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UNIDADE 9 PLATO E A CONSTRUO DA CIDADE IDEAL.

*Joo Vicente Hadich Ferreira1

A cidade de So Paulo uma das maiores metrpoles do mundo. Podemos imaginar a


vrias realidades: os que tm muito dinheiro partem para os cus para livrar-se do caos do trnsito e
dos problemas da violncia; os que no tem esto sujeitos a estes problemas dependendo dos
servios pblicos exclusivamente, quase sempre deficitrios. Agrava-se a isto que geralmente h a
questo da corrupo na poltica, que desvia os recursos a serem investidos na cidade. Diante disto,
ocorre-nos perguntar: como seria uma boa cidade para se viver? Nela seria possvel justia para
todos? Haveria diferenas sociais? Qual a forma de governo ideal para esta cidade? Seria a
democracia a melhor forma de governo para esta cidade? Que outras formas de governo existem e
quais as vantagens e desvantagens delas?

A construo da cidade ideal.


Pensar numa cidade ideal, onde a justia acontecesse, onde as pessoas fossem felizes e no
houvesse corrupo, pobreza, guerras ou violncias de qualquer tipo uma utopia 2, mas no
necessariamente um devaneio. Dentro da tradio do pensamento filosfico poltico, os gregos
comearam estas reflexes, tendo em Plato e Aristteles seus principais expoentes. Para o
pensamento da poca, a cidade chamada de plis era o que hoje concebemos como Estado, ou
seja, uma sociedade composta de membros que so denominados cidados e que possuam direitos
e deveres, que podiam exercer diversas funes dentro desta organizao. Estas funes iam desde
um mandato poltico (funo de governo), proteo deste Estado (polcia ou exrcito) ou a vivncia
comum do cidado que construa a sociedade com o seu trabalho e participao poltica. Dentro
disto, retornam as perguntas que envolvem a construo do pensamento poltico: possvel um bom
governo? possvel um governo ideal, justo e perfeito? Isto seria garantia de uma boa cidade?
Finalmente, o que justia? O que justo para mim, o que voc considera justo? Para responder a
estas e outras perguntas que surgiro, vamos comear por uma reviso do pensamento poltico a
partir dos gregos e dos seus ideais de vida em sociedade.

O pensamento grego e sua influncia.


Um dos pontos que devem ser compreendidos ao falar do pensamento poltico grego que,
neste contexto, poltica e tica so afins. So reas intrinsecamente ligadas onde, ao tratarmos de
uma, inevitavelmente esbarraremos na outra em algum ponto. Nascidas com os gregos, as duas
disciplinas constituiro parte fundamental do nosso pensamento ocidental. Neste sentido so
importantes os pensamentos de Plato e Aristteles, representao do pensamento grego clssico e
referncias para as teorias polticas que se constituiriam durante os sculos vindouros da Idade
Mdia. Indo alm, hoje ainda so fundamentais para a reflexo poltica.
Crticos do regime democrtico, Plato e Aristteles foram responsveis por teorias que
refletiram sobre as formas de governo e basicamente o valor destas, ou seja, se eram boas ou ms.
Para estabelecer quais seriam as melhores formas de governo, tanto Plato quanto Aristteles
recorreram ao conceito de justia e virtude considerada por ambos como coroamento da vida social e
da boa cidade.
Plato props um Estado perfeito, onde as pessoas cumpririam suas funes e manteriam a
harmonia da sociedade. Dividida em classes, a cidade platnica seria feliz porque as pessoas
estariam felizes com a sua realidade, e justa porque constituda de indivduos justos. O projeto
poltico platnico estava embasado, nesta perspectiva, numa proposta educacional.
Para Aristteles, por sua vez, a cidade seria o lugar da realizao plena do homem.
Definindo o homem como algum que busca a felicidade, Aristteles compreendia que isto s era
possvel na Cidade, pois nela que haveria condio de uma plena realizao das suas essncias.
Estas essncias para Aristteles seriam a racionalidade, que envolve a vida tica, e a poltica, que
1

Professor de Filosofia, formado pela Universidade Estadual de Londrina U.E.L., com ps-graduao em Filosofia Moderna e
Contempornea: aspectos ticos e Polticos pela mesma Universidade.
2
Do grego ou + topos: no lugar, lugar nenhum, algo que no existe.

envolve a vivncia social. Para que isto ocorresse eram necessrios alguns pressupostos: a
necessidade da justia, que para Aristteles estaria ligada perspectiva da amizade, e a construo
de um ethos, ou seja, uma formao tica que levaria o futuro cidado a uma correta deliberao
(escolha) sobre o que o melhor.
Fundamentando-se no pensamento poltico grego de inter-relao entre tica e poltica e na
solidificao da moral crist e da busca das virtudes, o pensamento medieval caminharia
posteriormente na mesma perspectiva. Neste pensar o governante, ou o rei, seria definido como
algum que deveria ser virtuoso, moral, repleto de condies para exercer um bom governo por suas
qualidades e no necessariamente pelas circunstncias em que se encontrava. Vejamos a teoria
platnica.

Estado e Justia em Plato.


O problema poltico em Plato foi fundamental na sua teoria filosfica. A democracia, ideal
ateniense, constituiu-se numa decepo para Plato. Constatando a corrupo existente entre os
governantes, no s de Atenas, mas tambm de outras cidades, Plato desconfiou da democracia
como regime capaz de produzir a justia. A frustrao com a participao de seus parentes na
poltica, que acabaram apoiando a tirania, e o desfecho do julgamento de Scrates, seu mestre, que
foi condenado injustamente pelo regime democrtico, afastaram de Plato as esperanas desta
realizao. Alm disso, a corrupo no era s poltica, mas tambm dos costumes e dos valores,
que implicavam na falta das virtudes, inalcanveis apenas pela igualdade de direitos e deveres. O
caminho para a constituio do Estado perfeito no passaria, portanto, pela democracia.
Plato entenderia que, uma poltica correta e justa, s seria possvel quando os governantes
fossem amantes da sabedoria ou, em outras palavras, filsofos. Para Plato, ou os reis aprendiam a
filosofar ou os filsofos tornavam-se reis. (PLATO, 2004, 473a, p. 170) Por isso Plato props o
governo do sbio, uma sofocracia, que poderia apresentar-se como monarquia (governo de um s) ou
aristocracia (governo de poucos, considerados os melhores). Plato props uma nova forma de
poltica e um novo Estado, verdadeiro e oposto ao modo vigente na Grcia. A retrica o instrumento
mais poderoso do velho sistema. J, na nova proposta, a filosofia deveria ser tal instrumento
essencial. pela filosofia que se poderia alcanar os verdadeiros valores, a justia e o bem,
essenciais para a construo do verdadeiro Estado. Uma poltica autntica seria fundamentada, para
Plato, na filosofia.
No seu clebre mito da caverna (livro VII da Repblica), Plato apresenta o filsofo como
aquele que sai da caverna, do mundo das sombras da ignorncia e contempla a verdade, que o
conhecimento, a cincia, o entendimento. Ao retornar para a caverna, o filsofo vai para esclarecer os
seus companheiros, apresentar nova perspectiva de vida e a contemplao da Verdade.
Plato busca uma integrao entre a contemplao do Verdadeiro e do Bem e a sua
aplicao real, tornando-os politicamente efetivos e, conseqentemente, fazendo o mundo melhor. O
pensamento platnico fundamentou-se na concepo grega de indivduo e cidado como
indissociveis, sendo o Estado, ou seja, a plis, o horizonte absoluto de sua vida. Escreve Plato que
o homem justo, no que respeita noo de justia, nada diferir da cidade justa, mas ser
semelhante a ela. (PLATO, 2004, 435a, p. 130)
Em sua obra, ele definiu a verdadeira poltica como o cuidado da alma, defendendo a
existncia desta e concebendo o homem como alma e, o bem do mesmo, como sendo um bem
espiritual. Desta forma, contraps-se poltica vigente na poca, que visava o corpo e o prazer deste,
esquecendo-se da dimenso da alma. Plato, por sinal, apresentou uma perspectiva negativa em
relao ao corpo, considerando-o como a priso da alma. Havia, portanto, uma perspectiva moral.
Para pensar.
Responda por escrito as seguintes questes:
1. Pense na cidade em que voc mora. uma boa cidade? Por qu?
2. tica e poltica so interligadas? possvel falar em tica sem falar em poltica?
3. Que idia voc faz de um bom governante?

O Estado ideal.
Plato busca construir o Estado ideal, tendo como base o pensamento socrtico de que o
homem a sua alma e, considerando o pensamento grego de absolutizao do Estado, ele definir
este como a ampliao da alma. A alma d o sentido autntico do verdadeiro Estado e da verdadeira
poltica. Ambos esto relacionados alma, constituindo assim a verdadeira cidade, que est dentro
do homem.
Para a construo do Estado ideal, Plato aborda o problema da justia. A justia ser o
princpio que fundar e sustentar o Estado em todas as suas circunstncias, conforme observa
Plato: o princpio que de entrada estabelecemos que devia observar-se em todas as circunstncias,
quando fundamos a cidade, esse princpio , segundo me parece, ou ele ou uma das suas formas, a
justia. (PLATO, 2004, 433a, p. 128-129) Os sofistas3 a criticavam, considerando-a apenas exterior
ao homem, convencional e legal. Ao abordar tal questo, Plato busca a sua essncia, seu valor, ou
seja, o que justia e sua validade interior.
Desenvolvendo este raciocnio, Plato dividir o Estado ideal em trs classes: os reisfilsofos, os guardies e os comerciantes, camponeses e artesos. Posteriormente, cada classe ter
sua correlao com as faculdades da alma, que tambm sero trs: racional, irascvel e apetitiva.
Cada classe teria uma funo prpria e desenvolveria uma virtude na cidade: a sabedoria, a
coragem ou fortaleza e a temperana. Estas, por sua vez, culminariam na justia, maior de todas as
virtudes para Plato. A virtude da sabedoria na cidade estaria refletida na classe dos governantes, os
reis-filsofos. Conhecedores da cincia poltica seriam os responsveis por um governo justo. O
Estado seria sbio pela classe dos seus governantes. A segunda classe, por sua vez, seria
representada pelos guardies guerreiros, defensores da cidade, que desenvolveriam a virtude da
coragem. Isto implicaria numa cidade forte, corajosa. O Estado, portanto, forte devido classe dos
seus guerreiros. Estas duas primeiras classes no poderiam ter posse de bens e riquezas, porm
receberiam compensaes pelas suas atividades. Por fim, a terceira classe corresponderia aos
camponeses, artesos e comerciantes, que representariam a classe trabalhadora responsvel pela
movimentao da economia da cidade. Estes seriam os nicos que poderiam possuir riquezas, mas
de forma equilibrada, pois se fossem poucas, desejariam ter mais, buscando novidades e incorrendo
em injustias e, se fossem muitas, poderiam cair na luxria, no cio e tambm em relaes injustas
entre os cidados. Estariam em plena harmonia com os superiores demonstrando que os mais fracos
estariam de acordo com os mais fortes e, assim, constituiriam o Estado temperante. Define-se por fim
a justia.
Para Plato, portanto, cada classe estaria dentro daquilo que sua natureza permite, daquilo
que chamada por lei a fazer: e deste modo concordar que a posse do que pertence a cada um e a
execuo do que lhe compete constituem a justia. (PLATO, 2004, 433a, p. 129) O princpio de
justia evocaria para Plato uma harmonia das funes sociais:
Ora, ns estabelecemos, segundo suponho, e repetimo-lo muitas vezes, se bem te lembras, que cada
um deve ocupar-se de uma funo na cidade, aquela para a qual a sua natureza a mais
adequada. /.../ Alm disso, que executar a tarefa prpria, e no se meter nas dos outros, era
justia. /.../ Logo, meu amigo, esse princpio pode muito bem ser, de certo modo, a justia: o
desempenhar cada um sua tarefa. (PLATO, 2004, 433a, p. 128)

O Estado de certa forma uma ampliao das faculdades da alma e, estas, por sua vez,
apresentam uma correlao com o Estado justo. Mas, o que uma alma justa?
Para Plato, a alma estaria dividida em trs faculdades: racional, irascvel e apetitiva. Estas
faculdades desenvolveriam determinadas virtudes, correspondentes a cada uma de suas funes. A
faculdade racional desenvolveria a virtude da sabedoria e, por isso, teria o governo da alma, auxiliada
pela irascvel, que desenvolveria a virtude da coragem e teria como funo a proteo da alma. Por
sua vez, a apetitiva deveria desenvolver a temperana para que, num processo de harmonia a alma
desenvolvesse a principal virtude, a justia. Podemos entender que o conceito de justia platnico
situa-se por cima de todas as normas humanas e remonta at sua origem na prpria alma. na mais
ntima natureza desta que deve ter o seu fundamento aquilo que o filsofo denomina justo (JAEGER,
, p. 705) A alma justa para Plato, portanto, seria aquela em que a razo governa, tendo como
auxiliar a faculdade irascvel e submetendo os apetites ao seu controle.
O esquema a seguir representa esta correlao alma-Estado em Plato:
3

Derivado do grego sophia sabedoria a palavra sofistas remete a idia de sbios. Eram uma espcie de professores itinerantes da poca,
considerados sbios e que tiveram grande influncia na construo do ideal democrtico. Ensinavam a retrica e foram um dos principais
alvos das crticas de Scrates e Plato.

RACIONA
L

REISFILSOFO

FACULDADE
S DA ALMA

IRASCVE
L

APETITIV
A

CLASSES
DO ESTADO

GUARDA
S

TRABALH
A-DORES

Note-se que, no pice do tringulo, esto a razo e os reis-filsofos, correspondendo


virtude da sabedoria. esquerda, respectivamente, a faculdade irascvel e os guardies,
correspondendo virtude da coragem e, por fim, direita, os apetites e a classe trabalhadora, que
correspondem virtude da temperana.
Mas, todos os homens agiriam assim? Seria possvel todos seguirem o governo da razo?
Para responder a isto precisamos entender o projeto educacional platnico.

Retomando conceitos.
Em grupo, leia o fragmento abaixo e discuta as questes propostas:
"Na verdade, a justia era qualquer coisa neste gnero, ao que parece, exceto que no diz respeito atividade
externa do homem mas interna, aquilo que verdadeiramente ele e o que lhe pertence, sem consentir que
qualquer das partes da alma se dedique a tarefas alheias nem que interfiram umas nas outras, mas depois de
ter posto a sua casa em ordem no verdadeiro sentido, de ter autodomnio, de se organizar, de se tornar amigo
de si mesmo, de ter reunido harmoniosamente trs elementos diferentes, exatamente como se fossem trs
termos numa proporo musical, o mais baixo, o mais alto e o intermdio, e outros quaisquer que acaso
existam de permeio, e de os ligar a todos, tornando-os, de muitos que eram, numa perfeita unidade,
temperante e harmoniosa, s ento se ocupe (se que se ocupa) ou da aquisio de riquezas, ou dos
cuidados com o corpo, ou de poltica ou de contratos particulares, entendendo em todos estes casos e
chamando justa e bela ao que mantenha e aperfeioe estes hbitos, e apelidando de sabedoria a cincia
que preside a esta ao; ao passo que denominar de injusta a ao que os dissolve a cada passo, e
ignorncia a opinio que a ela preside. /.../ Portanto, inversamente, produzir a justia consiste em dispor, de
acordo com a natureza, os elementos da alma, para dominarem ou serem dominados uns pelos outros; a
injustia, em governar ou ser governado um por outro, contra a natureza. (PLATO, 2004, 443a e 444a, p.
140-141)

1. Qual a compreenso de justia pelo texto de Plato?


2. Este conceito de justia o que impera hoje na nossa sociedade? Por qu?
3. Voc conhece alguma outra concepo de justia? Explique.

O projeto educacional platnico.

Como pudemos observar, para constituir seu Estado ideal, Plato apresentou trs virtudes
sabedoria, coragem e temperana - que culminariam numa quarta, a justia. Portanto, condicionando
o Estado ideal a um Estado virtuoso, ampliao das virtudes da alma, define-se este Estado como o
que vive de acordo com a sua natureza verdadeira. Plato vislumbra uma teoria poltica intimamente
associada alma na sua faculdade mais nobre, a razo. Com certeza, nem todos poderiam atingir
esse entendimento, mas s os filsofos. Porm, caberia a estes, detentores de tal conhecimento,
dirigir a cidade conforme a justia. Desta forma haveria o Estado ideal, justo e feliz, cuidando do bem
maior, relacionado ao Bem da alma e no preso aos desejos do corpo, ou seja, em busca de atender
as necessidades materiais simplesmente. O filsofo portanto, o homem poltico por natureza e,
dentro da concepo de justia platnica, as diferenas entre as classes no implicariam em
infelicidade pois, cada classe vivendo de acordo com sua natureza, cumpriria seu papel para o bem
maior que o Estado. As pessoas so diferentes e por isso teriam funes e lugares diferentes na
sociedade platnica. De que forma isto se d?
A partir da educao, que estaria a cargo do Estado e no da famlia, Plato desenvolve todo
o projeto de constituio das classes e identificao das naturezas de cada um. Desde cedo enviados
escola, os futuros cidados seriam educados da mesma maneira, at determinada idade, quando
seriam submetidos a algumas provas. Nestas provas se identificaria a sua natureza, a sua funo.
Classificando as almas numa comparao com o ouro, a prata e o bronze, Plato estabelece a
natureza destas almas de acordo com a condio de superao das provas estabelecidas. Educadas
por vrios anos, estas almas seriam submetidas provas durante o tempo de estudo, o que denotaria
sua natureza. As almas de bronze, por exemplo, apresentariam uma sensibilidade grosseira, voltada
para os apetites e, desta forma, constituiriam a terceira classe da cidade, a dos comerciantes,
camponeses e artesos. No superariam a primeira prova, em torno dos vinte anos. As almas de
prata, que desenvolveriam a virtude da coragem, seriam identificadas por mais uma prova, em torno
dos trinta anos e, assim identificadas, constituiriam a classe dos guardies guerreiros. Por fim, as
almas de ouro, que permaneceram at o trmino do processo educativo (em torno dos cinqenta
anos, mais ou menos), estariam aptas ao governo da cidade, pois amantes da sabedoria
desenvolveriam a cincia poltica. Este processo educativo tem uma finalidade na teoria platnica: a
verdadeira questo a ser resolvida a da paidia, ou seja, a formao do homem grego. Aqui Plato
vislumbra a soluo de todos os problemas insolveis. (JAEGER, ..., p. 751). uma reflexo sobre a
prpria sociedade do seu tempo. Por isto a crtica democracia.
Quando Plato est criticando a democracia, o faz na
percepo de que a igualdade de direitos apregoada pelo
PAIDIA
pensamento democrtico, onde todos podem chegar a posies
de mando est equivocada. H uma diversidade de interesses, o
Cultura: no significado
que implica que a elaborao das leis dependeria dos interesses
referente formao da
de quem est no poder geralmente. Nesta perspectiva, o direito
pessoa humana individual,
torna-se /.../ uma simples funo do poder, que no corresponde
essa palavra corresponde
de per si a nenhum princpio moral. (JAEGER,..., p. 706) Mesmo
ainda hoje ao que os gregos
que os governos apregoem o princpio do interesse coletivo
chamavam paidia e que os
prevalecendo sobre o particular, ou interesse prprio, o certo
latinos, na poca de Ccero e
que todos os que exercem o poder interpretam a seu modo este
Varro, indicavam com a
princpio. (JAEGER, ..., p. 706) Esta perspectiva condenada por
palavra humanitas: educao
Plato e corresponde exatamente definio de justia dada por
do homem como tal, ou seja,
Trasmaco no Livro I da Repblica: ... h um s modelo de justia
educao devida s boas
em todos os Estados, o que convm aos poderes constitudos.
artes peculiares do homem,
Ora, estes que detm a fora. De onde resulta, para quem
que o distinguem de todos os
pensar corretamente, que a justia a mesma em toda parte: a
outros animais. /.../ As boas
convenincia do mais forte. (PLATO, 2004, 338a, p. 25). Como
artes eram a poesia, a
esclarece JAEGER (...... ) se a justia for considerada equivalente
eloqncia, a filosofia, etc., s
vantagem do mais forte, ento toda a luta dos homens por um
quais se atribua valor
ideal superior de direito se converter numa iluso, e a ordem do
essencial para aquilo que o
Estado que o pretenda realizar num mero biombo, por trs do qual
homem e deve ser, portanto
se continuar a desenrolar a implacvel guerra de interesses.
para a capacidade de formar
(JAEGER,
, p. 706).
o homem verdadeiro, o
No entendimento platnico no h justia nesta viso e o
homem na sua forma genuna
que deve haver no uma igualdade de direitos polticos, mas de
e perfeita.
educao, de condies sociais justas, o que no significa
necessariamente que todos estariam aptos ao governo. No
ABBAGNANO, 2000, p. 225
entendimento platnico, somente os que estudassem e
.
5

passassem pelas provas devidas que estariam aptos para o governo da cidade, ou seja, os
melhores. Fica evidente em Plato que os governantes do Estado s podem sair da camada dos
representantes das supremas virtudes guerreiras e pacficas. (JAEGER....., p. 749). Isto contudo no
implica em privilgios materiais para uma classe dominante, mas ao contrrio uma vivncia de
valores, de ideais coerentes com a boa educao e a constituio da boa Cidade. No implica
tambm numa construo do Estado como algo autoritrio e indiferente ao cidado, mas como um
organismo vivo, que depende da vida e da funo de cada parte que lhe compe. Vejamos o
esclarecimento de JAEGER:
A misso do verdadeiro Estado no tornar o mais feliz possvel a classe dominante da populao,
uma vez que tal Estado deve velar pela felicidade de todos, e isto depende de que cada indivduo
cumpra o melhor possvel a sua funo especfica e somente ela. Segundo Plato, com efeito, no seu
contributo como membro do todo social, semelhana dum organismo vivo, que a vida de cada
indivduo tem o seu contedo, o seu direito e os seus limites. O bem supremo que se deve buscar a
unidade do todo. Mas isto no quer dizer, nem por sombras, que, uma vez restringidos assim os direitos
do indivduo, passe o todo a ocupar o seu lugar e o Estado deva, por seu turno, tornar-se o mais rico e
poderoso possvel. Os fins a que este Estado aspira no so o poder, a prosperidade econmica ou a
acumulao ilimitada de riqueza; a sua ambio de riqueza e poder termina ali onde estes bens
materiais deixam de servir a exigncia da unidade social interna. (JAEGER, ......., p. 753).

Buscando o Estado ideal, Plato entende que h uma ordem social que se faz necessria e
isto exigncia da prpria natureza do homem como ser social e moral. Por isso, na idia de
perfeio est comportada a idia de ordem estabelecida e no de progresso ou evoluo. As coisas
j esto dadas. Compete-nos viv-las adequadamente, o que implicaria na justia. Para tanto
necessria uma educao adequada.
Retomando conceitos.
Responda por escrito as seguintes questes:
1. Voc concorda com Plato na sua avaliao sobre a democracia? Por qu?
2. E na questo da educao, voc acredita que melhoraramos a sociedade assim? Explique.

Protgoras e a questo da democracia: um olhar histrico.


De todos os personagens que aparecem nos dilogos platnicos, um em especial apresentou
uma defesa da democracia: Protgoras de Abdera. Provavelmente admirado por Plato, Protgoras
era um sofista e teorizou sobre a democracia numa discusso com Scrates, argumentado do por
que da opinio de qualquer membro da cidade apresentar seu valor poltico, independente de sua
qualificao para tal. Pelo que nos apresenta NAQUET (2002), Protgoras talvez seja o nico
pensador grego que defendeu a democracia. Escreve NAQUET (2002):
Para dizer a verdade, se excetuarmos Demcrito, que pensa no apenas a democracia, mas toda a
histria da aventura humana como libertao progressiva da misria dos primeiros tempos, e
Protgoras, sobre o qual retornarei, se excluirmos essas poucas excees que s nos so conhecidas
de maneira fragmentria, procuraramos em vo um filsofo que tenha refletido sobre a democracia.
(NAQUET, 2002, p. 180-181).

Protgoras, na sua justificao transpe os limites da democracia ateniense, incluindo neste


direito no apenas os cidados, mas todo e qualquer homem da cidade e, inclusive, as mulheres.
Para fundamentar a democracia, Protgoras recorre a um mito, que aparece no dilogo que tem o
seu nome. Para ele, todos ns seramos dotados de uma arte poltica, o que nos permitiria discutir o
tema em questo. Para Protgoras no h uma distino funcional das profisses, fortunas ou castas
que implique na participao poltica ou na excluso desta. O que Protgoras tenta responder a
questo dos artesos e a relao destes com a poltica. Justifica o sofista que se a cidade tem
necessidade de construir, procura um arquiteto e assim por diante. (NAQUET, 2002, p. 181). O
mesmo no acontece quando se trata de deliberar sobre a administrao da cidade (epeidn d per
tn ts pleos dioikseon dei boulusasthai). (NAQUET, 2002, p. 181). O que acontece, explica
6

Protgoras, que vemos aparecer indiferentemente, para tomar a palavra, arquitetos, ferreiros,
curtidores, negociantes e marinheiros, ricos e pobres, nobres e gente comum, e ningum lhes lana
na cara sua incompetncia. (NAQUET, 2002, p. 181). Por que isto ocorre? Para explicar tal fato
que ele, bem no estilo platnico, apresenta um mito sobre a ddiva de Zeus aos homens para que
vivessem a poltica. Vejamos o mito, nas palavras de NAQUET (2002):
Todos os homens receberam de Zeus, via Hermes, uma tkhne [arte] que os animais no possuem, que
os prprios homens no possuam antes da inveno da cidade e que tornou esta inveno possvel.
Todos os homens receberam uma parcela de tkhne politik, que lhes permite debater com os demais
sobre qualquer questo poltica. Digo e repito: todos os homens. Protgoras no coloca, nesse texto,
nem a questo das mulheres nem a dos escravos, mas responde explicitamente dos artesos. S os
selvagens, representados em cena pelo poeta cmico Fercrates, em 421, no conhecem a poltica, e
no so homens, mas sim misantropos, inimigos do gnero humano. (NAQUET, 2002, p. 181-182).

O argumento de Protgoras derrubado por Scrates. Isto porm, como esclarece NAQUET
(2002) no diminui em nada sua importncia filosfica fundamental: a democracia possvel porque
a poltica possvel, e a poltica , por definio, assunto de todos. (NAQUET, 2002, p. 182). No
pensamento platnico contudo, a impossibilidade da democracia como um bom governo
questionada, como j foi tratado, e justificada pela condio da preparao do governante e de sua
dedicao ao governo. Ela deve ser exclusiva, implica no conhecimento da cincia poltica e no no
querer ser poltico apenas. Antes de continuarmos, vamos refletir um pouco sobre a questo de
Protgoras.
Retomando conceitos.
1. Por que a proposta de Protgoras diferente da de Plato? Explique.
2. De acordo com o que j estudamos, por que no h outras teorizaes sobre a democracia, alm
da apresentada por Protgoras?

Plato e a poltica: o vis sociolgico.


Retomando a questo de Protgoras, para Plato, os artesos que comporiam a terceira
classe da cidade, no so cidados. Isto se d em funo da questo do trabalho que, na Grcia
antiga foi freqentemente abordado sob dois pontos de vista, alis, solidrios: a depreciao do
trabalho e as limitaes do pensamento tcnico. (VERNANT & NAQUET, 1989, p. 9). A justificativa
platnica est no sentido de que no se pode exercer dois ofcios ao mesmo tempo e, ser cidado
um ofcio que exclui qualquer outro. Isto se aplica tanto ao arteso quanto ao cidado. Como nos
esclarecem VERNANT & NAQUET (1989),
Tambm a lei de Plato dupla, referindo-se ao mesmo tempo aos artesos e aos cidados. Os
cidados no podem ser de forma alguma artesos. Os que infringissem a lei atrairiam o ultraje pblico
(oneidos) ou a indignidade cvica (atimia), ou seja, as sanes morais mais pesadas de que a cidade
dispunha. Quanto aos artesos, no podem exercer dois ofcios ao mesmo tempo, nem direta, nem
indiretamente, sob pena de multa ou de expulso. Em outras palavras, um ferreiro no pode ser ao
mesmo tempo carpinteiro, mas tambm no pode ser empresrio de carpintaria, fazer com que os
carpinteiros trabalhem em seu benefcio. (VERNANT & NAQUET, 1989, p. 150).

A tese poltica platnica evoca a questo da dedicao vida poltica. Neste sentido,
podemos entender, como afirma MAX WEBER (1967), que ou se vive para a poltica ou se vive da
poltica. (p. 64). Plato condena o viver da poltica como perspectiva econmica. No seu
entendimento, o filsofo-rei viver para a poltica. Apoiando-se na condio da virtude do
governante, perspectiva presente para o pensamento grego clssico, Plato acredita que isto
fundamenta o poder e permite realizar a justia.
A leitura de WEBER, logicamente contempornea e compreendida a partir de toda uma
experincia histrica decorrida desde o tempo de Plato, entende que:

...quem vive para a poltica a transforma, no sentido mais profundo do trmo, em fim de sua vida,
seja porque encontra forma de gozo na simples posse do poder, seja porque o exerccio dessa atividade
lhe permite achar equilbrio interno e exprimir valor pessoal, colocando-se a servio de uma causa que
d significao a sua vida. (WEBER, 1967, p. 64-65).

Logicamente WEBER analisa a questo a partir j da existncia do


capitalismo e da questo econmica. Como esclarece, nossa distino
assenta-se, portanto, num aspecto extremamente importante da condio
Max Weber (18-do homem poltico, ou seja, o aspecto econmico. (WEBER, 1967, p. 65).
-19--).
Para o socilogo, importante a independncia econmica do homem
Importante
socilogo
poltico, ou seja, lhe indispensvel possuir fortuna pessoal ou ter, no
alemo que estudou a
mbito da vida privada, situao suscetvel de lhe assegurar ganhos
questo poltica e a sua
suficientes. (WEBER, 1967, p. 65). Guardadas as devidas propores e
relao com o poder .
estabelecendo um paralelo com a perspectiva weberiana, Plato entende
que o governante da Cidade no deve ter preocupaes econmicas, nem
to pouco posses para no prejudicar o exerccio do poder e permitir sua
corrupo.
O pensamento weberiano vai aprofundar-se nesta discusso dos
dois tipos de polticos, estabelecendo reflexes para a poltica
contempornea na sua obra intitulada Cincia e Poltica: duas vocaes. O que nos interessa
contudo, entendido o contexto platnico compreender que em Plato a implicao poltica envolve
tambm uma vocao poltica do filsofo, de sua natureza devida que tem uma importante funo
social, no exerccio de um governo justo.

Para pensar.
1. possvel algum poltico viver para a poltica e no da poltica no sentido apresentado?
Explique por que sim ou no.

Algumas reflexes finais.


Mesmo que se possa considerar isto utpico para o pensamento contemporneo, no se
pode desconsiderar sua importncia para entendermos como se construiu nosso pensamento poltico
ocidental. NORBERTO BOBBIO (1986) esclarece que
numa longa tradio que vai do Poltico de Plato ao Prncipe de Maquiavel, da Ciropdia de Xenofonte
ao Princeps christianus de Erasmo (1515), os escritores polticos trataram o problema do Estado
principalmente do ponto de vista dos governantes: seus temas essenciais so a arte de bem governar,
as virtudes ou habilidades e capacidades que se exigem do bom governante, as vrias formas de
governo, a distino entre bom e mau governo,... (BOBBIO, 1986, p. 63)

Esta temtica envolve a questo da legitimao do poder. Recorrendo a Plato e Rousseau,


BOBBIO (1986) explica que os dois iniciam duas de suas obras, a Repblica e o Contrato Social,
com um debate sobre a relao entre justia e fora, no qual respectivamente Scrates e Rousseau
rejeitam a tese do direito do mais forte. (BOBBIO, 1986, p. 88). Para Plato, relembrando sua tese,
no o mais forte que tem direito ao poder e que far o bom governo. O bom governo est onde a
lei senhora dos governantes e os governantes seus escravos (PLATO, Leis, 715d, in: BOBBIO,
1986, p. 96). Plato coloca nesta perspectiva a salvao ou runa das cidades. A autoridade do
governante sobre as leis implicar na satisfao de seus prprios prazeres como faz o tirano (livro
IX da Repblica) e, por sua vez, a lei conduzindo o governante implicar na boa administrao da
cidade.
O que pode parecer apenas ento uma condio de se ter boas leis para se ter a boa cidade,
no o suficiente. Por isso, para Plato, tal condio s seria possvel com o governo de homens
virtuosos, sbios, que promulgariam certamente boas leis porquanto no estariam pautados nas
8

realizaes de seus desejos e prazeres, mas na busca e constituio da justia. Assim entendido,
somente os homens que tenham um verdadeiro domnio da razo sobre as outras faculdades da alma
alcanam a justia. Portanto, governando pelo bem comum, os filsofos-reis seriam os nicos que
alcanariam a episteme poltica, ou seja, a verdadeira cincia poltica, fundamentalmente necessria
para o bem governar.

UNIDADE 10 ARISTTELES E AS BOAS FORMAS DE GOVERNO.

"Toda cidade [plis], portanto, existe naturalmente, da mesma forma que as primeiras comunidades; aquela o
estgio final destas, pois a natureza de uma coisa seu estgio final. (...) Estas consideraes deixam claro que
a cidade uma criao natural, e que o homem por natureza um animal social, e um homem que por natureza,
e no mero acidente, no fizesse parte de cidade alguma, seria desprezvel ou estaria acima da humanidade."
(ARISTTELES. Poltica. 3. ed. Trad. de Mrio da Gama Kuri. Braslia: Ed. Universidade de Braslia, 1997. p.
15.)

Para pensar.
A imagem e o texto acima nos remete a um dos conceitos de Aristteles sobre o homem como um
ser poltico. Tendo a imagem e o texto do prprio Aristteles, responda por escrito as seguintes
questes:
1. O que Aristteles quer dizer com a afirmao de que o homem um animal poltico?
2. O poltico algum separado da sociedade, diferente dos outros ou todos ns somos polticos?
Explique.

Aristteles e a perspectiva da felicidade.


Aristteles, ex-discpulo de Plato, produzir uma teoria poltica que, em certo sentido ser
uma crtica teoria platnica. Porm, na perspectiva das formas de regime de governo, far coro com
o pensamento platnico ao apresentar uma viso negativa da democracia. Logicamente preciso
entendermos os pressupostos do pensamento aristotlico e platnico para no partirmos para
concluses precipitadas e preconceituosas. Como vimos no pensamento platnico, h um
fundamento para a crtica estabelecida e a perspectiva de uma reviso do pensamento democrtico.
Com Aristteles no ser diferente.
Nascido na Macednia, filho de mdico, Aristteles estudar na Academia platnica por vinte
anos. Aps a morte do mestre, fundar sua prpria escola, o Liceu e, com a colaborao de seus
discpulos, promover o estudo e a classificao de mais de cento e cinqenta constituies de
cidades-estado do perodo.
9

Para Aristteles o homem um animal poltico (zoon politikon) e um animal racional (zoon
logon ekon), ou seja, algum que vive em sociedades e que dotado de fala, da capacidade de
pensar. A condio do ser para Aristteles, envolve a natureza, isto , por natureza o homem quer a
vida social e racional. Isto implica numa perspectiva de essencialidade, ou seja, de que o homem
possui estas essncias, a poltica e a racional. E quando falamos em essncia de algo, falamos em
sentido para este algo, que implica em realizao de algum propsito. O olhar aristotlico
teleolgico (do grego telos = fins), ou seja, ligado idia de finalidades para as coisas. No
diferente para o homem. Qual a finalidade do homem para Aristteles? Numa palavra, a felicidade.
Mas, como ser feliz? Onde est a felicidade? No pode estar num bem concreto, em algo passageiro.
Para Aristteles, est na realizao das essencialidades do homem, na vida tica, que evoca a
racionalidade, e na vida poltica, que envolve a vida na cidade. a eudaimonia4, ou a idia de uma
realizao plena, da felicidade como algo permanente e no momentneo.
tica e poltica so inseparveis para Aristteles. O homem um ser dotado de palavra e no
apenas de fala. Os animais so dotados da fala (phon) e com ela exprimem dor e prazer, mas o
homem dotado da palavra (logos), o que lhe d capacidade de deliberao, escolha e julgamento.
Escreve Aristteles:
De modo muito claro entende-se a razo de ser o homem um animal socivel em grau mais alto do que
as abelhas e os outros animais todos que vivem reunidos. A natureza, afirmamos, nenhuma coisa
realiza em vo. Somente o homem, entre todos os animais, possui o dom da palavra; a voz indica dor e
prazer, e por essa razo que ela foi outorgada aos outros animais. Eles chegam a sentir sensaes de
dor e prazer, e fazerem-se entender entre si. A palavra, contudo, tem a finalidade de fazer entender o
que til ou prejudicial, e, conseqentemente, o que justo e o injusto. O que, especificamente,
diferencia o homem que ele sabe distinguir o bem do mal, o justo do que no o , e assim todos os
sentimentos dessa ordem cuja comunicao forma exatamente a famlia do Estado. (ARISTTELES,
2004, par. 10, p. 14).

Esta condio do homem, de buscar entre o certo e o errado, o justo e o injusto o que
denota sua eticidade e a sabedoria prtica (phronsis). A phronsis para Aristteles implica na
capacidade do indivduo de encontrar uma norma justa ou uma regra verdadeira para determinadas
situaes. Isto estar de acordo com o que bom ou mau. Aristteles, como Plato, tambm prope
uma tri-partio da alma. Para ele temos na alma duas faculdades: a irracional, que nos faz
semelhantes aos animais e a racional, que nos distingue destes. A faculdade irracional, por sua vez,
est sub-dividida em outras duas, a nutritiva/vegetativa, que cuida do sustento do corpo e da alma e
a desejante, que representa o motor da nossa ao. Diferentemente de Plato, Aristteles no
entende que se deva subjugar os desejos, mas que estes que nos levam necessidade de escolha.
O desejo estaria num meio caminho entre a racionalidade e a irracionalidade, ou seja, ao desejarmos
podemos decidir por uma atitude que demonstre nossa humanidade ou conduza-nos a uma
demonstrao de bestialidade. Por isto, para bem escolhermos, devemos ter uma formao tica (do
grego thos5), uma educao do carter, que desenvolver a phronsis. Para Aristteles necessrio
atingir uma mediania, ou encontrar uma justa-medida. Isto implica na virtude e permite ao homem a
felicidade.
Retomando conceitos.
Responda por escrito as seguintes questes:
1. Explique o conceito de teleologia em Aristteles.
2. O que significa eudaimonia em Aristteles?

Eudaimonia: a felicidade como perfeio tica, como resultado da vida virtuosa. Relaciona-se com eupraxia: a prxis ou ao boa, bela e
justa; a ao virtuosa.
5
thos: carter, maneira de ser de uma pessoa, ndole, temperamento, disposies naturais de uma pessoa segundo seu corpo e sua alma, os
costumes de algum (animal, homem, uma cidade) conforme sua natureza. tratado pela tica, que estuda as aes e paixes humanas
segundo o carter ou a ndole natural dos seres humanos.

10

A Cidade e o cidado.
Diferentemente de Plato, Aristteles no definir uma nica forma de governo para a cidade,
mas estabelecer vrias que podem ser boas, aceitas como adequadas ao bem viver na cidade. Mas
o que a cidade para ele?
Aristteles busca compreender a questo da cidade tambm a partir do cidado, como
Plato. Contudo, no apresentar a cidade ideal, baseada na melhor forma de governo, mas a
cidade como o lugar da vivncia dos cidados.Entende Aristteles que faz parte de cada
comunidade um Agathon, um bem, uma tarefa ou funo, por causa da qual ela existe. (HFFE,
1987, p. 213). isto que torna a plis natural para o homem. O homem busca esse bem, que lhe
proporcionar a eudaimonia, que s possvel pela vida poltica. O homem no deseja apenas viver,
mas o bem viver. Como esclarece HFFE,
Como qualquer ser vivo, admite ele, tambm o homem quer viver (zen); na forma mais rebuscada da
modernidade, seu fim-geral se denomina: autoconservao. claro que ningum quer levar uma vida em fadiga
e necessidades; todos querem viver agradavelmente, levar at uma existncia bem-sucedida e feliz (eu zen).
(HFFE, 1987, p. 214)

Este bem natural para o homem. E a idia de natural aqui representada pode ser
entendida em dois sentidos: na construo da comunidade familiar e da comunidade poltica. No
primeiro entendimento, no sentido do objetivo mnimo, , segundo Aristteles, o fato de o homem
como tal conviver com seus semelhantes. (HFFE, 1987, p. 214) a forma da comunidade familiar
e domstica. No segundo ponto, que o sentido de objeto timo, implica o fato de o convvio assumir
o nvel de uma comunidade como a plis. (HFFE, 1987, p. 214) Com isto pode-se entender que o
homem um ser social por natureza porque ele quer viver, mas um ser poltico porque quer viver
bem. (HFFE, 1987, p. 214). Para que isto acontea, fundamental uma formao do cidado. Esta
formao, que implica na educao do carter, a formao da virtude. Virtude para Aristteles
uma disposio de carter, ou seja, eu escolho, desejo ser virtuoso. No nascemos virtuosos. E o
exerccio da virtude para Aristteles implica no conceito de justia.
O homem virtuoso o que alcana a mediania, ou o justo-meio, ou meio-termo entre dois
vcios, um por excesso e outro por carncia. Considerando que a virtude eu escolho e que ela no
natural, o que tambm comum aos vcios, Aristteles estabelece trs espcies de disposies de
carter. Duas delas so vcios, que envolvem excesso e carncia respectivamente, e a terceira uma
virtude, isto , o meio-termo. (ARISTTELES, 1987, livro II, cap. 8, 1108b10) o prprio Aristteles
quem nos esclarece sobre esta mediania, na tica a Nicmaco:
Por meio-termo no objeto entendo aquilo que eqidistante de ambos os extremos, e que um s e o
mesmo para todos os homens; e por meio-termo relativamente a nos, o que no demasiado nem
demasiadamente pouco e este no um s e o mesmo para todos. Por exemplo, se dez demais e
dois pouco, seis o meio-termo, considerado em funo do objeto, porque excede e excedido por
uma quantidade igual; esse nmero intermedirio de acordo com uma proporo aritmtica. Mas o
meio-termo relativamente a ns no deve ser considerado assim: se dez libras demais para uma
determinada pessoa comer e duas libras demasiadamente pouco, no se segue da que o treinador
prescrever seis libras; porque isso tambm , talvez, demasiado para a pessoa que deve com-lo, ou
demasiadamente pouco... (ARISTTELES, 1987, livro II, cap, 6, 1106a30)

Com esta perspectiva da mediania, pode-se concluir que a virtude no igual em todos os
cidados. Isto fundamenta o conceito de justia aristotlico que, diferentemente de Plato no pautase na natureza, mas na distribuio adequada daquilo que justo para cada um. A mediania da
justia em Aristteles evoca no a igualdade, mas a medida ideal para cada um, o que no significa
necessariamente a diviso em partes iguais. Por isto tambm podemos entender a resistncia de
Aristteles democracia. Esta pressupe a igualdade entre os diferentes, o qu para Aristteles
ilgico. Por isso uma boa forma de governo no seria a democracia. O que preciso a existncia de
cidados virtuosos para que se tenha uma boa Cidade. Para que isto acontea necessria a
educao. O cidado em Aristteles no o nascido na cidade necessariamente, mas aquele capaz
de se adaptar constituio da mesma, capaz de mandar e obedecer e que busca o interesse
coletivo.

11

Retomando conceitos.
1. O que virtude para Aristteles? Explique.
2. Que paralelos ou contra-posies podemos estabelecer entre Plato e Aristteles na questo da
Cidade e da Justia? Comente.

Justia e philia6.
De forma contrria Plato, Aristteles no atribui o papel da educao apenas ao Estado. A
famlia tambm responsvel pela formao do futuro cidado. Como dispomos daquela faculdade
desejante, que desde cedo deve ser educada para a construo de bons valores, ou seja, para uma
vida tica, no compete apenas ao Estado tal funo. Contudo, papel do Estado preparar os
cidados para o exerccio da virtude. /.../ O fim da poltica no pois a conquista ou o enriquecimento
geral, mas sim a virtude colectiva. (PRLOT, 1973, p. 136).
A cidade para Aristteles no apenas uma reunio de homens, ou uma simples delimitao
territorial. Para ele o que forma a cidade no o fato de os homens residirem num mesmo lugar, no
causarem prejuzos uns aos outros e manterem intercmbio comercial. (ARISTTELES, 2004, par.
13, p. 93-94) A cidade envolve outros pressupostos. Como ele afirma na Poltica, a nica associao
que constitui uma cidade a que promove a participao das famlias e de seus descendentes da
ventura de uma existncia independente, inteiramente ao abrigo da misria. (ARISTTELES, 2004,
par. 13, p. 94) O conceito de cidade para Aristteles envolve laos mais profundos, de amizade
(philia), que implica na reunio dos que desejam as mesmas coisas, que querem o bem comum.
preciso habitar um mesmo local e casar-se, constituindo as comunidades que geraro a cidade.
Assim explica Aristteles:
Essas instituies todas so obra de uma benevolncia mtua. a amizade que leva os homens vida
social. A finalidade do Estado a felicidade na vida. Todas essas instituies visam felicidade. A
cidade uma reunio de famlias e pequenos burgos que se associam para desfrutarem juntos uma
existncia inteiramente feliz e independente. Contudo, bem viver, de acordo com nosso modo de
pensar, viver venturoso e com virtude. necessrio, portanto, admitir em princpio que as aes
honestas e virtuosas, e no apenas a vida comum, so a finalidade da sociedade poltica.
(ARISTTELES, 2004, par. 14, p. 94)

Para amigos s desejamos o bem. Desejamos o melhor, o justo. Por isso justia em
Aristteles est relacionada philia e compreende a mediania, contrapondo-se ao conceito platnico.
O que se apresenta no apenas uma simples relao de amizade, mas de justia nas relaes
sociais. A formao do indivduo fundamental pois, somente assim, estes sero preparados para a
vida em comunidade. H uma inter-relao entre justia e amizade, fundando a unidade que deve
existir na cidade.

O governo da cidade.
Aristteles inicia o captulo VI do Terceiro Livro da Poltica com a seguinte indagao: Qual
ser, porm, o soberano do Estado? Questo difcil esta de resolver. (ARISTTELES, 2004, par. 1,
p. 94) O pano de fundo da questo resolver o problema do governo da cidade. Existe uma boa
forma? Ou so vrias? Qual a mais justa? O melhor termos um governante ou uma assemblia?
Para responder a esta questo, e tendo avaliado diversas constituies de diversas cidades,
Aristteles utilizar dois critrios: um o numrico, que trata do nmero de governantes que estariam
no poder e, o outro, o axiolgico (do grego axios, valores e logia, teoria). No segundo critrio ele
determina quais so as boas formas de governo e quais seriam as corrompidas.
Para Aristteles, o bom governo aquele que preza pela justia e visa o interesse geral. Ele
deve desenvolver a phronsis. Aqui no importa necessariamente o regime, mas a virtude do
governante que reflete-se na forma de governo.
6

Philia: idia de amizade, de amor fraterno. Representa o amor entre amigos.

12

Dentro dos critrios aristotlicos, quando houver um s governante, a melhor forma de


governo seria a monarquia e, uma pssima forma seria a tirania, degenerao da primeira. O
monarca governaria pelo bem da cidade, enquanto o tirano privilegiaria apenas seus interesses.
Quando temos mais de uma pessoa no governo, um grupo assim entendido, a melhor forma seria a
aristocracia, que traz a idia dos melhores, mais virtuosos da cidade e, uma pssima forma, a
oligarquia, que implicaria no governo dos ricos. Estes pensariam nos seus prprios interesses,
desconsiderando os pobres. Por fim, quando constitui-se de uma assemblia maior, geral, o que
temos a repblica ou politia como a melhor forma de governo e, no modo contrrio a democracia,
que traz a idia de governo do povo mas que implicaria na busca dos interesses dos mais pobres,
desfavorecendo os ricos. Para Aristteles a poltia representa a idia de constituio e isto o que
est implcito nas boas formas de governo. Aqui teramos a classe mdia, o que proporcionaria o
equilbrio da tenso entre ricos e pobres. Portanto, no h um regime ideal, mas bons regimes
conforme a constituio das cidades.

Reelaborando conceitos.
1. Para uma melhor compreenso das teorias poltica de Aristteles, retome os pontos estudados e,
em dupla, elabore um quadro demonstrativo dos principais tpicos do pensamento poltico deste
filsofo.
2. Realizada a primeira atividade, cada um produza um texto explicativo sobre a sua teoria.

Plato e Aristteles e o organicismo social: uma reflexo histrico-sociolgica.


Historicamente, Plato e Aristteles produziram uma concepo orgnica do Estado, numa
perspectiva de uma boa Cidade, justa, ordenada e com as suas partes em harmonia ou determinadas
por natureza. Assim Plato indicava as classes da cidade com suas funes prprias e Aristteles a
natureza do homem como poltica, mas defendendo a escravido, pois para ele, alguns nascem
escravos. Aristteles fornece a formulao indestrutvel do organicismo ao apresentar a idia do
Estado como ser natural e anmico, anterior ao indivduo, em que o todo tem precedncia sobre as
partes. (BONAVIDES, 1999, p. 68)
Esta uma viso que permanece at o surgimento do jusnaturalismo7 na Idade Moderna, que
ir contrapor-se a esta perspectiva. A estratificao social da Idade Mdia, bem como a escravido
dos negros no perodo da colonizao das Amricas, encontra seus pressupostos nesta viso. Este
organicismo social dava a idia de um determinismo para a vida daqueles que compunham a
sociedade estabelecida. Dividida em classes vassalos, nobres e clero , a sociedade medieval
atendia basicamente a uma estrutura que mantinha-se imvel, funcional e aparentemente justa, onde
no existia o questionamento sobre a prpria situao social.
Logicamente h uma descontextualizao do pensamento de ambos, ao desconsiderar-se
perodos histricos diferentes. Uma era a realidade social e histrica de Plato e Aristteles e outra a
do perodo posterior.
O que se deve compreender que, com o advento da poltica moderna, j a partir de
Maquiavel, temos uma mudana de concepo, que desembocar depois nas teses jusnaturalistas e
do contrato social.

Jusnaturalismo: tese do direito natural, ou seja, de que todos os homens nascem j possuidores de alguns direitos naturais, como a liberdade
e a vida, por exemplo.

13

UNIDADE 11 A QUESTO POLTICA EM MAQUIAVEL.


Maquiavlico ou maquiaveliano?
Em plena aula sobre Maquiavel, um aluno levanta-se e diz: "professora, vou me retirar da
sala, pois, recuso-me a assistir esta aula sobre um sujeito que parece o demnio. J ouvi diversas
vezes que quando algum faz mal a outra pessoa
chamado de maquiavlica e que a gente pode fazer
RENASCIMENTO:
tudo aquilo que quiser, o que vale a inteno. Eu
no concordo com nada disso". Diante desta atitude
O termo Renascena deixa muito a desejar
do aluno a professora diz: importante que voc
do ponto de vista da exatido histrica.
fique, pois me parece que precisamos estudar
comumente interpretado como significando
melhor este pensador para da podermos tirar
que no sculo XIV houve um sbito reviver
algumas concluses. Maquiavel conhecido por sua
do interesse pela cultura clssica da Grcia
afirmao os fins justificam os meios. O que
e de Roma. Mas isso est longe de ser
Maquiavel queria dizer com essa afirmao? Ser
verdade.
De modo algum foi raro, na poca
que para atingir determinado fim devemos lanar
feudal,
o
interesse pelos clssicos. /.../ Na
mo de todos os meios possveis? Na poltica, por
verdade, a chamada Renascena foi, em
exemplo, quais meios devem ser utilizados para um
grande parte, simplesmente a culminao
poltico chegar o poder? Quais meios so
de uma srie de renascimentos cujo incio
considerados vlidos? So vrias questes que
pode ser localizado no sculo XI. Todos
podem ser levantadas.
esses movimentos se caracterizaram pela
reverncia aos autores antigos. Mesmo nas
Este caso demonstra a popularidade de
escolas das catedrais e dos mosteiros,
Maquiavel e a pssima impresso que se faz dele
Ccero, Verglio, Sneca e mais tarde
muitas vezes. Por isso, vamos estudar um pouco
Aristteles foram alvo, freqentemente, de
mais
o
pensamento
maquiaveliano
para
uma venerao igual a que se consagrava a
compreendermos melhor a sua importncia. Afinal de
qualquer dos santos.
contas, pode ser que ele no seja to maquiavlico
A Renascena foi muito mais do que o
assim.
simples reviver da cultura pag. Abrangeu,
em primeiro lugar, um notvel acervo de
Maquiavel e o poder.
novas realizaes no campo da arte, da
literatura, da cincia, da filosofia, da poltica,
Nascido em Florena, Itlia, Maquiavel
da educao e da religio. Embora
(1469-1527) foi um dos grandes responsveis pela
baseadas muitas delas nos fundamentos
noo moderna de poder. Em Maquiavel tambm
clssicos, no tardaram a expandir-se para
encontramos uma renovao do sentido e da relao
alm dos limites da influncia grega e
entre tica e poltica. Desta forma muito folclore se
romana. /.../ a Renascena incorporou certo
construiu em torno de seu nome e de sua pessoa,
nmero de ideais e atitudes dominantes que
principalmente pela interpretao precipitada que se
passam comumente por ter marcado a
fez muitas vezes de seu pensamento. Conforme o
norma do mundo moderno. /.../ No seu
texto de RUSSEL, costume sentir-se a gente
sentido mais amplo, o humanismo pode ser
chocada por ele, e no h dvida de que, s vezes,
definido como a glorificao do humano e
le realmente chocante. Mas muitos outros
do natural, em oposio ao divino e ao
homens tambm o seriam, se fssem igualmente
extraterreno. Assim concebido, foi ele o
livres de hipocrisia (RUSSEL, 1967, p. 20).
corao e a alma da Renascena, uma vez
Maquiavel foi compreendido como algum imoral e
que inclua praticamente todos os outros
desprovido de quaisquer valores. Por isso a
itens j mencionados. O humanismo
perspectiva do termo maquiavlico sempre
tambm tem o sentido mais restrito de
pejorativa. Mas, seria Maquiavel digno desta fama?
entusiasmo pelas obras clssicas, devido ao
O que ele pretendia? Vamos por partes.
seu interesse humano. este o sentido em
que foi freqentemente empregado pelos
Maquiavel choca por fazer uma
homens da Renascena.
anlise do homem considerando-o a partir de uma de
suas facetas, a do egosmo. Se para Aristteles e
BURNS, Edward McNall. Histria da
para o pensamento greco-cristo no geral o homem
Civilizao Ocidental. Porto Alegre: Editora
Globo, 1977.
14

buscava a vida em sociedade, o bem viver como algo natural, para Maquiavel os homens tendem /.../
diviso e desunio. (PINZANI, 2004, p. 19)
Maquiavel era um homem do seu tempo, do Renascimento. Homem de idias polticas, ele
procurou entender a natureza e os limites do poder poltico. Maquiavel contemplou uma realidade: a
realidade da sua Itlia, dividida, fragmentada em diversos principados e ducados. Numa constante
briga pelo poder e, inevitavelmente alternncias constantes dos governantes, a Florena de
Maquiavel refletia o que ocorria tambm com as demais cidades italianas importantes do perodo.
Para ele no se apresentava logicamente o ideal cristo, mas sim algo que lhe seria entendido como
prprio do homem, a luta pelo poder. Por isto os homens mentiam, matavam e julgavam-se acima da
moral.
Contudo, Maquiavel considera a necessidade de governantes bons e virtuosos. Para ele a
diferena est em que a bondade e a virtude no pertencem natureza humana do governante, mas
sim resultam da sua compreenso e atuao sobre o real. Sem preocupar-se em desenvolver teorias,
como fizeram outros pensadores, Maquiavel avalia a realidade e interpreta os seus escritos como
compndios de conselhos prticos e de instrues para a ao. (PINZANI, 2004, p. 16) Por isso,
influenciar a realidade, e no desenvolver teorias o seu propsito. (PINZANI, 2004, p. 16).
Ao contrrio dos manuais que indicavam como devia agir um soberano, obras comuns na
idade Mdia e no Renascimento, o verdadeiro propsito de sua obra O Prncipe a exortao para se
tomar a Itlia e libert-la das mos dos brbaros, como pode ser constatado no captulo final da
mesma:
Depois de considerarmos tudo o que vimos aqui, de ter refletido sobre se o momento histrico no
seria propcio para termos um novo monarca na Itlia, se no seria agora a oportunidade para que um
homem prudente e capaz introduzisse no pas uma nova forma de governo, que honrasse e
beneficiasse o povo, parece-me que so muitas as circunstncias que concorrem para a subida ao
trono de um novo soberano; de fato, no sei de nenhuma outra poca mais oportuna para tanto. /.../ E
embora j tenhamos tido algum vislumbre de esperana, fazendo pensar que Deus teria enviado
algum para redimi-la, a sorte o derrubou no ponto culminante da sua carreira; agora, quase sem vida,
a Itlia espera por quem lhe possa curar as feridas e ponha fim pilhagem na Lombardia,
rapacidade e extorso no reino de Npoles e na Toscana, curando-as das chagas abertas h tanto
tempo. Pede a Deus que lhe envie algum capaz de libert-la dessa insolncia, dessa brbara
crueldade. Est disposta a seguir uma bandeira, desde que algum a empunhe. (MAQUIAVEL, 2005,
p. 150-151)

Detectando a tenso entre o desejo de dominar e de no ser dominado que move o homem,
Maquiavel constri em sua obra uma reflexo sobre o poder. O poder entendido portanto, como
correlao de foras, fundada no antagonismo que se estabelece em funo dos desejos de comando
e opresso, por um lado, e liberdade, por outro, pelos quais se formam as relaes sociais.
(SCHLESENER, 1989, p. 2) Estas relaes implicam tanto na questo poltica como na econmica.
De acordo com LEFORT (1979),
O objeto de Maquiavel no a tcnica do poder mais do que a do comrcio. Podemos certamente dizer
que sua questo recai essencialmente sobre a poltica, mas com a condio de entender este termo em
sua mais ampla acepo, isto , clssica. a questo da forma das relaes sociais que ele coloca
atravs da diviso grandes-povo. A reflexo sobre o poder est no centro de sua obra, mas pela razo
de que, a seus olhos, a sorte da diviso social se decide em funo do modo de diviso do poder e da
sociedade civil e que assim se determinam as condies gerais dos diversos tipos de sociedade.
(LEFORT, 1979, p. 144).

Ao refletir sobre as relaes entre grandes e o povo, Maquiavel mostra ao governante a


necessidade de buscar o equilbrio entre estas foras antagnicas (os que desejam o poder para
defender suas riquezas e os que desejam o poder para evitarem a opresso) para governar com
sucesso.

Para pensar:
1. H diferenas entre as concepes de poder nos dias de hoje e de antigamente? O que
tem a ver poder e poltica?
2. Que meios os polticos atuais usam para chegar ao poder? Eles so vlidos? Por qu?
15

tica e Poltica.
Ao apresentar seus argumentos, Maquiavel busca demonstrar como seria possvel o
estabelecimento deste Estado Italiano, a partir de um governante forte e de um governo efetivo.
Secretrio da Segunda Chancelaria de Florena, cargo que recebeu em 1498, Maquiavel foi
empossado num governo republicano que foi deposto em 1512 pela monarquia dos Mdicis.
Considerado traidor em 1513, foi afastado de suas funes pblicas e exilado em San Casciano,
regio prxima de Florena. Neste perodo escreveu O Prncipe, provavelmente sua obra mais
popular e, provavelmente, a mais complexa. Quando escreveu O Prncipe, Maquiavel interrompeu
temporariamente outra obra, intitulada os Comentrios sobre a Primeira Dcada de Tito Lvio, sua
obra republicana. O que parece claro dos escritos de Maquiavel que ele busca uma soluo poltica
para a sua Itlia. Por isso, enderea O Prncipe ao magnfico Lorenzo, filho de Piero de Mdicis,
governante de Florena. Maquiavel sugere ao monarca que ele pode ser o prncipe que unificaria a
Itlia. Na obra, Maquiavel fornece praticamente as diretrizes seguras para que isto se realize.
dentro disto que discute e estabelece uma nova relao entre tica e poltica. Como nos esclarece
WEFFORT, a poltica tem uma tica e uma lgica prprias. Maquiavel descortina um horizonte para
se pensar e fazer poltica que no se enquadra no tradicional moralismo piedoso. (WEFFORT, 1989,
p. 21).
Ao fazer a anlise da realidade, Maquiavel distingue a moral individual da moral poltica. A
atitude do indivduo no necessariamente a atitude do chefe de Estado. Se para um indivduo a
ao moral de deciso particular, para o monarca, por exemplo, necessrio pesar em que isto
implicar para o Estado. No h uma excluso entre tica e poltica, mas a primeira deve ser
entendida a partir da segunda. Uma das implicaes disto a de que os valores morais s possuem
sentido a partir da vida social, apresentando-se como momentos de uma luta que est na raiz do
poder e lhe d sentido (SCHLESENER, 1989, p. 10). Com isto Maquiavel est afirmando que temos
virtudes que podem arruinar um Estado e vcios que podem salv-lo o que, na anlise moral
tradicional seria condenvel, mas na tica poltica poderia ser plenamente aceitvel. Logicamente
tais questes dependeriam das circunstncias e das foras em luta (SCHLESENER, 1989, p. 10). Por
isso, o que pode parecer inadmissvel, para Maquiavel faz parte da poltica:
De onde se deve observar que, ao tomar um Estado, o conquistador deve praticar todas as
necessrias crueldades ao mesmo tempo, evitando ter de repet-las a cada dia; assim tranqilizar o
povo, sem fazer inovaes, seduzindo-o depois com benefcios. Quem agir diferentemente, por
timidez ou maus conselhos, estar obrigado a estar sempre de arma em punho, e nunca poder
confiar em seus sditos que, devido s contnuas injrias, no tero confiana no governante.
(MAQUIAVEL, 2005, p. 69)

Podemos perceber em Maquiavel a proposta de uma nova tica, com um novo conceito de
virtude, voltada mais para a poltica e no para o ideal moral do pensamento medieval. uma moral
prtica, que olha para o bem do Estado e se apresenta inversa perspectiva tradicional. Por isso,
voltando questo da virtude que pode ser prejudicial e do vcio que pode ser bom, podemos
compreender que uma generosidade excessiva, por exemplo, poderia levar o Prncipe runa
financeira e os sditos a sentirem-se oprimidos, o que suscitaria o dio. Por outro lado, a sobriedade,
que seria identificvel com a avareza, tornando a figura do Prncipe antiptica, possibilitaria gestos de
grandeza e prodigalidade que, com certeza, seriam reconhecidos pelos sditos sem que estes se
sentissem oprimidos e to pouco descontentes.
Por isso, para Maquiavel, h uma distino entre os espaos da moral e da poltica. Isto no
siginifica que se pode fazer o que se quer, de qualquer modo, sem sentido algum. A mxima
segundo a qual os fins justificam os meios tem uma implicao muito mais coerente e profunda. Ser
acusado de crueldade no deve ser o temor do Prncipe, desde que tal atitude seja necessria para
unificar o povo e manter a paz.

Retomando conceitos:

16

1. Reunido em grupo, discuta o que a virtude. Que conceito voc tem do que seja a virtude?
Seus colegas concordam com voc? Algum apresentou um conceito diferente? H alguma
relao com a moral? Explique.
2. Algum do grupo ser responsvel por apresentar a concluso para a sala para que se possa
estabelecer os pontos comuns e os divergentes entre os grupos.

Virt e fortuna.
Maquiavel tem uma viso do homem de como ele e no de como deveria ser
necessariamente. Para ele, certamente, devemos olhar para o real e no para o ideal moral. Por isso
Maquiavel trata da questo da virt e da fortuna.
A virt refere-se capacidade de decidir diante de determinada situao, cuja necessidade
deve-se fortuna. O agir pressupe a compreenso da natureza humana, assim entendida por
Maquiavel: os homens buscam quem lhes proporcione vantagens, melhorias. Atribuem este papel e
responsabilidade ao governante. Esclarece num trecho da obra que os homens mudam de
governantes com grande facilidade, esperando sempre uma melhoria. (MAQUIAVEL, 2005, p. 32) O
que importa, para os homens na sua maioria, so os benefcios e acreditar que o prncipe quem
pode proporcion-los. Contudo, o governante deve estar atento. A estabilidade poltica sempre
precria e qualquer mudana pode desencadear um processo de transformao difcil de conter.
(SCHLESENER, 1989, p. 3) Por isso, escrever mais adiante, note-se que preciso tratar bem os
homens ou ento aniquil-los. Eles se vingaro de pequenas injrias, mas no podero vingar-se de
agresses graves; por isso, s podemos injuriar algum se no temermos sua vingana.
(MAQUIAVEL, 2005, p. 35-36).
Dentro do propsito de um governo efetivo, seguro, Maquiavel avalia a ao prtica do
governante e no a ao moral. Com isto no quer dizer que o governante no deva ser moral, mas
que o que est em jogo a condio de governar. Contrariando a concepo crist de homem que
visa prioritariamente como ele deve ser, dentro da finalidade de ser bom, Maquiavel no contempla a
virtude nesta perspectiva, mas sim numa perspectiva objetiva, prtica. Para ele, esta virt que faz
os grandes homens. Isto o que demonstra a virtude concretamente. Atingir os objetivos propostos
implica em utilizar os meios necessrios para faz-lo. Encontrar os meios necessrios para chegar
aos fins virt em Maquiavel, pois os fins so construdos pelos meios.
O homem virtuoso em Maquiavel aquele capaz de conquistar a fortuna e mant-la. E aqui
importante entendermos o conceito de fortuna em Maquiavel.
O conceito de fortuna para o filsofo em questo, tambm retomado dos antigos.
Ele recorre imagem da deusa fortuna, possvel aliada dos homens e cuja simpatia era importante
atrair. Representava uma figura feminina que despejava riquezas de sua cornucpia queles que
sabiam conquist-la. Para tanto, era necessrio ser um homem de virt, ou seja, virtuoso. Virtuoso
aquele que capaz de analisar a situao e compreend-la para agir. Maquiavel est contrapondo-se
viso apresentada pelo pensamento medieval. Como nos esclarece WEFFORT (1989), durante o
perodo medievo, a figura da boa deusa, disposta a ser seduzida, foi substituda por um poder cego,
inabalvel, fechado a qualquer influncia, que distribui seus bens de forma indiscriminada.
(WEFFORT, 1989, p. 21). Contrariando o pensamento dos antigos, a fortuna no tem mais como
smbolo a cornucpia, mas a roda do tempo, que gira indefinidamente sem que se possa descobrir o
seu movimento. (WEFFORT, 1989, p. 21). Apresentando uma perspectiva mais prxima da Roda
de Herdoto, que girava indiscriminadamente, esta viso considerava os bens valorizados no perodo
clssico como um nada, compreendendo que a felicidade no se realizava no mundo terreno e que o
destino uma fora da providncia divina tendo o homem como sua vtima impotente. (WEFFORT,
1989, p. 21). Em Maquiavel,
... ao se indagar sobre a possibilidade de se fazer uma aliana com a Fortuna, esta no mais uma
fora impiedosa, mas uma deusa boa, tal como era simbolizada pelos antigos. Ela mulher, deseja ser
seduzida e est sempre pronta a entregar-se aos homens bravos, corajosos, aqueles que demonstram
ter virt. (WEFFORT, 1989, p. 22).

Fortuna, portanto, no est relacionado sorte ou predestinao, mas sim ao exerccio da


virt no mais alto grau. aproveitar a ocasio dada pelas circunstncias para amoldar as coisas

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como melhor aprouver ao virtuoso. (MAQUIAVEL, 2005, p. 49) Esclarece-nos o prprio Maquiavel no
seu texto:
...Creio que a sorte seja rbitro da metade dos nossos atos, mas que nos permite o controle sobre a
outra metade, aproximadamente. Comparo a sorte a um rio impetuoso que, quando enfurecido, inunda
a plancie, derruba casas e edifcios, remove terra de um lugar para deposit-la em outro. Todos
fogem diante da sua fria, tudo cede sem que se possa det-la. Contudo, apesar de ter esta natureza,
quando as guas correm quietamente possvel construir defesas contra elas, diques e barragens, de
modo que, quando voltem a crescer, sejam desviadas por um canal, para que seu mpeto seja menos
selvagem e devastador. O mesmo se d com a sorte, que mostra todo o seu poder quando no foi
posto nenhum empenho para lhe resistir, dirigindo ento sua fria contra os pontos onde sabe que
no h dique ou barragem para det-la. /.../ O que disse at aqui pode ser bastante no que abrange a
resistncia sorte, de modo geral. /.../ O prncipe que baseia seu poder inteiramente na sorte se
arruna quando esta muda. Acredito tambm que prudente quem age de acordo com as
circunstncias, e da mesma forma infeliz quem age opondo-se ao que o seu tempo exige.
(MAQUIAVEL, 2005, p. 145-147)

O sucesso ou fracasso do Prncipe, para Maquiavel, no dependem da sorte, mas do modo


como ele age nas circunstncias. Tendo mtodos adequados e caminhos seguros e prevenindo-se
para as possveis intempries, o homem dotado de virt pode conquistar a deusa. Para
SCHLESENER (1989),
...o que se tem, no fundo, um elogio racionalidade e liberdade do homem: dominar a fortuna,
agindo com autonomia significa apreender as relaes concretas e reconhecer o novo nas situaes e
no movimento da vida. O sucesso resulta da capacidade do homem de entender o seu tempo; mas a
inteligncia, sozinha, limitada; vencer a sorte no depende unicamente do intelecto (compreender),
mas tambm do desejo (querer): preciso ser corajoso e ousado, mais do que prudente;
indispensvel ter audcia, bravura, impetuosidade... /... / ... ou seja, o poder do homem est em saber
exercitar sua inteligncia relacionada com sua intrepidez; no s a razo, mas tambm a imaginao,
o desejo, perpassam a poltica e abrem espao criao do novo. (SCHLESENER, 1989, p. 15)

este novo que Maquiavel traz com tanta intensidade e que envolve este confronto com a
sorte. o humano que se manifesta e se sobrepe ao determinismo. uma nova redefinio do
poder e da fora que o fundamenta. Isto implica em que no se trata mais apenas da fora bruta, da
violncia, mas da sabedoria no uso da fora, da utilizao virtuosa da fora. (WEFFORT, 1989, p.
22). Para governar no basta ser o mais forte. Este capaz de conquistar o poder, mas no de
mant-lo. preciso, alm de ser o mais forte, possuir a virt para manter o domnio e o respeito dos
governados, mesmo que estes no o amem. (WEFFORT, 1989, p. 22). O sucesso do Prncipe est
atrelado posse da virt. Este sucesso implica numa medida poltica: a manuteno da conquista.
Mostrando-se capaz de resistir aos inimigos e aos golpes da sorte, o homem de virt deve atrair os
favores da cornucpia, conseguindo, assim, a fama, a honra e a glria para si e a segurana para
seus governados. (WEFFORT, 1989, p. 23). O que importa para o povo, apoiado num senso comum,
a estabilidade poltica, que s pode ser dada pelo prncipe virtuoso, independente dos meios que
ele utilize. Escreve Maquiavel que,
Na conduta dos homens, especialmente dos prncipes, contra a qual no h recurso, os fins justificam
os meios. Portanto, se um prncipe pretende conquistar e manter o poder, os meios que empregue
sero sempre tidos como honrosos, e elogiados por todos, pois o vulgo atenta sempre para as
aparncias e os resultados. (MAQUIAVEL, 2005, p. 109)

Virt e fortuna em Maquiavel, portanto, esto intimamente ligadas. E ser honrado, para
Maquiavel, no implica numa questo de valores morais, mas de justia poltica, onde o que importa
so os resultados obtidos.
Retomando conceitos:
1. Explique a relao entre virt e fortuna em Maquiavel, definindo o que vem a ser uma e outra.
2. Comente a seguinte afirmao de Maquiavel: Conclui-se, portanto, que como a sorte varia e os
homens permanecem fiis a seus caminhos, s conseguem ter xito na medida em que seus
procedimentos sejam condizentes com as circunstncias; quando se opem a elas, o resultado
18

infeliz. (MAQUIAVEL, Nicolau. O Prncipe. Trad.: Pietro Nasseti. So Paulo: Ed. Martin Claret,
2005, p. 149)

A questo da liberdade.
Para Maquiavel, o conflito que existe entre os homens o que fundamenta a ao poltica.
Tendo em vista a liberdade, exige-se a administrao dos conflitos, de tal modo que no se permita o
crescimento do poder de um determinado grupo em detrimento de outro, o que levaria a perda da
liberdade. A liberdade para Maquiavel um bem porque s ela permite ao homem ser o que ele deve
ser. (SPITZ, 2003, p. 126) Para Maquiavel os homens no desejam a liberdade do mesmo modo e
tambm a liberdade objeto de uma paixo. Alguns querem liberdade para estar seguros e outros
para dominar. Por isso, tudo o que capaz de unir os homens e de subtra-los ao temor que eles se
inspiram mutuamente , portanto, um bem; a poltica sua prtica, pois se trata de uma arte cujo
objetivo garantir para sempre a tranqilidade do Estado e a felicidade das pessoas. (SPITZ, 2003,
p 126) Desse modo o poder para Maquiavel conquistado pela ao poltica.
Escreve Maquiavel que nada faz com que um prncipe seja mais estimado do que os
grandes empreendimentos e os altos exemplos que d. (MAQUIAVEL, 2005, p. 130). Estes
empreendimentos referem-se s grandes conquistas militares e aos exemplos do seu poderio.
Orienta ainda que muito til tambm para o prncipe dar algum exemplo notvel de sua grandeza
no campo da administrao interna. (MAQUIAVEL, 2005, p. 131) Isto se aplica tanto para louvar ou
repreender o cidado, demonstrando sua magnanimidade:
Quando acontece que algum cidado faz algo extraordinrio na vida poltica algo de bom ou mau -,
preciso achar um meio de recompensa ou punio que seja amplamente comentado. Acima de tudo,
um prncipe deve procurar, em todas as suas aes, conquistar fama de grandeza e excelncia.
(MAQUIAVEL, 2005, p. 131-132)

Maquiavel alerta que nenhum Estado deve crer que pode sempre seguir uma poltica
segura, mas ao contrrio, deve pensar que todos os caminhos so duvidosos. (MAQUIAVEL, 2005,
p. 134). Para bem administrar o Estado preciso entender a natureza das coisas, o fato de que no
se consegue evitar uma dificuldade sem cair em outra. A prudncia do prncipe consiste em saber
reconhecer estas questes e escolher entre o que menos mau para a sociedade.
Por fim, Maquiavel prope o apreo pelas virtudes e praticamente uma participao popular
de tempos em tempos, construindo assim a idia de solidariedade e generosidade por parte do
prncipe. Vejamos o texto:
Os prncipes devem demonstrar tambm apreo pelas virtudes, dar oportunidade aos mais capazes e
honrar os excelentes em cada arte. Devem, alm disso, incentivar os cidados a praticar
pacificamente sua atividade no comrcio, na agricultura ou em qualquer outro ramo profissional.
Assim, que uns no deixem de aumentar seu patrimnio pelo temor de que lhes seja retirado o que
possuem, e outros no deixem de iniciar um comrcio, com medo dos tributos; devem os prncipes, ao
contrrio, instituir prmios para quem ativo e procurar de um modo ou de outro melhorar sua cidade
ou Estado. Alm disso, precisam manter o povo entretido com festas e espetculos, nas pocas
convenientes; e como toda cidade se divide em corporaes ou em classes, devem dar ateno a
todos esses grupos, reunir-se com seus membros de tempos em tempos, dando-lhes um exemplo da
sua solidariedade e munificncia guardando sempre, contudo, sua dignidade majestosa, que no
deve faltar em nenhum momento. (MAQUIAVEL, 2005, p. 134-135).

Em Maquiavel, que no trata necessariamente da constituio do Estado, no pode haver,


para os homens, valor seno poltico: se unindo em torno de um sistema de leis e de instituies
que protege cada um igualmente contra todos os outros que a liberdade se torna possvel e que os
homens podem viver em conformidade com a nobreza da sua natureza, que lhes ordena darem eles
prprios forma ao seu destino. (SPITZ, 2003, p 128) Isto implica em legitimidade tambm.
Para o pensador italiano, Antonio Gramsci, em todo o livro, Maquiavel mostra como deve
ser o Prncipe para levar um povo fundao do novo Estado, e o desenvolvimento conduzido com
rigor lgico, com relevo cientfico (GRAMSCI, 1991, p. 4). Maquiavel trata com seriedade a poltica e
sente-se parte do povo que ele supe constituir este novo Estado. Como esclarece Gramsci,
Maquiavel faz-se povo, confunde-se com o povo, mas no com um povo genericamente entendido,
mas com o povo que Maquiavel convenceu com o seu desenvolvimento anterior, do qual ele se torna
e se sente conscincia e expresso, com o qual ele se sente identificado (GRAMSCI, 199, p. 4).
Neste sentido, toda lgica em Maquiavel parece atender a uma reflexo do povo, de um raciocnio
19

interior que se manifesta na conscincia popular e acaba num grito apaixonado, imediato.
(GRAMSCI, 1991, p. 4). No pensamento gramsciniano h uma verdadeira perspectiva de manifesto
poltico na obra de Maquiavel. No algo que vem de fora, de tericos, de tratados polticos, mas do
prprio pensamento popular interpretado por Maquiavel. Ainda com Gramsci podemos entender que
a doutrina de Maquiavel no era, no seu tempo, uma coisa puramente livresca, um monoplio de
pensadores isolados, um livro secreto que circula entre iniciados (GRAMSCI, 1991, p. 10).
Escrevendo coisas aplicveis, Maquiavel pretende ensinar, educar, mas no a quem j sabe, ou que
estaria numa elite dominante necessariamente. Para Gramsci no parece este o intento de
Maquiavel. O que ele prope vai alm, tem propsito maior. Vejamos as palavras do prprio Antonio
Gramsci:
Pode-se, portanto, supor que Maquiavel tem em vista quem no sabe, que ele pretende educar
politicamente quem no sabe. Educao poltica no-negativa, dos que odeiam tiranos, como
poderia entender Foscolo, mas positiva, de quem deve reconhecer como necessrios determinados
meios, mesmo se prprios dos tiranos, porque deseja determinados fins. Quem nasceu na tradio
dos homens de governo, absorvendo todo o complexo da educao no ambiente familiar, no qual
predominam os interesses dinsticos ou patrimoniais, adquire quase que automaticamente as
caractersticas do poltico realista. Quem, portanto, no sabe? a classe revolucionria da poca, o
povo e a nao italiana, a democracia urbana que se exprime atravs dos Savanarola e dos Per
Soderini e no dos Castruccio e dos Valentino. Pode-se deduzir que Maquiavel pretende persuadir
estas foras da necessidade de ter um chefe que saiba aquilo que quer e como obt-lo, e de aceitlo com entusiasmo, mesmo se suas aes possam estar ou parecer em contradio com a ideologia
difundida na poca: a religio. (GRAMSCI, 1991, p. 11)

Em Maquiavel, h uma construo da poltica de forma autnoma, fundada na realidade,


mas tambm na necessidade de mudar esta realidade para conseguir o intento maior: a unificao da
Itlia e a fundao do Estado italiano.

Maquiavel e a histria como mtodo.


A histria aconchego para Maquiavel. Nos seus momentos de infortnio, quando de seu
exlio em San Casciano, ele aprende com os clssicos e esquece seus sofrimentos, como relata em
carta a um amigo:
Chegando a noite, volto minha casa e entro no meu gabinete de trabalho. Tiro as minhas roupas
cobertas de sujeira e p e visto as minhas vestes dignas das cortes reais e pontifcias. Assim,
convenientemente trajado, visito as cortes principescas dos gregos e romanos antigos. Sou
afetuosamente recebido por eles e me nutro do nico alimento a mim apropriado e para o qual nasci.
No me acanho ao falar-lhes e pergunto das razes de suas aes; e eles com toda sua humanidade,
me respondem. Ento, durante 4 horas no sinto sofrimentos, esqueo todos os desgostos, no me
lembro da pobreza e nem a morte me atemoriza /.../. (Carta a F. Vettori, de 10/12/1513. In:
WEFFORT, 1989, p. 16)

na histria que Maquiavel orienta o governante a buscar as lies, aprendendo com as


aes e os propsitos dos grandes homens. Maquiavel est exatamente no centro de um turbilho
de novas idias que esto surgindo, numa fase de transio entre o antigo e o novo, num reavaliar
dos projetos polticos e ao mesmo tempo numa tentativa de manuteno. Esto surgindo os Estados
e a monarquia est perdendo sua legitimao pela tradio de sangue ou linhagem para fundar-se
nas capacidades pessoais do governante. De sua prtica, portanto, e do convvio com os clssicos
que nasceram os textos de Maquiavel (WEFFORT, 1989, p. 16).
Maquiavel prope ao prncipe a observncia do passado, que apresenta os modelos de
heris, a realidade humana e os meios para que o prncipe chegue ao poder e o mantenha. Eis sua
orientao:
A fim de exercitar o esprito, o prncipe deve estudar a histria e as aes dos grandes homens; ver
como se conduziram na guerra, examinar as razes de suas vitrias e derrotas, para imitar as
primeiras e evitar as ltimas. Acima de tudo, deve agir como alguns grandes homens do passado ao
seguir um modelo que tenha sido muito elogiado e glorificado, ter sempre em mente seus gestos e
aes. Assim se diz que fez Alexandre, o Grande, com relao a Aquiles, Csar a Alexandre e Cipio
a Ciro. Quem ler a biografia de Ciro, escrita por Xenofonte, ver que a glria de Cipio deve-se ao fato
de ter imitado Ciro, repetindo suas qualidades de homem casto, afvel, humanitrio e liberal.
(MAQUIAVEL, 2005, p. 95).

20

O objetivo mostrar como as coisas so e o que se deve fazer com elas para se conseguir o
que quer, lies estas que so encontradas nos antigos. Enquanto a religio exige um "telos", um fim
a ser atingido, uma recompensa, na concepo maquiaveliana o que existe uma condio cclica,
onde as experincias do passado se repetem e os homens trilham quase sempre o mesmo caminho.
da natureza humana. Como numa seqncia interminvel, a ordem sucede desordem e esta, por
sua vez, clama por uma nova ordem. Como, no entanto, impossvel extinguir as paixes e os
instintos humanos, o ciclo se repete. (WEFFORT, 1989, p. 20). O tempo vai e volta e, no presente
repetem-se as lies do passado. Quem for bom observador ver que as coisas j ocorreram de outra
forma, mas com o mesmo sentido.
O mtodo maquiaveliano apia-se na histria e tem seus fundamentos em Polbio,
historiador romano. Podemos constatar isto no fragmento do prprio Polbio, apresentado por
PINSKY:
prprio da histria conhecer primeiramente a veracidade dos acontecimentos que efetivamente
ocorreram e, em segundo lugar, descobrir a causa pela qual as palavras ou atos resultam, finalmente
em fracasso ou sucesso. Com efeito, um simples relato pode ser correto sem ter nenhuma utilidade;
acrescente-se-lhe em compensao, a exposio da causa, e a prtica da histria torna-se fecunda.
Buscando as analogias para aplic-las a nossos problemas atuais, encontramos meios e indicaes
para prever o futuro: o passado nos protege, bem como nos fornece um modelo, permitindo-nos
realizar nossas empresas sempre mais confiantes. (POLBIO, in: PINSKY, 1988, p. 145)

A semelhana com a perspectiva maquiaveliana inevitvel. Polbio j ensinava que no h


escola mais autntica, nem exerccio melhor para as questes polticas que as lies da histria.
Nada nos ensina poder suportar dignamente as vicissitudes do acaso mais seguramente que a
recordao das desgraas de outrem! (POLBIO, in: PINSKY, 1988, p. 145) E por isso Maquiavel
est dando orientaes ao Prncipe a partir do olhar histrico, da histria dos romanos e da
surpreendente capacidade destes de dominar e manter o poder, como j atestava Polbio:
Nesse sentido, seria perfeitamente inconveniente repetir o que j foi expresso, e bem, por muitos
outros; no meu caso sobretudo, onde as novidades dos fatos que nos propomos relatar ser mais do
que suficiente para atrair e provocar todo mundo a ler minha obra, tanto jovens como velhos. Haver
homens to medocres e preguiosos que no se sintam satisfeitos ao saber por que meios e por que
tipo de regime o mundo quase que inteiro foi dominado, em menos de cinqenta anos, por uma nica
potncia, os romanos? Isto nunca tinha ocorrido. Por outro lado, poderia existir homens to
loucamente curiosos a respeito de outra disciplina a ponto de no sacrificar tudo em prol desse gnero
de informao histrica? (POLBIO, in: PINSKY, 1988, p. 145)

No observar a histria seria uma falta do governante. uma questo de prudncia. Ao


observar os antigos, ele aprender com os erros do passado e evitar comet-los no presente. Por
outro lado, dever apropriar-se do que foi efetivo politicamente para que os grandes homens ou
povos se mantivessem no poder por tanto tempo, como no caso do Imprio Romano. Para Maquiavel,
so esses os mtodos que deve seguir um prncipe prudente, nunca permanecendo ocioso em tempos
de paz, mas ao contrrio, capitalizando experincia, de modo que qualquer mudana da sorte o
encontre sempre preparado para resistir aos golpes da adversidade, impondo-se a ela. (MAQUIAVEL,
2005, p. 95).

Maquiavel apresenta-se to atual quanto no momento em que escreve O Prncipe. Dentro


desta atualidade do pensamento maquiaveliano, e agora podemos afirmar no maquiavlico, no
validamos uma poltica despreocupada com valores, mas prope-se uma poltica que seja efetiva,
que resolva os problemas e construa valores prticos. No validada a esperteza sem sentido algum
e nem tampouco a bondade sem coerncia e domnio de poder do governante. No basta um
governante honesto, com uma excelente proposta poltica, mas que escolhe mal seus ministros e
assessores. Neste sentido, tratar dos problemas polticos atuais luz da leitura do pensamento de
Maquiavel parece-nos uma indispensvel contribuio para entendermos a poltica de forma mais
real, ou seja, como ela , como se faz, como se costura em conchavos e alianas. Menos iludidos,
mais realistas, podemos perceber melhor a importncia da poltica e dos nossos polticos. Com
certeza tambm poderemos agir de forma mais esclarecida quanto aos nossos direitos e deveres,
principalmente no trato com o poder que delegamos aos nossos representantes.
Reelaborando conceitos:
21

1. Que relao podemos estabelecer entre a histria recente dos regimes totalitrios e a filosofia
de Maquiavel?
2. Discutir em pequenos grupos a afirmao todo homem busca por natureza o poder.

UNIDADE 12 O CONTRATUALISMO, A CONSTITUIO DO


ESTADO MODERNO E A POLTICA CONTEMPORNEA.
Mas a razo mais freqente para que todos os homens desejem ferir uns aos outros, provm do fato de
que muitos tenham um apetite pela mesma coisa ao mesmo tempo, e que freqentemente eles no podem
desfrutar em comum e nem dividir. Segue-se a isto, que o mais forte h de t-la, e o mais forte necessariamente
se decide pela espada. (HOBBES, 2004, VI, p. 34)

O sonho da liberdade e da igualdade.


Promulgada aps a Revoluo Francesa (1789), a Declarao dos Direitos Universais do
Homem e do Cidado representa desde ento aquilo que de longo tempo tem sido o grande ideal ou
projeto dos homens no campo da poltica. Evocada nos discursos polticos, ou apresentada como
plataforma de muitos partidos polticos, tornou-se praticamente lugar comum para falar em direitos,
igualdade e liberdade nas diversas esferas da vida e setores da sociedade. Isto se aplicou, por
exemplo, ao campo da cincia, da tica e da economia. Pautando-se portanto, na idia de liberdade e
igualdade, o pensamento poltico tem produzido teorias as mais diversas possveis para tentar
explicar e demonstrar como isto seria possvel na vida dos homens enquanto sociedade. Os dois
conceitos, que j tem suas representaes no pensamento democrtico grego, sero retomados com
maior vigor no perodo moderno, aps a Renascena, onde torna-se fundamental a questo da
legitimao do Estado. Encontrando suas pr-condies em Maquiavel, a idia de um Estado
nacional, livre, legtimo e que proporcione a justia enquanto relao de poder entre governante e
governados, construo da Modernidade.
Perodo de transformaes e questionamentos, a Modernidade abrange muito mais do que
o momento poltico. todo um contexto que implica em revolues na cincia, na economia, na vida
social e religiosa, nas relaes entre o trabalho e os meios de produo e, conseqentemente, nas
discusses sobre o poder e a questo da legitimao ou no deste. Palco do pensamento iluminista,
da reforma protestante, da ascenso da burguesia e da expanso do capitalismo, a Modernidade
contempla tambm o aprofundamento da questo da soberania poltica e o surgimento das teorias do
jusnaturalismo. todo este panorama, que desemboca na retomada dos ideais democrticos
propostos pelos gregos muitos sculos antes, que proporciona uma nova reflexo sobre o surgimento
do Estado a partir de um contrato, e no mais pela natureza como defendia Aristteles ou pela
determinao divina, como prenunciava o perodo medieval.
A liberdade, a igualdade e a questo do direito, so pontos fundamentais nestas discusses
sobre a vida em sociedade e seus fundamentos.

Liberdade poltica.
O que a liberdade? Cantada, desejada, esperada por tantos e tolhida por outros tantos,
em nome da liberdade os homens choraram, sorriram, mataram e foram mortos. Pela liberdade de
expresso, pela liberdade de comrcio e de religio, o homem, contraditoriamente, feriu e fere seu
semelhante. Em nome da liberdade teorias foram pensadas revolues foram realizadas.
A liberdade foi representada como guia do povo na Revoluo Francesa e associou-se
idia de liberalismo econmico, tico e poltico no perodo do Iluminismo. Paradoxalmente, a
liberdade de alguns produziu a escravido de outros e, o livre comrcio capitalista gerou a excluso
de grande parcela da populao e o surgimento de novos problemas sociais. ROUSSEAU (2005, p.
23) afirma que o homem nasceu livre, mas que por toda parte encontra-se a ferros. O homem, que se
julga senhor de todos de todos o maior escravo.
Vejamos o texto de Montesquieu:

22

verdade que, nas democracias, o povo parece fazer o que quer; mas a liberdade poltica no
consiste nisso. Num Estado, isto , numa sociedade em que h leis, a liberdade no pode consistir
seno em poder fazer o que se deve querer e em no ser constrangido a fazer o que no se deve
desejar.
Deve-se ter sempre em mente o que independncia e o que liberdade. A liberdade o direito de
fazer tudo o que as leis permitem; se um cidado pudesse fazer tudo o que elas probem, no teria
mais liberdade, porque os outros tambm teriam tal poder. (MONTESQUIEU, 1973, p. 155-156)

O Contratualismo.
O conceito moderno de Estado surge praticamente com Maquiavel (1469-1527).
Posteriormente, Jean Bodin (1530-1596) apresenta a idia de soberania. Para ele a soberania o
que mantm a unidade de todos os membros e partes que formam o corpo da Repblica. S com a
soberania podemos ter uma garantia de coeso e independncia do Estado o que, leva ao
entendimento de que esta deve ser absoluta e perptua. Desta forma, o soberano est absolvido do
poder das leis e, por isso, ele deve ser vitalcio. Tudo depende da sua vontade (independentemente
do consentimento dos outros), seja boa ou no, cabendo a ele o direito de criar ou anular as leis. Com
Thomas Hobbes (15....) veremos ser levada s ltimas conseqncias a idia de soberania. Para ele
o poder absoluto do Estado justificvel por ser entendido como a nica possibilidade de controle do
egosmo humano.
Conjuntamente idia de soberania foi desenvolvendo-se a idia do jusnaturalismo, uma
teoria do direito natural configurada em torno dos sculos XVII e XVIII. Podendo ser compreendida
como uma tica racional, distinta da teologia e, capaz por si mesma de garantir (mais que a teologia)
a universalidade dos princpios da conduta humana, a teoria jusnaturalista influenciar diversos
pensadores polticos na modernidade. Dentre eles podemos destacar tanto Hobbes, defensor do
poder absoluto do Estado, quanto John Locke, um dos primeiros defensores das idias liberais que
transformaram o pensamento poltico ocidental. Reunindo pensadores to paradoxais em suas
teorias, o jusnaturalismo empreendeu, de acordo com Norberto Bobbio, a construo...
To antiga quanto os gregos e os medievos, a idia do direito natural compreenderia um
conjunto de valores universais pertinentes natureza humana.
Direitos dos adolescentes, dos negros, dos homossexuais, dos excludos e das minorias tnicas, por
exemplo. Mas como funciona isto?

Thomas Hobbes.

John Locke (1632-1704).


Obras: Dois Tratados sobre o Governo Civil.
O Primeiro Tratado ocupa-se da crtica teoria de Robert Filmer, relativa origem divina do
poder. No Segundo Tratado, Locke discute suas teorias polticas e a .....
Formado em medicina, John Locke descende de burgueses comerciantes e, portanto, atento
aos interesses de sua classe. Acusado de conspirar contra a coroa refugia-se na Holanda por
determinado perodo, voltando Inglaterra posteriormente. Considerado um dos mentores da
Revoluo Gloriosa de 1688, que decreta o fim do poder da monarquia na Inglaterra, Locke um dos
pensadores que daro corpo s teorias liberais que se espalharo pela Europa durante a
modernidade. Respeitado como intelectual poltico, suas teorias fundamentaro algumas das
revolues liberais ocorridas na Europa e nas Amricas durante o sculo XVIII. John Locke um
empirista no campo da cincia e um contratualista no campo da poltica. Como Hobbes portanto,
defender a idia de legitimao do Estado a partir de um Contrato Social. Contudo, diferentemente

23

de seu conterrneo, Locke apresentar uma outra viso do homem no Estado de Natureza e,
conseqentemente outro motivo pelo qual se dar o Contrato.

Jean-Jacques Rousseau (
Nascido em Genebra, na Sua, Rousseau tornar-se- um grande escritor, recebendo um
respeitado prmio da Academia de Dijon, em Paris, em 1742. Apesar de inserido dentro do contexto
iluminista, que apostava na razo como capaz de resolver todos os problemas da humanidade,
Rousseau pode ser compreendido talvez mais como um romntico do que como um iluminista. Sua
crtica razo ser ferrenha ao consider-la como um prejuzo para o homem aps a sua aquisio.
???????????????????????
Participou do crculo de amizades de Diderot, onde conheceu Voltaire - com quem
desenvolveria disputas intelectuais sobre a questo da razo -, DAlembert e DHolbach, os
chamados enciclopedistas. Chegou a escrever um verbete para a Enciclopdia, tambm chamada de
Dicionrio Racional das Cincias, das Artes e dos Ofcios, a grande obra de divulgao dos ideais
iluministas. Dentre estes ideais constavam a tolerncia religiosa, a confiana na razo livre, a
oposio autoridade excessiva, o naturalismo e o entusiasmo pelas tcnicas e pelo progresso. Por
isso talvez sua identificao com o iluminismo. Rousseau acompanhou a Revoluo Industrial e as
notcias do Novo Mundo sobre os povos indgenas, o que o certamente influenciar seu pensamento
sobre a idia do homem como o bom selvagem. Dentre as principais obras polticas de Rousseau
podemos destacar primeiro o Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os
homens e, na seqncia, Do Contrato Social. Na rea da educao ele escreve o Emlio que,
segundo nos conta a lenda, teria levado Kant a perder sua rotina quando retirou-se para a leitura do
mesmo.
Rousseau, como seus antecessores no pensamento poltico, Hobbes e Locke, ser tambm um
contratualista. A partir da idia do Estado de Natureza, dos direitos naturais e da necessidade de um
Estado de Direito, produzir sua prpria viso do Contrato Social, criticando seus predecessores.
Ser inovador ao distinguir os conceitos de soberano e governo e ao discutir a vontade geral
contrapondo-a vontade de todos. Admitir com John Locke, do liberalismo, que o Estado surge para
proteger a propriedade e que, por isso, samos do estado de natureza. Mas, como era o Estado de
Natureza? Na tese rousseauniana, o homem vivia como o bom selvagem, sem regras, sem leis,
sem normas, em harmonia com a natureza e colhendo dela o que fosse necessrio. Amoral, feliz e
pleno, o homem viveu assim at adquirir a razo. Ao desenvolver a racionalidade, o homem cria a
propriedade privada, que gera o trabalho de uns para com os outros e, conseqentemente,
escravido e misria. a origem da desigualdade entre os homens. O homem encontra-se, a partir
de ento, corrompido pelo poder e esmagado pela violncia. Como escreve o filsofo, os homens
encontram-se sob grilhes, submetidos a um falso contrato. Ver citao.... Rousseau afirma, neste
sentido, que haveriam dois contratos. O primeiro seria um falso contrato, celebrado apenas por uma
parte, por um grupo, que submete os demais aos seus interesses. Portanto, para termos a
legitimao do Estado de Direito, necessitamos de um verdadeiro contrato. Este Contrato s existe
com o povo reunido sob uma s vontade. Para ele, o Contrato Social verdadeiro legitimado apenas
pelo consentimento unnime, ou seja, de todos.
Para estabelecer o contrato, ns nos associamos, ou seja, nos tornamos scios. O associado alienase totalmente, abdicando sem reservas de todos os seus direitos em favor da comunidade. Por isso,
como todos abdicam de seus direitos, ningum perde. Tornamo-nos iguais, sem privilgios. Desta
forma, produzimos no lugar da pessoa particular um corpo moral e coletivo composto de tantos
membros quantos so os votos da assemblia e que, por esse mesmo ato ganha sua unidade, seu eu
comum, sua vida e sua vontade.8 Apesar de abrirmos mo da liberdade num primeiro entendimento,
ao integrarmos de forma ativa o todo social, estaremos sendo livres pois, ao obedecermos a lei,
obedecemos a ns mesmos, o que significa liberdade. Este entendimento est no fato de que, quem
elabora as leis este corpo coletivo e, por isso, podemos inferir que a obedincia lei que se estatui
8

ROUSSEAU, Jean-Jacques. Do Contrato Social....


24

a si mesma liberdade. Em Rousseau este corpo coletivo soberano, o prprio Estado que, na
concepo do filsofo o prprio povo.

A QUESTO DO DIREITO DE RESISTNCIA EM KANT.


Sobre o problema do direito de resistncia est implcita a questo pode o
povo resistir a uma ao do soberano, justa ou injusta? Kant trata desta questo na
sua obra Teoria e Prxis, escrita na dcada de 90. a segunda parte desta obra
endereada Thomas Hobbes, onde escreve sobre o direito pblico.
Para Hobbes existem dois pactos: o de unio civil e o de submisso civil. Kant
ope-se a esta teoria do duplo pacto. Hobbes considera que o soberano no comete
injustia contra o povo, devido ao pacto de submisso que foi estabelecido.
Contrariamente, Kant afirma que o soberano comete injustia contra o povo ao
promulgar uma lei que v contra a vontade moral. Nesta tica, do duplo pacto,
Thomas Hobbes compreende que a obrigao do soberano manter a paz e a
justia. Porm, quando ele no consegue cumprir isto que lhe delegado pelo pacto
da submisso civil, o contrato rompido e o povo tem o direito de resistir. Hobbes
considera apenas o direito pblico, ou seja, a partir do acordo de submisso civil, o
povo perde ou, melhor dizendo, abdica dos direitos naturais dando ao monarca
plenos poderes para manter a paz e a justia. Desta forma, ele est isento de uma
ao injusta contra o povo. O que no permitido ao monarca quebrar o contrato
estabelecido.
Em resposta a Hobbes que Kant vai tratar deste direito de resistncia.
Considerando o modelo de contrato social hobbesiano mercantilista, cujo propsito
atender aos interesses da burguesia que visa vender suas mercadorias, Kant criticao, pois para ele, a finalidade deste contrato social no trocar mercadorias, mas sim
fornecer as bases para a sociedade. este contrato que constitui a sociedade.
Para trabalhar a questo do contrato social, Kant apresenta um pensar
diferente de seus antecessores, Rousseau, Locke e Hobbes. Enquanto para estes
parece referir-se a um fato histrico ocorrido, Kant apresenta-o atravs da
diferenciao entre idia e conceito. Para ele, o contrato no ocorre em um
determinado momento histrico mas sim, uma idia da razo. Esclarecendo tal
questo, veja-se: o conceito rene algumas sensaes e elimina outras. Do conceito
recebo vrias sensaes, juntando algumas e eliminando outras para estabelecer o
objeto. o caso da mesa, por exemplo, que pelo que j vi, toquei, senti, estabeleo
um conceito e tenho o objeto. A idia, entretanto, no precisa de sensaes.
impossvel juntar sensaes para estabelecer as idias. o caso de Deus,
exemplificando, que no pode ser conceituado pois, como considera Kant, no h
sensaes DEle. Neste sentido que ele estabelece a idia do Contrato Social.
uma idia regulativa a partir da qual, povo e monarca, comprometem-se a agir pelo
bem comum. Para Kant o legislador no pode dar determinadas leis ao povo que , o
prprio povo reunido no faria. o caso, por exemplo, de que fazer leis autorizando
guerras no leva em conta o contrato social, pois o povo no autorizaria. Portanto,
diferentemente de Hobbes e Locke, Kant considera que o soberano pode cometer
injustia. Entretanto, ao passo que para Hobbes lcito o direito de resistncia
quando o monarca rompe o pacto de submisso civil e, para Locke, quando so
infringidos os direitos naturais, para Kant, mesmo que haja injustia por parte do
soberano no permitido ao povo, no lhe facultado ou legitimado, o direito de
25

resistncia. Para o pensamento kantiano, o suposto direito de resistncia seria negar


o prprio direito, ou seja, seria estabelecer legitimamente uma clusula ou ponto,
contraditrio e capaz de anular o prprio direito. Conforme nos esclarece o Guia de
Estudos de Poltica9, Kant afirmava claramente no escrito muitas vezes citado Sobre
o Dito Comum:
Qualquer resistncia contra o supremo poder legislativo, qualquer rebelio destinada a
traduzir em ato a insatisfao dos sditos, qualquer tumulto que d incio rebelio, o
delito maior e mais execrvel que pode ser realizado em um Estado, e o que destri seus
fundamentos.

Mesmo que tal fato se desse no caso de um poder que atue injustamente.
Entretanto, deve-se entender que, apesar de no ter o direito de resistncia, pode
o povo agir contra a injustia do monarca (no que isso seja estabelecido por
direito). O povo autorizado a usar a fora quando o monarca injusto sem,
contudo, jamais poder possuir o direito jurdico para tal. Conclumos com a citao
do Guia de Estudos de Poltica, citando Norberto Bobbio10:
Ele de fato acreditava que o cidado devia obedecer ao Estado de maneira absoluta; mas
que ao mesmo tempo tinha o direito de expressar publicamente o prprio pensamento sobre
as leis, ou seja, fazer uso pblico da prpria razo. Seria possvel dizer-se que, segundo
Kant, a qualidade de cidado nunca deveria ter sido desligada da qualidade, essencial para
cada indivduo, de ser racional. E se ao cidado enquanto tal cabia o dever de obedecer as
leis tambm injustas para no subverter o Estado, ao ser racional cabia o direito de usar
livremente a prpria razo para criticar aquelas leis s quais tambm tinha obedecido, e
fazendo isso, reformar o Estado. /.../ Deve existir, em qualquer comunidade, uma obedincia,
atravs do mecanismo da constituio, s leis coercitivas e, ao mesmo tempo, deve existir
um esprito de liberdade, segundo o qual cada um, no que diz respeito aos deveres gerais da
humanidade, exige ser racionalmente convencido de que essa coao legtima, para que
no chegue a estar em contradio consigo mesmo.

OS CONTRATUALISTAS

- A RELAO ENTRE DIREITO NATURAL E POSITIVO EM HOBBES E LOCKE E SUA


IMPORTNCIA PARA O LIBERALISMO.
- O DIREITO DE RESISTNCIA DOS SDITOS EM HOBBES E LOCKE.

Tanto Locke quanto Hobbes reconhecem o Direito Natural no homem e o Estado de Natureza.
Entretanto, diferentemente de Hobbes, John Locke considera que, no estado de natureza os homens viviam em
sociedade fraternalmente, em boa relao. Portadores dos direitos naturais, os homens resolvem "assinar o
contrato" para positivar, manter estes direitos. uma conveno, no por conflito, mas para a manuteno e
proteo dos direitos naturais. O Estado, neste sentido, um amparo aos direitos naturais e deve preserv-los. Se,
contrariando o contrato, atentar contra esses direitos, mesmo que seja o monarca, o sdito tem legtimo direito
9

POLTICA, Guias de Estudo 6, 7 e 8. Instituto de Humanidades, p. 24.


Idem, ibid.

10

26

revoluo. Locke um monarquista constitucionalista, que defende o direito propriedade e considera o Estado
como protetor deste direito, mas no usurpador. Ele contraria a tese de Robert Filmer de que o monarca
institudo divinamente.
Para Hobbes, no estado de natureza o homem vivia em conflito. Sua viso de homem resumida na
expresso "o homem lobo do homem" - homo homini lupus. Partilha da viso de homem como egosta racional
de Maquiavel e compreende que o Estado surge com um mal menor para evitar um mal maior. Os homens
estabelecem o contrato abdicando de seus direitos para estabelecer o soberano, o Leviat. um pacto de
submisso civil, onde renunciamos a alguns direitos em favor de um terceiro que fica excludo da sociedade, o
soberano. Na viso de Hobbes, o soberano cuida da esfera privada. O soberano no deve agir com democracia
pois, s assim manter a ordem. Ele - o soberano - deve manter as condies para que o cidado possa cuidar da
esfera privada. Entende Hobbes (e aqui est sua contribuio para o pensamento moderno) um estado de direito
que, associado ao liberalismo econmico d as bases para a sociedade contratualista. O Estado em Hobbes
anti-liberal politicamente para que se garanta o liberalismo econmico.
Quanto questo do direito de resistncia para estes pensadores, no caso de Locke, a revolta do sdito
permitida quando o Estado no garante os seus direitos naturais pois, desta forma, h um rompimento do
contrato. J em Hobbes, a revolta justificada quando o Estado se torna ineficiente, no cumprindo seu papel de
controlar o egosmo do homem e priv-lo do seu conflito natural, impedindo a prosperidade econmica e
comprometendo a vida do cidado. So duas vises pautadas em bases diferentes mas que, em seu contexto,
influenciaro o pensamento liberal que considerar a influncia do Estado como a mnima possvel. Neste
sentido, Hobbes e Locke compactuam com certeza de uma mesma viso: garantir o direito de revolta quando
est em jogo o comprometimento do liberalismo econmico.

O FETICHISMO DAS MERCADORIAS EM KARL MARX.


Marx trata sobre o fetiche das mercadorias no livro I do Capital. Este assunto est intimamente ligado
Teoria do valor-trabalho, da qual Marx vem a ser o ltimo pensador a adot-la. A teoria citada, abandonada por
volta de 1870, apresenta o valor de uso e o valor de troca que uma mercadoria traz. O valor de uso est
relacionado utilidade que a mercadoria tem para as pessoas. um valor natural da prpria coisa. No se refere
a uma produo social. Pertence natureza da coisa. Por exemplo: o peixe, o vinho... J o valor de troca, est
relacionado com o trabalho. uma produo social. Tanto Adam Smith, David Ricardo e Marx, acreditavam que
o valor de troca determinado pela equivalncia de tempo gasto na produo de ambos os bens que sero
trocados. Ou seja, o tempo gasto, exigido na produo de uma garrafa de vinho seria equivalente ao tempo
exigido para se pescar dois quilos de peixe. Entretanto, comum acordo que ambos os valores, de uso e de troca,
no apresentam entre si nenhuma relao, nem mesmo inversa. Esse tempo entretanto, no individual, mas
coletivo e abstrato. O que ocorre que, a tecnologia vem reduzindo o tempo de trabalho e aumentando a
produo o que, conseqentemente, baixa o preo e aumenta o consumo.
Em sua anlise no Capital, Marx parte da clula que a mercadoria e demonstra o desabrochar do
capitalismo a partir desta. Extremamente racionalista, herana hegeliana, o Marx do Capital sofre uma
transformao em sua conceituao. A palavra ideologia lhe permite desvincular-se da alienao do
hegelianismo.
Deixando de falar do ser alienado, coisificado, ele passa a tratar de uma alterao da conscincia, de
uma ideologizao. o que pode ser considerado adulterao da conscincia. isto que Marx considera que
ocorre com a ideologia capitalista, que nos faz ver as coisas de forma enganosa, como aparncia, iluso, ou seja,
como elas no so. Marx considera que isto ocorre na conscincia do trabalhador, isto , por um processo de
ideologizao que ela sofre. Pelo capitalismo sua ideologia pensamos que o valor de troca inerente ao
produto. Na realidade, o valor de troca determinado pelo trabalho. Este valor uma relao social entre os
homens e, este valor no inerente ao produto. A ideologia capitalista nos faz pensar o contrrio.
O que Marx considera como o fetichismo das mercadorias atribuir a esta um valor que no lhe
prprio. o caso do valor de troca, que no propriedade da coisa. O que acontece de fato, na anlise
marxista, o caso de uma propriedade social ser vista como propriedade da mercadoria quando, na realidade, ela
injetada na mercadoria. A ideologia esconde o fato de que essa propriedade social foi injetada nas coisas e no
lhe inerente. Para ele, a relao entre os homens que colocou sentido nas coisas. Portanto, na concluso
marxiana, a desideologizao o esclarecimento da conscincia do trabalhador.

27

SUGESTO DE FILMES:

O Senhor das Moscas (Lord of the Flies, E.U.A., 1990). Numa ilha deserta crianas que
sobreviveram a acidente areo gradualmente vo lutando cruelmente entre si pelo poder.
Baseado no romance clssico de William Golding, anteriormente filmado por Peter Brook em
1963. Direo: Harry Hook. Com: Balthazar Getty, Chris Furrh, 90 min. Mundial.

O Fim da Violncia. (The End Of Violence, CIBY PICTURES / ROAD MOVIES / KINTOP
PICTURES, E.U.A., 1997, 122 min.) Direo: Wim Wenders. Com: Bill Pullman, Andie
MacDowell e Gabriel Byrne. Mike Max (Bill Pullman) um rico e famoso produtor de filmes de
ao de Hollywood. Casado com a entediada e ambiciosa Paige (Andie MacDowell), Mike est
prestes a ser deixado pela esposa quando recebe um arquivo do FBI em seu e-mail e, pouco
tempo depois, seqestrado. No dia seguinte, porm, os corpos dos dois raptores surgem
decaptados. Enquanto a polcia se encarrega de descobrir se Mike vtima ou assassino neste
caso, do outro lado da cidade, Ray Bering (Gabriel Byrne) cientista responsvel pelo Sistema
Secreto de Vigilncia Governamental do Observatrio Griffith Park tenta recuperar as imagens
semi-destrudas da fita onde gravou parte do crime... E descobre que ele tambm est sendo
vigiado!

O Grande Ditador. (E.U.A., 1940, United Artists). Direo: Charles Chaplin. Com: Charles
Chaplin e Paulette Goddard. Charles Chaplin, atravs do humor e da emoo, reflete sobre o
poder totalitrio do Estado conduzido por Henkyl, uma pardia de Hitler. Crtica clara figura do
ditador alemo, pode representar uma contramo do processo introduzido pelos nazistas na
produo de filmes ideolgicos para fomentar e disseminar o regime e a idia do Reich.

REFERNCIAS:
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autor.

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integral.

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