que alguns so mais afortunados do que outros na
vida? Por que uma pessoa possui dons intelectuais que so negados a outra? Mesmo a partir
do momento do nascimento, duas crianas podem se encontrar em circunstncias
totalmente diferentes, sem que haja qualquer culpa de sua parte: uma delas pode ter um seio
repleto de leite para amament-la e, assim, ser nutrida, enquanto a outra pode sofrer de
subnutrio, pelo fato ter a seu dispor um seio praticamente seco para aliment-la. Para
Calvino, a predestinao apenas um exemplo adicional do mistrio da existncia humana,
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por meio do qual alguns so inexplicavelmente favorecidos por dons materiais e intelectuais, os quais so negados a outros. A predestinao no levanta qualquer dificuldade que j
no esteja presente em outras reas da existncia humana.
Essa idia de predestinao no sugere que Deus esteja isento das noes comuns de
bondade, justia e racionalidade? Embora Calvino repudie especificamente o conceito de
Deus como um poder absoluto e arbitrrio, sua discusso sobre a predestinao deu origem
ao espectro de um Deus cujo relacionamento com sua criao imprevisvel e caprichoso e
cuja concepo e exerccio do poder no esto ligados a qualquer lei ou ordem. Nesse
aspecto, Calvino se alinha com a discusso medieval posterior, particularmente em meio
via moderna e schola Augustiniana moderna, sobre esse tema controvertido que se refere
relao de Deus com a ordem moral estabelecida. Deus no est, absolutamente,
submetido lei, pois isso colocaria a lei acima de Deus, isto , a criao ou mesmo algo
externo a Deus, anterior criao acima do Criador. A vontade de Deus no arbitrria,
de forma que algum pudesse dizer que Deus est fora da lei;
O CRISTIANISMO SEGUNDO CALVINO: A MENSAGEM

antes, sua vontade o alicerce das concepes de moralidade existentes (III.xxiii.2). Esses
enunciados concisos representam uma das afinidades mais bvias de Calvino em relao
posterior tradio voluntarista medieval.
Ao final, Calvino argumenta que se deve reconhecer que a predestinao algo que se
encontra entre os inescrutveis julgamentos de Deus (III.xxi.1). Ns no somos capazes de
saber o motivo pelo qual ele elege alguns e condena outros. Alguns acadmicos sugeriram
que essa atitude pode revelar a influncia de discusses medievais posteriores a respeito do
poder absoluto de Deus (potentia Dei absoluta), nas quais um Deus caprichoso e
arbitrrio perfeitamente livre para fazer o que lhe aprouver, sem ser obrigado a justificar
suas aes. Essa sugesto, porm, resulta de um grave equvoco sobre o papel da dialtica
entre os dois poderes de Deus o absoluto e o ordenado no pensamento medieval
posterior. Deus deve ser livre para escolher quem ele desejar, do contrrio sua liberdade
estaria comprometida por consideraes externas, isto , o Criador se tornaria submisso
sua criao. No entanto, as decises de Deus retratam sua sabedoria e justia, as quais so
sustentadas, e no refutadas, pelo evento da predestinao (III.xxii.4; xxiii, 2).
Longe de representar uma premissa central do sistema teolgico de Calvino (sendo o
termo sistema, de qualquer modo, um tanto inadequado), a predestinao , portanto,
uma doutrina secundria voltada explicao de um aspecto complexo, a respeito das
conseqncias da proclamao do evangelho da graa. Contudo, medida que os
seguidores de Calvino buscaram estender e remodelar seu pensamento, luz de novos
avanos intelectuais, talvez fosse inevitvel (deve-se perdoar se isso se enquadra em uma
forma de falar potencialmente predestinatria) que pudessem ocorrer alteraes em sua
estruturao da teologia crist.
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Livro IV
O ltimo livro das Institutas se concentra em uma srie de temas relacionados Igreja.

Ao tratar dos meios e subsdios externos pelos quais Deus nos chama comunho com
Cristo, seu Filho, e nela nos mantm, Calvino capaz de escrever tanto da perspectiva de
sua significativa experincia prtica como organizador, como a partir de sua substancial
anlise terica sobre a natureza da Igreja, seus ministrios e sacramentos. Por toda essa
anlise, a sombra da abstrao evitada. Calvino se mostra disposto a entrar em detalhes
concretos e a evitar a tentao de cair em abstraes generalizadas. Na essncia, as
Institutas so um manual voltado plantao, crescimento, organizao e disciplina da
Igreja. As Institutas comeam com uma vigorosa anlise teolgica e terminam com a
aplicao dessa anlise s realidades do dia-a-dia do ser humano.
Por que uma Igreja necessria entenda-se Igreja como instituio e, no como o
templo em primeiro lugar? Da mesma forma que Deus redimiu os seres humanos em
meio ao processo histrico, atravs da encarnao, assim ele os santifica, em meio a esse
mesmo processo, atravs do estabelecimento de uma instituio dedicada a essa finalidade.
Deus utiliza certos meios materiais determinados para alcanar a salvao de seus eleitos;
embora ele no esteja, de forma alguma, vinculado a esses meios, ele normalmente trabalha
atravs deles. A igreja , portanto, identificada como uma organizao de origem divina por
meio da qual Deus efetiva a santificao de seu povo. Calvino confirma essa doutrina
suprema da Igreja atravs da citao de duas grandes mximas eclesiolgicas de Cipriano
de Cartago: Voc no pode ter Deus como Pai, a menos que tenha a igreja como me;
fora da Igreja no h salvao, nem qualquer esperana de perdo dos pecados (IV.i.4).
Calvino prossegue, ento, delineando uma importante distino. De um lado, a Igreja
representa a comunidade dos cristos, um grupo concreto. Por outro lado, ela tambm
representa a comunho dos santos e a companhia dos eleitos uma entidade invisvel.
Nesse aspecto invisvel, a Igreja a assemblia dos eleitos, conhecida apenas por Deus; em
seu lado visvel, ela a comunidade dos fiis nesse mundo (IV.i.7). A primeira formada
apenas pelos eleitos; a ltima inclui tanto bons quanto maus, tanto os eleitos quanto os
reprovados. A primeira objeto de f e esperana; a ltima, de experincia atual. Calvino
ressalta que todo cristo obrigado a honrar e a permanecer comprometido com a Igreja
visvel, apesar das deficincias que esta pos-sua, por causa da Igreja invisvel, o verdadeiro
corpo de Cristo. Ainda assim, h somente uma Igreja, uma nica entidade que tem Jesus
como cabea.
A distino entre a Igreja visvel e a invisvel apresenta duas conseqncias importantes.
Em primeiro lugar, presume-se que a Igreja visvel inclua tanto os eleitos quanto os
reprovados. Agostinho de Hipona defendia este ponto contra os donatistas, baseando-se na
parbola do joio e do gro de mostarda (Mateus 13:24-31). Encontra-se alm da
competncia humana discernir a diferena entre os eleitos e os reprovados, comparando as
qualidades humanas ao favor divino (de qualquer maneira, a doutrina da predestinao de
Calvino impede tais razes para a eleio). Em segundo lugar, porm, necessrio
questionarmos quais das vrias Igrejas visveis correspondem Igreja invisvel. Calvino
O CRISTIANISMO SEGUNDO CALVINO: A MENSAGEM

reconhece, portanto, a necessidade de articulao de critrios objetivos, pelos quais a

autenticidade de uma determinada Igreja possa ser julgada. Dois desses critrios so
estipulados: Onde quer que vejamos a Palavra de Deus sen-do pregada de forma plena e

ouvida e os sacramentos ministrados segundo o modelo de Cristo, no podemos duvidar

que exista uma Igreja (IV.i.9). Portanto, no a qualidade de seus membros, mas a
presena dos meios autorizados de graa, que constitui a verdadeira Igreja. Curiosamente,
Calvino no segue Bucero no sentido de tornar a disciplina um sinal da Igreja verdadeira;
embora intensamente preocupado em relao necessidade da disciplina amorosa dos
membros da Igreja (IV.xii.1), Calvino no a considera como algo essencial para a definio
ou avaliao das credenciais de uma Igreja.
Enquanto Lutero considerava a organizao da Igreja como uma questo de contingncia
histrica, no necessitando de tratamento teolgico, Calvino sustentava que um padro
especfico de organizao eclesistica era prescrito pelas Escrituras. Curiosamente, a lista
de funes eclesisticas (IV.iii.3; IV.iii.4; IV.iv. 1) apresentadas por Calvino nas Institutas
no coincidente e deixa em dvida tanto o status dos ancios (ou presbteros) quanto o
nmero de ministrios.
A Igreja dotada de poder espiritual (IV.viii.1), embora Calvino seja cauteloso para
no explicar isso de uma forma que possa sugerir uma comparao com o direito cannico
da Igreja medieval. Alm disso, sua autoridade espiritual no interfere na autoridade civil.
Observe que o magistrado nunca submisso Igreja, um aspecto importante em refutar a
sugesto bizarra de que Calvino desenvolveu o alicerce terico para uma ditadura
teocrtica. Os dois poderes o secular e o religioso devem ser considerados como
teoricamente complementares. Na prtica, no entanto, seu relacionamento era um tanto
mais turbulento.
Havendo definido anteriormente a ministrao dos sacramentos como sendo um dos
sinais da Igreja (notae ecclesiae), Calvino volta-se, agora, considerao dos mesmos
(IV.xiv-xix). A igreja medieval havia definido sete sacramentos: batismo, eucaristia,
ordenao, penitncia, crisma, casamento e extrema uno. Os Reformadores os reduziram
a dois batismo e eucaristia insistindo em que os verdadeiros sacramentos do evangelho
eram aqueles ordenados pelo prprio Cristo (embora os prprios Reformadores tivessem a
tendncia de se referir ao sacramento da eucaristia como ao de graas, a ceia do
Senhor ou, simplesmente a ceia, devemos seguir a tendncia moderna geral nesse
aspecto e empregar o termo eucaristia, que significa, literalmente, ao de graas.
No h qualquer aspecto teol
gico nessa opo, a qual pretende alcanar uma maior clareza e felicidade de expresso do
que seria, de outra forma, possvel).
Calvino oferece duas definies de sacramento, como sendo um smbolo exterior
atravs do qual o Senhor sela, em nossa conscincia, as suas promessas de boa vontade em
relao a ns, para sustentar a fraqueza de nossa f e como sendo um sinal visvel de algo
sagrado, ou a forma visvel de uma graa invisvel (IV.xiv.1). A primeira definio
pertence ao prprio Calvino; a segunda creditada a Agostinho (embora Calvino sugira que
a sua conciso conduza obscuridade). Insistindo no aspecto de que o sacramento deve se
basear em uma promessa e um mandamento do Senhor (IV.xix.5), ele rejeitou cinco dos
sete sacramentos tradicionalmente aceitos pela Igreja Catlica (IV.xix.I). Somente o
batismo e a eucaristia foram mantidos.
A dcada de 1520 assistiu a uma grave controvrsia entre Lutero e Zwnglio a respeito
da natureza dos sacramentos. Lutero defendia que o po e o vinho da eucaristia eram,
realmente, o corpo e o sangue de Jesus Cristo; Zwnglio, por outro lado, dizia que estes
35

eram somente smbolos do corpo e sangue de Cristo. Assim, Lutero alegava que o
sacramento em si era equivalente quilo que ele representava, enquanto Zwnglio defendia
que o sacramento em si e o que este representava eram duas coisas totalmente distintas.
Essas duas posies irreconciliveis podem ser tidas como aquelas que marcaram os limites
dos debates da Reforma a respeito da natureza dos sacramentos.
Pode-se considerar que Calvino ocupava uma posio praticamente intermediria entre
esses dois extremos. Nos sacramentos, ele argumentava, h uma conexo to prxima entre
o smbolo sacramental e o dom espiritual que este simboliza, que podemos com facilidade
passar de um para o outro. O sacramento visvel e concreto, enquanto aquilo que ele
representa invisvel e espiritual contudo, a conexo entre o sinal e seu significado to
ntima que se admite aplicar um ao outro (IV.xvii.21). Aquilo que o sacramento significa
afetado por seu sinal (IV.xvii.3). A insistncia de Calvino acerca do paralelismo ou da
coincidncia mas no da identidade, que ele considera ser uma idia catlica
insustentvel em relao ao sinal e seu efeito repousa, em parte, em uma anlise do poder
dos smbolos e, em parte, em sua viso da sabedoria divina: Iria Deus nos oferecer um
smbolo sem substncia (IV.xvii.10)? O smbolo e aquilo que este significa so coisas
distintas (IV.xvii.34). Contudo, po-demos perceber em ao, novamente, nesse ponto, a
frmula cristologicamente centrada de Calvino distincto sed non separatio; o sinal e aquilo
que este significa devem ser distinguidos, embora no devam ser separados.
O CRISTIANISMO SEGUNDO CALVINO: A MENSAGEM

possvel considerar a posio de Calvino como uma tentativa de reconciliar as vises

de Zwnglio e Lutero, um exerccio de diplomacia eclesistica, em um momento oportuno
na histria da Reforma. Na realidade, h pouca evidncia para embasar essa sugesto; a
teologia de Calvino sobre os sacramentos consistente com sua perspectiva geral e no
pode ser considerada como um acordo alcanado por razes polticas.
Sua viso sobre o batismo pode ser vista como uma combinao de elementos de
Zwnglio e Lutero. Acenando na direo de Zwnglio, Calvino alega que o batismo uma
demonstrao pblica de nossa aliana com Deus (IV.xv.1). Da mesma forma que Zwnglio
havia declarado que os sacramentos eram, primordialmente, eventos eclesisticos que
serviam para demonstrar a lealdade dos fiis perante a Igreja e a sociedade, Calvino
tambm enfatiza a funo declaratria do sacramento. No entanto, ele incorpora a nfase
tipicamente luterana a respeito do batismo, como um sinal da remisso dos pecados e da
nova vida do fiel em Jesus Cristo (IV.xv. 5).
Em comum com todos os magistrais Reformadores, Calvino sustenta a adequao do
batismo infantil. Calvino argumenta que a prtica uma autntica tradio da Igreja
primitiva, e no uma evoluo medieval posterior (IV.xvi.8). Zwnglio havia justificado a
prtica atravs do apelo ao rito judaico da circunciso. Zwnglio argumentou que, por meio
desse rito e atravs de seu sinal exterior, demonstrava-se que os meninos eram membros da
comunidade da aliana. De forma semelhante, o batismo representa uma marca de que a
criana pertence Igreja, comunidade da nova aliana. A crescente influncia dos
anabatistas, que Calvino havia experimentado em primeira mo durante seu perodo em
Estrasburgo, demonstrava a importncia de se justificar a prtica do batismo infantil, a qual
36

era veementemente rejeitada pelos anabatistas. Assim, Calvino reitera e amplia a tese de
Zwnglio sobre a justificao do batismo infantil, com base no conceito da aliana: se as
crianas crists no puderem ser batizadas, elas ficaro em desvantagem em relao s
crianas judias, as quais eram pblica e externamente seladas e introduzidas na comunidade
da aliana atravs da circunciso (IV.xvi.6). Portanto, Calvino argumenta que as crianas
deveriam ser batizadas, no lhes sendo negados os benefcios da decorrentes.
Na sua discusso sobre a eucaristia, Calvino distingue trs aspectos da verdade espiritual
que apresentada (monstretur) e oferecida por meio dos elementos visveis do po e do
vinho. O sentido ou significado so as promessas divinas que esto incorporadas ou
includas no prprio sinal; os fiis so certificados, particularmente atravs das palavras do
sacramento, de que o corpo e o sangue de Jesus Cristo foram partido e vertido por sua
causa. O sacramento confirma a promessa na qual Jesus Cristo declara que a sua carne ,
na verdade, alimento e que seu sangue , de fato, bebida e que eles iro nos nutrir com a
vida eterna (IV.xvii.4). A substncia ou a matria da eucaristia diz respeito nossa
aceitao do corpo de Cristo: Deus nos comunica aquilo que ele nos prometeu. Ao receber
o sinal do corpo de Cristo (em outras palavras, o po), estamos, simultaneamente,
recebendo o prprio corpo de Cristo (IV.xvii.10). Mais uma vez, encontramos o princpio
distinctio sed non separatio em operao; o sinal e aquilo que este significa podem ser
coisas diferentes mas so inseparveis. Por fim, a virtude ou efeito da eucaristia encontrase nos beneficia Christi os benefcios conquistados para o cristo, por Cristo, atravs de
sua obedincia. O cristo participa pela f de todos os benefcios de Cristo, tais como a
redeno, a justia e a vida eterna (IV.xvii.11).
Isto representa, de uma forma bastante sinttica, o contedo da mais relevante obra da
teologia crist surgida durante a Reforma do sculo 16. Sua caracterstica lucidez, aliada
sua abrangncia, concedeu-lhe uma enorme vantagem em relao a suas oponentes, tanto
luteranas quanto catlicas. Ela continua sendo, para a teologia crist moderna, um recurso
valioso e um parceiro para dilogo. Pelo fato da importncia histrica de Calvino deverse,
em parte, s suas idias e ao modo como ele as apresentou e difundiu, pode-se sugerir
tambm que estas idias sejam relevantes para os historiadores. Isso pode ser exemplificado
ao se considerar a ocorrncia de uma das grandes invases de idias, que se verificou
medida que o pensamento religioso de Calvino comeou a exercer uma enorme influncia
sobre sua terra natal a Frana.
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9
A INVASO DE IDIAS: CALVINO E A FRANA

Aps seu retorno quase triunfante a Genebra, em 1541, Calvino parece nunca haver
retornado do exlio sua terra natal, a Frana. Embora, como vimos anteriormente, um
certo Jean Cauvin tenha sido processado, em Noyon, no perodo de 1551 a 1552, por
comportamento imoral (ele manteve, em sua casa, une femme de mauvaise gouvernement),
bvio que o Calvino a respeito do qual a nossa narrativa trata estava, por outro lado,
envolvido com a crise poltica de Genebra e com o desgaste da posio que ocupava na
cidade, naquela poca. Contudo, a derrota total da faco perrinista clebre, diga-se de
passagem, por suas atitudes contrrias Frana na revoluo de abril de 1555 concedeu a
Calvino e a seus companheiros uma nova liberdade de ao. Havendo conquistado Genebra
em prol da causa da Reforma, seus olhos voltaram-se em direo Frana. Em abril de
1555, sob circunstncias altamente confidenciais, a Venervel Companhia de Pastores deu
incio a um processo deliberado e sistemtico de infiltrao de seus membros na Frana. As
sementes das Guerras de religio da Frana haviam sido lanadas.
O presente captulo trata das origens e da evoluo da influncia de Calvino sobre a
Igreja francesa. Essa , sob muitos aspectos, uma histria incrvel, que fortalece a tese dos
que comparariam Genebra a Moscou como smbolos de uma ideologia revolucionria.
Nossa histria deve comear, porm, com os acontecimentos que representaram os
alicerces da influncia de Calvino em sua terra natal.
1

A EXPANSO DA INFLUNCIA DE CALVINO NA FRANA

Na introduo dessa obra, fizemos um breve esboo sobre a situao da vida religiosa na
Frana, s vsperas da Reforma. A necessidade de uma re-forma era evidente. Essa
reforma, porm, no devia ser concebida somente em termos espirituais ou religiosos.
Fatores econmicos e sociais conspiraram para a necessidade de mudana, criando
circunstncias propcias ao surgimento de qualquer movimento revolucionrio que se
mostrasse capaz de oferecer uma mudana tanto social e econmica quanto religiosa. Os
acontecimentos ocorridos na diocese de Meaux, nas dcadas de 1520 e 1530, apontam para
uma ligao entre a espiritualidade evanglica e uma reforma scio-econmi-ca medida
que o clero catlico se distanciava, progressivamente, das necessidades e dos interesses da
populao rural. A Igreja Catlica era vista como uma instituio excessivamente envolvida
com as preocupaes da elite para que pudesse contribuir com os programas de educao,
assistncia social e sanitria que eram, em larga escala, tidos como essenciais pela
populao leiga esclarecida a qual apresentava cada vez mais uma tendncia a incorporar
perspectivas religiosas heterodoxas. Aqueles que fundaram faculdades municipais na
cidade de Paris (as quais competiam, frente a frente, com as escolas catlicas) e hospitais
para a assistncia da populao carente eram normalmente oriundos desse novo ncleo de
ativismo leigo.
Como indicam sucessivas pesquisas sobre a vida urbana na Frana nas dcadas de 1520
e 1530, um sentimento fundamental de inquietao pode ser detectado em meio
emergente classe da bourgeoisie letrada. O interesse parisiense, tanto em relao ao
Humanismo quanto ao Luteranismo um termo que, da maneira como era empregado
pelas autoridades parisienses, tornara-se muito amplo para designar apenas as perspectivas
de Lutero aponta para o surgimento de uma cultura urbana voltada classe leiga alfa3

betizada, a qual se baseava amplamente em livros impressos. Surgiu uma combinao de

foras, informada pelos novos ensinamentos do Humanismo e pelo questionamento
religioso de Lutero. Em Paris e em outros centros intelectuais da Frana havia uma
crescente tendncia a se adotar uma atitude ao mesmo tempo ctica e crtica tanto em
relao s declaraes doutrinrias quanto s manifestaes institucionais da Igreja
Catlica.
A INVASO DE IDIAS: CALVINO E A FRANA 205

Seria difcil que Calvino no tivesse conscincia de mudanas to fundamentais na

sociedade francesa. Ele no apenas havia vivido em Paris e em vrias outras cidades
francesas; ele havia construdo uma rede de contatos pessoais em cidades como
Angoulme, Bourges, Orleans, Paris e Poitiers. Sua fase como pastor de uma congregao
de refugiados franceses em Estrasburgo (1538-41) teria mantido Calvino a par do que
ocorria na Frana e em seus assuntos polticos. A prpria cidade de Genebra funcionou
como um observatrio a partir do qual ele pde acompanhar o desenrolar dos
acontecimentos na Frana com a ajuda de correspondentes, atravs de uma crescente
multido de imigrantes franceses que buscaram refgio em Genebra, na dcada de 1550 e
tambm por meio de contatos pessoais com mercadores franceses que se aproveitavam das
crescentes ligaes comerciais entre Genebra e importantes cidades francesas, tais como
Lion, a partir da dcada de 1540 em diante.
importante observar que o movimento evanglico, o qual alcanou a princpio uma
considervel adeso na Frana, anterior a Calvino e foi mais influenciado por Lutero e
Zwnglio. Loraison de Jsuchrist (1525), um manual devocional associado ao grupo
reformista de Meaux, inclui o prefcio de Lutero epstola aos Romanos e representa uma
das exposies mais claras de seu programa de reforma e suas implicaes. Le livre de
vraye et parfaicte oraison (1528), um manual devocional que , de forma evidente,
inofensivamente catlico em sua espiritualidade, inclua uma srie de escritos de Lutero. O
panfleto devocional de Claude dEpences, Consolation en adversit (1547), dedicado a
Marguerite da Frana, revelou-se, a um olhar mais atento, uma traduo de uma das obras
de Lutero. Ainda que generalizaes sejam perigosas, razovel sugerir que o movimento
evanglico francs, at cerca de 1541, no viu qualquer contradio irreconcilivel entre o
Luteranismo e o Catolicismo. Mesmo rejeitando a autoridade papal, esse movimento no
via qualquer necessidade de romper com a Igreja Catlica de seus dias. Calvino ainda teria
que deixar sua marca no movimento evanglico francs.
A extenso do envolvimento de Calvino nas questes francesas pode ser julgada por
suas iniciativas diplomticas na dcada de 1530 e incio da dcada de 1540. Tirando o
maior proveito possvel da aliana entre Genebra e Berna, Calvino pressionou a cidade
sua a lanar mo da influncia que pudesse em relao s
6

autoridades francesas para que estas fossem tolerantes para com os vangliques.Embora
Francisco I estivesse praticamente isolado do protestantismo nessa fase, de uma forma
permanente, necessitava, contudo, da simpatia poltica da parte de certos cantes suos,
especialmente de Berna. A tenso aparentemente permanente entre a Frana e Sabia, por
um lado, e entre Francisco I e Carlos V, Imperador do Sacro Imprio Romano, do outro,

tornaram imperativo que a Frana adquirisse o apoio poltico dos cantes do Noroeste da
Sua. A estratgia de Calvino era, portanto, realista, mesmo que seus resultados no fossem impressionantes. Entretanto, suas atividades diplomticas so
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totalmente encobertas pela sua influncia sobre a Frana, atravs de suas obras.

A contribuio mais importante de Calvino para a Reforma na Frana deu-se ao nvel

das idias e de sua aplicao. Sem Calvino, o Protestantismo francs no teria passado de
uma seita incipiente com tendncia a se subdividir em vrias faces e inclinada
introspeco e dissenso interna, a qual no possuiria qualquer poder poltico de fato. A
princpio, Calvino foi capaz de proporcionar ao movimento aconselhamento, um senso de
direo e, sobretudo, inspirao. Podemos encontr-lo escrevendo aos vangliques em
Rouen, para aconselhlos, no ano de 1540; para os entusiasmar, em Poitiers, naquele
mesmo ano; estabelecendo contato com os Vaudois de Dauphin e de Provena, em 1541;
advertindo os vangliques de Lion acerca de uma provvel ameaa, em 1542.
Uma reviravolta crucial assinalada pela publicao da edio francesa das Institutas,
em 1541. De sbito, doutrinas reformistas radicais, coerentemente expressas e
detalhadamente justificadas, estavam disponveis na Frana, na prpria lngua nacional.
como se algum houvesse tocado o alarme de emergncia. Em 1 de julho de 1542, o
parlement parisiense determinou que todas as obras que contivessem doutrinas
heterodoxas, em especial as Institutas de Calvino, deveriam ser submetidas s autoridades
em um prazo de trs dias. No mesmo ano, um mrtir morreu em Rouen, citando um trecho
do prefcio da edio de 1541 das Institutas. A fiscalizao das livrarias tornou-se um
ponto importante na tentativa oficial de suprimir o crescente movimento heterodoxo. No
ano seguinte, o corpo docente da faculdade de teologia, aps as investigaes devidas,
elaborou uma lista de sessenta e cinco ttulos, vinte e dois deles em latim e quarenta e trs
em francs (embora dois desses tens sejam equivocadamente duplicados, resultando em
um total de quarenta e um ttulos), os quais deviam ser imediatamente censurados. Dos
trinta e seis textos que so passveis de serem identificados e datados com alguma
probabilidade, vinte e trs foram impressos em Gene-bra. As Institutas de Calvino eram
vistas como a fora motriz do ataque de Genebra Igreja da Frana, que se deu por meio de
livros. Em 23 de junho de 1545, uma lista ampliada de obras censuradas foi publicada, com
a plena autorizao do parlement. Dos seus 121 ttulos em francs, quase a metade
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A INVASO DE IDIAS: CALVINO E A FRANA

Figura 9.1 Livros publicados em Genebra, 1536-65, demonstrados pelo nmero de novos ttulos
lanados por ano.

foi impressa em Genebra. A reao dos livreiros de Paris foi imediata: eles protestavam,
dizendo que ficariam arruinados se fossem proibidos de vender tais livros. Parece que havia
um mercado bastante expressivo para as obras que eram consideradas herticas, pelo corpo
docente da faculdade de teologia uma evidncia adicional da importncia de uma classe
leiga prspera e culta, para a promoo das idias da Reforma calvinista.
Contudo, Paris continuava a ser inundada pela literatura vinda de Gene-bra. Uma lista
ampliada de obras censuradas surgiu em 1551, adicionando dezoito novos ttulos (treze dos
quais eram provenientes de Genebra). No entanto, a produo total das grficas genebrinas
excedia, em grande escala,
o nmero de obras que eram censuradas. Sem ter acesso aos catlogos dos editores de
Genebra, tais como Girard ou Crespin, as autoridades francesas eram incapazes de conter a
inundao de material escrito em francs, que propagava os ideais da Reforma de Calvino.
Durante o perodo de 1546 a 1551, por exemplo, surgiram, no mnimo, doze obras em
francs da autoria de Calvino que no constam da lista de obras censuradas de 1551. Alm
do mais, a tentativa de regulamentar a venda de livros, excluindo os que eram provenientes
de Genebra, somente forou o mercado negro. At que as Guerras de Religio finalmente
interrompessem a expanso da indstria editorial
Figura 9.2 Nmero de pessoas acusadas de heresia conduzidas ao parlament de Toulouse, 150060

de Genebra no mercado religioso francs, nos anos de 1565 a 1580, no era difcil de se
adquirir tais obras em Paris. Laurent de Normandie, livreiro e amigo de Calvino, descobriu
que o comrcio de livros contrabandeados era to lucrativo que imigrou para Genebra para
que pudesse publicar tais livros, em vez de apenas vend-los. Sua edio da obra Saltrio,
de Beza, foi uma de suas produes mais famosas. Em 1559, um membro do parlement
parisiense foi submetido a julgamento por heresia; ele admitiu que suas idias religiosas
no ortodoxas derivavam de leitura de obras de Calvino e de outros autores, trazidas por
mascates que iam e viam, de um pas ao outro. As Guerras de Religio tornaram esse
trfico problemtico a partir de 1565; porm, quela altura, Calvino j havia falecido e o
estrago j estava feito.
Para ilustrar a crescente infiltrao das idias calvinistas, pode-se verificar os registros
do parlement de Toulouse, responsvel pela regio de Languedoc. Dos 1.074 casos de
heresia trazidos perante esse rgo durante o perodo de 1500 a 1560, uma anlise feita
dcada por dcada revela o padro demonstrado na Figura 9.2. O pico foi atingido em
1554, com 208 indivduos acusados por heresia. O rpido crescimento, evidente na dcada
final, aponta para a influncia calvinista que alcanava novas projees, um modelo que se
repetiu
por
toda
a
Frana.
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A INVASO DE IDIAS: CALVINO E A FRANA

Quais setores da sociedade francesa foram afetados pelas idias e valores de Calvino, no

perodo de 1540 a 1555? evidente que seu apoio era consistentemente maior entre os
artesos. Oitocentos e dezessete indivduos foram acusados por heresia em Montpelier, em
1560, dos quais quinhentos e sessenta e um forneceram detalhes acerca de suas profisses.
Trezentos e oitenta e sete deles (sessenta e nove por cento) eram artesos. O mesmo padro
surge em Bzier, em 1568. Dos refugiados franceses que buscavam asilo em Genebra no
perodo de 1549 a 1560, 68,5 por cento eram artesos. O calvinismo era, a princpio, a
religion des petits gens (Henri Hauser). Por que o calvinismo possua tamanho apelo para
alguns dos setores da classe mdia francesa? Em parte, a resposta se encontra no fato do
Calvinismo conferir dignidade religiosa a valores sociais e atividades produtivas que eram
profundamente relacionadas com os setores mais dinmicos da classe mdia pertencentes
sociedade francesa.
Em contraste, a influncia de Calvino entre a aristocracia era, a princpio, limitada. A
potencial tendncia antiaristocrtica da tica de sua obra, aliada antipatia de Genebra em
relao aristocracia em geral, foi, provavelmente, um fator que contribuiu para essa
polarizao social. Adicionalmente, fatores como tradio, lealdade e ligaes familiares (a
maioria dos bispos franceses eram membros da aristocracia) e um desprezo comum por les
petits gens combinaram-se para reforar o preconceito inicial da aristocracia contra o
Calvinismo. Da mesma forma que a Revoluo Francesa teria seus heris dentre a
aristocracia e a Revoluo Bolchevique teria seus adeptos dentre a burguesia, tambm
Calvino no se encontrava totalmente sem o apoio da aristocracia; at 1555, porm, esse
apoio no foi significativo em sua abrangncia.
Finalmente, deve-se observar que o Calvinismo parece no ter tido praticamente
influncia alguma sobre a classe camponesa. A despeito da tendncia potencialmente
antiaristocrtica do movimento, o movimento falhou em obter um progresso significativo
entre les paysans. Pode-se adiantar uma srie de motivos para explicar essa observao. O
Calvinismo possua exigncias intelectuais as quais, ainda que modestas, estavam alm do
alcance da classe camponesa analfabeta. O movimento apoiava idias e valores que eram
estranhos a esse grupo social. Representava, at certo ponto, uma religio de livros, o que
reduzia seu apelo diante de uma classe camponesa iletrada, que no tinha condies de
adquirir livros e, muito menos, de l-los. De qualquer forma, a populao rural conhecia
pouco o francs, a lngua que
era usada pelos calvinistas em seus esforos evangelsticos; dialetos locais ainda
dominavam o mapa lingstico da Frana.
Porm, h um outro aspecto que merece ateno. A religio popular da classe
camponesa da Frana era firmemente baseada nos ritmos, hbitos e preocupaes da vida
rural. Um certo grau de flexibilidade, por parte da espiritualidade catlica, permitiu que os
ensinamentos da Igreja se acomodassem a tudo isso, com cerimnias voltadas para os
cuidados e preocupaes peculiares a uma populao de camponeses. O Calvinismo no
dispunha de tempo para essas generosas acomodaes, as quais o movimento considerava
como uma espcie de mistura de superstio e idolatria. Seu rigor religioso em relao a
essas questes tornou o movimento destitudo de apelo espiritual em relao classe
camponesa. Essa parcela da populao manteria sua aliana tradicional Igreja Catlica e a
suas crenas.
A influncia de Calvino sobre a Frana nos anos de 1536 a 1555 facilmente exagerada;
no h dvidas de que ele possua muitos admiradores, porm era capaz de exercer pouca
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influncia nos corredores do poder. Por exemplo, at a dcada de 1550 seu crculo de
correspondentes na Frana no inclua membro algum que pertencesse aos detentores de
poder da aristocracia. A potencial influncia do movimento evanglico foi mitigada pelo
fenmeno do Nicodemitismo, denunciado por Calvino em 1543 e 1544. Embora o
movimento evanglico fosse amplamente difundido, especialmente entre as cidades do Sul,
havia, entre aqueles simpatizantes do movimento, uma acentuada tendncia de se
comportar segundo as prticas catlicas. Temendo a reao das autoridades catlicas, as
reunies evanglicas se davam de forma clandestina, nas casas, freqentemente noite
(dando margem, conseqentemente, comparao com Nicodemus, que visitou Jesus
noite por temor do que poderiam dizer os representantes da antiga religio: Joo 3:1-2).
Contudo, como torna evidente a reao oficial edio de 1541 das Institutas, mais e mais
adeptos da Reforma procuravam por Calvino para receber orientao e liderana. Os grupos
evanglicos franceses no poderiam esperar continuar indefinidamente sem pastores,
sacramentos ou estruturas eclesiais. O massacre dos Vaudois (Valdenses), em 1545, e o
martrio de cinco estudantes evanglicos, em Lion (1551), reforados pelo surgimento da
obra de Jean Crespin, Livre des Martyrs (Genebra, 1554), deixaram claro o custo e as
dificuldades de ser um evanglico em uma Frana progressivamente hostil. Com a
consolidao da base do poder de Calvino em
22

A INVASO DE IDIAS: CALVINO E A FRANA

Genebra, no ano de 1555, estava aberto o caminho para uma maneira mais ambiciosa de se
conquistar uma influncia adicional, sobre a Igreja francesa: a infiltrao de agentes para
apoiar as igrejas existentes e para plantar novas igrejas. A invaso de idias estava para ser
complementada por uma invaso de homens, vindos de Genebra.

OS HOMENS VINDOS DE GENEBRA

Em abril de 1555, os registros da Venervel Companhia de Pastores, pela primeira vez,
continham referncias a agentes que foram enviados de Genebra para evangelizar territrios
estrangeiros. A anotao de 22 de abril registra que Jehan Vernou e Jehan Lauvergeat
haviam sido enviados ao Piemonte, uma rea certa vez associada aos hereges Valdenses e
que apresentava possibilidades de ser um solo frtil para o Calvinismo. Rapidamente
outros se seguiram, em resposta aos pedidos de ajuda provenientes das congregaes
calvinistas francesas. O primeiro agente despachado para a Frana foi enviado Poitiers,
em resposta a um apelo vindo da congregao daquela cidade.
O segredo era essencial para toda aquela operao, tanto em Genebra quanto na Frana.
Abrigos, providos de esconderijos, foram instalados nos vales profundos dos Alpes
Dauphinoises, distantes um do outro um dia de jornada. Uma rede secreta, semelhante
quela utilizada pela Resistncia Francesa durante a II Guerra Mundial, permitia que os
homens vindos de Gene-bra cruzassem a obscura fronteira com a Frana. A Companhia de
Pastores empenhou-se ao mximo para manter segredo absoluto, at mesmo a ponto de
23

encobrir suas operaes do conhecimento do Conselho municipal, que era, em tese,

onisciente. At 1557, porm, a Companhia de Pastores conscientizou-se de que no poderia
esperar manter suas atividades no exterior indefinidamente clandestinas; posteriormente,
naquele mesmo ano, Calvino compareceu perante o Conselho municipal para explicar a
situao e requerer permisso para enviar outros agentes. Evidentemente, o conselho estava
ciente do srio risco que essas atividades representavam para a cidade: se existisse a
suposio de que o prprio governo de Genebra estava organizando a infiltrao de
ativistas religiosos, este poderia ser acusado de atividade subversiva contra seu maior
vizinho, com conseqncias imprevisveis (embora, provavelmente, desagradveis).
Contudo, o conselho concordou com a manuteno clandestina daquela poltica, desde que
ele no fosse, de forma alguma, associado mesma.
A prudncia dessa deciso tornou-se evidente em janeiro de 1561. Chegou a Genebra um
mensageiro, vindo da corte de Carlos IX, o novo rei da Frana. O contedo de sua
mensagem para o Conselho municipal dizia que o rei havia descoberto que os recentes
distrbios, ocorridos na Frana, tinham ligaes com pregadores enviados de Genebra.
Parecia que os genebrinos haviam adotado uma sistemtica poltica de subverso da
autoridade na Frana. Ele exigia que os agentes de Genebra fossem removidos e que no
fos-sem mais enviados, sob condio alguma. O conselho respondeu que eles no haviam
enviado tais indivduos para a Frana; na verdade, havia sido a Companhia de Pastores que
tinha feito tal coisa, porm o Conselho municipal no poderia aceitar a responsabilidade
pelas aes de uma organizao eclesistica privada. Uma sria ruptura entre Genebra e
Frana foi, desse modo, evitada, atravs de algo que no passava de uma fico.
Genebra pode haver fornecido pastores para a Frana; no entanto, espe-rava-se que as
igrejas locais providenciassem o restante do aparato eclesial estabelecido por Genebra, tal
como o Consistrio. Em 1555 uma igreja calvinista foi instituda em Paris, provida de um
Consistrio de diconos e presbteros. As glises plantes que no passavam de grupos de
estudos religiosos, os quais se reuniam para orao, louvor e leitura da Bblia foram
sendo gradualmente substitudas pelas mais estruturadas glises dresses, durante os anos
de 1555 a 1562. Os pequenos grupos que haviam brotado por toda a Frana, encontrando-se
regularmente para orao e mtua edificao, foram gradualmente transformados em
organizaes disciplinadas, com estruturas eclesisticas regulares. A estrutura do
Consistrio tor-nou-se obrigatria em 1557 por exigncia da Companhia de Pastores.
Poitiers instituiu um Consistrio em 1555; Orleans, em 1557; La Rochelle, em 1558 e
Nimes, em 1561. No incio do clebre ano de 1562, a quantidade de Consistrios na Frana
havia subido para 1785. Genebra estava preparada para fornecer pastores para tais
congregaes, mas os presbteros e diconos deveriam ser providenciados localmente.
Por fim, Genebra provou-se incapaz de fornecer o vasto nmero de pastores requisitados
pelas florescentes igrejas calvinistas da Frana. As normas de Calvino para a escolha de
pastores faziam pesadas exigncias educacionais, o que restringia seriamente o nmero dos
qualificados para ocuparem tais posies. Na prtica, os pastores tendiam a ser burgueses,
de lngua francesa, provenientes de locais fora de Genebra um fato que os levava a serem
vistos como estrangeiros por parte daqueles que eram nascidos em
24

25

A INVASO DE IDIAS: CALVINO E A FRANA

Genebra. Em 1564, o ano da morte de Calvino, a prpria Genebra possua apenas vinte e
dois desses pastores. A Academia de Genebra, fundada para
o treinamento de pastores segundo os altos padres exigidos por Calvino, foi
inaugurada em 5 de junho de 1559, muito tarde para atender escalada da demanda por
pastores treinados e aprovados por Genebra. Na verdade, Calvino havia criado uma
demanda que ele era incapaz de suprir.
Um estudo sobre oitenta e oito agentes enviados em 105 misses durante
b.
o perodo de 1555 a 1563 fornece importantes impresses a respeito dos sucessos
iniciais do Calvinismo, confirmando a idia de que o movimento possua um apelo especial
em relao classe mdia urbana. Seis deles fo-ram enviados a Poitiers, cinco a Paris e
Lion e trs a Bergerac, Dieppe (um importante ponto de partida para a Inglaterra e a
Esccia), Issoudun e Orleans. Curiosamente, todas essas cidades se localizavam nas
principais rotas comerciais, confirmando que o Calvinismo assim como o Islamismo era
freqentemente difundido por meio de contatos comerciais, demonstrando uma vez mais
seu apelo para com aqueles envolvidos em tais esferas de atividade, como os artesos e
mercadores. Henri Hauser certa vez reconheceu o papel fundamental para a propagao da
nova religio que foi desempenhado por humildes mascates, os quais levavam panfletos
calvinistas escondidos em meio a seus alfinetes e pentes.
26

27

AS DIMENSES POLTICAS DO CALVINISMO FRANCS

O apelo do Calvinismo se encontra parcialmente na percepo de sua importncia
econmica; como devemos posteriormente apontar, surgiu une adaptation franaise du
calvinisme, a qual misturava certas perspectivas religiosas de Calvino com polticas
econmicas protocapitalistas adotadas pela prpria cidade de Genebra. O apelo dessas
perspectivas econmicas liberais em relao a uma terceira classe, que emergia como um
grupo social de importncia substancial na Frana, parece ter sido considervel. Embora
o apelo econmico do Calvinismo sendo o termo Calvinismo, neste caso, entendido como
algo que designa aquilo que Calvino e seus agentes pareciam representar, em lugar daquilo
que eles, de fato, representavam em relao terceira classe francesa no deva ser
subestimado, tambm havia nele um significativo apelo poltico. Para exemplificar esse
aspecto devemos nos voltar considerao de uma evoluo semelhante ocorrida no
Sudeste da sia, mais de dois mil anos antes.
Por que o Budismo surgiu como uma nova religio? Suas origens, no sculo 6 a.C., so
provavelmente melhor explicadas como um movimento de protesto contra o sistema de
classes ou castas do Hindusmo vdico, bastante rigoroso e intensamente restritivo. O
surgimento do Budismo corresponde a um perodo da civilizao hindu no qual a
urbanizao tornou-se de grande importncia social. A emergncia de uma classe urbana
relativamente prspera levou ao desenvolvimento de considerveis tenses frente a rigidez
do sistema de castas hindu, que posicionava os indivduos em uma casta segundo as
circunstncias de seu nascimento. O sistema de castas era justificado religiosamente,
atravs do vdico Hino do Homem Csmico, o qual sugeria que essa organizao social
era baseada em fundamentos csmicos. Com o surgimento de grupos sociais que possuam
recursos para moldar seu prprio destino, surgiu uma certa impacincia em relao

tradicional organizao social do Hindusmo vdico. A nfase de Buda sobre a

responsabilidade pessoal e a capacidade individual de influenciar seu prprio destino
parece ter exercido um apelo considervel em relao a esses habitantes urbanos
marginalizados (h alguma evidncia que sugere que seus primeiros seguidores eram
provenientes de lares urbanos). A ordem social e, especificamente, a posio ocupada por
um indivduo dentro dessa ordem vieram a ser entendidas como algo passvel de mudana,
em lugar de algo que era estabelecido como inviolvel, como se fizesse parte da
constituio do prprio universo. A frustrao ante a rigidez das estruturas sociais
existentes, particularmente em relao a um opressivo sistema de classes ligado tradio,
parece ter sido um fator de alguma importncia religiosa nesse perodo da civilizao
humana, tornando as virtudes do Budismo desejveis para indivduos at ento satisfeitos
em permanecerem hindus.
Desde o incio do sculo 19 tem havido uma tendncia, por parte de alguns historiadores,
de sugerir que a Reforma Protestante e, especificamente, a calvinista, pode ser considerada
como a base do pensamento poltico progressista moderno. Em parte, essa tendncia se
baseia em uma viso romntica liberal sobre a Reforma, segundo a qual esta teria sido um
movimento que lutava pela liberdade pessoal em uma poca de opresso eclesial. O que
quer que a Genebra de Calvino possa ter sido, ela certamente jamais alcanou uma
reputao internacional, em sua poca, por seu liberalismo religioso ou de qualquer outro
tipo que fosse, sendo vista, antes, como um smbolo de disciplina civil e eclesistica. O
prprio pensamento poltico de Calvino geralmente considerado sem originalidade e
desinteressante. Contudo, medida que o Calvinismo se expandiu a partir de Genebra, em
busca de novas
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A INVASO DE IDIAS: CALVINO E A FRANA

pastagens, ele provou-se capaz de desenvolver e de adaptar sua constituio original,

adotando e modificando idias que no estavam nele includas ou que no haviam sido,
necessariamente, sugeridas por seu fundador.
Uma dessas idias refere-se produo das estruturas sociais existen-tes. Tem-se
argumentado que o Calvinismo foi instrumental para a efetivao da mudana de uma
noo medieval da organizao do mundo, baseada em uma ordem imaginada como
natural e eterna, para uma organizao mo-derna baseada na mudana. Em outras
palavras, a viso de mundo medieval era esttica: atribua-se a uma pessoa uma posio
social com base no nascimento e na tradio e no era possvel modificar essa situao. O
Calvinismo, por outro lado, proporcionava uma ideologia de transio, segundo a qual se
declarava que a posio de um indivduo no mundo base-ava-se, ao menos em parte, em
seus prprios esforos. A atrao desse tipo de sugesto para a terceira classe francesa
ou, na verdade, para a burguesia, por toda a Europa se tornar evidente. Para uma classe
social frustrada devido sua incapacidade em alcanar um progresso significativo dentro de
uma sociedade dominada pela tradio e pelos laos familiares, a doutrina da mutabilidade
fundamental das organizaes sociais existentes teria, obviamente, exercido um apelo
considervel. A utilizao desse princpio pelos calvinistas ingleses John Ponet e
Christopher Goodman que, com base nele, criaram teorias de regicdio justificvel (em
direta oposio recusa de Calvino em admitir tal fato), demonstra uma ruptura
30

31

fundamental com a noo medieval de que as estruturas de poder existentes so, de alguma
maneira, ordenadas por Deus, sendo assim inviolveis e inalterveis. As implicaes dessa
doutrina para a Reforma na Esccia sero evidentes.
Idias semelhantes floresceram na Frana, em conseqncia dos massacres do dia de So
Bartolomeu. A princpio, o Calvinismo francs havia limitado suas reflexes polticas
rea geral da liberdade de conscincia. Durante a dcada de 1550, medida que a
influncia calvinista na Frana se expandia continuamente, a principal funo da agitao
poltica calvinista era voltada tolerncia religiosa. Sugeriu-se que no havia nenhuma
contradio fundamental entre ser um calvinista e ser francs; ser um francs e um
calvinista (ou um huguenote, pois os termos tm significados semelhantes) no implicava
em deslealdade coroa francesa. A lgica precisa e a persuaso dessa posio, o que a
atribua a Calvino, entre outros, foi aniquilada em maio de 1560, por meio da conjuration
dAmboise, na qual o aristocrata Godefroi de La Renaudie, aparentemente auxiliado e
encorajado por vrios pastores calvinistas (para desgosto de Calvino), tentou seqestrar
Francisco II. Contudo, foi o massacre de So Bartolomeu (1572) o que motivou a mudana radical no pensamento poltico do Calvinismo francs.
O surgimento dos monarcmacos aqueles que desejavam impor severas restries aos
direitos dos reis e defender o dever (no meramente o direito) do povo de resistir aos
monarcas tirnicos foi uma reao direta atmosfera de choque que persistia, como
conseqncia de So Bartolomeu. Em 1559, Calvino talvez comeando a reconhecer a
relevncia prtica e poltica da questo admitiu que um governante poderia exceder os
limites de sua autoridade, pela sua oposio a Deus; ao fazer isto, sugeriu Calvino, tal
governante havia anulado seu prprio poder. Os magistrados (mas no os prprios
indivduos) estariam, dessa forma, em posio para tomar algumas atitudes (no
especificadas) contra o governante. Estas idias foram desenvolvidas e ampliadas pelos
seguidores franceses de Calvino, em conseqncia dos eventos de 1572. Franois Hotman
produziu a clebre obra Franco-Gallia, Teodoro de Beza, seu livro Droits des Magistrats,
Philippe Duplessis-Mornay, sua obra Vindiciae contra tyrannos e outros autores menos conhecidos produziram diversos panfletos, todos defendendo a mesma posio: os tiranos
devem ser contestados. O dever de obedecer a Deus deve ser colocado acima de qualquer
obrigao de obedecer a um governante.
Essas novas teorias radicais, forjadas em meio s tribulaes do Calvinismo francs
(mesmo que em oposio aos prprios ensinamentos de Calvino), devem ser vistas como
um importante ponto de transio do feudalismo para a democracia moderna, com o
conceito dos direitos humanos naturais sendo articulado e defendido teologicamente.
Embora a maioria dos calvinistas franceses abandonasse a oposio aberta monarquia,
durante o reinado de Henrique IV, particularmente aps a promulgao do Edito de Nantes,
novas teorias importantes foram liberadas na arena poltica francesa. Admite-se que elas
ressurgiriam, em formas puramente seculares, durante o Iluminismo francs. O conceito
dos direitos humanos naturais, destitudo de seus adornos teolgicos, combinou-se com o
republicanismo da Genebra de Calvino, na thse rpublicaine de Jean-Jacques Rousseau, a
qual em oposio modernizada thse royale de Voltaire e thse nobilaire de
Montesquieu declarava que a Genebra do sculo 16 era uma repblica modelo, repleta de
possibilidades de assimilao que possuam relevncia direta e potencial para a situao da
Frana do sculo 18. Portanto, foi essa a Genebra de Calvino que se tornou um ideal
vibrante e poderoso, o qual se apoderou da imagina
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A INVASO DE IDIAS: CALVINO E A FRANA

o da Frana pr-revolucionria. A Revoluo Francesa, de 1789, nasceu da revoluo de

Genebra, de 1535? Isto, porm, propor questes que pertencem a outra parte desse estudo.
Devemos retornar s realidades da Frana nos anos de 1550 e considerar uma vez mais o
apelo do Calvinismo em face de seus habitantes.

O PERFIL SOCIAL DO CALVINISMO FRANCS

O Calvinismo apresentava, portanto, um complexo conjunto de idias e valores
polticos, religiosos e econmicos de potencial apelo para a classe mdia da Frana e,
provavelmente, no seja surpreendente o fato de que
a.
o movimento a princpio tenha conquistado adeptos pertencentes a essa classe
social. Em parte, isso tambm reflete o perfil social dos agentes de Genebra enviados
Frana, que eram quase todos pertencentes classe mdia de lngua francesa, tendo sido,
talvez, tipicamente adequados s necessidades das classes mdias urbanas.
Especificamente, isso foi o que ocorreu no Sul,
b.
o qual sempre esteve consciente orgulhoso, na verdade de suas histricas
ligaes lingsticas com o francs. Contudo, o francs era pouco compreendido na rea
rural, onde os dialetos ainda imperavam. Em Languedoc a regio ao redor de Toulouse,
na qual a langue doc era falada o francs era visto quase como uma lngua estrangeira.
Os agentes de Genebra pertenciam a um mundo diferente social e lingisticamente
daquele em que vivia a populao rural da Frana. Porm, no havia praticamente nada que
a Companhia de Pastores pudesse fazer quanto a isso. Eles apenas poderiam enviar os
homens que tinham sua disposio, vindos das camadas sociais alta e mdia e que tinham
o francs como sua primeira lngua. Um estudo do perfil de quarenta e dois desses agentes
demonstrou que nenhum deles possua qualquer ligao com a classe camponesa. Desde
seu incio, o grande processo evangelstico de Genebra estava, portanto, confinado em uma
espiral social da qual a classe camponesa estava excluda.
37

Esse aspecto, porm, no foi considerado de grande importncia pela Venervel

Companhia de Pastores, que se considerava como se estivesse na crista da onda. Em 1561,
a Companhia encontrava-se atolada em requisies de pastores, vindas da Frana. Nicolas
Colladon registrou que 151 indivduos foram enviados em misses para a Frana durante
aquele ano. Os pastores de Genebra tinham a tendncia de desaparecer simplesmente, sem qualquer aviso, para reaparecer posteriormente, em algum canto
remoto da Frana. As parquias locais de Genebra foram privadas de seus pastores para suprir
a crescente demanda das igrejas francesas. At mesmo a cidade de Lausanne ficou sem
pastores, por um perodo, medida que o clero local atendia convocao de voluntrios
para auxiliar na grande obra de evangelizao na Frana. A deciso da regente Catarina de
Mdici, que adotava uma atitude tolerante em relao aos protestantes, facilitou
imensamente essa penetrao: a poltica de segredo absoluto foi relaxada e os refugiados de
Genebra comearam a retornar sua terra natal, a Frana, aparentemente para alvio da
populao nativa de Genebra.
Ao menos superficialmente, parecia que a poltica de Genebra para a evangelizao da
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Frana estava produzindo resultados impressionantes. Congregaes evanglicas estavam

brotando por todo o pas e requisitando de Genebra apoio, orientao e conselhos. Porm,
uma importante mudana havia ocorrido na prpria Frana. O Calvinismo havia
conquistado importantes convertidos dentre a aristocracia francesa. Uma religio cujo apelo
primordial era, a princpio, feito a les petits gens, havia se tornado aceitvel
39

e at mesmo atrativa aos Seigneurie.

Segundo Lucien Romier, o perfil do Calvinismo francs foi irreversivelmente alterado
durante os anos de 1558 a 1562 devido a converses em massa dentre a aristocracia. A
economia da Frana, h muito necessitada de uma revitalizao radical, comeou, por fim,
a entrar em colapso. Estudos sobre os sistemas de patronagem e de tributos revelam uma
economia em crise at 1557 e, praticamente, em runas at 1559. Um declnio na renda
eclesial acompanhou essa recesso econmica, medida que os recursos provenientes de
ritos catlicos tradicionais, como as oraes e missas para os mortos, comearam a
encolher. A aristocracia no estava mais protegida contra os eventos cruis da economia.
As desvantagens econmicas que havia em relao converso ao Calvinismo j no
possuam a mesma fora de antes. A deteriorao dos padres tradicionais de patrocnio e
financiamento levou efetivamente ao surgimento de um setor, dentre a aristocracia,
encurralado pela tenso entre supostos padres tradicionais e novas foras, cujos padres
ainda haveriam de surgir. As tradicionais alianas e lealdades da aristocracia comearam a
falhar.
A progressiva aliana entre a segunda e terceira classes sociais, em oposio primeira
(isto , entre a nobreza e a burguesia, contra o clero), no perodo de 1559 a 1561, deve ser
vista luz dessa situao econmica em declnio. Elementos pertencentes elite urbana,
at ento publicamente hostis ou indife
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A INVASO DE IDIAS: CALVINO E A FRANA

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rentes ao Calvinismo, passaram a se associar abertamente a este movimento. A crtica

Igreja e sua riqueza se torna cada vez mais estridente em meio segunda classe: o
encontro de Etats-gneraux, em Orleans, no ano de 1560, testemunhou uma aliana aberta
entre a nobreza e a burguesia no que parece ter sido um ataque de influncia calvinista
sobre os privilgios e a riqueza da Igreja. A formao dessa aliana entre a segunda e a
terceira classes de importncia considervel: seu advento significou que as Guerras de
Religio no se constituiriam, predominantemente, em um conflito de classes, mas, antes,
no choque de duas faces lideradas pela aristocracia.
A morte de Henrique II deu incio a um perodo de incerteza. O reino a princpio ficou
nas mos de Francisco II, que na poca tinha quinze anos de idade; ele foi sucedido por seu
irmo mais novo, Carlos IX, em dezembro de 1560. Como ele ainda tinha que alcanar a
maioridade (quatorze anos, segundo a lei francesa), Catarina de Mdici foi capaz de tomar
o poder, pro-clamando-se regente. A fragilidade do poder central, durante esse perodo,
tornou impossvel a continuao da poltica de Henrique II de perseguio ao Calvinismo,
na Frana. O Edito de Amboise (maro de 1560) pode ser entendido como um tcito
reconhecimento desse aspecto, da mesma forma que as lettres de cachet, decretadas por
45

46

Catarina, em 28 de janeiro de 1561, libertando os que estavam presos por motivos de

crena e suspendendo os processos por heresia. Finalmente, o Edito de St-Germain-emLaye, decretado em 17 de janeiro de 1562, permitiu que os calvinistas se reunissem em
culto pblico, embora sob condies restritas.
Por todo esse tempo, Calvino e seus colegas estiveram tentando controlar os
acontecimentos da melhor forma possvel. Contudo, h ampla evidncia de que eles
falharam em tirar plena vantagem da situao francesa. Em parte, isso pode ser um reflexo
da falta de um planejamento adequado; contudo, tambm pode ser devido ao fato de
Calvino e seu grupo haverem sido pegos de surpresa pelo prprio sucesso de sua
empreitada. Eles no haviam pensado grande o suficiente, tendo usado de cautela onde a
audcia era necessria. O perodo de 1555 a 1562 proporcionou igreja de Genebra a
oportunidade de se aproveitar, ao mximo, das mudanas que ocorriam no mundo secular; a
Igreja, no entanto, provou-se incapaz de faz-lo. O prprio Calvino permaneceu preso a um
enfoque politicamente utpico em relao situao francesa, procurando agradar corte
francesa, ao Eleitor palatino, ao Duque de Wrttemburg e divina providncia ao mesmo
tempo. H ampla evidncia de que Calvino, supondo que o rei da Frana poderia ser persuadido a promover a Reforma da
Igreja, segundo padres aceitveis, restringiu deliberadamente o crescimento e o
surgimento das igrejas evang-licas. A deciso de impor s congregaes uma estrutura
equivalente do Consistrio pode ser entendida como uma tentativa de limitar o
crescimento das glises plantes, por motivos polticos. Se esse foi o motivo verdadeiro, ele
deve ser considerado um grave equvoco que teve por base um otimismo infundado em
relao s intenes do monarca francs.
Essa mesma perspectiva evidente nas atitudes de Calvino com relao publicao de
uma confisso de f por parte da Igreja francesa reformada. Parece que a necessidade de
consolidar a posio da Igreja Reformada na Frana por meio da convocao de uma
assemblia de todos seus representantes foi primeiro discutida por volta do final de 1558,
em Poitiers, sendo Antoine de La Roche-Chandieu convocado para tomar as providncias
necessrias. Assim, o pastor parisiense Franois de Morel escreveu a Calvino pedindo sua
opinio acerca de como deveriam proceder. evidente que Calvino jamais recebeu essa
carta. notria sua hostilidade ante a idia de tal assemblia publicar uma declarao de f
e, sem dvida, reflete sua posio cautelosa em face da situao na Frana. Proferir uma
declarao de f pblica era provocar uma perseguio. Temos uma carta de um
embaixador ingls na Frana, Nicholas Throckmorton, datada de 15 de maio de 1559, que
identifica abertamente essa possibilidade:
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Eu soube que cerca de 15.000 pessoas das provncias de Gascognne, Guyenne, Anjou,
Poitou, Normandy e Maine assinaram uma confisso semelhante quela de Genebra.
Eles pretendem apresentla, em breve, ao rei. Dentre eles h muitas pessoas
importantes. Em alguns crculos comenta-se que, assim que eles apresentarem essa
confisso ao rei, a Igreja ser forada a receber dele a certeza de que eles sero
completamente aniquilados.
51

A vontade de Calvino, porm, foi ignorada. O primeiro snodo nacional da igreja

Reformada na Frana foi feito em sigilo, na cidade de Paris, no perodo de 25 a 29 de maio
de 1559 e elaborou uma confisso de f com trinta e cinco artigos. Essa confisso foi
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publicada como Confession de foy faicte dun commun accord par les glises qui sont
disperses en France e apresentada a Francisco II no ano seguinte. A perseguio temida,
porm, no se concretizou.
A INVASO DE IDIAS: CALVINO E A FRANA

Figura 9.3 Igrejas Calvinistas na Frana, 1562

Apesar de sua prudncia excessiva, a influncia de Calvino sobre a Frana atingiu seu
pice at 1562. Ocorreu uma exploso do crescimento e da influncia das congregaes
calvinistas; a completa Reforma da Frana parecia uma possibilidade concreta.
Provavelmente, um tero da nobreza havia demonstrado a aceitao de suas idias
religiosas. Segundo uma lista preparada pelo Almirante de Coligny em maro de 1562,
havia na Frana, quela altura, 2.150 igrejas de huguenotes. complicado confirmar esses
nmeros; porm, seria razovel sugerir que havia, pelo menos, 1.250 dessas igrejas, com
uma membresia total de mais de dois milhes, dentre uma populao nacional de 20
milhes de habitantes. A distribuio das igrejas protestantes conhecidas pela Frana desigual, refletindo somente a compreenso parcial de
53

aspectos poltico-geogrficos, de patrocnio local e cultural e fatores lingsticos. Particularmente interessante o denominado crescente huguenote, que se estendia de

La Rochelle, na costa do Atlntico, at o Dauphin, no Leste, com uma concentrao especialmente intensa no Midi (Sul da Frana).

Essa era, portanto, a extenso da influncia de Calvino, na iminncia das Guerras de

Religio. Se ele algum dia cogitou sobre a idia de que a Frana se uniria em torno de sua
verso do Cristianismo, tal viso pareceria em confronto com a realidade, medida que a
guerra eclodiu em torno da questo religiosa na cidade de Orleans, em abril de 1562. As
Guerras de Religio (1562-1568) tornaram evidente que a Frana estava dividida
regional, social e politicamente pelo Calvinismo. As rupturas existentes na sociedade
francesa eram to profundas que se mostraram incapazes de serem restauradas pelos meios
tradicionais da diplomacia pragmtica. So as lembranas brutais e deprimentes das
Guerras de Religio e, especialmente, dos massacres de So Bartolomeu um prenncio
sinistro dos excessos a serem, mais tarde, liberados no revolucionrio Reino do Terror
que tornam to ambgua a reputao de Calvino em sua terra natal. Embora outros fatores
tenham, inquestionavelmente, contribudo para o incio das Guerras de Religio, elas
foram, sobretudo, guerras que se concentravam em torno de questes religiosas
principalmente sobre a agenda estipulada por Calvino, em Genebra. Por uma gerao, a luta
c'alvinista por supremacia, na Frana, se tornaria uma causa perdida; sua posio era, na
melhor das hipteses, a de um tolerado imperium in imprio, de um estado dentro de um
estado, con-forme os termos conciliadores do Edito de Nantes (1598). Contudo, a essa
altura, suas perdas, na Frana, teriam sido compensadas por ganhos em outros locais. O
Calvinismo havia se tornado um movimento internacional.
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10
A GNESE DE UM MOVIMENTO

No incio da primavera de 1564 era evidente que Calvino estava grave-mente enfermo.
Sua freqncia s reunies semanais do Consistrio havia se tornado progressivamente
inconstante no inverno de 1563-4, refletindo o declnio de sua sade. A partir de uma lista
de sintomas descritos por Calvino a uma junta mdica, em Montpellier, naquele ano,
possvel inferir que ele sofria de sintomas consistentes com enxaqueca, gota, tuberculose,
verminose, hemorridas e sndrome de irritao intestinal. Ele pregou, pela ltima vez, no
plpito de Saint Pierre, na manh de domingo do dia 6 de fevereiro. At abril, era evidente
que ele no viveria muito. Ele tinha dificuldades respiratrias e sofria de falta de ar. Apesar
disso, ele fez um esforo para se despedir dos pastores de Genebra, na sexta-feira do dia 28
de abril.
1

O Discours dadieu aux ministres um documento comovente, s vezes beirando o

lamentvel. Calvino confessou que ele era e sempre havia sido nada mais do que um pobre
e tmido acadmico que havia sido levado ao servio do evangelho cristo. Uma parte do documento de interesse peculiar; no que podem parecer,
4

primeira vista, meras divagaes, ele relata algumas das vrias adversidades que o surpreenderam durante o perodo em que esteve em Genebra. Pessoas haviam

ficado dessa parte do Discours

dadieu ainda no foi de todo estimado; Calvino claramente influenciado pelos registros
de sofrimentos encontrados nos escritos do perodo clssico. Ele deve ter conhecido esse
gnero literrio por meio de duas fontes: as cartas aos Corntios, no Novo Testamento
Rudolf Bultmann classificou 1 Corntios 4:9-13 e 2 Corntios 4:8-9, 6:4-10 como
Peristasenkatalogen (registros de circunstncias difceis) e os escritos dos moralistas
clssicos, tal como Sneca. O sofrimento parece ter sido um elemento integrante do
conceito de Calvino sobre vocao.
Calvino morreu s oito horas, na noite de 27 de maio. A seu pedido, ele foi enterrado em
uma cova comum, sem uma lpide na qual constasse o seu nome. No deveria haver
qualquer culto pessoal baseado em sua figura, em Genebra. Na morte, como em vida,
Calvino mostrou-se modesto. Contudo, com a sua morte, sua influncia sobre o mundo
demonstrou estar apenas comeando.

disparado suas espingardas na frente de sua porta e ordenado a seus cachorros que o atacassem. O signi

URBI ET ORBI: A EXPANSO DA INFLUNCIA

DE

CALVINO

Ao final de trs quartos do sculo 16, o Calvinismo estava consolidado como uma
religio internacional, segura de sua capacidade e do direito de dar uma nova forma
sociedade. Seus adeptos no viam necessidade de fazer concesses por intermdio da
adaptao de seus princpios s realidades sociais; na teoria e, freqentemente, na prtica,
pode-se dizer, luz da experincia americana a sociedade pode ser alterada, a fim de
corresponder s exigncias de uma nova religio. H um fundo de verdade na sugesto de
Emile G. Leonard de que a maior contribuio de Calvino foi a criao de uma nova
espcie de ser humano o calvinista, com uma atitude confiante e destemida diante da
vida, baseada no senso de chamado e capacitao divinos.
A situao da Europa, na dcada de 1530 e incio da dcada de 1540, no dava qualquer
sinal de que o pensamento de Calvino iria receber tamanha ateno e alcanar tal influncia
no restante do sculo. Havia sido a verso de Lutero sobre a Reforma que havia feito
conquistas por toda a Europa, na primeira metade do sculo: suas idias atraram muitos
comentrios aps
o Debate de Leipzig com Johann Eck (junho-julho de 1519) e, por conseqncia, Lutero era
geralmente visto como um defensor de valores liberais humanistas. As origens de sua
influncia em Paris podem ser datadas do final de 1519, quando os professores de teologia
foram convocados a considerar suas propostas de Leipzig: at a metade da dcada de 1520
sua influncia havia se espalhado por toda a cidade, envolvendo acadmicos, clrigos e
cidados comuns. O primeiro luterano foi queimado em praa pblica em 1524. No ano
seguinte, durante a priso de Francisco I em Madri, aps sua derrota na batalha de Pvia, a
rainha-me ordenou a eliminao total da diablica e maldita seita herege de Lutero do
6

reino de seu filho. To a leste quanto Viena, Lutero recebeu ateno: como conseqncia
imediata do Debate de Leipzig, professores de teologia de Viena elaboraram um plano contendo seis pontos para minimizar sua escandalosa influncia nessa universi-dade. Contudo, apesar
8

de tais medidas, a influncia de Lutero sobre a religio da Europa ocidental aumentou intensamente durante a dcada de 1520 e o incio da dcada de 1530. Parte da
literatura devocional em circulao na Frana, na dcada de 1530, at mesmo empenhou-se em combinar a espiritualidade catlica com elementos da teologia de Lutero.

Na Inglaterra, os escritos de Lutero circulavam extensamente a partir de 1520 havendo

Reformadores ingleses, como William Tyndale e Robert Barnes, que se aliavam
publicamente ao saxo (at mesmo a ponto de freqentar sua Universidade em
Wittenberg). As idias de Lutero eram influentes em meio aos movimentos evanglicos,
nos Pases Baixos, durante a dcada de 1520, a um grau que somente hoje se percebe.
Apesar de um incio desfavorvel,
o Luteranismo gradualmente alcanou influncia na Esccia durante as dcadas de
1520 e 1530, vindo a alcanar posteriormente seu clmax (abortivo) em 1543. Padres
semelhantes podem ser percebidos na Espanha e Frana. O Conclio de Trento, que se
reuniu na dcada de 1540 com o objetivo de se opor Reforma, dirigiu sua pesada
artilharia teolgica na direo de Lutero e seu grupo; ningum mais parecia merecer sua
preocupao. A Paz Religiosa de Augsburgo (1555), que almejava pacificar a questo
religiosa na Alemanha pela adoo do princpio cuius regio eius religio sua regio
define sua religio nem mesmo considerou necessrio reconhecer a existncia de
Calvino ou de seu movimento; o Luteranismo e o Catolicismo Romano representavam as
alternativas vlidas na disputa pela lealdade crist. Resumindo, Lutero era amplamente
identificado com a causa da Reforma. Ser um Reformador era ser um Luterano.
Com a morte de Lutero (1546) e a derrota da Liga de Esmalcalda (1547),
b.
o movimento Luterano tornou-se intelectualmente moribundo, progressivamente
enfraquecido por graves conflitos internos e confinado aos territrios alemes. O modesto
sistema de Lutero j tivera sua poca e o dina
9

10

11

mismo inicial da Reforma Luterana parecia haver acabado. A primeira onda da Reforma
havia se chocado contra a costa e se exaurido; Agora, uma segunda onda se seguia. A
estrela de Calvino comeou a brilhar e, logo, estava em ascenso. Uma srie de fatores
parecem ter sido teis estruturao desse desenvolvimento.
As Institutas de Calvino eram lidas e apreciadas por toda parte, freqentemente a ponto
de serem citadas extensamente em outras obras. O annimo tratado italiano Il Beneficio di
Cristo, de 1541 que atingiu rapidamente o status de um best-seller religioso, antes de ser
censurado pela Inquisio recorre bastante edio de 1539 das Institutas, sem se
importar em atrair a ateno por isso. A obra de Calvino era, evidentemente, familiar aos
telogos protestantes de vanguarda nos Pases Baixos, ao final da dcada de 1550. A obra
rapidamente se consolidou como uma pura e refinada introduo s idias da segunda onda
da Reforma, pois era definitiva e independente. Como vimos, a traduo para o francs da
edio de 1541 foi reeditada por diversas vezes, para satisfazer as demandas de pblico.
Isso representou apenas um pequeno passo no processo da aceitao de suas idias at se
chegar ao clamor por uma ao adequada.
Como j observamos, Genebra propagou ativamente o programa de re-forma defendido
pelas Institutas, por intermdio do envio de pastores de lngua francesa cuja influncia logo
mostrou estender-se alm da prpria Frana: as origens da influncia de Calvino, dentre as
12

13

provncias de lngua france-sa dos Pases Baixos, deve ser datada por volta de 1550. Outros
intelectuais de mentalidade calvinista viajaram para o exterior para propagar suas idias,
provavelmente, com maior xito na Inglaterra. Sob o reinado de Eduardo VI, importantes
telogos calvinistas ou simpatizantes do Calvinismo eram encorajados a se estabelecer na
Inglaterra, dando um senso de direo teolgica incipiente Igreja Reformada. Indivduos
como Martin Bucero, Pietro Martire Vermigli (provavelmente mais conhecido como Peter
Martyr) e John Lasco deram Igreja da Inglaterra um novo mpeto, que a desviou de seus
flertes iniciais com o Luteranismo, movendo-a em direo de pelo menos algumas das
idias associadas Genebra de Calvino. Em maio de 1559, John Knox retornou sua terra
natal, a Esccia, aps um perodo de exlio em Genebra; dias aps sua chegada,
desencadearam-se revoltas em Perth, precipitando a crise da Reforma.
O fenmeno dos refugiados e seu local de refgio desempenharam um papel importante
na propagao do Calvinismo. Genebra era apenas um
dos vrios centros europeus (tais como Frankfurt, Emden e Estrasburgo) que receberam os
exilados protestantes. Para irritao dos nativos de Genebra, que no apreciavam a presena
de estrangeiros (e demonstraram esse fato atravs de seu apoio ao grupo perrinista, no
incio da dcada de 1550), Calvino assegurou que Genebra fosse um local de refgio para
aqueles que possuam idias reformistas. Durante seu perodo de exlio, esses refugiados
freqentemente absorviam a perspectiva de Calvino e, ao retornarem a seus pases de
origem, continuavam a propagar o Calvinismo. Os exilados franceses eram de longe os
mais numerosos, mas eles eram integrados por outros, como os protestantes ingleses, que
buscavam proteo contra as perseguies da rainha Maria (doze dos dezoito bispos
indicados por Elizabeth I, em conseqncia das renncias em massa de 1559, buscaram
refgio na Europa, durante o reinado de Maria). Outros pases, pelo fato de acolherem
refugiados calvinistas, desenvolveram centros de atividades calvinistas que possuam
potencial para estender sua influncia alm de suas congregaes.
A isso deve-se adicionar uma srie de outros fatores sociais, polticos e econmicos, os
quais refletem a prpria natureza do pensamento de Calvino em lugar dos meios histricos
por meio dos quais esse pensamento foi difundido. Deveremos considerar esse aspecto no
seu devido tempo; porm, vale a pena ressaltar que, a essa altura, o Calvinismo era
freqentemente considerado como um movimento progressista, associado por muitos a uma
ruptura definitiva com as instituies, costumes e prticas ultrapassadas que acorrentavam
as pessoas herana de um passado feudal. Enquanto Lutero parecia cauteloso e
conservador, Calvino aparentava ser audacioso e progressista (uma impresso
aparentemente proporcionada, ao menos em parte, pelos programas e estruturas polticas
progressistas da cidade de Genebra). O futuro parecia lhe pertencer. A adoo do
Calvinismo pelo Palatinato, juntamente com a elaborao do extrema-mente influente
Catecismo de Heidelberg (1563), parecia simbolizar a nova ascendncia do Reformador
francs sobre o alemo, at mesmo na prpria terra natal deste ltimo.
At 1591 o Calvinismo parecia ter feito conquistas irreversveis por toda a Europa. O
calvinista alemo Abraham Scultetus (1566-1624) assim escreveu sobre esse senso de xito
e at mesmo de destino (a respeito do qual os escritores calvinistas eram cautelosos em
descrever apenas em termos de providncia divina), que impregnava o movimento:
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15

16

No posso deixar de recordar o sentimento otimista que eu e muitos outros tnhamos

quando considervamos a situao das igrejas Reformadas, em 1591. Ento,

governava, na Frana, o valente Rei Henrique VI; na Inglaterra, a poderosa Rainha
Elizabeth; na Esccia, o sbio Rei James; no Palatinato, o audacioso heri John
Casimir; na Saxnia, o corajoso e poderoso Eleitor Christian I; em Hesse, o vivo e
prudente Landgrave William, e eram todos favorveis religio Reformada. Nos
Pases Baixos, tudo corria segundo o desejo do Prncipe Maurice de Orange, quando
ele conquistou Breda, Zutphen, Hulst e Nijmegen... Ns achvamos que um aureum
seculum, uma era de ouro, havia comeado.
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Essa rpida expanso internacional do Calvinismo, na segunda metade do sculo, que

seria completada por suas notveis conquistas no Novo Mundo, na outra metade do sculo
seguinte, deveria ser entendida no contexto de destruio de sua base de poder originria, a
cidade de Gene-bra. J em 1575, circulavam rumores consistentes acerca de seu declnio.
Em parte, isso retrata a grave situao econmica enfrentada pela cidade:
o florim de Genebra estava se depreciando rapidamente, frente ao cu dor francs. Em um
estudo de 1934, o historiador suo Charles Gilliard sugere que parece ter ocorrido um srio
colapso da moeda corrente, na rea oeste da Sua, na segunda metade do sculo 16. Isso
foi confirmado, atualmente, por estudos detalhados sobre as flutuaes da moeda na regio,
que revelaram padres de depreciao diretamente correspondentes geografia poltica.
As moedas das cidades do leste suo e do vale do Reno (tais como St Gallen e Basilia)
permaneceram relativamente estveis durante o perodo, enquanto aquelas pertencentes s
cidades do centro da Sua (tais como Zurique, Schaffhausen, Lucerna e Berna) sofreram
uma ligeira depreciao. As cidades do oeste suo, porm, testemunharam uma profunda
depreciao de suas moedas. Friburgo e Lausanne foram seriamente afetadas enquanto
Genebra, a cidade mais a oeste dentre todas, foi, de longe, a que sofreu o pior impacto.
Enquanto o valor do florim de St Gallen permaneceu praticamente constante, frente ao cu
dor francs, durante o perodo crtico de 1550 a 1590, o florim de Genebra sofreu uma
queda em seu valor, em torno de 30 por cento, somente no perodo de 1570 a 1577.
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19

20

Figura 10.1 A depreciao dos florins de Genebra e de St Gallen diante do cu dor francs,
1530-77

Essa situao econmica decadente foi acompanhada por um declnio no destino da

igreja de Genebra. Sem a oposio da considervel autoridade pessoal de Calvino, o
Conselho municipal foi, pouco a pouco, conquistando o controle sobre reas da vida
municipal que, at ento, eram consideradas como sendo da competncia dos pastores. O
processo de secularizao, iniciado em 1535 e redirecionado (em vez de sufocado) atravs
da influncia de Calvino era, agora, ampliado, medida que os poderes seculares
aumentavam sua esfera de autoridade, destruindo a posio dos pastores perante a cidade.
Embora a Companhia de Pastores, sob a liderana de Teodoro de Beza, fosse capaz de
exercer ao menos algum grau de influncia, ainda que limitado, sobre as questes pblicas
da cidade, isso praticamente acabou quando Beza renunciou funo de mediador, em
1580. Pouco a pouco, tornou-se bvio que os pastores possuam uma autoridade puramente
moral, no tendo acesso a qualquer autoridade estatutria ou constitucional perante a
cidade. A partir de 1580, eles no tinham um representante que sequer se aproximasse da

autoridade pessoal de Beza e, muito menos, da do prprio Calvino.

A reputao internacional de Genebra se baseava parcialmente em sua Academia,
fundada por Calvino em 1559. Contudo, mesmo essa ilustre Academia logo perdeu seu
apelo; medida que o Calvinismo se transformou em um movimento internacional, um
nmero crescente de universidades se tornou favorvel em relao nova religio. As
Universidades de Leiden e de Heidelberg rapidamente alcanaram uma reputao
internacional, tanto como centros de aprendizagem quanto como santurios do Calvinismo,
encobrindo a reputao mais modesta da Academia fundada por Calvino. Esses novos
ncleos de ensino foram integrados pelas novas academias calvinistas, situadas de forma
estratgica em cidades como Herborn, em Hanau (o local das famosas editoras Wechsel) e,
especialmente, por aquelas fundadas na Frana, aps o Edito de Nantes - em Die,
Montauban, Saumur e Sedan. A fundao da Faculdade de Harvard (1636) consolidou a
hegemonia intelectual do Calvinismo na Nova Inglaterra, assegurando a sobrevivncia, no
Novo Mundo, dessa f j no to recente.
Com a destruio de seu monoplio relativo educao clerical, a estrela de Genebra
entrou em declnio. Pastores calvinistas consideravam instituies cosmopolitas em locais
como Heidelberg, Saumur e Sedan, mais atrativas do que as de Genebra, apesar de ainda
persistirem, nessa cidade, as fortes e nostlgicas ligaes com Calvino. Embora Genebra
continuasse a ser importante na iconografia do Calvinismo, progressivamente isso veio a se
basear em mitos ou lendas. A sedutora (e, diga-se de passagem, no inteiramente precisa)
memria de uma era de ouro sob a liderana de Calvino superou a dura realidade da
situao religiosa da cidade. At 1585, Genebra havia se tornado pouco mais do que um
smbolo para a nova religio, quando j havia sido, um dia, sua fonte.
perigosamente fcil apontar um nico acontecimento como sendo o momento decisivo
para a evoluo de um movimento. O risco, porm, vlido. A morte de Calvino, em 1564,
pode ser identificada como um marco na histria do Calvinismo. Pode-se sugerir que, com
a morte de seu fundador, o Calvinismo foi capaz de romper com seus vnculos iniciais e
bastante restritivos com uma pequena cidade e assumir seu lugar na arena internacional.
Seus vnculos institucionais com Genebra iriam permanecer, ainda que em um nvel
intelectual, na prtica; contudo, os vnculos pessoais com Calvino estavam definitivamente
rompidos. A morte de Calvino fez com que um vnculo tnue e desnecessrio entre um
movimento internacional e sua cidade de origem fosse posto de lado. Porm, talvez de
maior importncia seja o fato de que ela tambm permitiu que o movimento se
desenvolvesse de forma independente de seu fundador. Com a morte de Calvino, o
Calvinismo comeou a estabelecer seu prprio carter. Essa transio to relevante que
merece maior ateno.
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22

23

DE CALVINO AO CALVINISMO
Na sexta dcada do sculo 16, uma nova expresso foi introduzida na polmica literatura
das igrejas da Reforma. O termo Calvinismo parece haver sido introduzido pelo
controversista luterano alemo Joaquim Westphal para se referir s perspectivas teolgicas
e, especificamente, quelas relacionadas aos sacramentos, que eram em geral defendidas

24

pelos Reformadores suos e, particularmente, por Calvino.

Uma vez introduzido, o termo rapidamente passou a ter

ampla aplicao em meio Igreja luterana alem. Em parte, essa rpida aceitao do novo termo retratava intensa inquietao por parte da faco luterana a respeito da
25

crescente influncia da teologia reformada sobre regies da Alemanha que, at ento, eram historicamente consideradas como luteranas. Sob os termos da Paz Religiosa
de Augsburgo (setembro de 1555), a forma particular de Protestantismo reconhecida nos territrios alemes foi definida como Luteranismo. A expanso da influncia de
Calvino no Palatinato, especialmente evidente na introduo feita pelo Eleitor Frederico III ao famoso Catecismo de Heidelberg, em 1563, foi motivo de especial
preocupao. A desero do Eleitor, que passou do Luteranismo adoo da forma de Protestantismo associado a Calvino, foi considerada em larga escala como uma
transgresso evidente Paz de Augusburgo e uma influncia que ameaava a harmonia na regio. A introduo do termo calvinista aparenta ter sido uma tentativa, da
parte dos alarmados luteranos alemes, no sentido de estigmatizar e desacreditar as idias de Calvino como sendo uma influncia estrangeira na Alemanha. O prprio
Calvino ficou alarmado com o uso do termo, o qual ele apropriadamente interpretou como sendo uma frgil tentativa velada de desacreditar a adoo da f Reformada
26

A esse ponto, porm, Calvino tinha poucos meses de vida e seu protesto no surtiu
efeito. O termo Calvinismo foi, assim, introduzido por seus adversrios para se referir
perspectiva religiosa dos seguidores de Calvino. Os estudiosos modernos do perodo da
Reforma se descobrem, involuntariamente, herdeiros desse ambguo legado da destrutiva
poltica Protestante primitiva. A relao precisa entre Calvino, de um lado, e o pensamento
reformado com sua respectiva organizao, de outro, particularmente no perodo posterior
sua morte, bem mais complexa do que se possa esperar e a utilizao do termo
Calvinismo com referncia a essa teologia est carregada de potencial risco. No entanto,
a histria no se conduz em um vazio psicolgico, no qual as palavras e as memrias
associadas a elas so postas de lado. O Calvinismo permanece firmemente gravado no
vocabulrio dos historiadores.
Mesmo assim, ele representa um termo impreciso e vago. possvel se emprestar rigor e
preciso a essa noo, definindo-a nos termos da ortodoxia religiosa estipulada pelo Snodo
de Dort (1618-19) ou pelo Consensus Helveticus (1675). Tais aprimoramentos, ainda que
desejveis do ponto de vista da meticulosidade teolgica, nos obrigariam a limitar de forma
assustadora o nmero de calvinistas, forando uma separao entre um calvinista ideal e
muitos daqueles que, por razes histricas, optaram por se considerar como calvinistas. Por
exemplo, aqueles pastores huguenotes que optaram por buscar refgio na Sua aps a
revogao do Edito de Nantes (outubro de 1685) tinham pouca lealdade para com as
estipulaes supostamente calvinistas do Consensus Helveticus. Os calvinistas da histria
no eram apesar de todo o empenho dos pregadores, confisses de f e catecismos
necessariamente leais ou adeptos inflexveis aos estritos sistemas de doutrina, mas eram,
antes, indivduos que se enquadravam em uma categoria social ampla. Seu carter, embora
moldado e informado pelas grandes crenas e valores de Calvino e seus herdeiros, estava,
em ltima anlise, separado de suas razes teolgicas. Ao entender o Calvinismo enquanto
uma fora histrica que tanto fez pela formao das culturas da Europa ocidental e da
Amrica, faz-se necessrio considerar o depsito moral e social de f o qual, em-bora
originariamente moldado pela f, iria permanecer, aps seu trmino. O ambiente cultural da
Amrica atual est repleto de tais depsitos, medida que o Calvinismo secular destitudo
de sua vitalidade religiosa original, mas retendo muito de sua ideologia moral e social
comeou a surgir para, posteriormente, alcanar ascendncia.
Nossa ateno se focaliza, a princpio, na relao entre Calvino e o Calvinismo. O
estudo da relao entre os homens e seus movimentos tem se mostrado um dos aspectos
mais estimulantes da histria intelectual. Ainda que certas objees possam ser levantadas
contra a sugesto de que a histria do mundo nada mais do que a biografia de grandes
homens (Thomas Carlyle), indiscutvel que certos indivduos deram ao processo

pelo Eleitor.

histrico um impulso que se mostrou essencial, proporcionando um foco e um alicerce para

um movimento de maior ou menor coerncia. Jesus de Nazar e Karl Marx servem como
exemplos desse fenmeno. Esses dois personagens histricos tambm destacam uma
questo essencial, com a qual o historiador do Calvinismo forado a tratar. De que forma
o movimento, que se origina a partir de um ser humano em particular, relaciona-se com
essa pessoa?
Pode ser que uma resposta preliminar a essa pergunta se desse da seguinte forma. O
Calvinismo o sistema de idias historicamente associado a Joo Calvino. Na verdade, essa
presuno potencialmente vulnervel. O ponto em discusso pode ser ilustrado e
desenvolvido a partir de algumas observaes de J. L. Austin relacionadas ao termo
Facismo, em seu ensaio The Meaning of a Word. Freqentemente, entende-se que o
termo Facismo significa uma forma de governo historicamente derivada da inspirao
nas idias e atividades polticas de Mussolini. Contudo, certas idias polticas em
circulao, anteriores a Mussolini (por exemplo, as de Charles Maurras e a action
franaise) podem ser legitimamente denominadas como Facistas, apesar da ausncia
desse padro histrico de causalidade, pelo fato de que correspondem ao paradigma do
movimento de Mussolini. Assim como o termo Facista no pode, portanto, significar
apenas derivado historicamente de Mussolini, tambm o termo calvinista poderia, em
tese, referir-se a pessoas e idias historicamente anteriores a Calvino. Por exemplo, os
sobreviventes mais radicais do movimento hussita, na Bomia, o Jednota bratrsk, veio a
ser conhecido como Calviniani ante Calvinum justamente por essas razes. Na prtica,
porm, de certa forma evidente que o Calvinismo designa um sistema de crenas cuja
inspirao deriva, em ltima anlise, ao menos em parte, do prprio Calvino. Apesar de
evidentes paralelos entre certos aspectos de seu pensamento e o de escritores anteriores, o
sistema de Calvino (ns empregamos esse termo de forma genrica) como um todo
representa uma sntese criativa e original. H um evidente paradigma de causalidade
histrica que liga Calvino queles escritores normalmente designados como calvinistas e
ao movimento conhecido como Calvinismo.
Ser grande ser compreendido (Ralph Waldo Emerson). Ao considerar a relao
existente entre o criador e o movimento criado, deve-se dar especial importncia ao relato
da transio do indivduo para o movimento. Uma considerao inicial sugerida por
algumas observaes do crtico literrio de Oxford, C. S. Lewis:
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29

Toda teologia do tipo liberal contm parcialmente e, normalmente,

contm de forma plena a alegao de que o comportamento, o
propsito e o ensinamento verdadeiros de Cristo vieram, de manei
ra precipitada, a ser mal compreendidos e distorcidos por seus se
guidores e que somente foram recuperados ou desenterrados pelos
estudiosos modernos. Ora, muito antes de me interessar por teolo
gia, eu tive contato com esse tipo de teoria em outro lugar. A tradi
o de Jowett ainda dominava o estudo da filosofia antiga quando
eu estava lendo Greats. O indivduo era instrudo a acreditar que o
verdadeiro sentido de Plato havia sido mal compreendido por
Aristteles e desvairadamente distorcido pelos neoplatonistas, para
somente ser recuperado pelos modernistas. Quando recuperado,
provava-se (felizmente) que Plato havia sido, na verdade, desde o
incio um hegeliano ingls, muito semelhante a T. H. Green.
30

Greats uma expresso coloquial de Oxford, que designa o estudo de literae

humaniores, geralmente chamado de estudos clssicos, em outros locais. A questo que
Lewis nos faz considerar a da possibilidade de Calvino ter sido mal compreendido ou
distorcido por seus seguidores.
Talvez seja inevitvel que um aglomerado de idias to delicadamente harmonizado e
complexo como o que foi desenvolvido por Calvino seja vulnervel tenso e distoro, ao
menos em certo grau, medida que vai sendo difundido por futuros adeptos. O rpido
desenvolvimento de alas de esquerda e de direita no movimento hegeliano, nos anos de
1830, exemplifica particularmente bem esse fenmeno; aquilo que Hegel havia mantido em
unio, seus seguidores partiram em fragmentos. Talvez Calvino tenha percebido esse perigo
quando estava morrendo: Ne changer rien, ne innover! Porm, a menos que os herdeiros de Calvino apenas
31

reiterassem passivamente o que fora dito por seu mestre, algumas alteraes eram inevitveis, medida que eles respondiam a necessidades, situaes e oportunidades
especficas. Muitos estudiosos de Calvino parecem relutantes em admitir essas alteraes, aparentemente com base na suspeita de que qualquer desvio das idias
originais de Calvino representa uma forma de degenerao. Contudo, deve-se ressaltar que o desenvolvimento um conceito histrico desprovido de juzo de valor.
Nenhum movimento do calibre e com o dinamismo do Calvinismo internacional poderia sobreviver e, muito menos prosperar, sem que se modificasse ao menos em certo

tava. tarefa do historiador identificar essas alteraes, e do

telogo verificar seu significado. A negao nua e crua dessas alteraes , porm, historicamente insustentvel.
A relevncia da questo sobre a maneira e a extenso com que um movimento se
apropria das idias de seu fundador pode ser ilustrada ao analisarmos a relao do
Marxismo com Marx. O Marxismo designa um movimento amplo, o qual, embora
baseado nos escritos de Marx, representa, no entanto, uma elaborao e um aprimoramento
considerveis de suas idias. O Marxismo no pode ser adequadamente definido como
sendo as idias de Karl Marx, como se Marx tivesse sido incorporado por seus seguidores
de uma forma rstica, sem adaptaes; antes, o termo designa o amplo espectro de modos
pelos quais Marx tem sido incorporado, reaprendido e aplicado, luz das necessidades e
oportunidades de determinadas situaes scio-econmicas. Para relatar a gnese e o
desenvolvimento, os xitos e fracassos do Marxismo, necessrio considerar as origens do
iderio marxista e a maneira pela qual se considerou essa herana aplicvel a situaes que
no eram, necessariamente, idnticas quelas visualizadas pelo prprio Marx. O debate
entre Karl Kautsky e Edward Bernstein retrata a percepo de que o Marxismo poderia se
tornar irrelevante s necessidades das sociedades ocidentais em conseqncia do
desenvolvimento econmico devido a uma nfase excessiva que h no Marxismo a
respeito da especfica situao scio-econmica discutida por Marx. Com a eroso dessa
situao originria, por meio do desenvolvimento histrico, o Marxismo poderia, na viso
de Bernstein, tornar-se irrelevante, a menos que se adaptasse nova situao.
Da mesma forma, para relatar as origens e o desenvolvimento do Calvinismo, incluindo
seus sucessos e fracassos, necessrio perguntar de que maneira e em que extenso as
idias de Calvino foram incorporadas por seus seguidores. Como se percebeu que essas
idias eram aplicveis s situaes sociais, polticas e econmicas, as quais tinham pouca
relao com aquela do sculo 16, em Genebra, em meio qual elas foram originariamente
formuladas? Sutis alteraes de equilbrio e nfase podem retratar percepes, por parte dos
agentes de Calvino e de seus seguidores, em relao necessidade de serem seletivos
quanto s suas idias, para lidarem com as novas situaes e suas oportunidades. Por
exemplo, o prprio Calvino era irredutvel em sua oposio revoluo armada contra os
nvel, diante das situaes especficas que enfren

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33

34

governos legalmente constitudos (por exemplo, Institutas IV.xx.25); muitos Calvinistas

franceses, porm, optaram por ignorar ou negligenciar esse ponto e apoiar, abertamente, a
conjuration dAmboise (1560), uma tentativa frustrada de levar adiante a causa da Reforma
na Frana pela remoo de certos oponentes por meio da fora. Em particular na esfera poltica, o Calvinismo
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36

desenvolveu idias e perspectivas que foram muito alm das modestas recomendaes provenientes de Genebra, mesmo que, em ltima instncia, fossem inspiradas nas
propostas de Calvino. O sucesso extraordinrio do Calvinismo sugere que a herana de Calvino foi incrivelmente frutfera nesse aspecto.

Uma complicao adicional surge por intermdio da influncia de indivduos que,

embora claramente associados a sistemas teolgicos que possuam alguma relao com o
pensamento de Calvino, no podiam ser considerados como calvinistas, no sentido estrito
do termo. Exemplos desses indivduos incluiriam Pietro Martire Vermigli e Giralmo
Zanchi, cujas origens ita-lianas os levaram a adotar uma abordagem em relao ao mtodo
teolgico bastante diversa daquela adotada por Calvino. Embora suas idias fossem, de
muitas maneiras, semelhantes s de Calvino, resultavam da aplicao de um mtodo
teolgico bastante diferente. O Calvinismo posterior parece ter apreciado e se inspirado nos
escritos desses dois indivduos, aparentemente sem perceber a extenso ou a natureza das
sutis diferenas entre eles e Calvino. O Calvinismo, portanto, veio a incluir uma srie de
elementos, principal-mente quanto ao mtodo teolgico, que eram tidos como
autenticamente calvinistas ainda que, paradoxalmente, no devessem ao prprio Calvino
suas origens. As plenas implicaes desse processo de assimilao talvez sejam melhor
percebidas na posterior discusso calvinista sobre a predestinao, onde as influncias de
Vermigli e Zanchi parecem superar a do prprio Calvino.
O termo calvinista , portanto, potencialmente enganoso no sentido de sugerir um
movimento primordialmente voltado apropriao da herana intelectual de Calvino.
Contudo, pode-se demonstrar que telogos historicamente tidos como calvinistasem suas
perspectivas consideravam-se livres para se inspirar em recursos teolgicos e
metodolgicos diversos dos escritos do prprio Calvino. Calvino pode ser visto como a
estrela mais importante do firmamento calvinista; existiram, no entanto, outras estrelas,
cujas idias e mtodos modificaram as de Calvino em certos pontos. por esse motivo que
o termo Reformado prefervel ao termo Calvinista, pelo fato de que o primeiro no
implica em uma dependncia exclusiva, em relao ao prprio Calvino.
O Calvinismo internacional no foi uma abstrao intelectual, mas como qualquer
outro movimento internacional tomou formas locais bastante especficas, as quais
estavam sujeitas a uma srie de contingncias histricas. Ele foi situado em meio a foras
regionais e, assim, modelado por estas em uma srie de sociedades bastante diversas. Cada
uma dessas sociedades possua sua prpria histria, seus interesses e costumes particulares,
suas prprias tenses e necessidades internas. J vimos como, em resposta a circunstncias
locais, o Calvinismo francs veio a desenvolver idias polticas, na dcada de1570, que
guardam pouca semelhana com aquelas que so associadas a Calvino. Portanto, o
Calvinismo veio a significar algo diverso em cada uma de suas manifestaes locais,
retratando fatores locais que se combinaram para lhe dar uma forma diferente, uma
identidade diversa, em suas vrias localidades. As colnias americanas, cidades-estado, tais
como Genebra e La Rochelle, potncias europias, tais como os Pases Baixos, principados
como
o Palatinato: todos podem ser descritos, em uma generalizao bastante fcil, como
calvinistas porm, o Calvinismo em questo era especfico, em cada situao. O
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38

historiador obrigado a levar em conta essa diversidade em meio ao movimento e a avaliar

sua importncia.

UM SISTEMA RELIGIOSO
O Calvinismo possuiu um incessante e inerente impulso por sistematizao, nutrido pela
perspiccia sobre a necessidade de se defender, a princpio, em face da oposio catlica
romana e estimulado ainda mais por importantes mudanas, no clima intelectual da Europa ocidental. medida que a influncia do Renascimento comeou a
39

diminuir, a hostilidade em relao sistematizao decresceu. As novas idias dos humanistas aristotlicos de Pdua comearam a conquistar uma audincia mais atenta
e favorvel, medida que surgiu uma nova conscincia sobre a importncia da possibilidade do desenvolvimento de um mtodo universal, aplicvel a todas as cincias
inclusive teologia. Escritores calvinistas, sempre mais sensveis ao seu contexto intelectual do que muitos dos seus adversrios, reagiram por intermdio da criao de
sofisticados sistemas teolgicos, capazes de explorar os recursos e as atitudes do novo clima acadmico; nisso eles estavam, provavelmente, uma gerao frente do
Luteranismo, contribuindo posteriormente para que esse ltimo fosse relativamente ofuscado fora de seus territrios alemes. At a metade do sculo 17, o

Calvinismo estava firmemente consolidado como um movimento acadmico de vanguarda

em muitas universidades europias, assim como na Faculdade de Harvard, em
Massachusetts. A questo sobre como se desenvolveu essa forma acadmica do Calvinismo, comumente designada como escolasticismo Calvinista, da
40

maior importncia.

Mesmo at a poca da morte de Calvino (1564), o Calvinismo tinha se consolidado

como a melhor alternativa ao Catolicismo Romano na Europa ocidental, auxiliado
grandemente pelo brilhantismo de Calvino ao reconhecer a importncia da organizao e da
estrutura eclesistica para a sobrevivncia de um movimento. Seus sucessores
reconheceram a importncia de estender esse processo ao seu pensamento religioso, a fim
de complementar as instituies eclesisticas calvinistas com estruturas intelectuais
igualmente resistentes. Nesse processo, uma nova nfase veio a ser colocada sobre a
doutrina da predestinao. A extenso e a intensidade dos debates sobre essa doutrina, em
meio ao Calvinismo posterior (ilustrada, particularmente, pela controvrsia arminiana),
indicam sua grande importncia para os seguidores de Calvino. O Calvinismo pe uma
nfase sobre essa doutrina, que geralmente ausente no pensamento de Calvino. Duas
razes principais podem ser dadas para essa evoluo, uma sociolgica e a outra teolgica.

A FUNO SOCIAL DA DOUTRINA DA PREDESTINAO

Anlises recentes sobre as origens, natureza e funo de doutrinas crists tm chamado a
ateno para a maneira pela qual as doutrinas funcionam como demarcadores sociais. H
uma necessidade bvia de que um grupo religioso se defina em face de outros grupos
religiosos e do mundo, em geral. O fenmeno geral da doutrina embora no as
doutrinas especficas ligado necessidade de uma definio social, especialmente
quando outros fatores no definem, de forma adequada, o grupo. Uma ideologia que
legitime a existncia desse grupo se faz necessria. Portanto, Niklas Luhmann, talvez o
mais eminente escritor da atualidade a tratar da questo da funo social da doutrina crist,
ressalta que a doutrina surge, em parte, em resposta s supostas ameaas identidade
religiosa distinta de um grupo, as quais podem ocorrer atravs de encontros ou conflitos
com outros sistemas religiosos. A doutrina , segundo Luhmann, o auto-reflexo de uma
41

comunidade religiosa, pela qual esta mantm sua identidade e regula suas relaes com
outras comunidades do mesmo tipo e com todo o sistema social, em geral. A funo social
da doutrina particularmente evidente e significativa, nos casos em que um grupo religioso
se origina a partir da ruptura com um grupo anterior (por exemplo, no caso do surgimento
do Cristianismo, a partir da matriz do Judasmo, ou da emergncia das igrejas da Reforma,
a partir da Igreja Catlica medieval).
Nas primeiras fases da Reforma, o reconhecimento da importncia social da doutrina
especialmente associado a Martinho Lutero. A faco luterana, em Wittenberg, optou por
se definir em relao a um critrio explicitamente doutrinrio: a doutrina da justificao
apenas pela f. Foi com base nessa doutrina que a faco luterana, a qual em breve se
tornaria a Igreja Luterana, se posicionaria frente ao mundo e ao papado. Uma vez que a
Igreja Luterana consolidou-se como uma alternativa sria e de potencial credibilidade
perante a Igreja medieval, a auto-definio, por meio de formulaes doutrinrias, tornouse, mais uma vez, de importncia crucial para a Igreja Catlica. A importncia do Conclio
de Trento se encontra em sua percepo da necessidade da Igreja Catlica em definir a si
mesma no lugar de definir os hereges em um nvel doutrinrio. Os primeiros conclios
medievais tenderam, simplesmente, a condenar opinies herticas, definindo, assim, as
perspectivas daqueles que as cogitavam (ou estavam dispostos a admitir cogitlas) como
hereges e, portanto, fora dos limites da Igreja. Em outras palavras, eles definiram o que
estava fora dos limites da Igreja, pressupondo que os demais, cujas perspectivas no
necessitavam de definio, estivessem dentro desses limites. O Conclio de Trento, ao
discutir a doutrina da justificao, sentiu-se na obrigao de fazer mais do que meramente
censurar as idias luteranas: forneceu uma definio explcita dos limites intelectuais (e,
conseqentemente, sociais) da Igreja.
Essa evoluo retrata a necessidade crescente de separar os catlicos dos evanglicos, na
Europa do sculo 16, especialmente em regies disputadas, como a Alemanha. A Igreja
Catlica foi obrigada a fornecer um critrio de auto-identidade, para que seus limites
pudessem ser definidos em face da ameaa advinda do Protestantismo. Pode-se considerar
que a Reforma, portanto, precipitou a restaurao da doutrina como um critrio de
demarcao social, uma funo que no havia sido de importncia decisiva durante o
perodo medieval.
evidente a importncia da doutrina como um critrio de demarcao social em certas
regies geopolticas da Europa, durante o sculo 16, a partir
dos acontecimentos na Alemanha, durante o perodo da chamada Segunda Reforma,
medida que as comunidades luteranas e reformadas adentraram em um perodo de grande
tenso, nas dcadas de 1560 e 1570, devido expanso da Igreja Reformada onde, at
ento, era considerado territrio exclusivamente luterano. O princpio cuius regio eius
religio sua regio define sua religio estipulado pela Paz Religiosa de Augsburgo
(1555) parece ter permitido que a geografia poltica funcionasse como um critrio de
demarcao religiosa: essa possibilidade foi eliminada com o surgimento do Calvinismo
(no previsto pela Paz), forando a demarcao social a se fundamentar, novamente, em
critrios doutrinrios.
O fenmeno do final do sculo 16, a confissionalizao, pelo qual as comunidades
luteranas e reformadas, semelhantemente, definiam a si mesmas por intermdio de
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formulaes doutrinrias expressas e extensas, representa o resultado inevitvel de uma

busca por autodefinio, por parte de duas organizaes eclesisticas, dentro da mesma
regio geogrfica, ambas alegando serem produtos legtimos da Reforma. Nos mbitos
social e poltico, as comunidades eram difceis de se diferenciar; portanto, a doutrina
proporcionou o meio mais garantido pelo qual elas pudessem se definir, uma em relao
outra.
Contudo, o Luteranismo e o Calvinismo eram, em muitos aspectos, incrivelmente
semelhantes no mbito doutrinrio. Ambos colocavam uma grande nfase na prioridade das
Escrituras, da adorao na lngua local e da funo positiva da pregao; ambos rejeitavam
a autoridade papal, a comunho em um s elemento (isto , a que permitia que os leigos
recebessem apenas o po na comunho, e no tambm o vinho) e as estruturas ministeriais
da Igreja Catlica Romana. Em termos de suas prticas, os dois grupos eram bastante
semelhantes. verdade que havia diferenas doutrinrias entre eles; porm, a maioria das
diferenas entre o Luteranismo e o Calvinismo eram to sutis que era difcil, para algum
que no fosse um telogo, compreend-las plenamente. A doutrina da predestinao, dessa
forma, fornecia uma diferena teolgica expressiva (e fcil de compreender) entre os dois
grupos. E assim, a necessidade de diferenci-los como entidades sociais levou,
naturalmente, a que se atribusse um certo grau de prioridade a essa doutrina, no
necessariamente em razo de qualquer nfase particular nela posta pelos calvinistas, mas
devido sua utilidade como um meio que permitia que dois grupos, sob outros aspectos
semelhantes, pudessem ser diferenciados.
43

A funo teolgica da doutrina da predestinao

Como observado anteriormente, incorreto dizer que Calvino tenha criado um sistema
no sentido estrito do termo. Suas idias religiosas, da maneira como apresentadas na edio
de 1559 das Institutas, esto dispostas sistematicamente, de acordo com razes
pedaggicas; elas no so, contudo, derivadas de uma sistematizao segundo um princpio
especulativo determinante. Calvino nada sabe a respeito de qualquer diferenciao
metodolgica fundamental entre exegese bblica e teologia sistemtica que viria a se tornar
caracterstica do pensamento Reformado posterior.
No perodo posterior sua morte, porm, um novo interesse pelo mtodo ganhou
impulso. Os telogos reformados, herdeiros das idias religiosas de Calvino, encontraramse sob uma crescente presso para defender suas idias frente a seus oponentes luteranos e
catlico romanos. Esse esforo foi to significativo que telogos como Teodoro de Beza,
Lambert Daneau, Pietro Martire Vermigli e Giralmo Zanchi estavam dispostos a usar toda
arma que possussem para assegurar, ao menos, sua sobrevivncia, se no uma vitria
completa, em face de tamanha oposio. A razo,vista por Calvino com certa reserva, era
agora acatada como uma aliada. Tornou-se cada vez mais importante demonstrar a
coerncia e consistncia internas do Calvinismo. Como conseqncia, muitos escritores
calvinistas voltaram-se para a litera-tura sobre mtodos do final do Renascimento, na
esperana de que isso pudesse oferecer-lhes sugestes, acerca de como sua teologia poderia
ser estabelecida sobre uma base racional mais slida.
Quatro caractersticas desse novo enfoque em relao teologia podem ser percebidas.
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Primeiro, a teologia crist apresentada como um sistema logicamente coerente e

racionalmente defensvel, que era derivado de dedues silogsticas, baseadas em axiomas
conhecidos. Segundo, a razo humana recebe um papel importante na investigao e defesa
da teologia crist. Terceiro, a teologia vista como algo baseado na filosofia aristotlica e,
particular-mente, nas idias aristotlicas sobre a natureza do mtodo; escritores reformados
posteriores so descritos mais adequadamente como telogos filosficos do que bblicos.
Quarto, a teologia se preocupa com questes metafsicas e especulativas, especialmente as
relacionadas natureza de Deus, seu propsito para a humanidade e a criao e, sobretudo,
doutrina da predestinao.
Mas como isso se deu? Como um movimento, a princpio, contrrio ao Escolasticismo,
em geral, e doutrina aristotlica, em particular, veio a
desenvolver um Escolasticismo aristotlico, pouco tempo aps da morte de seu fundador? E
por que tal nfase veio a ser colocada sobre a doutrina da predestinao? Para investigar
essas questes, faz-se necessrio considerar as teorias sobre mtodo, elaboradas por
escritores calvinistas como de Beza e Zanchi.
Por todo o perodo final do Renascimento a Universidade de Pdua des-tacou-se, dentre
o remanescente do Humanismo, como uma fortaleza do Aristotelismo; este no era, porm,
o Aristteles dos escolsticos medievais, interessado principalmente em questes
metafsicas, mas um Aristteles interessado em questes metodolgicas. Para os escritores
da escola de Pdua, principalmente Giacomo Zabarella (1532-1589), era possvel
desenvolver um mtodo universal, em princpio aplicvel a toda cincia; esse mtodo devia,
em tese, identificar-se com a lgica. Era inevitvel que a lgica Aristotlica, com sua
nfase acentuada sobre a funo dos silogismos, viesse a se tornar, portanto, de
fundamental importncia. Se a teologia era uma cincia, como acreditava a maioria dos
telogos ao final do sculo 16, ela deveria, em tese, ser capaz de se enquadrar s normas
metodolgicas gerais, elaboradas para todas as disciplinas pela escola de Pdua. Assim, em
sua aula inaugural em Heidelberg, Zanchi ressaltou que a teologia deveria ser capaz de
construir seus fundamentos e elaborar seus princpios com cuidado semelhante ao da lgica
ou da matemtica, se no maior.
At a dcada de 1560, o Aristotelismo estava amplamente consolidado por todas as
universidades da Europa, inclusive em muitos centros importantes at ento vinculados
Reforma. Filipe Melanchthon havia introduzido Aristteles no currculo, em Wittenberg,
assim como fez Beza, em Gene-bra. Possveis rivais como o sistema de Pierre Ramus
haviam sido eliminados. As universidades luteranas, porm, eram geralmente relutantes em
readmitir Aristteles; foi apenas por volta da segunda dcada do sculo 17 que o
Aristotelismo foi aceito nesses centros.
O impacto de Aristteles sobre a teologia Reformada do final do sculo 16 evidente:
silogismos dedutivos formais so encontrados por toda parte, especialmente nos escritos de
Zanchi. O ponto de partida da teologia so princpios gerais, e no um acontecimento
histrico especfico. Contudo, deve-se ressaltar que esses princpios gerais no devem ser
entendidos como puramente racionais; eles so, ao contrrio, uma concesso da revelao
divina. esse desenvolvimento que nos permite entender a nova importncia que veio a ser
atribuda doutrina da predestinao.
Enquanto Calvino adota um enfoque teolgico indutivo e analtico, con-centrando-se no
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evento histrico especifico de Jesus Cristo e prosseguindo na investigao de suas

implicaes, Beza adota um enfoque dedutivo e sinttico, partindo de princpios gerais e
prosseguindo na deduo de suas conseqncias para a teologia crist. possvel que essas
idias de Beza tenham derivado diretamente dos escritos do aristoteliano de Pdua, Pietro
Pomponazzi; entretanto, permanece em aberto a possibilidade de que essa metodologia de
Pdua possa ter sido mediada atravs de Vermigli e Zanchi. Esses princpios gerais os
decretos divinos so determinados com relao doutrina da predestinao, que assume,
dessa forma, um status de princpio determinante, afetando o posicionamento e a discusso
das mais diversas doutrinas, como a da Trindade, a das duas naturezas de Cristo, a da
justificao pela f e a da natureza dos sacramentos. A existncia da predestinao tida
como algo que implica em um decreto ou deciso divina de predestinar, e esse decreto
divino de predestinao que assume uma posio predominante dentro do contexto da
doutrina de Deus, de Teodoro de Beza. interessante notar que Calvino trata a
predestinao como um aspecto secundrio da doutrina da salvao, enquanto Beza segue
Toms de Aquino ao torn-la um aspecto da doutrina de Deus. Beza enfatiza que os
decretos divinos no so especulaes construdas pela imaginao humana, mas devem ser
derivados das Escrituras, porm a maneira como eles devem derivar implica em tratar as
Escrituras como um conjunto de proposies, a partir das quais os decretos divinos possam
ser deduzidos, e no como um testemunho ao evento central de Jesus Cristo, a partir do
qual a natureza da predestinao possa ser inferida.
A centralidade da doutrina da predestinao pode ser apreciada atravs da anlise da
clebre ordo rerum decretarum, da autoria de Teodoro de Beza, que dispe, na forma de
um fluxograma, sua viso sobre a natureza e a execuo dos decretos divinos de eleio
(Figura 10.2). Na histria da salvao, tudo mostrado como sendo a execuo lgica, no
tempo do eterno e imutvel propsito de Deus (propositum eius aeternum et immutabile).
Uma importante conseqncia dessa elaborao pode ser observada. Por quem Cristo
morreu? A questo foi levantada na clebre controvrsia do sculo 9 sobre a predestinao,
na qual o monge Beneditino Godescalc de Orbais desenvolveu a doutrina da dupla
predestinao, semelhante quela que seria, mais tarde, associada a Calvino e seus
seguidores. Perseguindo, com uma lgica obstinada, as implicaes de sua afirmao de que Deus havia predestinado alguns para
a condenao eterna, Godescalc mencionou que era, portanto, bastante imprprio falar que
Cristo tivesse morrido por esses indivduos; se ele assim tivesse feito, teria morrido em vo,
pois o destino deles permaneceria inalterado. Hesitante quanto s implicaes de sua
afirmao, Godescalc props que Cristo morreu somente em favor dos eleitos. O propsito
de sua obra redentora se limitava queles que estavam predestinados a se beneficiar de sua
morte. Muitos escritores do sculo 9 reagiram com descrdito a essa afirmao. Ela deveria,
contudo, ressurgir, ao final do Calvinismo.
Um exame da descrio e distribuio das causas de salvao dos eleitos e da
destruio dos no aprovados, de Teodoro de Beza, demonstra o ponto em discusso.
Somente os eleitos que so beneficiados pela morte de Cristo. Na verdade, Cristo s
aparece no lado esquerdo do grfico, tratando do destino dos eleitos; ele no mencionado
na poro direita do grfico, que delineia o avano dos condenados em direo morte
eterna. Embora Vermigli e Zanchi no tenham proporcionado a seus leitores diagramas
com os quais eles pudessem traar sua rota para a salvao, suas obras publicadas trazem
abundantes ilustraes desse mesmo ponto: somente os eleitos podem esperar ser
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beneficiados pela encarnao, morte e ressurreio de Jesus Cristo. Deve-se ressaltar que
em momento algum o prprio Calvino sugere que Cristo morreu apenas pelos eleitos; a
doutrina calvinista da reconciliao limitada parece ter resultado, ao menos em parte, da
influncia desses dois escritores italianos e da crescente percepo acerca da necessidade de
se reatarem os fios desconexos da teologia. Isso serve para nos lembrar a variedade de
fontes sobre as quais o Calvinismo se sentiu capaz de se inspirar e a sutileza de sua relao
com o prprio Calvino.
A doutrina da dupla predestinao absoluta e sua conseqncia lgica, a reconciliao
limitada, dividiu o Calvinismo em duas faces em conflito, particularmente nos Pases
Baixos. Armnio argumentava com veemncia, a partir de fundamentos pastorais e
metodolgicos, em prol da modificao da viso de Beza sobre a natureza e a funo da
predestinao. Suas observaes so particularmente relevantes, pelo fato de que indicam
seu reconhecimento sobre o papel das consideraes metodolgicas na formao das
atitudes em relao predestinao. Para Armnio, o enfoque teolgico de Beza, via
predestinao, o resultado da aplicao de um mtodo dedutivo e sinttico; o mtodo
teolgico correto, argumenta ele,
o indutivo e analtico:
Figura 10.2 Diagrama de Teodoro de Beza, representando a sequncia lgica da redeno
humana, mostrando os decretos divinos de eleio.
H uma antiga mxima, entre aqueles filsofos que so os mestres do mtodo e da
ordem, a qual diz que as cincias tericas devem ser elaboradas por uma ordem
sinttica (ordine compositivo); as cincias prticas, porm, por meio de uma ordem
analtica (vero resolutivo); por esse motivo e porque a teologia uma cincia prtica,
esta deve, conseqentemente, ser tratada segundo o mtodo analtico (methodo
resolutiva).
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Para Armnio, tratar a teologia como uma cincia terica o que faz Beza, seguindo
Zabarella extremamente inapropriado.
Uma reao semelhante, contrria doutrina da predestinao de Beza, pode ser vista
em meio a Academia Protestante Francesa de Saumur, no sculo 17, novamente por razes
metodolgicas. Sob a influncia de Beza, a lgica aristotlica silogstica se tornou um
componente essencial do currculo da Academia de Genebra. A recusa de Beza em admitir
Pierre Ramus como professor na Academia era baseada em sua hostilidade em relao ao
pro-grama antiaristotlico de Ramus, evidenciado em sua lgica. Embora o modelo
aristotlico de Genebra fosse adotado por muitas academias Reformadas, em toda a Europa,
a lgica de Ramus era ensinada na Academia Protestante de Saumur e com base nessa
lgica, que se recusava a deduzir o particular a partir do geral, os posteriores acadmicos de
Saumur, tal como Moses Amyraut, desafiaram a base da doutrina ortodoxa da
predestinao. Sob ambas as contestaes a essa doutrina, conforme havia sido desenvolvida por Beza, estava uma crtica aos pressupostos metodolgicos herdados da escola de
Pdua, nos quais se considerava que ela se baseasse.
Os remonstrantes, grupo simpatizante s idias de Armnio, alegavam que Cristo havia
morrido por todos e que todos mereciam a salvao; contudo, apenas aqueles que nele
crem recebem o beneficio da salvao. Em outras palavras, Cristo morreu por todos, de
tal forma que sua morte era suficiente e eficaz para qualquer um que optasse por responder
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a Cristo pela f. A doutrina da predestinao foi reinterpretada com referncia a um

princpio geral de fidelidade; Deus havia predestinado qualquer um, que se volte a Cristo
pela f, para receber a salvao. Para a maioria, porm, a predestinao tinha uma
referncia especificamente individual; ela representava a deciso divina de eleger uma
determinada pessoa para a vida ou para a morte.
O Snodo de Dort (1618-19) reuniu-se para solucionar as divises em meio Igreja
reformada nos Pases Baixos, que surgiram de conflitos em torno da
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A GNESE DE UM MOVIMENTO 247

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doutrina da predestinao e da reconciliao limitada. O resultado geralmente

considerado como uma vitria para o grupo de Beza. Embora os Pases Baixos ainda
tivessem que estabelecer sua reputao como um centro de cultivo de tulipas, o mundo de
lngua inglesa pode ter antecipado essa evoluo. Os Cinco Pontos do Snodo podem ser
assim resumidos, por meio da frmula mnemnica formada com a palavra tulipa (TULIP,
em ingls):
T Total depravao da natureza humana.
U Incondicional (Uncondicional, em ingls) eleio do indivduo.
L Limitada reconciliao: Cristo morreu somente pelos eleitos.
I Irresistvel graa: Deus capaz de realizar seus propsitos.
P Perseverana dos santos: aqueles a quem Deus elegeu no abando
naro seu chamado.
Ao observar que essas perspectivas no so idnticas s de Calvino, no estamos
sugerindo que o Calvinismo posterior tenha distorcido as perspectivas de seu fundador.
Antes, estamos chamando a ateno para a variedade de fontes sobre as quais o Calvinismo
posterior foi capaz de se inspirar. Historicamente, inapropriado sugerir que o Calvinismo
foi simplesmente a apropriao da herana de Calvino; outros escritores, tais como
Vermigli e Zanchi, tambm foram incorporados a ele. O Calvinismo posterior um complexo amlgama de elementos derivados de uma srie de fontes, das quais Calvino
representa apenas uma. Pode ser que a viso transmitida em relao ao Calvinismo seja a de
um movimento que se inspirou exclusivamente em Calvino, contentando-se com a
repetio de suas doutrinas; o historiador, porm, sabe da existncia de um fenmeno muito
diferente um movimento dinmico e criativo, sensvel aos recentes avanos nos crculos
intelectuais, que se inspirou na doutrina de outros escritores reformados, alm de Calvino, e
incorporou (no est claro se de forma direta, atravs de escritores como Pomponazzi ou
indireta, atravs de escritores como Zanchi) noes de sistema, mtodo e raciocnio,
aparentemente ignoradas por Calvino, com a finalidade de desenvolver um sistema coerente
de doutrina crist.
O vasto tema da predestinao, que recebeu tamanha nfase no Calvinismo posterior,
pode parecer, em ultima anlise, irrelevante para os problemas e a realidade do mundo
atual. Como seria admissvel que se perguntasse um conceito to abstrato e intangvel
poderia ter alguma relao com os problemas mundanos? Tamanha obsesso com a
predestinao pode parecer levar a uma falta de interesse e de engajamento com o mundo
atual, em favor de uma obsesso em relao ao misterioso mecanismo da eternidade. Na
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verdade, porm, a noo calvinista de predestinao serviu para modelar atitudes em

relao vida cotidiana que parecem ter sido de grande importncia social e econmica.
possvel que a doutrina da predestinao de Calvino, modificada por seus sucessores, seja
responsvel, ao menos em parte, pela gerao de perspectivas em relao ao trabalho que
so de importncia decisiva para uma compreenso da natureza e do propsito do trabalho
humano, as quais podem perfeitamente ter alguma implicao com a gnese do Capitalismo
moderno. Essa sutil interao entre as atitudes religiosa, social e econmica representa o
objeto do captulo seguinte.

11
COMPROMISSO COM O MUNDO:
O CALVINISMO, O TRABALHO
E O CAPITALISMO

O acadmico do sculo 16, Roland H. Bainton, disse que o Cristianismo, quando

levado a srio, deve renunciar ao mundo ou domin-lo. Ambos os casos podem ser
ilustrados a partir da grande revoluo que foi a Reforma na Europa. Muitos dos
Reformadores radicais rejeitaram as estruturas coercitivas da sociedade de sua poca,
recusando-se a fazer juramentos, a ocupar qualquer cargo oficial, a servir em qualquer
funo militar ou, at mesmo, a pegar em armas Essa atitude apoltica e de renncia ao
mundo requeria, inevitavelmente, um afastamento do mundo. Talvez, baseando-se no
modelo da Igreja anterior a Constantino a qual existiu no Imprio Romano, mas no como
parte deste os radicais comumente concebiam suas comunidades como sen-do uma
sociedade alternativa em meio sociedade maior que os rodeava, mas no como sendo
parte integrante dessa ltima.
O contraste com o Calvinismo no poderia ser mais pronunciado. Se houve qualquer
movimento religioso, no sculo 16, que tenha tido uma atitude afirmativa em relao ao
mundo, esse foi o Calvinismo. Contudo, o Calvinismo validava o mundo com a finalidade
de domin-lo, dirigindo-se s suas situaes especficas, em vez de se deliciar em
especulaes abstratas. Reiteradamente, tanto em sua teologia quanto em sua
espiritualidade, Calvino se recusava a consentir em generalizaes ou abstraes fceis. Em
uma comparao altamente esclarecedora entre Church Dogmatics, de Karl Barth, e Doctor
Wortles School, de Anthony Trollope, Stanley Hauerwas aponta o carter peculiarmente
1

abstrato da tica de Barth, o qual confere uma aura irreal sua descrio da vida moral;
essa abstrao se torna ainda mais evidente por meio da comparao com a concretude de
Trollope, pelo fato de sua descrio da moralidade ser firmada em pessoas e sociedades
especficas, em lugar de princpios impessoais. Resumindo, o pensamento de Barth sobre a tica no se baseia, de forma
3

adequada, nas realidades da existncia humana.

Essa fragilidade marcantemente ausente em Calvino. Por todos os seus escritos,

encontramos uma determinao de se engajar na objetiva existncia social dos seres
humanos, juntamente com os problemas e as possibilidades que da derivem. Parece que
Calvino aprendeu em Estrasburgo as mesmas lies que Reinhold Niebuhr aprendeu, no
centro de Detroit, durante a dcada de 1920. Em seu livro Leaves from the Notebook of a
Tamed Cynic (1929), Niebuhr escreveu:
Se um pastor pretende ser diferenciado, ele precisa apenas deixar de cultivar uma
devoo por ideais abstratos, que todos aceitam na teoria, mas negam na prtica, e
preocupar-se com sua validade e praticidade em relao s questes sociais que ele e
outros enfrentam em nossa civilizao atual. Isso automaticamente concede a seu
ministrio um toque de realidade e poder.

Justamente esse padro que se destaca nos escritos de Calvino sobre espiritualidade e
em sua homiltica. Calvino discute situaes humanas reais e especficas sociais, polticas
e econmicas com todos os riscos que essa especificidade possa envolver. Mesmo a sua
anlise sobre a ansiedade
um elemento significativo, no pensamento do sculo 16 leva seus seguidores a
considerar a superao da ansiedade como sendo uma atividade especificamente terrena,
em vez de espiritual. perfeitamente justo que se descreva o pensamento de Calvino como
uma teologia antiteolgica, des-de que se entenda isso no como uma ausncia de
teologia, mas como uma nfase trajetria distintamente afirmativa em relao ao mundo e
antiespeculativa de suas idias. A secularizao do sagrado (Henri Hauser), encontrada
em Calvino, envolvia trazer toda a esfera da existncia humana para dentro do mbito da
santificao divina e da dedicao humana. Foi
4

O CALVINISMO, O TRABALHO E O CAPITALISMO

essa santificao da vida, da qual a santificao do trabalho representa o pilar principal, que
impressionou os seguidores de Calvino.
Como veremos, seus herdeiros compartilharam e se beneficiaram dessa obstinada
motivao em relacionar a teoria prtica. Freqentemente, temse observado que uma
extrema preocupao com as coisas desse mundo domina os escritos de Teodoro de Beza,
conferindo-lhes um tom curiosa-mente no religioso; contudo, fcil demonstrar que essa
preocupao brota diretamente de sua teologia, que afirmativa em relao ao mundo. O
filsofo poltico Leo Strauss sugeriu que o envolvimento do Calvinismo posterior nas
questes mundanas representou um subseqente desenvolvimento do pensamento de
Calvino, uma interpretao carnal de um ensinamento espi-ritual. Isso insustentvel; a
prpria teologia de Calvino radicalmente voltada ao secular, uma tendncia que foi
desenvolvida e firmada em uma base ideolgica mais rigorosa por seus sucessores. A
7

propenso calvinista por uma ao resoluta no mbito secular nutrida e informada por
fontes teolgicas profundas, facilmente desconsideradas pelo historiador.
Contudo, deve-se registrar uma nota de cautela. Aqueles que parecem dominar o mundo
so, comumente, aqueles que tm sido por ele dominados. Aqueles cristos que so
considerados bem-sucedidos no mundo so, com bastante freqncia, aqueles que se
renderam aos padres do mundo. A atitude intensamente afirmativa, que sustenta a
perspectiva calvinista em relao vida, constantemente vulnervel; o delicado equilbrio
entre a Igreja e
o mundo pode ser facilmente perturbado, levando sua separao radical, de um lado, ou
e aqui se encontra o maior perigo sua fuso, de outro. Est latente no Calvinismo um
enfoque puramente profano quanto vida, pelo qual a falha em se manter uma dialtica
apropriada entre Deus e o mundo leva ao colapso do divino, em relao ao secular. As
estruturas e valores morais, econmicos, sociais e polticos do Calvinismo, embora
firmemente fundamentados na teologia, podem com facilidade se separar dessas razes
teolgicas e manter uma existncia independente. A emancipao dessas estruturas e
valores com relao prpria f, por intermdio de um processo de eroso cultural, um
dos aspectos mais significativos da recepo e assimilao ocidental do Calvinismo,
especialmente na Amrica do Norte.
O prprio Calvino construiu uma sofisticada dialtica entre a f e o mundo, a qual
permitiu um espao para a ao positiva no mundo, ao mesmo tempo em que identificava e
prevenia os riscos que isso envolvia. A forma de vida que mais louvvel aos olhos de Deus aquela que til sociedade:
ainda que possamos ter uma grande admirao pelo celibato e a vida filosfica, alienados
da vida cotidiana, as pessoas mais adequadas para liderar tanto a Igreja quanto a sociedade
so aquelas que esto imersas na experincia e na prtica da vida cotidiana. Os cristos so
encorajados e at mesmo compelidos a se dedicarem ao mundo e a se comprometerem com
ele. No h espao, no pensamento de Calvino, para a atitude monstica medieval em
relao sociedade, que levava situao na qual os indivduos renunciavam ao mundo,
enquanto as instituies, s quais eles serviam, afirmavam-no (Institutas III.xi.3-4). Porm,
o cristo, ainda que se envolva nas questes e ansiedades do mundo, deve aprender a se
manter a uma distncia crtica. A dedicao e o compromisso exterior em relao ao mundo
devem ser acompanhados de um distanciamento interior e do incentivo a uma atitude crtica
quanto ao secular. Os cristos devem envolver-se ativamente na esfera secular sem que
permitam, passivamente, serem por ela subjugados. Ns devemos aprender a passar por
este mundo como se ele fosse um pas estrangeiro, tratando superficialmente as coisas
terrenas e deixando de colocar nelas o nosso corao.
Com essa atitude, era de se esperar que o Calvinismo viesse a desenvolver teorias sobre
a sociedade, o capital e a autoridade poltica que tivessem, potencialmente, o mesmo calibre
e amplitude de seu sistema religioso. Nossa ateno , assim, atrada pelo vasto tema
Calvinismo e Capitalismo, que sintetiza, de forma precisa, a importncia econmica
perceptvel desse movimento. O Calvinismo, segundo muitos acreditam, favorvel ao
Capitalismo. Antes de iniciar uma anlise substancial das origens e do carter especfico
das atitudes de Calvino e seus herdeiros em relao ao Capitalismo, conveniente
apresentar a teoria que tem dominado a discusso acadmica sobre esse tema a tese de
Weber.
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A TESE DE WEBER
Em Das Kapital, Karl Marx declarou que as origens do Capitalismo devem ser situadas
no sculo 16. Amintoni Fanfani, dando vazo sua antipatia intensa tanto em relao ao
Protestantismo quanto ao Capitalismo, argumentava que o Catolicismo medieval era radical
e definitivamente anticapitalista. Um enfoque historicamente mais informado nega essas
afirmaes. As operaes de instituies financeiras medievais, tais como as dos Mdici ou
dos Fgger, so uma clara evidncia de premissas e mtodos capitalistas, no per
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O CALVINISMO, O TRABALHO E O CAPITALISMO

odo anterior Reforma. s vsperas da Reforma, cidades como Anturpia, Augsburgo,

Lige, Lisboa, Lucca e Milo eram todas representantes do Capitalismo, em sua forma
medieval. Da mesma forma, no se pode ignorar a importncia religiosa do Capitalismo
antes da Reforma: a capacidade da famlia Mdici de comprar, abertamente, o papado, e a
dos Fgger de controlar praticamente cada indicao episcopal importante na Alemanha,
Polnia e Hungria (ao mesmo tempo em que financiava a eleio de Carlos V, como
imperador) aponta para a importncia do Capitalismo como uma fora religiosa, na
iminncia da Reforma. O Papa (Leo X), que havia excomungado Lutero, em 1520, era um
Mdici que havia liquidado seu banco para conquistar o papado. Os estudos pioneiros de
Raymond de Roover um contador que se tornou um historiador medieval demonstraram
que as premissas e mtodos capitalistas estavam profundamente arraigados em meio
sociedade medieval como um todo, e no apenas em relao compra de indicaes
eclesisticas. Estudos mais recentes confirmaram que o Capitalismo era uma parte
integrante da vida medieval, tanto social quanto intelectual. No entanto, sugerir que o
Capitalismo tenha sido uma inveno do Protestantismo ou que seja, de alguma forma,
devido a esse ltimo , evidentemente, absurdo.
Weber no sugeriu isso. A verso popular da tese de Weber a de que o Capitalismo
seja uma conseqncia direta da Reforma Protestante tanto insustentvel historicamente
quanto estranha aos objetivos declarados de Weber. Weber enfatizou que ele no tinha
qualquer inteno de manter uma tese to tola e dogmtica quanto a de que o esprito do
Capitalismo... so-mente poderia ter surgido como um resultado de certos efeitos da
Reforma. Por si mesmo, o fato de se saber que certas formas importantes de organizaes
empresariais capitalistas so mais antigas do que a Reforma uma refutao suficiente
dessa alegao.. A tese de Weber muito mais sutil e merece maior ateno.
Weber alegou que o Capitalismo existia muito antes da Reforma. O desejo por riquezas
e propriedades to caracterstico dos prncipes mercadores da Idade Mdia quanto das
tradicionais sociedades camponesas. O que necessita explicao um novo esprito do
Capitalismo, o qual Weber verificou ter surgido no incio do perodo moderno. No foi
tanto o Capitalismo, tido como o Capitalismo moderno, que Weber achou que precisava de
explicao. Ele identificou as caractersticas do Capitalismo moderno por meio de sua
comparao com o que ele chamou de Capitalismo predador, do perodo medieval. O
Capitalismo predador, dizia ele, era oportunista e inescrupuloso; ele tendia a consumir o
capital que havia adquirido em estilos de vida decadentes e dados ostentao. O
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Capitalismo moderno, porm, era racional e possua uma base fortemente tica; ele
praticava o ascetismo com relao ao uso dos bens materiais. O Capitalismo moderno
argumentava ele (embora a evidncia indicada como base de suas afirmaes seja
perigosamente frgil), era destitudo de hedonismo quase ao ponto de evitar, de forma deliberada, o gozo direto da vida. Como perguntava Weber
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poderia ser explicada essa dramtica inverso?

Uma explicao religiosa parecia implcita. Weber observou que, embora a sociedade
medieval tolerasse atividades geradoras de capital, estas eram, contudo, geralmente
consideradas sem tica. Tomando como base de sua anlise a Florena dos sculos 14 e 15,
com apelos ocasionais histria do banco dos Fgger, em Augsburgo, Weber observou
uma tenso perceptvel entre a acumulao de capital, por um lado, e a salvao das almas
daqueles que o acumulavam, de outro. Jacob Fgger, por exemplo, estava consciente da
sria divergncia que havia entre suas atividades como banqueiro e aquelas atividades que
eram tradicionalmente consideradas pela Igreja Catlica como as que conduziam
obteno da salvao.
Porm, com o surgimento do Protestantismo asceta, desenvolveu-se uma nova atitude
em relao acumulao de capital. Weber percebeu essa atitude, particularmente bem
ilustrada por uma srie de escritores calvinistas dos sculos 17 e 18, tais como Benjamin
Franklin, cujos escritos a aprovam da acumulao de capital por meio de um envolvimento
com o mundo ao mesmo tempo em que criticava seu consumo. O capital deveria ser
aumentado, e no consumido. Christopher Hill sintetiza, dessa forma, a diferena entre as
atitudes catlica e protestante: Empresrios medievais bem-sucedi-dos morreram com
sentimento de culpa e deixaram dinheiro para a Igreja, para ser empregado em finalidades
improdutivas. Empresrios protestantes de sucesso no mais se envergonhavam de suas
atividades produtivas em vida e, ao morrer, deixaram dinheiro para ajudar outros a que os
imitassem.. Assim, o Protestantismo criou os pr-requisitos psicolgicos essenciais ao
desenvolvimento do Capitalismo moderno. Na verdade, justo sugerir que Weber tenha
situado a contribuio fundamental do Calvinismo como sendo a sua gerao de impulsos
psicolgicos, em razo de seu sistema de crenas. Ele colocou especial nfase sobre a
noo de chamado, a qual ele vinculou idia calvinista da predestinao. O calvinista
poderia alcanar a certeza de sua salvao de uma forma impossvel para seus con
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O CALVINISMO, O TRABALHO E O CAPITALISMO

temporneos catlicos, embora estivesse envolvido em atividades seculares. Desde que o

capital no fosse obtido por meios escusos nem consumido de maneira prdiga, sua gerao
e acmulo no apresentavam quaisquer objees de ordem moral.
To grande a relevncia do surgimento do Capitalismo moderno para a formao da
civilizao ocidental que, se um vnculo com Joo Calvino puder ser estabelecido, pode-se
creditar ao Reformador de forma positiva ou negativa a motivao de um impulso
fundamental do mundo moderno.
Mas ser que pode ter sido ele? Existe esse vnculo? A anlise de Weber est
relacionada, principalmente, ao sculo 17. As principais testemunhas da tese de Weber
John Bunyan e Richard Baxter eram calvinistas ingleses, que escreveram um sculo aps
a morte de Calvino, em meio a um contexto social completamente diferente. Pode-se traar
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uma continuidade entre Calvino e as atitudes dos calvinistas posteriores, a qual se Weber
estiver certo justifica as origens do Capitalismo moderno? Essa pergunta nos leva a
investigar a atitude de Calvino em face do Capitalismo e a traar a sua transformao nos
escritos
de
seus
posteriores
adeptos.

O CAPITALISMO PRIMITIVO DE GENEBRA

Diversas cidades do incio do sculo 16 assistiram a graves divises internas, que
surgiram das tenses entre o patriciado dominante, cuja posio social se baseava em um
entrosamento de fatores como tradio, inrcia, riqueza herdada e estruturas polticas que
favoreciam o status quo e as emergentes classes mercantil e artes, que sentiam que era
chegada a sua hora. Para citar apenas um exemplo, o esforo reformista em Zurique pode
ser observado luz dessa tenso entre as foras do patriciado, ligadas tradio, e o novo
poder dos artesos, que ascendiam econmica e politicamen-te. Essa observao levanta
uma importante questo: no seria o caso de sugerir que a Reforma e o Capitalismo tinham
um apelo comum frente s elites urbanas emergentes?
Se esse fosse o caso, torna-se intil dizer que o Protestantismo tenha causado um novo
esprito de Capitalismo. Pode-se considerar que um estrato social especfico, predisposto
em relao forma de dinamismo econmico que Weber designa como Capitalismo
moderno, tenha adotado a Reforma como um meio de promover seus propsitos polticos
e econmicos. Em outras palavras, pode ter havido uma associao, historicamente
contingente, entre Capitalismo e Protestantismo, de tal natureza que no se pode falar do
ltimo ter dado causa ao primeiro, mas que ambos podem ter sido associados a alteraes
em meio s estruturas de poder da sociedade urbana, no incio do perodo moderno. Parece
haver sido considerado que o Capitalismo e o Protestantismo possuam afinidades
religiosas e econmicas com as classes mercantil e artes urbanas, permitindo-lhes um
certo grau de expresso e de realizao at ento inatingvel em meio matriz das restritas
crenas e prticas econmicas e religiosas do fim do perodo medieval.
Ao nos voltarmos considerao do caso de Genebra, podemos observar que a tenso
entre os mamelucos, favorveis a Sabia, e os huguenotes, favorveis Sua, pode ser, a
grosso modo, interpretada como um conflito entre a tradio e o progresso. Os mamelucos,
que possuam vnculos duradouros, familiares e de tradio em relao Sabia, eram
favorveis manuteno da dependncia de Genebra perante o ducado; os huguenotes representavam, geralmente, a faco mais progressista, que via seu futuro poltico e
econmico vinculado s liberdades, a essa altura associadas aliana com as cidades
suas. Os integrantes economicamente ativos da cidade viam como eminentemente
desejveis, portanto, o desenvolvimento desses vnculos com Berna e Friburgo, durante a
dcada de 1520. Esse ponto, porm, no havia indcio de qualquer associao ao
Protestantismo; Berna e Friburgo ainda eram, ambas, cidades catlicas. O apelo em relao
a elas estava no fato de serem suas, com os benefcios econmicos e polticos que uma
aliana parecia oferecer. Quando Berna adotou a Reforma de Zwnglio,
o Protestantismo se tornou um fator religioso mas no necessariamente, um fator
integrante em uma equao poltica e econmica j complicada.
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Como observamos anteriormente, no ano de 1535 Genebra finalmente conquistou sua

independncia poltica do ducado vizinho de Sabia para vir a se tornar uma cidade-estado
protestante independente. As independncias religiosa e poltica foram alcanadas,
praticamente, de forma simultnea e, por meio de uma srie de contingncias histricas
essenciais, foram vistas como sendo inter-relacionadas. Para Genebra conservar sua
independncia, conquistada a duras penas, era necessrio que esta alcanasse um certo nvel
de independncia econmica. Desde o sculo 13 sua economia havia sido dependente de
suas feiras comerciais, que lhe haviam trazido fama interna-cional. Situada na juno de
vrias rotas comerciais importantes, Genebra pde se estabelecer como o principal centro
comercial da Europa ocidental at o incio do sculo 15. Importantes famlias de banqueiros
italianos inclu
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O CALVINISMO, O TRABALHO E O CAPITALISMO

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sive os Mdici acharam que valia a pena abrir filiais na cidade. At a metade do sculo,
Genebra era um importante centro do que Weber chamaria de Capitalismo tradicional.
medida que o sculo avanava, a situao de Genebra tornou-se me-nos favorvel.
Durante os anos de 1464 a 1466, mercadores italianos comearam a deixar de freqentar
suas feiras, em troca daquelas situadas nos arredores de Lion. Na verdade, uma guerra
fria econmica (Bruno Caizzi) se estabeleceu entre as duas cidades. Os banqueiros
italianos, sentindo a mudana dos ventos, fecharam suas filiais em Genebra. Embora os
mercadores italianos ainda freqentassem Genebra, a perda dos bancos e a crescente
instabilidade poltica na cidade durante o perodo de 1520 a 1535 causou a perda de seu
status privilegiado como um centro comercial. Paradoxalmente, foi o afluxo de
negociantes que contribuiu para essa instabilidade: mercadores alemes, que negociavam
na cidade, trouxeram consigo publicaes de Lutero, que parecem ter encontrado um
mercado to propcio quanto suas mercadorias mais comuns. Embora um perodo de
considervel avano econmico possa ser detectado, nos anos de 1518 a 1523, isso logo
veio a ser revertido pela instabilidade poltica. De 1524 a 1534, a recesso econmica se
instalou. Embora composta por problemas locais, a situao de Genebra se comparava a
problemas econmicos semelhantes nas cidades suas em geral.
Destituda de grande parte de seu tradicional papel econmico como um centro
comercial, a cidade teve que enfrentar o desafio significativo de sua sobrevivncia, no ano
de sua independncia (1535). Uma cidade empobrecida, presa em um crculo de estagnao
e recesso econmica, no poderia se sustentar, menos ainda fortalecer suas defesas (a um
custo considervel) contra a ameaa de invaso por parte das predatrias cidades vizinhas.
Embora no perodo de 1535 a 1540 tenha-se assistido ao incio da recesso econmica em
vrias cidades suas, Genebra testemunhou uma recuperao admirvel. Isso foi
consolidado, de forma mais intensa, durante os anos de 1540 a 1559, quando a atividade
econmica, que se expandia por toda a regio, auxiliou ainda mais sua recuperao. A que
se deve atribuir isso?
Em parte, a determinao da cidade em assegurar sua independncia contribuiu para seu
sucesso econmico. Havia um desejo coletivo de manter as liberdades conquistadas na luta pela independncia. Recentemente, porm, a ateno havia
se concentrado em uma importante contribuio para a viabilidade econmica da repblica de Genebra em seu perodo de risco as alianas financeiras
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protestantes suas. As origens do sistema bancrio suo, particularmente seu intenso

envolvimento em empreendimentos financeiros corporativos internacionais, podem ser
traadas at o incio da quarta dcada do sculo 16. Como vimos anteriormente, uma
importante contribuio para esse desenvolvimento foi o estabelecimento de
combourgeoisies entre as cidades da Confederao Helvtica e outras cidades: a
combourgeoisie de 1519, entre Lausanne e Berna, e a de 1526, entre Genebra e Berna, so
exemplos especialmente importantes dessa tendncia.
A princpio, parece que o objetivo principal dessas combourgeoisies era proporcionar
um apoio poltico e militar s cidades aliadas em tempos de necessidade. Nos anos de 1530
e 1531, porm, isso se ampliou, vindo a incluir o apoio financeiro. Zurique enfrentava uma
crise poltica e econmica em conseqncia da Primeira Paz de Cappel. Para garantir a
integridade de sua aliada protestante, em face de seus oponentes catlicos, a cidade da
Basilia ofereceu um emprstimo de 14.300 cus para auxiliar Zurique a superar seus problemas. Aps inverses adicionais na sorte dos protestantes dentre a Confederao
Helvtica, por volta do fim de 1531 e incio de 1532, a cidade de Berna conseguiu levantar
um emprstimo de 12.750 cus por intermdio da Basi-lia. As Guerras de Religio suas,
no incio da dcada de 1530, podem, dessa forma, ser consideradas como um marco tanto
do surgimento de um sistema financeiro capaz de sustentar as cidades protestantes em
tempos difceis quanto da consolidao da Basilia como o centro desse sistema.
At que Genebra aceitasse a Reforma, ela no estava em posio de contar com esses
recursos financeiros. De 1536 em diante, porm, Genebra podia recorrer aos fundos
financeiros, na Basilia, para fins de fortificao, defesa e assim por diante. O trsor de
lArche foi institudo em conseqncia da revoluo de 1536 para coordenar emprstimos
confederados. Genebra comearia a recorrer extensamente a outras fontes de capital
estrangeiro a partir de 1567; at 1590, a cidade havia recebido em torno de 211.000 cus de
vrias fontes financeiras protestantes da Inglaterra, Frana, Alemanha, Hungria, Pases
Baixos e cidades suas. Tendo acesso a tais fundos, Genebra foi capaz de manter sua
independncia econmica diante de seus vizinhos catlicos. A criao de novas instituies
financeiras na prpria Genebra tal como a instituio do change public, em 1567
consolidou ainda mais o potencial da cidade para sobreviver como uma entidade
independente.
No entanto, havia uma crescente conscincia em Genebra sobre a necessidade do
desenvolvimento de fontes de capital independentes. Um registro de
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O CALVINISMO, O TRABALHO E O CAPITALISMO

1551, nos arquivos financeiros municipais, fala da necessidade de Genebra reduzir sua
dependncia em relao a Basilia (se dbasler). Uma das mai-ores contribuies para
esse processo foi a criao de indstrias manufatureiras, na prpria cidade, como uma fonte
de capital estrangeiro. Embora traos des-sa tendncia possam ser percebidos no incio da
dcada de 1540, o perodo mais significativo de sua evoluo parece coincidir com o afluxo
macio de refugiados estrangeiros. Durante os anos de 1549 a 1560, cerca de 4.776
refugiados chegaram a Genebra, provenientes da Frana; destes, sabe-se que 1.536 eram
artesos, sem dvida motivados pela atitude geralmente antiaristocrtica das autoridades
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genebrinas. A maioria dos refugiados havia estado envolvida com a produo manual em
pequena escala, o artesanato ou o comrcio, em sua terra natal, a Frana, e muitos tiveram
pouca dificuldade em retomar suas atividades, uma vez estabelecidos em Genebra.
Alguns exemplos podem servir para ilustrar o crescimento das indstrias manufatureiras
na cidade. Em um curto lapso de tempo Genebra se tornou um centro de produo de
relgios de parede e de bolso em razo da chegada de refugiados franceses, cujas
especialidades se concentravam nessa rea. Uma substancial indstria editorial se
desenvolveu, juntamente com indstrias acessrias, tais como a de produo de papel e de
tipos de impresso. A imigrao de famlias ligadas ao comrcio de tecidos e cortinas
como os Bordiers e os Mallets levou ao crescimento dessas indstrias em Gene-bra. A
indstria da seda desenvolveu-se como uma importante indstria de exportao, com base
na experincia de habilidosos refugiados franceses e italianos e no capital, fornecido por
astutos banqueiros comerciais italianos. A abolio do antigo sistema senhorial eclesistico
de guildas na essncia,
o ltimo obstculo secular ao Capitalismo moderno significava que os recm-chegados
poderiam estabelecer seus negcios e comear a produzir e a negociar sem graves
restries.
Em conseqncia, uma quantidade excepcionalmente elevada de aptides se concentrou
na cidade, a qual, ligada disponibilidade de capital, levou a cidade a se tornar um
importante centro do tipo de dinamismo econmico que Weber chama de Capitalismo
moderno. As feiras de Genebra, que j haviam sido ponto de distribuio para as
mercadorias italianas, na Europa ocidental, tornaram-se, nesse momento, o centro de uma
rede de distribuio para os tens produzidos em Genebra. Como menciona o historiador
econmico suo Jean-Franois Bergier, trs fatores essenciais ao desenvolvimento de uma
sociedade capitalista moderna capital, habilidades e capacidade de produo e uma rede
de distribuio surgiram de forma praticamente simultnea em Genebra nesse perodo.
Contudo, deve-se enfatizar que no estritamente correto retratar Gene-bra como uma
sociedade capitalista no sentido moderno do termo. Se o Capitalismo deve ser identificado
com o sistema de relaes econmicas que se desenvolveu na esteira da Revoluo
Industrial, difcil falar de Gene-bra como capitalista. Por exemplo, a principal mxima
capitalista do laissezfaire era contestada, com vigor, pelo Conselho municipal de Genebra.
Nenhuma atividade econmica na cidade era imune ao escrutnio e interveno central.
Isso pode ser ilustrado pelas considerveis restries, impostas em todos os nveis, sobre os
editores Henri e Franois Estienne. As transaes econmicas eram examinadas pelo
Conselho municipal e sujeitas a uma srie de severas restries. O rigoroso controle que o
Conselho municipal exercia sobre cada aspecto da vida de Genebra moral, econmico e
poltico inibia, severamente, o desenvolvimento de uma sociedade plenamente capitalista.
O Capitalismo do sculo 16 veio a ser bastante diferente de seu descendente do sculo 19;
ainda assim, o Capitalismo.
Qual, ento, pode ter sido a influncia de Calvino sobre esses acontecimentos? Em certo
sentido, eles parecem ser acidentais, uma simples concatenao de circunstncias histricas
favorveis evoluo do dinmico Capitalismo. O Capitalismo de Genebra surgiu e se
desenvolveu em resposta a fatores, os quais, em geral, deviam-se indiretamente s idias
religiosas de Calvino. Por exemplo, a presena de um grande nmero de imigrantes
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economicamente ativos, em Genebra, nas dcadas de 1540 e 1550, deve-se, claramente, s

idias religiosas de Calvino, pelo fato de que essas idias eram, em primeiro lugar, a causa
de sua aparente necessidade de emigrarem de sua terra natal, a Frana, e, em segundo lugar,
de se estabelecerem em Genebra. A importncia desses imigrantes a despeito de sua
lealdade religiosa para a promoo do Capitalismo europeu, na poca da Reforma, tem sido
destacada por Hugh Trevor-Roper; portanto, a importncia de Calvino pode se situar, ao
menos em parte, no fato de ter sido uma causa motivadora da migrao dentre um estrato
economicamente dinmico da sociedade francesa.
Da mesma forma, o desenvolvimento das alianas religiosas e financeiras suas
antecede Calvino; as organizaes e estratgias financeiras que iriam contribuir de forma
significativa para a concentrao de capital na cidade durante o perodo de Calvino nada
deviam a ele. Tambm no se pode atribuir a Calvino a deciso de Genebra em aceitar a
Reforma, permitindo assim
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O CALVINISMO, O TRABALHO E O CAPITALISMO

seu acesso a esse capital. H, portanto, excelentes razes para sugerir que a associao
inicial entre Capitalismo e Calvinismo se concentrava na prpria cidade de Genebra, que se
tornou um foco de ativismo tanto econmico quanto religioso, aproximadamente ao mesmo
tempo. Deve-se enfatizar que essa associao , em larga escala, acidental; no h,
necessariamente, uma conexo histrica ou ideolgica entre ambos.
Alm disso, razovel sugerir que o desenvolvimento de uma economia capitalista em
Genebra tenha sido principalmente uma conseqncia de sua necessidade de manter sua
independncia poltica, a princpio, em relao a Sabia e, posteriormente, a Berna, do que
de sua deciso em aceitar a Re-forma. Pelo fato de que a evoluo histrica da repblica de
Genebra se deu de tal forma a entrelaar os processos religioso e poltico, os dois no
podem ser totalmente desconectados. No entanto, razovel sugerir que foi a aparente
necessidade de manter a autonomia econmica e, conseqentemente, poltica de Genebra,
que estimulou a adoo, pela cidade, de estratgias abertamente capitalistas,
particularmente durante a dcada de 1550. A religio, embora inevitavelmente envolvida
nesse processo, era, em grande parte, de importncia secundria.
No entanto, deve-se admitir que uma das circunstncias pelas quais o Capitalismo de
Genebra floresceu foi a atitude favorvel de Calvino em relao sua evoluo. Uma
comparao com Lutero ir demonstrar um aspecto da discusso. A perspectiva econmica
de Lutero como seu pensamento em relao sociedade, em geral fortemente
influenciada pelas realidades sociais da rstica rea rural alem, que ele se props reformar.
Era um mundo preocupado com os problemas perenes da vida rural do final do feudalismo,
tal como as tenses entre os camponeses e a nobreza. Embora Lutero fosse claramente
consciente de algumas questes econmicas de seu tempo tal como se o dinheiro deveria
ser emprestado a juros ele pare-cia no ter conscincia das questes que dominavam as
finanas urbanas. Ele no tinha qualquer noo acerca das foras econmicas que estavam
comeando a transformar a Alemanha de uma nao feudal camponesa em uma sociedade
com uma economia capitalista emergente. Em seu tratado Von Kaufshandlung und Wucher,
Sobre o Comrcio e a Usura, escrito no vero de 1524, ele tende a adotar uma atitude
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intensamente crtica em relao queles envolvidos em algum tipo de atividade econmica.

Para Lutero,
o termo alemo fynanzte, longe de ter um sentido neutro, estava plenamente carregado de
nuances negativas de fraude, trapaa e lucro excessivo. O fato de que o pensamento
econmico de Lutero se que podemos cham-lo dessa forma era hostil a qualquer
forma de Capitalismo reflete, em larga escala, seu desconhecimento acerca do sofisticado
mundo das finanas, ento em ascenso nas grandes cidades livres.
Calvino, no entanto, estava perfeitamente consciente das realidades financeiras de
Genebra e de suas implicaes. Embora ele no desenvolva uma teoria econmica em
nenhum sentido, ele parece ter tido plena cincia dos princpios bsicos do capital. A
natureza produtiva tanto do capital quanto do trabalho humano totalmente reconhecida.
A diviso do trabalho elogiada tanto por seus benefcios econmicos quanto por seus
mritos como um meio de enfatizar a interdependncia humana e a importncia da
existncia social. O direito individual de propriedade, negado pela ala radical da Reforma,
apoiado. Passagens do livro de Deuteronmio relacionadas tica nos negcios so
reconhecidas como algo situado em um contexto social de uma poca passada: Calvino se
recusa a permitir que certas normas, relativas a uma sociedade judaica agrria e primitiva,
tenham fora coercitiva sobre uma sociedade urbana moderna e progressista, como a de
Genebra, no sculo 16. Por exemplo, a proibio absoluta acerca do emprstimo de
dinheiro a juros (conhecida como usura) descartada como uma adequao s necessidades
especficas da sociedade judaica primitiva; no h qualquer semelhana entre esta
sociedade e Genebra. Os juros so apenas um aluguel pago sobre o capital. A disposio
de Calvino em admitir uma taxa varivel de juros demonstra uma conscincia das presses
sobre o capital em um mercado relativamente livre. Os interesses ticos sustentados por
esse tipo de proibio poderiam, de qualquer maneira, ser assegurados por outros meios.
Alm dis-so, ele estava ciente da importncia da gerao de novas indstrias atravs do
investimento de capital, como fica evidente por sua argumentao favorvel a uma
indstria txtil subsidiada pelo Estado, na dcada de 1540.
A eliminao dessas barreiras religiosas ao Capitalismo, por parte de Calvino,
complementada pela articulao de uma tica do trabalho, que encoraja intensamente seu
desenvolvimento. O fiel chamado a servir a Deus no mundo. A nfase de Calvino no fato
de que o fiel poderia ser chamado por Deus para servi-lo em todas as esferas da existncia
secular concedeu ao trabalho uma nova dignidade e significado. O mundo deve ser tratado
com desprendimento, na medida em que ele no Deus e facilmente confundido com
este; porm, pelo fato de que o mundo uma criao de Deus, ele deve ser afirmado.
Deixem que os fiis se habituem ao desprendimento em relao vida presen
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O CALVINISMO, O TRABALHO E O CAPITALISMO

te, que no d margem ao dio para com ela ou ingratido em relao a Deus (Institutas
III.xi.3). Algo que no seja abenoado ou desejvel, por si mesmo, pode se tornar algo
bom para o devoto (Institutas III.xi.4). Os cristos devem, portanto, viver no mundo com
alegria e gratido, sem se tornar presa dele. Empregando categorias existenciais modernas,
o mundo deve ser visto como nosso Spielraum. Um certo distanciamento crtico deve

acompanhar a afirmao crist do mundo como criao e ddiva de Deus. Os cristos

devem viver no mundo, ao mesmo tempo evitando se ligarem a esse mundo, para que no
sejam imersos nele e tragados por ele.
Portanto, Calvino trata a noo de vida contemplativa com um certo grau de cinismo,
insistindo em que a meditao e a orao crists devem acontecer em meio aos cuidados e
preocupaes da vida secular cotidiana, em vez de separadas destes (IV.xii.10,16). O fiel
no chamado a deixar o mundo e a ingressar em um monastrio, mas a ingressar
plenamente na vida do mundo e, assim, transform-lo. Em certo sentido, essa doutrina deve
ser considerada como antiaristocrtica pelo fato haver censurado, de forma implcita,
aqueles que se consideravam acima do trabalho manual. Calvino cita, com aprovao, o dito de Paulo: Se algum no
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quer trabalhar, tambm no coma (2 Tessalonicenses 3:10). Comentaristas de sua tica do trabalho, talvez tendo em mente a situao de desemprego da dcada de 1920,
viram nisso uma falta de considerao para com as circunstncias dos desempregados. Na verdade, as observaes de Calvino eram dirigidas, de forma especfica, contra
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Os alvos da
nfase de Calvino sobre a dignidade do trabalho humano e sua crtica indolncia so as
majestosas cortes e propriedades dos prncipes da Igreja e o formidvel peso morto da
aristocracia. Apesar do fato do companheiro de Calvino, Teodoro de Beza, ser oriundo de
uma nobre famlia francesa, a sociedade de Genebra tinha pouca pacincia com a
ultrapassada perspectiva social de sua classe. Possumos um curioso registro daquela poca
sobre as reaes dos aristocratas franceses diante do fato de que antigos aristocratas que
haviam buscado asilo em Genebra estavam sen-do forados a trabalhar. O aristocrata
francs Pierre de Bourdeille Brantme registrou seu choque ao visitar Genebra e ver o
antigo nobre Franois dAubeterre trabalhando para seu sustento como faiseur de boutons.
Por que perguntava ele deveria algum de uma famlia to nobre ter que se humilhar,
fazendo botes? O relato ilustra, de forma vvida, as atitudes radicalmente diferentes em
relao ao trabalho em geral e ao trabalho manual, em particular, que eram associadas
antiga aristocracia da Frana e aos novos empresrios de Genebra. O trabalho, aparentemente, era o grande

a aristocracia, inclusive os aristocratas franceses exilados em Genebra que, tradicionalmente, consideravam-se acima do trabalho manual.

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nivelador social de Genebra.

Ainda que reconhecendo a impossibilidade de resumir, em uma sentena, a complexa

tica de Calvino sobre o trabalho, vale a pena observar que a ordem de Paulo aos cristos
de Corntios encerra muito de sua essncia: Ande cada um segundo o Senhor lhe tem
distribudo, cada um conforme Deus o tem chamado (1 Corntios 7:17). Cada fiel
chamado a une vocation juste et approuve (Institutas IV.xii.10,16). O trabalho secular se
tornou uma parte integrante da espiritualidade de Calvino, conferindo um novo sentido
mxima monstica medieval laborare est orare, trabalhar orar. O trabalho manual no
era somente regra em Genebra; era o ideal religiosamente sancionado. Pela primeira vez
atribua-se um significado religioso atividade comum cotidiana do mais humilde produtor.
A ao no mundo era dignificada e santificada. Talvez o poeta ingls George Herbert possa
expressar o pensamento de Calvino com maior eloqncia do que o prprio Reformador
genebrino tenha alcanado:
59

60

61

Ensina-me, meu Deus e meu Rei,

A ver-te em todas as coisas;
E o que quer que eu faa
Que o faa como se fosse para ti.
Um servo com esse preceito

Faz da labuta algo divino;

Quem varre uma sala, segundo as tuas leis,
Enobrece a mesma e a sua atividade.

Essas posturas, embora no sejam em si mesmas abertamente capitalistas, quando

tomadas em conjunto podem ser consideradas como algo que favorece o Capitalismo,
particularmente no que tange forma historicamente associada a Genebra. A contribuio
de Calvino pode ser considerada como efetiva em dois nveis: em um deles, foram retirados
os desestmulos (tal como o oprbrio social e religioso de que era investida a gerao de
capital no perodo medieval); no outro, estmulos positivos encorajaram a adoo de
posturas e prticas favorveis emergncia do Capitalismo. Valores burgueses
frugalidade, diligncia, perseverana, trabalho rduo e dedicao
O CALVINISMO, O TRABALHO E O CAPITALISMO

eram todos religiosamente sancionados pelas teorias de Calvino. O Capitalismo , porm,

um subproduto de sua perspectiva religiosa, em vez de um produto almejado. Deve-se
destacar, ocasionalmente, que o prprio Weber, em momento nenhum, sugeriu que o
Calvinismo tenha encorajado abertamente a acumulao e o reinvestimento do capital; ao
contrrio, ele argumentou que essas prticas foram adotadas de forma no intencional,
como uma conseqncia da nfase calvinista sobre a diligncia com relao ao chamado
pessoal e do ascetismo em relao ao mundo.
Contudo, essa sano religiosa de uma srie de posturas que conduziam ao Capitalismo
de importncia um tanto limitada no que tange explicao do surgimento desse fenmeno
na repblica de Genebra. O Capitalismo de Genebra nasceu da necessidade econmica, e
no do estmulo religioso. A prpria sobrevivncia da cidade era percebida como algo que
dependia da sua economia. A autonomia poltica se baseava na auto-suficincia econmica.
O desenvolvimento da economia de Genebra deve-se, sobretudo, a um impulso mais
fundamental at mesmo do que o poderoso dinamismo religioso de Calvino o primitivo e
perene instinto humano de sobrevivncia. Calvino pode ter estado envolvido na adoo de
posturas religiosas e sociais geralmente instrumentais ao desenvolvimento de algum tipo de
Capitalismo, porm foi a prpria cidade de Genebra que deu estrutura e especificidade
forma que o Capitalismo iria assumir, revestindo o esqueleto de posturas um tanto
indeterminadas de Calvino com propostas, polticas e instituies bastante definidas. Na
verdade, Calvino parece ter santificado as posturas e instituies existentes e emergentes
em Genebra, demonstrando, mais uma vez, a importncia desta cidade na formao dos
contornos do Calvinismo internacional.
As posturas econmicas recomendadas por Calvino no eram, porm, meramente
favorveis ao Capitalismo; elas eram, tambm, radicalmente antifeudais. este aspecto do
pensamento de Calvino que avana, consideravelmente, em direo explicao de sua
influncia na Frana para a qual nos voltamos nesse momento.

CALVINISMO E CAPITALISMO: O CASO DA FRANA

As fortalezas do Calvinismo na Frana, na dcada de 1550, situam-se nas cidades e,
sobretudo, entre os habilidosos artesos e mercadores das populaes urbanas. Certamente
verdade que havia apoio ao programa calvinista de Reforma, entre os membros da
aristocracia francesa; no entanto, em um exame mais minucioso, esses aristocratas
revelaram-se mercadores que haviam adquirido os ttulos e o estilo de vida da nobreza ao
final de suas carreiras. Os bares de Anduze e Barroux, por exemplo, ambos importantes
adeptos da Reforma de Calvino, haviam sido mercadores at 1535 e 1545, respectivamente. Portanto, a aristocracia que era favorvel causa da Reforma tendia a ser a nova nobreza, em vez da velha (embora essa sutil diferenciao seja,
62

manifestamente, vulnervel). Eles eram, freqentemente, homens que haviam surgido dos escales da burguesia. Contudo, a maioria do apoio a Calvino vinha dos
artesos uma classe social variada e heterognea que inclua artfices, lojistas, aprendizes, fabricantes e artesos rurais. Florimond de Raemond, um catlico que se
converteu ao Calvinismo e, posteriormente, voltou sua antiga religio, escreveu com sarcasmo sobre os ourives, pedreiros, carpinteiros e outros assalariados
miserveis que se tornaram excelentes telogo da noite para o dia. Uma anlise detalhada dos acusados por heresia, na Frana, durante o perodo de 1540 a 1560,
63

demonstrou que a vasta maioria talvez 70 por cento era, freqentemente, oriunda desse estrato social. Em parte, isso retrata a percepo difundida de que a Igreja
Catlica francesa era aristocrtica no que tange sua liderana e interesses, sem qualquer ligao real ou interesse pelas agitadas classes mais baixas. Muitos membros
do terceiro estado, nesse perodo, eram contrrios ao clero em suas perspectivas, contudo recusavam-se a expressar esse fato atravs da adeso ao Calvinismo. Suas
esperanas parecem ter pairado sobre a reforma da Igreja francesa. Os grupos calvinistas, nas cidades da Frana, podem ser considerados a ponta de um grande iceberg
contrrio ao clero.

De forma mais significativa, porm, os artesos representavam uma classe mdia

embrionria, a cujos valores e aspiraes foram atribudos dignidade e valor religioso por
meio das idias religiosas de Calvino e cujo futuro econmico parecia repousar na adoo
de estratgias economicamente dinmicas, tais como aquelas ento associadas cidade de
Genebra. Em uma cidade ainda influenciada pelo feudalismo, dominada por uma Igreja
cuja viso social repousava, firmemente, no passado, as novas idias que emanavam de
Genebra eram vistas como progressistas e libertadoras. O Capitalismo parecia possuir a
chave para a liberao da economia francesa e, junta-mente com ela, da emancipao das
petits gens, para quem o Calvinismo exercia uma grande atrao.
O apelo contemporneo dessas estratgias, na Frana, pode ser visto em Recepte
vritable, de Bernard Palissy, que estipulou estratgias que iriam
O CALVINISMO, O TRABALHO E O CAPITALISMO

transformar a agricultura francesa e evitar as crises de falta de comida semelhantes quelas

que haviam assolado a Frana, anteriormente, no sculo 16. Um estudo dos preos do trigo
em Paris entre 1560 e 1580 indica a freqncia com que as crises ocorreram durante o
perodo. Alm de defender os mritos cientficos da adubao, Palissy identificou um
problema central na base da inrcia econmica da Frana, em geral, e de sua agricultura,
em particular: a agricultura era to subdesenvolvida e sem recursos que no poderia
sustentar uma expanso do setor secundrio. Era somente por intermdio da capitalizao
da agricultura que a situao poderia ser revertida. Investimentos na agricultura e aumentos
na produtividade eram as solues para um problema que surgiu da falha no uso apropriado
da terra e de seus recursos. A terra era considerada como uma conveniente fonte de
arrendamento, em vez de um bem que fosse suscetvel intensa explorao. Existia capital
64

65

na Frana; ele era, porm, empregado em fins improdutivos. Alm disso, uma nova postura
com relao ao trabalho na terra era necessria. O trabalho no era algo a ser deixado para
os camponeses; trabalhar era o papel destinado burguesia e, tambm, aos proprietrios de
terra.
A importncia da obra de Palissy se encontra em sua evidente legitimao das medidas
financeiras e de uma tica do trabalho j associadas a Genebra. Ela tambm aponta para um
elemento econmico, assim como religioso e social, bastante especfico, dentre o apelo do
Calvinismo em relao aos artesos franceses. O Calvinismo no era somente visto como
antiaristocrtico e hostil ao sistema eclesistico francs; era visto como algo que continha
estratgias, as quais, se implementadas na Frana, poderiam transformar a economia
francesa.
Os artesos franceses um grupo extenso e indefinido que poderia ser descrito como os
empreendedores da Frana do sculo 16 parecem, portanto, ter percebido no
Calvinismo um sistema de crenas que apoiava e legitimava os valores e aspiraes das
classes produtivas da sociedade francesa. Sua situao presente e suas perspectivas futuras
eram radicalmente limitadas pelo sistema senhorial-eclesistico francs, que opunha
obstculos ao seu progresso econmico e social.Genebra havia desmantelado esse sis-tema
na revoluo de 1535 e aberto o caminho para a emancipao dessa classe social. O papel
de Calvino nessa evoluo foi perifrico; no entanto, os sistemas religioso, poltico e
econmico de Genebra, nas dcadas de 1550 e 1560, eram, de modo geral, considerados
como um todo nico por aqueles que o observavam da Frana com inveja e, no estando
dispostos a sair buscar asilo em Genebra, procuravam implantar seus valores na sua prpria
esfera de influncia. O apelo do Calvinismo para a Frana , sem dvida, em parte devido
s idias religiosas de Calvino; mas tambm devido nova ordem poltica e econmica
introduzida pela revoluo de 1535, em Gene-bra uma ordem que, deve-se observar,
absolutamente nada devia s idias e aes de Calvino, ainda que fosse geralmente
considerada como uma parte integrante do Calvinismo, por aqueles que o observavam
distncia. razovel sugerir que o tema Calvinismo e Capitalismo seja, na verdade, uma
combinao historicamente contingente das posturas religiosas de Calvino e das instituies
e estratgias econmicas existentes em Genebra. Calvino e Genebra tendiam a se fundir, na
imaginao do povo, com o Calvinismo, incluindo, dessa forma, importantes elementos
econmicos (sem mencionar os polticos) os quais eram, em sua origem, genebrinos, e no
Calvinistas.

A TICA CALVINISTA DO TRABALHO E O CAPITALISMO

O Capitalismo e o Calvinismo eram praticamente coincidentes at a metade do sculo
17. este fenmeno que tem atrado tanta ateno da parte de cientistas sociais. Para citar
apenas um exemplo: Flandres at ento culturalmente homognea foi dividida pela
revolta protestante e pela reconquista catlica espanhola. Por duzentos anos, a zona
protestante foi efervescente e prspera, e a rea catlica, estagnada e improdutiva. Mesmo
nos pases catlicos como a Frana e a ustria foram os calvinistas que desenvolveram
seu potencial industrial e financeiro. No foram os protestantes, em geral, mas os
calvinistas, em particular, que desenvolveram o Capitalismo. Quando os dois grandes

campees do Luteranismo, do comeo do sculo 17, Christian IV, da Dinamarca, e

Gustavus Adolphus, da Sucia, aspiraram impulsionar os recursos financeiros e industriais
de seus respectivos pases, eles se voltaram para os calvinistas da Holanda em busca de
auxlio; o resultado foi to bem sucedido que uma aristocracia capitalista, formada por
calvinistas holandeses, logo se estabeleceu na Escandinvia. Outros inmeros exemplos
podem ser fornecidos: entre a Europa setentrional e meridional, entre o Norte e o Sul da
Irlanda, ou entre as duas Amricas. Onde floresceu o Calvinismo, floresceu tambm o
Capitalismo.
Em parte, o apelo da tese de Weber se encontra em sua compatibilidade bvia com o que
se observava. A demonstrvel afinidade entre o Calvinismo e
o Capitalismo funciona como uma premissa na anlise de Weber, em vez de
66

O CALVINISMO, O TRABALHO E O CAPITALISMO

uma concluso. algo que necessita ser explicado, em vez de demonstrado. H pouca
dvida de que a elite econmica da Europa, no incio do sculo 17
tanto nos pases catlicos quanto nos protestantes fosse calvinista. Parecia que o
Calvinismo isoladamente era capaz de movimentar a indstria e as finanas e de injetar um
impulso vital na vida comercial das cidades e naes. A sugesto de que o Calvinismo de
alguma forma causou ainda que remota-mente o desenvolvimento de condies sob as
quais o Capitalismo pudesse florescer obviamente bastante plausvel. Porm, a
explicao religiosa dessa tendncia que levanta algumas dificuldades para o telogo.
Deliberadamente falando, difcil para um telogo cristo, familiarizado com o
pensamento religioso do perodo, discernir a ligao ntima entre a espiritualidade
calvinista e o esprito do Capitalismo moderno que Weber detecta.
Se h alguma crtica grave que possa ser feita vasta coletnea literria que trata da
relao do Calvinismo com o Capitalismo, a de que esta representa, de modo geral, o
trabalho de escritores que no possuam os instrumentos teolgicos necessrios para avaliar
as implicaes de certas posturas e doutrinas teolgicas. O prprio Weber exemplifica esse
problema: ao longo de seus escritos, ele tende a passar em sua discusso, de forma
indiscriminada, da mentalidade capitalista para a doutrina calvinista da vocao. A
ligao entre as duas idias freqentemente subentendida, raramente esclarecida e jamais
justificada a um nvel terico. A nova nfase colocada pelos seguidores de Calvino sobre a
predestinao divina tem sido freqentemente mal compreendida, como se fosse uma nova
doutrina em si mesma, como se a idia da eleio divina fosse uma inovao teolgica
ignorada antes da Reforma e, mesmo ento, aceita somente entre uma parcela do
Protestantismo. Como vimos, a centralidade dada s questes relacionadas vocao
tais como predestinao, eleio e providncia em meio ao pensamento calvinista
posterior retrata tanto uma nova preocupao com a sistematizao e o mtodo teolgicos
(que permitia o desenvolvimento de um sistema pelo menos to hermtico quanto aquele de
telogos catlicoromanos, como Toms de Aquino) quanto o reconhecimento da
necessidade de distinguir o Calvinismo, como entidade social, do Luteranismo (que havia
adotado uma posio bastante diferente nesse tema especfico) em razo da rivalidade entre
os dois movimentos, na Alemanha.

Herbert Lthy tem se queixado, com razo, da tendncia dos historiadores de

mergulharem de cabea em tentativas grosseiras de analisar psicologicamente o conceito
calvinista de predestinao como um caminho para o sucesso, isolando a noo especificamente calvinista de sua
67

matriz teolgica ao final da Idade Mdia e incio da Reforma. A doutrina da dupla predestinao de Calvino tem suas origens no Renascimento agostiniano, do sculo
68

14, e no pode ser considerada como uma inovao teolgica de alguma maneira ligada ao desenvolvimento do esprito do Capitalismo moderno. Gregrio de Rimini
e Hugolino de Orvieto para citar somente dois telogos do sculo 14 que defenderam com vigor a doutrina da dupla predestinao de forma to veemente quanto
Calvino no demonstram qualquer inclinao evidente ao ativismo econmico ou a posturas protocapitalistas como conseqncia de sua adeso a essa doutrina.

Alm disso, Weber falha na distino dos diferentes nveis do compromisso calvinista
quanto doutrina da dupla predestinao absoluta. Os arminianos praticamente
abandonaram a idia, enquanto o Calvinismo ortodoxo a conservou, mesmo a ponto de
refor-la. Contudo, foi a Amsterd arminiana que gerou a notvel riqueza das Provncias
Unidas, enquanto
o ducado de Gelderland, calvinista, permaneceu economicamente ultrapassado. A teoria de
Weber sugere, de forma clara, que deveria ter ocorrido o contrrio.
relevante examinar mais detalhadamente a noo de tica do trabalho sobre a qual
Weber coloca tamanho peso interpretativo. As origens da tica do trabalho calvinista so,
simultaneamente, pastorais e teolgicas. Uma das questes centrais, debatidas no incio da
Reforma, referia-se relao entre a graa divina e a atitude moral humana. A graa de
Deus era condicionada anterior ao humana ou ao mrito? E se a graa fosse anterior s
aes humanas, como se poderia evitar a ameaa do antinomianismo ou do anarquismo
espiritual, na busca de um melhor termo? Como se poderia sustentar o carter de ddiva
que a graa possua, sem romper a ligao vital entre a graa e a reao moral humana?
O perodo inicial da Reforma assistiu gerao de um consenso sobre esse ponto, do
qual Calvino foi sucessor. A graa de Deus era um dom incondicional, anterior e
independente de qualquer obra humana ou mrito. No entanto, a graa possua uma
dimenso transformacional, uma capacidade de operar no interior de seu receptor. Receber
a graa ser renovado por ela. Uma parte essencial desse processo de renovao e
regenerao (o qual, at a poca de Calvino, tornou-se conhecido como santificao) era
o estmulo e a capacitao do fiel para realizar boas obras. As boas obras eram vistas como
o sinal exterior e visvel da presena e da ao da graa no interior do fiel.
69

O CALVINISMO, O TRABALHO E O CAPITALISMO

Calvino, como Lutero antes dele, enfatiza a absoluta gratuidade da graa. A graa um
dom, no uma recompensa. Ela no algo que Deus seja forado a conceder. Sua oferta
reflete sua generosidade, em vez de uma obrigao de sua parte. A graa somente
concedida a alguns, no a todos. A doutrina da predestinao, segundo Calvino, serve para
enfatizar o carter de ddiva que a graa possua (Institutas III.xxi.1):
Nunca nos convenceremos com clareza (da forma como deveramos) de que a nossa
salvao brota da fonte da misericrdia de Deus, at que venhamos a conhecer sua
eleio eterna. Isso lana luz sobre a graa de Deus, pela comparao do fato de que
ele no adota a todos, de forma indiscriminada, na esperana da salvao, mas concede
a alguns o que nega a outros.

A graa, em outras palavras, somente concedida aos eleitos. Sendo esse o caso, surge
uma questo bvia. Como algum pode saber se est entre os eleitos? Admitindo-se que a
graa invisvel e alm da percepo humana, pode sua presena ser discernida atravs de
seus efeitos?
Embora Weber alegue que Calvino no considerava essa questo problemtica, a
evidncia sugere exatamente o contrrio. Uma luta contra a incredulidade sugeria Calvino
era uma caracterstica constante da vida crist (Institutas III.ii.17-18). Embora ele
apontasse certos meios teolgicos e espirituais pelos quais tais dvidas poderiam ser
respondidas por exemplo, olhando para as promessas de Deus, como so reveladas e
firmadas em Jesus Cristo
(III.xxiv.24) ele tambm apelava para consideraes mais prticas: as boasobras. Apesar
de Calvino destacar que as obras no so a causa da salvao, ele, porm, permitiu que se
entendesse que elas so a causa da sua garantia. As obras podem ser consideradas como
as evidncias de que Deus habita e reina em ns (III,xiv.18). Os fiis no so salvos pelas
obras (III.xiv.6-11); antes, sua salvao demonstrada pelas obras (III.xiv.18). A graa
das boas obras... demonstra que o Esprito de adoo nos foi concedido (III.xiv.18). Essa
tendncia de considerar as obras como evidncia da eleio pode ser vista como a primeira
fase, na articulao de uma tica do trabalho, com importantes nuances pastorais: pelo
ativismo no mundo que o fiel pode garantir sua conscincia conturbada de que ele ou ela
est entre os eleitos.
A ansiedade sobre essa questo da eleio , posteriormente, uma caracterstica
penetrante da espiritualidade calvinista e , geralmente, tratada com alguma extenso pelos
pregadores e escritores calvinistas. A resposta bsica que dada, porm, permanece
substancialmente a mesma: o fiel que realiza boas obras foi, de fato, escolhido. Teodoro de
Beza assim argumenta:
Por esse motivo, So Pedro nos adverte para que tornemos nossa vocao e eleio
seguras por intermdio das boas obras. No que elas sejam a causa de nossa vocao
ou eleio... Mas porque as boas obras trazem a evidncia, para nossa conscincia, de
que Jesus Cristo habita em ns e, conseqentemente, no podemos perecer, sendo
eleitos para a salvao.
70

Novamente, encontramos a mesma alegao sendo feita: as obras atestam a salvao,

mas no a causam; elas so a conseqncia da salvao, e no seu pr-requisito. Por um
processo de raciocnio a posteriori, o fiel pode inferir sua eleio por meio de suas
conseqncias (boas obras). Alm de glorificar a Deus e demonstrar a gratido do cristo
para com Ele, essa ao humana moral desempenha um papel psicolgico vital para a
conturbada conscincia crist, assegurando ao fiel de que ele ou ela est, de fato, entre os
eleitos.
Essa idia era normalmente expressa nos moldes de um silogismo prtico, que se
baseava em um argumento construdo de acordo com o seguinte estilo:
Todos os que so eleitos exibem certos sinais, como uma conse
qncia dessa eleio;
Eu exibo esses sinais;

Logo, eu estou entre os eleitos.

Esse syllogismus practicus, portanto, situa os motivos da certeza da eleio na presena

de certos sinais (signa posteriora) na vida do cristo. Havia, assim, uma significativa
presso psicolgica para se demonstrar a eleio de uma pessoa a si mesma e ao mundo em
geral pela exibio de certos sinais entre os quais se encontrava o compromisso
incondicional de servir e glorificar a Deus em seu mundo por intermdio do trabalho.
Essa idia foi posta sobre um alicerce mais firme por meio da introduo de uma
teologia da aliana. Esse conceito, carregado de considervel significado poltico,
colocou a espiritualidade e a teologia pastoral calvinistas sobre uma fundamentao terica
mais
segura.
O
escritor
de
Cambridge,
71

72

O CALVINISMO, O TRABALHO E O CAPITALISMO

William Perkins (1558-1602), alegou, especialmente em sua importante obra intitulada A

treatise tending unto a declaration whether a man may be in the state of damnation or in
the state of grace (1589), que os eleitos estavam unidos em aliana com Deus:
A aliana de Deus o seu contrato com o homem que trata da
obteno da vida eterna sob uma certa condio. Essa aliana
consiste de duas partes: a promessa de Deus ao homem e a pro
messa do homem a Deus. A promessa de Deus ao homem aquela
pela qual ele faz um pacto com o homem de ser o seu Deus, se o
homem realizar a condio. A promessa do homem a Deus aquela
pela qual ele jura fidelidade a seu Senhor e promete realizar a
condio estabelecida entre eles.
73

Deus realizou um contrato com os cristos, pelo qual eles so assegurados da salvao,
sob a condio de que eles realizem certas aes morais. Ao realizar essas aes, o cristo
pode ficar seguro de que ele ou ela est includo entre os eleitos.
A primitiva propenso calvinista em relao ao ativismo moral, econmico e poltico
pode, assim, ser vista como algo que repousa sobre importantes fundamentos teolgicos.
Por intermdio de um envolvimento ativo nas questes seculares, sob a orientao das
Escrituras, o cristo poderia firmar sua vocao e alcanar a paz de esprito (sempre um
artigo precioso e obscuro, em meio aos crculos puritanos) a respeito de sua eleio. A
noo de vocao (vocatio) deve ser interpretada nessa perspectiva: a ordem para realizar
boas obras no est ligada, necessariamente, a uma vocao secular em especial (por
exemplo, ser um aougueiro, um padeiro ou um arteso que produz castiais), mas
necessidade de demonstrar a vocao divina de uma pessoa a si mesmo e ao mundo sua
volta. Os fundamentos dessa tica do trabalho podem ser ilustrados a partir dos escritos do
telogo escocs John Davidson (1549-1603), cujo Catechisme faz a seguinte declarao:
Mestre: Quais so os efeitos pelos quais ns devemos demonstrar
que somos realmente salvos? Discpulo: A glorificao de
Deus e a edificao de ns mesmos e de nosso prximo, pela revelao

74

dos frutos do nosso novo nascimento, em santificao.

At a metade do sculo 17 tinha-se tornado claro que havia um consenso geral, entre as
igrejas catlicas e protestantes da Europa, na rea da tica cotidiana. Quaisquer que
pudessem ser suas diferenas no que tange doutrina e poltica eclesial, as principais
Igrejas a catlica romana, a luterana e a calvinista enfatizavam, todas, as mesmas
qualidades bsicas necessrias vida cotidiana: sobriedade moral, dedicao e probidade.
Nessa conjuntura, o que parece distinguir o Calvinismo no tanto sua sobriedade moral,
mas a funo teolgica e espiritual que se entendia que a mesma desempenhava. A noo
de uma vocao permaneceu caracterstica do Calvinismo e sua importncia existencial
peculiar estava ligada s ansiedades provocadas pela doutrina calvinista da predestinao.
No h dvidas da verdade de que essa doutrina continha as sementes do ativismo secular.
Em teoria, a predestinao pode parecer encorajar a contemplao passiva: se algum
eleito, por que deveria se incomodar em fazer algo? Na verdade, porm, seu efeito foi
justamente o oposto: para assegurar que algum eleito, essa pessoa deve se engajar,
incondicionalmente, em uma ao apropriada no mundo.
No sculo 16 essa postura dinmica e afirmativa em relao ao trabalho levou os
calvinistas vanguarda do progresso. Contudo, at a metade do sculo 17, essa
singularidade por parte do Calvinismo parece ter sido submetida a um considervel
processo histrico de eroso. Outros grupos protestantes desse perodo como os
arminianos, os menonitas, os independentes, os pietistas e os quakers que no
compartilhavam do entendimento calvinista ortodoxo sobre a predestinao e das
ansiedades,que se reputava que isso gerava, tambm podem ser vistos como tendo se
engajado incondicionalmente em atividades seculares. No possuindo qualquer arcabouo
terico que sugerisse a necessidade de se confirmar a eleio de algum por meio do
trabalho, eles, no entanto, parecem ter adotado padres de atividade social que eram
semelhantes ao do Calvinismo. como se o comprometimento caracterstico do
Calvinismo em relao atividade e ao investimento no mundo tivesse sido destacado de
sua base teolgica e sido absorvido, em meio sociedade da Europa ocidental,
independentemente de suas originais razes teolgicas. O que pode ter sido singular ao
Calvinismo, no sculo 16 ou no incio do sculo 17, parece ter se tornado de cunho comum
na burguesia do Norte da Europa, por volta de 1650.
Essa eroso da base teolgica pertencente tica calvinista do trabalho recebe
credibilidade pela observao de Trevor-Roper de que muitos dos
75

O CALVINISMO, O TRABALHO E O CAPITALISMO

grandes empreendedores calvinistas da metade do sculo 17 estavam, na verdade, longe de

serem ortodoxos em suas perspectivas religiosas. Seu Calvinismo raramente estaria de
acordo com os rgidos critrios doutrinrios que levaram nfase sobre a doutrina da
predestinao e s ansiedades existenciais que isso gerava, os quais Weber percebeu como
os pressupostos de seu compromisso com a atividade secular. Foi esse compromisso que
restou para esses indivduos, enquanto que as consideraes religiosas que, originariamente, causaram seu aparecimento, haviam se evaporado, em sua maioria. As
atitudes seculares persistiram, ao mesmo tempo em que seus fundamentos religiosos foram
76

rejeitados, esquecidos ou deixados de lado. Pode-se alegar, de forma convincente, que a

atitude geral em relao ao trabalho e ao ativismo secular, no final do sculo 17 sobre a
qual o Calvinismo, a essa altura, havia perdido seu monoplio o resqucio da angst
(angstia) de um perodo anterior sobre a questo da eleio divina. O modo pelo qual essa
angstia poderia ser solucionada pode ter, a princpio, lanado o Calvinismo na vanguarda
da atividade econmica da Europa ocidental; outros, porm, iriam alcan-lo, medida que
o sculo 17 progredisse, sentindo-se capazes de adotar posturas e mtodos do Calvinismo
sem se submeterem s presses religiosas que haviam, originariamente, gerado esses
ltimos.
Uma dificuldade fundamental em relao tese de Weber est no fato de que esta no
consegue construir a ligao especfica entre a tica do trabalho, de um lado, e a
acumulao e o reinvestimento do capital, de outro; na verdade, no h qualquer conexo
especfica com a atividade econmica em geral. Na medida estritamente limitada em que
haja qualquer aplicao peculiarmente econmica da tica calvinista do trabalho, essa
pode, na verdade, se fundamentar, como sugere Weber, no ascetismo, que , a princpio,
uma caracterstica to contundente e distintiva da espiritualidade calvinista ortodoxa. Se o
fiel proibido de gozar das recompensas financeiras de seu trabalho (sendo que os
controles sociais postos sobre esse gozo, nas sociedades calvinistas primitivas, eram
normalmente considerveis), ele ou ela tem poucas opes alm de acumular ou reinvestir o
capital ganho.
Contudo, embora o Calvinismo possa ter trazido consigo o imperativo de se assegurar a
eleio do indivduo e de se demonstrar isso ao prprio indivduo e ao mundo por
intermdio da atividade secular apropriada, a forma especfica que essa atividade pudesse
assumir era deixada em aberto. A anlise histrica sugere que essas formas eram uma
questo de contingncia histrica, variando de uma poca e um contexto histrico para
outros. Por exemplo, o Calvinismo ingls (ou o Puritanismo, como geralmente conhecido), durante o perodo de 1603 a 1640, foi caracterizado por um tumultuado ativismo
poltico, culminando na Guerra Civil, a derrota de Charles I e o incio da comunidade
Puritana. Como observa Michael Walzer, a poltica tornou-se uma espcie de trabalho.
77

78

Aps a runa da comunidade e a restaurao de Charles II, em 1660, os puritanos se encontraram na periferia da vida poltica inglesa e, ento, concentraram-se no
trabalho rduo e na dedicao em quaisquer campos que, porventura, lhes estivessem abertos. Essa deciso deliberada de se retirar da arena poltica levou a um perodo
de dinamismo econmico entre o Puritanismo. significativo o fato de que o argumento de Weber, para a ligao entre o Calvinismo e o ativismo econmico, baseia-se,
79

em grande escala, nos puritanos ingleses Richard Baxter e John Bunyan, ambos escrevendo no perodo posterior a 1660. Isso pode parecer sugerir que Weber tenha
edificado uma construo terica substancial sobre uma mera contingncia histrica.

Porm, parece inevitvel uma conexo entre a teologia de Calvino, afirmativa em

relao ao mundo e o Capitalismo. Tal conexo pressuposta pelo pregador e telogo
ingls do sculo 18, John Wesley, que escreveu: Eu no vejo como seja possvel, pela
natureza das coisas, que qualquer avivamento religioso possa continuar por muito tempo.
Porque a religio deve, necessariamente, produzir tanto a atividade quanto a frugalidade, e
ambas nada podem produzir seno riquezas. Porm, medida que as riquezas aumentam,
da mesma forma aumentar o orgulho, o dio e o amor pelo mundo, com todas as suas
ramificaes. Enquanto Wesley considera a prosperidade como algo que traz problemas
religiosos em seu rastro, evidente que ele acredita que o Cristianismo evanglico deve,
necessariamente, produzir tanto a atividade quanto a frugalidade, um alicerce do
Capitalismo.

Qualquer que seja a relao precisa que se possa provar existir entre Calvinismo e
Capitalismo, deve ser dito que um dos maiores legados do Calvinismo cultura ocidental
uma nova atitude em relao ao trabalho e, sobretudo, ao trabalho manual. O trabalho,
longe de ser meramente um meio inevitvel e um tanto tedioso de se obterem as
necessidades bsicas da existncia, , talvez, a mais louvvel de todas as atividades
humanas, superando todas as demais nesse aspecto. Ser chamado por Deus no implica
em se afastar do mundo, mas exige engajamento crtico em cada esfera da vida secular.
Falar de uma tica protestante do trabalho no depreciar os que no podem trabalhar,
mas censurar aqueles como os aristocratas franceses, que
80

O CALVINISMO, O TRABALHO E O CAPITALISMO

buscavam exlio em Genebra que no trabalharo. O trabalho, alm dis-so, no

entendido como emprego assalariado, mas como o uso produtivo e diligente de quaisquer
recursos e talentos que algum possa possuir.
O trabalho, portanto, entendido como uma atividade profundamente espiritual, uma
forma de orao produtiva e socialmente benfica. As atividades fsica e espiritual esto
combinadas nessa ao nica, por meio da qual funes socialmente teis podem ser
executadas e a certeza pessoal da salvao pode ser alcanada. Pode ser, na verdade, que
essa nova atitude em relao ao trabalho tenha conduzido ao desenvolvimento do
Capitalismo. Porm, ela tambm fornece um novo significado s atividades seculares cotidianas das petits gens. As diferenas sociais (s quais o Calvinismo tinha uma averso
inerente) so niveladas por meio da ordem comum para remir
o tempo (Richard Baxter).
A transformao do status do trabalho de uma atividade desagradvel e degradante a ser
evitada, se possvel, para um meio honrado e glorioso de afirmar a Deus e ao mundo que
ele criou, uma das mais importantes contribuies do Calvinismo cultura ocidental e
devemos explor-la mais extensamente no captulo final. Porm, quais so os demais
aspectos da cultura ocidental moderna que podem ser razoavelmente mencionados como
parte do legado de Calvino e de sua cidade? Em que extenso o Calvinismo modelou ou
contribuiu para a formao de atitudes e perspectivas do mundo moderno? Para concluir
esse estudo, devemos considerar alguns aspectos do impacto de Calvino sobre a cultura
ocidental moderna.

12
CALVINO E A FORMAO DA CULTURA
OCIDENTAL MODERNA

Nessa obra tivemos por objetivo esboar as linhas gerais da carreira e do pensamento de
Calvino, bem como traar a evoluo do movimento, que deve suas origens e muito da sua
forma inspirao dele e, ainda, tentar demonstrar o apelo que esse movimento possuiu no
final do sculo 16 e posteriormente. Esse apelo se encontra em parte na sua inovao,
parcialmente no seu rigor intelectual e em parte na sua atrao evidente em relao queles
que sentiam que sua criatividade e potencial estavam sendo abafados pelas restries de
uma sociedade semifeudal. Com o advento do Calvinismo como um movimento
internacional, parecia a muitos que a mudana estava no ar. O movimento parecia
carregado de potencial para libertar a Europa ocidental das cadeias que restaram da Idade
Mdia. C. S. Lewis ressalta este aspecto e insiste sobre a necessidade de apreender o
frescor, a audcia e (logo) o requinte do Calvinismo para o sculo 16. Como temos
enfatizado ao longo do estudo, o Calvinismo era bem mais do que uma teologia; ele era
visto como uma ideologia progressista que parecia capaz de atingir o mundo como uma
tempestade e de ter um impacto profundo sobre a cultura da poca.
primeira vista, pode ser que parea bastante inadequado sugerir que o Calvinismo
afetou a cultura ocidental, exceto em um sentido puramente negativo. O Calvinismo no
contrrio cultura? Por exemplo, ele tem sido comumente retratado como o inimigo das
artes. Em um certo nvel, h evidncia considervel para sustentar essa sugesto. Se h um
ponto em que a teologia de Calvino se aproxima do Islamismo na sua postura em relao
decorao dos prdios destinados adorao pblica. Nenhuma representao de Deus,
em forma humana, deveria ser permitida nas igrejas. Era sugeria ele muito fcil que
algo criado fosse confundido com o Criador. Isso significava abrir caminho para a idolatria , imaginar ou possuir algo, no qual
1

algum depositaria sua confiana, no lugar ou em adio ao Deus nico e verdadeiro, que se revelou em sua palavra.

Implcito nessa proibio, porm, estava um ponto mais importante: no que Deus no
deva ser retratado; ele , em essncia, incapaz de ser retrata-do. No perodo imediatamente
posterior ao Conclio de Trento, as igrejas catlicas logo seguidas pelas Luteranas
adotaram um estilo barroco de ornamentao, com extenso uso de auxlios visuais
espiritualidade na forma de imagens e pinturas religiosas. Essas eram, porm,
rigorosamente excludas dos templos calvinistas. H provavelmente mais do que um trao
de superioridade intelectual no Catecismo de Heidelberg (1563): os calvinistas no
precisam de imagens visuais de Deus, sendo perfeitamente capazes de compreender e de
fazer pleno uso da extensa gama de imagens verbais transmitidas nas Escrituras:
4

P: Porm, no se pode permitir pinturas nas igrejas, em vez de livros, para os leigos?
R: No. Ns no devemos tentar ser mais criativos do que Deus, que no quer que seu
povo seja ensinado por intermdio de dolos inanimados, mas pela pregao viva de
sua palavra.
5

No entanto, no foram impostas quaisquer restries significativas sobre as atividades

dos artistas calvinistas, fora da esfera especfica da ornamentao das igrejas: na verdade, a
riqueza progressiva das comunidades calvinistas, que no eram totalmente desligadas de
sua associao com o Capitalismo, levou ao surgimento de modelos de patrocnio
semelhantes queles relacionados ao Renascimento italiano. Os ricos burgueses calvinistas
de Flandres parecem ter sido to conscientes da importncia da decorao de prdios e

casas quanto seus antecessores renascentistas. Alm disso, a hostilidade calvinista, no que
tange s representaes de imagens de Deus, era essen
CALVINO E A FORMAO DA CULTURA OCIDENTAL MODERNA 281

cialmente teolgica em seu fundamento e no se estendia s demais reas. Os pintores

calvinistas eram proibidos de retratar Deus em suas pinturas, mas no de pintar (e deve-se
recordar, nesse contexto, que os artistas estavam entre os primeiros adeptos da Reforma
Calvinista nos Pases Baixos); felizmente, essa proibio de forma alguma exauriu as
possibilidades em aberto para eles, como deixa claro o novo interesse em paisagens, cenas
urbanas, cenas domsticas e porta-retratos caractersticos da arte flamenga do sculo 17. De
forma semelhante, o registro de fatos das providncias divinas, em biografias e histrias,
ou do ambiente natural acerca delas levou esses temas a se tornarem o material ideal para
artistas calvinistas. Eles no podiam retratar Deus; mas, como Deus poderia ser conhecido
por intermdio de sua criao, uma nova motivao religiosa foi atribuda retratao da
natureza e da histria. Esse impulso fundamental de representar a natureza tambm est
ligado ao interesse calvinista pelas cincias naturais, ao qual devemos retornar em breve.
Mesmo nos pases catlicos, os artistas calvinistas eram ativos e bem recebidos. Na
Frana, a monarquia de Bourbon deu incio a um ambicioso programa de desenvolvimento
urbano em estilo renascentista em Paris e outros locais. Um sistema fiscal favorvel, sob a
liderana de Richelieu, gerou as fortunas dos investidores financeiros, que buscaram meios
socialmente aceitveis de gastar a riqueza que acumularam. Os grandes htels da Ile SaintLouis e um extenso programa de patrocnio das artes eram expresses concretas dessa nova
riqueza. Embora o Edito de Nantes (1598) houvesse qualificado o Calvinismo como uma
religio tolerada, este era, no entanto, geralmente considerado como discrepante em seus
padres de comportamento e uma espcie de ameaa segurana nacional uma percepo
que se fortaleceu durante a Guerra Civil inglesa e que convenceu Mazarin e seus conselheiros de que os calvinistas eram revolucionrios em potencial. Porm, mesmo durante
esse perodo, arquitetos e pintores calvinistas gozavam de status e sucesso muito maior do
que os outros, um fato que indica tanto um certo grau de tolerncia religiosa por parte das
instituies francesas quanto o compromisso artstico e o talento genuno dos calvinistas.
Seu sucesso pode ser demonstrado pelo fato de que dos vinte e trs membros fundadores
daAcademie royale de peinture, fundada em 1648, sete (30,5 por cento) eram calvinistas.
Louis Testelin, o primeiro secretrio da Academia, era abertamente reconhecido como um
calvinista, embora conforme afirmou um discurso posterior ele no fosse to
obstinado, como costume daqueles que so contaminados por esses enganos, e evitasse
controvrsias subversivas.
A cultura, porm, designa uma entidade mais abrangente do que as artes. Em seu
sentido mais amplo, ela engloba uma srie de posturas, perspectivas, prticas e crenas que
do forma a padres de existncia humana em conjunturas especficas da histria. Ao lidar
com o impacto do legado de Calvino sobre a cultura ocidental, estamos interessados em sua
contribuio para a formao e produo de uma ideologia. Em seu estudo sobre atitudes
contemporneas na Amrica moderna, Robert Bellah e seus colegas realizaram entrevistas
com mais de duzentas pessoas. Ao comentar essas entrevistas, eles observaram: Ao falar
com nossos contemporneos, tambm estamos falando com nossos antepassados. Em
6

10

nossos dilogos, ns ouvimos no somente as vozes do presente, mas tambm as vozes do

passado. Nas palavras daqueles com quem conversamos, ouvimos Joo Calvino..
Contudo, nenhum desses indivduos parece haver mencionado Calvino especificamente ou
ter reconhecido a sua influncia sobre eles. Essa influncia sutil, annima e at mesmo
no reconhecida. Ao concluir essa obra, parece apropriado destacar algumas reas da
cultura ocidental mo-derna s quais Calvino parece ter dado uma grande contribuio, quer
isso seja ou no reconhecido explicitamente. Ns no estamos to interessados na avaliao
dessas contribuies quanto na sua identificao, antes de tudo.
Trs temas gerais se sobressaem como centrais para uma compreenso do impacto do
legado de Calvino sobre o Ocidente:
11

1.
1. O carter internacional do Calvinismo que, rapidamente, se empenhou em se
livrar de quaisquer caractersticas que o ligassem, de forma especfica, ao seu contexto
original de Genebra. O Calvinismo se provou incrivelmente apto em se adaptar s situaes
locais, uma caracterstica que tem sido identificada como essencial, pelos tericos das
misses crists, para a implantao de formas do Cristianismo em culturas estrangeiras. O
Calvinismo foi capaz de se estabelecer em contextos variados, europeus e americanos,
demonstrando pouca relao com o contexto da Genebra do sculo 16 e se dirigindo
diretamente a questes especficas polticas, econmicas e religiosas no seio dessas
sociedades.
2.
2. O carter fortemente afirmativo do pensamento de Calvino em relao ao mundo,
especialmente da maneira como foi desenvolvido por seus seguidores posteriores. No se
deve pensar no Calvinismo como um conjunto de princpios religiosos abstratos e
irrelevantes, mas como uma religio firmemente arraigada em meio s realidades concretas
da existncia humana (especificamente, deve-se acrescentar, da existn
12

CALVINO E A FORMAO DA CULTURA OCIDENTAL MODERNA 283

cia urbana). Mesmo a doutrina da predestinao, talvez a mais abstrata de todas as

idias calvinistas, mostrou-se orientada no sentido de um envolvimento com o mundo
cotidiano. O Calvinismo se provou capaz de um engajamento na cultura ocidental a
ponto de, talvez mais do que qualquer outra verso moderna do Cristianismo, ter sido
capaz de transform-la a partir de seu interior. O calvinista era encorajado a se
engajar diretamente no mundo, em vez de se retirar dele.
3. O Calvinismo provou-se vulnervel secularizao: com a evaporao de seu ncleo
religioso, um resqucio bastante concreto de valores polticos, sociais e econmicos
permaneceu. Hugh Trevor-Roper sugeriu que uma das caractersticas distintivas do
Calvinismo o fato de que este mais facilmente descartado do que o Catolicismo;
uma vez descartado, porm, ele demonstra haver formado as posturas e perspectivas
daqueles que o adotavam anteriormente. Onde o poder original do Calvinismo se
deteriorou, ele deixou, ainda assim, uma marca caracterstica sobre a perspectiva do
Ocidente.
13

Conta-se uma histria sobre um ingls que foi abordado por um grupo de jovens, nas
ruas da Irlanda do Norte, clebre por seu conflito religioso entre catlicos e protestantes.

Voc catlico ou protestante?, eles lhe perguntaram, de um modo ameaador. Ele

hesitou antes de responder: Eu sou ateu. Os jovens imediatamente replicaram: Sim, mas
voc um ateu protestante ou um ateu catlico? H muita verdade nessa pergunta. O
atesmo surge quando o cerne religioso de um movimento como o Calvinismo se evapora,
deixando um resqucio perceptvel. Esse resqucio assume a forma de um conjunto de
posturas sociais, polticas, morais e econmicas, originariamente relacionadas religio,
mas que, aparentemente, demonstram-se capazes de continuar em sua ausncia. Embora,
primeira vista, possa parecer absurdo se falar em atesmo calvinista, a expresso capta
uma percepo crucial no que tange ao impacto do Calvinismo sobre o cultura ocidental: a
permanncia de uma cratera na paisagem cultural, quando j est extinta a fora original de
sua exploso vulcnica.
Com esses aspectos em mente, ns nos voltamos anlise de vrias reas, nas quais
pode-se alegar que o Calvinismo tenha moldado alguns setores significativos da cultura
moderna ocidental, especialmente na Amrica do Norte. Os aspectos escolhidos so
exemplificativos, e no exaustivos; traar a totalidade do impacto do legado de Calvino
sobre
o
Ocidente
iria
requerer
um
livro

parte.

A LEGITIMAO RELIGIOSA DO ATIVISMO ECONMICO

O captulo anterior demonstrou a emergncia, em meio ao Calvinismo, de posturas
economicamente dinmicas, heterodoxas e ortodoxas, sobretudo durante o sculo 17. A
tica calvinista do trabalho havia sido, nesse momento, bastante secularizada; a postura
permanece, enquanto suas causas religiosas intrnsecas so esquecidas. As origens dessa
tendncia voltada a uma tica secular do trabalho talvez possam ser notadas no Calvinismo,
durante o perodo de 1550 a 1680. Para os primeiros escritores calvinistas, inclusive para o
prprio Calvino, vocao exprime principalmente o fato de que uma pessoa foi eleita por
Deus e, apenas de forma secundria, a vocao secular (une vocation juste et approuve)
por intermdio da qual essa vocao se expressa. Na Inglaterra, no perodo de Restaurao
da monarquia constitucional, a nfase posta principalmente sobre a vocao da pessoa no
mundo, no no chamado eterno da pessoa, por parte de Deus; embora esse ltimo elemento
permanea essencial, h, no entanto, uma ntida tendncia de se priorizar a ao no mundo,
em detrimento de suas bases teolgicas. Nesse fato podem ser vistas as origens da
tendncia moderna de secularizao da noo de chamado ou vocao: para a maioria
dos indivduos, na cultura ocidental moderna, no Deus quem os chama para uma esfera
de atividade em particular; a pessoa chamada pela sociedade, ou por um sen-so de
propsito interior, a ingressar em um determinado campo de atuao. A predisposio de
muitos, no Ocidente, de se engajarem em uma ou outra forma de ativismo pode ser
traada, em parte, at as atitudes de seus antepassados puritanos. Dessa forma, Stephen
Foster aponta quantas das posturas econmicas dos puritanos, que proporcionaram a
expanso da Nova Inglaterra durante seu primeiro sculo de estabelecimento, devem ser
atribudas tica calvinista do trabalho. E Robert Bellah, em sua pesquisa sobre
o individualismo e o compromisso na vida moderna americana, sugere que uma
reapropriao da idia de vocao ou chamado pode ser a chave para a reestruturao da
cultura americana. A idia calvinista de chamado fornece toda a evidncia de haver
14

15

16

sobrevivido, mesmo que sob uma nova roupagem secular. Ela tambm subsiste sob uma
forma provavelmente irreconhecvel para o prprio Calvino, que so as teologias da
prosperidade norte-americanas, sobre as quais faremos uma breve considerao.
O impacto da tica calvinista do trabalho sobre a cultura norte-americana parece ter sido
imenso. Em 1831, Alxis de Tocqueville observou que era
CALVINO E A FORMAO DA CULTURA OCIDENTAL MODERNA 285

normalmente bastante difcil dizer se os pregadores americanos estavam interessados em

alcanar a felicidade eterna no outro mundo ou a prosperidade neste. Em seu brilhante
estudo sobre a histria religiosa dos Estados Unidos, Sidney Ahlstrom mencionou o
surgimento de uma ntida tendncia, no sculo 19, que se tornou mais pronunciada no
sculo 20 a riqueza ser considerada um sinal da eleio divina. Dessa forma, para citar
apenas dois dos indivduos que dominavam o cenrio financeiro americano, ao final do
sculo 19, John
D. Rockefeller Sr considerava sua riqueza como alguma espcie de recom-pensa divina por
sua f, enquanto Andrew Carnegie falava do Evangelho da Riqueza. A riqueza pessoal e
a nacional vieram a ser vistas como sinais de um especial favor divino. O surgimento da
teologia da prosperidade, na dcada de 1970, nos Estados Unidos, pode ser tido como
uma conseqncia inevitvel dessa verso distorcida da tica calvinista do trabalho.
Frederick Price porta-voz desse movimento quando afirma que ns precisamos perceber
que a prosperidade a vontade de Deus. a vontade perfeita de Deus que todos prosperem,
em todas as reas da vida. Fundamentalmente, estamos tratando da prosperidade material e
financeira.. O mesmo tema ecoa nas obras de Glria Copeland e Norval Hayes,
sugestivamente intituladas, Gods Will is Prosperity (1978) e Prosperity Now! (1986),
respectivamente. A ligao ntima que se pressupe entre a prosperidade individual e a
nacional , de modo geral, tida como a base de uma aliana entre a teologia da prosperidade e um nacionalismo americano que ressurge. Ainda que seja discutvel a extenso da
influncia do Calvinismo sobre esse desenvolvimento importante e difundido dentro da
moderna cultura religiosa americana, existem pontos de contato suficientes para permitir
uma defesa prima facie a favor de uma influncia indireta de Calvino. Pode-se defender
que Calvino tenha eliminado os estigmas religioso e social que eram aliados riqueza.
Porm, para alguns, o monumento mais importante tica calvinista do trabalho ainda se
encontra, talvez, na prpria Genebra de Calvino. O turista ocasional dificilmente deixar de
notar o modo como o centro da cidade dominado por bancos e outras instituies
financeiras. Como sugerimos, a ligao entre Calvino e o Capitalismo talvez seja mais sutil
e historicamente condicionada do que se possa pensar e deva-se mais s necessidades,
instituies e polticas da repblica de Genebra do que ao prprio Calvino. Pode ser que ele
no tenha se proposto a promover o Capitalismo e que tenha feito pouco mais do que
santificar as posturas, polticas e instituies econmicas existentes ou em
desenvolvimento, em Genebra; porm, pode-se razoavelmente sugerir que o novo mpeto
dado ao Capitalismo e uma cultura empreendedora foram resultados significativos de seu
pensamento mesmo que no pretendidos e representam a percepo popular sobre o que
era o Calvinismo e aquilo que ele demandava. Se for assim, a cultura moderna ocidental
17

18

tem sido indelevelmente marcada e decisivamente moldada quer direta ou indiretamente,

quer para melhor ou para pior por esse intelectual religioso.

CALVINO E AS CINCIAS NATURAIS

As origens da moderna cincia natural so complexas e controvertidas. Por exemplo,
Lewis S. Feuer alegou veementemente que a cincia moderna foi o resultado direto de um
esprito hedonista-libertrio. Teorias que ten-tam explicar o incrvel desenvolvimento
das cincias naturais em termos de um nico fator determinante so, porm, ambiciosas e
geralmente no convincentes. evidente que esto envolvidos uma srie de fatores que
contriburam para isso; um destes indiscutivelmente religioso e relacionado a Joo
Calvino.
H um vasto conjunto de pesquisas sociolgicas, que remonta a mais de um sculo, o
qual demonstra que existem diferenas consistentes entre as tradies protestante e catlica
dentro do Cristianismo, no que se refere capacidade de produzir cientistas naturais de
primeira linha. Essas diferenas, que se estendem a uma vasta escala de pases, podem ser
assim sintetizadas: os protestantes parecem ser muito melhores em promover as cincias
naturais do que os catlicos. Em seu importante estudo sobre a participao de membros
estrangeiros na Academie des Sciences parisiense, durante o perodo de 1666 a 1883,
Alphonse de Candolle verificou que os protestantes excediam em muito a quantidade de
catlicos. Tomando como base a populao, de Candolle estimou que 60 por cento dos
membros deveriam ter sido catlicos, e 40 por cento, protestantes; as quantias reais
acabaram por ser de 18,2 por cento e 81,8 por cento, respectivamente. Embora os
calvinistas fossem consideravelmente uma minoria, na parte sul dos Pases Baixos, durante
o sculo 16, a vasta maioria dos cientistas naturais dessa regio foi proveniente desse
grupo. A composio primitiva da Royal Society de Londres era dominada por puritanos.
Como indicam sucessivas pesquisas, tanto as cincias fsicas quanto as biolgicas eram
controladas por calvinistas durante os sculos 16 e 17. Essa impressionante constatao requer, obviamente, algum tipo de explicao.
19

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CALVINO E A FORMAO DA CULTURA OCIDENTAL MODERNA 287

Pode-se considerar que Calvino tenha feito duas importantes contribuies a esse debate.
Por um lado, ele encorajou, de forma positiva, o estudo cientfico da natureza; de outro, ele
removeu um imenso obstculo que havia ao desenvolvimento desse estudo. Sua primeira
contribuio est ligada, especificamente, sua nfase sobre a organizao da criao; tanto
o mundo fsico quanto o corpo humano do provas da sabedoria e do carter de Deus.
Para que ningum pudesse ser excludo do modo de se alcanar a
felicidade, Deus tem se regozijado no somente em plantar em
nossa mente as sementes da religio, sobre as quais j falamos,
mas em tornar conhecida a sua perfeio em toda a estrutura do
universo e em se colocar diante de nossos olhos diariamente, de
tal forma que no possamos abrir os olhos sem que sejamos obri

gados a observ-lo... Assim, o autor da carta aos Hebreus ele

gantemente descreve o mundo visvel como imagens do invisvel,
a sofisticada estrutura do mundo servindo como uma espcie de
espelho, no qual podemos ver Deus, que , de outro modo, invis
vel... Para provar sua incrvel sabedoria, tanto os cus quanto a
terra nos apresentam provas incontveis no apenas aquelas
provas mais elaboradas, que a astronomia, a medicina e todas as
demais cincias naturais se destinam a ilustrar, mas aquelas provas que se impem ateno do mais inculto campons, o qual
no pode abrir seus olhos sem que as veja. (Institutas I.v.1-2).

Calvino, dessa forma, louva tanto a astronomia quanto a medicina na verdade, ele at
mesmo confessa ser um pouco invejoso delas pelo fato delas serem capazes de uma
investigao mais profunda sobre o mundo natural e, assim, revelar em evidncias mais
detalhadas a ordem da criao e a sabedoria de seu Criador. A idia de que Calvino
menosprezava Coprnico um absoluto mito, como observamos anteriormente.
Dessa forma, pode-se alegar que Calvino deu um fundamental impulso religioso
investigao cientfica da natureza, pelo fato de que esta era vista como um modo de
discernir a sbia mo de Deus na criao, aumentando, assim, tanto a crena em sua
existncia quanto o respeito que lhe era dedicado. A Confessio Belgica (1561), uma
declarao calvinista de f que exerceu particular influncia nos Pases Baixos (que vieram
a ser particularmente notrios por seus botnicos e fsicos), dizia que a natureza diante
de nossos olhos como um livro muito belo, no qual todas as coisas criadas, quer grandes ou
pequenas, so como letras que revelam as coisas invisveis de Deus para ns. Deus pode, assim, ser
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discernido por meio do estudo detalhado de sua criao. Perry Miller chamou a ateno para a maneira pela qual a natureza poderia se tornar o altar de Deus, uma
23

Uma tica que claramente retrata perspectivas

semelhantes estava infiltrada na Royal Society, no sculo 17. Assim, Richard Bentley
(1662-1742) proferiu uma srie de palestras, em 1692, baseadas nos Principia Mathematica
de Newton (1687), nas quais a regularidade do universo, segundo estabelecida por Newton,
interpretada como prova de um propsito. Em uma carta escrita para Bentley, quando este
preparava suas palestras, Newton declarou que quando escrevi meu tratado sobre nosso
sistema, eu tinha em vista que esses princpios pudessem funcionar como algo que levasse
os homens a considerar a crena em um Deus, e nada pode me dar mais alegria do que
descobri-los teis a esse propsito.. Aqui h traos inconfundveis da referncia de
Calvino ao universo como sendo um teatro da glria de Deus, no qual os seres humanos
so uma audincia agradecida (Institutas I.vi.2).
Em segundo lugar, Calvino pode ser tido como aquele que eliminou um importante
obstculo ao desenvolvimento das cincias naturais o literalismo bblico. Essa
emancipao da observao e da teoria cientficas em relao s interpretaes
grosseiramente literalistas das Escrituras ocorreu em dois nveis distintos: primeiro, na
declarao de que o objeto natural das Escrituras no a organizao do mundo, mas a
revelao de Deus e a redeno, centralizadas em Jesus Cristo; segundo, na insistncia
sobre o carter adaptado da linguagem bblica. Devemos analisar esses dois aspectos
isoladamente.
Calvino aponta (embora ele no seja totalmente consistente a esse respeito) que se deve
considerar a Bblia como sendo voltada principalmente ao conhecimento de Jesus Cristo.
revelao emprica do divino no vasto oceano e na imensa floresta.

24

Ela no deve ser tratada como um manual de astronomia, geografia ou biologia. Talvez a
declarao mais clara desse princpio possa ser encontrada em um pargrafo adicionado,
em 1543, ao prefcio de Calvino feito para a verso do Novo Testamento, da autoria de
Pierre Olivetan (1534): todo o objetivo das Escrituras nos levar ao conhecimento de Jesus
Cristo e tendo vindo a conhec-lo (e a tudo que isso implica), devemos cessar e no
esperar aprender mais. As Escrituras nos fornecem os culos por intermdio dos quais ns
podemos enxergar o mundo como a criao e a expresso de Deus; elas no nos fornecem
um
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CALVINO E A FORMAO DA CULTURA OCIDENTAL MODERNA 289

acervo infalvel de informaes astronmicas e mdicas, nem nunca pretenderam faz-lo.

As cincias naturais so, dessa forma, efetivamente emancipadas das restries teolgicas.
Em 4 de junho de 1539, Lutero fez um comentrio custico sobre a teoria de Coprnico
a ser publicada em 1543 de que a Terra girava em torno do Sol: as Escrituras no
enfatizavam justamente o contrrio? E assim a teoria heliocntrica do sistema solar foi
descartada um tanto precocemente. Esse grosseiro literalismo bblico parece ter sido tpico
do Reformador alemo. Em sua controvrsia com Zwnglio a respeito das clebres palavras
ditas por Jesus sobre o po, na ltima ceia este o meu corpo (Mateus 26:26) Lutero
insistiu em que o verbo s poderia ser interpretado como literalmente idntico a.
Isso atingiu Zwnglio como um absurdo religioso e lingstico, totalmente insensvel aos
diversos nveis dentro dos quais a lingua-gem operava. Nesse caso, quer dizer
representa.
Calvino, como vimos, desenvolve uma sofisticada teoria da acomodao. Deus, ao se
revelar a ns, adaptou-se aos nossos nveis de compreenso e nossa inerente preferncia
pelos meios pictricos de conceb-lo. Deus se revela no da forma como ele em si
mesmo, mas por intermdio de formas adaptadas nossa capacidade humana. Assim, as
Escrituras falam de Deus possuindo braos, boca e assim por diante porm, essas so
apenas metforas vvidas e memorveis, tipicamente apropriadas s nossas capacidades
intelectuais. Deus se revela sob formas apropriadas s capacidades e situaes daqueles a
quem a revelao foi feita originariamente. Portanto, as histrias bblicas da criao e da
queda (Gnesis 1-3) so adaptadas capacidade e aos horizontes de um povo relativamente
simples e rude; elas no pretendem ser tomadas por representaes literais da realidade.
O impacto dessas idias sobre a investigao cientfica inglesa, especial-mente durante o
sculo 17, foi considervel. Por exemplo, Edward Wright defendeu a teoria heliocntrica de
Coprnico sobre o sistema solar contra os literalistas bblicos ao argumentar que, em
primeiro lugar, as Escrituras no estavam interessadas na fsica e, em segundo lugar, que
sua forma de expresso havia sido adaptada compreenso e ao modo de falar das
pessoas comuns, como as babs fazem com as crianas pequenas. Ambos os argumentos
derivam diretamente de Calvino.
Desde o sculo 19, a religio e a cincia freqentemente parecem estar presas a um
combate mortal, na cultura ocidental. Alguns escritores sugeriram que isso retrata uma
influncia excessiva de Calvino sobre o Cristianismo ocidental. Contudo, de forma
paradoxal, isto se d precisamente em razo de Calvino ter tido uma influncia muito
26

27

28

pequena sobre seus seguidores posteriores. O infame julgamento de Scopes (1925),

centrado na questo do carter supostamente no-bblico da teoria da evoluo, d testemunho das impropriedades de uma interpretao grosseiramente literal do relato da criao de
Gnesis. Contudo, para Calvino, mesmo a idia dos seis dias da criao foi uma
adaptao divina s capacidades cognitivas huma-nas; ela no deve ser tomada como uma verdade ao p da letra. Se
29

Calvino tivesse tido uma influncia maior sobre seus seguidores contemporneos, talvez um dos aspectos centrais da moderna cultura ocidental o conceito de uma
tenso entre religio e cincia tivesse sido evitado. Todo o debate sobre a evoluo teria tomado um curso radicalmente diferente, se ele tivesse tido uma influncia
maior sobre seus seguidores posteriores.

Isso, porm, especular sobre o que poderia ter acontecido; nosso interesse analisar o
que de fato aconteceu. evidente que h um impulso religioso fundamental rpida
expanso das cincias naturais, no sculo 16 e posteriormente, e que isso pode ser
atribudo, ao menos em parte, s idias e influncia de Joo Calvino.

O FENMENO DA RELIGIO CIVIL AMERICANA

A nfase calvinista sobre a predestinao ligada especificamente idia da eleio
ser escolhido por Deus. Ao mesmo tempo em que seu principal rival protestante, o
Luteranismo, retirou a nfase da noo de predestinao, reduzindo-a, efetivamente, a
pouco mais do que uma afirmao da constncia e da fidelidade de Deus, o Calvinismo
considerava que a doutrina fornecia inspirao religiosa e legitimao moral e social
expanso internacional do movimento. A eleio no era entendida como algo relacionado
meramente aos indivduos, mas s comunidades s quais eles pertenciam. As comunidades
calvinistas haviam sido escolhidas por Deus, separadas para alcanar os propsitos de
Deus. Era, portanto, natural que os calvinistas devessem perceber e explorar os evidentes
paralelos entre a sua prpria situao e aquela do antigo Israel. Enquanto Israel foi o povo
escolhido de Deus, no antigo Oriente prximo, os calvinistas eram seus sucessores, no
incio do perodo moderno. E, da mesma forma que seus antecedentes israelitas, eles
aguardavam a triunfante entrada na nova terra prometida. Menna Prestwich observa essa
evoluo e seu potencial significado:
CALVINO E A FORMAO DA CULTURA OCIDENTAL MODERNA 291
A doutrina da predestinao, que assumiu a vanguarda quando Beza (de Bze) sucedeu
Calvino, levou os calvinistas a se identificarem com os eleitos e filhos de Israel. O
Antigo Testamento era para eles um espelho e um guia, no qual eles encontravam
inspirao para suas vitrias sobre as foras da Babilnia e consolo para suas
tribulaes no deserto ou no descampado, em seu caminho rumo Terra Prometida. A
providncia e as dispensaes de Deus tinham imediatidade e realidade para eles.
Quando Coligny atravessou a parte rasa do Loire, em 1568, isso foi logo comparado
travessia do Mar Vermelho.
30

Com a ascenso de Elizabeth I ao trono, muitos escritores calvinistas consideravam que

a Inglaterra havia alcanado o status de nao mais favorecida diante de Deus. Essa
percepo, porm, durou relativamente pouco. Isso no foi muito antes dos escritores

puritanos voltarem seus olhos e imaginaes em direo Amrica.

O incio da histria da colonizao da Amrica do Norte, quer escrita por ingleses ou
holandeses calvinistas, foi amplamente considerado como a entrada do povo exilado de
Deus em uma nova terra prometida. Como Perry Miller demonstrou, a primeira e
inquestionvel premissa dos primeiros colonizadores ingleses era a de que eles haviam
entrado em aliana com Deus para formar comunidades consagradas a Deus. A verdadeira
Amrica era um prottipo da nova Jerusalm, a cidade sobre o monte predestinada desde
a eternidade, ainda em processo de realizao na Nova Inglaterra. Essa percepo foi intensificada por intermdio dos avivamentos religiosos do Grande Avivamento e por meio do
Tratado de Paris (1763), que devolveu s mos dos protestantes os vastos territrios
catlicos da Frana e da Espanha, na Amrica do Norte. Talvez de forma mais significativa,
a Revoluo Americana testemunhou o fortalecimento ainda maior da ligao entre a
independncia da Amrica e seu chamado divino; a declarao da Pensilvnia, de Robert
Smith a causa da Amrica a causa de Jesus Cristo parece retratar uma percepo
difundida entre a sociedade americana, nessa poca. O Ministro congregacional John
Devotion disse que Deus havia escolhido a Amrica como sua nao eleita: Todas as
naes ouam o desejo do grande Jeov; a Amrica, de hoje em diante escolhida, deve se
colocar como rainha entre as naes..
Como observou Sidney Ahlstrom, um tema recorrente de grande parte da historiografia
americana, a partir desse ponto, volta-se para a orientao di-vina e o fortalecimento da
Amrica:
31

Somente um americano eventualmente muito excntrico alguma vez duvidou de que a

bandeira americana tremulasse sobre a Nao Eleita do Senhor. Para muitos, o
americano fori concebido como um novo Ado em um novo den, e a nao
americana, como a grande segunda chance da humanidade. Nada ilustra melhor a
continuidade dessa tradio do que os hinos patriticos, que foram registrados no livro
nacional do Salmos desde America, produzido em um momento de inspirao por
um seminarista de Andover, para uma celebrao de 4 de julho, em 1832, passando por
The Battle Hymn of the Republic, composto por Julia Ward Howe, como se tivesse
sido pela mo de Deus, em 1861, at America the Beautiful, publicado no
Congregationalist, em 1893. Esse tema mtico da Amrica como uma candeia sobre o
monte e um exemplo para o mundo se tornou um elemento constitutivo das
interpretaes histricas da vida religiosa da nao.
32

A noo de predestinao facilmente secularizada para a noo de sor-te ou

destino. A proximidade das noes de providncia e predestinao foi apontada pelo
prprio Calvino, que tratou em conjunto do dois temas em um nico captulo de uma
primeira edio das Institutas. medida que o ncleo religioso do Calvinismo comeou a
se evaporar em meio aos setores da sociedade americana no final do sculo 19 e no sculo
20, uma noo secular de providncia ou destino comeou a substituir a idia mais especificamente religiosa de predestinao. Uma Amrica secularizada ainda era capaz de pensar
em si mesma como eleita entre as naes, com suas instituies (por exemplo, a
Presidncia) e smbolos (por exemplo, a bandeira) dotados de um significado quase divino
ou sagrado. As origens dessa noo de destino nacional remontam ao passado puritano da

Amrica, o qual para alguns, pelo menos ainda presente.

O CALVINISMO E OS DIREITOS HUMANOS NATURAIS

A participao do Calvinismo no desenvolvimento dos conceitos de direitos humanos
naturais, na Europa e Amrica do Norte, tem sido enfatizada em alguns estudos recentes.
A atitude hostil dos monarcas franceses do sculo 16 em relao a seus sditos calvinistas
gerou, com fora penetrante, questes sobre a possibilidade de existirem limites para a
autoridade real e a
33

CALVINO E A FORMAO DA CULTURA OCIDENTAL MODERNA 293

obrigao dos sditos em obedec-la. Os massacres de So Bartolomeu (1572) podem ser

considerados como o evento que precipitou, entre os crculos calvinistas, um intenso debate
sobre o uso apropriado da violncia,
a.
o lugar da obedincia e os limites da autoridade civil. O sucesso da Reforma
calvinista na Esccia gerou praticamente as mesmas questes, particular-mente no perodo
posterior deposio de Mary, Rainha dos Escoceses (1567). Deu-se uma fuso dos
conceitos bblicos de justia e fidelidade (os quais o Antigo Testamento ligava ao conceito
de uma aliana entre Deus e o seu povo) com as idias de posteriores escritores
contratualistas medievais, centralizadas na noo de governo por meio da justia, no lugar
da opresso. Se essas idias se originaram na Europa, ao final do sculo 16, elas foram
apropriadas com vigor pelos revolucionrios americanos, determinados a romper com o que
eles consideravam como a tirania da monarquia britnica sobre a sua existncia. Jonathan
Mayhew (1720-66) associou sua poltica sua religio quando declarou que o direito real
hereditrio que injustificvel e divino e a doutrina da no-resistncia, que construda sobre a suposio desse direito, so absolutamente to legendrios e fantasiosos quanto a
transubstanciao.. O resultado desse debate norte-americano foi
b.
o surgimento de um entendimento sobre os direitos humanos que era baseado na
idia da aliana, o qual, quando associado ao apelo de Calvino ao Direito Natural, gerou a
noo de que todos os seres humanos haviam sido criados como iguais, com certos direitos
humanos inalienveis vida, liberdade e busca da felicidade.
34

35

Se essa noo de direitos humanos caracterizou a Revoluo Americana e suas

conseqncias, ela no era compartilhada por todos os escritores calvinistas. Duas
importantes excees podem ser observadas, as quais compartilhavam um enfoque
alternativo comum em relao aos direitos humanos. Enquanto os escritores calvinistas dos
estados americanos do Norte insistiam que toda humanidade fra criada com os mesmos
direitos, alguns dos escritores calvinistas do Sul tais como Robert Lewis Dabney, Benjamin Morgan Palmer e James Henley Thornwell alegavam que Deus criara as pessoas com
uma diversidade de status tnicos e sociais. Enquanto os telogos do Norte apelavam para
uma noo de Direito Natural, seus cole-gas do Sul apelavam para outra bastante diferente
em sua origem e nfase. Em conseqncia, esses escritores calvinistas sulistas se sentiram capazes de justificar tanto a doutrina de uma evoluo
racial separada para brancos e negros quanto a continuidade da prtica existente da escravido. Na iminncia da Guerra Civil Americana,
36

duas concepes calvinistas radicalmente opostas sobre os direitos humanos se

encontraram, assim, presas a um combate mortal. Os sulistas iriam perder essa batalha em
particular, mas suas idias sobreviveram em outros locais; at recentemente, as Igrejas
Reformadas Holandesas, na frica do Sul, apelavam a uma noo semelhante na defesa da
doutrina do apartheid, da mesma forma que alguns protestantes de Ulster defendem, com os
mesmos argumentos, a existncia de uma divisa entre o Norte da Irlanda,
predominantemente protestante, e o Sul, predominantemente catlico. A diversidade em
meio ao Calvinismo aqui manipulada por intermdio de importantes controvrsias
polticas, que so parte integrante das controvrsias da histria moderna.
A histria completa do impacto do Calvinismo sobre a cultura ocidental ainda est para
ser escrita; os pontos acima observados so meramente um indicador experimental de sua
extenso e importncia potencial. No entanto, as modestas descobertas desse ltimo
captulo permitem que uma relevante concluso seja traada: estudar Calvino no significa
meramente estudar o passado tambm significa alcanar uma compreenso mais profunda
do presente. A cultura ocidental moderna continua a ser moldada pelas memrias do
passado. Embora Calvino esteja enterrado em uma cova no identificada, em algum ponto
de Genebra, suas idias e sua influncia sobrevivem nas perspectivas da cultura que ele
ajudou
a
criar.

Apndice I

GLOSSRIO DE TERMOS
TEOLGICOS E HISTRICOS

A utilizao, ainda que mnima, de alguns termos teolgicos e histricos potencialmente

obscuros, em uma obra dessa natureza, inevitvel. Como grande parte dessa terminologia
pode ser desconhecida para o leitor co-mum, o presente Apndice voltado a proporcionar
um certo nvel de esclarecimento, sem sacrifcio da preciso, no corpo da prpria obra.

ACOMODAO
Princpio, associado especialmente a Calvino, de que Deus se revela em palavras e
imagens que so apropriadas capacidade humana para visualizar e compreender. As
Escrituras, portanto, no devem ser tomadas literalmente, em todos os pontos; elas
freqentemente empregam idias e imagens no literais. O princpio de extrema
importncia para a compreenso de como o Calvinismo veio a ser to favorvel com
relao s novas cincias naturais, em especial a astronomia; o literalismo bblico foi
removido, como um obstculo, desse novo campo da investigao humana.

ADIFORA
Literalmente, questes de indiferena. Crenas e prticas que os Reformadores
consideravam tolerveis, pelo fato de no serem explicitamente rejeitadas ou estipuladas
pelas Escrituras. Por exemplo, os trajes que os ministros usavam nos cultos religiosos eram
comumente considerados uma questo indiferente, sobre a qual variaes poderiam ser
toleradas sem que se comprometessem as crenas essenciais. O conceito relevante por ter
permitido que os Reformadores adotassem um enfoque pragmtico em relao a diversas
crenas e prticas, evitando, assim, uma confrontao desnecessria. Por exemplo, Calvino
tendia a adotar essa atitude em relao aos bispos.

AGOSTINIANISMO
Um termo empregado em dois sentidos abrangentes. Primeiro, ele se refere s
perspectivas de Agostinho de Hipona relacionadas doutrina da salvao, na qual
enfatizada a necessidade da graa divina. Nesse sentido,
o termo a anttese do Pelagianismo. Segundo, ele empregado para se referir ao conjunto
de doutrinas da Ordem agostiniana, durante a Idade Mdia, independente do fato dessas
perspectivas derivarem ou no de Agostinho. O primeiro sentido do termo domina o
presente estudo.

AMIRALDISMO
Uma heresia calvinista, baseada nos ensinamentos de Mose Amyraut, professor da
Academia Protestante de Saumur, designada como um place de sret, nos termos do Edito
de Nantes. Como o Arminianismo, o Amiraldismo envolvia a crtica da noo calvinista de
predestinao, argumentando pelo retorno de um conceito mais anlogo quele associado a
Calvino do que aquele associado a seus intrpretes posteriores.

ANABATISMO

Literalmente, re-batismo. Um termo usado para se referir ala radical da Reforma,

baseada em intelectuais como Menno Simons e Baltazar Hubmaier. Os radicais geralmente
defendiam o direito de cada indivduo
GLOSSRIO DE TERMOS TEOLGICOS E HISTRICOS

interpretar as Escrituras por si mesmo, rejeitavam a interferncia da autoridade civil no

campo da religio e adotavam uma atitude crtica em relao maioria das instituies
sociais, religiosas e polticas existentes.

ARMINIANISMO
Uma heresia calvinista associada a Jacob Arminius. Contrastando com Teodoro de
Beza, que afirmava que todos so individualmente destinados vida ou morte eterna,
Arminius ensinava que a predestinao se refere ao decreto divino genrico, de forma que
todos os que crem devem ser salvos. O Arminianismo foi explicitamente condenado pelo
Snodo de Dort (1618-19).

ARTICULANTES
A faco contrria a Guilherme Farel, em Genebra, especialmente durante o perodo de
1535 a 1538. Tambm conhecidos como Artichauds.

CALVINISMO
Um termo ambguo empregado em dois sentidos completamente distintos. Primeiro, ele
se refere s idias religiosas de instituies religiosas (tal como a Igreja Reformada) e de
indivduos (tal como Teodoro de Beza) que foram profundamente influenciados por Joo
Calvino ou por documentos escritos por ele. Pelo fato do Calvinismo ter se inspirado em
outras fontes teolgicas diferentes de Calvino, o uso do termo ligeiramente confuso; o
termo teologia Reformada preferido por muitos escritores. Segundo, ele se refere s
idias religiosas do prprio Joo Calvino. O termo calviniano, mais estranho,
empregado, com freqncia, para designar preferencialmente esse ltimo sentido.

CATECISMO
Um manual popular de doutrina crist, comumente na forma de pergunta e resposta,

voltado instruo religiosa. Com sua nfase considervel sobre a educao religiosa, a
Reforma assistiu ao aparecimento de alguns impor
tantes catecismos, especialmente O Catecismo Menor de Lutero (1529), O Catecismo de
Genebra, de Calvino (1545) e o clebre Catecismo de Heidelberg (1563).

CISMA
Um rompimento deliberado com a unidade da Igreja, vigorosamente condenado por
escritores influentes da Igreja primitiva, como Cipriano e Agostinho. A controvrsia
donatista se concentrou em torno da questo da existncia ou no de legitimidade, em
relao a um grupo insatisfeito com o comportamento da Igreja ou de seus lderes, para que
rompesse com a Igreja e fundasse a sua prpria. Os Reformadores foram taxados de
cismticos ou sectrios pelos seus oponentes e, assim, acharam-se na difcil situao de
sustentar as perspectivas de Agostinho sobre a graa, mas de desconsiderar aquelas
relacionadas unidade da Igreja.

CONFISSO DE F, CONFESSIONALISMO
Embora o termo se refira, principalmente, admisso de pecados, ele adquiriu um
sentido tcnico bastante diferente no sculo 16 o de um documento que incorporava os
princpios da f de uma Igreja protestante. Dessa forma, A Confisso de Augsburgo (1530)
incorpora as idias do incio do Luteranismo, e a Primeira Confisso Helvtica (1536), as
idias da Igreja Reformada primitiva. O termo Confessionalismo empregado, freqentemente, para se referir ao endurecimento das atitudes religiosas, ao final do sculo 16,
durante a chamada Segunda Reforma, quando as Igrejas Luterana e Reformada se
envolveram em uma luta pelo poder, na Alemanha.

CONSELHO DOS DUZENTOS (CONSEIL DES DEUX CENTS)

O conselho de Genebra inspirado em instituies anlogas de Berna e Zurique, que
constitua o colgio eleitoral para o Petit Conseil.

CONSELHO GERAL (CONSEIL GNRAL)

O maior conselho de Genebra, que foi originariamente o colgio eleitoral da cidade
medieval. At a poca de Calvino, essa funo havia sido assumi
GLOSSRIO DE TERMOS TEOLGICOS E HISTRICOS

da pelo Conseil des Deux Cents; o Conseil Gnral, ento, reunia-se ordinariamente apenas
duas vezes por ano, para dois propsitos estritamente limitados: a eleio dos sndicos, em
fevereiro, e a fixao dos preos do milho e do vinho, em novembro.

CONSISTRIO
A instituio genebrina criada por Calvino em suas Ordonnances, de 1541,
aparentemente baseadas em cortes conjugais da Idade Mdia, que era responsvel pela
disciplina eclesistica em Genebra. O propsito da autoridade dessa instituio era tema de
intenso debate em Genebra, no incio da dcada de 1540 e na dcada de 1550.

CRISTOLOGIA
A parte da teologia crist que trata da identidade de Jesus Cristo, particularmente da
questo da relao entre suas naturezas humana e divina. Exceto por ter sido tema de um
desentendimento entre Lutero e Zwnglio, na cidade de Marburgo, em 1529, a cristologia,
da mesma forma que a doutrina da Trindade, era considerada de pouca importncia para a
Reforma, pelo fato de no ser tida como central para a causa da mesma.

DONATISMO
Um movimento sectrio do Norte da frica, do final do perodo clssico, combatido por
Agostinho de Hipona, que fazia a seus membros exigncias particularmente rigorosas,
inclusive a de que eles fossem novamente batizados.

ECLESIOLOGIA
A parte da teologia crist que trata da doutrina da Igreja (do grego: ekklesia, igreja).
Na poca da Reforma, a controvrsia se concentrava sobre a seguin-te questo: as Igrejas
protestantes poderiam ser consideradas uma continuao da corrente principal do
Cristianismo? Em outras palavras, eram elas uma verso reformada do Cristianismo ou algo
completamente novo, que possua pou
ca ou nenhuma conexo com os 1.500 anos anteriores da histria crist?

GLISE DRESSE, GLISE PLANTE

As duas formas principais de congregaes calvinistas existentes na Frana dos anos de
1550. Uma glise plante era pouco mais do que uma reunio de grupo informal e
clandestina, para estudo bblico e orao. Uma glise dresse possua uma estrutura como a
do Consistrio, com ancios e diconos (obrigatria a partir de 1555).

EIGUENOTES
O partido favorvel a Berna, em Genebra, antes da revoluo de 1536. O termo uma

alterao

da

palavra

suo-alem

Eidgnoss,

confederado.

ERA APOSTLICA
Tanto para os humanistas quanto para os Reformadores, o perodo especfico da Igreja
crist delimitado pela ressurreio de Jesus Cristo (35 d.C) e a morte do ltimo apstolo (90
d.C?). As idias e prticas desse perodo eram tidas, em larga escala, como normativas, nos
crculos
humanistas
e
reformistas.

ESCRITOS ANTIPELAGIANOS
Os escritos de Agostinho, referentes controvrsia pelagiana, na qual ele defendeu suas
perspectivas a respeito da graa e da justificao. Ver Pelagianismo.

ESTADOS
Uma forma de se referir aos estratos superiores da sociedade francesa: o primeiro estado
(o clero), o segundo estado (a nobreza) e o terceiro estado (a burguesia). Representantes dos
trs
estados
se
encontravam
nos
Etatsgnraux
(Estados
Gerais).

EVANGLICO
Um termo usado para se referir aos movimentos reformistas nascentes, especialmente na
Alemanha e na Sua, nas dcadas de 1510 e 1520. Ele foi posteriormente substitudo pelo
termo protestante, em conseqncia da
GLOSSRIO DE TERMOS TEOLGICOS E HISTRICOS

Dieta de Speyer (1529), embora este ltimo tivesse conotaes especificamente associadas

situao
alem,
naquele
perodo.

VANGLIQUES
Um termo freqentemente usado para se referir ao movimento reformista francs,
especialmente nas dcadas de 1520 e1530, concentrando-se em figuras como Margaret de
Navarre e Guilherme Brionet, comprometidos com um programa de reforma moderado, de
inspirao
fabrisiana.

EXEGESE
A cincia da interpretao textual, comumente relacionada Bblia de forma especfica.
O termo exegese bblica significa basicamente o processo de interpretao da Bblia.
As tcnicas especficas empregadas na exegese das Escrituras so comumente designadas
como
hermenutica.

FABRISIANO
As perspectivas reformistas associadas a Jacques Lefvre dEtaples, que assumiram
particular relevncia em Paris e outros locais da Frana, na dcada de 1520. Embora
gerasse perspectivas que antecipavam as dos Reformadores, particularmente no que se
refere autoridade e interpretao das Escrituras, Lefvre no as considerava como se
demandassem ou implicassem em uma ruptura com a Igreja Catlica. Foi um movimento
de
reforma
dentro
da
igreja
(interna).

GUILHERMINOS
A faco em Genebra, especialmente durante o perodo de 1535 a 1538, que se
concentrava em torno de Guilherme Farel.

HBITOS DE GRAA ADQUIRIDOS

Um conceito introduzido por escritores do sculo 13, como Toms de Aquino, como
uma ponte entre Deus e a natureza humana, no processo da salvao. Argumentava-se que,
como Deus no podia lidar diretamente com a natureza humana pecadora, havia
necessidade de se estabelecer um estado de mediao entre divindade e humanidade, como
uma espcie de territrio conquistado a partir do qual o processo de salvao poderia
avanar. Esse estado intermedirio era conhecido como um hbito de graa cultivado.

HERESIA
Uma negao formal de qualquer doutrina central especfica da f crist. Em termos
histricos, porm, as heresias no eram meramente intelectuais em sua origem; elas eram,
freqentemente, uma reao a certas presses sociais e polticas. Assim, o Donatismo era,
em parte, uma reao dos nativos Berbers, do Norte da frica, aos colonizadores catlicos,
enquanto o Hussianismo era intimamente ligado ao surgimento do nacionalismo bomio.

HERMENUTICA
Os princpios que embasam a interpretao ou exegese de um texto, particularmente
daqueles pertencentes s Escrituras. A primeira fase da Reforma assistiu ao
desenvolvimento de algumas formas de interpretao bblica, derivadas tanto do
Humanismo quanto do Escolasticismo. Zwnglio, a princpio, utilizou um modelo
hermenutico derivado do Humanismo de Erasmo e Lutero, um modelo derivado da
teologia
escolstica.

HUGUENOTE
Um termo usado para se referir aos calvinistas franceses, particularmente durante as
Guerras
de
Religio.

HUMANISMO
A tendncia genrica, associada especialmente Renascena, de se considerar o estilo
clssico como normativo e o estudo da literatura clssica como um meio de promover esse
estilo, no momento presente. O Humanismo renascentista no foi um movimento secular ou
ateu, como o uso moderno do termo possa sugerir.
GLOSSRIO DE TERMOS TEOLGICOS E HISTRICOS

INTELECTUALISMO
Dentro do pensamento medieval, a crena de que o intelecto divino tinha precedncia
sobre a vontade divina. Um enfoque intelectualista ao mrito humano se baseia na crena
de que o intelecto divino reconhece o valor moral inerente a um ato humano e, assim,
atribui-lhe, proporcionalmente, o valor que meree. Esse enfoque deve ser contrastado com
o voluntarismo, que concedia prioridade vontade divina.

JUSTIFICAO PELA F, DOUTRINA DA

A parte da teologia crist que trata do tema sobre como o pecador capaz de entrar em
comunho com Deus. Embora de extrema importncia para Martinho Lutero e seus colegas
de Wittenberg, a doutrina tinha, na verdade, interesse relativamente pequeno para os
Reformadores suos, como Zwnglio e, posteriormente, Calvino. Enquanto a primeira onda
da Reforma (derivada, em larga escala, de Lutero) se concentraria em torno dessa doutrina,

a segunda (associada especialmente a Calvino) focalizou, principal-mente, os temas

relacionados

organizao
e

disciplina
eclesiais.

LITURGIA
O texto escrito das cerimnias religiosas pblicas, especialmente da eucaristia. Como na
Reforma a liturgia era predeterminada pela teologia, a reforma da liturgia era considerada
de particular relevncia.

LUTERANISMO
As idias religiosas associadas a Martinho Lutero, particularmente da maneira como
esto expressas no Catecismo Menor (1529) e na Confisso de Augsburgo (1530). Uma
srie de desavenas internas no Luteranismo, aps a morte de Lutero (1546), entre os
radicais (os chamados gnsioluteranos ou flacianistas) e os moderados (felipistas)
levaram sua resoluo por meio da Frmula de Concrdia (1577), que comumente considerada
como
a
declarao
oficial
da
teologia
Luterana.

MAMELUCOS
O partido favorvel a Sabia, em Genebra, antes da revoluo de 1536.

MESSIEURS DE GENVE
Um termo utilizado para designar o Petit Conseil e os sndicos da cidade de Genebra
em
outras
palavras,
a
estrutura
que
governava
a
cidade.

NICODEMISMO
Um termo pejorativo que se referia queles evanglicos em contextos catlicos,
especialmente na Frana, que relutavam em atrair a ateno para sua f publicamente, por
medo
das
conseqncias.

NOMINALISMO
Estritamente falando, a doutrina do conhecimento oposta ao realismo. O termo, porm,
utilizado
ainda,
ocasionalmente,
para
se
referir

via
moderna.

PAIS
Um

termo

alternativo

para

escritores

patrsticos.

PATRSTICO
Um adjetivo utilizado para se referir aos primeiros sculos da histria da Igreja,
posteriores escrita do Novo Testamento (o perodo patrstico), ou aos intelectuais que
escreveram durante esse perodo (os escritores patrsticos). Para os Reformadores, o
perodo assim designado parece ser de 100 a 451 (em outras palavras, o perodo entre a
concluso do Novo Testamento e o Conclio da Calcednia). Os Reformadores tendiam a
considerar o Novo Testamento e, em menor proporo, o perodo patrstico, como
normativos
para
a
f
e
prtica
crists.

PELAGIANISMO
Uma viso sobre como os seres humanos so capazes de merecer sua salvao, a qual
diametralmente oposta viso de Agostinho de Hipona,
GLOSSRIO DE TERMOS TEOLGICOS E HISTRICOS

colocando uma nfase considervel sobre o papel e o valor das obras e minimizando a
importncia
do
conceito
da
graa
divina.

PETIT CONSEIL
O Pequeno Conselho da cidade de Genebra, freqentemente chamado apenas de o
conselho, que era responsvel, praticamente, por todos os aspectos da vida de Genebra.

PREDESTINAO
A doutrina de que Deus, de alguma forma, predeterminou o destino dos indivduos. A
forma mais comum da doutrina praedestinatio ad vitam ou predestinao para a vida
tratava a predestinao como um mistrio, por intermdio do qual Deus estava ativamente
envolvido na salvao dos crentes, mesmo antes deles virem a crer nele. A forma mais
radical da doutrina, associada schola Augustiniana moderna, a Calvino e ao Calvinismo
posterior era conhecida como praedestinatio gemina, dupla predestinao. De acordo
com essa doutrina, Deus havia predeterminado o destino de to-dos, quer crentes ou no, em
um ato soberano de sua vontade. Era vista por muitos escritores calvinistas como uma

declarao

enftica

da

soberania

di-vina

sobre

sua

criao.

PRINCPIO ESCRITURAL
A teoria, associada especialmente a telogos Reformados, como Calvino, de que as
prticas e crenas da Igreja deveriam se basear nas Escrituras. Tudo o que fosse incapaz de
ser demonstrado, com base nas Escrituras, no deveria ser considerado de observncia
obrigatria para o fiel. A frase sola scriptura, somente pela Escritura, sintetiza esse
princpio.

PROTESTANTISMO
Um termo utilizado em conseqncia da Dieta de Speyer (1529) para designar aqueles
que protestaram contra as prticas e crenas da Igreja Catlica Romana. Antes de 1529,
esses indivduos e grupos chamavam a si mesmos de evanglicos.

PURITANISMO
Um termo um tanto vago, geralmente usado em referncia forma de Calvinismo
associada especificamente Inglaterra e, posteriormente, Amrica, ao final do sculo 16 e
incio do sculo 17.

REFORMA MAGISTRAL
Um termo empregado para distinguir as alas Reformada e Luterana da Reforma, da ala
radical (Anabatismo). O termo denota a atitude positiva em relao autoridade dos
magistrados (ou conselhos municipais), caractersticas de Lutero, Zwnglio, Bucero e
Calvino.

REFORMA RADICAL
Um termo empregado com crescente intensidade para se referir ao movimento
Anabatista em outras palavras, a ala da Reforma que adotava um enfoque geralmente
negativo com relao autoridade secular e um enfoque radical com relao propriedade
coletiva. Era visto, em larga escala, como uma influncia subversiva, pelos conselhos
municipais, especialmente em Zurique e Estrasburgo.

SACRAMENTO
Em termos puramente histricos, uma cerimnia ou ritual da Igreja que se considerava
haver sido institudo pelo prprio Jesus Cristo. Embora a teologia e a prtica da Igreja
medieval reconhecessem a existncia de sete desses sacramentos, os Reformadores

alegavam que apenas dois deles (o batismo e a eucaristia) encontravam-se no Novo

Testamento em si. A doutrina dos sacramentos veio a ser bastante divisiva, com Lutero e
Zwnglio demonstran-do-se incapazes de alcanar um acordo entre si sobre o alcance dos
sacramentos. A teologia de Calvino em relao aos sacramentos considerada
conciliatria,
intermediria
entre
essas
duas
posies.

SCHOLA AUGUSTINIANA MODERNA

Uma forma do Escolasticismo medieval posterior, que colocava nfase na doutrina da
graa de Agostinho, adotando, ao mesmo tempo, uma posio nominalista sobre a questo
dos universais.
GLOSSRIO DE TERMOS TEOLGICOS E HISTRICOS

SCOTISMO
A

filosofia

escolstica

associada

Duns

Scotus.

SEPTUAGINTA
A verso do Antigo Testamento para o grego, datada do terceiro sculo a.C.

SNDICOS
Os

quatro

membros

que

lideravam

Petit

Conseil

de

Genebra.

SORBONNE
Em sentido estrito, o termo se refere ao Collge de la Sorbonne, uma das mais
importantes e antigas faculdades da Universidade de Paris. No sculo 16, o termo era
comumente empregado em um sentido pejorativo, significando o corpo docente da
faculdade
de
teologia
da
Universidade
de
Paris.

SOTEROLOGIA
A parte da teologia crist que trata da doutrina da salvao (soteria, em grego).

TERMINISMO
Uma maneira mais precisa de se designar o nominalismo.

TOMISMO, VIA THOMAE

A

filosofia

escolstica

associada

Toms

de

Aquino.

TRANSUBSTANCIAO
A doutrina medieval segundo a qual o po e o vinho se transformam no corpo e sangue
de Cristo, na eucaristia, conservando, ao mesmo tempo, sua aparncia exterior.

UNIVERSAIS
Um conceito abstrato ou geral (e.g. brancura) que se considera possuir uma existncia
real ou mental (cf. o realismo). Uma das doutrinas centrais do Terminismo ou Nominalismo

a
negao
desses
universais.

VIA ANTIQUA
Um termo utilizado para designar formas de filosofia escolstica, como o Tomismo e o
Scotismo, que adotavam uma posio realista na questo dos universais.

VIA MODERNA
Um termo empregado em dois sentidos amplos. Primeiro, as formas de filosofia
escolstica que adotavam uma posio nominalista na questo dos universais, em oposio
ao realismo da via antiqua. Segundo, e mais importante, a forma de Escolasticismo
(anteriormente conhecida como nominalismo) baseada nos escritos de William de
Ockham e seus seguidores, tais como Pierre dAilly e Gabriel Biel.

VOLUNTARISMO
A doutrina medieval pela qual a vontade divina tem precedncia sobre o intelecto divino.
Um enfoque voluntarista ao mrito humano alega que Deus determina, por um ato de sua
vontade, qual ser o valor que merece uma determinada ao humana. Alega-se que o valor
moral intrnseco dessa ao irrelevante; aquilo que Deus deseja que a ao valha que
tem importncia central. Esse enfoque deve ser contrastado com o intelectualismo, que

dava prioridade ao intelecto divino. Calvino, de acordo com a maioria de sua gerao,
inclinava-se
na
direo
do
voluntarismo.

VULGATA
A verso da Bblia para o latim, em grande parte derivada de Jernimo, sobre a qual a
teologia medieval se baseava de maneira predominante. Estritamente falando, a Vulgata
designa a traduo do Antigo Testamento feita
GLOSSRIO DE TERMOS TEOLGICOS E HISTRICOS

por Jernimo (exceto os Salmos, que foram extrados do Saltrio Galico); os livros
apcrifos (exceto Provrbios, Eclesiastes, 1 e 2 Macabeus e Baruque, que foram extrados
da Antiga Verso Latina), e todo o Novo Testamento. O reconhecimento de suas muitas
imprecises
foi
de
importncia
fundamental
para
a
Reforma.

ZWINGLIANISMO
O termo empregado geralmente com referncia ao pensamento de Huldrych Zwnglio,
mas utilizado com freqncia para se referir especificamente s suas perspectivas quanto
aos sacramentos, particularmente sobre a presena verdadeira (a qual, para Zwnglio, era
mais
uma
ausncia
verdadeira).

Apndice II

REFERNCIAS A OBRAS DE CALVINO

Duas fontes primrias principais foram extensamente mencionadas ao longo da presente

obra: a edio de 1559 das Institutas e a edio do Corpus Reformatorum das obras de
Calvino. Essa ltima especialmente valiosa como uma fonte para seus comentrios

bblicos, sermes e correspondncia, bem como para os documentos referentes ao

relacionamento de Calvino com as autoridades de Genebra. O presente apndice tem por
objetivo explicar as formas de referncia a essas obras mais comumente encontradas.

AS INSTITUTAS DA RELIGIO CRIST

As referncias s Institutas da Religio Crist, de Calvino, relacionamse, quase que
invariavelmente, edio de 1559. Essa edio se divide em quatro livros principais, cada
um deles tratando de um amplo tema geral. Cada livro , ento, dividido em captulos, cada
um dos quais , posterior-mente, subdividido em sees. Uma referncia edio de 1559
dessa obra incluir, portanto, trs nmeros, que identificam o livro, o captulo e a seo. O
nmero do livro comumente fornecido em numerais romanos maisculos, o do captulo,
em numerais romanos minsculos e o da seo. As-sim, o livro dois, captulo doze, seo
um geralmente referido como II.xii.1,
embora possa haver referncia feita como II, 12, 1 ou 2.12.1. O primeiro sistema o que foi
utilizado na presente obra.
Adicionalmente, pode ser fornecida referncia a uma edio (por exemplo, o Corpus
Reformatorum ou Opera Selecta) ou a uma verso para o ingls. Por exemplo, a referncia
Institutas III.xi.1; OS 4.193.2-5 uma referncia ao livro trs, captulo onze, seo um da
edio de 1559 das Institutas, especificamente a seo que se encontra nas linhas 2 a 5, da
pgina 193, do quarto volume da Opera Selecta.

A EDIO DO CORPUS REFORMATORUM DAS OBRAS DE CALVINO

As referncias aos comentrios e sermes de Calvino normalmente envolvem a edio
do Corpus Reformatorum, a qual recebe referncia so-mente pelo volume e nmero da
pgina. Assim, OC 50.437 uma referncia pgina 437 do volume 50. O nmero do
volume estar na escala de 1 a 59. Onde exista um volume com vrias partes, estas so
designadas por letras minsculas assim, OC 10a.160-5 uma referncia s paginas 160 a
165, da primeira parte do volume 10.
Algumas vezes, infelizmente, pode ocorrer confuso devido a uma prtica irritante,
geralmente restrita aos estudos mais antigos de Calvino. A edio do Corpus Reformatorum
formada pelas obras de Melanchthon (vols. 128), de Calvino (vols. 29-87) e de Zwnglio
(vols. 88- ). O volume um de Calvino , portanto, o volume vinte e nove da srie e obras
mais antigas, algumas vezes, referem-se s obras de Calvino utilizando esse nmero de
volume maior. Se voc encontrar uma referncia a essa edio de Calvino, com um nmero
de volume em torno de 60 a 87, voc deve subtrair 28, para obter o nmero correto do
volume. Se voc encontrar uma referncia isolada a Calvino, especialmente em uma obra
mais antiga, que parea no ter sentido, voc deve subtrair 28 e tentar novamente.
Annales ESC ARG BSHPF
BHR HThR JHI NAK OC
RHR RHPhR RthAM SCJ SJTh WA Z

ABREVIATURAS

Annales conomies, societs et civilisations Archiv fr Reformationsgeschichte Bulletin de

la societ dhistoire du protestantisme franaise Bibliothque dhistoire de la Renaissance
Harvard Theological Review Journal of the History of Ideas Nederlands Archief voor Kerk
Geschiedenis Ioannis Calvini opera quae supersunt omnia (Corpus Reformatorum) Revue
dHumanisme et Renaissance Revue dHistoire et Philosophie religieuse Recherches de
thologie ancienne et mdivale Sixteenth-Century Journal Scottish Journal of Theology
D. Martin Luthers Werke: Kritische GesamtausgabeHuldreich Zwinglis smtliche Werke
(Corpus Reformatorum)

NOTAS
Prefcio
1

Dufour, Le mythe de Genve au temps de Calvin. Morgan, The Puritan Family, 16. O esteretipo
puritano convencional amplamente uma criao ps-Restaurao: C. Hill, The Intellectual Origins
3
of the English Revolution, 293. Rosen, A Calvins Attitude Towards Copernicus.

Captulo 1
1
Sobre a histria primitiva de Genebra, ver Martin, Les origines de la civitas et delvch de Genve; idem,
Histoire de Genve des origines 1798; Broise, Genve et son territoire dans lantiquit. Sobre a histria da diocese de
Genebra, ver Baud, Le diocese de Genve-Annecy.
2
3
D. Hay, Europe: The Emergence of an Idea (Edinburgh, segunda edio, 1968). E.g., ver J. Toussaert, Le sentiment
4
religieux en Flandre la fin du Moyen Age (Paris, 1963). Ver P. Saenger, Silent Reading: Its Impact on Late
Medieval Script, Viator 13 (1982), 367
5
414, especialmente 408-13. P. Impart de la Tour, Origines de la Rforme (4 vols: Melun, segunda edio, 1946), vol. 3,
6
7
127, 324, 335-6. A. Labarre, Le livre dans la vie aminoise au XVIe sicle (Paris, 1971). Ver R. Stupperich, Das
Enchiridion Militis Christiani des Erasmus von Rotterdam, ARG
8
69 (1978), 5-23. Por exemplo, ver G. Strauss, Manifestations of Discontent in
9
Germany on the Eve of the Reformation (Bloomington, Ind., 1971). Ver B.
Moeller, Piety in Germany around 1500, em S. Ozment (ed.), The Reformation in
Medieval Perspective (Chicago, 1971), 50-75.
10
A esse respeito ver K. Stendhal, The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the
11
West, em Paul among Jews and Gentiles (Philadelphia, 1976), 78-96. B. Collett, Italian Benedictine Scholars and the
12
Reformation (Oxford, 1985), 1-76. R. Lecotte, Recherches sur les cultes populaires dans lactuel diocse de Meaux
(Paris,

13

1953), 260. Sobre as prticas na Frana, ver S. Lebecq, Sur la mort em France et dans les contres
14
voisines la fin du Moyen Age, Information Historique 40 (1978), 21-32. A. E. McGrath, Reformation Thought
15
16
(Oxford/Nova York, 1988), 78-82. Clerval, Registre des procs-verbaux, 237. D. Hay, The Italian Renaissance
17
(Cambridge, segunda edio, 1977), 49-57. M. Venard, Pour une sociologie du clerg du XVIe sicle: recherches
sur le recrutement
18
sacerdotal dans la province dAvignon, Annales Esc 23 (1968), 987-1016. H. Heller, The Conquest of Poverty: The
Calvinist Revolt in Sixteenth-Century France
19
20
(Leiden, 1986), 11-12, 53-4. E. Le Roy Ladurie, Les paysans de Languedoc (2 vols:Paris, 1966), vol. I, 320-6. T.
Boutiot, Etudes historiques: recherches sur les anciennes pestes de Troyes (Troyes,
1857), 15-23; A. Croix, Nantes et pays nantais au XVIe sicle (Paris, 1974), 109-10; H. Heller, Famine,
21
Revolt and Heresy at Meaux, 1521-25, ARG 68 (1977), 133-57. M. M. Edelstein, Les origines sociales
de lpiscopat sous Louis XII et Franois Ier, Revue dhistoire moderne et contemporaine 24 (1977), 23922
47. E. Marcel, Le Cardinal de Givry, vque de Langres , 1529-1561 (2 vols: Dijon, 1926), vol.
23
24
25
I, 69-109. P. Benedict, Rouen during the Wars of Religion (Cambridge, 1981), 10. Lefranc, Jeunesse de Calvin, 34.
Acredita-se que as origens da Reforma em Estrasburgo reflitam essa tenso: F. Rapp,
26
Reformes et rformation Strasbourg (Paris, 1979). A. E. McGrath, The Intellectual Origins of the European
Reformation (Oxford/Nova York,
27
28
1987), 12-28. A. E. McGrath, Luthers theology of the Cross (Oxford/Nova York, 1985), 8-12. E. Droz, Fausses
29
adresses typographiques, BHR 23 (1961), 380-6, 572-4. Desmay, Remarques sur la vie de Jean Calvin, 388
(1621). Outras tradies locais, todas
datadas do incio do sculo 17, esto preservadas em Le Vasseur, Annales (1633), e Masson,
30
31
Elogia varia (1638). Walzer, Revolution of the Saints, 310, 313-14. G. Berthoud, Antoine Marcourt, rformateur et
pamphltaire du Livre des Marchands
aux placards de 1534 (Genebra, 1973), 157-222. Sobre o texto dos panfletos, ver 287-9.
32
Ver Ordonnance du Roy Franois contre les imitateurs de la secte Luthrienne (1 de fevereiro de 1535),
Bibliothque Nationale F. 35149, citada Recueil general des anciennes lois franaises , ed. F. Isambert, A. Jourdain e A.
Recosy (20 vols: Paris, 1827-33), vol. 12, 50-75.
33
Ver o relato de Colladon, OC 21.56. Cf. Doumergue, Jean Calvin, vol. I, 354.
34
Ibid., Vol. I, 127.
35
Ver McGrath, Luthers Theology of the Cross, 95-181.
36
OC 5.411-13.
37
OC 31.21-4.
38
Stauffer, Le discours la premire personne dans les sermons de Calvin.
39
Como demonstrou Pfeilschifter, no caso dos escritos catlicos modernos franceses relaci40

onados a Calvino: Pfeilschifter, Das Calvinbild bei Bolsec. OC 31.26.

objetivos quando jovem havia sido viver uma
vida em isolamento, escapando da ateno pblica: OC 31.19-34.

41

Calvino observou que um de seus principais

NOTAS 317
42

Ver Hall, The Calvin Legend; idem, Calvin against the Calvinists; Stauffer, Lhumanit de Calvin, 9-17.

Captulo 2
1
Wendel, Calvin, 17-18; Stauffer, Calvino, 16.
Desmay, Remarques sur la vie de Jean Calvin, 388.
3
Thurot, Organisation de lenseignement dans luniversit de Paris , 94; Dupon-Ferrier, Faculte des arts dans
luniversit de Paris, 70-1. Outras fontes, contudo, sugerem que quinze anos teria sido a idade normal, para se iniciar um
curso de humanidades: Farge, Orthodoxy and Reform, 11.
4
Lefranc, Jeunesse de Calvin, 195. Relata-se que Calvino tinha, ento, doze anos de idade, quando ele teria, na
verdade, onze anos. Lefranc fornece uma srie til de relevantes excertos dos registros de Noyon, relacionados a Calvino:
193-201.
2

Mnager, Thodore de Bze, biographe de Calvin.

OC 21.54.
8
OC 21.56.
9
OC 21.121: . . . In Gymnasio Marchiano Mathurinun Corderium.
10
Ver C. E. Delormeau, Un matre de Calvin: Mathurin Cordier, lun ds crateurs de lenseignement secondaire
moderne (Neuchtel, 1976), 24-9. Uma lista das faculdades parisienses com as quais Cordier era associado pode ser
encontrada em Colloquia, , de seis de fevereiro de 1564, reedio de Delormeau, 122-6, especialmente 122.
11
E.g., Quicherat, Histoire de Sainte-Barbe, vol. I, 206.
12
Farge, Orthodoxy and Reform, 88.
13
Bibliothque Nationale MS Lat 5657A. Rashdall, Universities of Europe, vol. I, 528-9.
14
Arquivos de lUniversit MSS Reg 89 fol.41v; Reg 90 fols 33v, 43r. Tambm h algum material relevante na
Bibliothque Nationale MS Lat 12846 (e.g., fol. 161r-v) comprovando que uma srie de indivduos, cujos nomes foram
citados, lecionavam teologia em vrias faculdades, alm de Sorbonne e Navarre, nos anos de 1520. Este documento data
do sculo 17, reconstituindo os originais do sculo 16, hoje perdidos. evidente que a informao fornecida puramente
uma ilustrao do material do arquivo original,sugerindo que a teologia era mais amplamente ensinada nas universidades
do que at mesmo esta importante fonte indica.
15
Para dados sobre o currculo teolgico em Paris, ver Farge, Orthodoxy and Reform, 16-28.
16
Uma terceira razo, a qual deu origem sugesto de que Calvino possa ter sido vinculado a mais de uma faculdade,
em Paris, pode ser registrada, mas no de qualquer relevncia para Calvino. No era incomum, para os professores das
universidades, tais como os regentes, possuirem vnculos mltiplos com as faculdades, retratando seu envolvimento no
ensino em uma srie de faculdades.
17
Godet, Congrgation de Montaigu; Fret, Facult de thologie, vol. I, 3-5.
18
Ver A. Renaudet, Jean Standonck un rformateur catholique avant la Rforme,Humanisme et Renaissance,
Travaux 30 (1958),114-61 para maiores detalhes. Os estatutos introduzidos so registrados por Godet, Congrgation de
Montaigu, 143-70.
19
E.g., A. Renaudet , Prrforme et lhumanisme Paris pendant les premires guerres de lItalie (1436-1517),
(Paris, edio rev., 1953) 26; Wendel, Calvin et lhumanisme, 13.
20
Ver R. R. Post, The Modern Devotion (Leiden, 1968), 13-15.
21
Renaudet, Lhumanisme et lenseignement de luniversit, 153; Garcia Villoslada, Universidad de Pars durante
los estudios de Francisco de Vitorio, 87, 106-26.
22
OC 21.54.
23
Baseado em Thurot, Organisation de lenseignement dans luniversit de Paris , apndices 3-5. Para uma seleo
sobre as estimativas do nmero de estudantes no perodo d 1500-50, ver Matos, Les Portugais luniversit de Paris, III
n. I.
24
Nota de referncia de Goulet ao cingulum super vestem: Quicherat, Histoire de Sainte-Barbe, 331. Sugestes para
reforma so registradas em 1539: Du Boulay, Historia Universitatis Parisiensis , vol. 6, 334-5.
25
Berty, Topographie historique du vieux Paris: rgion centrale de luniversit, passim,
26
complementado pelas colees dos Archives Nationales S 6211, S 6482-3. Ver Godet, Congrgation de Montaigu, 34.
27
Godet, Congrgation de Montaigu, 33 n. 5. Detalhes completos a respeito da fundao e
dos ttulos que a faculdade possua encontram-se nos manuscritos dos Archives Nationales S
28
29
6211 e S 6482-3. J. Verger, Le rle social de luniversit dAvignon au XVe sicle, BHR 33 (1971), 489-504. Le
30
Goff, La conception franaise de luniversit lpoque de la Renaissance, 94-100. Observe as memrias
posteriores de Calvino: OC 31.22. Cf. o comentrio de de Bze, son
31
32
coeur tendit entirement la Thologie (OC 21.29). Ganoczy, The Young Calvin, 174. Thurot, Organisation de
lenseignement dans luniversit de Paris; Cobban, Medieval
33
Universities. Uma lista comentada pode ser encontrada em J. M. Prat, Maldonet et luniversit de Paris
34
35
36
(Paris, 1856), 527-537. OC 21.121. Sobre as mesmas, ver Kibre, Nations in the Medieval Universities. Farge,
Orthodoxy and Reform, 60, 72-5, 81. Esses nmeros referem-se a estudantes que
estavam se formando em artes e que, posteriormente, estudariam teologia, cujas filiaes institucionais so conhecidas. As
filiaes de em torno da metade desses estudantes eram desconhecidas.
37
Goulet, Compendium. Ns usamos um segmento encontrado em Quicherat, Histoire de
38
39
Sainte-Barbe, vol. I, 325-31. Thurot, Organisation de lenseignement dans luniversit de Paris, 101. Quicherat,
7

40

Histoire de Sainte-Barbe, vol. I, 330. Com respeito ao apreo dedicado a Aristteles, ver o comentrio de Goulet,
in lgica summe
colatur Aristteles: Quicherat, Histoire de Sainte-Barbe, vol. I, 330. Para os detalhes completos das obras especificadas
para estudo, pelo estatuto, ver Garcia Villoslada, Universidad de Pars, 74-5.
41
Garcia Villoslada, Universidad de Pars,133. Isso no deve, contudo, ser tomado como prova de que Mair era
totalmente aristoteliano em seu posicionamento: por exemplo, ele era um expoente lder, em Paris, de idias antiaristotlicas, tais como a existncia de um vazio extra-csmico e de uma infinidade de planetas: Kaiser, A Viso de
Calvino sobre a Filosofia Natural Aristoteliana, 87.
42
E.g., ver C. B. Schmidt, Aristotle and theRenaissance (Cambridge, Mass., 1983); E. F. Rice, Humanist
Aristotelianism in France: Jacques Lefrve dEtaples and His Circle, em A. H. T. Levi (ed), Humanism in France at the
End of the Middle Ages and in the Early Renaissance (Manchester 1970), 132-49.
43
Paris, Bibliothque Nationale MS Lat 6535 fol. 228v.
44
Kaiser, Calvins Understanding of Aristotelian Natural Philosophy.
45
Quicherat, Histoire de Sainte-Barbe, Vol. I, 330.
46
Colladon menciona dois espanhis (OC 21.54) e de Bze, um, que lhe ensinou dialtica
(OC 21.121): translatus deinde in Gymnasium ab Acuto Monte cognominatum Hispanum habuit doctorem non
indoctum: a quo exculto ipsius ingenio, quod ei iam tum erat acerrimum, ita profecit ut... ad dialectices et aliarum quas
vocant artium studium , promoveretur.
47
Reuter, Grundverstndnis der Theologie Calvins, 20-1, 28. Para um resumo, ver A. E. McGrath, Reformation
Thought, (Oxford/New York, 1988) 63-4. Esta tese ligeiramente modificada em um estudo mais recente de Reuter, Vom
Scholaren bis zum jungen Reformator. Sua posio anterior aceita, de forma indiscriminada, por McDonnell, John
Calvin, 7-13.

NOTAS 319
48

Torrance, Intuitive and Abstractive Knowledge. Cf. seu estudo anterior, La philosophie et la thologie de Jean
Mair ou Major. Semelhanas epistemolgicas tambm foram detectadas por Richard, Spirituality of John Calvin, 181.
49
Wendel, Calvin, 19.
50
Dankbaar, Calvin, 5.
51
Ganoczy, Young Calvin, 168-78. Para uma anlise detalhada, a respeito do uso de Pedro
Lombardo e Gratian, por Calvino, nas edies das Institutas de 1536, 1539,1543 e 1559, ver
52
53
Smits, Saint Augustin dans loeuvre de Jean Calvin, 210. Reuter, Vom Scholaren bis zum jungen Reformator, 6-12.
54
Goumaz, Doctrine du salut, 92. C. G. Nauert, The Clash of Humanists ans Scholastics: An Approach to PrReformation
Controversies, SCJ 4 (1973), 1-18; J. Overfield, Scholastic Opposition to Humanism in Pre-Reformation Germany ,
Viator 7 (1976), 391-420; A. H. T. Levi, The Breakdown of Scholasticism and the Significance of Evangelical
Humanism, in G. R. Hughes (ed.), The Philosophical Assessment of Theology (Georgetown, 1987), 101-28.
55
Erasmus, Opera Omnia, Vol. 6, 962D-967C.
56
Havia! Se Deus poderia tornar-se um pepino (ou um asno, ou uma pedra, neste ponto) era uma questo concernente
personificao na encarnao: A. E. McGrath, Homo Assumptus?A Study in the Christology of the Via Moderna, with
Special Reference to William of Ockham, Ephemerides Theologicae Lovanienses 60 (1985), 283-97. Se Ele poderia
desfazer o passado era uma questo concernente ao problema das contigncias futuras: W. J. Courtenay, John of
Mirecourt and Gregory of Rimini on whether God can undo the past, Recherches de Thologie ancienne et mdivale 39
(1972), 244-56; 40 (1973), 147-74.
57
Para um introduo bsica, ver McGrath, Reformation Thoght, 50-66, especialmente 53
61. Para uma anlise mais detalhada, ver A. E. McGrath, Intellectual Origins of the European
58
Reformation (Oxford/Nova York, 1987), 69-121, especialmente 70-93. Ver E. Gilson, History of the Christian
59
Philosophy in the Middle Ages (Londres, 1978), 489-98. A. L. Gabriel, Via Moderna and Via Antiqua and the
Migration of Paris Students and
Masters to the German Universities in the fifteenth Century, in A. Zimmermann, (ed.), Antiqui und Moderni:
Traditionsbewusstsein und Fortchrittsbewusstsein im spten Mittelalter (Berlim/ Nova York, 1974), 439-83.
60
Reuter identifica seis pontos principais de contato entre Calvino e o terminismo de John

61

Mair: Reuter, Vom Scholarem bis zum jungen Reformator, 6-12. Essa possibilidade foi pela
62
primeira vez delineada em McGrath, John Calvin and Late Medieval Thought. Para a
evoluo histrica da controvrsia de Pelgio e as questes envolvidas, ver P. Brown, Augustine of
63
Hippo (Londres, 1975), 340-407. A. E. McGrath, Iustitia Dei: A History of the Christian
Doctrine of Justification (2 vols: Cambridge, 1986), vl. 1, 163-79.
64
Scotus, Opus Oxoniense III dist. xix q.I n.7: dico, quod omne aliud a Deo, ideo est bonum, quia a Deo volitum, et
non est converso: sic meritum illud tantum bonum erat, pro quanto acceptabatur.
65
Responsio ad aliquot Laelii Socini Senensis quaestiones: OC 10a.160-5. A edio das Institutas,
66
67
de 1554, traz apenas uma anlise puramente superficial da questo (vii, 18: OC 1523-4). Institutas, II.xvii.1. Ver, e.g.,
68
A. Gordon, The Sozzini and their School, Theological Review 16 (1879), 293-322. Reuter, Grundverstndnis der
69
Theologie Calvins, 21. Mair, In I Sent., prefcio (Paris, 1530).
70
Uma cpia dessa obra (embora no necessariamente uma cpia pessoal de Calvino) foi includa na biblioteca da
Academia de Genebra, em 1572: ver Ganoczy, La bibliothque de lAcadmie de Calvin, 102-5.
71
Sobre o estatuto da universidade, que identifica William de Ockham e Gregrio de Rimini
72
73
como os doutores da via nominalium, ver Garcia Villoslada, Universidad de Pars, 118. Dankbaar, Calvin, 26.
74
Clerval, Registre ds procs-verbaux, 370. Paris, Archives Nationales X 1530, fols 33v-34r; carta do rei ao
75
76
Parlement de Paris. Ver Cristiani, Luther et la facult de thologie de Paris, para maiores detalhes. E.g., aquela
de 14 de agosto: os registros mostram que in materia de Leuter [sic] de qua
fuerat articulus, non fuit conclusio pacifica. Clerval, Registre des procs-verbaux, 273.
77
Texto encontrado em Du Boulay, Historia Universitatis Parisiensis, vol. 6, 116-27. Este documento no representa,
realmente, uma resposta s teses de Leipzig, como observado por Hempsall, Luther and the Sorbonne.
78
Cf. A. E. McGrath, Forerunners of the Reformation? A Critical Examination of the Evidence for Precursors of the
Reformation Doctrines of Justification, HThR 75 (1982), 221.
79
Para a completa documentao, ver F. M. Higman, Censorship and the Sorbonne: A Bibliographical Study of Books
in French Censured by the Faculty of Theology of the University of Paris, 1520-1551 (Genebra, 1979); Farge, Orthodoxy
and Reform, 169-208.

Captulo 3
1
A frase de de Bze: OC 21.121-2. Sobre a discusso da controvertida data da mudana para
2
3
Orleans, ver Parker, John Calvin, 189-91. OC 21.29, 54, 121. A. E. McGrath, Intellectual Origins of the European
Reformation (Oxford/Nova York,
4
1987), 125-7. Para um sumrio de estudos recentes sobre a natureza do Humanismo renascentista, ver
5
McGrath, Intellectual Origins of the European Reformation, 32-68. P. O. Kristeller, La tradizione aristotelica nel
6
Rinascimento (Pdua, 1972). Idem, The European Diffusion of Italian Humanism, em Renaissance Thought II:
7
Humanism and the Arts (Nova York, 1965), 69-88. P. Bietenholz, Der
italienische Humanismus und die Bltezeit ds Buchdrucks in Basel
8
(Basilia, 1959). R. Stupperich, Das Enchiridion Militis Christiani des
Erasmus von Rotterdam, ARG 69
9
10
(1978), 5-23. Para o que se segue, ver McGrath, Intellectual Origins of the European Reformation, 122-39. Hall,
11
Calvin, the Jurisconsults and the Ius Civile. G. Kisch, Humanismus und Jurisprudenz: Der Kampf zwischen mos
italicus und mos
12
gallicus na der Universitt Basel (Basilia, 1955), 9-76. Para possveis linhas de influncia, ver R. Abbondanza,
Premires considrations sur la
13
14
methodologie dAlciat, em Pdagogues et Juristes (Paris, 1963), 107-18. Para os esboos, ver OC 10a.125-46.
15
16
Grilis, Calvins Use of Cicero in the Institutes I:1-5. Cf. OC Iob.16-17, 19-20. OC Iob.19-20, 20-1. Cf. Battles e
17
18
Hugo, Commentary on Seneca, 387-91. Observe a presunosa sugesto (OC 5.32): errat tamen Erasmus. J.
Boisset, Sagesse et saintet das la pense de Calvin (Paris, 1959), 248.

NOTAS 321
19

possvel que Calvino tenha usado colees de citaes patrsticas, basicamente dessa mesma maneira,

posteriormente, em sua carreira. Por exemplo, a obra de Hermann Bodius, Unio Dissidentium, foi impressa vrias vezes,
entre 1527 e 1602, e possvel que Calvino tenha retirado dela, ou de alguma obra semelhante, algumas de suas
referncias patrsticas,
20
Doinel, Jean Calvin Orlans.
21
Lefranc, La jeunesse de Calvin, 200.
22
Para o que se segue, ver Bourrilly e Weiss, Jean du Bellay, les protestants et la Sorbonne,
23

24

1529-1535. Duplessis dArgentr, Collectio judiciorum 2/1, 78. Duplessis dArgentr, Collectio judiciorum 2/1, 967. Fofocar (broder) tambm pode
25
levar o significado igualmente pertinente de exagerar/aumentar (embroider). Paris, BN MS N Acq Lat 1782 fols
26
259v-260r. Paris, BN MS N Acq Lat 1782 fols 265v-269r, que indica a insistncia da faculdade de que
esta no teria, ativamente, condenado o poema; a censura aconteceu ipso facto, eles argumentavam, pela falha do editor
dela em seguir as regras vigentes. Para uma interpretao diversa desses eventos, ver F. M. Higman, Censorship and the
Sorbonne: A Bibliographical Study of Books in French Censured by the Faculty of Theology of the University of Paris,
1520-1551 (Genebra, 1979).
27
OC 10b.25-6. A referncia a pridie Simonis deve ser interpretada como a noite da festa de So Simo i.e, 27
de outubro. Uma referncia posterior, na bibliografia de Colladon (OC 21.123), sugere que Calvino morou no Collge de
Fortet (Gymnasium quod Fortretum vocant) durante esse perodo.
28
29
Ganoczy, The Young Calvin, 77-8. A. Renaudet, Prrforme et lhumanisme
Paris pendant ls premires guerres de lItalie 1496-1517 (Paris, ed. rev.,1953),
30
210. De acordo com Du Boulay, Historia Universitatis Parisienses vol. 6, 238,
ele assumiu seu
31
32
cargo em 10 de outubro. E.g., Wendel, Calvin, 40. H. de Vocht, Monumenta humanstica Lovaniensia (Louvain,
33
34
1934), 434-41, esp. 438. Sobre o texto, ver Rott, Documents strasbourgeois, 43-9. De Vocht, Monumenta, 43035
58, sobre o texto completo da carta e abundantes notas. Isso extrado de uma carta datada de 11 de dezembro, de
Jacques Colin para Jean du
36
Bellay; cf. Bourrilly e Weiss, Jean du Bellay, les protestants et la Sorbonne, 218-19 n. 3. Nossa fonte aqui
37
Manrique: De Vocht, Monumenta, 440. Paris, Archives Nationales MS X 1537 fol. 29r ( possvel que o rei possa
ter confundido
Cop com Pierre Cornu e que Recteur deva ser lido como docteur: cf. Rott, Documents strasbourgeois, 35 n. 39).
Observe tambm as instrues anteriores ao parlement para processar, com vigor, a condenvel seita luterana (fols 28v29r); Cop claramente associado a esse grupo, na viso do rei.
38
39
Para os detalhes, ver Rott, Documents strasbourgeois. Isso parece estar implcito em sua carta
a Franois Daniel, a ser datada de 18 de janeiro de 1534:OC Iob.15-16 (a data publicada, 1532,
40
claramente incorreta). Comprove na carta para Daniel, datada de 27 de dezembro de 1533: OC
Iob.11-12.

Captulo 4
1
Ver Fredriksen, Paul na Augustine: Conversion Narratives, Orthodox Traditions and the Retrospective
2
Self, Journal of Theological Studies 37 (1986), 3-34. Essa atitude difundida, deve-se enfatizar, baseia-se em
interpretaes incorretas das vises, tanto do perodo final do Judasmo quanto do Catolicismo, ao final da Idade
Mdia, a respeito da
justificao: cf. A. E. McGrath, Iustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification (2 vols., Cambridge,
1986), vol. I, 70-91; E. P. Sanders, Paul, the Law and the Jewish People (Philadelphia, 1983).
3
Ocasionalmente, sugere-se que Reply to Sadoleto possa incluir pistas referentes converso de Calvino. Nessa obra,
dois evanglicos um pastor e um homem leigo descrevem suas converses. Para alguns escritores, essas descries
no so esteritipos ou modelos, mas refletem a experincia pessoal de Calvino: Doumergue, Jean Calvin, vol. I, 347;
Wendel, Calvin,389. Em resposta, deve-se ressaltar que o gnero literrio dessa obra o da fico dramtica. Omodelo literrio de Calvino
lhe imposto pelo original de Sadoleto, no qual um sacerdote e um homem comum queixam-se das excentricidades e
das contradies do evangelicalismo. Nenhuma referncia autobiogrfica insinuada e nenhuma imediatamente
evidente com base no que sabemos da carreira de Calvino: Ganoczy, Young Calvin, 254-9.
4
Aqui, fazemos um sumrio de OC 31.21-4.

Parker, John Calvin, sugere que subita deveria ser traduzido como inesperada, com base no comentrio de Calvino
sobre Sneca. Nesse comentrio, Calvino faz o seguinte comentrio: subita no apenas repentina (repentina) mas
tambm inesperada (inconsiderata). Cf. Battles e Hugo, Commentary on Seneca, 55-6; Parker, John Calvin, 193-4.
Porm, nesse ponto Calvino parece estar meramente esclarecendo um significado pouco comum do termo subita, em
relao ao qual Sneca permite que o sentido de no premeditada assuma prioridade sobre o sentido normal de sbita.
Algum pode razoavelmente assumir que muitas das converses so inesperadas e no premeditadas, o que parece render
subita conversio de Calvino a uma redundncia; no entanto, converses no so necessariamente sbitas,pelo fato de
que elas podem se dar em um perodo prolongado de tempo.
6
7
A. Rich, Die Anfnge der Theologie Huldrych Zwinglis (Zurich, 1949), 104-19. Ver a excelente
anlise de Ganoczy a respeito da conscincia de Calvino sobre um chamado divino: Young Calvin,
8
287-307. Identificado e analisado por Sprenger, Das Rtsel um die Bekehrung Calvins, 36-41. Para
os textos, ver OC 31.21 e 48.199-202.
9
McGrath, Luthers Theology of the Cross (Oxford/Nova York, 1985). As memrias de Lutero datam de 1545, o ano
anterior a sua morte; os eventos descritos datam de 1513 a 1519, provavelmente concentrando-se em 1515.
10
Ganoczy, Young Calvin, 252-66.
11
De Raemond, Histoire, 883-5.
12
OC 13.681. De Raemond cita vrios indivduos com os quais Calvino fez amizade durante
esse perodo (embora ele, erroneamente, declare que Calvino residiu em Angoulme por um
13
14
perodo de vrios anos): Histoire, 883-5. De Raemond, Histoire, 889. O documento citado em Lefranc, Jeunesse de
15
16
17
Calvin, 201. Ibid., 201. Cf. Doumergue, Jean Calvin, vol. 7, 575. OC 12.68. A sugesto de que Calvino foi
preso pela Inquisio, em abril de 1536, quando
ele cruzava o Val dAoste, em seu regresso Itlia (e.g., Dankbaar, Calvin, 42-3), no confirma
18
19
da por qualquer fonte contempornea. OC 21.57. Calvino faz referncia a esse encontro frustrado, em 1554: OC
20
8.481. G. Berthoud, Antoine Marcourt, rformateur et pamphltaire du Lire des Marchands
21
aux placards de 1534 (Genebra, 1973), 157-222. Para rplicas dos panfletos, ver 287-9. D. R. Kelley, The
Beginning of Ideology: Consciousness and Formation in the French Reformation (Cambridge, 1981), 13-19.

NOTAS 323
22

Para a diferena, ver R. O. Allen e B. Spilka, Committed and Consensual Religion, Jounal
23
for the Scientific Study of Religion 6 (1967), 191-206. Cf. H.R. Guggisberg, Basel in the Sixteenth Century (St Louis,
24
1982), para os detalhes. P. Wernle, Calvin und Basel bis zum Tode des Myconius (Tbingen, 1909), 4; algum
25
material adicional em Plath, Calvin und Basel in den Jahren 1552-1556. A lembrana desse acontecimento ainda estava
26
viva em sua memria, em 1557: OC 31.24. Ver, especificamente, a carta de Francisco I aos prncipes protestantes
alemes, datada de
27
1 de fevereiro de 1535: Herminjard, Correspondance des rformateurs, Vol. 3, 250-4. OC 31.24 (o texto em francs
28
mais expressivo do que o seu correspondente em latim). A prefatory letter datada de 10 Cal. Septembris. Os
responsveis pela impresso,
Thomas Platter e Balthasar Lasius, de Basilia, trabalhando com a assistncia editorial de Jean
29
30
Oporin, demoraram para produzir a obra: ela no seria publicada at maro do ano seguinte. OC 21.58. N. M.
31
Sutherland, Huguenot Struggle for Recognition (New Haven/Londres, 1980), 30-1, 336. Lefranc, La jeunesse de
Calvin, 205.

Captulo 5
1
OC 8.416.
OC 48.117-18.
3
Kingdon, Deacons of the Reformed Church.
4
Ver Kingdon, Social Welfare in Calvins Geneva.
5
B. Moeller, Imperial Cities and the Reformation (Filadelfia, 1972).
6
T. A Brady, Ruling Class, Regime and Reformation at Strasbourg, 1520-1555 (Leiden,
2

1977). S. E. Ozment, The Reformation in the Cities: The Appeal of

Protestantism to Sixteenth-Century Germany and Switzerland (New
Haven, 1975).
8
P. Broadhead, Popular Pressure for Reform in Augsburg, 1524-1534, em W. J. Mommsen (ed.), Stadtbrgertum
und Adel in der Reformation (Stuttgard, 1979), 80-7; H. Von Greyerz, The Late City Reformation in Germany: The Case
of Colmar (Wiesbaden, 1980); W. Ehbrecht, Verlaufsformen innerstdtischer Konflicte in nord- und Westdeutschen
Stdten im Reformationszeitalter, em B. Moeller (ed.), Stadt und Kirche im 16. Jahrhundert (Gtersloh, 1978), 27-47;
idem, Kln, Osnabrck, Stralsund: Rat und Brgerschaft hansischer Stdte zwischen religiser Erneuerung und
Bauernkrieg, em F. Petri (ed.), Kirche und gesellschaftlicher Wandel (Cologne, 1980), 23-64; Guggisberg, Basel in the
Sixteenth Century; S. Jahns, Frankfurt, Reformation und schmalkaldischer Bund (Frankfurt, 1976); E. Naujoks,
Obrigkeitsgedanke, Zunftverfassung und Reformation: Studien zur Verfassungsgeschichte von Ulm, Esslingen und
schwbische Gmnd (Stuttgart, 1958); H. C. Rublack, Die Einfhrung der Reformation in Konstanz (Gterslosh, 1971);
idem, Forschungsbericht Stadt und Reformation, em B. Moeller (ed.), Stadt und Kirche im 16. Jahrhundert (Gtersloh,
1978), 9-26; R. W. Scribner, Civic Unity and the Reformation in Erfurt, Past and Present 66 (1975), 29-60; idem,
Why was there no Reformation at Cologne?, Bulletin of the Institute of Historical Research 49 (1976), 217-41; H.
Stratenwerth, Die Reformation in der Stadt Osnabrck(Wiesbaden, 1971); G. Strauss, Nuremberg in the Sixteenth Century
(Nova York, 1966); W. Wettges, Reformation und Propaganda: Studien zur Kommunikation des Aufruhrs in
sddeutschen Reichstdten (Stuttgart, 1978).
9
A. E. McGrath, Justification and the Reformation: The Significance of the Doctrine of Justification by Faith to
Sixteenth-Century Urban Communities, ARG 81 (1990), disponvel em breve.
10
Um ponto enfatizado por W. Becker, Reformation and Revolution (Mnster, 1974).
11
Ainda que de forma irrealista, as cidades suas eram freqentemente vistas como modelos de liberdade civil, pelas
oprimidas cidades alems: T. A. Brady, Turning Swiss: Cities and Empire, 1450-1550 (Cambridge, 1985).
12
H. C. Peyer, Leinwandgewerbe und Fernhandel der Stadt St Gallen von den Anfngen bis
13
14
1520 (2 vols:St Gallen, 1959-60). Scribner, Civic Unity and the Reformation in Erfurt. N. Birnbaum, The
15
Zwinglian Reformation in Zurique, Past and Presents 15 (1959), 27-47. Borel, Les foires de Gneve au XVe sicle.
16
17
Bergier, Die Wirtschaftgeschichte der Schweiz, 293-9. Muitas informaes teis podem ser encontradas em
Monter, Calvins Geneva, 29-63, e
18
nas referncias a esse respeito. Cf. W. Richard, Untersuchungen zur Genesis der
reformierten Kirchenterminologie des Westschweiz und Frankreichs (Berna, 1959),
41-53.
19
Azevinho (ou azevim) aquela plantinha de Natal com folhas verdes de arestas pontudas. popular em Portugal e, de
tanto ser utilizada e colhida em sua verso silvestre, est quase extinta (nos EUA usa-se muito, no Natal). Ento, os
mamelucos o usavam (literalmente seria vestiam-se ou se enfeitavam de) como os galeses usam o alho-por! O alhopor o smbolo do Pas de Gales desde o sexto sculo d.C. Um equivalente seria os mamelucos usavam azevinho como
os baianos usam galhos de arruda. A arruda utilizada no Cear para fazer ch e, na Bahia, colocado um galhinho
detrs da orelha para espantar os mau-olhados (N. do E., com a colaborao erudita de Solano Portela).
20
Ammann, Oberdeutsche Kaufleute und die Anfnge der Reformation in Genf.
21
van Berchem, Une prdication dans um jardin.
22
Herminjard, Correspondance des rformateurs, vol. 3, 125-6.
23
Para detalhes sobre as campanhas militares, ver Histoire militaire de la Suisse (4 vols:
24

25

Berna, 1913-17), passim. F.J.C. Gingins la Sarra, Histoire de la ville dOrbe et son chteau (Lausanne, 1855). M. H.
26
27
Krner, Solidarits financires suisses au XVIe sicle (Lucerne, 1980). Monter, Genevan Government, 11-14. OC
28
21.200-2 para os detalhes. OC 31.24 (seguindo a verso francesa mais extensa do texto). O texto em latim, mais
breve,
29
sugere que os estudos em questo eram um tanto quanto incomuns. OC 21.30.
30
La Dispute de Lausanne 1536: La thologie rpeforme aprs Zwingli et avant Calvin
31
32
33
(Lausanne, 1988). OC 9.701-2. OC 9.877-84. Ele tambm interveio, brevemente, em 7 de outubro: OC 9.884-6.
34
OC 9.879, 890. Ver a carta de Calvino para Franois Daniel, escrita em Lausanne e datada de 13 de outubro
35
36
de 1536: OC 10b.64. Dankbaar, Calvin, 49. Um aspecto enfatizado por Kingdon, Calvin and the Government of
37
38
39
40
Geneva, 58. OC 1.369-70. OC 1.372-3. OC 21.222. Os ritos de Berna envolviam a manuteno das pias
batismais, das cerimnias de casamento

e do po asmo, assim como de vrias festas religiosas (Natal, Pscoa e Pentecostes)

41
que haviam sido abolidas por Farel. OC Iob.185-6.

NOTAS 325
42

As cartas dirigidas a du Tillet, datadas de 10 de julho e de 20 de outubro de 1538, so

43
44
bastante reveladoras nesse aspecto: OC Iob.201, 221. Carta datada de 7 de setembro de 1538: OC Iob.242-4. Observe
a carta dirigida a Farel, de setembro de 1538, que se refere sua prpria
inexperincia, falta de cuidado, negligncia e erros: OC Iob.246. Ele chega a muitas dessas mesmas concluses em uma
carta enviada s pessoas leais de Genebra, datada de 1 de outubro: OC Iob.253.
45
OC Iob.270-2.
46
Para detalhes, ver Brady, Ruling Class, Regime abd Reformation at Strasbourg; M. U. Chrisman, Strasbourg and
the Reform: A Study in the Process of Change (New Haven/Londres, 1967); idem, Lay Culture, Learned Culture: Books
and Social Change in Strasbourg, 1480-1599 (New Haven/Londres, 1982).
47
Observe a carta enviada a Farel, que data da primeira fase de seu novo ministrio: OC
48
49
50
Iob.247. Pannier, Calvin Strasbourg, 39-40. OC 6.336. Hpfl, Christian
Polity of John Calvin, 129-31.

Captulo 6
1
Hall, The Calvin Legend, identifica e invalida os mais influentes desses mitos. Contudo, a pesquisa acadmica
ainda tem um longo caminho pela frente, antes que a influncia dessas invenes possa ser exorcizada do conceito popular
a respeito do Reformador.
2
A. Huxley, Proper Studies (Londres, 1949), 287.
3
Chenevire, La pense politique de Calvin, 178. Cf. Mercier, Lesprit de Calvin, 32-7;
4

Choisy, La thocratie Genve. Um aspecto enfatizado por Chenevire, La pense politique de Calvin, 244.
Posteriormente, Calvino foi ocasionalmente ridicularizado por seus adversrios pelo fato de
no ter filhos. Ao que ele respondia que, conquanto isso fosse verdade, ele tinha, no entanto, inmeros filhos por todo o
mundo cristo: OC 9.576.
6
As reflexes de Calvino sobre a morte de sua esposa, que figuram em um sermo sobre uma passagem em 1
Timteo, representam uma das raras ocasies em que o reformador revela detalhes de seus sentimentos pessoais em
pblico: OC 53.254.
7
R. Doucet, Les institutions de la France au XVIe sicle (Paris, 1948), 37-56.
8
Monter, Studies in Genevan Government, 85-9.
9
Le livre ds bourgeois, 266.
10
N. Z. Davis, The Sacred and the Body Social in the Sixteenth-Century Lyon, Past and
11

12

13

Present 90 (1981), 40-70, esp. 62. OC 21.547. Hpfl, Christian Polity of John Calvin, 90-102. A respeito da
sugesto de que a Reforma de Genebra pode ser considerada como uma
14
revoluo, veja Kingdon, Was the Protestant Reformation a Revolution? W. Khler, Zrcher Ehegericht und Genfer
15
16
Konsistorium (2 Vols: Leipzig, 1932-42). Hpfl, Christian Polity of John Calvin, 94-5. H. Morf, Obrigkeit und
Kirche in Zrich bis zu Beginn der Reformation, Zwingliana 13
(1970), 164-71; R. C. Walton, The Institutionalization of the Reformation at Zurich,
17
Zwingliana 13 (1972), 497-515. Para uma discusso abrangente, ver J. W. Baker, Heinrich
Bullinger and the Covenant: The Other Reformed Tradition (Atenas, Ohio, 1980), 55-140.
Contudo, em 1553, as autoridades de
Zurique sugeriram que a forma de disciplina eclesistica adotada por Genebra no era, talvez, totalmente inadequada,
dada a situao que havia naquela cidade: OC 14.699-700. Uma carta anterior, enviada por Bullinger a Calvino, sugere,
porm, que o primeiro pressionou o Conselho municipal a adotar um enfoque acrtico ao sistema de Genebra: OC 14.6978.
18
Ver a carta de Sulzer para o clero em Genebra: OC 14.711-13.
19
Ver a carta de 1553, dos Messieurs de Berna: OC 14.691.

20

Para maiores detalhes, ver J. W. Baker, Church Discipline or Civil Punishment: On the

Origins of the Reformed Schism, 1528-1531, Andrews University Seminary Bulletin 23 (1985),
21
22
23
3-18. Z II.199. Ver K. Deppermann, Melchior Hoffmann (Edinburgh, 1987), 279-81. Chrisman, Strasbourg and the
Reform, 220-6, 229-32; Deppermann, Melchior Hoffmann,
24
25
296-311. Courvoisier, La notion dglise chez Bucer , 137-9. A idia dos ancios tambm est ausente: para essa
idia, em relao a Bucero, ver H.
Strohl, La thorie et la pratique des quatre ministres Strasbourg avant larrive de Calvin,
26
27
BSHPF 84 (1935), 123-40. Monter, Consistrio de Genebra, 479. Um importante testemunho contemporneo em
relao a essa controvrsia a carta de
Johann Haller para Bullinger (de setembro de 1553), que registra a hostilidade em relao disciplina eclesistica, que
28
havia entre proeminentes cidados de Genebra: OC 14.625. O sculo 16 assistiu destruio de tal autoridade
judicial entre as cidades francesas, medida que o absolutismo ganhava fora. Ver Doucet, Institutions de la France,
45-55.
29
dessa poca o cargo de Procureur-Gnral, cujas responsabilidades eram, a grosso modo, equivalentes s de um
promotor americano. Pode-se alegar que a estrutura geral da justia de Genebra foi estabelecida em 28 de novembro de
1529, a qual apesar de modificaes mnimas, em 1563 permaneceu como a base do sistema judicial da cidade at o
final do sculo 18. Ver Monter, Studies in Genevan Government, 61-7.
30
Isso melhor analisado no maravilhoso estudo, feito por Giggisberg, sobre o modo como Sebastio Castelln que
criticou a atuao de Calvino no episdio de Serveto era visto, especialmente durante o Iluminismo: H. Guggisberg,
Sebastian Castellio im Urteil seiner Nachwelt vom Spthumanismus bis zur Aufklrung (Basilia, 1956).
31
R. Mentzer, Heresy Proceedings in Languedoc, 1500-1560 (Nova Yorque, 1984), 100-1.
32
Summa Theologiae IIaIIae q. II a.3.
33
Ver P.E. Sigmund, St Thomas Aquinas on Politics and Ethics (Nova York, 1988), xxvi.
34
Ver W. H. F. Frend, Heresy and Schism as Social and National Movements, Studies in
35

Church History 9 (1972), 37-56. J. M. Stayer, Christianity in One City: Anabaptist Mnster, 1534-35, em H. J.
Hillerbrand
36
(ed.), Radical Tendencies in the Reformation (Kirksville, Mo., 1988), 117-34. Deppermann, Melchior Hoffmann, 29637
311. Bullinger sugeriu que foi devido providncia divina ou que Genebra reconquistou sua
38
39
reputao pela ortodoxia: OC 14.624. Ver Stayer, Anabaptist Mnster, 130-1. O modo pelo qual o Conselho
municipal processava os indivduos que eles consideravam
nocivos pode ser ilustrado pelo julgamento fraudulento de George Battonat (1552). Isto foi
40
41
amplamente documentado, a partir de arquivos, por Naef, Un alchimiste au XVIe sicle. OC 14.628. OC 8.761,
783, 789-90.

NOTAS 327
42

OC 8.789.
OC 8.808-23.
44
OC 36.830.
45
OC 14.656-7. Observe a concluso de Hpfl, Christian polity of John Calvin, 136: no h absolutamente o que
quer que seja que sugira que Calvino, em algum momento, favorecesse algo que no fossem execues rpidas e
eficientes..
46
Monter, Genevan Government, 57.
47
A progressiva alienao de Basilia em relao a Genebra foi traada por Plath, Calvin und Basel in den Jahren
1552-1556.
48
Kingdon, The First Expression of Theodore Bezas political Ideas.
49
OC 21.560.
50
Perrenaud, La population de Genve, 37.
51
O nmero de refugiados incerto. Para maiores detalhes a respeito da sugesto de que as estimativas da populao
necessitavam ser revistas, com um aumento considervel do nmero de refugiados como resultado, ver Monter,
Historical Demography and Religious History in Sixteenth-Century Geneva.
43

52

Mandrou, Les franais hors de France, 665.

OC 7.362.
54
Para detalhes a respeito dos conflitos que esses refugiados provocaram entre Calvino e os nacionalistas de Genebra
(que se opunham sua residncia na cidade), ver Biler, La pense conomique et sociale de Calvin, 107-9.
55
Livre des bourgeois , 240.
56
Ibid., 241-4.
57
Sobre St Gallen, ver W. Ehrenzeller, St Gallischer Geschichte im sptmittelalter und in der Reformantionszeit (3
vols: St Gallen, 1931-47).
58
K. Spillmann, Zwingli und die zrcherische Politik gegenber der Abtei St Gallen (St Gallen, 1965).
59
Ver C. Bonorand, Joachim Vadian und Johannes Dantiscus: Ein Beitrag zu den schweizerisch-polnischen
Beziehungen im I6. Jahrhundert, Zeitschrift fr die Geschichte und Altertumskunde Ermlands 35 (1971), 150-70; idem,
Joachim Vadians Beziehungen zu Ungarn, Zwingliana 13 (1969), 97-131.
60
C. Bonorand, Vadians Weg vom Humanismus zur Reformation (St Gallen, 1962).
61
Ver W. Naef, Die Familie von Watt. Geschichte eines St Gallischen Brgergeschlechtes (St Gallen, 1936).
62
E. Rsch, Glcklich der Stadt, die einem solchen Brgermeister hat. Die Gratulationen zur Wahl Vadians als
Brgermeister von St Gallen, em Vadian, 1484-1984: Drei Vortrge (St Gallen, 1985), 63-76.
63
Vide os protestos de Dezembro de 1537:E. Rsch, Politische Opposition in St Gallen zur Zeit Vadians, Schriften
ds Vereins fr Geschichte des Bodensees und seiner Umgebung 104 (1986), 67-113.
64
Em conformidade com a maior parte dos Reformadores suos orientais: E. Ziegler, Zur Reformation als
Reformation des Lebens und der Sitten, Rorschacher Neujahrblatt (1984), 53-71.
65
A excesso MS 138, conservado em Burgerbibliothek, Berna. No est totalmente claro como o MS 138 escrito
em 1548, sobre a ordem religiosa da Reforma migrou de St Gallen para Berna.
66
C. Bonorand, Dolfin Landolfi von Poschiano: Der erste Bndner Buchdrucker der Reformationzeist, em Festgabe
Leonhart von Muralt (Zurique, 1970), 228-44.
53

Captulo 7
1
Holl, Johannes Calvin, 267 (grifo nosso).
Para maiores detalhes, ver G. P. Norton, Translation Theory in Renaissance France: Etienne Dolet and the
Rhetorical Tradition, Renaissance and Reformation I0 (1974), I-13; L. A. Sonnino, A Handbook to Sixteenth-Century
Rhetoric (Londres, 1968).
3
Para uma anlise brilhante, ver Girardin, Rhtorique et thologique.
4
Para o que se segue, ver Battles, God was accommodating Himself to Human Capacity.
5
A. N. Wilder, Early Christian Rhetoric: The Language of the Gospel (Londres, 1964).
6
OC 26.387-8: Dieu sest fait quase semblable une nourrice, qui ne parlera point un petit
2

enfant selon quelle feroit un homme... nostre Seigneur sest ainsi familirement accommod
7
8
9
10
nous. OC 29.70, 356; 36.134; 43.161. OC 23.17, 20-3, 40. OC 32.364-5. Battles, God was accommodating
11
12
Himself to Human Capacity, 20-1. Institutes , I.xiii.I. Balke, The Word of God and Experientia according to
13
Calvin. Nesse ponto, desenvolvemos idias encontradas em F. M. Higman, The Reformation and
the French Language, LEsprit crateur I6 (1976), 20-36; idem, Theologie in French: Religious Pamphlets from the
Counter-Reformation, Renaissance and Modern Studies 23 (1979), 128-46; idem, De Calvin Descartes: la cration de
la langue classique, RHR 15 (1986), 5-18.
15
Ibid., 138.
14
Higman, Theology in French, 130.
16
Ver maiores detalhes em Higman, Style of John Calvin.
17
Marmelstein, Etude comparative, passim.
18
Observe os comentrios contemporneos de Pasquier, Recherches, 1067: Car aussi estoit
il homme bien escrivant tant en Latin que Franois, & auquel nostre langue Franaise est grandement
19
20
redevable pour lavoir enrichie dune infinit de beaux traicts.. Vadianische Briefsammlung, Carta no. 884. Para uma
21
anlise completa, ver Ganoczy, Young Calvin, 137-68. Para detalhes completos das vrias edies e sobre a maneira

como o material trasnposto

de uma para outra, ver Autin, LInstitution chrtienne de Calvin. Para uma comparao das vrias
22
23
edies latinas e francesas, ver Marmelstein, Etude comparative. OC 1.255. E.g., Pannier, Une premire Institution
24
franaise ds 1537. W. Maurer, Melanchthons Loci Communes von 1521 als wissenschaftliche
25
Prorammschrift, Luther Jahrbuch 27 (1960), 1-50. Fatio, Prsence de Calvin
26
lpoque de lorthodoxie rforme, para inestimvel material bibliogrfico.
Parker, Calvins New Testament Commentaries ; idem, Calvins Old Testament
27
Commentaries. McGrath, The Intellectual Origins of the European
28
Reformation (Oxford/Nova York, 1987), 37-8. Heller, The Conquest of
Poverty:The Calvinist Revolt in Sixteenth-Century France, (Leiden, 1986), 1215.

NOTAS 329

Captulo 8
1
Por exemplo, no caso das doutrinas da justificao, antropologia e eclesiologia: Santmire, Justification in Calvins
1540 Romans Commentary; Torrance, Calvins Doctrine of Man; Milner, Calvins Doctrine of the Church. Em seu
estudo sobre os sermes de Calvino, Stauffer indicou a maneira atravs da qual as pregaes de Calvino se relacionam
com sua teologia, com reflexos sobre as conseqncias: Stauffer, Dieu, la cration et la providence dans la prdication de
Calvin.
2
Fatio, Mthode et thologie,150-3. As origens da tendncia posterior do Calvinismo em tratar a teologia e a exegese
bblica como assuntos no relacionados pode ser atribuda definio de teologia de Lambert Daneau, apresentada em sua
obra Compendium.
3
Rist, Mthode thologique de Calvin, 21.
4
Para uma discusso proveitosa, ver Selinger, Calvin against Himself, 72-84.
5
Sobre esse problema, visto de modo geral na histria intelectual (e no somente na teologia
histrica), ver H. Kellner, Triangular Anxieties: The Present State of European Intellectual History, em D. LaCapra e S.
L. Kaplan (eds.), Modern European Intellectual History (Ithaca, N.Y., 1982), pp. 116-31.
6
Um ponto muito enfatizado por Bouwsma, John Calvin, 4-6.
7
Adicionalmente, ver Willis, Rhethoric and Responsability in Calvins Theology.
8
Schweizer, Die protestantischen Centraldogmen, 1-18, 150-79. Para uma perspectiva mais
9

genrica, ver L. Boettner, The Reformed Doctrine of Predestination (Grand Rapids, 1968). Dowey, Knowledge of God in
10
11
Calvins Theology, 41-9. Milner, Calvins Doctrine of the Church, 1-5. Partee, Calvins Central Dogma Again.
12
13
Um aspecto enfatizado por Bauke, Die Probleme der Theologie Calvins, 22, 30-1. Milner, Calvins Doctrine of
14
15
the Church, 2-3. Ver Niesel, Theology of Calvin, 247-50; Milner, Calvins Doctrine of the Church, 191. A
sugesto dos escritores anteriores, tais como Ernst Troeltsch, de que Calvino seja menos
cristocntrico do que Lutero, baseia-se nas pressuposies, ento dominantes, da pesquisa acadmica sobre Calvino
especialmente em relao centralidade da predestinao hoje h muito abandonadas.
16
Lane, Calvins Use of the Fathers and Medievals, fornece uma esplndida anlise.
17
Ver a anlise de Smits, Saint Augustin dans loeuvre de Jean Calvin.
18
OC 8.266.
19
Lane, Calvins Sources of St Bernard.
20
Reuter, Vom Scholaren bis zum jungen Reformator, 6-12; McGrath, John Calvin and Late
21

22

Medieval Thought. Ganoczy, The Young Calvin, 137-51, 158-68. Grilis, Calvins Use of Ccero in the Institutes I:I23
5. A. E. McGrath, Some Observations concerning the Soteriology of the Schola Moderna,
RthAM 52 (1985), 182-93.
24
25
McGrath, John Calvin and Late Medieval Thought. Niesel, Calvin wider Osianders
Rechtfertigungslehre; Zimmermann, Calvins Auseinandersetzung mit Osianders Rechtfertigungslehre.

26

McGrath, Luthers Theology of the Cross (Oxford/Nova York, 1985); idem, Iustitia Dei: A History of the
27
Christian Doctrine of Justification (2 vols: Cambridge, 1986), vol. 2, 3-20. A.E. McGrath, Justification
and the Reformation: The Significance of the Doctrine of Justification by Faith to Sixteenth-Century Urban
Communities, ARG 81 (1990), a ser publicado.
28
29
McGrath, Iustitia Dei, vol. 2, 3-39. Os aspectos cristolgicos da doutrina de Calvino
sobre a predestinao foram enfatizados por Jacobs, Prdestination und Verantwortlichkeit
30
bei Calvin. OC 14.417 de especial importncia nesse aspecto, especialmente a
colocao explcita da questo do motivo pelo qual as promessas de Deus no so
31
igualmente eficazes na vida de todas as pessoas. Cf. McGrath, Iustitia Dei, vol. I, 128-45,
para uma anlise das perspectivas medievais
32
33
34
sobre a predestinao. I.v.5; III.xxi.5; xxii.1, 5; xxiv.17. Ver Wendel, Calvin, 127. McGrath, Iustitia Dei, vol. I,
119-28, para uma anlise dos conceitos e suas implicaes
teolgicas. Deve-se ressaltar que o ltimo sculo testemunhou uma reviso quase absoluta de
35
36
nosso entendimento sobre essas idias. McGrath, Reformation Thought (Oxford/Nova York, 1988), 117-30. W. P.
37
Stephens, The Theology of Huldrych Zwingli (Oxford, 1986), 206-11. Deve-se enfatizar que Calvino no emprega o
termo substantia em um sentido aristotlico,
tal como o que embasa a teoria medieval da transubstanciao. A respeito de sua refutao dessa teoria, ver as Institutas
IV.xvii.12-18.

Captulo 9
1
Desmay, Remarques sur la vie de Jean Calvin, 390.
Os dois excelentes estudos a respeito da influncia de Genebra sobre o movimento protestante francs, da autoria de
Kingdon, constituem uma leitura essencial: Kingdon, Geneva and the Coming of the Wars of Religion in France 15551563; idem, Geneva and the Consolidation of the French Protestant Movement 1564-1572.
3
4
Ver H. Heller, Famine, Revolt and Heresy at Meaux, 1521-25, ARG 68 (1977), 133-57. E.g., ver
N.Z.Davis, Society and Culture in Early Modern France (Londres, 1975); G. Huppert, Public Schools in
5
Renaissance France (Chicago, 1984). Um levantamento bastante til sobre literatura recente pode ser
6
encontrado em M. Greengrass, The French Reformation (Oxford, 1987), 1-20. A respeito, ver
Geisendorf, Mtiers et conditions sociales du premier refuge Genve,
7
8
1549-87). Geisendorf, Lyon et Genve du XVIe sicle au XVIIIe sicle. Aproximadamente a mesma situao ocorria
na Inglaterra, onde o Luteranismo parece haver,
de incio, conquistado uma certa vantagem: B. Hall, The Early Rise and Gradual Decline of Lutheranism in England,
em D. Baker (ed.), Reform and Reformation: England and the Continent (Oxford, 1979), 103-31.
9
E.g., OC 4.70-3; E. Rott, Histoire de la reprsentation diplomatique de la France auprs des
10
11
cantons suisses I (Berna, 1900), 456. Rott, Reprsentation diplomatique de la France, 318-21. Ver G. Audisio, Les
vaudois du luberon: une minorit en Provence (1460-1560) (Luberon,
1984), para maiores detalhes sobre tais comunidades e sua aceitao das idias e
12
estruturas de Calvino. H. Heller, The Conquest of Poverty: The Calvinist Revolt
13
in Sixteenth-Century France (Leiden, 1986), 123. Para o texto, ver N. Weiss,
Un arrt indit du parlement contre lInstitution chrstienne, BSHPF 33 (1884),
14
16-21. Heller, Conquest of Poverty, 116, 127.
2

NOTAS 331
15

F. Higman, Genevan Printing and French Censorship, em J. D. Candaux e B. Lescaze (eds.), Cinq sicles
dimprimerie genevoise (Genebra,1980), 31-53, esp. 36-7. Trs ttulos adicionais podem ter sido impressos em Genebra,
embora Neuchtel tambm seja uma possibilidade.
16
17
Bremme, Buchdrucker und Buchhnndler zur Zeit der Glaubenskmpfe. R. Mentzer, Heresy Proceedings in
Languedoc, 1500-1560 (Nova York, 1984), 163.
18
19
Sessenta e dois desses indivduos foram queimados como resultado desses processos contra eles. Ibid., 152-3.
Mandrou, Ls franais hors de France, 665. Essa quantia baseada em uma anlise
20
daqueles 2.247 indivduos cuja profisso conhecida. Cf. Dufour, De la bourgeoisie de Genve la noblesse de

21

Savoie. Ver R. Lecotte, Recherches sur les cultes populaires dans lactuel diocse de Meaux (Paris,
1953); R. Muchembled, Culture populaire et culture des lites dans la France moderne, XVe-XVIIIe sicles (Paris, 1978).
22
Ver Eire, Calvin and Nicodemitism. Para uma abordagem mais completa, ver A. Autin, La crise du nicodmisme
1535-1545 (Toulon, 1917); P. Fraenkel, Bucers Memorandum of 1541 and a littera nicodemitica of Capitos, BHR
36 (1974), 575-87; C. Ginzburg, Il Nicodemismo: simulazione e dissimulazione religiosa nellEuropa del500 (Turim,
1970). O fenmeno no foi, de forma alguma, restrito Frana.
23
Kingdon, Geneva and the Coming of the Wars of Religion, 2.
24
Ibid., 34-5.
25
Prestwich, Calvinism in France, 1559-1629, 84-5.
26
Acerca de seu desenvolvimento, a partir da haute cole de Ordenanas Eclesisticas, de
27

1541, ver Courvoisier, La haute cole de Genve au XVIe sicle. Para maiores detalhes, ver Kingdon, Geneva and the
Coming of the Wars of Religion, 54-5,
28
Appendix VI. Vrios indivduos foram enviados em mais de uma misso, durante esse perodo. Cf. Hancock, Calvin
29
and the Foundations of Modern Politics, 1-20. E.g., Q. Skinner, Foundations of Modern political Thought (2 vols:
Cambridge, 1978), vol.
30
31
2, 219-40. Um aspecto enfatizado por Walzer, Revolution of the Saints. Observe a nfase sobre a capacidade do
Calvinismo em despertar adeptos e mudar o
32
33
mundo: Walzer, Revolution of the Saints, 27. Cf. Skinner, Foundations of Modern political Thought, vol. 2, 227.
E.g., ver R. M. Kingdon, Problems of Religious Choice for Sixteenth-Century Frenchmen,
34
Journal of Religious History 4 (1966), 105-12. Observe as perspectivas expressas em Histoire du tumulte dAmboise
35
(1560). Yardeni, French Calvinist Political Thought, 320-4; R. E. Giesey, The Monarchomach
Triumvirs: Hotman, Beza and Mornay, BHR 32 (1970), 41-56.
36
Institutes IV.xx.31. Em sua Homily on the First Book of Samuel, a interveno de magistrados inferiores
identificada como uma verificao sobre os monarcas: ver Skinner, Foundations of Modern political Thought, 214.
37
Kingdon, Geneva and the Coming the Wars of Religion, 7-9.
38
Ibid., 79-92.
39
Cf. Prestwich, Calvinism in France, 1555-1629.
40
L. Romier, Royaume de Catherine de Mdicis: la France la veille des guerres de religion
(2 vols: Paris, 1925), vol. 2, 255-62.
41
E.g., M. Wolfe, The Fiscal System of Renaissance France (New Haven/Londres,1972), esp. 112-13; R. R. Harding,
Anatomy of a Power Elite: The Provincial Governors of Early Modern France (New Haven/Londres, 1978), 46-9.
42
D. J. Nicholls, Inertia and Reform in the pre-Tridentine French Church: The Response to Protestantism in the
Diocese of Rouen, 1520-62, Journal of Ecclesiastical History 32 (1981), 185-97.
43
44
Heller, Conquest of Poverty, 234-46. D. Richet, Aspects scio-culturels des
conflicts religieux Paris dans la seconde moiti du XVIe sicle, Annales ESC 32
45
(1977), 764-83. N. M. Sutherland, The Huguenot Struggle for Recognition (New
Haven/Londres, 1980),
46
47
48
49
347-8. Ibid., 351-2. Ibid., 354-6. Prestwich, Calvinism in France, 85-8. E. Trocm, Une rvolution mal
50
conduite, RHPhR 39 (1959), 160-8. Isso fica evidente em sua carta de 17 de maio de 1559: OC 17.525. Cf. J.
Pannier, Les origines
51
de la confession de foi et la discipline des glises rformes de France (Paris, 1936), 86-7. Citado em J. Poujol,
Lambassadeur dAngleterre et la confession de foi du synode de
52
53
1559, BSHPF 105 (1959), 49-53. Amyon, Les synodes nationaux, vol. I, 98. J. Garrison-Estbe, Les Protestants du
Midi (Toulouse, 1980), 64-7; cf. Kingdon, Geneva
54
and the Coming of the Wars of Religion, 79-80. Usamos o plural deliberadamente, em vista da
cadeia de eventos provocados pelas execues em Paris: ver J. Garrison-Estbe, Tocsin pour
un massacre (Paris, 1973).

Captulo 10

1
Monter, Consistory of Geneva, 470.
OC 8.837.
3
OC 9.891-4.
4
OC 9.892: . . . un pauvre escholier timide comme ie suis, et comme ie lay tousiors est. . ..
5
A respeito, ver J. T. Fitzgerald, Cracks in an Earthen Vessel: An Examination of the
2

Catalogues of Hardships in the Corinthian Correspondence (Atlanta, Ga., 1989). Para um relato genrico sobre essa
7
expanso, ver McNeill,History and Character of Calvinism. E. G. Lonard, Histoire gnrale du protestantisme (2
8
vols.: Paris, 1961), vol. I, 307. Vienna, Universittsarchiv, microfilme 75 Th3, fol 64v; 65v-66r (a transcrio dos
procedi
9
mentos praticamente ilegvel). B. Hall, The Early Rise and Gradual Decline of
Lutheranism in England, em D. Baker (ed.), Reform and Reformation: England and
the Continent (Oxford, 1979), 103-31. Ver tambm
E. G. Rupp, Studies in the Making of the English Protestant Tradition (Cambridge, segunda edio, 1966); W. A.
Clebsch, Englands Earliest Protestants 1520-35 (new Haven/Londres, 1964).
10
Duke, Calvinism in the Netherlands, 1561-1618, 113.
11
Lynch, Calvinism in Scotland, 1559-1638, 225.
12
T. Bozza, Il Beneficio di Cristo e la Istituzione della religione christiana (Roma, 1961), 4-5.
13
Duke, Calvinism in the Netherlands, 1561-1618, 120.
14
Lynch, Calvinism in Scotland, 227.
15
Collinson, Calvinism with an Anglican Face.
16
A respeito, ver Neuser, Die Vter des Heidelberger Katechismus.
17
Citao de Cohn, Territorial Princes, 135.
18
Ver Lewis, Calvinism in Geneva.
19
Fatio, Mthode et thologie, 6, especialmente n. 53.

NOTAS 333
20

Krner, Solidarits financires suisses au XVIe sicle (Lucerna, 1980), 58-63, com
21
dados completos de 468-9. Evans, The Wechsel Presses, fornece informaes inestimveis
22
acerca da relao entre Humanismo e Calvinismo, associados a esse desenvolvimento. e.g.,
ver Meylan, Collges et acadmies protestantes; Stauffer, Calvinisme et les
23
24
universits. Dufour, Le mythe de Genve. Por exemplo, seu Farrago confusanearum et inter se dissidentium
opinionun de coena
Domini ex sacramentariorum libris congesta (Magdeburg, 1552). Ver E. Bizer, Studien zur Geschichte des
Abendmahlstreits im 16. Jahrhundert (Gtersloh, 1940); J. Cadier, La doctrine calviniste de la sainte cne (Montpellier,
1951). Para termos relacionados a Calvino em uso na literatura polmica francesa, nas dcadas de 1560 e 1570, ver W.
Richard, Untersuchungen zur Genesis der reformierten Kirchenterminologie des Westschweiz und Frankreichs (Berna,
1959), 37-40.
25
Para maiores detalhes, ver H. Leube, Kalvinusmus und Luthertum in Zeitalter der Orthodoxie
I: Der Kampf um die Herrschaft im protestantischen Deutschland (Leipzig, 1928); H. Schilling (ed.), Die reformierte
Konfessionalisierung in Deutschland: Das Problem der Zweiten Reformation (Gtersloh, 1986).
26
Ver a epstola de dedicatria ao comentrio de Jeremias, datada de 23 de julho de 1563, OC
20.73: Dum ergo Calvinismum obiciendo aliqua infamiae nota tua, Celsitudinem aspergere conantur, nihil aliud quam
suam privitatem cum stultitia frustra et magno suo cum dedecore produnt.
27
J. L. Austin, The Meaning of a Word, em Philosophical Papers, (Oxford, segunda edio,
28
29
1970), 23-43. P. C. Capitan, Charles Maurras et lidologie dAction Franaise (Paris, 1972). Evans, Calvinism in
30
East Central Europe, 1540-1700, 169. C. S. Lewis, Fern-seed and Elephants, em Christian Reflections (Londres,
1981), 191
31
32
33
208, esp. 197. OC 9.893-4. D. McLellan, Marxism after Marx (Londres, 1980). Cf. L. Kolakowski, Main Currents
of Marxism (3 vols: Oxford, 1978), para uma anlise

34

histrica completa. Ver P. Gay, The Dilemma of Democratic Socialism: Edward Bernsteins Challenge to Marx
35
36
(Nova York, 1962), para uma boa anlise. Kingdon, Geneva and the Coming of the Wars of Religion, 68-78. Yardeni,
37
38
French Calvinist Political Thought. Donnelly, Italian Influences on Calvinist Scholasticism. Um ponto
enfatizado por H. R. Trevor-Roper, Religious Origins of the Enlightenment,
39
em Religion, the Reformation and Social Change, 193-236, 204-5. Muller, Scholasticism Protestant and Catholic,
194. O surgimento do Calvinismo, na
40
Alemanha, nas dcadas de 1560 e 1570, tambm precisou de envolvimento com o Luteranismo. Costello, Scholastic
41
Curriculum in Early Seventeenth-Century Cambridge. E.g., A. E. McGrath, The Genesis of Doctrine
(Oxford/Cambridge, Mass., 1990), 37-52. O
42
que se segue sintetiza a anlise mais detalhada, apresentada nessa obra. Ver Schilling (ed.), Die reformierte
43
Konfessionalisierung in Deutschland. Para um resumo de suas diferenas com relao a essa doutrina, ver A. E.
McGrath, Iustitia
44
Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification (2 vols, Cambridge, 1986), vol. 2, 39-50. Bauke, Probleme der
45
Theologie Calvins, 22, 30-1. Uma evoluo documentada com rigor por Platt, Reformed Thought and Scholasticism,
com particular referncia aos argumentos a favor da existncia de Deus.
46
Ns seguimos Armstrong, Calvinism and the Amyraut Heresy, 32.
47
P. O. Kristeller, La tradizione aristotelica nel Rinascimento (Padua, 1972); idem, Aristotelismo e sincretismo nel
pensiero di Pietro Pomponazzi (Pdua, 1983). B. Nardi, Saggi sullAristotelismo padovana dal secolo XIV al XVI
(Florena, 1958) til, ainda. A respeito da importncia do mtodo aristotlico em relao s questes ticas, ver A.
Poppi, Il problema della filosofia morale nella scuola padovana Del Rinascimento: Platonismo e Aristotelismo nella
definizione del metodo dellethica, em Platon et Aristote la Renaissance (XVIe Colloque Internationale de Tours:
Paris, 1976), 105-46.
48
J. H. Randall, The Development of Scientific Method in the School of Padua, em
49
Renaissance Essays, ed. P. O. Kristeller e P. P. Wiener (Nova York, 1968), 217-51. Donnelly, Italian Influences on
50
Calvinist Scholasticism, 90. P. Petersen, Geschichte der aristotelischen Philosophie im protestantischen
Deutschland
(Leipzig, 1921), 19-108; G. Spini, Riforma italiana e mediazioni ginevine nella nuova Inghilterra,
51
em D. Cantimori (ed.), Ginevra e lItalia (Florena, 1959), 451-89. Donnelly, Italian Influences on Calvinist
52
53
Scholasticism, 90-9. Jacobs, Prdestination und Verantwortlichkeit bei Calvin. Kickel, Vernunft und
Offenbarung bei Beza. Essa atitude tambm caracterstica de Vermigli
e Zanchi: Donnelly, Italian Influences on Calvinist Scholasticism, 89-90; Grndler, Die Gotteslehre Giralmo Zanchis.
54
Note sua solicitao a Grataroli, datado de 11 de agosto de 1563, por uma cpia de De naturalium effectuum causis,
de pomponazzi, publicado por Grataroli, em Basilia, 1556: Correspondance de Thodore de Bze, vol. 4, carta no. 282,
pp. 182-3. Esse registro interpretado pelos editores como evidncia das tendncias escolsticas de Beza:
Correspondance, vol. 4,
p. 9, 183 n.5. Cf. P. Bietenholz, Der italienische Humanismus und die Bltezeit des Buchdrucks
55
56
in Basel (Basilia, 1959), 131-2. Kickel, Vernunft und Offenbarung bei Beza, 167-9. Ver McGrath, Iustitia Dei, vol. I,
57
58
130-1. Donnelly, Italian Influences on Calvinist Scholasticism, 98. Arminius, Private Disputation II, em
59
Works vol. 2, 319. Ver, e.g., Kingdon, Geneva and the Consolidation of the French Protestant Movement, 18, 120.
60
Moltmann, Prdestination und Heilsgeschichte bei Moyse Amyraut; Laplanche,
61
62
Orthodoxie et prdication; Armstrong, Calvinism and the Amyraut Heresy. McComish, The Epigones, 86. Sobre as
63
perspectivas dos escritores Puritanos, ver McGrath, Iustitia Dei, vol. 2, 111-21. Para um levantamento da literatura
relacionada a esse Snodo, ver McComish, The Epigones,
64
46-125. Cf. Muller, Vera philosophia cum sacra theologia nunquam
pugnat; idem, Scholasticism Protestant and Catholic.

Captulo 11
1
R. H. Bainton, The Medieval Church (Princeton, NJ, 1962), 42.
R. Friedmann, Das Tuferische Glaubensgut, ARG 55 (1964), 145-61.
3
S. Hauerwas, On Honour: By Way of a Comparison of Barth and Trollope, em N. Biggar
2

(ed.), Reckoning with Barth (London, 1988), 145-69. Ver Bouwsma, John Calvin, 32-65. Um ponto enfatizado por
6
7
Walzer, Revolution of the Saints, 25. Ibid., 24. Ibid., 80.

NOTAS 335
8

L. Strauss, Natural Right and History (Chicago, 1950), 59.

Um ponto enfatizado por Hancock, Calvin and the Foundations of Modern Politics.
10
Essa dialtica foi bem sintetizada por Hancock: Calvino distingue radicalmente poltica e
9

religio, com a finalidade de unific-las nas atividades seculares: Hancock, Calvin and the Foundations of Modern
Politics, 163.
11
OC 46.570.
12
Geneva Catechism (1545), q. 107; E.F.K. Mller (ed.), Die Bekenntnisschriften der
13

reformierten Kirche (Leipzig, 1903), 126, linhas 38-40. A. Fanfani, Catholicism, Protestantism and Capitalism
14
(Londres, 1935). E.g., ver R. De Roover, The Rise and Decline of the Mdici Bank(Cambridge, Mass., 1963);
idem, La pense conomique des scolastiques: doctrines et mthodes (Montreal/Paris, 1971); idem, The Scholastic
Attitude towards Trade and Entrepreneurship, Explorations in Entrepreneurial History I (1963), 76-87.
15
E.g., ver M. Grice-Hutchinson, The School of Salamanca: Readings in Spanish Monetary
16
17
History, 1544-1605 (Oxford, 1952). Weber, Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, 91. Aqui seguimos
18
Marshall, In Search of the Spirit of Capitalism. Trevor-Roper aponta para os extravagantes estilos de vida de muitos
empresrios financei
ros calvinistas, em sua crtica dos fundamentos histricos da hiptese de de Weber: H. R. Trevor-Roper, Religion, the
Reformation and Social Change, em Religion, the Reformation and Social Change (Londres, 1967), 1-45.
19
C. Hill, Protestantism and the Rise of Capitalism, em F. J. Fisher (ed.), Essays on the
20
Economic and Social History of Tudor and Stuart England (Cambridge, 1961), 19. Marshall, In Search of the Spirit of
21
Capitalism, 97-100. Quanto aos problemas levantados pelo Calvinismo da dispora para a tese de Weber, ver
Trevor-Roper, Religion, the Reformation and Social Change, 20. H excelentes motivos para se sugerir que o fenmeno
da imigrao seletiva, por parte de empresrios, seja to importante quanto suas filiaes religiosas.
22
Birnbaum, The Zwinglian Reformation in Zurich, Past and Present 15 (1959), 27-47. Observe a referncia
23
frente unida de artesos e mercadores por trs de Zwnglio: p. 24. Um tema explorado por T. A. Brady, Turning
Swiss: Cities and Empire, 1450-1550
24
25
(Cambridge, 1985). Borel, Les foires de Genve. A respeito das filiais do banco dos Mdici, ver de Roover, Rise and
Decline of the Mdici
26
Bank, 279-89. As feiras migraram, posteriormente, para Chambry e, ento, para Montluel, em Sabia e,
27
finalmente, para Besanon, a partir de 1535: Gioffr, Gnes et les foires de change. Bergier, Marchands italiens
28
29
Genve. Ammann, Oberdeutsche Kaufleute und die Anfnge der Reformation in Genf. Veja a anlise
elaborada de M. H. Krner, Solidarits financires suisses au XVIe sicle.
30
31
32
33
(Lucerna, 1980), 79. Ibid., 105. Ibid., 105-6. Ibid., 81-2. Bergier, Zu den Anfngen des Kapitalismus Das
34
35
36
37
Beispiel Genf, 18. Ver Krner, Solidarits financires suisses au XVIe sicle. Ibid., 388. Ibid., 135. Ibid.,
390.
38
Monter, Le change public Genve, 1568-1581.
39
Mandrou, Les franais hors de France, 665. As ocupaes de 2.247 desses 4.776 so conhecidas; se essa parcela
conhecida for tpica, pode-se estimar que 3.265 artesos chegaram a Genebra, nesse perodo.
40
A esse respeito, veja Dufour, De la bourgeoisie de Genve la noblesse de Savoie.
41
Para uma anlise excelente, veja Brgli, Kapitalismus und Calvinismus, 108-22. O fenmeno se repetiu, embora
talvez no na mesma proporo, em cidades protestantes por toda a Confederao Helvtica: W. Bodmer, Der Einflub der
Refugiantenwanderung von 1550-1700 auf die schweizerisch Wirtschaft. Ein Beitrag zur Geschichte ds Frhkapitalismus
und der Txtil-Industrie (Zurique, 1946).
42
Babel, Histoire corporative de lhorlogerie.
43
Chaix, Recherches sur limprimerie Genve de 1550 1564.
44
Brgli, Kapitalismus und Calvinismus, 189-94.

45

Bodmer, Der Einflub der Refugiantenwanderung von 1550-1700 auf die schweizerisch
46

47

Wirtschaf, 22-3. Bergier, Zu den Anfngen des Kapitalismus Das Beispiel Genf, 21. Uma observao feita por G.
V. Taylor, Types of Capitalism in Eighteenth-Century
France, English Historical Review 79 (1964), ressalta as dificuldades em se interpretar o capita
48
lismo do ancien regime, luz desses pressupostos. Kingdon, The Business Activities of Printers Henri e Franois
49
50
Estienne, 271-4. Trevor-Roper, Religion, the Reformation and Social Change, 14-21. T. Strohm, Luthers
Wirtschafts und Sozialethik, em H. Junghans (ed.), Leben und Werk
51
Martin Luthers von 1526 bis 1546 (2 vols:Berlim, Segunda edio, 1985), vol. I, 205-23, 214-19. Ver Brgli,
52
53
Kapitalismus und Calvinismus, 194-215. Ibid., 201. Ibid., 201-5, para uma anlise dos textos relevantes. Uma
anlise mais detalhada pode ser
54
encontrada em Biler, La pense conomique et sociale de Calvin. Para as
perspectivas de Calvino sobre as taxas de juros, ver Martin, Calvin et le prt
55
intrt Genve. Bodmer, Der EinfluB der Refugiantenwanderung von
1550-1700 auf die schweizerisch
56
57
Wirtschaft, 19. Dufour, De la bourgeoisie de Genve la noblesse de Savoie. Sobre assistncia social na cidade,
naquela poca, ver Kingdon, Social Welfare in Calvins
58
Geneva. Heller, The Conquest of Poverty: The Calvinist
Revolt in Sixteenth-Century France (Leiden, 1986), 240-2.
59
Sobre essa noo no Calvinismo posterior, ver Miegge,
Vocation et travail, 11-30. H uma
60
til coletnea de textos relevantes em Bouwsma, John Calvin, 198-201. Biler, La pense conomique et sociale de
61
Calvin, 399-402. Sobre o significado dessa mxima no contexto monstico, ver E. Delaruelle, Le travail dans
les rgles monastiques occidentales, Journal de psychologie normale et pathologique 41 (1948),
62
63
51-62. Heller, Conquest of Poverty, 242. R. Mentzer, Heresy Proceedings in Languedoc, 1500-1560 (Nova York,
64
1988), 152-3. Detalhes da obra e uma anlise de sua importncia podem ser encontrados em Heller,
Conquest of Poverty, 247-51.
65
Os problemas provenientes do legado feudal podem ser vistos em G. Bois, La crise du fodalisme: conomie rurale
et dmographie em Normandie orientale du dbut du XIVe sicle au milieu du XVIe sicle (Paris, 1976).

NOTAS 337
66

Trevor-Roper, Religion, the Reformation and Social Change, 7-8. Esse artigo inclui
67
68
material inestimvel, relacionado teoria de Weber. Lthy, Variations on a Theme, 377. McGrath, John Calvin
69
and Late Medieval Thought. Para referncias, ver A. E. McGrath, Iustitia Dei: A History of the Christian Doctrine
of
70
71
Justification (2 vols, Cambridge, 1986), vol. 2, 1-39. de Bze, Brief and Pithie Summe, 37-8. Sobre esse instrumento,
nas obras de William Perkins, ver Kendall, Calvin and English
Calvinism, 69-72.
72
Para detalhes, ver McGrath, Iustitia Dei, vol.2, 111-21 e referncias a esse respeito. Um estudo mais detalhado pode
ser encontrado em D.A. Weir, The Origins of the Federal Theology in Sixteenth-Century Reformed Thought (Oxford,
1989).
73
Perkins, Workes, Vol. 1, 32.
74
Para uma excelente discusso das posturas calvinistas escocesas em relao ao trabalho, nos sculos 16 e 17, ver
Marshall, Presbyteries and Profits: Calvinism and the Development of Capitalism in Scotland, 1560-1707, 39-112.
Citao na pgina 52.
75
Ver Lehmann, Zeitalter des Absolutismus, 114-23; Zeller, Theologie und Frmmigkeit,
76
77
vol. I, 85-116. Trevor-Roper, Religion, the Reformation and Social Change, 14. Embora as origens do fenmeno
possam repousar sobre as expectativas milenistas, em vez
da doutrina da predestinao: Lehmann, Zeitalter des Absolutismus, 123-35. Sobre esse fenme
78
79
no no Puritanismo ingls, ver Ball, Great Expectation. Walzer, Revolution of the Saints, 318. Miegge, Vocation et
travail, 115-53, sugere que Baxter possa ter alterado as posturas
80
puritanas tradicionais em relao ao chamado e ao trabalho. H muito material til sobre esse tema

em Tranquilli, Il concetto di lavoro da Aristotele a Calvino.

Captulo 12
1

C. S. Lewis, English Literature in the Sixteenth Century (Oxford, 1954), 43. Ver C. M.
N. Eire, War against the Idols: The Reformation of Worship from Erasmus to Calvin
3
(Cambridge, 1986). Heidelberg Catechism, q. 95. E. F. K. Mller (ed.), Die
Bekenntnisschriften der reformierten
4
5
Kirche (Leipzig, 1903), 709-10. Heidelberg Catechism, q. 97. Ibid., 710, linhas 15-19. Heidelberg Catechism, q. 98.
6
7
Ibid., 710, linhas 23-7. Ver Freeberg, Iconoclasm and Painting in the Netherlands, 1566-1609. P. Miller, Natures
8
9
Nation (Cambridge, Mass., 1967), 22. Prestwich, Le mcnat et les protestants. Labrousse, Calvinism in France,
10
1598-1685, 304-5. Prestwich, Le mcnat et les protestants, 82.
11
R. Bellah et al., Habits of the Heart: Individualism and Commitment in American Life
(Berkeley, 1985), 306. Dois outros intelectuais foram identificados como havendo exercido uma comparvel
12
influncia camuflada sobre os americanos modernos: Thomas Hobbes e John Locke. Ver H. M. Conn,
Eternal Word and Changing Worlds: Theology, Anthropology and Mission in Dialogue (Grand Rapids, Mich.,
13
1984). Trevor-Roper, Religious Origins of the Enlightenmentem Religion, the Reformation and Social
Change (Londres, 1967), 236.
14
Explorado em H. Arendt, The Human Condition (Chicago, 1958).
15
Foster, Their Solitary Way, 99-126.
16
Bellah et al., Habits of the Heart, 287-300.
17
Ahlstrom, Religious History of the American People, 789-90.
18
F. K. C. Price, High Finance: Gods Financial Plan (Nova York, 1984), 12.
19
L. S. Feuer, The Scientific Intellectual (Nova York, 1984), 12.
20
A. de Candolle, Histoire des sciences et des savants (Genebra/Basilia, segunda edio,
21

1885), 329-31. Para maiores detalhes, ver R. Hooykaas, Religion and the Rise of Modern Science (Edinburgh,
22
23
24
1972), 98-9. Mller, Bekenntsnisschriften, 233, linhas 14-16. Miller, Natures Nation, 213. Os aspectos religiosos
disso foram explorados por H. R. McAdoo, The Spirit of Anglicanism
25
(Londres, 1965), 240-315. OC 9.815: Mais fault que nostre entendement soit du
tout arrest ce poinct, dapprendre em lEscriture cognoistre Iesus Christ tant
26
seulement. Ver A. E. McGrath, Reformation Thought: An Introduction
(Oxford/Cambridge, Mass.,
27
28
29
30
1988), 117-30. OC 23.9-10, 17-18, 20-3. Hooykaas, Religion and the Rise of Modern Science, 122-3. OC 23.18.
31
32
M. Prestwich, Introduction, em International Calvinism, 7. Miller, Natures Nation, passim. Ahlstrom,
33
Religious History of the American People, 7. Sobre esse tema, ver Ritschl, Der Beitrag des Calvinismus fr die
Entwicklung des
34
Menschenrechtsgedankens in Europa und Nordamerika. Cf. Torrance, Covenant Concept in Scottish Theology and
35
Politics. Para uma anlise histrica completa, ver J. Torrance, Interpreting the Word by the Light
36
of Christ, em R. Schnucker (ed.), Calviniana (Kirksville, Mo., 1989), 255-67. Ibid., 262-3.

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NDICE

Acomodao, princpio da, 154-6, 295 Accursius, 70, 76 Academie Royale de Peinture, 281
Academias, protestantes, 230, 246 Agostinho de Hipona, 178, 198, 297, 299, 304 Agostinianismo,
62-3, 196, 297 Alciati, Andrea, 77 Aldine, Editora, 73 Alumbrados, 23 Amadeus VIII, Duque de
Sabia, 107 Amboise, Conspirao de, 32, 93, 215, 236, 334, 344 Amboise, Edito de, 219
Amerbach, Bonifcio, 28, 74 Amyraut, Mose, 246, 296, 337 Anabatismo, 141, 296, 303
Anticlericalismo, 25 Antipapalismo, 28-30 Aquino ver Toms de Aquino, Aristteles, 51-3, 57, 712, 163, 176, 234, 242, 319 Arminianismo, 296-7
Armnio, Jacob, 244, 246
arte, posturas calvinistas em relao
Articulantes (faco em Genebra), 119, 124-5, 297
Augsburgo, Paz Religiosa de (1555), 103, 225, 240, 253, 254, 298, 303, 352
Autoridade, crise de, na Igreja, ao final da Idade Mdia 19, 27, 28, 29, 30, 35, 66, 70
Avignon, Universidade de 28,77, 316, 318
Bancrio, sistema e a consolidao da Reforma Sua, 257-9 em Genebra 109, 256
Barnes, Robert, 225
Barth, Karl, 154, 250, 338
Bartholus, 70
Basilia, Cidade de, 73, 84, 94, 96, 101, 103, 105, 12-2, 135, 142-4, 150, 161, 165, 228, 258, 259, 322, 324, 328,
329, 337, 341, 346, 352
Basilia, Universidade da, 58
Baune, Pierre de la, Bispo de Genebra, 107, 110, 112, 137
Baxter, Richard, 255, 276-7, 341 Beda ver Bdier, Bdier, Nel, 42, 44, 82 Bentley, Richard, 288 Bernardo de
Clairvaux,178 Berna, 10, 101, 103-6, 109-13, 117, 121, 124
5, 130, 132, 135, 143, 147, 178, 205, 228, 256, 258, 261, 266, 326, 328, 332-3, 336, 345, 349, 351-2, 355
Bersius, Marcus, 161 Berthelier, Philibert, 144 Beza ver Bze, de Bze, Thodore de, 10, 34, 39-40, 43, 50,
83, 85, 144, 208, 216, 229, 241-2, 243-4, 246-7, 251, 263, 272, 291, 297, 317, 329, 334, 337, 344, 345, 348, 349
Biel, Gabriel, 44, 308 Bolonha, Acordo de, 29-30 Bolsec, Jerome, 33-4, 317, 352 Bonivard, Franois,108, 129 de
Bourdeille Brantme, Pierre, 263 bourgeois, como status de habitante de
Genebra, 129-32, 144-5 Bourges, Universidade de, 36, 50, 68-9, 76
8, 205 Bourgoin, Franois, pastor de Jussy, 133 Bouvot, Phillipe, 42 Brionet, Guilherme, Bispo de Meaux, 300
Bucero, Martinho, 84, 102, 105, 110, 122,
123, 124, 135, 136, 141, 161, 162, 178,
181, 185, 193, 199, 226, 303, 328 Bud, Guilherme, 76-9, 81 Bullinger, Heinrich, 135, 141, 328-9, 344, 350
Bunny, Edmund, 167, 344 Bunyan, John, 255, 276 Bure, Idelette de, esposa de Joo Calvino,
124, 129 Buridan, Jean, 58, 347
Caen, 159, 165 Chamado (vocatio), como base da tica protestante do trabalho, 249-277 Calvino, Joo,
carreira de (em ordem cronolgica),
comparado a Lnin, 11-2, 31 batizado como Jehan Cauvin, 30 relutncia em projetar sua personalidade,
31-6 conforme retratado por Jerome Bolsec,
33-4 primeiras biografias de, 40 histrico familiar, 30-1, 40 relao com a famlia de Hangest, 40 mudana para
Paris, 38-9 incertezas sobre o perodo em Paris,
37-56 provavelmente no freqentou o
Collge de la Marche, 39-43 no Collge de Montaigu, 39-57 provvel linha de estudos,51-57 provavelmente no
estudou teologia em
Paris, 42-3
mudana para Orleans, 42-9, 68-9, 71, 74, 76-8, 81, 92, 101, 161, 168, 205, 212,-3, 219, 222, 321
influenciado pelo Humanismo jurdico
francs, 70-78 publicao do comentrio de Sneca,78-81 deixa Paris aps o discurso de Cop, 81-3 provvel
autor do discurso de Cop, 85 encontra refgio em Saintonge, 90-2 a converso, 87-93 deixa a capelania de La
Gsine, 92 busca refgio na Basilia, 93-97 escreve a primeira edio dasInstitutas,
95-6 viaja para Ferrara, 96- 7 chegada em Genebra (1536), 118-21 e Debate de Lausanne, 117-8 relaes com
Genebra (1536-8), 118-21 expulso de Genebra (1538), 120-1 exlio em Estrasburgo (1538-41) ,121-4 casamento,

124 regresso a Genebra (1541), 124-5 oposio no segundo perodo em Genebra, 132-3 morte de sua esposa, 129 e
de Miguel Serveto, 137-44

NDICE 353
consolidao do poder em Genebra,
144-6
comparado a Vadian, 146-152
e a lngua francesa, 157-60, 206-7
apelo retrica, 79- 80, 154-7
como intelectual sistemtico, 174-8, 240
idias religiosas de, 171-202
enfermidade final e morte, 223-4
como correspondente, 168-9
como comentarista bblico, 172-3
expanso da influncia na Frana, 150,
203-222, 265-8
expanso mundial da influncia, 224-31
carter afirmativo de seu pensamento
religioso em relao ao mundo, 249-52,
282
Calvino, Joo, idias religiosas em relao a,
acomodao, divina, 154-7, 287-90
batismo, 200-2
a Bblia, 156-7
chamado, 34-5, 83, 88-90, 121-2, 187, 224,
247, 254, 262-5, 276, 284, 291
certeza da eleio, 269-71
Cristologia,175, 188, 298
organizao e ministrio da Igreja, 197200
disciplina eclesial, 197-200
eclesiologia, 56, 197-200
eleio, 88-9, 121-2, 193-7
eucaristia,199
f, 190-3
Deus, 179-83
natureza humana, 182-4
inspirao das Escrituras, 181-2
justificao, 56, 193-6
conhecimento de Deus, 21, 156, 162, 164,
175-6, 179-80, 82, 183, 188
lei, os trs usos da, 185
lei e Evangelho, 184-7
mrito de Cristo, 63-4, 189-90
munus triplex Christi, 78-9, 179-182
teologia natural, 184-7

Antigo e Novo Testamentos, relao

ordens de ministrio, 198-9
predestinao, 174-75, 183, 190, 194-8,
244, 269-71
regenerao, 192-4
sacramentos, 199-202
santificao, 192-4
Escrituras, 156-7, 177-8
soterologia, 188-90
Trindade, 182
usura, 188-90
trabalho, 250-2
Calvinismo,
ausncia de influncia sobre a classe
camponesa da Frana, 208-10, 217-8
aceitao pela aristocracia francesa,
218-9
apelo s classes mdias francesas, 208-10
cincias naturais, em relao ao Calvinismo,
286-90
posturas em relao arte e cultura,
279-81
posturas em relao ao Capitalismo,
268-77, 284-6
posturas em relao s cincias naturais, 286-90
posturas em relao ao trabalho, 25052, 268-277, 284-86
e religio civil, 290-92
definio de, 231-37
dinamismo econmico do, 268-77, 284-6
e os direitos humanos, 292-4
influncia do Aristotelismo de Pdua
sobre, 177
influncia de Vermigli e Zanchi sobre,
231-44
expanso internacional do 231-37
e Luteranismo, 56, 65, 67, 83, 134, 164,
177, 204-5, 225, 226, 231, 237, 240,
268-9, 290, 290, 303, 333, 336
nova postura em relao ao Aristotelismo, 234-45
nova nfase sobre a predestinao, 237-48

origens do, 231-37

em relao ao pensamento de Calvino,
177, 231-48
vulnerabilidade em relao secularizao, 251-55, 282-3, 290-309
Capitalismo
primitivo de Genebra, 255-62
em relao ao Calvinismo, 249-77
ao final da Idade Mdia, 252-53
e predestinao, 254-5
e a tica Protestante do trabalho,
268-77, 284-6
Capito, Wolfgang, 110, 122, 334
Caroli, Pierre, 94
Cartago, Conclio de, 61
Castelio, Sbastien, 144
Catherine de Mdicis, Regente da Frana,
334
Evangelicalismo catlico, 23
Cauvin, Antoine, irmo de Joo Calvino, 97
Cauvin, Grard, pai de Joo Calvino, 30,
38, 49
Carlos I, Rei da Inglaterra, 276
Carlos V, Imperador, 96, 206, 253
Carlos IX, Rei da Frana, 212, 219
Du Chemin, Nicolas, 79
conselhos municipais, papel na propagao da Reforma da Europa, 102-7
Religio civil americana moderna, 209-2
Coligny, Gaspard de, Almirante da Frana,
10, 221, 291
Colladon, Germain, 145, 348
Colladon, Nicolas, 34, 39-40, 43, 45-6,
92, 96, 167, 217, 317, 319, 322
Collge de Bourgougne, Universidade
de Paris, 40
Collge de Fortet, Universidade de
Paris, 46, 322
Collge de Harcourt, Universidade de
Paris, 46
Collge de Lisieux, Universidade de
Paris, 40, 46
Collge de La Marche, Universidade de
Paris, 37, 39, 43
Collge de Montaigu, Universidade de
Paris, 37, 39, 43-4, 47, 50, 59, 346
Collge de Navarre, Universidade de
Paris, 40, 50, 59, 82
Collge
Paris,

de

Reims,

Universidade

de
46,

Collge

de

Royale,

Universidade

de

Paris,

81

Collge
de

de
Paris,

Sainte-Barbe,
39,

Collge
de

de
Paris,

la

Collge
Paris,

de

Trguier,

Universidade
50

48,
Sorbonne,

41,

Colet,

Universidade
307

46,
Universidade

de
40

John,

Cologne,

23

Universidade

Companhia
Genebra,

de

de,
Pastores,

Venervel,

132,

Complutense,
Bblia),

de
211-6

133-5,

Poliglota

Confessio

59

(verso

Belgica

da
21

(1561),

287

Confissionalizao,

239-40

Consistrio

de

Genebra,

Cop,
Cop,
de

Nicolas,
Paris,

78,

Mathurin,

da
83-5,

81,

14-5,
39-40,

Coronel,

94,

Universidade
345

287,

289,

315

43,

53,

317

Antonio,
Edito

de

(16

Coulogone,

de

53
julho

Daniel

Couraud,

de

1535),

de,

Michel,

capelo
perodo,38,
da

Crespin,

Jean,
de

94
de

Gsine

aliana,
165,

Cartago,

38,

96
167

Elie,

Teologia

Cypriano

212
78

Reitor
32,

Nicolau,

Cordier,

Courtin,
certo

144,

Guilherme,

Coprnico,

Coucy,

132-8,

272-4
207,

118,

por
358

210
198,

306

Dada,
DAilly,

Etienne,

13,

Pierre,

51,

DAubeterre,

111
58,

308

Franois,

Daneau,

Lambert,

263
241,

Dans,

331

Pierre,

81

Dauphin,

206,

222

Davidson,

John,

273

Diconos,
bra,

ordem

Delaune,

de

ministrio

Guilherme,

NDICE 355
Desmay, Jacques, 38, 316-7
Devotio moderna, 44-5
Die, Academia Protestante de, 230
Dort, Snodo de, 232, 246, 297
Du Bellay, Guilherme, embaixador francs,

Du Bellay, Jean, bispo de Paris, 81, 322, 346

Du Perron, Jacques, 159
Duplessis-Mornay, Phillipe de, 216, 322,
346

Eck, Johann, 65, 224

Eduardo VI, Rei da Inglaterra, 226
glises dresses,212
glises plantes, 212, 220
Eiguenotes (faco em Genebra), 103, 299
Elizabeth I, Rainha da Inglaterra, 227, 291
DEpence, Claude, escritor devocional
francs, 205
Erasmo de Rotterdam, 73-4, 79, 94, 151, 316,
321
Erfurt, Universidade de, 58, 66, 103-4, 105
Esccia, 213, 215, 225, 226, 228, 293
Estienne, Franois, 260, 339, 348
Estienne, Henri, 260, 339, 348
Estienne, Robert, 145, 165
Estoile, Pierre de l, 69
tica Protestante do trabalho, 249-77
Europa, conceito de, 18

em

Gene100
167

Feiras, de comrcio, em Genebra, 107-8,

133, 256-9
Farel, Guilherme, 10, 94, 106, 111, 112, 11521, 124-5, 136, 160, 297, 301, 326-7
Feray, Claude de, 94
Ferrara, Rene de France, duquesa de, 96
Financeiras, alianas, 258
Forge, Etienne de la, 95
Frana
apelo de Calvino para o desenvolvimento do Calvinismo na, 100-1, 150,
203-222, 265-268
Francisco I, Rei da Frana, 9, 25, 29, 30, 32,
67, 76, 81, 84, 93, 97, 205, 225
Francisco II, Rei da Frana, 216, 219, 220
Frederico III, Eleitor, 231
Friburgo, 108, 109, 110, 111, 112, 133, 114,
228, 256
Fugger, Jacob, 253
Furbity, Guy, 112

Gaillard, Provncia de, 114

Galicanismo, 66
Genebra,
Academia de, 151, 213, 246, 321
antes da Reforma, 107-16
e o capitalismo, 255-62
combourgeoisies com Berna e
Friburgo, 109-116
declnio da influncia de, 227-30
histria primitiva de, 17
situao financeira de, 114-15, 146-7,
227-30, 255-260
luta pela independncia de, 94-5, 107116
afluxo de refugiados, importncia poltica de, 144-6
instituies de:
Companhia de Pastores, Venervel ,
131-2, 133-5,211-6, 217-8
Conselho dos Sessenta, 130
Conselho dos Duzentos, 130-1
Conselho Geral (conseil gnral),
130-1
Hpital-Gnral, 112
Carrasco pblico, 143
Pequeno Conselho (Petit Conseil),
115, 118, 121, 304

Os sndicos, 108, 119, 133, 303

Trsor de lArche, 258
lema de, 113
estatsticas populacionais, 144-5
revoluo de, 144-6
e Sabia, Ducado de, 107-16
e a Confederao Sua, 107-16
status dos habitantes, 129-32, 144-6
como uma teocracia?, 128-9
George de Bruxelas, 51
Gex, Pays de, 114
Gillain, Jean, 42 Goodman, Christopher, 215 Gtica, escrita, 20 Goulet, Robert, 51, 52, 318, 319,
346 De Gouveia, Andras, 84 De Gouveia, Diogo, 41 Graciano, 54, 56 Gregrio de Rimini, 54,
56, 58, 62, 64, 196, 270, 321 Guilherminos (Faco em Genebra), 301
Habitante, como status de habitante de Genebra 129-132 De Hangest, famlia, de Noyon 26, 49
Harvard, Faculdade, Massachussets 238 Heidelberg, Universidade de 58, 230, 242 Heidelberg,
Catecismo 227, 231, 280, 298 Helvtica, Confisso, Segunda 103, 131, 147, 258, 298 Henrique II,
Rei da Frana, 219 Henrique IV, Rei da Frana, 216 Henrique VII, Rei da Inglaterra, 81 Herbert,
George, 264 Herborn em Hanau, Academia Protestante de, 230 Hotman, Franois, 216 Huguenote,
Crescente, rea geo-poltica, 221-2 termo, origem do,109-10 ver tambm Frana, desenvolvimento
do Calvinismo na, Hugolino de Orvieto, 196, 270 Humanismo, influncia do, 20-2, 72-6
Humanismo, natureza do, 70-6
individualismo, Renascena, 22-5 indulgncias, controvrsia, 24-5, 31
Institutas da Religio Crist, comparada Summa Theologiae de Aquino, 161-3, 172, 174-5 primeira
edio das, 94-6, 160-1 princpios de organizao das, 174- 178 prioridade das, 163, 171-3 edies
posteriores das, 159-169
sumrios das, 164 superioridade em relao aLoci Communes de Melanchthon, 163-4 quadro de edies e
tradues, 165-6
Irmos da Vida Comum, 44-5
Jussy, Jeanne de, 112, 348
Justificao, doutrina da, 28, 35, 55, 60, 89, 102, 192-4, 239
Knox, John, 10, 226
LAnglois, Jacques,
Languedoc, 26, 168, 208, 217, 316, 328, 333, 340
La Renaudie, Godefroi de Barri, senhor de, 25
La Roche-Chandieu, Antoine de, 220
Lasco, John , 226
Lasius, Balthasar, editor da Basilia, 161, 324
Laurent de Normandie, 145, 208
Lausanne, 109, 114, 117, 118, 121, 166, 177, 218, 228, 258, 326, 345, 349
Lauvergeat, Jehan, 211
Lawne, Williame ver Delaune, Guilherme, 167, 344
Le Court, Etienne, 81, 143
Lefvre dEtaples, Jacques, 83, 300, 344
Leiden, Universidade de, 230
Leipzig, Debate, 31, 65-6, 224-5, 321, 327, 336-8, 341, 350

Leo X, papa, 25, 253

Leyden, Jan van, 95
libertinos (faco em Genebra), 129, 132, 137
Alfabetizao de leigos, importncia da, 202
Lor, Philip, agente editorial em Orleans, 79
Lus XI, Rei da Frana, 107
Lucerna, 228, 336, 339
Lullin, Jean, 124
Lutero, Martinho, 9, 10, 23, 24, 25, 27, 28, 30, 34, 54-5, 58, 60, 62, 65-7, 81, 84, 8990, 101-2, 111, 123, 134, 141,
158, 161-2,

NDICE 357
164, 178, 187, 189-90, 192-4, 199-201, 204-5, 224-5, 227, 239, 253, 257, 261-2, 271, 289, 298, 302-3,
305, 324, 332 Luteranismo, influncia na Frana, 65-7 relao com o Calvinismo, 134, 231, 237, 240,
268-9 Lion, 101, 107, 133, 159, 165, 168, 205-6, 210, 213, 257, 344
Mair (Major), John, 42, 51, 53-5, 58, 63-4, 319-21, 345, 353 mamelucos (faco em Genebra), 103,
110, 256, 303, 326 Manrique, Roderigo, 83, 84, 323 Marcourt, Antoine, 32, 93, 316, 324
Marguerite dAngoulme, duquesa de Alenon e rainha de Navarra, 82-4, 96, 157 Marignano,
Batalha de, 29 Marlorat, Augustin, 167 Marot, Clment, 96 Marsilius de Inghen, 58 Martyr, Pedro
ver Vermigli, 226 Mayhew, Jonathan, 293 Mazarin, Cardeal, 281 Meaux, Diocese de, 21, 23, 24,
26, 204, 205, 316, 333, Mdici, banco, 107, 218, 253, 257, 338, 339 Melanchthon, Filipe, 21, 164,
178, 185, 193, 194, 242, 312 Monarcomaquia, teorias da, 215-6 Montauban, Academia Protestante
de, 230 Montmor, famlia, de Noyon, 49 Morel, Franois de, 220 Mute, Garin, 111 Mnster, 95,
135-6, 138, 141-2, 329 Musculus, Wolfgang, 142 Myconius, Oswald, 84, 324
Nantes, Edito de (1598), 216, 230, 232, 281, 296, 316 revogao do (1685), Nebrija, Antonio, 76
Newton, Isaque, 180, 288 Nicodemitismo, 210 Nominalismo, 58, 59, 62, 304, 307 Noyon, Picardy (terra
natal de Joo Calvino), 26, 30, 34, 38, 49, 50, 81, 91, 97, 203, 317, 345 Ockham ver William de Ockham,
Oecolampadius, Johann, 135, 161 Olevianus, Gaspar, 167, 345 Olivtan, Pierre, 69 Ordonnances
ecclsiastiques (1541), 133-6 Orleans, Cidade de, 42, 49, 69, 74, 77, 81-2, 92, 101, 161, 205, 212-3, 219,
222, 321 Orleans, Universidade de, 36, 68, 76-7 Osiander, Andras, 56, 172, 192, 332, 3512, 353
Palissy, Bernard, 266-7 Paris, cidade de, 101 crescimento do Calvinismo organizado em, 101, 211-3,
219, 222 proibio de literatura Calvinista em, 204-7 proibio do Luteranismo em, 62-8, 81-4 Paris,
Universidade de, 37-8, 40, 48-9, 57, 66-8, 83, 157-8, 190, 307 estrutura colegiada da, 49-50 quatro
faculdades da, 41-2, 49-50 Faculdade de Teologia, 24-5, 64-8, 81-4, Quartier Latin, descrio, 44-8
Luteranismo, preocupao com o, 648, 81-4, 158-160 Naes da, 49-51 relaes com o parlement
parisiense, 82-3 Escolasticismo na, 57-65 Incertezas referentes ao perodo de Calvino na, 37-56
Paris, Universidade de, faculdades pertencentes a, Collge de Bourgougne, 40 Collge de Fortet, 46,
322 Collge de Harcourt, 46 Collge de Lisieux, 40, 46
Collge de La Marche, 37, 39, 43 Collge de Montaigu, 37, 39, 43-4, 47, 50, 59, 346 Collge de Navarre,
40, 50, 59, 82 Collge de Reims, 46 Collge Royale, 81 Collge de Sainte-Barbe, 39, 48, 50 Collge de
la Sorbonne, 41, 46, 307 Collge de Trguier, 40
Parlements, 208
Pvia, Batalha de (1525), 225 Pelagianismo, 28, 53, 61, 62, 296-7, 304 Pelagius, 60-1 Perkins,
William, 273, 340, 345 Perrin, Ami, primeiro sndico de Genebra, 129, 132, 137 perrinistas (faco de
Genebra), 137, 139, 146 Religio pessoal, fenmeno da , 22-5 Pertemps, Claude, 114 Pedro
Lombardo, 53-4, 56, 164, 226, 319, 352 Pedro da Espanha, 51 Philippe, Jean, comandante da milcia
de Genebra, 119, 124-5 Piscator, Johannes, 167, 345 Panfletos, Incidente dos (1534), 32, 67, 93, 96
Place, Pierre de la, 91 Platter, Thomas, editor da Basilia, 161, 165, 324 Poitiers, 101, 168, 205-6, 211,
213, 220 Pomponazzi, Pietro, 51, 243, 247, 337 Ponet, John, 215 Predestinao, 62, 162, 174-5, 177-8,

183, 190, 194, 198, 236, 238, 240-4, 246-8, 254, 269-71, 274-5, 283, 290-2, 296-7, 304-5, 332, 341
Puritanismo ver Calvinismo, 14, 276, 305, 341
Rabelais, 25, 37, 76, 157, 346 Raemond, Florimond de, 91, 266, 324, 345 Ramus (de la Rame), Pierre, 242, 246
Rantilly, Alexis de, 40
Regnard, Jacques, secretrio do Bispo de Noyon, 38 Remonstrantes, 246 Richelieu, Cardeal, 281
Roche-Chandieu, Antoine de la, 220 Rouen, 26, 44, 101, 144, 168, 206 Rousseau, Jean-Jacques,
131, 216 Roussel, Grard, 82-4
Sadoleto, 33, 123 Dia de So Bartolomeu, massacres do 91, 215, 361 St Gallen, 101, 103, 104, 147,
148, 150, 161, 228, 325, 329-30 Saint-Germain-em-Laye, Edito de, 219 Saintonge, 89-92, 117
Saumur, Academia Protestante de, 230, 246, 296 Sabia, Ducado de, 103, 110, 112-5, 137, 206, 256,
261, 303, 339 Schaffhausen, 143, 228
Schola Augustiniana moderna,
Escolasticismo, na Universidade de Paris, 25, 52, 56, 57, 60, 81, 174, 241, 242, 302, 306, 308 Cincias
naturais e Calvinismo, 304-9 Scopes, Julgamento de (1925), 290 Scotus, Johannes Duns, 55, 57-8, 624, 190, 306, 320, 353 Scultetus, Abraham, calvinista alemo, 227 Secularizao do Calvinismo, 2512, 282-3, 290-2 Sedan, Academia Protestante de, 230 Sneca, 32, 39, 52, 78-9, 154, 172, 224, 323,
344 Sept, Michael 45-6, 47, 119 Serveto, Miguel, 92-3, 133, 138-44, 147, 328 Socinus, Laelius, 63-4
Sorbonne ver Collge de la Sorbonne, Standonck, Jan, 44, 318 Steinbach, Wendelin, 44 Estrasburgo,
55, 56, 94, 97, 102, 105, 110, 116, 121-4, 129, 133-4, 136, 142, 150-1, 165, 178, 201, 205, 217, 250,
305, 316

NDICE 359
Sturm, Johann, 122-3 Syllogismus practicus, 272
Terminismo, 58-9, 307, 320 Ternier, Provncia de, 114 Testelin, Louis, primeiro secretrio da
Academie Royale de Peinture, 281
Tetzel, Johann, 24 Toms de Aquino, 12, 58, 62, 140, 162, 172, 174, 243, 269, 301, 307, sobre a
execuo de hereges, 137-9 Thockmorton, Nicholas, embaixador ingls na Frana, 220 Tillet, Louis du,
91, 94, 122, 326, 345 Toqueville, Alexis de, 284 Toussaint, Pierre, 94 Trento, Conclio de, 225, 239,
280 Tyndale, William, 225
Vadian (Joachim von Watt), 147, 148, 149, 151, 161, 329-30 comparado a Calvino, Vallire, Jean,
65 Vatable, Franois, 81 Vaud, Pays de, 109-10, 114 Vaudois ver Valdenses, Vautrollier,
Thomas, 166-7 Vermigli, Pietro Martire, 226, 236, 241, 243, 247, 337 Vernou, Jehan, 211
Via antiqua, 58, 308
Via moderna, 44, 55, 58-60, 62-3, 188, 190, 196, 304, 308, 320
Viena, Universidade de, 50, 148
Viret, Pierre, 94, 111-2, 114, 116-8, 160
Vivs, Louis, 362
Voltaire, 216
Vulgata, verso da Bblia, 74-5, 308, 344
Valdenses, 28, 211
Weber, Max, sobre o tema Protestantis-mo e Capitalismo, 252-5, 257, 259, 265, 268, 269-71, 275-76, 340
Wesley, John, 276
William de Ockham, 53-4, 56, 58, 64, 308, 320-1
Wittenberg, Universidade de, 31, 55, 58, 225, 239, 242, 302
Wolmar, Melchior, 74
Wright, Edward, 289

Zabarella, Giacomo, 242, 246

Zanchi, Girolamo, 236, 241-4, 337
Zurique, 73, 89, 103, 105, 110, 112, 130, 134-5, 141-4, 177, 228, 225, 258, 291, 305, 325, 328
Zweig, Stephan, 13, 132
Zwnglio, Huldrych, 55, 89, 102-3, 105, 110, 135, 141, 147, 164, 193, 200, 201, 205, 256, 289, 298, 302-3, 305,
309